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SAMUEL P.

HUNTINGTON

O CHOQUE DAS CIVILIZAÇÕES


E A MUDANÇA NA ORDEM
MUNDIAL
TRADUÇÃO HENRIQUE M. LAJES RIBEIRO

gradiva
Título original inglês: The Clash of Civilizations - Remaking of World Onler
O 1996, by Samuel P Huntington
Tradução: Henrique M Lajes Ribeiro
Revisão do texto: José Soares de Almeida
Fotocomposição: Gradiva
Impressão e acabamento: Gráfica Manuel Barbosa & Filhos, L.dª
Reservados os direitos para Portugal por: Gradiva - Publicações, L.dª
Rua Almeida e Sousa, 21, r/c, esq. - 1399-041 Lisboa
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Fax 395 34 71 - Email: gradiva@ip.pt URL: http://wwwgradiva.pt
1.a edição: Janeiro de 1999
Depósito legal n.o 130 339/98

À Nancy, que suportou o «choque» com um sorriso


Índice

Prefácio 13
PARTE I
UM MUNDO DE CIVILIZAÇõES
1. A nova era da política mundial 19
Introdução: bandeiras e identidade cultural 19
Um mundo multipolar e multicivilizacional 21
Outros mundos? 30
Comparar mundos: realismo, parcimónia e previsões 38
2. Civilizações na história e hoje 44
A natureza das civilizações 44
Relações entre civilizações 54
3. Uma civilização universal Modernização e ocidentalização 63
Civilização universal: significados 63
Civilização universal: origens 75
O Ocidente e a modernização 77
Respostas ao Ocidente e à modernização 82
PARTE II
O EQUILíBRIO INSTÁVEL DAS CIVILIZAÇõES
4. O enfraquecimento do Ocidente: poder, cultura e indigenização 93
Poder ocidental: domínio e declínio 93
Indigenização: o ressurgimento das culturas não ocidentais 106
La revanche de Dieu 111
5. Economia, demografia e as civilizações em ascensão.119
afirmação asiática 120
Ressurgimento islâmico 128
Novos desafios 141
PARTE III
A NOVA ORDEM DAS CIVILIZAÇõES
6. A reconfiguração cultural da política global 145
Em busca de grupos: a política da identidade 145
Cultura e cooperação económica 151
A estrutura das civilizações 157
Países dilacerados: o insucesso das mudanças de civilização 162
7. Estados-núcleos, círculos concêntricos e ordem das civilizações 181
Civilizações e ordem 181
Europa e os seus laços 183
Rússia e o seu «estrangeiro próximo» 191
A grande China e a sua esfera de co-prosperidade 196
Islão: consciência comum sem coesão 204
PARTE IV
CHOQUES DE CIVILIZAÇõES
8. O Ocidente e o resto do mundo: problemas intercivilizacionais 213
O universalismo ocidental 213
Proliferação de armamentos 216
Direitos humanos e democracia 225
Imigração 232
9. A política global das civilizações 242
Estados-núcleos e conflitos nas fronteiras civilizacionais 242
Islão e o Ocidente 244
Ásia, a China e a América 255
Civilizações e Estados-núcleos: os novos alinhamentos 280
10. Das guerras de transição às guerras nas fronteiras civilizacionais 289
Guerras de transição: o Afganistão e o Golfo 289
Características das guerras civilizacionais 296
Incidência: as fronteiras sangrentas do islão 300
Causas: história, demografia, política 305
11. A dinâmica das guerras civilizacionais 313
identidade: a ascensão da consciência civilizacional 313
Reagrupamento de civilizações: países afins e diásporas 320
Parar as guerras civilizacionais 344
PARTE V
O FUTURO DAS CIVILIZAÇÕES
12. O Ocidente, as civilizações e a civilização 355
Renovação do ocidente? 355
O Ocidente no mundo 364
Guerra civilizacional e ordem civilizacional 369
A civilização como um bem comum 375
Prefácio
No Verão de 1993 a revista Foreign Affairs publicou um artigo meu intitulado «The clash of
civilizations?». De acordo com os editores da Foreign Affairs, aquele artigo provocou maior
polémica em três anos do que qualquer outro artigo que tenham publicado desde os anos 40.
Certamente provocou mais debate em três anos do que qualquer outro que eu tenha escrito
anteriormente. Chegaram reacções e comentários de todos os continentes e países. As pessoas
ficaram diferentemente impressionadas, intrigadas, ofendidas, assustadas e perplexas por a minha
tese do conflito entre grupos de civilizações diferentes ser a dimensão central e a mais perigosa da
nova política global. Seja como for, este artigo tocou num nervo sensível de pessoas de todas as
civilizações.
Dado o interesse, a deturpação e a controvérsia sobre o artigo, pareceu-me desejável explorar mais a
fundo as questões que ele suscitou. Um modo construtivo de colocar uma questão é formular uma
hipótese.O artigo, que tinha no título um ponto de interrogação, geralmente ignorado, era um
esforço nesse sentido. Este livro pretende fornecer uma resposta mais completa, profunda e
cuidadosamente documentada à pergunta do artigo. Nele tento desenvolver, aperfeiçoar, acrescentar
e, ocasionalmente, precisar os temas avançados no artigo e desenvolver muitas ideias e abordar
muitos tópicos não tratados e nem sequer aflorados no artigo. Nomeadamente: o conceito de
civilizações; a questão de haver uma civilização universal; a relação entre poder e cultura; a
evolução do equilíbrio de poderes entre as civilizações; a indigenização cultural nas sociedades
13
não ocidentais; a estrutura política das civilizações; os conflitos gerados pelo universalismo
ocidental; a militância muçulmana e a afirmação chinesa; as reacções de contrapeso e de
alinhamento à ascensão do poder chinês; as causas e a dinâmica das guerras civilizacionais*; o
futuro do Ocidente e de um mundo de civilizações. Um dos principais temas ausen’ tes do artigo diz
respeito ao impacto crucial do crescimento da população sobre a instabilidade e o equilíbrio do
poder. Outro importante tema não tratado no artigo está resumido no título e na última frase do livro
- “Os choques de civilizações são a maior ameaça à paz mundial e uma ordem internacional assente
nas civilizações é a mais segura salvaguarda contra uma guerra mundial.”
Este livro não tem a intenção de ser uma obra de ciências sociais. Procura, em vez disso, ser uma
interpretação da evolução da política global depois da guerra fria. Pretende apresentar uma
estrutura, um paradigma, para observar a política global que tenha significado para os
investigadores e seja útil para os políticos. O teste destas qualidades é o de, obviamente, explicar
tudo o que acontece na política global. O teste a fazer consiste em saber se fornece uma lente
melhor e com mais utilidade do que a de outros paradigmas alternativos através da qual possam ser
observados os desenvolvimentos internacionais. Além disso, nenhum paradigma é eternamente
válido. Mesmo que uma abordagem civilizacional possa ser útil para compreender a política global
em finais do século XX e princípios do século XXI, tal não significa que possa ser igualmente útil
em meados do século XX e meados do século XXI.
As ideias que, finalmente, deram origem ao artigo e a este livro foram, primeira e publicamente,
expressas numa conferência Bradley no American Enterprise Institute, em Washington, em Outubro
de 1992, depois, apresentadas num documento preparado para o projecto do Olin Institute sobre
«The changing security environment and American nation interests», tornado possível pela Smith
Richardson Foundation. A seguir à publicação do artigo vi-me envolvido em inúmeros seminários e
encontros através dos Estados Unidos, centrados sobre o “choque”, com a participação de
académicos, funcionários governamentais, empresários e outros grupos de pessoas. Para além disso,
tive a sorte de poder participar em discussões sobre o artigo e a sua tese em muitos outros países,
incluindo a África do Sul, a Arábia Saudita, a Alemanha, a Argentina, a Bélgica, a China, a Coreia,
a Espanha, Taiwan, a França, a Grã-Bretanha, o Japão, o Luxemburgo, a Rússia, Singapura, a
Suécia e a Suíça. Estas discussões permitiram-me confrontar-me com todas as grandes civilizações,
exceptuando o hinduísmo, tendo beneficiado imenso dos conhecimentos e das perspectivas dos
participantes. Em 1994 e 1995 dirigi um seminário em Harvard sobre a natureza do mundo
pós-guerra fria e os sempre vigorosos e, por vezes, bastante críticos comentários dos estudantes
participantes constituíram um estímulo adicional. O meu trabalho neste livro também beneficiou
imenso do ambiente académico e propício do Institute for Strategic Studies e do Center for
International Affairs, de Harvard.
o manuscrito foi integralmente lido por Michael C. Desch, Robert jO. Keohane, Fareed Zakaria e R.
Scott Zimmerman e os seus comentários levaram a melhorias significativas, quer em substância,
quer em organização. Scott Zimmerman também forneceu o indispensável apoio de investigação
durante a redacção deste livro; sem a sua enérgica, competente e devotada ajuda este livro nunca
teria sido acabado tão rapidamente quanto o foi. Os nossos assistentes na Universidade, Peter Jun e
Christiana Briggs, também colaboraram nele entusiasticamente. Grace de Magistris dactilografou as
partes iniciais do manuscrito e Carol Edwards, com grande empenhamento e enorme paciência,
refez o manuscrito tantas vezes que já deve saber de cor grandes porções dele. Denise Shannon e
Lynn Coc, da Georges Borchardt, e Robert Asahina, Robert Bender e Johanna Li, da Siinon &
Schuster, acompanharam animada e profissionalmente o manuscrito em todo o processo de
publicação. Estou imensamente grato a todas estas pessoas pela sua ajuda na elaboração do livro.
Fizeram com que fosse muito melhor do que teria sido sem elas. As deficiências remanescentes são
da minha responsabilidade.
O meu trabalho neste livro tornou-se possível pelo apoio financeiro da John M. Olin Foundation e
da Smith Richardson Foundation. Sem a sua ajuda, a conclusão do livro ter-se-ia arrastado por
alguns anos, pelo que fico grato pelo seu generoso apoio. Enquanto outras fundações se têm
orientado, cada vez mais, para questões internas, a Olin e a Smith Richardson merecem ser
elogiadas por manterem interesses e os corresPondentes apoios em trabalhos sobre a guerra, a paz e
a segurança nacional e internacional.

S. P. H.
* Fault line wars no original.
PARTE 1

UM MUNDO DE CIVILIZAÇÕES
1

A nova era da política mundial


Introdução: bandeiras e identidade cultural

Em 3 de Janeiro de 1992 teve lugar no auditório de um edificio governamental em Moscovo uma


reunião de professores russos e americanos. Duas semanas antes a União Soviética deixara de
existir e a Federação Russa tornara-se um país independente. Como resultado, a estátua de Lenine,
que anteriormente adornava o palco do auditório, havia desaparecido e, em seu lugar, fora exposta
na parede frontal a bandeira da Federação Russa. O único problema, observou um americano,
residia no facto de a bandeira ter sido pendurada de cabeça para baixo. Depois de tal ser referido
aos anfitriões, estes, rápida e serenamente, corrigiram o lapso durante o primeiro intervalo.
Os anos após a guerra ffria presenciaram o início de mudanças dramáticas nas identidades dos
povos e nos símbolos dessas identidades. A política global começava a ser reconfigurada tendo em
atenção factores culturais. As bandeiras de cabeça para baixo eram um sinal desta transição, mas
cada vez mais as bandeiras drapejam altaneiras e orgulhosas e os Russos e outros povos estão a
mobilizar-se e a marchar atrás delas e de outros símbolos de uma nova identidade cultural.
Em 18 de Abril de 1994 2000 pessoas reuniram-se em Serajevo agitando bandeiras da Arábia
Saudita e da Turquia. Ao empunharem aquelas

19
insígnias, em vez das da ONU, da NATO ou dos EUA, aqueles habitantes de Serajevo
identificavam-se com os seus amigos muçulmanos e diziam ao mundo quais eram os seus
verdadeiros e os não tão verdadeiros amigos.
Em 16 de Outubro de 1994, em Los Angeles, 70 000 pessoas marcharam no meio de «um mar de
bandeiras mexicanas» manifestando-se sobre a Proposta 187, uma medida referendária que negaria
muitos beneficios estatais aos imigrantes ilegais e aos seus filhos. Por que «desciam a rua com
bandeiras mexicanas e exigiam que os Estados Unidos lhes oferecessem educação gratuita?»,
perguntavam os observadores. «Deviam agitar a bandeira americana.» Decorridas duas semanas,
mais manifestantes marchariam pela rua empunhando uma bandeira americana - de cabeça para
baixo. Estas exibições de bandeiras garantiram a vitória à Proposta n.º 187, que foi aprovada por
59% dos votantes da Califórnia.
No mundo pós-guerra fria as bandeiras têm importância, tal como outros símbolos de identidade
cultural, como cruzes, crescentes e mesmo coberturas para a cabeça, porque a cultura conta e a
identidade cultural é o que tem mais significado para a maior parte das pessoas. Estas estão a
descobrir novas mas, frequentemente, velhas identidades e a desfilar atrás de novas mas, muitas
vezes, velhas bandeiras que as conduzem a guerras com novos mas, com frequência, velhos
inimigos.
Um ameaçador Weltanschauung para esta nova era foi bem expresso pelo demagogo nacionalista
veneziano na novela Dead Lagoon, de Michael Dibdin: «Não pode haver verdadeiros amigos sem
verdadeiros inimigos. Não podemos amar o que somos se não odiarmos o que não somos. Estas são
velhas verdades que, penosamente, redescobrimos decorrido um século ou mais de palavriado
sentimental. Aqueles que as negam, negam a família, a sua herança, a sua cultura, o seu património,
a própria personalidade! Não serão facilmente perdoados.» A lamentável verdade nestas velhas
verdades não pode ser ignorada por estadistas e intelectuais. Para povos que procuram uma
identidade e reinventam uma unidade étnica, os inimigos são essenciais e as inimizades
potencialmente mais perigosas surgem nas linhas de fractura entre as maiores civilizações mundiais.
O tema central deste livro consiste em que a cultura e as identidades culturais, que, a um nível mais
elevado, são identidades civilizacionais, estão a modelar os padrões de coesão, de desintegração e
de conflito no período pós-guerra fria. As cinco partes deste livro deduzem os corolários desta
questão principal.

Parte I - pela primeira vez na história, a política global é, simultaneamente, multipolar e


multicivilizacional; modernização é diferente de ocidentalização e não está a produzir nem a
civilização universal, em

20

qualquer sentido significativo, nem a ocidentalização das sociedades não ocidentais.


Parte II - o equilíbrio de poderes entre as civilizações está a mudar: a influência relativa do
Ocidente está a decair; as civilizações asiáticas estão a expandir o seu poder económico, militar e
político; o islão está a explodir demograficamente, com consequências desestabilizadoras para os
países muçulmanos e seus vizinhos; as civilizações não ocidentais estão, geralmente, a reafirmar o
valor das próprias culturas.
Parte III - está a emergir uma nova ordem baseada na civilização: as sociedades que possuem
afinidades culturais cooperam mutuamente; os esforços para transferir sociedades de uma
civilização para outra não têm sucesso; os países agrupam-se à volta dos Estados-núcleos ou
Estados dominantes das respectivas civilizações.
Parte IV - as pretensões universalistas do Ocidente conduzem-no crescentemente ao conflito com
outras civilizações, mais seriamente com o islão e a China; ao nível local, as guerras nas linhas «de
fronteira», principalmente entre muçulmanos e não muçulmanos, geram alianças com
«países-irmãos», a ameaça de uma escalada mais vasta e, consequentemente, os esforços efectuados
pelos Estados dominantes para fazerem cessar estas guerras.
Parte V - a sobrevivência do Ocidente depende de os Americanos reafirmarem a sua identidade
ocidental e os Ocidentais aceitarem a sua civilização como única, mas não universal, unindo-se para
a renovarem e preservarem contra os desafios das sociedades não ocidentais. Evitar-se-á uma guerra
global de civilizações se os dirigentes mundiais aceitarem e cooperarem para manterem o carácter
multicivilizacional da política global.

Um mundo multipolar e multicivilizacional


Pela primeira vez na história do mundo pós-guerra fria, a política global tornou-se multipolar e
multicivilizacional. Durante a maior parte da existência humana, os contactos entre civilizações
foram intermitentes ou inexistentes. Depois, com o início da idade moderna, por volta de 1500, a
política global seguiu duas direcções. Durante mais de quatrocentos anos, os Estados-nações do
Ocidente - Grã-Bretanha, França, Espanha, Áustria, Prússia, Alemanha, Estados Unidos e outros -
constituíram um sistema internacional multipolar dentro da civilização ocidental e interagiram,
competiram e travaram guerras uns com os outros. Simultaneamente, as nações ocidentais também
se expandiram, conquistaram, colonizaram ou influenciaram decisivamente cada uma das outras
civilizações

21
Obs - As páginas anteriores contêm mapas.

(mapa 1.1). Durante a guerra fria, a política global tornou-se bipolar e o mundo ficou dividido em
três partes. Um grupo das sociedades mais ricas e democráticas, liderado pelos Estados Unidos,
empenhou-se numa competição ideológica, política, económica e, por vezes, militar com um grupo
de sociedades comunistas mais pobres, associadas à União Soviética e por ela lideradas. Grande
parte deste conflito teve lugar fora destes dois campos, no Terceiro Mundo, composto por países
que eram, na sua maior parte, pobres, com falta de estabilidade política, recentemente
independentes e que se proclamavam não alinhados (mapa 1.2).
Em finais dos anos 80 o mundo comunista desmoronou-se e o sistema internacional da guerra fria
passou à história. No mundo pós-guerra fria as diferenças mais importantes entre os povos não são
ideológicas, políticas ou económicas. São culturais. Os povos e as nações estão a tentar responder à
mais básica questão que os seres humanos enfrentam: quem somos nós? E respondem a esta
pergunta da forma mais tradicional, tendo como referência o que mais conta para eles. As pessoas
definem-se em termos de ascendência, religião, língua, história, valores, costumes e instituições.
Identificam-se com grupos culturais: tribos, grupos étnicos, comunidades religiosas, nações e, a um
nível mais amplo, civilizações. As pessoas usam a política não só para promoverem os seus
interesses, mas também para definirem a sua identidade. Só sabemos quem somos quando sabemos
quem não somos e, frequentemente, contra quem somos.
Os Estados-nações continuam a ser os principais actores na cena internacional. Como no passado, o
seu comportamento é moldado não só pela busca de poder e riqueza, mas também por preferências,
afinidades e diferenças culturais. Os agrupamentos mais importantes de Estados já não são os três
blocos da guerra fria, mas as sete ou oito maiores civilizações mundiais (mapa 1.3). As sociedades
não ocidentais, principalmente no Extremo Oriente, estão a desenvolver a sua riqueza económica e
a criar a base para um poder militar e uma influência política reforçados. Enquanto o seu poder e a
sua autoconfiança aumentam, as sociedades não ocidentais reivindicam os seus próprios valores
culturais e rejeitam os que lhes são «impostos» pelo Ocidente. O “sistema internacional do século
XXI”, declarou Henry Kissinger, “[ ... ] compreenderá, pelo menos, seis grandes potências - os
Estados Unidos, a Europa, a China, o Japão, a Rússia e, provavelmente, a índia -, assim como um
grande número de médios e pequenos países”. As seis maiores potências referidas por Kissinger
pertencem a cinco civilizações muito diferentes e, além disso, há Estados islâmicos importantes
cujas posições estratégicas, grande dimensão populacional e/ou recursos petrolíferos os tornam
influentes nas questões mundiais. Neste novo mundo a política local é a da etnicidade, a política

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global é a das civilizações. A rivalidade das suPerpotências é substituída pelo choque das
civilizações.
Neste novo mundo os conflitos mais generalizados, mais fortes e mais perigosos não
ocorrerão entre classes sociais, entre ricos e pobres ou outros grupos economicamente definidos,
mas entre povos pertencentes a entidades culturais diferentes. As guerras tribais e os conflitos
étnicos terão lugar dentro das civilizações. No entanto, a violência entre Estados e grupos de
civilizações diferentes transportará consigo o potencial de uma escalada se outros Estados e grupos
dessas civilizações se juntarem para apoiarem os “países irmãoS”. Na Somália o choque sangrento
de clãs não representou uma ameaça de um conflito mais vasto. O choque sangrento de tribos no
Ruanda tem consequências para o Uganda, o Zaire e o Burundi, mas nada mais. Pelo contrário, os
choques sangrentos de civilizações na Bósnia, no Cáucaso, na Ásia central ou em Caxemira podem
transformar-se em guerras mais importantes. Nos conflitos na Jugoslávia, a Rússia assegurou apoio
diplomático aos Sérvios, enquanto a Arábia Saudita, a Turquia, o Irão e a Líbia forneceram fundos e
armas aos Bósnios, não por razões ideológicas, política de poder ou interesses económicos, mas
devido a uma afinidade cultural. «Os conflitos culturais», referiu Vaclav Havel, «estão a aumentar e
são hoje mais perigosos do que em qualquer outra época da história», e Jacques Delors está de
acordo em que «os futuros conflitos serão provocados por factores culturais, e não por razões
económicas ou ideológicas»’. Os conflitos culturais mais perigosos são os que se geram nas linhas
de fractura entre civilizações.
No mundo pós-guerra fria a cultura é, simultaneamente, uma força de divisão e de união. As
pessoas separadas pela ideologia, mas unidas pela cultura, juntam-se, como o fizeram as duas
Alemanhas e estão a começar a fazê-lo as duas Coreias e as várias Chinas. As sociedades unidas
pela ideologia ou por circunstâncias históricas, mas divididas pela civilização, ou se mantêm
separadas, como na União Soviética, na Jugoslávia e na Bósnia, ou são sujeitas a uma tensão
enorme, como são os casos da Ucrânia, da Nigéria, do Sudão, da índia, do Sri Lanka e de muitas
outras. Países com afinidades culturais cooperam económica e politicamente. As organizações
internacionais baseadas em Estados com um substrato cultural comum, como na União Europeia,
têm muito mais sucesso do que aquelas que tentam transcender as culturas. A cortina de ferro foi a
linha divisória central na Europa durante quarenta e cinco anos. Aquela linha deslocou-se várias
centenas de quilómetros para leste. É agora a linha que está a separar os povos cristãos ocidentais,
de um lado, dos povos muçulmanos e ortodoxos, do outro.
Os pressupostos filosóficos, os valores subjacentes, as relações sociais, os costumes e o modo de
encarar a vida diferem significativamente entre as

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civilizações. A revitalização da religião em grande parte do mundo está a reforçar estas diferenças
culturais. As culturas podem mudar e a natureza do seu impacto sobre a política e a economia pode
variar de um período para outro. No entanto, as maiores diferenças no desenvolvimento político e
económico entre as civilizações têm, claramente, raízes nas suas diferentes culturas. O sucesso
económico do Extremo Oriente tem origem na cultura da Ásia oriental. E as dificuldades das
sociedades existentes nessa área para alcançarem sistemas políticos democráticos estáveis têm a
mesma origem. A cultura islâmica explica, em grande parte, o insucesso da democracia em quase
todo o mundo islâmico. O desenvolvimento nas sociedades pós-comunistas da Europa de Leste e da
antiga União Soviética é moldado pelas suas identidades civilizacionais. As que têm uma herança
cristã ocidental estão a progredir no desenvolvimento económico e na política democrática; as
perspectivas de desenvolvimento económico e político nos países ortodoxos são incertas; nas
repúblicas muçulmanas são pouco encorajadoras.
O Ocidente é e continuará a ser durante anos, a civilização mais poderosa. Contudo, o seu poder
relativo face a outras civilizações está a diminuir. Enquanto o Ocidente tenta reafirmar os seus
valores e proteger os seus interesses, as sociedades não ocidentais enfrentam um dilema. Umas
tentam emular o Ocidente e alinhar com ele. Outras sociedades, confucionistas e islâmicas, tentam
expandir os seus poderes económico e militar e resistir ao Ocidente ou contrabalançá-lo. O eixo
central da política mundial pós-guerra fria reside na interacção entre o poder e a cultura ocidentais e
o poder e a cultura das civilizações não ocidentais.
Em resumo, o mundo pós-guerra fria é um mundo de sete ou oito civilizações maiores. As
afinidades e diferenças culturais moldam os interesses, os antagonismos e as associações de
Estados. Maioritariamente, os países mais importantes do mundo são produto de civilizações
diferentes. Os conflitos locais que, muito provavelmente, podem escalar até guerras mais vastas são
entre grupos e Estados de civilizações diferentes. Os padrões predominantes do desenvolvimento
político e económico diferem de civilização para civilização. As questões cruciais da agenda
internacional envolvem diferenças entre civilizações. O poder está a deslocar-se do Ocidente, que
há muito predomina, para civilizações não ocidentais. A política global está a tornar-se multipolar e
multicivilizacional.

Outros mundos?

Mapas e paradigmas. O quadro da política mundial pós-guerra fria, moldado por factores culturais e
implicando interacções entre Estados e grupos de

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civilizações diferentes, está enormemente simplificado. Omite muitos pontos, distorce alguns e
obscurece outros. Contudo, se quisermos pensar seriamente no mundo e agir sobre ele com eficácia, temos
necessidade de um determinado tipo de mapa simplificado da realidade, de alguma teoria, conceito, modelo
ou paradigma. Sem este tipo de construções intelectuais apenas existe, como disse William James, uma
confusão «ensurdecedora». O avanço intelectual e científico, como Thomas Kuhn provou no seu clássico The
Structure ofScientific Revolutions, consiste em passar de um paradigma que se tornou progressivamente
incapaz de explicar factos novos e recém-descobertos para um novo paradigma que explique estes factos de
um modo mais satisfatório. «Para ser aceite como paradigma», escreveu Kuhn, «uma teoria deve parecer
melhor do que as alternativas, mas não precisa, e de facto tal nunca acontece, de explicar todos os factos com
que possa ser confrontada.» «Encontrar um caminho através de terreno desconhecido», como também
sabiamente observou John Lewis Gaddis, «implica, geralmente, um mapa de qualquer espécie. A cartografia,
como o próprio conhecimento, é uma simplificação necessária que nos permite ver onde estamos e para onde
podemos estar a ir.» A imagem da guerra fria, de competição entre as superpotências, como observa, era um
modelo deste tipo, concebido primeiramente por Harry Truman como um «exercício de cartografia
geopolítica que captava o panorama internacional de modo que todos pudessem compreendê-lo e, tendo-o
conseguido, preparava a via para a sofisticada estratégia de contenção que, em breve, se lhe seguiria. Visões
mundiais e teorias causais são guias indispensáveis para a política internacionall.
Durante quarenta anos, estudantes e especialistas de relações internacionais pensaram e agiram tendo como
referência um paradigma da guerra fria altamente simplificado, mas extremamente útil. Este paradigma não
podia responder a tudo o que acontecesse na política mundial. Houve muitas anomalias, para usar o termo de
Kuhn, e, por vezes, o paradigma cegava professores e estadistas em relação a grandes alterações, como a cisão
sino-soviética. Todavia, embora fosse um modelo simples de política global, deu melhores respostas aos
fenómenos mais importantes do que qualquer outro dos seus rivais e foi um ponto de partida essencial para o
pensamento das relações internacionais, acabando por ser quase universalmente aceite, tendo moldado o
pensamento sobre a política mundial durante duas gerações.
São indispensáveis paradigmas ou mapas simplificados para o pensamento e acção dos homens. Por um lado,
podemos conceber, explicitamente, teorias e modelos e usá-los conscientemente para orientarmos o nosso
comportamento. A outra alternativa consiste em negarmos a necessidade de tais guias e decidirmos que só
agiremos em termos de factos «objectivos» específicos, tratando cada caso «pelos seus méritos». No

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entanto, se admitirmos esta opção, estaremos a enganar-nos, porque dentro de nós encontram-se escondidos
pressupostos, desconfianças e preconceitos que determinam o modo de captarmos a realidade, os factos que
observamos e como julgamos a sua importância e os respectivos méritos. Necessitamos de modelos explícitos
ou implícitos que sejam capazes de:
1 .Ordenar e generalizar a realidade;
2. Compreender as relações causais entre os fenómenos;
3. Antecipar e, se tivermos sorte, prever os acontecimentos futuros;
4. Distinguir o que é importante do que o não é;
5. Mostrar que caminhos devemos seguir para alcançarmos os novos objectivos.
Cada modelo ou mapa é uma abstracção e será mais útil para umas finalidades do que para outras. Um mapa
de estradas mostra-nos como podemos viajar de A para B, mas não será muito útil se estivermos a pilotar um
avião, situação em que pretenderemos um mapa que assinale as pistas de aviação, os rádio-faróis, os
corredores aéreos e a topografia. Sem um mapa deste tipo estaríamos perdidos. Quanto mais pormenorizado
for um mapa, mais completamente reflectirá a realidade. Contudo, um mapa demasiado pormenorizado não
será útil para muitas finalidades. Se desejarmos ir de uma grande cidade para outra por uma auto-estrada,
podemos considerar confuso um mapa que inclua muita informação não relacionada com o transporte
automóvel, em que as principais vias ficam perdidas num emaranhado de estradas secundárias. Em
contrapartida, um mapa que contivesse apenas uma auto-estrada eliminaria muita realidade e limitaria a nossa
capacidade de encontrar os caminhos alternativos se aquela grande via estivesse bloqueada por um grave
acidente. Resumindo, precisamos de um mapa que, simultaneamente, represente a realidade e a simplifique de
um modo que melhor sirva as nossas finalidades. No final da guerra fria foram apresentados vários mapas ou
paradigmas da política mundial.
Um único mundo: euforia e harmonia. Um paradigma claro, amplamente difundido, baseava-se no princípio
de que o final da guerra fria tinha representado o fim de um importante conflito na política global e a
emergência de um mundo relativamente harmonioso. A formulação mais discutida foi a do «fim da história»,
tese apresentada por Francis FukuYama*. “Podemos estar a assistir”, argumentava Fukuyama, “[ ... ] ao

* No capítulo 3 é discutida uma linha paralela de argumento baseada, não no fim da guerra fria, mas nas tendências
económicas e sociais de longo prazo.

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fim da história enquanto tal, isto é, aO POnto terminal da evolução ideológica da humanidade e à
universalização da democracia liberal ocidental enquanto forma final de governo humano.”
Certamente, disse ele, poderão surgir alguns conflitos em determinados lugares do Terceiro Mundo,
mas o conflito global está terminado, e não só na Europa. “Foi precisamente no mundo não
europeu» que Ocorreram as grandes mudanças, Particularmente na China e na União Soviética. A
guerra de ideias está no fim.Podem ainda existir crentes no marxismo-leninismo «em lugares como
Manágua, Pyongyang e Cambridge, Massachusetts mas, globalmente a democracia liberal triunfou.
O futuro será devotado, não a grandes e excitantes lutas sobre ideias, mas a resolver problemas
económicos e técnicos concretos.” E concluía, assaz tristemente, que tudo seria bastante enfadonho.
Muitos partilharam esta esperança de harmonia. Dirigentes políticos e intelectuais desenvolveram
pontos de vista análogos. O muro de Berlim fora derrubado, os regimes comunistas haviam ruído,
as Nações Unidas deviam adquirir uma nova importância, os antigos rivais da guerra fria
empenhar-se-iam numa «parceria» e num vasto processo de manutenção e de imposição da paz, que
constituiriam a ordem do dia. O presidente do país líder do mundo proclamou a “nova ordem
mundial”; o presidente da universidade que se pensa ser a mais importante do mundo vetou a
nomeação de um professor de estudos sobre segurança porque desaparecera a sua necessidade:
«Aleluia! Não estudaremos mais a guerra porque já não há guerra.»
O momento de euforia do fim da guerra fria gerou uma ilusão de harmonia que cedo se revelou ser
exactamente isso. O mundo tornou-se diferente em princípios dos anos 90, mas não
necessariamente pacífico. A mudança era inevitável; o progresso, não. Semelhantes ilusões de
harmonia floresceram fugazmente no final de cada um dos maiores conflitos do século XX. A
Primeira Guerra Mundial foi a «guerra para acabar com as guerras» e tornar o mundo pronto para a
democracia. A Segunda Guerra Mundial, como afirmou Franklin Roosevelt, seria o «fim do sistema
da acção unilateral, das alianças exclusivas, das balanças de poder e de todos os outros expedientes
que há séculos têm sido experimentados - e têm sempre falhado». Em vez disso, teremos uma
«organização universal» de «nações amantes da paz» e os primórdios de uma «estrutura permanente
de Paz»’. A Primeira Guerra Mundial gerou, no entanto, o comunismo, o fascismo e inverteu a
tendência centenária no sentido da democracia. A Segunda Guerra Mundial produziu uma guerra
fria que, verdadeiramente, foi global. A ilusão de harmonia no final da guerra fria cedo se dissipou
devido à multiplicação de conflitos e «limpezas» étnicas, pela rotura da lei e da ordem, pela
emergência de novos padrões de aliança e de

33
conflito entre os Estados, pelo ressurgimento de movimentos neocomunistas e neofascistas, pela
intensificação do fundamentalismo religioso, pelo fim da «diplomacia do sorriso» e da «política do
sim» nas relações da Rússia com o Ocidente, pela incapacidade das Nações Unidas e dos Estados
Unidos em suprimirem os sangrentos conflitos locais e pela crescente afirmação de uma China
emergente. Nos cinco anos posteriores à queda do muro de Berlim a palavra genocídio foi ouvida
com mais frequência do que em quaisquer outros cinco anos do período da guerra fria. O paradigma
de um mundo em harmonia está excessivamente afastado da realidade para ser um guia útil para o
mundo pós-guerra fria.
Dois mundos: nós e eles. No final dos grandes conflitos sonha-se com
um mundo único. No entanto, a tendência para pensar em termos de dois mundos é recorrente ao
longo da história. Somos sempre tentados a dividir as pessoas em nós e eles, o nosso grupo e o
outro, a nossa civilização e a dos bárbaros. Os intelectuais dividiram o mundo em termos de Oriente
e Ocidente, Norte e Sul, centro e periferia. Os muçulmanos, tradicionalmente, têm dividido o
mundo em Dar al-Islam e Dar al-harb, a casa da paz e a casa da guerra. Esta diferença reflectiu-se e,
de certo modo, inverteu-se no final da guerra fria, quando os especialistas americanos dividiram o
mundo em «zonas de paz» e «zonas de perturbação». As primeiras incluem o Ocidente e o Japão,
com cerca de 15% da população mundial; as outras abrangem o resto.
Tudo dependendo da forma como seja feita a partição, o quadro, com um mundo dividido em duas
partes, pode, em certa medida, corresponder à realidade. A divisão mais vulgar, que aparece sob
vários nomes, é entre países ricos (modernos, desenvolvidos) e países pobres (tradicionais,
subdesenvolvidos ou em vias de desenvolvimento). Historicamente correlacionada com esta divisão
económica está a divisão cultural entre Ocidente e Oriente, onde a ênfase se encontra menos nas
diferenças no bem-estar económico e mais nas diferenças na filosofia, nos valores e no modo de
vida subjacentes?. Cada uma destas imagens reflecte alguns elementos da realidade, embora
também contenha limitações. Os países ricos e modernos possuem características comuns que os
diferenciam dos países tradicionais e pobres, que também as possuem. As diferenças de riqueza
podem conduzir a conflitos entre sociedades, mas é evidente que tal acontece principalmente
quando as sociedades ricas e mais poderosas tentam conquistar e colonizar as sociedades pobres e
mais tradicionais. O Ocidente fez isto durante quatrocentos anos, mas, por fim, algumas das
colónias rebelaram-se e desencadearam guerras de libertação contra as potências coloniais. No
mundo actual a descolonização terminou, mas as

34

guerras de libertação coloniais foram substituídas por conflitos entre povos libertados.
A um nível mais geral, os conflitos entre ricos e pobres são improváveis porque, excepto em
circunstâncias especiais, aos países pobres falta unidade política, poder económico e capacidade
militar para desafiarem os países ricos. O desenvolvimento económico na Ásia e na América Latina
contradiz a dicotomia simples entre os que possuem e os que não possuem. Os Estados ricos podem
travar guerras comerciais entre eles; os Estados pobres podem travar guerras violentas entre si; mas
uma guerra internacional entre o Sul pobre e o Norte rico está quase tão fora da realidade como um
mundo feliz e harmonioso.
A versão cultural da divisão do mundo é ainda menos útil. A um certo nível, o Ocidente é uma
entidade. Em contrapartida, o que têm em comum as sociedades não ocidentais, para além do facto
de serem não ocidentais? As civilizações japonesa, chinesa, hindu, muçulmana e africana pouco têm
em comum em termos de religião, estrutura social, instituições e valores dominantes. A unidade dos
não ocidentais e a dicotomia Leste-Oeste são mitos criados pelo Ocidente. Estes mitos sofrem dos
defeitos do orientalismo que Edward Said, com propriedade, criticou por promoverem a diferença
entre o familiar (a Europa, o Ocidente, “nós”) e o estrangeiro (o Oriente, o Leste, “eles”), admitindo
a superioridade dos primeiros em relação aos outros. Durante a guerra fria o mundo estava, em
considerável medida, polarizado segundo um espectro ideológico, e não segundo um espectro
cultural único. A polarização do “Leste” e do “Oeste” é, culturalmente, em parte, outra
consequência da generalizada, mas infeliz, prática de chamar civilização ocidental à civilização
europeia. Em vez de “Leste e Oeste”, será mais apropriado falar de “Ocidente e o resto”, que, pelo
menos, implica a existência de muitos não ocidentes. O mundo é demasiado complexo para, com
razoabilidade, ser dividido, para muitas finalidades, simplesmente em Norte e Sul, sob o aspecto
económico, e em Leste e Oeste, sob o ponto de vista cultural.
184 Estados, aproximadamente. Um terceiro mapa do mundo pós-guerra fria deriva da,
frequentemente, chamada teoria «realista» das relações internacionais. De acordo com esta teoria,
os Estados são os principais, na verdade, os únicos importantes actores das questões mundiais; a
relação entre Estados é uma anarquia, pois para garantirem a sua sobrevivência e segurança os
Estados, invariavelmente, tentam maximizar o seu poder. Se um Estado verificar que outro Estado
está a aumentar o seu poder e, como tal, a tornar-se uma ameaça potencial, procurará proteger a sua
própria segurança, reforçando o seu poder e/ou aliando-se a outros Estados.

35
Os interesses e acções de cerca de 184 Estados do mundo pós-guerra fria podem ser previstos a
partir destes pressupostos.
Este quadro «realista» do mundo é um ponto de partida muito útil para analisar as questões
internacionais e explicar uma boa parte do comportamento estatal. Os Estados são e continuarão a
ser as entidades dominantes nas questões mundiais. Conservam exércitos, dirigyem a diplomacia,
negoceiam tratados, travam guerras, controlam as organizações internacionais, influenciam e, de um
modo considerável, modelam a produção e o comércio. Os governos dão prioridade à garantia da
segurança externa dos próprios Estados (embora, frequentemente, possam dar prioridade
governamental às ameaças internas). Este paradigma estatal fornece, sobretudo, um quadro mais
realista e operacional da política global do que os paradigmas unitário e binário do mundo.
No entanto, também sofre de sérias limitações. Admite que todos os Estados têm uma percepção
semelhante dos seus interesses e que agem da mesma forma. Constitui um bom ponto de partida
para compreender o comportamento dos Estados considerar a hipótese segundo a qual «o poder é
tudo», mas não nos leva muito longe. Os Estados definem os seus interesses em termos de poder,
mas não só. Tentam, com frequência, contrabalançar o poder, mas, se apenas se limitassem a isso,
os países europeus ocidentais, em finais dos anos 40, ter-se-iam aliado à União Soviética contra os
Estados Unidos. Os Estados reagem primariamente a ameaças perceptíveis, e os Estados europeus
ocidentais viram, na época, uma ameaça política, ideológica e militar vinda de Leste. Viram os seus
interesses de um modo que não teria sido previsto pela teoria realista clássica. Os valores, a cultura
e as instituições influenciam enormemente a forma como os Estados definem os seus interesses.
Estes são também modelados não só pelas suas instituições e valores domésticos, como também
pelas normas e instituições internacionais. Acima e além da sua primordial preocupação com a
segurança, diferentes tipos de Estados definem os seus interesses de modos diversos. Os Estados
com culturas e instituições semelhantes encontrarão um interesse comum. Os Estados democráticos,
tendo muito em comum com outros Estados democráticos, não lutam entre si. O Canadá não tem de
aliar-se a outra potência para dissuadir uma invasão dos Estados Unidos.
A um nível elementar, os pressupostos do paradigma estatal têm-se revelado verdadeiros através da
história. Deste modo, não nos ajudam a compreender em que medida a política global pós-guerra
fria difere da política durante e antes dela. Existem, portanto, claramente, diferenças e os Estados
defendem os seus interesses de forma diferente consoante o período da história. No mundo
pós-guerra fria os Estados definem cada vez mais os seus interesses em termos civilizacionais.
Cooperam e aliam-se a Estados com culturas semelhantes ou comuns e entram mais frequentemente
em conflito com países de culturas diferentes. Os Estados definem as ameaças em termos das
intenções de outros Estados, sendo estas intenções e a forma como são entendidas poderosamente
influenciadas por considerações culturais. É menos provável que o público e os estadistas se sintam
ameaçados por pessoas que sentem, compreendem e em quem podem confiar por terem língua,
religião, valores, instituições e cultura comuns. É muito mais provável que vejam ameaças
provenientes de Estados cujas sociedades têm culturas diferentes e que, como tal, não compreendem
nem sentem que podem confiar nelas. Agora, que uma União Soviética marxista-leninista já não
constitui uma ameaça para o mundo livre e os Estados Unidos já não constituem uma ameaça de
sentido oposto para o mundo comunista, os países de ambos os mundos vêem crescentemente
ameaças vindas de sociedades que são culturalmente diferentes.
Embora os Estados continuem a ser os actores principais nas questões mundiais, estão, no entanto, a
sofrer perdas na sua soberania, nas funções e no poder. As instituições internacionais têm agora o
direito de julgar e de regular a acção dos Estados no interior dos seus próprios territórios. Nalguns
casos, principalmente na Europa, as instituições internacionais têm assumido funções importantes,
previamente desempenhadas pelos Estados, e têm sido criadas poderosas burocracias internacionais
que actuam directamente sobre a vida individual dos cidadãos. Globalmente, tem havido uma
tendência para os governos dos Estados perderem poder também por via da delegação em entidades
políticas subestatais, regionais, provinciais e locais. Em muitos Estados, incluindo alguns do mundo
desenvolvido, existem movimentos regionais que promovem uma autonomia substancial ou mesmo
a secessão. Os governos dos Estados estão a perder, em considerável medida, a capacidade de
controlarem a entrada e a saída dos fluxos de dinheiro e a ter uma dificuldade crescente para
controlarem os fluxos de ideias, de tecnologia, de bens e de pessoas. Em resumo, as fronteiras dos
Estados têm-se tornado cada vez mais permeáveis. Todos estes desenvolvimentos têm levado
muitos a verem o fim gradual do Estado sólido, tipo «bola de bilhar», que, significativamente, tem
sido a norma desde o Tratado de Vestefália, em 1648, e o surgimento de uma ordem variada,
complexa, em múltiplas camadas, que mais se assemelha à que existiu nos tempos medievais.
Um puro caos. O enfraquecimento dos Estados e, por vezes, o seu insucesso contribuem para uma
quarta imagem de um mundo em anarquia. Este paradigma realça: o colapso da autoridade
governamental; a

37
separação ou divisão dos Estados; a intensificação dos cOnflitOs tribais, étnicos e religiosos; a
emergência de mafias criminosas internacionais; o facto de os refugiados atingirem números da
ordem das dezenas de milhões; a proliferação de armas nucleares e outras de destruiÇão maciça; a
expansão do terrorismo; a preponderância de massacres e de limpezas étnicas. Este quadro de um
mundo caótico foi convincentemente transmitido e resumido nos títulos de duas penetrantes obras
publicadas em 1993:
out of Control, de Zbigniew Brzezinski, e Pandaemonium, de Daniel Patrick Moynihan.
O paradigma do caos, tal como o paradigma dos Estados, está próximo da realidade. Fornece um
quadro gráfico e rigoroso de muito do que está a passar-se no mundo e, de um modo diferente do
paradigma dos Estados, sublinha as mudanças significativas que ocorreram na política mundial com
o fim da guerra fria. Em princípios de 1993, por exemplo, houve 48 conflitos étnicos a nível
mundial e 164 «reivindicações étnico-territoriais e conflitos relacionados com fronteiras» na antiga
União Soviética, dos quais 30 envolveram algum tipo de conflito armado. Contudo, este modelo
ressente-se ainda mais do que o paradigma estatal do facto de estar demasiado próximo da
realidade. O mundo pode estar num caos, mas não está totalmente sem ordem. Uma imagem de uma
anarquia universal e indiferenciada fornece poucas chaves para a compreensão do mundo, para
ordenar os acontecimentos e avaliar a sua importância, para prever tendências na anarquia, para
distinguir os diferentes tipos de caos e as suas possíveis causas e consequências e para criar
orientações para os responsáveis pelas políticas governamentais.

Comparar mundos: realismo, parcimónia e previsões

Cada um destes quatro paradigmas oferece uma combinação diferente de realismo e parcimónia.
Cada um deles tem também as suas deficiências e limitações. Estas poderiam ser compensadas, de
uma maneira concebível, combinando paradigmas e pressupondo, por exemplo, que o mundo está
empenhado em processos simultâneos de fragmentação e de integração. Ambas as tendências
existem de facto e um modelo mais complexo aproximar-se-á mais da realidade do que um mais
simples. Todavia, tal significaria sacrificar a parcimónia ao realismo e, se levado muito longe,
conduziria à rejeição de todos os paradigmas ou teorias. Além disso, abrangendo, simultaneamente,
duas tendências opostas, o modelo fragmentação/integração é omisso em dizer em que
circunstâncias prevalecerá uma ou outra tendência. O desafio consiste em desenvolver um
paradigma que

38

tenha em atenção os acontecimentos decisivos e forneça um melhor entendimento das tendências do


que qualquer outro paradigma num nível equivalente de abstracção intelectual.
Estes quatro paradigmas são também incompatíveis uns com os outros. o mundo não pode ser,
simultaneamente, uno e estar dividido em Leste e oeste ou Norte e Sul. Nem o Estado-nação poderá
ser a base sólida das questões internacionais se estiver a fragmentar-se e a ser sujeito a contestação
civil. O mundo é ou uno, ou dividido em dois, ou em 184 Estados, ou, potencialmente, num número
quase infinito de tribos, grupos étnicos e nacionalidades.
Considerar o mundo formado por sete ou oito civilizações evita muitas destas dificuldades. Não
sacrifica a realidade à parcimónia, como o fazem os paradigmas unitário ou dicotómico; também
não sacrifica a parcimónia à realidade, como o fazem os paradigmas estatal e do caos. Fornece uma
estrutura facilmente compreensível e inteligível para compreender o mundo, separando o que é
importante do que o não é, entre inúmeros conflitos, prevendo desenvolvimentos futuros e
fornecendo orientações para os decisores políticos. Este esquema baseia-se e integra elementos de
outros paradigmas. É mais compatível com eles do que estes entre si. Uma abordagem
civilizacional, por exemplo, considera que:
As forças de integração no mundo são bem reais e equilibram as tendências conducentes à
afirmação cultural e à consciência civilizacional; o mundo é, em certo sentido, dual, mas a distinção
central é entre o Ocidente - até agora a civilização dominante - e todos os restantes, que têm, no
entanto, muito pouco em comum, se é que têm alguma coisa. Em resumo, o mundo encontra-se
dividido entre um Ocidente e muitos não ocidentes; • Os Estados-nações são e continuarão a ser os
actores mais importantes na cena internacional, mas os seus interesses, associações e conflitos são,
crescentemente, modelados por factores culturais e civilizacionais; o mundo é, de facto, anárquico,
repleto de conflitos tribais e nacionais, mas os conflitos mais perigosos para a estabilidade ocorrem
entre Estados ou grupos pertencentes a civilizações diferentes.
Um paradigma civilizacional fornece, assim, um mapa relativamente simples, mas não em demasia,
para permitir entender o que se passa no mundo em finais do século XX. Contudo, nenhum
paradigma é eternamente válido. O modelo da política mundial da guerra fria foi útil e relevante

39
durante quarenta anos, mas tornou-se obsoleto em finais dos anos 80 e, até certo ponto, o mesmo
destino terá o paradigma civilizacional. Para o período contemporâneo, todavia, fornece um guia
útil para distinguir o que é mais importante do que não o é tanto. Por exemplo, um pouco menos de
metade dos 48 conflitos étnicos verificados no mundo em princípios de 1993 ocorreu entre grupos
de civilizações diferentes. A perspectiva civilizacional levaria o secretário-geral da ONU e o
secretário de Estado dos EUA a concentrarem os seus esforços de imposição da paz nestes conflitos
por envolverem um potencial muito maior do que quaisquer outros de escalada para mais vastos
conflitos.
Os paradigmas também permitem previsões. Um teste crucial para a avaliação da validade e
utilidade do paradigma consiste em ver até que ponto as previsões dele resultantes são mais precisas
do que outras provenientes de paradigmas alternativos. Apoiando-se no paradigma estatal, por
exemplo, John Mearsheimer foi levado a prever que «a situação entre a Ucrânia e a Rússia cria as
condições para o deflagrar de uma competição entre ambas no campo da segurança. As grandes
potências que partilham uma fronteira comum longa e desprotegida, como a que existe entre a
Rússia e a Ucrânia, caem frequentemente numa rivalidade motivada por receios relativos à
segurança. A Rússia e a Ucrânia podem ultrapassar esta dinâmica e aprender a viver juntas em
harmonia, mas seria invulgar se o fizessem.» Uma abordagem civilizacional, por outro lado,
enfatizaria os apertados laços culturais, pessoais e históricos entre a Rússia e a Ucrânia, a mistura de
russos e ucranianos existentes em ambos os países, e focaria, isso sim, a falha civilizacional que
divide a Ucrânia Oriental ortodoxa da Ucrânia Ocidental uniata. Contudo, Mearsheimer, de acordo
com a concepção realista do Estado como entidade unificada e auto-identificada, ignora este dado
histórico duradouro. Enquanto uma abordagem estatal realça a possibilidade de uma guerra
russo-ucraniana, uma abordagem civilizacional minimiza-a e, em contrapartida, salienta a
possibilidade de a Ucrânia se dividir em duas, uma separação cujos factores culturais podem levar
alguém a prever que poderá ser mais violenta do que a da Checoslováquia, mas muito menos
sangrenta do que a da Jugoslávia. Estas previsões, por sua vez, darão lugar a diferentes prioridades
políticas. A previsão de Mearsheimer de uma possível guerra e da conquista da Ucrânia pela Rússia
leva-o a apoiar a posse de armas nucleares pela Ucrânia. Uma abordagem civilizacional encorajaria
a cooperação entre a Rússia e a Ucrânia, apressaria esta a desistir das suas armas nucleares,
promoveria uma assistência económica substancial e outras medidas que ajudassem a manter a
unidade e a independência ucranianas e patrocinaria planeamentos de contingência para a possível
divisão da Ucrânia.

40

Foram muitos os acontecimentos importantes depois do final da guerra fria compatíveis com o paradigma
civilizacional e que poderiam ter sido previstos a partir dele. Incluem: a divisão da União Soviética e da
jugoslávia; as guerras em curso nos seus antigos territórios; a ascensão do fundamentalismo religioso no
mundo; as lutas sobre a identidade na Rússia, na Turquia e no México; a intensidade dos conflitos comerciais
entre os Estados Unidos e o Japão; a resistência dos Estados islâmicos à pressão ocidental sobre o Iraque e a
Líbia; os esforços dos Estados islâmicos e confucionistas para a aquisição de armas nucleares e respectivos
meios de lançamento; a persistência da China como grande potência outsider,- a consolidação de novos
regimes democráticos nalguns países e não noutros; a corrida aos armamentos em curso no Extremo Oriente.
A pertinência do paradigma civilizacional em relação ao novo mundo emergente é ilustrada pelos
acontecimentos que ocorreram durante um período de seis meses em 1993:
A continuação e intensificação da luta entre croatas, muçulmanos e sérvios na antiga Jugoslávia;
• A incapacidade do Ocidente em fornecer um apoio considerável aos muçulmanos bósnios ou em denunciar
as atrocidades croatas, tal como foram denunciadas as sérvias;
• A falta de vontade da Rússia em juntar-se a outros membros do Conselho de Segurança das Nações
Unidas para forçar os sérvios, na Croácia, a fazer a paz com o governo croata e a oferta do Irão e de outras
nações muçulmanas de fornecimento de 18 000 soldados para proteger os muçulmanos bósnios;
• A intensificação da guerra entre arménios e azeris, as exigências turcas e iranianas para que os arménios
renunciem às suas conquistas, o posicionamento de tropas turcas na fronteira do Azerbaijão e a sua violação
por tropas iranianas, o aviso da Rússia de que a acção iraniana contribuiria «para a escalada do conflito» e
«empurraria a situação para limites perigosos de internacionalização»;
• A continuada luta na Ásia central entre tropas russas e guerrilhas mujahedin;
• Confrontação, na Conferência dos Direitos Humanos, em Viena, entre o Ocidente, liderado pelo secretário
de Estado dos EUA, Warren Christopher, denunciando o «relativismo cultural», e a coligação dos Estados
islâmicos e confucionistas, rejeitando o «universalismo ocidental»;
• Reformulação paralela efectuada pelos planificadores militares russos e da NATO em relação à ameaça
vinda do Sul;

41
• A votação, aparentemente por razões civilizacionais, que atribuiu a Sidney, e não a Pequim, as Olimpíadas
do ano 2000;
• A venda de componentes de mísseis da China ao Paquistão, a consequente imposição de sanções
norte-americanas contra a China e a confrontação entre este país e os Estados Unidos sobre a alegada
exportação de tecnologia nuclear para o Irão;
• A interrupção da moratória e o teste de uma arma nuclear pela China, apesar dos protestos vigorosos dos
EUA, e a recusa da Coreia do Norte em participar em mais conversações sobre o seu armamento nuclear;
• A revelação de que o Departamento de Estado dos EUA estava a seguir uma política de «dupla contenção»
relativamente ao Irão e ao Iraque;
• O apelo feito pelo presidente do Irão visando alianças com a China e a índia de modo que «possamos ter a
última palavra nos eventos internacionais»;
• A nova legislação alemã que reduz drasticamente a entrada de refugiados;
• O acordo entre o presidente russo, Boris Ieltsine, e o presidente ucraniano, Leonid Kravtchouk, sobre a
esquadra do mar Negro e outras questões;
• O bombardeamento de Bagdade pelos Estados Unidos, o apoio virtualmente unânime dos governos
ocidentais e a sua condenação por quase todos os governos muçulmanos, como outro exemplo ocidental de
«dois pesos, duas medidas»;
• A inclusão pelos Estados Unidos do Sudão na lista dos Estados terroristas e a acusação contra o xeque
Omar Abdel Rahman e os seus seguidores de conspiração «para o lançamento de uma campanha de
terrorismo urbano contra os Estados Unidos»;
• Perspectivas reforçadas da admissão eventual na NATO da Polónia, Hungria, República Checa e
Eslováquia;
• A eleição parlamentar russa de 1993, que demonstra que a Rússia é, de facto, um país «dilacerado», com a
sua população e as suas elites incertas sobre se devem juntar-se ao Ocidente ou desafiá-lo.
Uma lista comparável de eventos, demonstrando a aplicabilidade do paradigma civilizacional, poderia ser
quase compilada em qualquer outro período de seis meses em princípios dos anos 90.
Nos primeiros anos da guerra fria o estadista canadiano Lester Pearson, prescientemente, salientou o
ressurgimento e a vitalidade das sociedades não ocidentais. «Seria absurdo», avisou ele, «imaginar que estas
novas

42

sociedades políticas que estão a surgir no Oriente pudessem ser réplicas das que nos são familiares
no Ocidente. O renascimento destas antigas civilizações tomará novas formas.» Realçou que as
relações internacionais, «durante vários séculos», foram relações entre os Estados da Europa e
afirmou que «os problemas, a longo prazo, já não se colocam entre nações pertencentes a uma
mesma civilização, mas entre civilizações. A bipolaridade prolongada da guerra fria fez atrasar os
desenvolvimentos que Pearson viu estarem a chegar. O fim da guerra fria libertou as forças culturais
e civilizacionais que identificou em princípios dos anos 50 e um elevado número de intelectuais e
analistas têm reconhecido e salientado o novo papel destes factores na política global.* Como,
sabiamente, escreveu Fernand Braudel, «para todas as pessoas interessadas no mundo
contemporâneo e, por maioria de razão, para os que querem agir sobre ele, compensa saber
reconhecer num mapa do mundo que civilizações existem hoje, ser capaz de definir as suas
fronteiras, o seu centro e a sua periferia, as suas divisões e o ar que lá se respira, as ‘formas gerais e
particulares existentes e associá-las entre si. Caso contrário, que erros de perspectiva catastróficos
poderão verificar-se!
* Johan Galtung desenvolveu, independentemente, uma análise paralela à minha em que realça a
existência de sete ou oito grandes civilizações, e os respectivos estados núcleos, na política
mundial. Galtung considera sete agrupamentos regionais-culturais dominados por potências
hegemónicas: Estados Unidos, Comunidade Europeia, Japão, China, Rússia, Índia e um pólo
islâmico.
43
2
Civilizações na história e hoje
A natureza das civilizações

A história humana é a história das civilizaÇões. É impossível pensar no desenvolvimento da


humanidade em quaisquer outros termos. A história flui através de gerações de civilizaÇões, desde
as antigas suméria e egípcia, passando pela clássica e meso-americana, até às civilizações cristã e
islâmica e através de sucessivas manifestações das civilizações sínica e hindu. Foram estas diversas
civilizações que forneceram aos homens os seus principais critérios de identificação ao longo da
história. Como resultado, as causas, o aparecimento, a ascensão, as interacções, as realizações, o
declínio e a queda das civilizações tem sido estudados em profundidade por distintos historiadores,
sociólogos e antropólogos, incluindo, entre outros, Max Weber, Emile Durkheirn, Oswald Spengler,
Pitirin, Sorokin, Arnold Toynbee, Alfred Weber, A. L. Kroeber, Philip Bagby, Carroll Quigley,
Rushton Coulborn, Christopher Dawson, S. N. Eisenstadt, Fernand Braudel, William H. McNeill,
Adda Bozman, Immanuel Wallerstein e Felipe Fernández-Annesto. Estes e outros escritores
produziram uma volumosa, erudita e sofisticada literatura devotada à análise comparativa das
civilizações. Esta literatura está impregnada de diferenças de perspectiva, de metodologia, de
enfoque e de conceitos. Contudo, existe também um amplo acordo nas questões centrais
respeitantes à natureza, identidade e dinâmica das civilizações.

44

Em primeiro lugar, existe uma diferença entre civilização no singular e civilizações no plural. A ideia de
civilização foi desenvolvida pelos pensadores franceses do século xviii em oposição ao conceito de
«barbarismo». A sociedade civilizada distinguia-se das sociedades primitivas por ser sedentária, urbana e
conhecer a escrita. Ser civilizado era bom; ser incivilizado era mau. O conceito de civilização forneceu um
padrão pelo qual se ajuizavam as sociedades e no século XIX os Europeus devotaram muita energia
intelectual, diplomática e política à elaboração dos critérios pelos quais as sociedades não europeias seriam
julgadas suficientemente civilizadas para serem aceites como membros do sistema internacional dominado
pelos Europeus. No entanto, ao mesmo tempo, as pessoas falavam cada vez mais de civilizações no plural. Tal
significou «a renúncia a uma civilização definida como ideal, ou mesmo a ideal», e uma mudança em relação
ao pressuposto de que havia um padrão único para o que era civilizado, «confinado», na frase de Braudel, «a
um pequeno número de povos ou grupos privilegiados, a “elite” da humanidade». Em vez disso, existiriam
muitas civilizações, cada uma delas civilizada à sua maneira. A civilização no singular, em suma, «perdeu
algum prestígio» e a civilização no sentido plural podia, de facto, ser bastante incivilizada no sentido singular.
As civilizações no plural são a preocupação deste livro. Contudo, a distinção entre o singular e o plural
continua a ter importância, tendo a ideia de civilização no singular reaparecido no argumento de que há uma
civilização mundial universal. Este argumento não pode ser sustentado, mas será útil explorá-lo, como será
feito no capítulo final deste livro, quer as civilizações estejam, quer não, a tornar-se mais civilizadas.
Em segundo lugar, a civilização é uma entidade cultural, excepto na Alemanha. Os pensadores alemães do
século XIX traçaram uma clara distinção entre civilização, que implicava mecânica, tecnologia e factores
materiais, e cultura, que envolvia valores, ideias e características intelectuais e morais de uma sociedade. Esta
distinção persistiu no pensamento alemão, mas não foi aceite em qualquer outro lado. Alguns antropólogos
inverteram mesmo a relação. Para eles as sociedades primitivas, estáveis e não urbanas, caracterizavam-se
pela cultura, enquanto as sociedades mais complexas, desenvolvidas, urbanas e dinâmicas, formavam as
civilizações. No entanto, estes esforços para distinguir cultura de civilização não foram aceites e, exceptuando
a Alemanha, há um total acordo com Braudel em que é ilusório desejar, à moda alemã, separar a cultura da
sua base civilização.
A civilização e a cultura referem-se ambas ao modo de vida global de um povo, sendo uma civilização uma
cultura em sentido amplo. Ambas

45
incluem os «valores, normas, instituições e modos de pensar a que sucessivas gerações de uma dada
sociedade deram importância primária. Uma civilização é, para Braudel, «um espaço, uma “área
cultural”, uma colecção de características e fenómenos culturais». Wallerstein define-a como «uma
concatenação particular de modos de ver o mundo, de costumes, estruturas e cultura (quer cultura
material, quer alta cultura) que forma um certo tipo do todo histórico e que coexiste (nem sempre
em simultaneidade) com outras variedades deste fenómeno». Uma civilização é, de acordo com
Dawson, o produto de «um processo particular e original de criatividade cultural que é o trabalho de
um determinado povo», enquanto para Durkheim e Mauss é «uma espécie de ambiente moral que
envolve um certo número de nações, sendo cada cultura nacional apenas a forma particular do
todo». Para Spengler uma civilização «é o inevitável destino da cultura [... 1 o estado mais exterior
e artificial de que uma espécie da humanidade desenvolvida é capaz [ ... 1 uma conclusão, o
produto que sucede à produção». Virtualmente, a cultura é o tema comum em todas as definições de
civilização’. Os elementos culturais essenciais que definem uma civilização foram enunciados de
uma forma clássica quando os Atenienses reafirmaram aos Espartanos que não os trairiam em
relação aos Persas:
Mesmo que estivéssemos tentados a fazê-lo, há muitas e poderosas considerações que no-lo
impediriam. A primeira e a mais importante: as imagens e as habitações dos deuses foram
queimadas e deixadas em ruínas: estes actos merecem vingança, com toda a nossa força, em vez de
um acordo com quem perpetrou tais actos. A segunda: a raça grega é do mesmo sangue, fala a
mesma língua, partilha os mesmos templos e faz os mesmos sacrificios; os nossos costumes são
semelhantes; para os Atenienses trair tudo isto não seria correcto.
Sangue, língua, religião, modo de vida, era o que os Gregos tinham em comum e que os distinguia
dos Persas e de outros não gregoS. No entanto, de todos os elementos objectivos que definem as
civilizações, o mais importante é, normalmente, a religião, como os Atenienses salientaram.
Em larga medida, as maiores civilizações na história humana têm estado intimamente identificadas
com as grandes religiões mundiais; pelo contrário, as pessoas que fazem parte da mesma etnia e têm
a mesma língua, mas não a mesma religião, podem massacrar-se mutuamente, como aconteceu no
Líbano, na antiga Jugoslávia e no subcontinente indiano’.
Existe uma correspondência significativa entre a divisão das pessoas por civilizações, a partir de
características culturais, e a sua divisão por raças, com base em características fisicas. Contudo,
civilização e raça não

46

são idênticas. As pessoas da mesma raça podem estar profundamente divididas pela civilização. As
grandes religiões missionárias, particularmente o cristianismo e o islão, agrupam sociedades de
várias raças. As diferenças cruciais entre grupos humanos dizem respeito aos seus valores, crenças,
instituições e estruturas sociais, e não à dimensão fisica, à forma das cabeças e à cor da pele.
Em terceiro lugar, as civilizações são globais, isto é, nenhuma das suas componentes pode ser
inteiramente compreendida sem se relacionar com a civilização envolvente. As civilizações,
argumentava Toynbee, «abrangem sem serem abrangidas por outras». Uma civilização é uma
“totalidade”. As civilizações, prossegue Melko, têm um certo grau de integração. As suas partes são
definidas pelo seu relacionamento entre si e com o todo. Se a civilização é composta por Estados,
estes terão mais relações entre si do que com Estados exteriores a essa civilização. Podem lutar
mais e empenhar-se mais frequentemente em relações diplomáticas. Serão mais interdependentes
economicamente. Serão atravessados pelas mesmas correntes estéticas e filosóficas’.
Uma civilização representa a mais ampla entidade cultural. Aldeias, regiões, grupos étnicos,
nacionalidades, grupos religiosos, todos têm culturas distintas em diferentes níveis de
heterogeneidade cultural. A cultura de uma aldeia na Itália meridional pode ser diferente da de uma
aldeia no Norte, mas ambas partilham uma cultura italiana comum que as distingue das aldeias
alemãs. As comunidades europeias, por seu lado, partilharão traços culturais que as distinguem das
comunidades chinesas ou hindus. Chineses, Hindus e Ocidentais, no entanto, não são parte de
qualquer entidade cultural mais ampla. Constituem civilizações. A civilização é, assim, o mais
elevado agrupamento cultural de pessoas e o nível mais amplo de identidade cultural que as pessoas
possuem e que as distingue das outras espécies. Ela define-se quer por elementos objectivos
comuns, como a língua, a história, a religião, costumes e instituições, quer pela auto-identificação
subjectiva das pessoas. As pessoas têm níveis diferentes de identidade: um residente em Roma pode
definir-se, em vários graus de intensidade, como romano, italiano, católico, cristão, europeu,
ocidental. A civilização a que pertence é o nível mais amplo de identificação a que se sente ligado.
As civilizações são os maiores «nós» dentro dos quais, culturalmente, nos sentimos «em casa» de
uma forma diferente de todos Os outros “eles”. As civilizações podem envolver um grande número
de pessoas, como a civilização chinesa, ou um pequeno número, como a das Caraíbas anglófonas.
Através da história existiram muitos pequenos gruPos de pessoas que possuíam uma cultura distinta
e a que faltava uma

47
identificação cultural mais ampla. Têm sido feitas distinções, em termos de dimensão e importância,
entre civilizações grandes e periféricas (Bagby) ou entre civilizações grandes e bloqueadas ou
abortadas (Toynbee). Este livro diz respeito às que são geralmente consideradas as maiores
civilizações na história da humanidade.
As civilizações não têm fronteiras bem definidas nem princípios e fins precisos. As pessoas podem
e fazem redefinições das suas identidades e, consequentemente, a composição e as formas das
civilizações mudam com o tempo. As culturas dos povos interagem e sobrepõem-se. Variam
também consideravelmente as diferenças ou as semelhanças das culturas pertencentes a civilizações
diversas. As civilizações são, contudo, entidades importantes e reais, embora raramente sejam
nítidas as fronteiras entre elas.
Em quarto lugar, as civilizações são mortais, mas também de longa vida: evoluem, adaptam-se,
sendo as mais resistentes das associações humanas. São “realidades de extrema longue durée”. A
sua «essência
única e particular é «a sua longa continuidade histórica. A civilização é, de facto, a mais longa
história de todas.» Os impérios surgem e caem, os

governos vão e vêm, as civilizações permanecem e «sobrevivem a convulsões políticas, sociais,


económicas e mesmo ideológicas»’. «A história internacional», conclui Bozeman, «apoia
acertadamente a tese de que os sistemas políticos são expedientes transitórios à superficie da
civilização e que o destino de cada comunidade, linguística e moralmente unida, depende, em
última instância, da sobrevivência de certas ideias primárias estruturantes à volta das quais
sucessivas gerações se aglutinavam e que simbolizam, assim, a continuidade da sociedade.» Todas
as grandes civilizações do século XX existem há mais de um milénio ou, como é o caso da América
Latina, são o produto directo de outra civilização ancestral.
Embora as civilizações resistam, também evoluem. São dinâmicas; erguem-se e caem; fundem-se e
dividem-se; e, como qualquer estudante de história sabe, também desaparecem e são enterradas nas
areias do tempo. As fases da sua evolução podem ser descritas de várias formas. Quigley vê as
civilizações passarem por sete períodos: mistura, gestação, expansão, idade de conflito, império
universal, decadência e invasão. Para Melko o modelo de evolução é o seguinte: passam de um
sistema feudal cristalizado para um sistema feudal em transição para um sistema estatal cristalizado
para um sistema estatal em transição para um sistema imperial cristalizado. Toynbee vê uma
civilização a desenvolver-se em resposta a desafios e, em seguida, atravessar um período de
crescimento, que tem

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como consequência um controle acrescido sobre o meio envolvente produzido por uma minoria
criativa, seguido de um período de perturbações, da ascensão de um Estado universal e, finalmente,
da desintegração. Embora existam diferenças significativas, todas estas teorias vêem as civilizações
a evoluírem através de um período de dificuldades ou de conflito para um Estado universal até à
decadência e desintegração.
Em quinto lugar, dado que as civilizações são entidades culturais e não políticas, não podem,
enquanto tais, manter a ordem, administrar a justiça, cobrar impostos, travar guerras, negociar
tratados ou desempenhar outras tarefas próprias dos governos. Ao longo do tempo, a composição
política das civilizações varia não só entre elas como também em cada uma. Uma civilização pode,
assim, conter uma ou muitas unidades políticas. Estas podem ser cidades-estados, impérios,
federações, confederações, Estados-nações, Estados multinacionais, podendo todos ter variadas
formas de governo. À medida que a civilização evolui, ocorrem, normalmente, mudanças no
número e na natureza das suas unidades políticas constitutivas. Num caso extremo, uma civilização
e uma unidade política podem coincidir. A China, comentou Lucian Pye, é «uma civilização que
pretende ser um Estado» . O Japão é uma civilização que é um Estado. A maior parte das
civilizações, contudo, contêm mais do que um Estado ou outra entidade política. No mundo
moderno a maioria das civilizações contêm dois ou mais Estados.
Finalmente, os especialistas estão, em geral, de acordo com a identificação das grandes civilizações
da história e das que existem no mundo moderno. No entanto, discordam com frequência do
número total de civilizações que existiram na história. Quigley defende dezasseis casos históricos
claros e, muito provavelmente, oito adicionais. Toynbee atingiu, primeiro, o número de vinte e uma
e, depois, de vinte e três, enquanto Spengler menciona oito grandes culturas. McNeil defende nove
civilizaÇões em toda a história; Bagby também encontra nove civilizações, ou onze, se o Japão e a
ortodoxia forem distintos, respectivamente, da China e do Ocidente. Braudel identifica nove, e
Rostovanyi sete, como as maiores civilizações contemporâneas. Estas diferenças dependem, em
parte, de se considerar que determinados grupos culturais, como os Chineses e os Indianos, tiveram
uma única civilização ao longo da história, ou duas ou mais civilizações intimamente relacionadas,
das quais uma foi a origem das outras. Apesar destas diferenças, a identidade das grandes
civilizações não é contestada. «Existe um consenso razoável», conclui Melko, depois de ter revisto
a literatura sobre a matéria, sobre o facto de terem existido, pelo menos, doze grandes civilizações,
sete das quais já não existem (mesopotâmica, egípcia, cretense, clássica, bizantina,
centro-americana e

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andina), enquanto cinco ainda subsistem (chinesa, japonesa, indiana, islâmica e ocidental). No
mundo contemporâneo é útil acrescentar a estas cinco civilizações a ortodoxa e, possivelmente, a
africana.
As grandes civilizações contemporâneas são, consequentemente, as seguintes:
Sínica. Todos os especialistas reconhecem a existência de uma única civilização chinesa distinta,
que remontaria, pelo menos, a 1500 a. C., ou mesmo a um milénio mais cedo, ou de duas
civilizações chinesas, uma a seguir à outra, nos primeiros séculos da era cristã. No meu artigo na
Foreign Affairs denominei esta civilização de confucionista. Será, no entanto, mais exacto utilizar o
termo sínica. Enquanto o confucionismo é uma importante componente da civilização chinesa, esta
é mais do que o confucionismo e também transcende a China como entidade política.
O termo sínica, que tem sido utilizado por muitos especialistas, descreve apropriadamente a cultura
comum da China, das comunidades chinesas do Sueste asiático e de outros lugares fora da China,
assim como as culturas afins do Vietname e da Coreia.
Japonesa. Alguns especialistas juntam as culturas japonesa e chinesa sob a única designação de
civilização do Extremo Oriente. Todavia, a maioria não o faz, reconhecendo antes o Japão como
possuidor de uma civilização distinta, descendente da civilização chinesa, que emergiu durante o
período entre 100 e 400 da nossa era.
Hindu. É universalmente reconhecido que uma ou mais civilizações sucessivas existiram no
subcontinente indiano desde, pelo menos, 1500 a. C. São, geralmente, referidas como indiana,
índica ou hindu, sendo o último termo o preferido para a mais recente civilização. Com formas
diferentes, o hinduísmo tem sido um elemento central na cultura do subcontinente indiano desde o
2º milénio a. C. “Mais do que uma religião ou um sistema social, é o âmago da civilização indiana.”
Continuou o seu papel através dos tempos modernos, muito embora a índia tenha uma importante
comunidade muçulmana, assim como várias minorias culturais menores.
Como «sínica», o termo «hindu» também separa o nome da civilização do nome do seu
Estado-núcleo, o que é desejável quando, como sucede nestes casos, a cultura ligada à civilização se
expande para além dos limites desse Estado.
islâmica. Todos os grandes especialistas reconhecem a existência de uma civilização islâmica
distinta. Nascido na Península Arábica no século vii, o islão rapidamente se espalhou pelo Norte de
África, Península Ibérica e também em direcção à Ásia central, ao subcontinente indiano e ao
Sueste asiático. Em resultado disso, existem muitas culturas ou subcivilizações distintas dentro do
islão, incluindo a arábica, a turca, a persa e a malaia.

50

Ortodoxa. Vários especialistas distinguem uma civilização ortodoxa distinta, centrada na Rússia e
separada da cristandade ocidental em resultado da sua linhagem bizantina, religião diferente,
duzentos anos de domínio tártaro, despotismo burocrático e limitada exposição ao Renascimento, à
Reforma, ao século das luzes e a outras experiências centrais ocidentais.
OcidentaL. A civilização ocidental é normalmente considerada emergente entre 700 e 800 da nossa
era. É geralmente aceite pelos estudiosos como tendo três grandes componentes: Europa, América
do Norte e América Latina.
Latino-americana. A América Latina, no entanto, tem uma identidade distinta que a diferencia do
Ocidente. Embora descendente da civilização europeia, a América Latina seguiu percursos
diferentes a partir da Europa e da América do Norte. Teve uma cultura corporativista, autoritária,
que a Europa teve em muito menor grau e que a América do Norte não conheceu. A Europa e a
América do Norte sentiram ambas os efeitos da Reforma e misturaram as culturas católica e
protestante. Historicamente, a América Latina tem sido apenas católica, embora tal situação possa
estar a mudar. A civilização latino-americana incorpora culturas indígenas que não existiam na
Europa, que foram eficazmente aniquiladas na América do Norte e que variam em importância, por
um lado, no México, América Central, Peru e Bolívia e, por outro, na Argentina e no Chile. A
evolução latino-americana e o desenvolvimento económico têm diferido profundamente dos
padrões prevalecentes nos países norte-atlânticos. Os próprios Latino-Americanos estão,
subjectivamente, divididos na sua auto-identificação. Alguns dizem «sim, somos parte do
Ocidente», enquanto outros reivindiCam «não, temos a nossa própria cultura», e uma vasta
literatura escrita por latinos e norte-americanos aprofunda as suas diferenças culturais. A América
Latina podia ser considerada quer uma subcivilização dentro da civilização ocidental, quer uma
civilização distinta intimamente ligada ao Ocidente e dividida como se pertencesse ao Ocidente.
Para uma análise centrada nas implicações políticas internacionais, incluindo as relações entre a
América Latina, por um lado, e a América do Norte e a Europa, por Outro, a segunda designação é
a mais apropriada e útil.
Assim sendo, o Ocidente inclui a Europa, a América do Norte e outros países, como a Austrália e a
Nova Zelândia. A relação entre as duas maiores componentes do Ocidente tem, no entanto, mudado
ao longo do tempo. Durante a maior parte da sua história, os Americanos definiram a sua Sociedade
em oposição à Europa. A América era a terra da liberdade, da igualdade, da oportunidade, do
futuro; a Europa representava a opressão, o conflito de classes, a hierarquia, o retrógrado.
Chegavam mesmo a
51
argumentar que a América era uma civilização distinta. Esta questão da oposição entre a América e
a Europa foi, em grande medida, resultado do facto de, pelo menos até finais do século XIX, só ter
havido contactos reduzidos com civilizações não ocidentais. À medida que os Estados Unidos
foram surgindo na cena mundial, começou a desenvolver-se um sentimento de maior identidade
com a Europa. * Enquanto a América do século XIX se definia como diferente da Europa e até sua
opositora, a América do século XX define-se como parte e, de facto, líder de uma entidade mais
ampla, o Ocidente, que inclui a Europa.
O termo Ocidente é agora usado universalmente para referir o que costumava ser designado por
cristandade ocidental. O Ocidente é, assim, a única civilização identificada por uma direcção da
bússola, e não pelo nome de um povo, religião ou área geográfica.** Esta identificação retira a
civilização do seu contexto histórico, geográfico e cultural. Historicamente, a civilização ocidental é
uma civilização europeia. Na era moderna a civilização ocidental é euro-americana ou
norte-atlântica. A Europa, a América e o Atlântico Norte podem ser encontrados no mapa; o
Ocidente não. O termo Ocidente deu também lugar ao conceito de «ocidentalização» e promoveu a
enganadora fusão de ocidentalização e modernização: é mais fácil imaginar o Japão
«ocidentalizado» do que «euro-americanizado». A civilização euro-americana é, no entanto,
universalmente referida como civilização ocidental, sendo este termo, apesar das suas sérias
deficiências, empregado neste livro.

* Com um entusiasmo muito patriótico, Lerner defende que, bem ou mal, a América é o que é - uma
cultura distinta, com linhas de força e significado próprios, ao nível da Grécia e de Roma, com uma
das grandes civilizações distintas da História. Entretanto, também reconhece que, quase sem
excepção, as teorias da história não encontram um lugar para a América como uma civilização
distinta.
** A utilização de «Oriente» e «Ocidente» para identificar áreas geográficas é confusa e etnocêntrica. «Norte» e «Sul»
aceitaram, universalmente, pontos de referência fixos nos pólos. «Oriente» e «Ocidente» não têm tais pontos de
referência. A questão que se põe é esta: a leste ou a oeste de quê? Tudo depende do sítio onde estejamos. “Ocidente” e
«Oriente», presumivelmente, referiam-se, inicialmente, às partes ocidental e oriental da Eurásia. Numa perspectiva
americana, no entanto, o Extremo Oriente é, de facto, o Extremo Ocidente [no original, «Farwest»]. Durante grande parte
da história chinesa, o Ocidente significava a Índia, ao passo que «no Japão ‘o Ocidente’ queria significar, normalmente, a
China» [William E. Naff, «Reflections on the question of ‘East’ and ‘Wes from the point of view of Japan», in
Comparative Civilizations Review, 13-14 (Outub de 1985 e Primavera de 1986), 228].

Africana (possivelmente). A maior parte dos mais reputados estudiosos das civilizações, com excepção de Braudel, não
reconhecem uma civili zação africana específica. A parte norte do continente africano e a costa oriental pertencem à
civilização islâmica. A Etiópia constituiu, historicamente, uma civilização própria. Em qualquer outra parte o
imperialismo e as colónias europeias trouxeram elementos da civilização ocidental. Na África austral os colonos
holandeses, franceses e, depois, ingleses criaram
52
uma cultura europeia multifragmentada . O imperialismo europeu trouxe, muito significativamente, a
cristianização à maior parte do continente a sul do Sara. Através de toda a África, as identidades tribais estão
presentes e são intensas, mas os Africanos também estão a desenvolver, crescentemente, um sentimento de
identidade africana e é concebível que a África subsariana possa fundir-se numa civilização distinta, tendo
como Estado-núcleo, possivelmente, a África do Sul.
A religião é uma característica central definidora das civilizações e, como Christopher Dawson disse, «as
grandes religiões são os alicerces em que assentam as grandes civilizações». Das cinco «religiões mundiais»
de Weber, quatro - cristianismo, islamismo, hinduísmo e confucionismo - estão associadas a grandes
civilizações. A quinta, a budista, não está. Porquê? O budismo, tal como o islão e o cristianismo, cedo se
separou em duas subdivisões principais e, como o cristianismo, não sobreviveu na terra do seu nascimento. O
budismo maaiano* foi exportado para a China e, subsequentemente, para a Coreia, o Vietname e o Japão.
Adaptado a estas sociedades, assimilado à cultura indígena (na China, por exemplo, ao confucionismo e ao
tauísmo), foi suprimido. A partir de então, embora se tenha tornado uma componente importante das suas
culturas, estas sociedades não constituem nem se identificam como parte de uma civilização budista. O que
pode, legitimamente, ser descrito como a civilização budista Therevada não existe, porém, no Sri Lanka,
Birmânia, Tailândia, Laos e Camboja. Além disso, historicamente, as populações do Tibete, Mongólia e
Butão aderiram à variante lamaísta do budismo maaiano, constituindo estas sociedades uma segunda área da
civilização budista. Podemos, assim, concluir que a virtual extinção do budismo na índia e a sua adaptação e
incorporação nas culturas existentes na China e no Japão significam que o budismo, embora sendo uma
grande religião, não esteve na base de uma grande civilização.

É a mais importante forma dissidente do budismo. (N. do T) ** E quanto à civilização judaica? A maior parte dos
especialistas de civilizações raramente a mencionam. Em termos quantitativos, o judaísmo não é, claramente, uma grande
civilização. Toynbee descreve-a como uma civilização «presa» que evoluiu a Partir da anterior civilização siríaca. Está,
historicamente, relacionada com o cristianismo e com o islão e, durante vários séculos, os Judeus mantiveram a sua
identidade cultural dentro das civilizações ocidental, ortodoxa e islâmica. Com a criação do Estado de Israel, Os Judeus
têm todos os requisitos de uma civilização: religião, língua, costumes, literatura, instituições e uma base territorial e
política. Mas quanto à identificação subjectiva? Os judeus que vivem noutras culturas distribuem-se por um contínuo que
vai desde a total identificação com o judaísmo e Israel até um judaísmo nominal e à completa identificação com a
civilização dentro da qual residem, o que ocorre, principalmente, com os judeus que vivem no Ocidente (v. Mordecai M.
Kaplan, Judaism w a Civilization, Filadélfia, Reconstructionnist Press, 1981; publicado originalmente em 1934, pp.
173-208).

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Relações entre civilizações Encontros: as civilizações antes de 1500. As relações entre
civilizações evoluíram em duas fases e encontram-se agora numa terceira. Durante mais de 3000
anos após o aparecimento das primeiras civilizações, os contactos entre elas foram, com algumas
excepções, ou inexistentes ou intermitentes e intensos. A natureza destes contactos está bem
expressa na palavra que os historiadores usam para os descrever: “encontros”. As civilizações
estavam separadas pelo tempo e pelo espaço. Só um pequeno número coexistiu e verifica-se uma
diferença significativa, como argumentaram Benjamin Schwartz e Shmuel Eisenstadt, entre as
civilizações da idade axial e as da pré-axial no que respeita a reconhecerem uma distinção entre «as
ordens transcendental e mundana». As civilizações da idade axial, ao contrário das que as
antecederam, possuíam mitos transcendentais propagados por uma classe intelectual distinta: «os
profetas e sacerdotes judeus, os filósofos e sofistas gregos, os letrados chineses, os brâmanes
hindus, os monges budistas e os ulemás iSlâMiCOS». Certas regiões testemunharam duas ou três

gerações de civilizações afins, com a morte de uma civilização e um interregno seguido da ascensão
de outra geração sua sucessora. A figura 2.1 é uma carta simplificada (reproduzida de Carroll
Quigley) das relações entre as principais civilizações euro-asiáticas através dos tempos.
As civilizações também estavam separadas geograficamente. Até 1500 as civilizações andinas e
meso-americanas não tinham contacto com quaisquer outras civilizações nem mesmo entre si. As
primeiras civilizações nos vales dos rios Nilo, Tigre-Eufrates, Indo e Amarelo também não
interagiram. Multiplicaram-se, casualmente, contactos entre civilizações no Mediterrâneo oriental,
no Sudoeste asiático e no Norte da índia. As comunicações e as relações comerciais eram limitadas
pelas distâncias que mediavam entre elas e pelos débeis meios de transporte disponíveis para as
vencer. O comércio marítimo era frequente no Mediterrâneo e no oceano Índico, mas «os cavalos
que percorriam a estepe, mais do que os navios que cruzavam os mares, eram os meios
privilegiados graças aos quais as grandes civilizações estavam ligadas entre si no mundo anterior a
1500 - na reduzida expressão que esses contactos tinham na época.
As ideias e a tecnologia passam de civilização para civilização com uma demora, por vezes, de
séculos. A mais importante difusão cultural não
* Sangha no original. (N. do T)

54

Figura 2.1 - Cívilizações do hemisfério oríental


(SEgue-se um esquema insusceptível de ser captado por um OCR)

resultante de conquista talvez tenha sido a expansão do budismo à China, que ocorreu cerca de seis
séculos depois do seu aparecimento no Norte da índia. A imprensa foi inventada na China no século
VIII, e os caracteres móveis no século XI, mas esta tecnologia só chegou à Europa no século XV.
O papel foi introduzido na China no século II, chegou ao Japão no século VII e foi difundido na
parte ocidental da Ásia central no século VIII, no Norte de África no século X, na Espanha no
século XII e no Norte da Europa no século XIII. Outra invenção chinesa, a pólvora, descoberta no
século IX e disseminada pelos Árabes algumas centenas de anos mais tarde, só chegou à Europa no
século XIV.*
* Braudel: On History, p. 14 [...] a influência cultural chegou em pequenas doses, atrasada pela distância e pela lentidão das viagens que tiveram de fazer. Se
acreditarmos nos historiadores, as modas chinesas do período de Tang [618-907] viajaram tão lentamente que não chegaram à ilha de Chipre e à brilhante
corte de Lusignan antes do século XV. Daí espalharam-se, à velocidade mais veloz do comércio do Mediterrâneo, pela França e pela excêntrica corte de
Carlos VI, onde os sapatos com um enorme salto alto se tornaram imensamente populares - tal como a luz que nos atinge vinda de estrelas há muito extintas.

Os contactos mais dramáticos e significativos entre civilizações ocorriam quando povos de uma
civilização conquistavam e eliminavam ou subjugavam Povos pertencentes a outra. Estes contactos
eram, normalmente, não só violentos, como também breves e intermitentes. A partir do século VII
desenvolveram-se contactos intercivilizacionais relativamente continuados e, por vezes, intensos
entre o islão e o Ocidente e entre o islão e a índia. No entanto, a maior parte das relações
comerciais, culturais e militares tiveram lugar no interior das próprias civilizações. Enquanto a índia
e a China, por exemplo, foram, ocasionalmente, invadidas e subjugadas por outros povos (Hunos,
55
Mongóis), ambas as civilizações passaram por longos períodos de «estado de guerra» dentro das
próprias civilizações. Analogamente, os Gregos lutaram e fizeram comércio mais frequentemente
uns com os outros do que com os Persas ou outros povos não gregos.
Impacto: a ascensão do Ocidente. A cristandade europeia começou a surgir como civilização
distinta nos séculos VIII e IX. Contudo, durante várias centenas de anos manteve-se num nível
inferior ao de muitas outras civilizações. A China, sob as dinastias T'ang, Sung e Ming, o mundo
islâmico, entre os séculos VIII e XII, e Bizâncio, entre os séculos VIII e XI, ultrapassavam a Europa
em riqueza, território, poder militar e realizações artísticas, literárias e científicas. A cultura
europeia começou a desenvolver-se entre os séculos XI e XIII, ajudada pela «apropriação
entusiástica» e sistemática de elementos das civilizações mais avançadas do islão e de Bizâncio,
concomitantemente com a adaptação deste património às condições e interesses especiais do
Ocidente». Durante o mesmo período, a Hungria, a Polónia, a Escandinávia e a costa do Báltico
converteram-se à cristandade ocidental e adoptaram o direito romano e outros aspectos da
civilização ocidental. A fronteira oriental da civilização ocidental ficou estabilizada onde, daí em
diante, iria permanecer sem alterações significativas. Nos séculos XII e XIII os Ocidentais
conseguiram expandir o seu controle à Espanha e conquistar um domínio eficaz do Mediterrâneo.
Todavia, a subsequente ascensão do poder turco originou o colapso do «primeiro império
ultramarino da Europa ocidental. Contudo, em 1500 o renascimento da cultura europeia estava em
curso e o pluralismo social, a expansão comercial e o progresso tecnológico forneceram a base para
uma nova era de política global.
Aos encontros multidireccionais, intermitentes ou limitados, entre civilizações sucedeu o impacto
sustentado, desproporcionadamente poderoso e unidireccional, do Ocidente sobre todas as outras
civilizações. O final do século XV testemunhou a conclusão da reconquista aos mouros da
Península Ibérica e o início da penetração portuguesa na Ásia e espanhola nas Américas. Nos
duzentos e cinquenta anos seguintes todo o hemisfério ocidental e porções significativas da Ásia
ficaram sob o poder ou domínio europeu. O final do século XVIII assistiu a uma retracção do
controle europeu directo, primeiro, com as independências dos Estados Unidos, depois, do Haiti e,
seguidamente, da América Latina, em revolta contra o domínio europeu. No entanto, na parte final
do século XIX um imperialismo ocidental renovado estendeu o seu domínio a quase toda a África,
consolidou o controle ocidental no subcontinente indiano e noutros lugares da Ásia e em princípios
do século XX sujeitou, praticamente, todo o

56

Médio Oriente, exceptuando a Turquia, ao controle ocidental, directo ou indirecto. Colónias ou


antigas colónias europeias (nas Américas) controlavam 35% da superficie terrestre em 1800, 67%
em 1878 e 84% em 1914. Por volta de 1920, quando o Império Otomano foi dividido entre a
Grã-Bretanha, a França e a Itália, a percentagem era ainda maior. Em 1800 o Império Britânico
abrangia 3,9 milhões de quilómetros quadrados e 20 milhões de pessoas. Em 1900 o império
vitoriano, sobre o qual o sol nunca se punha, incluía 28,6 milhões de quilómetros quadrados e 390
milhões de pessoaS. Durante a expansão europeia, as civilizações andina e meso-americana foram,
de facto, eliminadas, as civilizações indiana e islâmica, em África, foram subjugadas e a China foi
sujeita a incursões e subordinada à influência ocidental. Só as civilizações russa, japonesa e etíope,
todas elas governadas por autoridades imperiais altamente centralizadas, conseguiram resistir às
investidas do Ocidente e manter uma existência independente significativa. Durante quatrocentos
anos, as relações intercivilizacionais consistiram na subordinação das outras sociedades à
civilização ocidental.
As causas deste desenvolvimento único e dramático incluíam a estrutura social e as relações de
classe do Ocidente, os crescimentos de cidades e do comércio, a relativa dispersão do poder nas
sociedades ocidentais entre os proprietários e os monarcas, as autoridades seculares e religiosas, a
consciência emergente do sentimento nacional entre os povos do Ocidente e o desenvolvimento de
burocracias estatais. A fonte imediata da expansão ocidental foi, porém, tecnológica: a invenção de
meios de navegação oceânica capazes de alcançar povos distantes e o desenvolvimento de
capacidade militar para as conquistas. «Em grande medida», como notou Geoffrey Parker, «'a
ascensão do Ocidente baseou-se no exercício da força, no facto de o equilíbrio militar entre os
Europeus e os seus adversários ultramarinos estar a inclinar-se nitidamente a favor dos primeiros;
[... ] a chave para o sucesso dos Ocidentais na criação dos primeiros impérios mundiais autênticos,
entre 1500 e 1750, assentou, precisamente, naquelas melhorias da capacidade de fazer a guerra que
tem sido designada por “revolução militar”.» A expansão do Ocidente foi também facilitada pela
superioridade na organização, disciplina e treino das suas tropas e, subsequentemente, por
superiores armas, transportes, logística e serviços médicos superiores resultantes da sua liderança na
revolução industrial. O Ocidente venceu o mundo, não pela superioridade das suas ideias, valores
ou religião (converteu poucos membros das outras civilizações), mas antes pela sua superioridade
em aplicar a violência organizada. Os Ocidentais esquecem, com frequência, este facto; os não
ocidentais, nunca.

57
Por volta de 1910 o mundo era, política e economicamente, mais uno do que o fora em qualquer
outro período da história da humanidade. O comércio internacional, proporcional ao produto
mundial bruto, era mais elevado do que alguma vez o tinha sido anteriormente e não voltaria a
aproximar-se desse nível antes dos anos 70 e 80. O investimento internacional, em percentagem do
investimento total, foi mais elevado do que em qualquer outro período. Civilização significava a
civilização ocidental. O direito internacional era o do Ocidente, na esteira da tradição de Grotius. O
sistema internacional era o sistema vestefaliano ocidental, dos Estados-nações soberanos mas
«civilizados» e dos territórios coloniais que controlavam.
A emergência de um sistema internacional definido pelo Ocidente foi a segunda maior evolução na
política global nos séculos a seguir a 1500. Além de interagirem num modelo de
dominação-subordinação com as sociedades não ocidentais, as sociedades ocidentais também
interagiam entre si numa base de maior igualdade. Estas interacções entre entidades políticas no
interior de uma mesma civilização têm uma grande semelhança com as que ocorreram nas
civilizações chinesa, indiana e grega. Baseavam-se numa homogeneidade cultural que englobava «a
língua, o direito, a religião, a prática administrativa, a agricultura, a propriedade da terra e,
possivelmente, também o parentesco». Os povos europeus «partilhavam uma cultura comum e
mantinham vastos contactos através de uma rede activa de comércio, de um movimento constante
de pessoas e de um tremendo cruzamento de famílias reinantes». Também lutavam entre si
praticamente sem cessar. Embora em grande parte do período o Império Otomano controlasse quase
um quarto do que é agora considerado como Europa, não era considerado um membro do sistema
internacional europeu.
Durante cento e cinquenta anos, a política intracivilizacional do Ocidente foi dominada pelo grande
cisma religioso e por guerras religiosas e dinásticas. Por mais de um século e meio a seguir ao
Tratado de Vestefália os conflitos do mundo ocidental foram, em grande parte, entre príncipes
- imperadores, monarcas absolutos e monarcas constitucionais - que tentavam expandir as suas
burocracias, os seus exércitos, os seus poderes económicos mercantilistas e, mais importante ainda,
o território que governavam. Como, neste processo, criaram Estados-nações, a partir da revolução
francesa, os principais conflitos foram mais entre nações do que entre príncipes. Em 1793, como
escreveu R. R. Palmer, «acabaram as guerras entre príncipes; começaram as guerras dos povos».
Este padrão do século XIX durou até à Primeira Guerra Mundial.
Em 1917, em consequência da revolução russa, o conflito dos Estados-nações foi complementado
pelo conflito de ideologias, primeiro, entre o

58

fascismo, o comunismo e as democracias liberais e, mais tarde, entre estas duas últimas. Na guerra fria
estas ideologias estavam corporizadas nas duas superpotências, cada uma das quais definia a sua identidade
pela ideologia e nenhuma delas era um Estado-nação no sentido tradicional europeu.
A chegada ao poder do marxismo, primeiro, na Rússia e, depois, na China e no Vietname representou uma
fase de transição de um sistema internacional europeu para um sistema multicivilizacional pós-europeu.
O marxismo era um produto da civilização europeia, mas não criou raízes nem teve sucesso na Europa. Em
vez disso, elites modernas e revolucionárias importaram-no para as sociedades não ocidentais; Lenine, Mao e
Ho adaptaram-no aos seus objectivos e usaram-no para desafiar o poder ocidental, mobilizar os seus povos e
reivindicar a identidade nacional e a autonomia dos seus países contra o Ocidente. O colapso desta ideologia
na União Soviética e a sua considerável adaptação na China e no Vietname não significam, no entanto, que
estas sociedades importem, necessariamente, a democracia liberal - a outra ideologia ocidental. É provável
que os ocidentais que julgam que tal acontecerá sejam surpreendidos pela criatividade, resiliência e
individualidade das culturas não ocidentais.
Interacções: um sistema multicivilizacional. No século XX as relações entre civilizações mudaram, assim, de
uma fase dominada pelo impacto unidireccional de uma civilização sobre as restantes para uma outra de
interacções intensas, continuadas e multidireccionais entre todas as civilizações. As duas características
centrais das relações intercivilizacionais da era anterior começaram a desaparecer.
Primeiro, na terminologia favorita dos historiadores: acabou «a expansão do Ocidente» e começou «a revolta
contra o Ocidente». O poder ocidental, de uma forma irregular, com pausas e recuos, declinou em relação ao
poder das outras civilizações. O mapa do mundo de 1990 tem poucas semelhanças com o mesmo mapa
referido a 1920. As relações dos poderes militar e económico e de influência política alteraram-se (esta
questão será desenvolvida com mais pormenor num capítulo posterior).
O Ocidente continuou a ter um impacto significativo sobre as outras sociedades, mas as relações entre o
Ocidente e as outras civilizações foram crescentemente dominadas pelas reacções do Ocidente aos
desenvolviinentos verificados naquelas civilizações. As sociedades não ocidentais, longe de serem
simplesmente os objectos da história escrita no Ocidente, foram-se tornando, cada vez mais, os motores e os
modeladores da sua Própria história e da história ocidental.
Em segundo lugar, como resultado destes desenvolvimentos, o sistema internacional expandiu-se para além
do Ocidente e tornou-se multicivilizacional.

59
Simultaneamente, os conflitos entre os Estados ocidentais - que dominaram aquele sistema durante
séculos - desapareceram. No final do século esta fase está ainda incompleta, dado que os
Estados-nações do Ocidente se agrupam em dois Estados semiuniversais, na Europa e na América
do Norte. Estas duas entidades e as suas unidades constituintes encontram-se, no entanto, ligadas
por uma rede extraordinariamente complexa de laços institucionais, formais e informais. Os Estados
universais das civilizações anteriores eram impérios. Contudo, desde que a democracia se tornou a
forma política da civilização ocidental, o Estado universal dela emergente já não é um império, mas
um composto formado por federações, confederações e regimes e organizações internacionais.
As grandes ideologias políticas do século XX incluem o liberalismo, o socialismo, o anarquismo, o
corporativismo, o marxismo, o comunismo, a social-democracia, o conservadorismo, o
nacionalismo, o fascismo e a democracia cristã. Todas gozam de uma coisa em comum: são
produtos da civilização ocidental. Nenhuma outra civilização gerou uma ideologia política com
importância. Em contrapartida, o Ocidente nunca gerou uma grande religião. As grandes religiões
mundiais são todas produto de civilizações não ocidentais e, na maioria dos casos, anteriores à
civilização ocidental. Quando o mundo termina a sua fase ocidental, as ideologias, que tipificaram o
período final da civilização ocidental, declinam e o seu lugar é tomado por religiões e outras formas
de identidade e de empenhamento de base cultural. A separação vestefaliana da religião e da
política internacional, um produto idiossincrásico da civilização ocidental, está a chegar ao fim e,
como sugere Edward Mortimer, «é cada vez mais provável que a religião se intrometa nas questões
internacionais.
O choque intracivilizacional de ideias políticas, geradas em abundância pelo Ocidente, está a ser
suplantado por um choque intercivilizacional de cultura e de religião.
A geografia política global passou do mundo uno dos anos 20 para o mundo triplo dos anos 60 e a
meia dúzia de mundos, ou mais, dos anos
90. Concomitantemente, os impérios ocidentais globais de 1920 foram reduzidos ao muito mais
limitado «mundo livre» dos anos 60 (que incluía muitos Estados não ocidentais opostos ao
comunismo) e, depois, ao ainda mais limitado «Ocidente» dos anos 90. Esta mudança reflectiu-se,
semanticamente, entre 1988 e 1993 no declínio do uso do termo civilizacional Ocidente (v. quadro
2.1). Também se nota nas cada vez mais frequentes referências ao islão como um fenómeno político
cultural, à «Grande China», à Rússia e «países vizinhos» e à União Europeia, todos estes termos
com um conteúdo civilizacional. Nesta terceira fase as relações intercivilizacionais são bem mais
frequentes e intensas do que na primeira

60

fase e mais equilibradas e recíprocas do que na segunda fase. Não há também, ao contrário do que
acontecia durante a guerra fria, uma clivagem única que domine, existindo antes clivagens múltiplas
entre o Ocidente e outras civilizações e entre as muitas não ocidentais.
Existe um sistema internacional, argumentou Hedley Bull, «quando dois ou mais Estados têm
suficiente contacto entre si e suficiente impacto sobre as decisões recíprocas que os obrigam a
comportar-se - pelo menos em parte - como partes de um todo». Existe, porém, uma sociedade
internacional quando os Estados de um sistema internacional têm «interesses e valores comuns»,
«aceitam ser sujeitos a um conjunto comum de regras», «partilham o trabalho em instituições
comuns» e têm uma cultura ou civilização comum». Como os seus antepassados Sumérios, Gregos,
Helenos, Chineses, Indianos e islâmicos, o sistema internacional europeu do século XVII ao século
XIX era também uma sociedade internacional. Nos séculos XIX e XX o sistema internacional
europeu expandiu-se para abranger, virtualmente, todas as sociedades das outras civilizações.
Algumas instituições e práticas europeias foram também exportadas para estes países. Contudo, a
estas sociedades ainda falta a cultura comum, que constitui a base da sociedade internacional
europeia. Em termos da teoria britânica das relações internacionais, o mundo é, assim, um sistema
internacional
61
bem desenvolvido e, na melhor das hipóteses, uma sociedade internacional ainda muito primitiva.
Cada civilização vê-se como o centro do mundo e escreve a sua história como o drama central da
história humana, o que se tem constatado ser talvez ainda mais verdadeiro no Ocidente do que nas
outras culturas. No entanto, cada ponto de vista monocivilizacional diminui de importância e de
utilidade num mundo multicivilizacional. Os especialistas das civilizações reconheceram há muito
esta evidência. Em 1918 Spengler denunciou o ponto de vista histórico míope prevalecente no
Ocidente com a sua clara divisão entre as Idades Clássica, Média e Moderna, que só tem relevância
no Ocidente. É necessário, disse ele, passar desta «abordagem ptolomaica da história» a uma outra
copérnica e substituir a «vazia ficção de uma história linear pelo drama vivido por várias culturas
poderosas. Algumas décadas depois, Toynbee criticou duramente o «paroquialismo e a
impertinência» do Ocidente manifestado nas «ilusões egocêntricas» de que o mundo gira à sua
volta, de que havia um «Oriente imutável» e de que «o progresso» era inevitável. Como Spengler,
negava-se a admitir a unidade da história, a hipótese de que há «um só rio da civilização, o nosso, e
de que todos os outros são ou tributários ou se perdem nas areias do deserto». Analogamente,
cinquenta anos depois de Toynbee, Braudel insistia na necessidade de procurar uma perspectiva
mais ampla e de compreender «os grandes conflitos culturais no mundo e a multiplicidade das suas
civilizações. Contudo, as ilusões e os preconceitos para que estes especialistas alertaram
permanecem e em finais do século XX desabrocharam num conceito muito difundido mas
coloquial: a civilização europeia é agora a civilização universal mundial.

62

Uma civilização universal? Modernização e ocidentalização


Civilização universal: significados
Há quem defenda que estamos a assistir à emergência do que V S. Naipaul apelidou de uma
«civilização universal»’. O que quer dizer esta expressão? Que a cultura da humanidade tenderia
para a universalidade e a crescente aceitação pelos povos de todo o mundo de valores, crenças,
orientações, práticas e instituições comuns. Mais especificamente, a ideia pode significar coisas que
são profundas mas irrelevantes, outras que são relevantes mas não profundas e outras ainda que são
irrelevantes e superficiais.
Em primeiro lugar, os seres humanos, em praticamente todas as sociedades, partilham certos valores
básicos, como o homicídio ser um mal, e certas instituições básicas, como algumas formas de
família. A maior parte dos povos, na maioria das sociedades, têm um «sentido moral» semelhante,
uma «fina» moralidade mínima com conceitos básicos sobre o que é certo ou errado. Se é isto o que
significa civilização universal, é profundo e extremamente importante, mas não é novo nem
relevante. Se, através da história, as pessoas têm partilhado poucos valores e instituições
fundamentais, isto pode explicar algumas constantes no comportamento

63
humano, mas não pode esclarecer ou explicar a história, que consiste em mudanças no
comportamento humano. Além disso, se existe uma civilização universal comum para toda a
humanidade, que termo devemos então usar para identificar os principais grupos culturais da
humanidade enquanto subgrupos da raça humana? A humanidade está dividida em subgrupos -
tribos, nações e entidades culturais mais amplas, normalmente chamadas civilizações. Se
valorizarmos o termo civilização e o restringirmos ao que é comum à humanidade como um todo,
ou teremos de inventar um novo termo para designar os principais grupos culturais de povos,
enquanto subgrupos da humanidade como um todo, ou teremos de admitir que estes grandes grupos,
que não atingem a dimensão da humanidade, desaparecerão. Vaclav Havel, por exemplo, afirmou
que «agora vivemos numa única civilização global» e que isto «não é mais do que uma fina camada
superficial» que «cobre ou esconde a imensa variedade de culturas, de povos, de mundos religiosos,
de tradições históricas e atitude historicamente formadas que, em certo sentido, jazem “por debaixo
dela”. No entanto, apenas a confusão semântica ganhará se limitarmos o termo civilização ao nível
global e designarmos por “culturas” ou “subcivilizações” aquelas entidades culturais mais vastas a
que, historicamente, sempre chamámos civilizações*.»
* Hayward observou com justeza que no meu artigo na Foreign Affairs «não sancionei a ideia de
uma civilização mundial por defmir civilização como «o mais elevado gruPO cultural de povos e o
mais vasto nível de identidade cultural de povos antes daquele que distingue os seres humanos das
outras espécies». Este é, de facto, o modo como o termo tem sido usado pela maior parte dos
especialistas em civilizações. Neste capítulo, no entanto, mitigo aquela definição para permitir a
possibilidade de as pessoas se identificarem com uma cultura global distinta que suplemente ou
suplante as civilizações no sentido ocidental, islâmico ou sínico.
Em segundo lugar, a expressão civilização ocidental pode ser empregada para designar aquilo que
as sociedades civilizadas têm em comum, como as cidades e a cultura escrita, que as distinguem das
sociedades primitivas e bárbaras. Este é, claro está, o significado do século XVIII e é neste sentido
que está a surgir uma civilização universal para horror dos antropólogos e de todos os que vêem
com tristeza o desaparecimento das populações primitivas. A civilização, neste sentido, tem-se
expandido ao longo da história humana, sendo a expansão da civilização no singular bastante
compatível com a existência de muitas civilizações no plural.
Em terceiro lugar, o termo civilização ocidental pode referir-se a pressupostos, valores e doutrinas
normalmente defendidos por muitas pessoas na civilização ocidental e por algumas pessoas noutras
civilizações. Esta pode ser chamada a cultura Davos. Em cada ano cerca de um milhar de
empresários, banqueiros, funcionários governamentais, intelectuais e jornalistas de vários países
encontram-se no Fórum Económico Mundial, em Davos, Suíça. Quase todas estas pessoas possuem
graus universitários em ciências fisicas, ciências sociais, gestão de empresas ou direito, lidam com
palavras e/ou com números, são razoavelmente fluentes em inglês, são empregados de governos,
multinacionais e instituições académicas com um extenso envolvimento internacional e viajam,
frequentemente, para fora dos seus países. Geralmente, têm em comum crenças no individualismo,
na economia de mercado e na democracia política, que são também comuns entre as pessoas na
civilização ocidental. As pessoas de Davos controlam, praticamente, todas as instituições
internacionais, muitos dos governos e a maior parte das capacidades económicas e militares do
mundo. A cultura Davos é, assim, tremendamente importante. A nível mundial, porém, quantas
pessoas partilham esta cultura? Fora do Ocidente, provavelmente, é partilhada por menos de 50
milhões de pessoas, ou seja, 1% da população mundial, ou mesmo por tão poucas como um décimo
de 1% da população mundial. Está longe de ser uma cultura universal e os dirigentes que partilham
a cultura Davos não têm, necessariamente, um domínio garantido sobre as próprias sociedades. Esta
«cultura intelectual comum existe», como observou Hedley Bull, «só ao nível da elite: as suas
raízes são pouco profundas em muitas sociedades [ ... 1 [e] é duvidoso que, mesmo ao nível
diplomático, abarque o que se designa por uma cultura moral comum ou um conjunto de valores
comuns, tão diferente de uma cultura intelectual Comum.
Em quarto lugar, é avançada a ideia de que a expansão pelo mundo de padrões de consumo e de
cultura popular ocidentais estão a criar uma civilização universal. Este argumento não é profundo
nem relevante. Através da história têm sido transmitidas modas culturais de civilização para
civilização. As inovações de uma civilização são regularmente apreendidas por outras civilizações.
Estas são, no entanto, ou técnicas, de que não resultam consequências culturais significativas, ou
modas, que vêm e vão sem alterarem a cultura subjacente da civilização recipiente. Estas
importações «alojam-se» na civilização recipiente, quer por serem exóticas, quer por serem
impostas. Em séculos anteriores o mundo ocidental foi periodicamente invadido pelo entusiasmo
por vários artigos de cultura chinesa ou hindu. No século XIX tornaram-se populares na China e na
índia importações do Ocidente porque tal parecia reflectir o poder ocidental. O argumento de que a
difusão pop e de bens de consumo pelo mundo representa o triunfo da civilização ocidental
trivializa a cultura ocidental. A essência da civilização ocidental é a magna carta, e não o magna
mac. O facto de
65
não ocidentais poderem trincar este último não implica que aceitem a primeira.
Também não tem implicações nas suas atitudes em relação ao Ocidente. Algures no Médio Oriente
meia dúzia de jovens podem muito bem vestirjeans, beber Coca-cola, ouvir rap e, entre as suas
vénias voltadas para Meca, colocar uma bomba para fazerem explodir um avião de passageiros
americano. Nos anos 70 e 80 os Americanos consumiram milhões de carros, aparelhos de televisão,
máquinas fotográficas e acessórios electrónicos japoneses sem ficarem «niponizados»; de facto,
nesse período tornaram-se consideravelmente antagónicos em relação ao Japão. Só uma arrogância
ingénua pode levar os Ocidentais a pensarem que os não ocidentais se «ocidentalizarão» por
adquirirem artigos ocidentais. O que estamos, de facto, a transmitir ao mundo acerca do Ocidente
quando os Ocidentais identificam a sua civilização com líquidos gasosos, calças desbotadas e
comidas gordurosas?
Uma versão ligeiramente mais sofisticada do argumento de uma cultura popular universal destaca,
não os bens de consumo, mas os media, Hollywood, mais do que a Coca-cola. O controle mundial
americano das indústrias de cinema, televisão e vídeo excede mesmo o seu domínio sobre a
indústria aeronáutica.
8 8 dos 100 filmes mais vistos no mundo inteiro em
1993 eram americanos e duas organizações americanas e duas europeias dominam a recolha e a
disseminação das notícias numa base global. Esta situação reflecte dois fenómenos: o primeiro é a
universalidade do interesse humano pelo amor, sexo, violência, mistério, heroísmo e riqueza e a
capacidade das companhias, motivadas pelo lucro, principalmente americanas, de explorarem estes
interesses em seu beneficio. Todavia, existem poucas ou nenhumas provas que apoiem a hipótese de
que as comunicações globais alargadas estejam a produzir uma convergência nas atitudes e nas
crenças. “O entretenimento», como disse Michael Vlahos, «não se equipara à conversão cultural.”
Em segundo lugar, as pessoas interpretam as comunicações em termos dos seus valores e
perspectivas. «As mesmas imagens visuais transmitidas, simultaneamente, para as salas de estar
através do mundo», observa Kishore Mahbubani, «provocam percepções opostas. As salas de estar
ocidentais aplaudem quando os mísseis de cruzeiro atingem Bagdade. Grande parte do resto do
mundo vê como um sinal inquietante que o Ocidente retalie imediatamente contra os Iraquianos
ouSomalis, não brancos, mas não contra os Sérvios, brancoS. »
As comunicações globais são uma das mais importantes manifestações do poder ocidental. Esta
hegemonia do Ocidente, porém, encoraja os políticos populistas das sociedades não ocidentais a
denunciarem o imperialismo cultural ocidental e a congregarem os seus públicos no sentido

66

de preservarem a sobrevivência e a integridade da sua cultura indígena. A amplitude com que as


comunicações globais são dominadas pelo Ocidente é, assim, uma enorme fonte de ressentimento e
de hostilidade dos povos não ocidentais contra o Ocidente. Além disso, em princípios dos anos 90 a
modernização e o desenvolvimento económico nas sociedades não ocidentais estão a conduzir ao
aparecimento de indústrias de comunicação locais e regionais que produzem de acordo com os
gostos próprios dessas sociedades. Em 1994, por exemplo, a CNN International calculava que tinha
uma audiência potencial de 55 milhões de telespectadores, ou cerca de 1% da população mundial
(impressionantemente equivalente em quantidade, e sem dúvida muito idêntica, à população da
cultura Davos), e o seu presidente afirmou que a emissão em língua inglesa podia, eventualmente,
apelar a 2% a 4% do mercado. Daí que surjam redes regionais (isto é, civilizacionais) a emitirem
em espanhol, japonês, árabe, francês (para a África ocidental) e noutras línguas. «A redacção
global», concluíram três especialistas, «confronta-se ainda com a possibilidade de se transformar
numa torre de Babel.» Ronald Dore apresenta um caso importante em relação ao surgimento de uma
cultura intelectual global entre os diplomatas e os funcionários públicos. Mesmo ele, no entanto,
chega a uma conclusão altamente qualificada relativamente ao impacto da comunicação
intensificada: «Sendo várias coisas iguais [itálico seu], uma crescente densidade de comunicação
deve garantir uma base crescente de proximidade entre as nações, ou pelo menos entre as classes
médias, ou no mínimo entre os diplomatas do mundo», mas, acrescenta, «algumas das coisas que
podem não ser iguais podem mesmo ser muito importantes.»
Língua. Os elementos centrais de qualquer cultura ou civilização são a língua e a religião. Quando
uma civilização universal está a emergir, devem surgir indícios do aparecimento de uma língua e de
uma religião universais. Esta reivindicação é, frequentemente, feita no que respeita à língua. «A
língua mundial é o inglês», como escreveu o editor do Wall Street Journal. Tal pode significar duas
coisas, das quais apenas uma aPoia a tese de uma civilização universal. Pode significar que uma
parte crescente da população mundial fala inglês. Não existe nenhuma prova em aPoio desta
afirmação, e a prova mais fidedigna que existe, que reconhecidamente não pode ser mais precisa,
mostra exactamente o contrário. Os dados disponíveis, abrangendo mais de três décadas
(1958-1992), sugerem que o padrão global do uso das línguas no mundo não mudou grandemente,
que ocorreram declínios significativos na percentagem das pessoas que falam inglês, francês,
alemão, russo e japonês, que se verificou um menor

67
decréscimo na percentagem dos falantes de mandarim e que ocorreram aumentos nas percentagens
das pessoas que falam hindi, malaico-indonésio, árabe, bengali, espanhol, português e outras
línguas. O número de falantes de inglês no mundo desceu de 9,8% das pessoas que em 1958
falavam uma língua usada, pelo menos, por 1 milhão de pessoas para 7,6% em 1992 (v. quadro 3.
1). A percentagem da população mundial que fala as cinco maiores línguas ocidentais (inglês,
francês, alemão, português e espanhol) desceu de 24,1% em 1958 para 20,8% em 1992. Neste ano
havia, aproximadamente, o dobro de pessoas a falar mandarim, 15,2% da população mundial, em
relação às que falavam inglês e mais 3,6% a falar outras variantes da língua chinesa (v. quadro 3.2)
Em princípio, uma língua que é estranha a 92% da população mundial não pode ser uma língua
mundial. Contudo, por outro lado, poderia ser assim denominada se fosse uma língua que as pessoas
de grupos linguísticos e culturas diferentes utilizassem para comunicar entre si, se fosse a língua
franca do mundo, ou, em termos linguísticos, a principal language of wider communication (LWC)
do mundo. As pessoas que precisam de comunicar entre si têm de encontrar meios de o fazerem. A
um certo nível, podem contar com profissionais especialmente treinados e fluentes em duas ou mais
línguas para servir como intérpretes ou tradutores. Tal é, porém, incómodo, demorado e
dispendioso. Daí que tenham aparecido, ao longo da história, as línguas francas, o latim nos mundos
clássico e medieval, o francês durante o século no Ocidente, o suaíli em muitas partes de África e o
inglês em grande parte do mundo na última metade do século XX. Os diplomatas, empresários,
cientistas, turistas e os serviços que lhes são fornecidos, pilotos de companhias aéreas e
controladores aéreos precisam de alguns meios de comunicação eficiente entre si e fazem-no agora
maioritariamente em inglês.
Neste sentido, o inglês é o meio mundial de comunicação intercultural, tal como o calendário
cristão é o meio de registar o tempo, os algarismos árabes são o meio mundial de contar, o sistema
métrico é, para a maioria, o meio mundial de medir. O uso do inglês é, desta forma, comunicação
intercultural; pressupõe a existência de culturas separadas. A língua franca é uma forma de lidar
com as diferenças linguísticas e culturais, mas não um meio de as eliminar. É um instrumento para a
comunicação, não uma fonte de identidade e de comunidade. Porque um banqueiro japonês e um
empresário indonésio falam em inglês, tal não significa que qualquer deles seja inglesado ou
ocidentalizado. O mesmo pode ser dito dos suíços, francófonos

69
ou germanófonos, que é provável que falem entre si em inglês, em vez de o fazerem numa outra das suas
línguas nacionais. Analogamente, a permanência na índia do inglês como língua nacional associada, apesar
dos planos de Nehru para a contrariar, atesta os desejos intensos dos povos da União Indiana que não falam
hindi de preservarem as próprias línguas e culturas e a necessidade de a índia permanecer numa sociedade
multilinguística.
Como observou o notável linguista Joshua Fishman, uma língua é mais provável que seja aceite como língua
franca, ou LWC, se não for identificada com um grupo étnico particular, religião ou ideologia. No passado o
inglês teve muitas destas identificações. Mais recentemente, tem sido «desetnicizado» (ou minimamente
etnicizado), «como aconteceu no passado com o acadiano, o aramaico, o grego e o latim». O destino do inglês
como língua adicional explica-se, em parte, devido ao facto de as suas fontes britânica ou americana não
terem sido consideradas num contexto étnico ou ideológico durante o último quarto de século» (itálico seu). O
uso do inglês para a comunicação intercultural ajuda, assim, a manter e mesmo a reforçar as identidades
culturais separadas dos povos. Precisamente porque as pessoas querem preservar as suas culturas, utilizam o
inglês para comunicar com os povos de outras culturas.
As pessoas que no mundo falam inglês também falam crescentemente diferentes «ingleses». O inglês é
indigenizado e toma colorações locais que o distinguem do britânico e do inglês-americano, o que, em casos
extremos, torna estes «ingleses» quase ininteligíveis, como foi o caso que também se verificou com as
variedades do chinês. O adulterado* inglês nigeriano, o inglês indiano e outras formas de inglês estão a ser
incorporados nas respectivas culturas hospedeiras e, presumivelmente, continuarão a diferenciar-se de tal
modo que se tornam línguas aparentadas, mas distintas, como as línguas românicas, que evoluíram a partir do
latim.
* Pidgin no original. (N. do T.)
Todavia, estas línguas derivadas do inglês, diferentemente do italiano, do francês e do espanhol, ou serão
faladas por uma pequena parte das pessoas na sociedade ou serão utilizadas principalmente para comunicação
entre determinados grupos linguísticos.
Todos estes processos podem ser observados na Índia. Em 1983 existiam, por exemplo, significativamente, 18
milhões de falantes de inglês numa população de 733 milhões e em 1991 20 milhões numa população de 867
milhões. A percentagem dos que falam inglês em relação à população indiana tem permanecido, assim,
relativamente estável, entre 2% e

70

4%. Para além de uma relativamente pequena elite, o inglês nem mesmo serve como língua franca. «A crua
realidade», alegam dois professores de inglês da Universidade de Nova Deli, «é que, quando se viaja de
Caxemira para o extremo sul, para Kanyakumari, o elo de comunicação é melhor garantido através de
qualquer forma de hindi do que por meio do inglês.» Além disso, o inglês indiano está a assumir muitas
características próprias: está a ser indianizado, ou melhor, está a ser localizado quando as diferenças se
desenvolvem entre os vários falantes de inglês com diferentes idiomas locais. O inglês está a ser absorvido na
cultura indiana, tal como o foi, em tempos antigos, o sânscrito ou o persa.
Através da história, a distribuição das línguas no mundo tem reflectido a distribuição do poder nesse mesmo
mundo. As línguas mais amplamente faladas - inglês, mandarim, espanhol, francês, árabe e russo - são ou
eram as línguas dos Estados imperiais que promoveram activamente a utilização das suas línguas pelos outros
povos. Mudanças na distribuição do poder produzem mudanças na utilização da língua. «Dois séculos de
poder colonial, comercial, industrial, científico e fiscal britânico e americano deixaram um legado importante
numa educação, governo, comércio e tecnologia» mais elevados. Os Britânicos e os Franceses insistiram no
uso das suas línguas nas colónias. No entanto, a seguir à independência, a maior parte das antigas colónias
tentaram, em graus diferentes e também com sucesso diferente, substituir a língua imperial por línguas
indígenas.
O russo era a língua franca, de Praga a Hanói, durante o apogeu da União Soviética. O declínio do poder
soviético foi acompanhado por um declínio paralelo do uso do russo como segunda língua. Tal como acontece
com outras formas de culturas, o poder crescente gera segurança linguística nos falantes nativos e incentivos
para outros aprenderem a língua. Nos dias arrebatados imediatamente a seguir ao derrube do muro de Berlim
e que fez parecer a Alemanha unida como um novo papão notou-se uma tendência dos Alemães, fluentes em
inglês, para falarem alemão em encontros internacionais. O poder económico nipónico estimulou a
aprendizagem do japonês por não japoneses e o desenvolvimento económico da China está a Produzir um
boom semelhante nos Chineses. O chinês está a substituir rapidamente o inglês como língua predominante em
Hong-Kong e, tendo em atenção o papel dos chineses ultramarinos no Sueste asiático, tem-se tornado a língua
em que é transaccionado grande parte do negócio internacional da região.
Como o poder do Ocidente declina gradualmente em relação ao de outras civilizações, o uso do inglês e de
outras línguas ocidentais noutras sociedades também irá sendo lentamente afectado. Se, num dado momento
num futuro distante, a China substituir o Ocidente como a civilização

71
dominante no mundo, o inglês dará lugar ao mandarim como a língua franca mundial.
Quando as antigas colónias caminharam para a independência e se tornaram independentes, a
promoção,ou o uso das línguas indígenas e a supressão das línguas imperiais eram uma forma de as
elites nacionalistas se distinguirem dos colonialistas ocidentais e definirem a sua própria identidade.
Contudo, a seguir à independência, as elites destas sociedades precisaram de se distinguir do
homem comum das respectivas sociedades. A fluência em inglês, francês ou em qualquer outra
língua tinha esse efeito. Consequentemente, as elites das sociedades não ocidentais estão em
melhores condições de comunicarem com ocidentais e entre si do que com os povos das próprias
sociedades (uma situação semelhante a esta ocorreu no Ocidente nos séculos XVII e XVIII, quando
os aristocratas de diferentes países podiam mais facilmente falar em francês uns com os outros, mas
não podiam falar o vernáculo dos próprios países). Nas sociedades não ocidentais parecem estar em
curso duas tendências opostas. Por um lado, o inglês é cada vez mais utilizado a nível universitário
para permitir que os licenciados actuem, eficazmente, na competição global em busca de capital e
fregueses. Por outro lado, as pressões sociais e políticas levam crescentemente a uma mais
generalizada utilização das línguas indígenas, estando o árabe a substituir o francês na África do
Norte, o urdu a suplantar o inglês como língua de governo e de educação no Paquistão e os media
com línguas indígenas na índia a substituir os media de língua inglesa. Este desenvolvimento foi
previsto pela Comissão de Educação Indiana em 1948, quando afirmou que “o uso do inglês [ ...
]divide o povo em duas nações: os poucos que governam e os muitos que são governados, um
incapaz de falar a língua do outro e, como tal, sem capacidade para se compreenderem
mutuamente”. Quarenta anos depois a persistência do inglês como língua da elite confirmou esta
previsão e tem criado “uma situação anormal numa democracia em marcha, baseada no sufrágio
adulto [... ] A índia de língua inglesa e a índia politicamente consciente divergem cada vez mais»,
estimulando «tensões entre a minoria, no topo, que sabe inglês e os muitos milhões - armados com
o voto - que não sabem”. À medida que as sociedades não ocidentais estabelecem instituições
democráticas e o povo dessas sociedades participa mais extensamente no governo, a utilização das
línguas ocidentais diminui e as línguas indígenas tornam-se prevalecentes.
O fim do império soviético e da guerra fria promoveu a proliferação e o rejuvenescimento de
línguas que tinham sido suprimidas ou esquecidas. Estão em curso grandes esforços, a maior parte
nas antigas repúblicas soviéticas, para fazer reviver as línguas tradicionais: estónico, letónico,

72

lituânico, ucraniano, geórgico e arménico são agora as línguas nacionais dos Estados independentes. Nas
repúblicas muçulmanas têm ocorrido semelhantes reivindicações linguísticas e no Azerbaijão, Quirguistão,
Turcomenistão e Usbequistão têm mudado da escrita cirílica dos antigos senhores russos para a escrita
ocidental dos parentes turcos, enquanto o Tajiquistão, de expressão persa, adoptou a escrita árabe. Os Sérvios,
por outro lado, chamam agora sérvia à sua língua, em vez de servo-croata, e mudaram a escrita ocidental dos
inimigos católicos para a escrita cirílica dos irmãos russos. Os Croatas, num movimento paralelo, chamam
agora croata à sua língua e tentam expurgá-la de palavras turcas e de outras estrangeiras, enquanto «os
empréstimos turcos e árabes, sedimentos linguísticos deixados pelos 450 anos de presença nos Balcãs do
Império Otomano, estão a voltar a ser moda» na Bósnia’. A língua é realinhada e reconstruída de acordo com
as identidades e os contornos da civilização. Quando o poder se difunde, a “babelização” progride.
Religião. É só ligeiramente mais provável que surja uma língua universal do que uma religião universal. No
final do século XX observou-se um recrudescimento global das religiões por todo o mundo. Aquele
recrudescimento envolveu a intensificação da consciência religiosa e a ascensão dos movimentos
fundamentalistas. Reforçou, assim, as diferenças entre as religiões. Não significa, necessariamente, que
provoque alterações percentuais nos crentes no mundo que aderem às diferentes religiões. Os dados
disponíveis sobre os aderentes religiosos são ainda mais fragmentados e menos fidedignos do que os dos
falantes das diversas línguas. O quadro
3.3 apresenta números provenientes de uma fonte amplamente usada. Estes e outros dados sugerem que o
poder numérico relativo das religiões no mundo não mudou drasticamente neste século. A maior mudança
registada por esta fonte foi o aumento na percentagem das pessoas classificadas como «não religiosas» e
«ateias»: de 0,2%, em 1900 passou para 20,9%, em 1980. É concebível que tal possa reflectir um abandono da
religião e que em 1980 o renascimento religioso fosse só pressão acumulada. Este aumento de 20,7% dos não
crentes está compensado por 19% de descida dos considerados fiéis das «religiões populares chinesas», que
passaram de 23,5% em 1900 para 4,5% em 1980. Estes acréscimos e decréscimos são praticamente iguais e
sugerem que, com o advento do comunismo, o grosso da população da China foi, simplesmente,
reclassificado de seguidor de uma religião popular para o grupo de não crentes.
Os dados mostram aumentos nas percentagens da população mundial aderente às duas religiões mais
prosélitas nos últimos oitenta anos: o islão e o cristianismo. Os cristãos ocidentais estavam estimados, em
1900, em

73
26,9% da população mundial e em 30% em 1980. Os muçulmanos aumentaram mais
dramaticamente, de 12,4% em 1900 para 16,5% e, por outras estimativas, para 18% em 1980. Nas
últimas décadas do século XX, quer o islão, quer o cristianismo, expandiram-se, consideravelmente,
em África, tendo a maior viragem em direcção ao cristianismo ocorrido na Coreia do Sul. Nas
sociedades rapidamente modeRNizadas, se a religião tradicional é incapaz de se adaptar às
exigências da modeRNização, existe o potencial para a expansão do cristianismo ocidental e do
islão. Nestas sociedades os protagonistas da cultura ocidental com maior sucesso não são os
economistas neoclássicos, nem os democratas militantes, nem os executivos de empresas
multinacionais. São, e muito provavelmente continuarão a ser, os missionários cristãos. Nem Adam
Smith nem Thomas Jefferson satisfarão as necessidades psicológicas, emocionais, morais e sociais
dos imigrantes urbanos e da primeira geração dos graduados das escolas secundárias. Pode Jesus
taMbém não os satisfazer, mas é provável que tenha melhor sorte.
A longo prazo, no entanto, Maomé vencerá. A cristandade espalha-se principalmente pela
conversão; o islão por conversão e reprodução. A percentagem de cristãos no mundo atingiu o
máximo, cerca de 30%, nos anos 80, depois estabilizou, está agora a diminuir e, provavelmente,
atingirá cerca de 25% da população mundial cerca do ano 2025. Como resultado das taxas de
crescimento demográfico extremamente elevadas (v. cap. 5), a percentagem de muçulmanos no
mundo continuará a aumentar dramaTICAMENTE,

74

atingindo 20% da população mundial na viragem do século, ultrapassando o número de cristãos alguns anos
mais tarde e chegando, provavelmente, a cerca de 30% da população mundial perto do ano 2025.

75
o Ocidente ganhou o mundo para sempre e que os muçulmanos, os Chineses, os Indianos e outros
têm de correr a abraçar o liberalismo ocidental como a única alteRNativa. A divisão da humanidade
da época da guerra fria terminou. As divisões mais fundamentais da humanidade em terMos de
etnicidade, religião e civilização perManecem e oRIginarão novos conflitos.
Segundo, há a hipótese de que a interacção crescente entre os povos geralmente, comércio,
investimento, turismo, media e comunicação electrónica - esteja a gerar uma cultura mundial
comum. As melhorias na tecnologia dos transportes e comunicações têm, de facto, toRNado mais
fácil e barato movimentar à volta do mundo dinheiro, mercadorias, pessoas, conhecimento, ideias e
imagens. Existe, sem dúvida, um tráfico inteRNacional acrescido em todos estes grupos. o comércio
faz aumentar ou diminuir a probabilidade de conflito? o pressuposto que faz reduzir a probabilidade
de guerra entre as nações não está, no mínimo, provado e existem indícios em sentido contrário. o
comércio inteRNacional expandiu-se significativamente nos anos 60 e 70 e na década seguinte
terminou a guerra fria. Em 1913, no entanto, o comércio inteRNacional atingiu níveis máximos e
nos anos seguintes as nações chacinaram-se mutuamente, atingindo um número de baixas sem
precedentES. Se aquele nível de comércio inteRNacional foi incapaz de impedir a guerra, quando o
conseguirá? As provas existentes não apoiam a tese liberal inteRNacionalista de que o comércio
promove a paz. As análises feitas nos anos 90 colocam ainda mais em questão esta tese. Um estudo
concluiu que é improvável que “o elevado nível de comércio no sistema internacional, por si só,
faça diminuir as tensões inteRNacionais ou promova uma maior estabilidade inteRNacional”. Outro
estudo argumentou que os altos níveis de interdependência económica «podem ser indutores de paz
ou de guerra, dependendo das expectativas do comércio futuro». A interdependência económica só
ajuda à paz «quando os Estados esperam que os níveis elevados de comércio se mantenham num
futuro previsível.» Quando os Estados não esperam que se mantenham níveis elevados de
interdependência, é provável que surja a guerra?.
o insucesso do comércio e das comunicações em produzir paz ou um sentimento comum está
consonante com as conclusões das ciências sociais. Na psicologia social, a teoria da distinção
mostra que as pessoas, num contexto particular, definem-se pelo que as faz diferentes das outras:
«Percebe-se por meio das características que as distinguem dos outros homens, em particular dos
que pertencem ao mesmo meio. Uma mulher psicóloga na companhia de doze mulheres que
trabalham nas suas profissões vê-se como psicóloga; quando estiver com doze psicólogos,

76

considera-se mulher.» As pessoas definem a sua identidade pelo que não são. Quando o aumento
das comunicações, do comércio e das viagens multiplica as interacções entre civilizações, as
pessoas concedem, crescentemente, uma maior importância à sua identidade civilizacional. Dois
europeus, um alemão e um francês, interagindo entre si, identificar-se-ão um ao outro como alemão
e francês. Dois europeus, um alemão e um francês, interagindo com dois árabes, um saudita e um
egípcio, definir-se-ão como europeus e árabes. A imigração norte-africana para a França gera
hostilidade entre os Franceses e, simultaneamente, aumenta a receptividade à imigração de polacos
católicos europeus. Os Americanos reagem bastante mais negativamente ao investimento japonês
do que a outros mais elevados oriundos do Canadá e de países europeus. Da mesma forma, como
observou Donald Horowitz, «um ibo pode ser [ ... ] um ibo owerri ou um ibo onitsha na região
leste da Nigéria. Em Lagos é, simplesmente, ibo. Em Londres é nigeriano. Em Nova Iorque é
africano. A teoria da globalização da sociologia produz uma conclusão semelhante: «Num mundo
crescentemente globalizado - caracterizado por um alto grau de interdependência, principalmente
civilizacional e social e de outros tipos, e pela consciência generalizada deste fenómeno - há uma
exacerbação da autoconsciência civilizacional, social e étnica.» o renascimento religioso global, «o
regresso ao sagrado», é uma resposta a esta percepção das pessoas de um mundo como «um único
lugar».

o Ocidente e a modernização
o terceiro argumento, e o mais geral, a favor da emergência de uma civilização universal é visto
como resultado de vastos processos de modernização em curso desde o século XVIII. A
modernização inclui a industrialização, a urbanização, os níveis crescentes de educação, a
prosperidade, a mobilidade social e as estruturas ocupacionais mais complexas e diversificadas. Foi
o produto da tremenda expansão do conhecimento da ciência e da engenharia no século XVIII que
tornou possível que os seres humanos controlem e modelem o seu ambiente de uma forma até agora
inconcebível. A modernização é um processo revolucionário, só comparável à mudança das
sociedades primitivas para civilizadas, isto é, à emergência da civilização no singular, que começou
nos vales do Tigre e do Eufrates, no Nilo e no Indo cerca de 5000 a. C.. As atitudes, valores,

conhecimento e culturas das pessoas numa sociedade moderna diferem grandemente dos de uma
sociedade tradicional. o Ocidente, como a primeira civilização a modernizar-se, lidera a aquisição
da cultura da

77
modernidade. Como as outras sociedades adquirem padrões semelhantes de educação, trabalho,
riqueza e estrutura de classes, prossegue o argumento, esta cultura ocidental moderna tornar-se-á a
cultura universal do mundo.
Está fora de questão que existem diferenças significativas entre as culturas moderna e tradicional.
Contudo, não podemos concluir que as sociedades com culturas modernas se assemelham mais
umas às outras do que as sociedades com culturas tradicionais. Obviamente, que um mundo em que
algumas sociedades são ultramodernas e outras ainda tradicionais será menos homogéneo do que
outro em que todas as sociedades estão a níveis elevados comparáveis de modernidade. E um
mundo em que todas as sociedades sejam tradicionais? Este mundo existiu há uns séculos atrás.
Teria sido ele menos homogéneo do que provavelmente será um mundo futuro de modernidade
universal? Possivelmente, não. «A China Ming [...] estava, seguramente, mais próxima da França de
Valois», argumenta Braudel, «do que a China de Mao Tse-tung está da França da V República.»
Entretanto, as sociedades modernas podem assemelhar-se mais entre si do que as sociedades
tradicionais, por duas razões: primeira, a acrescida interacção entre as sociedades modernas pode
não gerar uma cultura comum, mas facilita a transferência de técnicas, invenções e práticas de uma
sociedade para a outra a uma velocidade e num grau impossíveis no mundo tradicional. Segunda, a
sociedade tradicional baseava-se na agricultura; a sociedade moderna baseia-se na indústria, que
evoluiu do artesanato, passou pela indústria pesada clássica até chegar à alta tecnologia baseada no
conhecimento. Os padrões da agricultura e a estrutura social que os acompanha estão muito mais
dependentes do ambiente natural do que os padrões da indústria. Variam com o solo e o clima e
podem, assim, dar origem a diferentes tipos de propriedade da terra, de estrutura social e de
governo. Quaisquer que sejam os méritos globais da tese da civilização hidráulica de Wittfogel, a
agricultura que depende da construção e da operação de sistemas de irrigação pesados ajuda ao
surgimento de autoridades políticas centralizadas e burocráticas. Dificilmente seria de outra forma.
O solo rico e um bom clima, provavelmente, contribuirão para o aparecimento de uma agricultura
de grandes plantações e de uma estrutura social correspondente tendo como consequência uma
pequena classe de ricos proprietários de terra e uma numerosa classe de camponeses, escravos ou
servos que trabalham nas plantações. Condições inóspitas para uma agricultura em grande escala
podem encorajar o aparecimento de uma sociedade de agricultores independentes. A indústria, em
contrapartida, está muito menos dependente do ambiente natural local. É provável

78

que as diferenças na organização industrial resultem mais de diferenças na estrutura cultural e social
do que da geografia; enquanto é concebível que as primeiras convirjam, a última não.
As sociedades modernas têm, assim, muito em comum. Mas será que se amalgamarão,
obrigatoriamente, numa homogeneidade total? O argumento favorável ao sim assenta no
pressuposto de que a sociedade moderna deve aproximar-se de um tipo único, o tipo ocidental: a
civilização moderna é a civilização ocidental e a civilização ocidental é a civilização moderna. Esta,
contudo, é uma identificação totalmente falsa. A civilização ocidental surgiu nos séculos VIII e IX e
desenvolveu as suas características distintas nos séculos seguintes. O processo de modernização só
teve início nos séculos XVII e XVIII. O Ocidente era o Ocidente antes de ser moderno. As
características centrais do Ocidente, as que o distinguem das outras civilizações, são anteriores à sua
modernização.
Quais eram estas características distintivas da sociedade ocidental, durante vários séculos, antes de
se modernizar? Vários especialistas têm dado respostas a esta questão que diferem nalguns
pormenores, mas que estão de acordo no que respeita às principais instituições, práticas e crenças e
que podem, com legitimidade, ser identificadas como o âmago da civilização ocidental. Incluem o
que se segue.
O legado clássico. Como civilização de terceira geração, o Ocidente herdou muito das civilizações
anteriores, especialmente da civilização clássica. São muitos os legados do Ocidente oriundos da
civilização clássica, incluindo a filosofia grega e o racionalismo, o direito romano, o latim e o
cristianismo. As civilizações islâmica e ortodoxa também herdaram muitas coisas da civilização
clássica, mas de modo algum no mesmo grau que o Ocidente.
Catolicismo e protestantismo. O cristianismo ocidental, primeiro sob a forma de catolicismo e
depois de catolicismo e de protestantismo, é, historicamente, a característica singular mais
importante da civilização ocidental. Durante o seu primeiro milénio de existência, o que de facto é
agora conhecido por civilização ocidental era designado por cristandade ocidental; entre os povos
cristãos ocidentais existia um sentimento de comunidade bem desenvolvido, muito diferente do dos
Turcos, Mouros, Bizantinos e outros; e foi por Deus, e também pelo ouro, que os Ocidentais
Partiram à conquista do mundo no século XVI. A Reforma e a Contra-Reforma e a divisão da
cristandade ocidental, Norte protestante e Sul católiCO, são características próprias da história
ocidental, totalmente ausentes da ortodoxia oriental e muito afastadas da experiência
latino-americana.
Línguas europeias. A língua, tal como a religião, é o factor distintivo de pessoas de uma cultura em
relação às de outra. O Ocidente distingue-se

79
da maior parte das outras civilizações pela sua multiplicidade de línguas. O japonês, o hindi, o
mandarim, o russo e mesmo o árabe são reconhecidos como as línguas nucleares das respectivas
civilizações.
O Ocidente herdou o latim, mas emergiu uma variedade de nações e, com elas, as línguas nacionais
agruparam-se, sem grande rigor, nas categorias abrangentes de românicas e germânicas. Estas
línguas assumiram, geralmente no século XVI, a forma contemporânea.
Separação da autoridade espiritual da temporal. Ao longo da história ocidental, primeiro, a Igreja e,
depois, muitas igrejas existiram independentemente do Estado. Deus e César, Igreja e Estado,
autoridade espiritual e autoridade temporal, têm sido um dualismo predominante na cultura
ocidental. Só na civilização hindu estavam separadas tão nitidamente a religião e a política. No
islão, Deus é César; na China e no Japão, César é Deus; no mundo ortodoxo, Deus é um parceiro
subalterno de César. A separação e os choques recorrentes entre a Igreja e o Estado, que tipificam a
civilização ocidental, não se verificaram em qualquer outra civilização. Esta separação de poderes
contribuiu imenso para o desenvolvimento das liberdades no Ocidente.
Primado da lei. A ideia segundo a qual a lei desempenha um papel central numa existência
civilizada foi herdada dos Romanos. Os pensadores medievais desenvolveram o conceito de lei
natural, de acordo com o qual os monarcas devem exercer o seu poder, e na Inglaterra
desenvolveu-se uma tradição de common law. Durante a fase do absolutismo, nos séculos XVI e
XVII, o primado da lei era mais uma ficção do que uma realidade, mas persistia a ideia da
subordinação do poder humano a um certo tipo de constrangimento externo: Non sub homine sed
sub Deo et lege. A tradição do primado da lei lançou a base do constitucionalismo e da protecção
dos direitos humanos, incluindo o direito de propriedade, contra o exercício do poder arbitrário. Na
maior parte das outras civilizações a lei foi um factor muito menos importante na formação do
pensamento e do comportamento.
Pluralismo social. A sociedade ocidental tem sido altamente pluralista ao longo da história. Como
Deutsch notou, o que é distintivo do Ocidente “é a ascensão e persistência de diversos grupos
autónomos não baseados em laços sanguíneos ou de casamento”. Com início nos séculos VI e VII,
estes grupos incluíam mosteiros, ordens monásticas e corporações, mas depois expandiram-se e em
muitas áreas da Europa passaram a incluir uma variedade de outras associações e sociedades. O
pluralismo associativo foi suplementado pelo pluralismo de classe. A maior parte das sociedades
europeias ocidentais possuíam uma aristocracia relativamente forte e autónoma, um campesinato
numeroso e uma pequena, mas significativa

80

classe de mercadores e comerciantes. O poder da aristocracia feudal foi particularmente importante


na limitação da extensão em que o absolutismo foi capaz de se firmar na maior parte das nações
europeias. Este pluralismo europeu contrasta fortemente com a pobreza da sociedade civil, a
fraqueza da aristocracia e a força dos impérios burocráticos centralizados que existiram,
simultaneamente, nos territórios russos, chineses, otomanos e noutras sociedades não europeias.
Os corpos representativos. O pluralismo social cedo deu lugar aos Estados, parlamentos e outras
instituições para representar os interesses da aristocracia, clero, mercadores e outros grupos. Estes
corpos forneceram formas de representação que, durante o processo de modernização, evoluíram
para instituições de democracia moderna. Nalguns casos, estes corpos foram abolidos ou viram
reduzidos fortemente os seus poderes durante o período do absolutismo. Mesmo quando tal
aconteceu, puderam, no entanto, como na França, renascer para se tornarem um veículo de
crescente participação política. Nenhuma outra civilização contemporânea tem uma herança
comparável de corpos representativos cujas origens remontem a um milénio. Também a nível local,
começando cerca do século IX, se desenvolveram movimentos de autogoverno nas cidades
italianas, que depois se espraiaram em direcção ao Norte, “forçando os bispos, os barões locais e
outros nobres importantes a partilhar o poder com os burgueses, e, por fim, com frequência, se lhes
renderam totalmente”. A representação a nível nacional foi, assim, suplementada por uma medida
de autonomia a nível local não reproduzida noutras regiões do mundo.
Individualismo. Muitas das características da civilização ocidental anteriormente referidas
contribuíram para o nascimento de um sentimento de individualismo e de uma tradição dos direitos
e liberdades individuais únicos entre as sociedades civilizadas. O individualismo desenvolveu-se
nos séculos XIV e XV e a aceitação do direito de opção individual - a que Deutsch chama «a
revolução de Romeu e Julieta» - prevaleceu no Ocidente durante o século XVII. Mesmo as
reivindicações de direitos iguais para todos os indivíduos - «os mais pobres na Inglaterra têm tanto
uma vida para viver como os mais ricos» - foram claramente enunciadas, embora não
universalmente aceites. O individualismo continua a ser um sinal distintivo do Ocidente entre as
civilizações do século XX. Numa análise que abarca exemplos semelhantes de cinquenta países, os
vinte que têm uma classificação mais elevada no índice do individualismo incluem todos os países
ocidentais, excepto Portugal e Israel. O autor de outra investigação intercultural sobre o
individualismo e o colectivismo sublinha, analogamente, o domínio do individualismo no Ocidente,
comparado com a preponderância do colectivismo em qualquer outra parte, concluindo
81
que «os valores que são mais importantes no Ocidente são menos importantes no resto do mundo».
Ocidentais e não ocidentais, frequentemente, apontam o individualismo como a marca essencial que
distingue o Ocidente.
A lista anterior não pretende ser uma enumeração exaustiva das características específicas da
civilização ocidental. Nem pretende concluir que aquelas características têm estado sempre e
universalmente presentes na sociedade ocidental. É óbvio que não: muitos déspotas na história
ocidental ignoraram, habitualmente, o primado da lei e suspenderam corpos representativos. Nem
pretende sugerir que nenhuma destas características apareceu noutras civilizações. É evidente que
apareceu: o Corão e a charia constituem leis fundamentais para as sociedades islâmicas; o Japão e a
índia tiveram sistemas de classes paralelos aos do Ocidente. (E talvez seja esta a razão de serem as
únicas duas grandes sociedades não ocidentais que mantêm governos democráticos durante um
longo período.) Individualmente, quase nenhum destes factores foi exclusivo do Ocidente. A sua
combinação, essa sim, é que foi única e dá ao Ocidente o seu carácter particular. Estes conceitos,
práticas e instituições têm sido, simplesmente, mais prevalecentes no Ocidente do que nas outras
civilizações. Formam, pelo menos, parte do âmago essencial persistente da civilização ocidental.
São o Ocidente, mas não na sua modernidade. São também, em grande parte, os factores que
permitiram ao Ocidente assumir a liderança da sua modernização e do mundo.

Respostas ao Ocidente e à modernização


A expansão do Ocidente promoveu a modernização e a ocidentalização das sociedades não
ocidentais. Os dirigentes políticos e intelectuais destas sociedades responderam, adoptando uma ou
mais de três posições, ao impacto do Ocidente: rejeitando as duas; adoptando as duas; adoptando a
primeira e rejeitando a segunda.
Rejeição. O Japão, a partir dos seus primeiros contactos com o Ocidente, em 1542, até meados do
século XIX, seguiu uma opção de rejeição. Só foram permitidas formas limitadas de modernização,
como a aquisição de armas de fogo, e foi fortemente restringida a importação da cultura « ocidental,
incluindo, nomeadamente, o cristianismo. Em meados do século XVII os Ocidentais foram
totalmente expulsos. Esta postura de rejeição, terminou com a abertura forçada do Japão pelo
comodoro Perry em 1854 e com os esforços dramáticos para aprender com o Ocidente a seguir à
restauração Meiji, em 1868. Durante vários séculos, a China também

82

tentou barrar qualquer espécie de modernização ou ocidentalização. Embora os emissários cristãos


tenham sido permitidos em 1601, foram posteriormente expulsos, em 1722. Diversamente do Japão,
a política de rejeição da China estava, em larga medida, alicerçada na imagem que tinha de si
própria como o Império do Meio e na crença firme na superioridade da cultura chinesa sobre as de
todos os outros povos. Tanto o isolamento chinês como o japonês foram obrigados a terminar pela
força das armas ocidentais, aplicada pelos Britânicos à China na guerra do ópio de 1839-1842.
Como estes casos sugerem, no século XIX o poder ocidental tornou extraordinariamente dificil, e
finalmente impossível, às sociedades não ocidentais a adesão a estratégias puramente isolacionistas.
(Exclusionist strategies no original. (N. do T))
Os melhoramentos nos transportes e nas comunicações e a interdependência global, no século XX,
fizeram aumentar tremendamente os custos da exclusão. Exceptuando para as pequenas
comunidades rurais, isoladas, que desejam existir ao nível da subsistência, a rejeição total da
modernização, assim como da ocidentalização, dificilmente será possível num mundo que está a
tornar-se irresistivelmente moderno e altamente interligado. «Só os fundamentalistas mais
extremados», escreve Daniel Pipes, referindo-se ao islão, «rejeitam a modernização, assim como a
ocidentalização. Lançam os televisores aos rios, proíbem relógios de pulso e rejeitam o motor de
combustão interna. No entanto, a impraticabilidade dos seus programas limita severamente a
atracção por tais grupos; e em vários casos - como o de Yen lzala, de Kano, os assassinos de Sadate,
os atacantes da mesquita de Meca e alguns grupos dakwah malaios - as suas derrotas em recontros
com as autoridades provocaram o seu quase desaparecimento.» Quase sem rasto, a sua actividade
resume bem o destino das políticas de pura rejeição no século XX. A zelotria, para utilizar o termo
de Toynbee, não é, simplesmente, uma opção viável.
Kemalismo. Uma segunda resposta possível ao Ocidente é o herodianismo, de Toynbee, que
pretende a modernização e a ocidentalização. Esta resposta baseia-se no pressuposto de que a
modernização é desejável e necessária, que a cultura indígena é incompatível com a modernização e
deve ser abandonada ou abolida e que a sociedade deve ocidentalizar-se totalmente, de modo a
modernizar-se com sucesso. A modernização e a ocidentalização reforçam-se mutuamente e têm de
caminhar a par. Esta abordagem está resumida nos argumentos de alguns intelectuais japoneses e
chineses de finais do século XIX que afirmavam que para se modernizarem as suas sociedades
deviam abandonar as suas línguas históricas e
83
adoptar o inglês como língua nacional. Este ponto de vista, não surpreendentemente, tem sido
mesmo mais popular entre os Ocidentais do que entre o escol não ocidental. A sua mensagem é a
seguinte: «Para terem sucesso devem ser como nós; a nossa via é a única.» O argumento é o de que
«os valores religiosos, os pressupostos morais e as estruturas sociais destas sociedades [não
ocidentais] são, na melhor das hipóteses, estranhos e, frequentemente, hostis aos valores e às
práticas do industrialismo». Daí que o desenvolvimento económico «requeira uma transformação
radical e destrutiva da vida e da sociedade e, muitas vezes, uma reinterpretação do sentido da
própria existência, como tem sido entendido pelas pessoas que vivem nestas civilizações» . Pipes
diz o mesmo com uma referência explícita ao islão: Para girem à anomia, os muçulmanos têm
apenas uma opção, porque a modernização requer a ocidentalização [ ... ] O islão não oferece
uma via alternativa para a modernização. O secularismo não pode ser evitado. A ciência moderna e
a tecnologia requerem uma absorção dos processos de pensamento que as acompanham, o mesmo
se verificando com as instituições politicas. Tanto deve ser emulado o conteúdo como a forma. E,
portanto, preciso reconhecer o domínio da civilização ocidental para poder aprender com ela. As
línguas europeias e as instituições educativas ocidentais não podem ser evitadas mesmo que estas
últimas encorajem o pensamento livre e a vida fácil. Só quando os muçulmanos aceitarem,
explicitamente, o modelo ocidental estarão em condições de adquirirem técnicas e então
desenvolver-se-ão.
Mustafa Kemal Ataturk chegara a conclusões semelhantes anos antes de estas palavras terem sido
escritas, tendo criado uma Turquia, saída das ruínas do Império Otomano, e iniciado um esforço
gigantesco quer para a ocidentalizar, quer para a modernizar. Adoptando esta modalidade de acção
e rejeitando o passado islâmico, Ataturk transformou a Turquia num «país dilacerado»*, uma
sociedade que era muçulmana na sua religião, herança, costumes e instituições, mas cujo dominante
determinou fazê-la moderna, ocidental e em harmonia com o Ocidente. Em finais do século XX
vários países estão a seguir a opção kemalista e a tentar substituir uma identidade não ocidental por
adoptar o inglês como língua nacional. Este ponto de vista, não surpreendentemente, tem sido
mesmo mais popular entre os ocidentais do que entre o escol não ocidental. A sua mensagem é a
seguinte: “Para terem sucesso devem ser como nós; a nossa via é a única.” O argumento é o de que
«os valores religiosos, os pressupostos morais e as estruturas sociais destas sociedades [não
ocidentais] são, na melhor das hipóteses, estranhos e, frequentemente, hostis aos valores e às
práticas do industrialismo». Daí que o desenvolvimento económico «requeira uma transformação
radical e destrutiva da vida e da sociedade e, muitas vezes, uma reinterpretação do sentido da
própria existência, como tem sido entendido pelas pessoas que vivem nestas civilizações. Pipes
diz o mesmo com uma referência explícita ao islão: Para fugirem à anomia, os muçulmanos têm
apenas uma opção, porque a modernização requer a ocidentalização [ ... ] O islão não oferece uma
via alternativa para a modernização [ ... ] O secularismo não pode ser evitado.
A ciência moderna e a tecnologia requerem uma absorção dos processos de pensamento que as
acompanham, o mesmo se verificando com as instituições políticas. Tanto deve ser emulado o
conteúdo como a forma. É, portanto, preciso reconhecer o domínio da civilização ocidental para
poder aprender com ela. As línguas europeias e as instituições educativas ocidentais não podem ser
evitadas mesmo que estas últimas encorajem o pensamento livre e a vida fácil. Só quando os
muçulmanos aceitarem, explicitamente, o modelo ocidental estarão em condições de adquirirem
técnicas e então desenvolver-se-ão.
Mustafa Kemal Ataturk chegara a conclusões semelhantes sessenta anos antes de estas palavras
terem sido escritas, tendo criado uma nova Turquia, saída das ruínas do Império Otomano, e
iniciado um esforço gigantesco quer para a ocidentalizar, quer para a modernizar. Adoptando esta
modalidade de acção e rejeitando o passado islâmico, Ataturk transformou a Turquia num “país
dilacerado”, * Torn country no original. (N. do T)
uma sociedade que era muçulmana na sua religião, herança, costumes e instituições, mas cujo escol
dominante determinou fazê-la moderna, ocidental e em harmonia com o Ocidente. Em finais do
século XX vários países estão a seguir a opção kemalista e a tentar substituir uma identidade não
ocidental por outra ocidental. Os seus esforços serão analisados no capítulo 6.
Reformismo. A rejeição envolve a tarefa desesperada de isolar uma sociedade de um mundo
moderno em decadência. O kemalismo implica a tarefa dificil e traumática de destruir uma cultura
existente há séculos e colocar no seu lugar uma nova cultura, totalmente importada de outra
civilização.
84
Uma terceira opção consiste em tentar combinar a modernização com a preservação dos valores,
práticas e instituições fundamentais da própria cultura indígena da sociedade em questão. Esta
opção tem sido, compreensivelmente, a mais popular entre as elites não ocidentais. Na China, nas
fases finais da dinastia Ch'ing, o lema era Ti-Yong, “aprender os principios fundamentais chineses,
aprender o uso prático ocidental”. No Japão era Wakon, Yõsei, “espírito japonês, técnica ocidental”.
No Egipto, na década de 1830, Muhammad Ali «tentou a modernização técnica sem uma excessiva
ocidentalização cultural». No entanto, este esforço falhou quando os Britânicos o forçaram a
abandonar a maior parte das suas reformas modernizadoras. Como resultado, observa Ali Mazrui,
«o destino do Egipto não foi o de uma modernização técnica japonesa sem uma ocidentalização
cultural, nem o de uma modernização técnica de Ataturk efectuada através da ocidentalização
cultural. Na parte final do século XIX, contudo, Jamal al-Din al-Afghani, Muhammad ‘Abduh e
outros reformadores tentaram uma nova reconciliação do islão com a modernidade, argumentando
sobre «a compatibilidade do islão com a ciência moderna e com o melhor do pensamento ocidental»
e fornecendo uma “fundamentação islâmica para aceitar as ideias e as instituições modernas, sejam
elas científicas, tecnológicas ou políticas (constitucionalismo e governo representatiVO)” . Este foi
um reformismo de bitola larga, tendendo para o kemalismo, que aceitou não só a modernidade, mas
também algumas instituições ocidentais. O reformismo deste tipo foi a resposta dominante ao
Ocidente por parte das elites muçulmanas durante cinquenta anos, de 1870 a 1920, primeiro,
quando foi desafiado pela ascensão do kemalismo e, depois, por um muito mais puro reformismo
que tomou a forma de fundamentalismo.
A rejeição, o kemalismo e o reformismo baseiam-se em diferentes hipóteses do que é possível e do
que é desejável. Para os que advogam a rejeição,quer a modernização, quer a ocidentalização, são
indesejáveis e é possível rejeitar as duas. Para os defensores do kemalismo, a modernização e a
ocidentalização são ambas desejáveis, sendo a segunda indispensável para se alcançar a primeira e
sendo as duas possíveis. Para os reformistas, a modernização é desejável e possível sem uma
ocidentalizaÇão substancial, que seria indesejável. Existem, assim, conflitos entre os Partidários da
rejeição e os kemalistas sobre o carácter desejável da modernização e da ocidentalização e entre os
kemalistas e os reformistas sobre a questão de saber se é possível a modernização sem a
ocidentalização.
A figura 3.1 representa, esquematicamente, estas três modalidades de acção. O defensor da rejeição
manter-se-ia no ponto A; o kemalista deslocar-se-ia ao longo da diagonal até ao ponto 13; o
reformista mover-se-ia horizontalmente em direcção ao ponto C. Ao longo de que traçado se

85
têm, no entanto, movido realmente as sociedades? Obviamente, cada sociedade não ocidental tem
seguido o próprio curso, que pode diferir, substancialmente, destes três percursos padronizados.
Mazrui argumenta mesmo que o Egipto e a África se moveram em direcção ao ponto D através de
um «doloroso processo de ocidentalização cultural sem modernização técnica». Se existe algum
padrão geral de modernização e de ocidentalização nas respostas ao Ocidente das sociedades não
ocidentais, deverá situar-se ao longo da curva A-E. Inicialmente, a ocidentalização e a
modernização estão intimamente ligadas, com a sociedade não ocidental a absorver elementos
substanciais da cultura ocidental e a fazer progressos lentos em direcção à modernização. Todavia,
quando o ritmo da modernização aumenta, a taxa de ocidentalização diminui e a cultura indígena
entra num processo de renascimento. Mais modernização altera então o equilíbrio de poder
civilizacional entre o Ocidente e a sociedade não ocidental e reforça o empenhamento na cultura
indígena.
Nas primeiras fases da mudança, a ocidentalização promove a modernização. Nas fases mais
avançadas, a modernização promove a desocidentalização e o ressurgimento da cultura indígena de
duas formas. Ao nível da sociedade, a modernização aumenta o poder económico, militar e político
da sociedade como um todo e encoraja as pessoas daquela sociedade a terem confiança na

86

sua cultura e a tornarem-se culturalmente afirmativas. Ao nível individual, a modernização gera sentimentos
de alienação e anomia quando os laços tradicionais e as relações sociais se quebram, provocando crises de
identidade, às quais a religião dá uma resposta. Este fluxo causal está representado, numa forma simplificada,
na figura 3.2.
Este modelo geral hipotético é coerente com a teoria das ciências sociais e a experiência histórica.
Rainer Baum, revendo em profundidade as provas disponíveis respeitantes à «hipótese da
invariância», conclui que «a contínua busca humana de autoridade e de autonomia individual
assume formas culturalmente distintas. Nesta matéria não se observa convergência para um mundo
transculturalmente homogéneo. Antes parece verificar-se invariância nos padrões que foram
desenvolvidos de formas diferentes durante as fases históricas e as primeiras fases modernas do
desenvolvimento.» A teoria do empréstimo, desenvolvida, entre outros, por Frobenius, Spengler e
Bozeman, acentua a dimensão em que as civilizações recipientes recebem selectivamente por
empréstimo artigos de outras civilizações e os adaptam, transformam e assimilam de forma a
fortalecerem e a garantirem a sobrevivência dos valores nucleares da sua cultura, ou paideuma .
Quase todas as civilizações não ocidentais existem no mundo há, pelo menos, um milénio e nalguns
casos há vários. Têm um registo confirmado de empréstimos feitos por outras civilizações que lhes
permitiu garantir a sua própria sobrevivência. A absorção do budismo pela China, concordam os
especialistas, falhou em produzir a «indianização» da China. Os Chineses adaptaram o budismo aos
seus objectivos e necessidades. A cultura chinesa permaneceu chinesa. Até à data os Chineses têm
derrotado firmemente os intensos esforços do Ocidente para os cristianizar. Se, até certo POnto,
importaram o cristianismo, podemos esperar que este venha a ser absorvido e adaptado de tal
maneira que seja compatível com os elementos básicos da cultura chinesa. Do mesmo modo, os
árabes muçulmanos receberam, valorizaram e utilizaram a sua «herança helénica por razões
unicamente Utilitárias. Estando, principalmente, interessados em receber, por empréstimo, certas
formas externas ou aspectos técnicos, sabiam como ignorar todos os

87
elementos do pensamento grego que entrassem em conflito com a “verdade” que estava
estabelecida nas normas e preceitos fundamentais corânicos.
O Japão seguiu o mesmo padrão. No século XVII, para valorizar a sua civilização, o Japão
importou a cultura chinesa e fez «as transformações por sua iniciativa, livre de pressões económicas
e militares». «Nos séculos que se seguiram houve períodos de relativo isolamento face às
influências continentais - durante os quais os empréstimos anteriores eram sujeitos a uma triagem,
sendo assimilados os úteis - que alternaram com períodos de renovado contacto e de empréstimos
culturaiS. » Durante todas estas fases a cultura japonesa manteve o seu carácter distinto.
A forma moderada da tese kemalista, que as sociedades não ocidentais podem modernizar-se
ocidentalizando-se, está ainda por provar. A forma extrema, que as sociedades não ocidentais
devem ocidentalizar-se para se modernizarem, não é válida como tese universal. Levanta, no
entanto, uma questão: será que existem algumas sociedades não ocidentais em que os obstáculos
que a cultura indígena ergue sejam tão grandes que deva ser substancialmente substituída pela
cultura ocidental, se se pretende que haja modernização? Em teoria, isto seria mais provável com
culturas fechadas* do que com as instrumentais.
* Consummatory no original; a versão francesa utiliza o termo culture close. (N. do T)
Estas últimas «caracterizam-se por um vasto conjunto de fins intermédios separados e
independentes dos fins últimos». Estes sistemas «inovam facilmente, estendendo a cobertura da
tradição à própria mudança [ ... ] Tais sistemas podem inovar sem que as suas instituições sociais
pareçam alteradas no que é fundamental. De facto, a inovação está ao serviço da persistência.» Os
sistemas fechados, pelo contrário, «caracterizam-se por uma íntima relação entre os fins intermédios
e os últimos [... 1 a sociedade, o Estado, a autoridade, etc., fazem parte de um sistema denso no qual
a religião domina como um guia cognitivo. Tais sistemas têm sido hostis à inovação. » Apter usa
estas categorias para analisar as mudanças nas tribos africanas. Eisenstadt utiliza uma análise
paralela para as grandes civilizações asiáticas e chega a uma conclusão semelhante. A
transformação interna está “muito facilitada pela autonomia das instituições sociais, culturais e
políticas”. Por esta razão, as sociedades japonesa e hindu, mais instrumentais, progridem mais cedo
e mais facilmente em direcção à modernização do que as sociedades confucionista e islâmica. São
mais capazes de importar a tecnologia moderna e de a utilizar para apoiar a sua cultura. Significa
isto que as sociedades chinesa e islâmica devem renunciar à modernização e à ocidentalização ou
adoptar ambas? As opções não surgem assim tão restritas. Para além do Japão, Singapura, Taiwan,
a Arábia Saudita e, em menor grau, o Irão tornaram-se
88
sociedades modernas sem se tornarem ocidentais. De facto, o esforço do xá para seguir uma via
kemalista gerou uma reacção antiocidental intensa, mas não antimoderna. A China encetou,
claramente, uma via reformista.
Como as sociedades islâmicas têm tido dificuldades com a modernização, Pipes sustenta a sua
afirmação de que a ocidentalização é um pré-requisito que realça os conflitos entre o islão e a
modernidade em questões económicas, como o interesse, o jejum, a legislação em questões de
heranças e a participação feminina na força de trabalho. Entretanto, concordando com ele, cita
Maxine Rodinson, o qual diz que «nada indica de forma convincente que a religião muçulmana
tenha impedido o mundo muçulmano de se desenvolver na via que conduz ao capitalismo
moderno», e apoia-se em muitos argumentos, para além dos económicos.
O islão e a modernização não se chocam. Os muçulmanos devotos podem cultivar as ciências,
trabalhar eficientemente em fábricas ou utilizar armas sofisticadas. A modernização não requer uma
ideologia política ou um conjunto de instituições: não são necessárias eleições, fronteiras nacionais,
associações civicas e outras marcas características da vida ocidental para o crescimento económico.
O islão paga, religiosamente, tanto aos consultores económicos como aos camponeses. A charia
nada diz sobre as mudanças que acompanham a modernização, como a mudança da agricultura para
a indústria, do campo para a cidade, ou da estabilidade social para a mobilidade social, nem colide
com questões como a educação de massas, comunicações rápidas e novas formas de transporte ou
de cuidados de saúde.
Mesmo os adeptos mais extremistas do antiocidentalismo e da revitalização das culturas indígenas
não hesitam em utilizar técnicas modernas, como o e-mail, cassetes e televisão, para promoverem a
sua causa.
Em resumo, modernização não significa ocidentalização. As sociedades não ocidentais podem
modernizar-se, e têm-se modernizado, sem abandonarem as próprias culturas e sem adoptarem os
valores, as instituições e as práticas ocidentais dominantes. A ocidentalização pode, de facto, ser
considerada quase impossível: sejam quais forem os obstáculos que as culturas não ocidentais
coloquem à modernização, nada são quando comParados com os que são erguidos em relação à
ocidentalização. Como dizia Fernand Braudel, seria «infantil» pensar que a modernização, ou o
“triunfo da civilização no singular”, levaria ao fim da pluralidade das Culturas históricas moldadas
durante séculos nas grandes civilizações mundiaiS. Em vez disso, a modernização fortalece aquelas
culturas e reduz o poder relativo do Ocidente. Fundamentalmente, o mundo está a tornar-se mais
moderno e menos ocidental.
89
PARTE II

OEQUILÍBRIO INSTÁVEL DAS


CIVILIZAÇÕES
4
O enfraquecimento do Ocidente:
poder, cultura e indigenização

Poder ocidental: dominio e declinio


Existem duas imagens do poder do Ocidente em relação às outras civilizações. A primeira é a de um
domínio ocidental esmagador, triunfante e quase total. A desintegração da União Soviética afastou
o único desafio ao Ocidente e, como resultado, o mundo é e será moldado pelos objectivos,
prioridades e interesses das principais nações ocidentais, com uma possível presença do Japão. Os
Estados Unidos, como única superpotência restante, juntamente com a Grã-Bretanha e a França,
tomam as decisões cruciais sobre as questões políticas e de segurança; os Estados Unidos, em
conjunto com a Alemanha e o Japão, tomam as decisões cruciais sobre as questões económicas. O
Ocidente é a única civilização que tem interesses importantes em todas as outras civilizações ou
regiões e tem a capacidade de afectar a política, a economia e a segurança de qualquer outra
civilização ou região. Normalmente, as sociedades de outras civilizações necessitam da ajuda
ocidental para alcançarem os seus objectivos e protegerem os seus intereses. As nações ocidentais,
como o resumiu um autor ocidental:
Possuem e operam o sistema bancário internacional; Controlam todas as divisas fortes;
93
São os principais clientes mundiais; Fornecem a maior parte dos produtos acabados do mundo;
Dominam os mercados internacionais de capitais; Exercem uma liderança moral considerável sobre
muitas sociedades; Podem efectuar intervenções militares de grande amplitude;
Controlam as rotas marítimas; Utilizam as técnicas mais avançadas no campo da investigação e do
desenvolvimento; Controlam a transmissão do conhecimento técnico de ponta; Dominam o acesso
ao espaço; Dominam a indústria aerospacial; Dominam as comunicações internacionais; Dominam
a indúsúia de armamento de alta tecnologia.
A segunda imagem do Ocidente é muito diferente. É a de uma civilização em declínio, com a sua
quota de poder político, económico e militar a descer em relação à de outras civilizações. A vitória
do Ocidente na guerra fria produziu, não o triunfo, mas a exaustão. O Ocidente está crescentemente
preocupado com as suas necessidades e problemas internos, à medida que se confronta com um
lento crescimento económico, populações estagnantes, desemprego, enormes défices orçamentais,
uma ética laboral em declínio, baixas taxas de poupança e, em muitos países, incluindo os Estados
Unidos, desintegração social, drogas e criminalidade.
O poder económico está a mudar-se rapidamente para o Extremo Oriente e o poder militar e a
influência política estão a começar a segui-lo. A índia está à beira de uma descolagem económica e
o mundo islâmico está, progressivamente, a tornar-se hostil em relação ao Ocidente. A vontade das
outras sociedades em aceitarem os ditames ou tolerarem os sermões do Ocidente está a desaparecer
rapidamente, assim como o está a autoconfiança e a capacidade de domínio do Ocidente. Em finais
dos anos 80 assistiu-se a um grande debate acerca da tese do declínio no que diz respeito aos
Estados Unidos. Em meados dos anos 90 uma análise equilibrada chegou a uma conclusão algo
semelhante: Em muitos aspectos, o poder relativo [dos Estados Unidos] decrescerá a um ritmo
acelerado. Em termos de capacidades económicas, é provável uma posição dos Estados Unidos em
relação ao Japão e, finalmente, à China se degrade ainda mais. No campo militar, o equilíbrio das
capacidades efectivas entre os Estados Unidos e um número crescente de potências regionais
(incluindo, talvez, o Irão, a índia e a China) deslocar-se-á do centro para a periferia. Uma parte do
poder estrutural da América transferir-se-á para
94
outros países; outra parte (nela incluída algum do seu poder soft) encontrará o seu novo destino nas mãos de
actores não estatais, como as companhias multinacionais.
Qual destas duas imagens contrastantes da posição do Ocidente no mundo descreve melhor a realidade? A
resposta é, com certeza, ambas.
O Ocidente é esmagadoramente dominante e assim permanecerá, em termos de poder e influência, em grande
parte do século XXI. No entanto, estão igualmente a ocorrer mudanças graduais, inexoráveis e fundamentais
nos equilíbrios de poder entre as civilizações. O poder do Ocidente continuará a declinar em relação ao de
outras civilizações. Enquanto a supremacia do Ocidente se deteriora, grande parte do seu poder dissipar-se-á
simplesmente, sendo o restante distribuído, numa base regional, entre as várias civilizações principais e os
seus Estados-núcleos. Os aumentos mais significativos de poder estão a verificar-se, e assim continuarão, nas
civilizações asiáticas, com a China a emergir, gradualmente, como a sociedade que, com maior probabilidade,
desafiará o Ocidente na influência global. Estas mudanças de poder entre as civilizações estão a conduzir, e
conduzirão, à reanimação e à acrescida afirmação culturais das sociedades não ocidentais e à respectiva
rejeição da cultura ocidental.
O declínio do Ocidente apresenta três características principais. Primeira: é um processo lento. A ascensão do
poder ocidental demorou quatrocentos anos. O seu recuo pode demorar o mesmo tempo. Nos anos 80 o
eminente universitário britânico Hedley Bull defendia que «o domínio europeu ou ocidental da sociedade
internacional universal atingiu, pode dizer-se, o seu apogeu por volta de 1900»3. O primeiro volume de
Spengler foi publicado em 1918 e o «declínio do Ocidente» tem sido um tema central na história do século
XX. O processo em si tem-se arrastado durante a maior parte do século. É, todavia, concebível que possa
acelerar.
O crescimento económico, bem como outros desenvolvimentos das capacidades de um país, seguem
frequentemente uma curva em S: um arranque lento, uma aceleração rápida, seguida de taxas de crescimento
reduzidas, e estabilidade posterior. O declínio dos países pode também seguir uma curva em S invertido,
como se verificou na União Soviética: moderação inicial, seguida de aceleração rápida, antes de «bater no
fundo». O declínio do Ocidente ainda está na fase lenta, mas em qualquer momento pode acelerar
dramaticamente.
Segunda característica: o declínio não ocorre linearmente. É altamente irregular, com pausas, inversões e
reafirmações do poder ocidental a seguir a manifestações da sua fraqueza. As sociedades democráticas abertas
do Ocidente têm grandes capacidades de renovação. Além disso, e de
95
forma diferente de muitas outras civilizações, o Ocidente tem dois grandes centros de poder. O
declínio que, segundo Bull, teve início por volta de 1900 foi, essencialmente, o da componente
europeia da civilização ocidental. Entre 1910 e 1945 a Europa estava dividida e preocupada com
problemas internos de natureza económica, social e política. Contudo, nos anos 40 começou a fase
americana de domínio ocidental e em 1945 os Estados Unidos dominaram brevemente o mundo
numa extensão quase comparável à das potências aliadas combinadas em 1918. A descolonização a
seguir à guerra reduziu ainda mais a influência europeia, mas não a dos Estados Unidos, que
substituíram o tradicional império territorial por um novo imperialismo transnacional. No entanto,
durante a guerra fria, ao poder militar americano contrapôs-se o da União Soviética e o poder
económico americano decresceu em relação ao do Japão. Periodicamente, os Estados Unidos têm
desenvolvido esforços de renovação militar e económica. Em 1991 outro distinto estudioso
britânico, Barry Buzan, argumentou mesmo que “a realidade fundamental é que o centro está agora
mais dominante e a periferia mais subordinada do que em qualquer outra época desde o início da
descolonização”. Todavia, o rigor desta percepção desvanece-se quando a vitória militar que lhe
deu origem também se desvanece na história.
Terceira característica: o poder é a capacidade de uma pessoa ou de um grupo fazer mudar o
comportamento de outra pessoa ou grupo. O comportamento pode ser alterado por persuasão,
coerção ou exortação e requer que o detentor do poder tenha recursos económicos, militares,
institucionais, demográficos, políticos, tecnológicos, sociais e outros. O poder de um Estado ou
grupo mede-se, por isso, normalmente, avaliando os recursos que tem à sua disposição em relação
aos dos outros Estados ou grupos que tenta influenciar. Grande parte dos recursos importantes que
pesam no poder do Ocidente - mas não todos - atingiram o apogeu em princípios do século XX,
tendo depois começado a diminuir em relação aos de outras civilizações.
Território epopulação. Em 1490 as sociedades ocidentais controlavam a maior parte da península
europeia até aos Balcãs, ou seja, perto de 2,2 milhões de quilómetros quadrados num total de área
terrestre (exceptuando a Antárctida) de 80 milhões de quilómetros quadrados. No auge da expansão
territorial, em 1920, o Ocidente dominava directamente cerca de 40 milhões de quilómetros
quadrados, ou seja, perto de metade do planeta. Em 1993 este controle territorial havia sido
reduzido para metade, isto é, 20 milhões de quilómetros quadrados. O Ocidente voltou ao núcleo
europeu original, acrescido dos vastos espaços terrestres povoados por colonos

96

na América do Norte, na Austrália e na Nova Zelândia. Em contrapartida, o território das sociedades islâmicas
independentes passou de 2,5 milhões de quilómetros quadrados em 1920 para mais de 15 milhões em 1993.
Mudanças semelhantes ocorreram no controle da população. Em 1900 os Ocidentais constituíam,
aproximadamente, 30% da população mundial e os governos ocidentais dominavam então 45% daquela
população e 48% em 1920. Em 1993, se exceptuarmos um pequeno número de resíduos imperiais, como
Hong-Kong, os governos ocidentais apenas governavam populações ocidentais. Os ocidentais equivalem a um
pouco mais de 13% da humanidade e prevê-se que esta percentagem desça para 11% no princípio do próximo
século e para 10% cerca do ano 2025. Em termos de população total, o ocidente, em 1993, estava colocado
em quarto lugar, a seguir às civilizações sínica, islâmica e hindu.
Os ocidentais constituem, assim, uma minoria quantitativamente decrescente da população mundial. O
equilíbrio entre o ocidente e as outras civilizações está também a alterar-se qualitativamente. Os povos não
ocidentais estão a tornar-se mais saudáveis, urbanos, escolarizados e mais
97
instruídos. Em princípios da década de 90 as taxas de mortalidade infantil na América Latina, em
África, no Médio Oriente, na Ásia meridional, no Sueste asiático e no Extremo Oriente eram de um
terço a metade do que eram trinta anos antes. A esperança de vida nestas regiões tinha aumentado
significativamente, com ganhos que variavam entre onze anos em África e vinte e três anos no
Extremo Oriente. Em princípios da década de 60, em quase todo o Terceiro Mundo, menos de um
terço da população adulta sabia ler e escrever, tendo passado para metade em princípios da década
de 90, com excepção da África e de raros outros países. Cerca de 50% de
98
indianos e 75% de chineses sabem ler e escrever. Em 1970 a taxa de instrução nos países em vias de
desenvolvimento era, em média, de 41% da dos países desenvolvidos; em 1992 a média subiu para
71%. Em princípios da década de 90, em todas as regiões, com excepção da África, praticamente
toda a faixa etária em idade escolar estava matriculada na instrução primária. Mais
significativamente ainda: em princípios da década de 60, na Ásia, América Latina, Médio Oriente e
África, menos de um terço do universo em idade escolar estava matriculado no ensino secundário;
em princípios da década de 90 metade desse universo estava agora matriculada, com excepção da
África. Em 1960 os residentes urbanos constituíam menos de um quarto da população do mundo
subdesenvolvido. No entanto, entre 1960 e 1992 a percentagem urbana da população subiu de 49%
para 73% na América Latina, de 34% para 55% nos países árabes, de 14% para 29% em África, de
18% para 27% na China e de 19% para 26% na índia.
Estas alterações na escolarização, educação e urbanização criaram populações socialmente
mobilizadas, com capacidades acrescidas e com maiores expectativas, que podiam ser activadas
para fins políticos de formas que seriam impossíveis com camponeses analfabetos. As sociedades
socialmente mobilizadas são sociedades mais poderosas. Em 1953, quando menos de 15% dos
iranianos sabiam ler e escrever e menos de 17% eram urbanos, Kermit Roosevelt e alguns agentes
operacionais da CIA suprimiram facilmente uma sublevação e repuseram o xá no trono. Em
1979, quando 50% dos iranianos sabiam ler e escrever e 47% viviam em cidades, nenhum poder
militar americano poderia manter o xá no trono. Uma distância considerável separa ainda os
Chineses, Indianos, Árabes e Africanos dos Ocidentais, Japoneses e Russos. Todavia, a distância
está a reduzir-se rapidamente. Ao mesmo tempo, está a aumentar uma distância diferente: as idades
médias dos Ocidentais, Japoneses e Russos são mais altas e é cada vez maior a percentagem da
população inactiva que impõe um fardo cada vez mais pesado aos que ainda estão activos. As outras
civilizações estão sobrecarregadas com um excessivo número de crianças, mas estas são futuros
trabalhadores e soldados.
Produto económico. O quinhão ocidental do produto económico mundial também atingiu o seu
máximo nos anos 20 e tem estado a diminuir desde a Segunda Guerra Mundial. Em 1750 a China
era responsável por quase um terço, a índia por quase um quarto e o Ocidente por menos de um
quinto do produto manufacturado mundial. Em 1830 o Ocidente tinha-se colocado ligeiramente à
frente da China. Nas décadas seguintes, observa Paul Bairoch, a industrialização do Ocidente levou
à desindustrialização
99
do resto do mundo. Em 1913 o produto manufacturado dos países nao ocidentais era,
grosseiramente, dois terços do que fora em 1800. A partir de meados do século XIX, a parte do
Ocidente aumentou dramaticamente, atingindo 84,2% do produto manufacturado mundial em 1928.
Depois disso, o quinhão correspondente ao Ocidente diminuiu, enquanto a sua taxa de crescimento
se manteve modesta e os paises menos industrializados aumentaram rapidamente o seu produto
depois da Segunda Guerra Mundial. Em 1980 o Ocidente era responsável por 57,8% do produto
manufacturado mundial, aproximadamente a parte que tivera cento e vinte anos antes, ou seja, na
década de 60 do século passado.
Não há disponíveis dados seguros sobre o produto económico bruto do período anterior à Segunda
Guerra Mundial. No entanto, em 1950 o Ocidente era responsável por, aproximadamente, 64% do
produto mundial bruto; na década de 80 esta percentagem tinha caído para 49% (v. quadro
4.5). Em 2013, de acordo com uma estimativa, o Ocidente será responsável por apenas 30% do
produto mundial. Em 1991, de acordo com uma outra estimativa, quatro das sete mais importantes
economias mundiais pertenciam a países não ocidentais: o Japão (em segundo lugar), a China (em
terceiro), a Rússia (em sexto) e a índia (em sétimo). Em 1992 os Estados Unidos eram a maior
economia do mundo e as dez maiores economias incluíam as de cinco países ocidentais juntamente
com as dos Estados que lideram as outras cinco civilizações: China, Japão, índia, Rússia e Brasil.
Em 2020 projecções plausíveis indicam que as cinco maiores economias estarão em cinco
civilizações diferentes e que as dez maiores economias incluirão apenas três países ocidentais. O
declínio
100
relativo do Ocidente é, com certeza, em grande parte, uma consequência da rápida ascensão do
Extremo Oriente.
As frias estatísticas sobre o produto económico escondem, parcialmente, a vantagem qualitativa
ocidental. O Ocidente e o Japão dominam quase na totalidade as indústrias de tecnologia avançada.
No entanto, as tecnologias estão a disseminar-se e, se o Ocidente deseja manter a sua superioridade,
terá de fazer o que estiver ao seu alcance para minimizar essa disseminação. Todavia, graças ao
mundo interligado que o Ocidente criou, é cada vez mais dificil diminuir a difusão da tecnologia a
outras civilizações; é mais dificil agora, na ausência de uma ameaça, esmagadora e bem
identificada, como a que existia durante a guerra fria e que originou medidas de controle da
tecnologia, aliás de eficácia modesta.
Parece provável que, durante a maior parte da história, a China terá sido a maior economia do
mundo. A difusão da tecnologia e o desenvolvimento económico das sociedades não ocidentais na
segunda metade do século XX estão a originar um regresso ao padrão histórico. Será um processo
lento, mas é provável que em meados do século XXI, se não antes, a distribuição do produto
económico e de artigos manufacturados entre as principais civilizações se assemelhe à de 1800. Os
duzentos anos de blip* ocidental na economia mundial terminarão.
*Manteve-se o termo inglês, que significa o fugaz ponto luminoso assinalado num painel de radar. (N. do T)101
Capacidade militar. O poder militar tem quatro dimensões: quantitativa - o número de homens, de
armas, de equipamentos e de recursos tecnológicos - a eficácia e a sofisticação das armas e dos
equipamentos; organizativa - a coerência, a disciplina, o treino e o moral das tropas, bem como a
eficácia das relações de comando e controle; social* - a capacidade e a vontade de a sociedade
aplicar eficazmente a força militar.*Societal, no original. (N. do T.)
Nos anos 20 o Ocidente estava na dianteira em qualquer destas dimensões. Nos anos seguintes o
poder militar do Ocidente diminuiu em relação ao de outras civilizações, um decréscimo que está
reflectido no desequilíbrio que se verifica no pessoal, uma das dimensões da capacidade militar,
embora, claramente, não a mais importante. A modernização e o desenvol’ vimento económico
geram os recursos e o desejo dos Estados de desenvolverem as respectivas capacidades militares, o
que poucos deixaram de fazer. Nos anos 30 o Japão e a União Soviética criaram forças militares
muito poderosas, como ficou demonstrado na Segunda Guerra Mundial. Durante a guerra fria, a
União Soviética tinha uma das duas mais poderosas forças militares do mundo. Geralmente, o
Ocidente monopoliza a capacidade de projectar forças convencionais substanciais para qualquer
parte do mundo. É duvidoso se continuará a manter essa capacidade .Contudo, parece
razoavelmente seguro afirmar que nenhum Estado ou
102
grupo de estados não ocidentais criará nas próximas décadas uma capacidade comparável.
Globalmente, os anos a seguir à guerra fria têm sido dominados por cinco tendências principais na
evolução das capacidades militares globais.
Primeira: as forças armadas da União Soviética deixaram de existir depois do fim daquela União.
Para além da Rússia, só a Ucrânia herdou capacidades militares significativas. As forças russas
foram drasticamente reduzidas em dimensão e retiraram da Europa central e dos Estados bálticos. O
Pacto de Varsóvia deixou de existir. Foi abandonado o objectivo de rivalizar com a marinha dos
Estados Unidos. O equipamento militar ou foi destruído ou autorizado a ficar ao abandono,
tornando-se desse modo inoperacional. Foram reduzidas drasticamente as verbas do orçamento para
a defesa. A desmoralização invadiu as classes de oficiais e de praças. Ao mesmo tempo foram
redefinidas as missões e a doutrina do exército russo, tendo este sido reestruturado para novas
tarefas: proteger os Russos e intervir nos conflitos regionais dos países vizinhos.
Segunda: a redução precipitada das capacidades militares russas estimulou um lento, mas
significativo, decréscimo nas despesas, forças e capacidades militares do Ocidente. De acordo com
os planos das administrações Bush e Clinton, estava previsto que as despesas militares dos EUA
diininuíssem 35%, de 342,3 mil milhões de dólares (dólares de 1994) em 1990 para 222,3 mil
milhões em 1998. A estrutura de forças deste ano seria de metade a dois terços do que era no final
da guerra fria. Os efectivos militares desceriam de 2,1 para 1,4 milhões de homens. Muitos dos
principais programas de armamento foram e estão a ser cancelados. Entre 1985 e 1995 as aquisições
anuais dos sistemas de armas mais importantes diminuíram de 29 para 6 navios, de 943 para 127
aviões, de 720 para O carros blindados e de 48 para 18 mísseis estratégicos. Com início nos finais
da década de 80, a Grã-Bretanha, a Alemanha e, em menor grau, a França iniciaram reduções
semelhantes nas despesas de defesa e nas capacidades militares. Estava programada a redução das
forças armadas alemãs, em meados da década de 90, de 370 000 para 340 000 e, provavelmente,
para
1320 000 homens; o exército francês devia descer os seus efectivos de
290 000 em 1990 para 225 000 homens em 1997. O pessoal militar britânico desceu de 377 100
homens em 1985 para 274 800 em 1993. Os membros continentais da NATO também reduziram os
períodos do serviço militar obrigatório e debateram o seu abandono.
Terceira: as tendências no Extremo Oriente diferiam significativamente das da Rússia e das do
Ocidente. Estava na ordem do dia o aumento das despesas militares e a melhoria das forças; a China
marcava o compasso. Estimulados quer pelo aumento da riqueza económica, quer pelo crescimento
103
militar chinês, os outros países do Extremo Oriente modernizaram e expandiram as suas forças
armadas. O Japão continuou a melhorar a sua já altamente sofisticada capacidade militar. A Taiwan,
a Coreia do Sul, a Tailândia, a Malásia, Singapura e a Indonésia gastaram todos mais comprando
aviões, carros blindados e navios da Rússia, dos Estados Unidos, da Grã-Bretanha, da França, da
Alemanha e de outros países. Enquanto as despesas com a defesa da NATO desceram,
aproximadamente, 10% entre 1985 e 1993 (passaram de 593,6 para 485 mil milhões de dólares, a
dólares constantes de 1993), as despesas na Ásia subiram 50%, de 89,8 para 143,8 mil milhões de
dólares durante o mesmo período.
Quarta: as capacidades militares, incluindo as armas de destruição maciça, estavam a proliferar
amplamente por todo o mundo. Enquanto os países se desenvolviam economicamente, geravam
capacidade de produzir armas. Entre os anos 80 e 90, por exemplo, o número de países do Terceiro
Mundo produtores de aviões de combate aumentou de um para oito; de um para seis, os de carros de
combate; de um para seis, os de helicópteros; e de um para sete, os de mísseis tácticos. Os anos 90
têm assistido a uma forte tendência para a globalização da indústria de defesa, que é muito provável
que venha a afectar as vantagens militares ocidentais. Muitas das sociedades não ocidentais ou têm
armas nucleares (Rússia, China, Israel, índia, Paquistão e, possivelmente, a Coreia do Norte), ou
têm feito intensos esforços para as adquirirem (Irão, Iraque, Líbia e, possivelmente, a Argélia), ou
estão a colocar-se numa posição de as adquirirem rapidamente, caso sintam necessidade de o
fazerem.
Finalmente, todos estes desenvolvimentos fazem da regionalização a tendência central da estratégia
e do poder militar no mundo pós-guerra fria. A regionalização fornece a fundamentação para as
reduções das forças militares russas e ocidentais e para os aumentos nas de outros Estados. A
Rússia não tem já uma capacidade militar global, mas está a focar a sua estratégia e a organizar as
suas forças tendo em atenção os países vizinhos. A China tem reorientado a sua estratégia e as suas
forças realçando a projecção local do poder e a defesa dos interesses chineses no Extremo Oriente.
Os países europeus estão, analogamente, a redireccionar as suas forças, através da NATO ou da
União Europeia Ocidental, para fazerem face à instabilidade na periferia da Europa ocidental. Os
Estados Unidos mudaram, explicitamente, o seu planeamento militar, que permitiu a estratégia de
dissuasão e o combate contra a União Soviética, numa base global, para se prepararem para fazer
face a contingências regionais no golfo Pérsico e no Nordeste asiático. No entanto, não é provável
que os

104

Estados Unidos tenham a capacidade militar para alcançarem estes objectivos. Os Estados Unidos,
para derrotarem o Iraque, posicionaram no golfo Pérsico 75% dos seus aviões tácticos activos, 42%
dos seus carros blindados modernos, 46% dos seus porta-aviões, 37% do seu pessoal do exército e
46% dos seus fuzileiros. No futuro, com forças significativamente reduzidas, os Estados Unidos
dificilmente levarão a efeito uma intervenção, muito menos duas, contra potências regionais fortes
no exterior do hemisfério ocidental. A segurança militar no mundo depende, crescentemente, não da
distribuição global do poder e das acções das superpotências, mas da distribuição do poder em cada
região do mundo e das acções dos Estados dominantes das diferentes civilizações.
Em resumo, globalmente, o Ocidente permanecerá a mais poderosa civilização nas primeiras
décadas do século XXI. Além disso, continuará a ter a liderança forte, provavelmente, na
inteligência, na capacidade científica de investigação e de desenvolvimento e na inovação
tecnológica, civil e militar. No entanto, o controle sobre os recursos das outras potências está a
tornar-se, progressivamente, mais disperso entre os Estados que lideram as civilizações não
ocidentais. O controle do Ocidente sobre estes recursos atingiu o seu máximo nos anos 20 e desde
então tem diminuído irregular, mas significativamente. Em 2020, um século depois de ter atingido o
seu máximo, o Ocidente, provavelmente, controlará cerca de 24% do território mundial (em vez de
49 %, que foi o seu máximo), 10% da população mundial total (em vez de 48 %) e talvez 15% a
20% da população socialmente mobilizada, cerca de 30% do produto económico bruto (em lugar de
um máximo já atingido de 70 %), talvez 25% dos produtos manufacturados (em vez de 84 %) e
menos de 10% dos efectivos militares globais (abaixo do máximo de 45 %).
Em 1919 Woodrow Wilson, Lloyd George e Georges Clemenceau controlaram juntos virtualmente
o mundo. Sentados em Paris, determinaram que países podiam ou não existir, que novos países
seriam criados, como seriam as suas fronteiras e quem as controlava e como é que o Médio Oriente
e outros pedaços do mundo seriam divididos entre as Potências vencedoras. Também decidiram a
intervenção militar na Rússia e as concessões económicas a serem extraídas da China. Um século
depois nenhum pequeno grupo de estadistas seria capaz de exercer um poder comparável; e, a
existir um tal grupo, não seria já constituído por três ocidentais, mas pelos dirigentes dos
Estados-núcleos ou líderes das sete ou oito maiores civilizações do mundo. Os sucessores de
Reagan, Thatcher, Miterrand e Kohl terão de competir COm os sucessores de Deng Xiaoping,
Nakasone, Indira Gandhi,
105
Ieltsine, Khomeini e Suharto. O período do domínio ocidental terminou. Entretanto, o
enfraquecimento do Ocidente e a ascensão de outros centros de poder estão a promover os
processos globais de indigenização e o ressurgimento de culturas não ocidentais.
Indigenização: o ressurgimento de culturas não ocidentais
A distribuição das culturas no mundo reflecte a distribuição do poder.
O comércio pode ou não seguir a bandeira, mas a cultura segue quase sempre o poder. Ao longo da
história, a expansão do poder de uma civilização tem, normalmente, ocorrido em simultâneo com o
florescimento da sua cultura e tem, quase sempre, envolvido o uso do seu poder para expandir os
seus valores, práticas e instituições a outras sociedades. Uma civilização universal necessita de um
poder universal. O poder romano criou uma civilização quase universal no interior dos limites do
mundo antigo. O poder ocidental, sob a forma do colonialismo europeu, no século XIX, e da
hegemonia americana, no século XX, expandiu a cultura ocidental por grande parte do mundo
contemporâneo. O colonialismo europeu acabou; a hegemonia americana está em retrocesso.
Segue-se a erosão da cultura ocidental, enquanto os costumes historicamente enraizados, as línguas,
as crenças e as instituições indígenas se reafirmam.
O poder crescente das sociedades não ocidentais, produzido pela modernização, está a originar o
renascimento de culturas não ocidentais através do mundo*.
* O elo entre o poder e a cultura é quase universalmente ignorado por aqueles que defendem que
uma civilização universal está, e devia estar, a emergir, bem como pelos que argumentam que a
ocidentalização é um pré-requisito da modernização. Ambos recusam reconhecer que a lógica dos
seus argumentos os inclina a apoiar a expansão e a consolidação do domínio do Ocidente sobre o
mundo e que, se as outras sociedades fossem livres de talhar os seus próprios destinos, revigorariam
velhos credos, hábitos e práticas que, de acordo com os universalistas, são inimigos do progresso.
No entanto, os que discutem as virtudes de uma civilização universal não discutem, normalmente,
as virtudes de um império universal.
Existe uma diferença, como argumenta Joseph Nye, entre «poder duro», que é a capacidade de
mandar apoiada nos poderes económico e militar, e o «poder suave», que é a capacidade de um
Estado levar «os outros Estados a quererem o que pretende» através da atracção exercida pela sua
cultura e ideologia. Como reconhece Nye, está a verificar-se uma larga difusão do «poder duro» e
os Estados mais
106
importantes «são menos capazes de utilizar os seus recursos de poder tradicional para atingirem os
seus objectivos do que no passado». Nye prossegue dizendo que, se a “cultura e a ideologia de um
Estado são atraentes, os outros Estados serão mais levados a seguir» a sua liderança, sendo,
consequentemente, o “poder suave” «tão importante como o “poder duro” para mandar»”. O que
torna, todavia, uma cultura e uma ideologia atraentes? Tornam-se atraentes quando são entendidas
como radicadas no sucesso e na influência materiais. O “poder suave” só é poder quando assenta
numa base de “poder duro”. Os acréscimos no “poder duro” - de natureza económica e militar -
produzem acrescida autoconfiança, arrogância e crença na superioridade da própria cultura ou do
seu “poder suave” quando comparados com os de outros povos, fazendo aumentar enormemente a
sua capacidade de atracção. Os decréscimos no poder económico e militar conduzem à dúvida, a
crises de identidade e a esforços para encontrar nas outras culturas as chaves dos sucessos
económico, militar e político. Quando as sociedades não ocidentais melhoram constantemente as
suas capacidades económica, militar e política, proclamam as virtudes dos próprios valores,
instituições e cultura.
A ideologia comunista atraía as pessoas em todo o mundo nos anos 50 e 60, quando estava
associada ao sucesso económico e ao poder militar da União Soviética. Esta atracção desvaneceu-se
quando a economia nacional estagnou e se tornou incapaz de manter o poder militar soviético. Os
valores e as instituições ocidentais têm atraído as pessoas de outras culturas porque são vistos como
fonte do poder e da prosperidade ocidentais. Este processo está em curso há séculos. Entre 1000 e
1300, como observa William McNeill, o cristianismo, o direito romano e outros elementos da
cultura ocidental foram adoptados pelos Húngaros, Polacos e Lituanos, tendo esta «aceitação da
civilização ocidental sido estimulada por um misto de medo e admiração pela coragem militar dos
príncipes ocidentais». Quando o poder ocidental declina, também diminui a capacidade do Ocidente
para impor os conceitos de direitos humanos, de liberalismo e de democracia às outras civilizações,
bem como o poder de atracção destes valores.
Já está a acontecer. Durante séculos, os povos não ocidentais invejaram a prosperidade económica,
a sofisticação tecnológica, o poder militar e a coesão política das sociedades ocidentais. Procuraram
o segredo deste sucesso nos valores e nas instituições ocidentais e, quando descobriram o que
pensavam que pudesse ser a chave, tentaram utilizá-la nas próprias sociedades. Para se tornarem
ricos e poderosos tinham de imitar o Ocidente. Actualmente, porém, estas atitudes kemalistas
desapareceram
107
do Extremo Oriente. Os asiáticos dessa região atribuíram o seu surpreendente desenvolvimento
económico, não à importação que fizeram da cultura ocidental, mas antes à fidelidade à própria
cultura. Argumentam que tiveram sucesso exactamente porque são diferentes do Ocidente.
Analogamente, quando as sociedades não ocidentais se sentiam fracas em relação ao Ocidente,
invocavam os valores ocidentais de autodeterminação, liberalismo, democracia e independência
para justificarem a sua oposição ao domínio ocidental. Agora, que já não são mais fracas, mas, pelo
contrário, crescentemente poderosas, não hesitam em atacar aqueles mesmos valores que
anteriormente utilizaram para promover os seus interesses. A revolta contra o Ocidente foi,
originalmente, legitimada pela reivindicação da universalidade dos valores ocidentais; é agora
legitimada pela reivindicação da superioridade de valores não ocidentais.
O aparecimento destas atitudes é uma manifestação do que Ronald Dore denominou de «fenómeno
de indigenização da segunda geração». Nas antigas colónias ocidentais e em países independentes,
como a China e o Japão, «a primeira geração “modernizadora” ou ‘pós-independência’ recebeu,
frequentemente, treino em universidades estrangeiras (ocidentais) numa língua cosmopolita
ocidental. Em parte, porque vão para o estrangeiro como adolescentes impressionáveis, a sua
absorção dos valores ocidentais e do estilo de vida pode bem ser profunda». Pelo contrário, como a
maior parte da muito mais vasta segunda geração recebeu educação no país, em universidades
criadas pela primeira geração, a língua local foi sendo, progressivamente, mais utilizada na
educação do que a língua colonial. Estas universidades «fornecem um muito mais diluído contacto
com a cultura mundial metropolitana» e «o conhecimento é indigenizado por intermédio de
traduções - normalmente de âmbito limitado e de fraca qualidade». Os licenciados por estas
universidades ficam ressentidos com o domínio da geração anterior educada no Ocidente e daí
«sucumbirem aos apelos dos movimentos de oposição nativos». À medida que a influência
ocidental diminui, os jovens aspirantes a dirigentes não podem olhar para o Ocidente para lhes
fornecer poder e riqueza. Têm de encontrar as formas de sucesso dentro da própria sociedade e, por
isso, têm de se acomodar aos valores e à cultura dessa mesma sociedade.
O processo de indigenização não necessita de esperar pela segunda geração. Os dirigentes da
primeira geração que são capazes, clarividentes e adaptáveis indigenizam-se eles próprios. Três
casos notáveis foram Mohammad Ali Jinnah, Harry Lee e Solomon Bandaranaike. Foram
licenciados brilhantes, respectivamente em Oxford, Cambridge e Lincoln's Inn, juristas formidáveis
e membros ilustres da gema ocidentalizada das respectivas sociedades. Jinnah era um secularista
empenhado. Lee era, nas
108
palavras de um ministro do gabinete britânico, «o mais perfeito inglês a leste do Suez».
Bandaranaike foi educado como cristão. Todavia, para dirigirem os seus países para a
independência, e depois dela, tiveram de se indigenizar. Voltaram às suas culturas ancestrais e,
durante este processo, mudaram por vezes de identidade, de nome, de trajo e de crença. o advogado
inglês M. A. Jinnah tornou-se Quaid-i-Azam, do Paquistão; Harry Lee tornou-se Lee Kuan Yew. O
secularista Jinnah tornou-se o fervoroso apóstolo do islão que foi a base do Estado paquistanês. O
anglicizado Lee aprendeu mandarim e transformou-se num distinto promotor do confucionismo. O
cristão Bandaranaike converteu-se ao budismo e apelou ao nacionalismo cingalês.
A indigenização tem estado na ordem do dia em todo o mundo não ocidental nos anos 80 e 90. O
Ressurgimento do islão e a «reislamização» são os temas centrais nas sociedades muçulmanas. Na
índia, a tendência prevalecente é a rejeição das formas e dos valores ocidentais e a «hinduização»
da política e da sociedade. No Extremo Oriente, os governos estão a promover o confucionismo e os
dirigentes políticos e intelectuais falam de «asianização» dos seus países. Em meados da década de
80 o Japão tornou-se obcecado com a “Nihonjinron, ou a teoria do Japão e dos Japoneses”.
Subsequentemente, um proeminente intelectual japonês argumentou que o Japão, historicamente,
tem progredido em «círculos de importação de culturas exteriores» e de «indigenização» daquelas
culturas através de réplica, aperfeiçoamento e perturbação resultantes da exaustão do que fora
importado, impulso criativo e eventual reabertura ao mundo exterior». Actualmente, o Japão está
«embarcado na segunda fase deste círculo». Com o final da guerra fria, a Rússia tormou-se, de novo, um
país «dilacerado», com o reinício do clássico afrontamento entre os partidários do Ocidente e os
eslavófilos. No entanto, durante uma década, a tendência foi no sentido dos primeiros para os
segundos, quando o ocidentalizado Gorbatchev cedeu o lugar a Ieltsine, russo no estilo, ocidental
nas crenças expressas, que, por sua vez, era ameaçado pelos nacionalistas, bons exemplos da
indigenização ortodoxa russa.
A indigenização é estimulada pelo paradoxo democrático: a adopção por sociedades não ocidentais
de instituições democráticas ocidentais encoraja e dá acesso ao poder a movimentos políticos
nativos e antiocidentais. Nas décadas de 60 e 70 alguns governos ocidentalizados e pró-ocidentais
em países em vias de desenvolvimento foram ameaçados por golpes de Estado e Por revoluções;
nos anos 80 e 90 estiveram em perigo de serem afastados por eleições. A democratização entra em
conflito com a ocidentalização; a democracia é, inerentemente, um processo interno e não
internacional. Os políticos nas sociedades não ocidentais não vencem eleições mostrando quanto
são
109
ocidentais. Pelo contrário, a competição eleitoral estimula-os a adoptarem o que julgam ser os
apelos mais populares, sendo estes, normalmente, de carácter étnico, nacionalista e religioso.
O resultado é a mobilização popular contra as elites educadas no Ocidente e que estão orientadas
para ele. Os grupos fundamentalistas islâmicos têm tido bons resultados nas poucas eleições que se
realizaram nos países muçulmanos e teriam chegado ao poder na Argélia se os militares não
tivessem anulado as eleições de 1992. Na índia a competição eleitoral tem encorajado a violência.
Em 1956 a democracia no Sri Lanka possibilitou que o Partido da Liberdade substituísse outro de
orientação ocidental, o elitista Partido Nacional Unido, e nos anos 80 abrisse caminho para a
ascensão do movimento nacionalista Pathika Chintanaya Sihalese. Antes de 1949, quer as elites
sul-africanas, quer as ocidentais, viam a África do Sul como um Estado ocidental. Depois de o
regime do apartheid se ter instalado, as elites ocidentais foram afastando, progressivamente, a
África do Sul do campo ocidental, embora os sul-africanos brancos continuassem a considerar-se
ocidentais. No entanto, para conseguirem o seu lugar na ordem internacional ocidental tiveram de
estabelecer instituições democráticas ocidentais, que deram origem à chegada ao poder de elites
negras profundamente ocidentalizadas. Todavia, se operar o factor de indigenização da segunda
geração, os seus sucessores serão mais xhosas, zulus e africanos de aspecto e a África do Sul
definir-se-á cada vez mais como um Estado africano.
Em várias épocas, antes do século XIX, os Bizantinos, os Árabes, os Chineses, os Otomanos, os
Mongóis e os Russos foram povos com uma enorme confiança no seu poder e nas suas realizações
quando comparados com o Ocidente. Nesses tempos mostravam desprezo pela inferioridade
cultural, atraso institucional, corrupção e decadência do Ocidente. Quando o sucesso ocidental se
atenua, tais atitudes reaparecem. As pessoas sentem que o Ocidente já não lhes serve de exemplo. O
Irão é um caso extremo, mas, como observou um analista, «os valores ocidentais são rejeitados de
modos diferentes, mas não com menor firmeza na Malásia, Indonésia, Singapura, China e Japão.
Estamos a ser testemunhas «do final da era progressista» dominada pelas ideologias ocidentais e a
caminhar para uma outra em que múltiplas e diversas civilizações interagirão, competirão,
coexistirão e acomodar-se-ão umas às outras. Este processo global de indigenização está a
manifestar-se largamente no renascimento da religião, que se verifica em muitas partes do mundo, e
muito principalmente no ressurgimento cultural nos países asiáticos e islâmicos, gerado, em grande
parte, pelo seu dinamismo económico e demográfico.
110
La revanche de Dieu*
* Em francês no original. (N do T)

Na primeira metade do século XX as elites intelectuais admitiam, geralmente, que as


modernizações económica e social estavam a originar o definhamento da religião como elemento
significativo da existência humana. Esta hipótese era partilhada tanto por aqueles que a acolhiam
favoravelmente como pelos que a deploravam. Os secularistas modernizadores saudavam-na, na
medida em que a ciência, o racionalismo e o pragmatismo estavam a eliminar as superstições, os
mitos, as irracionalidades e os rituais que formavam o âmago das religiões existentes. A nova
sociedade deveria ser tolerante, racional, pragmática, progressista, humanista e laica. Os
conservadores, por outro lado, inquietavam-se e alertavam para as terríveis consequências
resultantes do desaparecimento das crenças religiosas, das instituições religiosas e da orientação
moral que a religião dava ao comportamento humano, individual e colectivo. O seu fim seria a
anarquia, a depravação e a ruína da vida civilizada. “Se não tiveres Deus (e Ele é um Deus
ciumento)”, diz T. S. Eliot, “então terás de te prostrar perante Hitler e Estaline”.»
A segunda metade do século XX veio provar que estas esperanças e receios eram infundados. A
modernização económica e social tornou-se global, verificando-se, simultaneamente, um
renascimento universal da religião. Este renascimento, la revanche de Dieu, como o denominou
Gilles Kepel, atravessou todos os continentes, todas as civilizações e, virtualmente, todos os países.
Em meados da década de 70, como observa Kepel, a tendência para a secularização e para uma
acomodação da religião com o secularismo «era no sentido inverso. Tomou forma uma nova
abordagem religiosa dirigida não na adaptação aos valores seculares, mas, Pelo contrário, na
recuperação de uma base sagrada para a organização da sociedade - mudando-a, se necessário. Esta
abordagem expressou-se numa imensidade de formas, mas principalmente advogava o abandono do
modernismo que tinha falhado, atribuindo como causas dos seus desaires e impasses o afastamento
de Deus. O tema já não era mais o do aggiornamento, mas o de “uma segunda evangelização da
Europa”; não era mais modernizar o islão, mas islamizar a modernidade.»
Este revivalismo religioso incluía, em parte, a expansão de algumas religiões que conquistaram
novos adeptos em sociedades onde, previamente, os não tinham. No entanto, o ressurgimento
religioso deve-se, em grande parte, ao envolvimento de pessoas que reingressaram, revigorando e
dando novo sentido às religiões tradicionais das suas comunidades.
111
O cristianismo, o islamismo, o judaísmo, o hinduísmo, o budismo e a ortodoxia todos
experimentaram novas vagas de empenhamento, de convicção e de prática por crentes outrora
casuais. Em todos se ergueram movimentos fundamentalistas empenhados na purificação militante
das doutrinas e das instituições religiosas e em dar nova forma ao comportamento pessoal, social e
público, de acordo com os dogmas religiosos. Os movimentos fundamentalistas são poderosos e
podem ter um impacto político significativo. No entanto, são apenas as ondas superficiais de uma
muito mais vasta e fundamental maré religiosa que está a criar uma espécie diferente de vida
humana no final do século XX. O renascimento religioso através do mundo transcende em muito as
actividades dos extremistas fundamentalistas: manifesta-se na vida e no trabalho diário das pessoas
e nas preocupações e nos projectos dos governos. O ressurgimento cultural na cultura confucionista
secular toma a forma de afirmação dos valores asiáticos, mas manifesta-se na afirmação de valores
religiosos no resto do mundo. A “dessecularização do mundo”, como notou George Weigel, “é um
dos factos sociais dominantes de finais do século XX”.
A ubiquidade e a importância da religião têm sido evidentes nos antigos Estados comunistas.
Preenchendo o vácuo deixado pelo colapso da ideologia, os renascimentos religiosos têm varrido
esses países, daAlbânia ao Vietname. Na Rússia, a ortodoxia tem registado um maior renascimento.
Em 1994, 30% dos russos de idade inferior a 25 anos disseram que tinham mudado do ateísmo para
a crença em Deus. O número de igrejas activas na área de Moscovo subiu de 50 em 1988 para 250
em 1993. Os dirigentes políticos tornaram-se uniformemente respeitadores da religião e o governo
apoia-a. Nas cidades russas, como noticiou um observador perspicaz em 1993, «o som dos sinos das
igrejas encheu de novo o ar.
Cúpulas recentemente douradas brilham ao sol. As igrejas, há bem pouco tempo em ruínas, vibram
novamente com magníficos cânticos. As igrejas são os lugares mais movimentados da cidade.»
Simultaneamente com o revigoramento da ortodoxia nas repúblicas eslavas um renascimento
islâmico está a varrer a Ásia central. Em 1989 estavam abertas 160 mesquitas e existia um
medressah (seminário islâmico) na Ásia central; em princípios de 1993 existiam cerca de 10 000
mesquitas e 10 medressahs. Embora este renascimento envolvesse alguns movimentos políticos
fundamentalistas e fosse encorajado do exterior pela Arábia Saudita, Irão e Paquistão, era,
essencialmente, um movimento convencional com uma base alargada profundamente enraizada na
cultura.
Como explicar este ressurgimento religioso global? É óbvio que existiram causas particulares em
cada país e para cada religião. Todavia, é exagerado esperar que um grande número de causas
diferentes tenha produzido
112
desenvolvimentos simultâneos e análogos um pouco por todo o mundo. Um fenómeno global exige
uma explicação global. Embora muitos acontecimentos em determinados países possam ter sido influenciados
por factores únicos, devem ter existido algumas causas gerais. Quais?
A causa mais óbvia, mais saliente e mais poderosa do ressurgimento religioso global é precisamente o que se
supôs que tivesse sido a causa da morte da religião: os processos de modernização social, económica e
cultural que varreram o mundo na segunda metade do século XX. Foram desfeitas fontes de identidade e
sistemas de autoridade há muito existentes. As pessoas mudaram-se do campo para a cidade, ficaram
afastadas das suas raízes e ocuparam novos empregos ou permaneceram desempregadas. Entraram em
contacto com um grande número de estrangeiros e expuseram-se a uma nova gama de relações. Necessitam de
novas fontes de identidade, novas formas estáveis de comunidade e novos conjuntos de preceitos morais que
lhes forneçam uma finalidade e um sentido. A religião, moderada ou fundamentalista, satisfaz estas
necessidades. Como explicava Lee Kuan Yew, em relação ao Sueste asiático: Somos sociedades agrícolas que
nos industrializámos em uma ou duas gerações. O que aconteceu no Ocidente ao longo de duzentos ou mais
anos está a acontecer aqui em cerca de cinquenta anos ou menos. Foi tudo amontoado e compactado num
espaço de tempo muito curto; portanto, é forçoso que haja disrupções e falhas de funcionamento. Se
observarmos os países de crescimento rápido - Coreia, Tailândia, Hong-Kong e Singapura -, nota-se um
fenómeno notável: a ascensão da religião. Os velhos costumes e a religião - os cultos ancestrais e o
xamanismo - já não satisfazem. Há uma procura de explicações mais elevadas acerca da finalidade do
homem, acerca do que estamos a fazer aqui. Tal é associado a períodos de grandes tensões na sociedade.
As pessoas não vivem só pela razão. Não podem calcular e agir de modo racional à procura do seu
interesse próprio sem se definirem. A política do interesse pressupõe identidade. Em períodos de
mudanças sociais rápidas as identidades estabelecidas dissolvem-se. É necessário redefinir e criar
novas identidades. Às pessoas que perguntam quem são e donde vêm, a religião fornece uma
resposta indispensável e os grupos religiosos proporcionam pequenas comunidades sociais para
substituírem as perdidas aquando do processo de urbanização. Todas as religiões, como disse
Hassan al-Turabi, oferecem «um sentido de identidade e uma direcção na vida». Neste processo as
pessoas redescobrem ou criam novas identidades históricas. Quaisquer que sejam os objectivos
universalistas que possam ter, as religiões dão às pessoas identidade, distinguindo entre
113
crentes e não crentes, entre os membros superiores do grupo e os outros, diferentes e inferiores.
No mundo muçulmano, argumenta Bernard Lewis, tem havido uma «tendência recorrente, em
períodos de emergência, para os muçulmanos encontrarem a sua identidade básica e a lealdade na
comunidade religiosa - o que quer dizer, uma entidade definida pelo islão e não por critérios étnicos
ou territoriais». Gilles Kepel salienta, analogamente, o carácter central da procura da identidade: “A
reislamização “a partir de baixo” é, antes de mais, uma forma de reconstruir uma identidade num
mundo que tem perdido o seu sentido e se tornou amorfo e alienado”. Na índia “está a ser
construída uma nova identidade hindu» em resposta às tensões e à alienação geradas pela
modernização”. Na Rússia o renascimento religioso é o resultado “de um desejo apaixonado pela
identidade que só a igreja ortodoxa, o único elo não quebrado com o passado milenário dos Russos,
pode fornecer”, enquanto nas repúblicas islâmicas o renascimento resulta, analogamente, “da mais
poderosa aspiração dos povos da Ásia central: reivindicar as identidades que Moscovo suprimiu
durante décadas”. Os movimentos fundamentalistas são, particularmente, “uma forma de fazer
frente à experiência do caos, à perda da identidade, do sentido e das estruturas sociais seguras que
resultaram da rápida introdução de padrões sociais e políticos modernos, do secularismo, da cultura
científica e do desenvolvimento económico”. “Os movimentos fundamentalistas que contam”,
concorda William H. McNeil, “[ ... ] são os que recrutam na sociedade de um modo , amplo e se
expandem porque respondem, ou parecem responder, a novas necessidades humanas”. Não é por
acaso que estes movimentos estão estabelecidos em países onde a pressão demográfica sobre a terra
torna impossível manter os antigos modos de vida de aldeia para a maioria da população e onde a
comunicação de massas, sediadas nas cidades e que penetram as aldeias, começou a corroer o velho
quadro da vida rural.»
Em suma, o ressurgimento religioso no mundo é uma reacção contra o secularismo, o relativismo
moral e a auto-satisfação e uma reafirmação dos valores da ordem, da disciplina, do trabalho, da
ajuda mútua e da solidariedade humana. Os grupos religiosos satisfazem necessidades sociais não
atendidas pelas burocracias estatais. Incluem o fornecimento de serviços médicos e hospitalares,
jardins-de-infãncia e escolas, cuidados com os idosos, socorro rápido depois de catástrofes naturais
ou de outro tipo e apoios de segurança social durante períodos de carência económica.
O colapso da ordem e da sociedade civil cria vazios que são preenchidos por grupos religiosos,
frequentemente fundamentalistas.
Se as religiões tradicionalmente dominantes não satisfazem as necessidades emocionais e sociais
dos desenraizados, outros grupos religiosos
114
aparecem para o fazer e, neste processo, alargam enormemente o número de fiéis e a importância da
religião na vida política e social. Quando a Coreia do Sul, historicamente, um país
esmagadoramente budista, em que o número de cristãos, em 1950, se situava talvez entre 1% e 3%
da população, se lançou num rápido desenvolvimento económico, com urbanização maciça e
diferenciação ocupacional, o budismo revelou-se insuficiente. «Para os milhões que se precipitaram
para as cidades e para muitos que permaneceram nos campos transformados, o tranquilo budismo
do período agrário da Coreia tinha perdido o seu apelo. O cristianismo, com a sua mensagem de
salvação pessoal e de destino individual, oferecia um conforto muito mais seguro num tempo de
confusão e de mudança.» Nos anos 80 os cristãos, principalmente presbiterianos e católicos,
representam já, pelo menos, 30% da população da Coreia do Sul.
Uma mudança semelhante ocorreu na América Latina. O número de protestantes na América Latina
aumentou de, aproximadamente, 7 milhões em 1960 para cerca de 50 milhões em 1990. Entre as
razões para este sucesso, reconhecem os bispos católicos latino-americanos, em 1989 inclui-se a
“lentidão da Igreja católica em ajustar-se ao tecnicismo da vida urbana» e «a sua estrutura, que a
torna ocasionalmente incapaz de responder às necessidades psicológicas das pessoas no momento
presente”. Contrariamente à Igreja católica, observa um padre brasileiro, as igrejas protestantes
satisfazem “as necessidades básicas da pessoa - calor humano, atenção, uma experiência espiritual
profunda”. A expansão do protestantismo entre os pobres na América Latina não é, primariamente,
a substituição de uma religião por outra, mas antes um maior ganho líquido no empenhamento e
participação religiosos quando os católicos, nominais e passivos, se transformam em evangélicos
activos e devotos. No Brasil, em princípios dos anos 90, por exemplo, 20% da população
identificava-se como protestante e 73% como católica, embora aos domingos estivessem 20 milhões
de pessoas nas igrejas protestantes é 12 milhões nas católicas.
O cristianismo está a atravessar, como as outras religiões, um período de ressurgimento relacionado
com a modernização e na América Latina está a tomar mais uma forma protestante do que católica.
Estas mudanças na Coreia do Sul e na América Latina reflectem a incapacidade do budismo e do
catolicismo estabelecidos em satisfazerem as necessidades psicológicas, emocionais e sociais das
pessoas atingidas pelos traumas da modernização. Se em qualquer lado ocorrem mudanças
adicionais significativas na adesão religiosa, tal depende da medida em que a religião predominante
é capaz de satisfazer aquelas necessidades.
O confucionismo, dada a sua aridez emocional, aparece como particularmente vulnerável. Nos
países confucionistas o protestantismo e o catolicismo
115
podem ter um apelo semelhante ao do cristianismo evangélico para os Latino-Americanos, do
cristianismo para os Sul-Coreanos e do fundamentalismo para os muçulmanos e Hindus. Na China,
em finais dos anos 80, quando o crescimento económico atingiu o seu pleno, o cristianismo também
se expandiu, «principalmente entre os jovens». Talvez 50 milhões de chineses sejam cristãos. O
governo tentou impedir este aumento, prendendo padres, missionários e evangelistas, proibindo e
reprimindo cerimónias e actividades religiosas e, em 1994, aprovando uma lei que proíbe aos
estrangeiros ter actividades proselitistas ou criar escolas ou outras organizações religiosas,
proibindo que os grupos religiosos se empenhem em actividades independentes ou financiadas do
exterior. Em Singapura, como na China, cerca de 5% da população é cristã. Em finais da década de
80 e princípios da de 90 os ministros do Estado emitiram um sério aviso aos evangélicos sobre a
perturbação do «delicado equilíbrio religioso do país, tendo detido trabalhadores religiosos,
incluindo funcionários de organizações católicas, e hostilizado indivíduos e grupos religiosos de
variadas formaS. Com o final da guerra fria e a abertura política que se seguiu, as igrejas ocidentais
também entraram nas ortodoxas antigas repúblicas soviéticas. Como na China, também aí foi feito
um esforço para dominar o seu proselitismo. Em 1993, por pressão da Igreja ortodoxa, o parlamento
russo aprovou legislação em que exigia aos grupos religiosos estrangeiros autorização do Estado ou
filiação numa organização religiosa russa se pretendessem empenhar-se em trabalho missionário ou
educacional. No entanto, o presidente Ieltsine recusou-se a promulgar esta lei.
O que aconteceu até agora sugere, globalmente, que onde existiu conflito la revanche de Dieu
triunfou sobre a indigenização: se as necessidades religiosas de modernização não podem ser
satisfeitas pelas fés tradicionais, as pessoas voltam-se para importações religiosas que as satisfazem
emocionalmente.
Houve outros estímulos para a revitalização religiosa, para além dos traumas psicológicos,
emocionais e sociais, e que incluíram a retirada do Ocidente e o fim da guerra fria. Com início no
século XIX, as reacções das civilizações não ocidentais ao Ocidente passaram, em geral, por uma
série de ideologias importadas do Ocidente. No século XIX as elites não ocidentais estavam
imbuídas de valores ocidentais e a sua primeira forma de oposição ao Ocidente foi o nacionalismo
liberal. No século XX as elites russas, asiáticas, árabes, africanas e latino-americanas importaram as
ideologias socialistas e marxistas e combinaram-nas com o nacionalismo para rejeitarem o
capitalismo e o imperialismo ocidentais. O colapso do comunismo na União Soviética, a sua
profunda transformação na China e o falhanço das economias socialistas em alcançarem um
desenvolvimento
116
sustentado criaram um vazio ideológico. Os governos, grupos e instituições ocidentais, como o FMI e o
Banco Mundial, tentam preencher esse vazio com as doutrinas económicas neo-ortodoxas e a política
democrática. É incerto o grau de impacto duradouro que estas doutrinas têm sobre as culturas não ocidentais.
Ao mesmo tempo, as pessoas vêem o comunismo apenas como o último deus secular que falhou e, na
ausência de novas e forçadas divindades seculares, voltam-se, com alívio e paixão, para o concreto. A religião
toma o lugar da ideologia e o nacionalismo religioso substitui o nacionalismo secular.
Os movimentos para o renascimento religioso são anti-seculares, antiuniversais e, exceptuando as suas
manifestações cristãs, antiocidentais. Também se opõem ao relativismo, ao egotismo e ao consumismo
associado ao que Bruce B. Lawrence denominou de “modernismo” para o distinguir de “modernidade”. De
um modo geral, não rejeitam a urbanização, a industrialização, o desenvolvimento, o capitalismo, a ciência e a
tecnologia e as implicações que trazem para a organização da sociedade. Neste sentido, não são antimodernos.
Como referiu Lee Kuan Yew, «aceitam a modernização e a inevitabilidade da ciência e da tecnologia e a
mudança que trazem para o estilo de vida», mas «não são receptivos à ideia de que devem ser
ocidentalizados». Nem o nacionalismo nem o socialismo, argumenta al-Turabi, produziram desenvolvimento
no mundo islâmico. «A religião é o motor do desenvolvimento», e um islão purificado desempenhará na era
contemporânea o papel da ética protestante na história do Ocidente. A religião não é incompatível com o
desenvolvimento do Estado moderno. Os movimentos fundamentalistas islâmicos têm sido fortes nas mais
avançadas e, aparentemente, mais seculares sociedades muçulmanas, como a Argélia, o Irão, o Egipto, o
Líbano e a Tunísia’. Os movimentos religiosos, incluindo especialmente os fundamentalistas, são grandes
adeptos da utilização de comunicações modernas e técnicas organizativas para espalharem a sua mensagem, o
que é ilustrado de uma forma impressionante pelo sucesso do televangelismo protestante na América Central.
Os participantes no ressurgimento religioso vêm de todos os estratos da sociedade, mas, esmagadoramente, de
dois círculos, ambos urbanos e ambos socialmente móveis. Os recentemente imigrados nas cidades
necessitam, geralmente, de apoio afectivo, social e material e de orientação que Os grupos religiosos, mais do
que qualquer outra fonte, fornecem. A religião, para eles, como disse Régis Debray, não é «o ópio do povo,
mas a vitamina dos fracos. O outro círculo principal é a nova classe média personificada no «fenómeno da
indigenização de segunda geração», de Dore. Os activistas nos grupos fundamentalistas islâmicos não são,
como
117
disse Kepel, «camponeses idosos conservadores ou analfabetos». Tanto com os muçulmanos como
com os outros, o renascimento religioso é um fenómeno urbano e atrai as pessoas que são
modernas, bem-educadas e que seguem carreiras profissionais, governamentais ou no comércio.
Entre os muçulmanos, os jovens são religiosos e os pais laicos. Muito semelhante é o caso do
hinduísmo, onde os dirigentes dos movimentos revivalistas vêm, de novo, da segunda geração
indigenizada e são, frequentemente, «empresários e administradores de sucesso», alcunhados pela
imprensa indiana de scuppies - ou “yuppies vestidos de açafrão”. Os seus apoiantes, em princípios
da década de 90, eram, maioritariamente, os «hindus da sólida classe média da índia - os
comerciantes e contabilistas, os juristas e engenheiros» e os «funcionários superiores, intelectuais e
jornalistas. Na Coreia do Sul os mesmos tipos de pessoas enchem, crescentemente, as igrejas
católicas e presbiterianas durante os anos 60 e 70.
A religião, indígena ou importada, fornece sentido e direcção às ascendentes elites nas sociedades
em vias de modernização. «A atribuição de valor a uma religião tradicional», observou Ronald
Dore, «é uma maneira de reclamar a paridade de respeito contra as “outras nações dominantes” e,
frequente, simultânea e mais imediatamente, contra uma classe dominadora local que adoptou os
valores e o estilo de vida dessas nações dominantes.» “Mais do que qualquer outra coisa”, observa
William McNeill, “a reafirmação do islão, qualquer que seja a sua forma sectária específica,
significa o repúdio da influência europeia e americana sobre a sociedade, a política e a moral
locais.” Neste sentido, o renascimento das religiões não ocidentais é a mais poderosa manifestação
de antí-ocidentalismo nas sociedades não ocidentais. Aquele renascimento não é uma rejeição da
modernidade; é a rejeição do Ocidente e da cultura secular, relativista e degenerada que lhe está
associada. É a rejeição do que tem sido denominado de «ocidentificação» das sociedades não
ocidentais. É uma declaração de independência cultural em relação ao Ocidente, uma declaração
orgulhosa de que «seremos modernos, mas não seremos vós.
118

Economia, demografia e as civilizações em ascensão


A indigenização e o renascimento da religião são fenómenos globais. No entanto, têm sido mais
evidentes na firmeza cultural e nos desafios ao Ocidente que têm vindo da Ásia e do islão. Estas
têm sido as civilizações mais dinâmicas do último quartel do século XX. O desafio islâmico é
manifesto no ressurgimento cultural, social e político do islão no mundo muçulmano e na
concomitante rejeição dos valores e instituições ocidentais. O desafio asiático, manifesto em todas
as civilizações do Extremo Oriente - sínica, japonesa, budista e muçulmana -, acentua as suas
diferenças culturais em relação ao Ocidente e, por vezes, as suas afinidades, que, frequentemente,
são identificadas com o confucionismo. Asiáticos e muçulmanos salientam a superioridade das suas
culturas em relação à ocidental, Contrariamente, os membros das outras civilizações não ocidentais
- hindu, ortodoxa, latino-americana e africana - podem afirmar o carácter distinto das suas culturas,
mas, a partir de meados dos anos 90, têm-se mostrado hesitantes em proclamar a sua superioridade
em relação à cultura ocidental. A Ásia e o islão mantêm-se isolados e, por vezes, Juntos numa
progressiva e confiante firmeza em relação ao Ocidente.
Por detrás destes desafios existem causas que estão relacionadas, mas que são diferentes. A firmeza
asiática baseia-se no crescimento económico;
119
a firmeza muçulmana provém, em grande medida, da mobilização social e do crescimento
demográfico. Cada um destes desafios tem, e continuará a ter no século XXI, um impacto altamente
desestabilizador na política global. No entanto, a natureza destes impactos é significativamente
diferente. O desenvolvimento económico da China e de outras sociedades asiáticas fornece aos seus
governos os incentivos e os recursos para se tornarem mais exigentes nas suas relações com os
outros países. O crescimento demográfico nos países muçulmanos e, principalmente, a expansão da
camada etária entre os 15 e os 24 anos fornecem recrutas para o fundamentalismo, para o
terrorismo, para a insurreição e para a emigração.
O crescimento económico fortalece os governos asiáticos; o crescimento demográfico ameaça os
governos muçulmanos e as sociedades não muçulmanas.

A afirmação asiática

Na segunda metade do século XX o desenvolvimento económico do Extremo Oriente tem sido um


dos mais significativos desenvolvimentos do mundo. Este processo começou no Japão nos anos 50,
e durante algum tempo pensou-se que o Japão seria a grande excepção: um país não ocidental que
se tinha modernizado com sucesso e tornado economicamente desenvolvido. No entanto, o processo
de desenvolvimento económico alastrou aos quatro tigres (Hong-Kong, Taiwan, Coreia do Sul e
Singapura) e, depois, à China, à Malásia, à Tailândia e à Indonésia e está a tomar conta das
Filipinas, da índia e do Vietname. Estes países têm mantido, com frequência, por uma década ou
mais, taxas médias anuais de crescimento de, pelo menos, 8% a 10%. Uma expansão ígualmente
dramática do comércio verificou-se, primeiro, entre a Ásia e o mundo e, depois, dentro da própria
Ásia. Este comportamento económico asiático é deveras contrastante com o modesto crescimento
das economias europeia e americana e a estagnação que caracteriza grande parte do mundo.
Assim, a excepção não é o Japão, mas está a ser, e cada vez mais, toda a Ásia. A identidade do
Ocidente com a riqueza e do subdesenvolvimento com o não ocidente não irá além do século XX. A
velocidade desta transformação tem sido imparável. Como observou Kishore Mahbubani, a
Grã-Bretanha e os Estados Unidos necessitaram de, respectivamente, cinquenta e oito e quarenta e
sete anos para duplicarem o seu PNB per capita, enquanto o Japão necessitou de trinta e três anos, a
Indonésia de dezassete, a Coreia do Sul de onze e a China de dez. A economia chinesa cresceu a
taxas anuais médias de 8% durante a década de 80 e a primeira metade
120
dos anos 90 e os tigres tiveram comportamentos económicos ligeiramente inferiores (v. figura 5. 1).
A «área económica chinesa», declarou o Banco Mundial em 1993, tornou-se o «quarto pólo de
crescimento» do mundo, juntamente com os Estados Unidos, o Japão e a Alemanha. A economia
chinesa, de acordo com a maior parte das previsões, tornar-se-á a maior do mundo em princípios do
século XXI. Com a segunda e a terceira maiores economias do mundo na década de 90, é provável
que a Ásia venha a ter, até ao ano 2020, quatro das cinco maiores ou sete das dez maiores
economias. Nessa data é provável que as sociedades asiáticas sejam responsáveis por mais de 40%
do produto económico global. A maior parte das mais competitivas economias serão,
provavelmente, asiáticas’. Mesmo que os crescimentos económicos estabilizem mais cedo e mais
precipitadamente do que o esperado, as consequências que o crescimento já teve na Ásia e no
mundo são ainda enormes.
O desenvolvimento económico do Extremo Oriente está a alterar o equilíbrio de poderes entre a
Ásia e o Ocidente, especialmente os Estados
121
Unidos. O sucesso do desenvolvimento económico gera autoconfiança e sentido de afirmação da
parte daqueles que o produzem e dele beneficiam.
A riqueza, como o poder, é assumida como prova de virtude, uma demonstração de superioridade
moral e cultural. À medida que vão tendo economicamente mais sucessos, os asiáticos do Leste não
hesitam em enfatizar a diferença da sua cultura e em alardear a superioridade dos seus valores e
modo de vida, quando comparados com os do Ocidente e os de outras sociedades. As sociedades
asiáticas são cada vez menos permeáveis às exigências e interesses dos Estados Unidos e cada vez
mais capazes de resistir às suas pressões ou às de outros países ocidentais.
O “renascimento cultural”, observou o embaixador Tommy Koh em 1993, «está a varrer» a Ásia.
Inclui uma “autoconfiança crescente”, o que significa que os Asiáticos «já não olham tudo o que é
ocidental ou americano como, necessariamente, o melhor»’. Este renascimento manifesta-se numa
ênfase crescente nas identidades culturais distintas de países asiáticos singulares, mas também
naquilo que as culturas asiáticas têm em comum que as distingue da cultura ocidental. O significado
deste revigoramento cultural está patente no relacionamento variável das duas maiores sociedades
da Ásia oriental com a cultura ocidental.
Quando o Ocidente forçou a entrada na China e no Japão em meados do século XIX, as elites
dominantes, após uma paixão momentânea com o kemalismo, optaram por uma estratégia
reformista. No Japão, com a restauração Meiji, chegou ao poder um grupo dinâmico de
reformadores que estudou e importou as técnicas, práticas e instituições ocidentais e iniciou o
processo de modernização do país. No entanto, fez isso de modo a preservar o essencial da cultura
tradicional japonesa, que, em muitos aspectos, contribuiu para a modernização e permitiu ao Japão
evocar e reformular e basear-se em elementos daquela cultura para conseguir apoio para o seu
imperialismo e justificá-lo nos anos 30 e 40. Na China, por outro lado, a decadente dinastia Ch'ing
foi incapaz de se adaptar com êxito ao impacto do Ocidente. A China foi derrotada, explorada e
humilhada pelo Japão e pelas potências europeias. O colapso da dinastia em 1910 foi seguido pela
divisão, guerra civil e invocação de conceitos ocidentais antagónicos por intelectuais e dirigentes
políticos chineses rivais: os três princípios do «nacionalismo, democracia e a vida do povo» de Sun
Iat Sen; o liberalismo de Liangy Ch'i-ch'ao; o marxismo-leninismo de Mao Tse-tung. Em finais da
década de 40 venceram as importações da União Soviética em detrimento das do Ocidente -
nacionalismo, liberalismo, democracia, cristianismo - e a China foi definida como uma sociedade
socialista.
122
A derrota total do Japão na Segunda Guerra Mundial produziu uma subversão cultural total. «É
agora muito dificil para nós», comentou em 1994 um ocidental muito inserido na vida japonesa,
«avaliar em que medida é que tudo - religião, cultura, ou o mais insignificante aspecto da existência
mental do país - foi chamado ao serviço desta guerra. A derrota foi uma surpresa total para o
sistema. No espírito dos Japoneses nada tinha valor e tudo estava perdido. Tudo o que estava ligado
ao Ocidente, em particular ao vencedor americano, era visto como bom e desejável.
O Japão tentou, assim, copiar os Estados Unidos, como a China o fez com a União Soviética.
Em finais dos anos 70 o insucesso do comunismo em produzir o desenvolvimento económico e o
sucesso do capitalismo no Japão e, progressivamente, noutras sociedades asiáticas levaram a nova
liderança chinesa a afastar-se do modelo soviético. O colapso da União Soviética, uma década
depois, mais acentuou os insucessos da passada importação. Os Chineses foram, assim,
confrontados com o dilema de se voltarem para o Ocidente ou para dentro. Muitos intelectuais, e
não só, advogavam a ocidentalização completa, uma tendência que atingiu o apogeu cultural e
popular na série televisiva River Elegy e na deusa da democracia erigida na Praça Tianamnen. Esta
orientação ocidental, contudo, não recebeu apoio nem das centenas de pessoas que tinham
importância em Pequim nem dos 800 milhões de camponeses que viviam na província. A
ocidentalização total não era mais prática em finais do século XX do que o fora em finais do século
XIX. No seu lugar o regime escolheu uma nova versão do Ty-Yong - por um lado, capitalismo e
participação na economia mundial; por outro, autoritarismo político e um novo empenhamento na
cultura tradicional chinesa. A legitimidade revolucionária que o marxismo-leninismo lhe conferira
foi substituída pela legitimidade da realização fornecida pelo desenvolvimento económico
emergente; a legitimidade nacionalista foi-lhe fornecida pela invocação das características
específicas da cultura chinesa. “O regime pós-Tiananmen”, notou um observador, “abraçou
sofregamente o nacionalismo chinês como uma nova fonte de legitimidade» e tem conscientemente
erguido o antiamericanismo para justificar o seu poder e o seu comportamento.” Está, assim, a
aparecer um nacionalismo cultural chinês que está bem resumido nas palavras de um dirigente de
Hong-Kong em 1994: «Agora nós, os Chineses, sentimo-nos nacionalistas, o que nunca tínhamos
sentido antes. Somos chineses e sentimo-nos orgulhosos disso.» Na própria China, em princípios da
década de 90, desenvolvia-se Um «desejo popular de regressar ao que era autenticamente chinês, ao
que era frequentemente patriarcal, úadicional e autoritário. A democracia,
123
neste reaparecimento histórico, estava tão desacreditada como o leninismo, outra imposição
estrangeira'.»
Em princípios do século XX os intelectuais chineses, à maneira de Max Weber, mas de um modo
independente, viam o confucionismo como a fonte do atraso chinês. Em finais do século XX os
dirigentes políticos chineses, à maneira dos sociólogos ocidentais, celebram o confucionismo como
a fonte do progresso chinês. Na década de 80 o governo chinês começou a promover o interesse
pelo confucionismo, com os dirigentes partidários a declará-lo como a “corrente dominante” da
cultura chinesa’.O confucionismo tornou-se também, sem dúvida, um entusiasmo de Lee Kuan
Yew, que o considerou a fonte do sucesso de Singapura e fez dele um missionário dos valores
confucionistas em todo o mundo. Na década de 90 o governo de Taiwan proclamou-se «herdeiro do
pensamento confucionista» e o presidente Lee Teng Hui identificou a sua herança «cultural
chinesa», que se estende de KaoYao (século XXI a. C.) a Confúcio (século V a. C.) e a Mencius
(século III a. C.), como a raiz da democratização de Taiwan. Se desejarem justificar o autoritarismo
ou a democracia, os dirigentes chineses procurarão a legitimação na cultura chinesa e não em
conceitos ocidentais importados.
O nacionalismo promovido pelo regime é o nacionalismo Han, que ajuda a suprimir as diferenças
linguísticas, regionais e económicas em 90% da população chinesa. Ao mesmo tempo sublinha
também as diferenças com as minorias étnicas não chinesas, que representam menos de 10% da
população, mas ocupam 60% do território. Também fornece uma base para a oposição do regime ao
cristianismo, às organizações cristãs e ao seu proselitismo que oferece uma fé ocidental alternativa
para encher o vácuo deixado pelo colapso do maoísmo-leninismo.
Entretanto, no Japão, na década de 80, o sucesso do desenvolvimento económico, que contrasta com
os desaires e o declínio» da economia e do sistema social americanos, suscita nos Japoneses um
desencanto face aos modelos ocidentais. Estão cada vez mais convencidos de que a origem do seu
sucesso estava na própria cultura. A cultura japonesa, que produziu o desastre militar de 1945, e daí
ter sido rejeitada, produziu até 1985 o triunfo económico e, como consequência, o ter sido adoptada.
A crescente familiaridade dos Japoneses com a sociedade ocidental levou-os a «compreender que
ser ocidental não é, magicamente, por SI só, uma maravilha. Conseguem isso fora do sistema.»
Enquanto os japoneses da restauração Meiji adoptaram uma política de «afastamento da Ásia e de
aproximação à Europa», a renovação cultural de finais do século XX conduz «ao distanciamento em
relação à América e à aproximação da Ásia. Esta tendência implica, primeiro, uma reidentificação
com as trAdições
124
culturais japonesas e uma renovada afirmação dos valores daquelas tradições e, segundo, mais
problemático, um esforço para “asianizar” o Japão e identificá-lo, apesar da sua civilização distinta,
com a cultura asiática geral. Na medida em que o Japão, depois da Segunda Guerra Mundial, se
identificou com o Ocidente, contrariamente à China, e dada a extensão em que o Ocidente, apesar
dos seus insucessos, não se desmoronou totalmente, como a União Soviética, os incentivos para o
Japão rejeitar o Ocidente não têm sido tão grandes como os da China para se distanciar tanto do
modelo soviético como do ocidental. Por outro lado, a singularidade da civilização japonesa, as
memórias do imperialismo japonês noutros países e a influência económica dominante da China em
numerosas nações asiáticas também significam que será mais fácil o Japão distanciar-se do
Ocidente do que misturar-se com a Ásia’. Reafirmando a sua própria identidade cultural, o Japão
sublinha a sua singularidade e as suas diferenças tanto das culturas ocidentais como das outras
culturas asiáticas.
Enquanto os Chineses e os Japoneses encontram novos valores nas próprias culturas, reafirmam
também todo o valor da cultura asiática quando comparada, genericamente, com a do Ocidente. A
industrialização e o crescimento que acompanharam este processo produziram nos asiáticos do
Extremo Oriente, nos anos 80 e 90, o que poderia designar-se por afirmação asiática. Este complexo
de atitudes tem quatro componentes principais.
Primeira: os Asiáticos acreditam que o Extremo Oriente manterá um desenvolvimento económico
rápido, ultrapassará em breve o Ocidente no produto económico e, consequentemente, será cada vez
mais poderoso nas questões mundiais, comparado com o Ocidente. O crescimento económico
estimula um sentido de poder entre as sociedades asiáticas e a sua capacidade de enfrentarem o
Ocidente. “Acabaram os dias em que os Estados Unidos espirravam e a Ásia apanhava uma
constipação”, declarou um proeminente jornalista japonês em 1993, e um funcionário malaio
acrescentou à metáfora médica: “Mesmo um febrão na América não constipará a Ásia.” Os
Asiáticos, disse outro dirigente asiático, estão «no fim da era do mudo e a iniciar a era da resposta»
nas suas relações com os Estados Unidos. «A crescente prosperidade da Ásia», afirmou o
vice-primeiro-ministro da Malásia, «significa que está agora em posição de oferecer alternativas
sérias às combinações dominantes, políticas, sociais e económicas globais. Tal também significa,
argumentam os asiáticos orientais, que o Ocidente está a perder rapidamente a sua capacidade de
transformar as sociedades asiáticas, de acordo com os padrões ocidentais, no que respeita aos
direitos humanos e a outros valores.
125
Segunda: os Asiáticos acreditam que este sucesso económico é, em grande medida, um produto da
cultura asiática, que é superior à do Ocidente, o qual está cultural e socialmente em decadência.
Durante os conturbados anos 80, quando a economia, as exportações, a balança comercial e as
reservas de divisas estrangeiras do Japão estavam em grande crescimento, os Japoneses, como
anteriormente os Sauditas, vangloriavam-se do seu novo poder económico, falavam
desdenhosamente da decadência do Ocidente e atribuíam o seu sucesso e os desaires ocidentais à
superioridade da sua cultura e à decadência da cultura ocidental. Em princípios da década de 90 o
triunfalismo asiático foi de novo expresso no que pode ser descrito como «a ofensiva cultural de
Singapura». A começar por Lee Kuan Yew, os dirigentes de Singapura alardearam a ascensão em
relação ao Ocidente e mostraram o contraste entre as virtudes asiáticas, basicamente confucionistas,
que seriam responsáveis pelo seu sucesso - ordem, disciplina, responsabilidade familiar, trabalho
árduo, colectivismo, sobriedade -, em comparação com a auto-indulgência, indolência,
individualismo, criminalidade, educação inferior, desrespeito pela autoridade e “ossificação
mental”, que são responsáveis pela decadência ocidental. Argumenta-se que para os Estados Unidos
competirem com o Oriente «necessitam de questionar os seus pressupostos sociais e políticos
fundamentais e, neste processo, aprender algumas coisas com as sociedades asiáticas do Leste.»
Para os seus habitantes, o sucesso do Extremo Oriente é, essencialmente, o resultado da ênfase
cultural posta mais sobre a colectividade do que sobre o indivíduo. «As práticas e os valores mais
comunitários dos asiáticos orientais -Japoneses, Coreanos, Taiwanos, Hong-Konguenses e
Singapurianos- provaram ser vantagens claras no processo de recuperação», argumentou Lee Kuan
Yew. «Os valores que a cultura asiática oriental sustenta, como a primazia dos interesses do grupo
sobre os interesses individuais, apoiam o esforço total do grupo necessário ao seu rápido
desenvolvimento.» «A ética de trabalho dos Japoneses e dos Coreanos, consistindo em disciplina,
lealdade e diligência», concordou o primeiro-ministro da Malásia, «tem servido como a força
motivadora para o desenvolvimento económico e social dos respectivos países. Esta ética do
trabalho nasceu da filosofia de que o grupo e o país são mais importantes do que o indivíduo.
Terceira: embora reconhecendo as diferenças entre as sociedades e civilizações da Ásia, os asiáticos
orientais argumentam que há também muitas coisas significativas em comum. Entre estas, e como
dado central, observou um dissidente chinês, sobressai «o sistema confucionista de valores
-reconhecido pela história e partilhado pela maior parte dos
126
países na região», particularmente a sua ênfase na frugalidade, na família, no trabalho e na disciplina.
Igualmente importante é a rejeição comum do individualismo e a importância do autoritarismo «suave» ou de
formas muito mitigadas de democracia. As sociedades asiáticas têm interesses comuns face ao Ocidente em
defenderem estes valores diferentes e promover os seus próprios interesses económicos. Os Asiáticos
argumentam que tal requer o desenvolvimento de novas formas de cooperação intra-asiáticas, como o
alargamento da Association of Southeast Asian Nations (ASEAN) e a criação do East Asian Economic
Caucus. Enquanto o interesse económico imediato das sociedades asiáticas orientais consiste em manterem o
acesso aos mercados ocidentais, é provável que, a longo prazo, o regionalismo económico prevaleça e que,
consequentemente, o Extremo Oriente deva promover cada vez mais o comércio e o investimento entre
Asiáticos. É necessário, em particular, que o Japão, como líder do desenvolvimento asiático, se afaste da sua
«histórica política de ‘desasianização’ e de pró-ocidentalização» e prossiga «uma via de
“reasianização” ou, mais abrangentemente, promova «a asianização da Ásia», uma via sancionada pelas
autoridades de Singapura.
Quarta: os asiáticos orientais argumentam que o desenvolvimento e os valores asiáticos são modelos que
outras sociedades não ocidentais deviam imitar nos seus esforços para alcançarem o Ocidente e que este
também devia adoptá-los de modo a renovar-se. O modelo de desenvolvimento anglo-saxónico, tão
reverenciado durante as últimas quatro décadas como a melhor forma de modernizar as economias dos países
em vias de desenvolvimento e de construir um sistema político viável, não está a funcionar», alegam os
asiáticos orientais. O modelo asiático está a tomar o seu lugar, pois países desde o México e o Chile até ao
Irão e à Turquia, bem como as antigas repúblicas soviéticas, tentam agora aprender com o seu sucesso, da
mesma forma que as gerações anteriores tentaram aprender com o sucesso ocidental. A Ásia deve «transmitir
ao resto do mundo aqueles valores asiáticos que têm mérito universal [ ... ] a transmissão deste ideal significa
a exportação do sistema social da Ásia, em especial do Extremo Oriente». É necessário que o Japão e outros
países asiáticos promovam o «globalismo do Pacífico», a «globalização da Ásia» e, consequentemente,
“moldem decididamente o carácter da nova ordem mundial”.
As sociedades poderosas são universalistas; as sociedades fracas são Particularistas. A crescente
autoconfiança do Extremo Oriente tem dado lugar a um emergente universalismo asiático comparável ao que
tem sido característico do Ocidente. «Os valores asiáticos são valores universais. Os valores europeus são
valores europeus», declarou o primeiro-ministro
127
Mahathir aos chefes de governo europeus em 1996. Juntamente com esta tendência aparece também
um “ocidentalismo” asiático, que retrata o Ocidente muito na mesma forma uniforme e negativa
como o orientalismo ocidental alegadamente retratou outrora o Oriente. A prosperidade económica
é uma prova de superioridade moral para os asiáticos do Extremo Oriente. Se a índia vier a
suplantar a Ásia oriental como a área de mais rápido desenvolvimento a nível mundial, o mundo
deve estar preparado para fazer extensas investigações sobre a superioridade da cultura hindu, sobre
a contribuição do sistema de castas para o desenvolvimento económico e ainda como é que,
regressando às suas raízes e ultrapassando o moribundo legado ocidental deixado pelo imperialismo
britânico, a índia, finalmente, alcançou o seu lugar no topo da escala das civilizações. A afirmação
cultural segue o sucesso material; o poder «duro» gera o poder «suave».

O Ressurgimento islâmico

Enquanto os Asiáticos se tornam, crescentemente, afirmativos em resultado do desenvolvimento


económico, os muçulmanos, em grande número, estão a voltar-se para o islão como fonte de
identidade, sentido, estabilidade, legitimidade, desenvolvimento, poder e esperança, esperança esta
resumida no lema «o islão é a solução». Este Ressurgimento* do islão, em toda a sua dimensão e
profundidade, é a última fase no ajustamento da civilização islâmica ao Ocidente, num esforço para
encontrar a “solução”, não nas ideologias ocidentais, mas no islão. Inclui a aceitação da
modernidade, a rejeição da cultura ocidental e o reempenhamento no islão como guia para a vida no
mundo moderno.
* Alguns leitores perguntarão por que motivo «Ressurgimento» está escrito com a letra inicial
maiúscula. Por várias razões: refere-se a um acontecimento histórico extremamente importante que
afecta um quinto ou mais da humanidade; é semelhante e comparável à Reforma protestante na
sociedade ocidental, cujo «R» é, quase invariavelmente, maiúsculo.
Como explicou um funcionário saudita em 1994, “as importações estrangeiras são ‘coisas’ lindas,
brilhantes, de alta tecnologia. Mas as intangíveis instituições sociais e políticas importadas de
qualquer lado podem ser mortais - pergunte-se ao xá do Irão [... ] o islão, para nós, não é apenas
uma religião, mas uma maneira de estar na vida. Nós, os Sauditas, queremos modernizar-nos, mas
não, necessariamente, ocidentalizar-nos.”
O Ressurgimento do islão é um esforço efectuado pelos muçulmanos para alcançarem este
objectivo. É um amplo movimento intelectual, cultural,
128
social e político dominante em todo o mundo islâmico. O “fundamentalismo” islâmico, geralmente
imaginado como o islão político, é apenas uma componente num muito mais vasto renascimento de
ideias, de práticas e de retórica islâmicas e na rededicação ao islão feita pelas populações
muçulmanas. O Ressurgimento é o vector principal, não extremista, dominante e não isolado.
Afecta os muçulmanos em todos os países e na maior parte dos aspectos da sociedade e na política
da maioria dos países muçulmanos. John L. Esposito escreveu: São muitos os sinais de um
despertar islâmico na vida pessoal: atenção reforçada às práticas religiosas (nas mesquitas, preces,
jejuns), proliferação de programas e de publicações religiosas, maior ênfase no trajo e nos valores
islâmicos, revitalização do sufismo (misticismo). Esta renovação de base muito alargada tem
também sido acompanhada pela reafirmação do islão na vida pública: um maior número de
governos, organizações, leis, bancos, serviços sociais e instituições educativas orientados
islamicamente. Quer os governos, quer os movimentos da oposição, voltaram-se para o islão para
aumentarem a sua autoridade e apelarem ao apoio popular [ ... ] Muitos estadistas e governos,
incluindo os Estados mais seculares, como a Turquia e a Tunísia, conscientes da força potencial do
islão, têm mostrado uma maior sensibilidade e ansiedade em relação às questões islâmicas.
Em termos análogos, outro estudioso do islão, Ali E. Hillal Dessouki, vê o Ressurgimento implicar
esforços para reinstaurar o direito islâmico em lugar do direito ocidental, uma maior utilização da
linguagem e do simbolismo religiosos, a expansão da educação islâmica (manifestada na
multiplicidade de escolas islâmicas e dos curricula nas escolas públicas), a maior adesão aos
códigos islâmicos de comportamento social (por exemplo, a cobertura usada pelas mulheres, a
abstinência alcoólica), uma maior participação nas práticas religiosas, a dominação por grupos
islâmicos da oposição sobre governos seculares em sociedades muçulmanas e maiores esforços para
desenvolver a solidariedade internacional entre os Estados islâmicos. La revanche de Dieu é um
fenómeno global, mas Deus, ou antes Alá, tem praticado a sua vingança de uma forma mais forte e
mais completa na ummah, a comunidade do islão.
Nas suas manifestações políticas o Ressurgimento do islão tem alguma analogia com o marxismo:
as suas escrituras, uma visão da sociedade perfeita, o empenhamento numa mudança fundamental, a
rejeição dos Poderes estabelecidos e do Estado-nação e a diversidade doutrinal, desde o reformista
moderado ao revolucionário violento. No entanto, uma semelhança mais útil é com a Reforma
protestante. Ambos são reacções à
129
estagnação e à corrupção das instituiÇões existentes; advogam um retorno a uma forma mais pura e
exigente da sua religião, com trabalho de pregação, ordem e disciplina; apelam à emergente e
dinâmica população da classe média. Ambos são movimentos complexos, com diversos ramos, mas
dois principais: luteranismo e calvinismo, fundamentalismos xiita e sunita. Pode mesmo
estabelecer-se um certo paralelismo entre John Calvin e o ayatollah Khomeini, salientando a
disciplina monástica que tentaram impor às suas sociedades. O espírito da Reforma e do
Ressurgimento é o de uma reforma profunda. «A Reforma deve ser universal», declarou um pastor
puritano, “[ ... ] reformar tudo e todos; reformar os tribunais e os magistrados [... ] reformar as
universidades, reformar as cidades e os países, reformar as escolas primárias, reformar o sabbath,
reformar a legislação e o culto de Deus”. Em termos semelhantes, afirma al-Turabi, «este despertar
é global - não é só o da piedade individual; não é apenas intelectual e cultural, nem é apenas
político. É tudo isso, uma reconstrução global da sociedade, de alto a baixo.» Ignorar o impacto do
Ressurgimento islâmico na política do hemisfério oriental em finais do século XX seria equivalente
a ignorar o impacto da Reforma protestante na política europeia em finais do século XVI.
O Ressurgimento difere da Reforma num aspecto fundamental. O impacto desta ficou limitado ao
Norte da Europa; pouco progrediu na Espanha, na Itália, no Nordeste da Europa e, em geral, nas
terras dos Habsburgos. O Ressurgimento, contrariamente, afectou quase toda a sociedade
muçulmana. Desde o princípio dos anos 70 que os símbolos, crenças, práticas, instituições, políticas
e organizações islâmicas ganharam o empenhamento e o apoio crescente de mil milhões de
muçulmanos, distribuindo-se por todo o mundo, de Marrocos à Indonésia e da Nigéria ao
Cazaquistão. A islamização ocorreu, primeiro, na esfera cultural e, depois, estendeu-se às esferas
social e política. Os dirigentes políticos, quer fossem ou não favoráveis, não podiam ignorar nem
evitar adaptar-se a ela de um ou de outro modo. As grandes generalizações são sempre perigosas e
muitas vezes falsas. Uma, contudo, parece justificar-se. Em 1995 todos os países com uma
população predominantemente muçulmana, excepto o Irão, eram mais islâmicos e cultural, social e
politicamente mais islamitas do que há quinze anos.
Na maior parte dos países um elemento essencial da islamização foi, sobretudo, o desenvolvimento
de organizações sociais islâmicas e o controle de organizações já existentes por grupos islâmicos.
Os islamitas prestam uma atenção particular ao estabelecimento de escolas islâmicas e à expansão
da influência islâmica nas escolas oficiais. Com efeito, os grupos islâmicos fizeram nascer uma
«sociedade civil» islamita que
130
se equiparou, depois ultrapassou e suplantou, em âmbito e actividade, as débeis instituições da
sociedade civil laica. No Egipto, em princípios dos anos 90, as organizações islâmicas
desenvolveram uma extensa rede de organizações que preencheram o vazio deixado pelo governo,
fornecendo serviços de saúde, assistência, educação e outros a um grande número de pobres do país.
No Cairo, depois do terramoto de 1992, estas organizações «estavam nas ruas em poucas horas,
fornecendo alimentação e cobertores, enquanto tardavam os esforços de socorro do governo». Na
Jordânia, a Irmandade Muçulmana prosseguia, conscientemente, uma política de desenvolvimento
da «infra-estrutura social e cultural de uma república islâmica» e, em princípios dos anos 90, neste
pequeno país de
4 milhões de habitantes, estava a funcionar um grande hospital, 20 clínicas, 40 escolas islâmicas e
120 centros de estudos corânicos. Mesmo ao lado, na margem ocidental e em Gaza, organizações
islâmicas criaram e dirigiam uniões de estudantes, organizações de juventude e associações
religiosas, sociais e escolares», incluindo escolas, desde jardins-de-infância a uma universidade
islâmica, clínicas, orfanatos, um lar de reformados e um sistema de juízes e árbitros islâmicos.
Organizações islâmicas espalharam-se através da Indonésia nos anos 70 e 80. Em princípios dos
anos
80 a mais importante, a Muhhammadijah, tinha 6 milhões de membros, constituindo «um Estado
religioso e de assistência social dentro de um Estado secular», e fornecia serviços «do berço à
sepultura» para todo o país através de uma completa rede de escolas, clínicas, hospitais e
instituições de nível universitário. Nestas e noutras sociedades muçulmanas, organizações
islâmicas, proibidas de actividade política, estavam a fornecer serviços sociais comparáveis aos das
máquinas políticas nos Estados Unidos em princípios do século XX.
As manifestações políticas do Ressurgimento têm sido menos generalizadas do que as suas
manifestações sociais e culturais, mas, mesmo assim, representam o mais importante
desenvolvimento político nas sociedades muçulmanas no último quartel do século XX. A extensão e
a forma do apoio político aos movimentos islamitas têm variado de país para país. Todavia, existem
certas grandes tendências. Geralmente, estes movimentos não recebem muito apoio das elites rurais,
dos camponeses e dos mais velhos. Como os fundamentalistas de outras religiões, os islamitas são,
esmagadoramente, participantes activos no processo de modernização e do seu produto. São jovens,
oriundos de três grupos, que se caracterizam por uma grande mobilidade e por uma certa
modernidade de espírito.
Os elementos do núcleo duro são essencialmente estudantes e intelectuais, como na maior parte dos
movimentos revolucionários. Na maioria dos países a primeira fase do processo de islamização
política foi a tomada
131,
do controle das uniões de estudantes e de organizações semelhantes, como o mostra a penetração
islamita nas universidades nos anos 70 no Egipto, no Paquistão e no Afganistão e, depois, noutros
países muçulmanos.
O apelo islamita foi particularmente intenso entre os estudantes dos institutos técnicos, das
faculdades de engenharia e dos departamentos científicos. Nos anos 90, na Arábia Saudita, na
Argélia e em outros países, «a indigenização da segunda geração» estava a manifestar-se com
percentagens crescentes de estudantes universitários a serem educados nas suas línguas nativas e,
consequentemente, cada vez mais expostos às influências islamitas. Os islamitas, frequentemente,
também exerceram uma atracção considerável em relação às mulheres e a Turquia foi testemunha
de uma clara demarcação entre a geração mais antiga de mulheres secularistas e as suas filhas e
netas orientadas para o islamismo. Um estudo dos dirigentes dos grupos militantes islamitas
egípcios mostrou que tinham cinco características principais, que parecem ser típicas dos islamitas
nos outros países: são jovens, na sua maioria com idades entre os 20 e os 30 anos; 80% são
estudantes universitários ou licenciados; mais de metade provém de boas universidades das áreas
intelectualmente mais exigentes de especialização técnica, como medicina ou engenharia; mais de
70% são da classe média, «modestos, mas não com uma origem pobre», e pertencem à primeira
geração da sua família a obter uma educação mais elevada; passaram a infância em pequenas vilas
ou áreas rurais, mas tornaram-se residentes em grandes cidades.
Enquanto os estudantes e os intelectuais formavam os quadros militares e as tropas de choque dos
movimentos islamitas, as pessoas da classe média urbana formavam o grosso dos membros activos.
Em certo grau, eram provenientes do que, com frequência, se designa por grupos da classe média
«tradicional»: mercadores, comerciantes, proprietários de pequenos negócios, bazaaris. Estes
desempenharam um papel crucial na revolução iraniana e forneceram um apoio significativo aos
movimentos fundamentalistas na Argélia, Turquia e Indonésia. Em larga medida, no entanto, os
fundamentalistas pertenciam aos sectores mais «modernos» da classe média. Os activistas islamitas
incluíriam provavelmente, um número muito desproporcionado de jovens com elevada formação e
inteligência em relação às respectivas populações», incluindo médicos, juristas, engenheiros,
cientistas, professores e funcionários públicos.
O terceiro elemento-chave no seio dos movimentos islamitas é constituído por elementos
recentemente imigrados para as cidades. Em todo o mundo islâmico, nos anos 70 e 80, as
populações urbanas cresceram a taxas impressionantes. Amontoados em áreas superpovoadas, em
ruínas, vivendo, frequentemente, em bairros de lata, os imigrantes urbanos necessitavam
132
dos serviços sociais fornecidos pelas organizações islamitas. Além disso, o islão, observa Emest
Gellner, ofereceu uma «identidade dignificada» a estas «novas massas desenraizadas». Em Istambul
e Ancara, Cairo e Asyat, Argel e Fez e na faixa de Gaza, os partidos islamitas tinham organizado e
apelado com sucesso aos «oprimidos e desapossados». «As massas revolucionárias do islão», disse
Oliver Roy, «são produto da sociedade moderna [ ... ] os novos recém-urbanos, os milhões de
camponeses que triplicaram as populações das grandes metrópoles muçulmanas.»
Em meados dos anos 90 chegaram ao poder governos declaradamente islamitas no Irão e no Sudão.
Um pequeno número de países muçulmanos, como a Turquia e o Paquistão, tinha regimes com
algumas pretensões de legitimidade democrática. Os governos dos outros países muçulmanos
importantes não eram minimamente democráticos: monarquias, sistemas de partido único, regimes
militares, ditaduras pessoais ou alguma combinação destes, normalmente assente numa limitada
base familiar, de clã ou tribal e, nalguns casos, altamente dependente de apoio externo. Dois
regimes, em Marrocos e na Arábia Saudita, tiveram de invocar alguma legitimidade islâmica. No
entanto, à maior parte destes governos faltava qualquer base para se justificarem em termos de
valores islâmicos, democráticos ou nacionalistas. Eram “regimes bunker”, para utilizar a expressão
de Clement Henry Moore, regimes repressivos, corruptos, divorciados das necessidades e
aspirações das suas sociedades. Tais regimes podem aguentar-se durante longos períodos de tempo;
precisam apenas de não falhar. No mundo moderno, no entanto, é elevada a probabilidade de
mudarem ou ruírem. Consequentemente, em meados dos anos 90 uma questão central diz respeito
às prováveis alternativas: quem ou o que deve suceder-lhes? Actualmente, em quase todos os países
o mais provável sucessor seria um regime islamita.
Nos anos 70 e 80 uma onda de democratização varreu o mundo, envolvendo várias dúzias de países.
Esta onda teve impacto sobre as sociedades muçulmanas, embora limitado. Enquanto os
movimentos democráticos ganhavam força e chegavam ao poder na Europa meridional, na América
Latina e na Europa central, os movimentos islamitas ganhavam força nos países muçulmanos. O
islamismo foi o substituto funcional da oposição democrática ao autoritarismo nas sociedades
cristãs e, em grande parte, o produto de causas semelhantes: mobilização social, perda de
legitimidade de actuação dos regimes autoritários e um ambiente internacional variável, incluindo
aumentos de preços do petróleo, que no mundo muçulmano encorajam mais as tendências islamitas
do que as democráticas. Padres, pastores e grupos religiosos estabelecidos desempenharam papéis
importantes na oposição aos regimes autoritários nas sociedades cristãs. Os
133
ulemás, a partir das mesquitas, e os islamitas tiveram papéis oposicionistas comparáveis nos países
muçulmanos. O Papa foi uma figura central para acabar com o regime comunista na Polónia, enquanto o
ayatollah teve um papel análogo para derrubar o regime do xá no Irão.
Nos anos 80 e 90 os movimentos islamitas dominaram e muitas vezes monopolizaram a oposição aos
governos nos países muçulmanos. A sua força era, em parte, função da fraqueza das fontes alternativas da
oposição. Os movimentos esquerdistas e comunistas foram desacreditados e, depois, seriamente afectados
pelo colapso da União Soviética e do comunismo internacional. Na maior parte das sociedades muçulmanas
existem grupos da oposição liberal e democrática, mas têm estado normalmente confinados a um número
limitado de intelectuais e de outras pessoas com raizes ou ligações ocidentais. Com algumas excepções
apenas ocasionais, os democratas-liberais foram incapazes de obter um apoio popular sustentado nas
sociedades muçulmanas e mesmo o liberalismo islâmico não conseguiu criar raízes. «Em todas as sociedades
muçulmanas», observa Fouad Ajám, “escrever sobre o liberalismo e sobre uma tradição burguesa nacional é
escrever os obituários de homens que se comprometeram com o impossível e falharam.” O insucesso geral da
democracia liberal em conseguir o controle nas sociedades muçulmanas é um fenómeno continuado e repetido
durante todo o século, a começar em finais do século XIX. Este insucesso tem origem, pelo menos em parte,
na natureza inóspita da cultura e da sociedade islâmicas para os conceitos liberais ocidentais.
O sucesso dos movimentos islamitas em dominarem a oposição e em tornarem-se a única alternativa viável
aos regimes instalados também foi fortemente auxiliado pelas políticas daqueles regimes. Num ou noutro
período, durante a guerra fria, muitos governos, incluindo os da Argélia, Turquia, Jordânia, Egipto e Israel,
encorajaram e apoiaram os islamitas enquanto oposição a movimentos comunistas ou nacionalistas hostis.
Pelo menos até à guerra do Golfo, a Arábia Saudita e outros estados do Golfo forneceram fundos vultosos à
Irmandade Muçulmana e a grupos islamitas em muitos países. A capacidade dos grupos islamitas para
dominarem a oposição também foi realçada pela supressão governamental de oposições seculares. A força
fundamentalista era, de um modo geral, inversamente proporcional à dos partidos seculares democráticos ou
nacionalistas e foi mais fraca nos países, como Marrocos ou a Turquia, que permitiram um certo grau de
competição multipartidária, do que nos países que suprimiram toda a opoSição. No entanto, a oposição secular é mais
vulnerável à repressão do que a oposição religiosa. Esta pode operar dentro e por detrás de uma rede de
mesquitas, organizações de beneficência, fundações
134
e outras instituições muçulmanas que os governos sentem que não podem suprimir. Os
democratas-liberais não têm essa cobertura e, como tal, são mais facilmente controlados ou
eliminados pelos governos.
Num esforço para se anteciparem ao crescimento das tendências islamitas, os governos aumentaram
a educação religiosa nas escolas controladas pelo Estado, que, frequentemente, acabavam por ser
dominadas por professores e ideias islamitas, e expandiram o seu apoio à religião e às instituições
educativas religiosas. Estas acções foram, em parte, a prova do empenhamento dos governos
islâmicos, que, através do financiamento, estenderam o controle governamental sobre as instituições
e a educação islâmicas. No entanto, também contribuíram para formar um grande número de
pessoas nos valores do islão, tornando-as, assim, mais abertas aos apelos islamitas. Também
numerosos militantes obtiveram diplomas que lhes permitiram trabalhar ao serviço dos objectivos
islamitas.
O poder do Ressurgimento e a atracção dos movimentos islamitas induziram os governos a
promoverem instituições e práticas islâmicas e a incorporarem estas e os símbolos islâmicos nos
seus regimes. De uma maneira geral, tal significou afirmar ou reafirmar o carácter islâmico dos seus
Estados e das suas sociedades. Nos anos 70 e 80 os dirigentes políticos apressaram-se a identificar
os seus regimes e eles próprios com o islão. O rei Hussein da Jordânia, convencido de que os
governos seculares tinham pouco futuro no mundo árabe, falou na necessidade de criar a
“democracia islâmica” e de «modernizar o islão». O rei Hassan de Marrocos salientou a sua
descendência do profeta e o seu papel como «comandante da fé». O sultão do Brunei, não
identificado anteriormente com as práticas islâmicas, tornou-se «crescentemente devoto» e definiu o
seu regime como uma “monarquia muçulmana malaia”. Ben Ali, na Tunísia, começou a invocar
regularmente Alá nos seus discursos e «cobriu-se com o manto do islão» para travar a crescente
atracção dos grupos iSlâMiCOS. Em princípios dos anos 90 Suharto adoptou, explicitamente, uma

política de se tornar «mais muçulmano». Em meados dos 70, no Bangladesh, o princípio do


«secularismo» foi retirado da Constituição e em princípios dos anos 90 a secular identidade
kemalista da Turquia foi, pela primeira vez, posta perante um sério desafio. Para salientarem o seu
empenhamento islâmico alguns chefes de governo - õzal, Suharto, Karimov - não hesitaram em
fazer a sua peregrinação a Meca*.
* Hajh no original. (N. do T)
Os governos dos países muçulmanos também agem no sentido de islamizarem a lei. Na Indonésia,
os conceitos e as práticas legais islâmicos foram incorporados no sistema legal secular. A Malásia,
reflectindo a sua
135
considerável população não muçulmana, caminhou, contrariamente, no sentido do desenvolvimento
de dois sistemas legais separados: um islâmico e outro secular. No Paquistão, durante o regime do
general Zia-ul-Haq, foram feitos grandes esforços para islamizar o direito e a economia. Foram
introduzidos castigos islâmicos, estabelecidos tribunais chari'a e esta declarada a lei suprema do
país.
Como outras manifestações do renascimento religioso global, o Ressurgimento islâmico é um
produto da modernização e um esforço para lhe fazer face. As suas causas subjacentes são
geralmente responsáveis pelas tendências de indigenização nas sociedades não ocidentais:
urbanização, mobilidade social, maiores níveis de escolaridade, intensificação da utilização de
comunicações e do consumo dos media e maior interacção com o Ocidente e com outras culturas.
Estes desenvolvimentos corroem os laços de vizinhança e de clã e criam alienação e crise de
identidade. Os símbolos, os empenhamentos e as crenças islamitas satisfazem estas necessidades
psicológicas e as organizações islamitas de assistência fazem o mesmo em relação às necessidades
sociais, culturais e económicas dos muçulmanos inseridos no processo de modernização. Os
muçulmanos sentem necessidade de regressar às ideias, às práticas e às instituições islâmicas para
lhes fornecerem a bússola e o motor da modernização .

Também tem sido discutido se o renascimento islâmico foi «um produto do declínio do poder e do
prestígio do Ocidente [ ... ] À medida que o Ocidente renunciava à sua supremacia, os seus ideais e
instituições perdiam brilho.» Mais particularmente, o Ressurgimento foi estimulado e alimentado
pelo boom do petróleo dos anos 70, que aumentou enormemente a riqueza e o poder de muitos
países muçulmanos e lhes permitiu inverter as relações de domínio e subordinação existentes com o
Ocidente. Como notou John B. Kelly nessa época, «os Sauditas podem, inquestionavelmente, ter
uma dupla satisfação pelo facto de infligirem punições humilhantes ao Ocidente: não é só uma
manifestação de poder e de independência da Arábia Saudita; são também provas do desprezo pelo
cristianismo e da proeminência do islão». As acções dos Estados ricos em petróleo, «se colocadas
nos seus contextos histórico, religioso, racial e cultural, nada menos são do que uma ousada
tentativa de colocar o Ocidente cristão sob a dependência do Oriente muçulmano. Os governos
saudita, líbio e de outros países usaram as suas riquezas petrolíferas para estimularem e financiarem
a renovação muçulmana. A riqueza dos muçulmanos levou-os a transferirem a fascinação que
tinham pela cultura ocidental para um profundo envolvimento com a sua própria cultura, com
vontade de reivindicarem o lugar e a importância do islão nas sociedades não islâmicas. Tal como a
riqueza ocidental era vista, anteriormente, como
136
prova da superioridade da cultura ocidental, a riqueza do petróleo passou a ser vista como a prova
da superioridade do islão.
O ímpeto provocado pelo elevado preço do petróleo perdeu o seu vigor nos anos 80, mas o aumento
da população continuou a ter um papel de força motriz. Enquanto a ascensão do Extremo Oriente
tem sido alimentada por taxas espectaculares de crescimento económico, o Ressurgimento do islão
tem sido alimentado por taxas de crescimento demográfico igualmente espectaculares. A expansão
da população nos países islâmicos, especialmente nos Balcãs, no Norte de África e na Ásia central,
tem sido significativamente maior do que nos países vizinhos e no mundo em geral. Entre 1965 e
1990, a população mundial subiu de 3,3 para 5,3 mil milhões de pessoas, uma taxa de crescimento
anual de 1,85%. As taxas de crescimento nas sociedades muçulmanas foram quase sempre
superiores a 2%, frequentemente excedendo 2,5%, e em certos períodos atingiram mais de
3%. Entre 1965 e 1990, por exemplo, a população do Magrebe aumentou a uma taxa anual de
2,65%, tendo passado de 29,8 para 59 milhões, com os Argelinos a multiplicarem-se a uma taxa
anual de 3%. Durante o mesmo período, o número de egípcios cresceu a uma taxa de 2,3%, tendo
passado de 29,4 para 52,4 milhões. Na Ásia central, entre 1970 e 1993, as populações cresceram a
taxas de 2,9% no Tajiquistão, 2,6% no Usbequistão, 2,5% no Turcomenistão, 1,9% no Quirguistão,
mas apenas 1,1% no Cazaquistão, cuja população é quase metade russa. O Paquistão e o
Bangladesh tiveram taxas anuais de crescimento da população que excederam 2,5%, enquanto a da
Indonésia foi superior a 2%. Na globalidade, como já mencionei, os muçulmanos constituem, em
1980, talvez 18% da população mundial e é provável que sejam mais de 20% no ano 2000 e
30% em 2025.
O aumento das taxas de crescimento da população no Magrebe e noutras regiões atingiu o seu

máximo e está a começar a diminuir. Contudo, o crescimento em valores absolutos continuará a ser
grande e o impacto daquele crescimento será sentido durante a primeira parte do século XXI. Nos
próximos anos as populações muçulmanas serão desproporcionadamente jovens, com uma saliência
demográfica nas idades adolescentes e na faixa etária dos 20 anos (figura 5.2). Além disso, as
pessoas destas idades serão predominantemente urbanas e terão, pelo menos, estudos secundários.
Esta combinação de dimensão e mobilidade social tem três consequências políticas significativas.
Em primeiro lugar, os jovens são os protagonistas do protesto, da instabilidade, da reforma e da
revolução. Historicamente, a existência de grandes sectores de juventude tem mostrado tendência
para coincidir com tais movimentos. «A Reforma protestante», tem-se afirmado, «é um bom
137
exemplo de um dos mais notáveis movimentos de juventude na história.»
O crescimento demográfico, tem argumentado persuasivamente Jack Goldstone, foi um factor
fundamental nas duas vagas de revoluções que ocorreram na Eurásia em meados do século XVII e
finais do século XVIII.
O notável aumento da percentagem da juventude nos países ocidentais coincidiu com a “idade da
revolução democrática” nas últimas décadas do século XVIII. No século XIX o êxito da
industrialização e a emigração reduziram o impacto político da população jovem nas sociedades
europeias. A percentagem da juventude subiu de novo nos anos 20, fornecendo, contudo, recrutas
para os movimentos fascistas e outros de natureza extremista. Quatro décadas mais tarde, depois da
Segunda Guerra Mundial, a geração do babyboom revelou-se, politicamente, nas demonstrações e
protestos dos anos 60.
A juventude do islão tem estado a revelar-se no Ressurgimento islâmico. Enquanto este se
desenvolve nos anos 70 e atinge o seu máximo nos anos 80, a percentagem da juventude (isto é, os
que têm entre 15 e 24 anos de idade)
138
nos maiores países muçulmanos cresceu significativamente e começou a ultrapassar 20% da
população. Em muitos países muçulmanos a faixa etária juvenil atingiu o seu máximo nos anos 70 e
80; nos outros países tal acontecerá no princípio do próximo século (quadro 5. 1). Este extremo, real
ou projectado, é superior a 20% em todos os países, com uma excepção: para a primeira década do
século XXI, a estimativa feita para a Arábia Saudita será um pouco inferior. Esta juventude fornece
o recrutamento para as organizações e os movimentos políticos islamitas. Não é certamente por
acaso que a percentagem da juventude na população iraniana subiu claramente nos anos 70,
atingindo 20% na segunda metade daquela década, que a revolução iraniana ocorreu em 1979 ou
que este patamar foi atingido na Argélia nos anos 90, precisamente no momento em que a FIS
islamita estava a conquistar apoio popular e a registar vitórias eleitorais. Também ocorreram
variações regionais potencialmente significativas no crescimento da juventude muçulmana (figura
5.3). Embora os dados devam ser tratados com prudência, as projecções sugerem que descerão
precipitadamente as percentagens dos Bósnios e Albaneses na viragem do século. No entanto, nos
Estados do Golfo o crescimento da juventude permanecerá elevado. Em 1988 o príncipe reinante
Abdulah da Arábia Saudita disse que a maior ameaça existente no seu país era o crescimento do
fundamentalismo islâmico entre a juventude. De acordo
139
com estas projecções, aquela ameaça persistirá durante um período considerável no século XXI.
Nos maiores países árabes (Argélia, Egipto, Marrocos, Síria e Tunísia) a quantidade de jovens com
menos de 30 anos à procura de emprego aumentará até cerca do ano 2010. Os candidatos ao
mercado de trabalho aumentarão 30%, em relação a 1990, na Tunísia, cerca de 50% na Argélia,
Egipto e Marrocos e mais de 100% na Síria. A rápida expansão da escolaridade nas sociedades
árabes também cria um fosso entre uma geração mais jovem instruída e uma geração mais velha
analfabeta. Esta «dissociação entre conhecimento e poder arrisca-se a “ser uma pressão sobre os
sistemas polítiCOS”.
Quanto maiores forem as populações, mais recursos são necessários e, por esse motivo, as pessoas
pertencentes a sociedades com populações com grande densidade e/ou de rápido crescimento
tendem a fazer um esforço para o exterior, para ocupar território e exercer pressão sobre povos
demograficamente
140
menos dinâmicos. O crescimento da população islâmica é, assim, um factor que contribui para
conflitos nas fronteiras do mundo islâmico entre muçulmanos e outros povos. A pressão
demográfica combinada com a estagnação económica promove a emigração muçulmana para o
Ocidente e para outras sociedades não muçulmanas, fazendo da imigração um problema nestas
sociedades. A justaposição de pessoas de uma cultura com um rápido crescimento com pessoas de
outra cultura, mas com uma baixa taxa de crescimento ou até de estagnação, gera pressões para
ajustamentos económicos e/ ou políticos em ambas as sociedades. Nos anos 70, por exemplo, o
equilíbrio demográfico na antiga União Soviética alterou-se drasticamente, com os muçulmanos a
crescerem 24%, enquanto os Russos aumentaram 6,5%, causando grande preocupação entre os
dirigentes comunistas na Ásia central. Analogamente, o crescimento rápido do número de albaneses
não tranquiliza os Sérvios, os Gregos ou os Italianos. Os Israelitas estão preocupados com as
elevadas taxas de crescimento demográfico dos Palestinianos e a Espanha, com uma população a
crescer em menos de um quinto por cento ao ano, está inquieta quando se confronta com os
vizinhos do Magrebe, com populações a crescer com uma velocidade dez vezes superior, com um
PNB per capita um décimo do seu.

Novos desafios

Nenhuma sociedade pode manter indefinidamente um crescimento económico com dois dígitos. O
boom económico asiático cessará em princípios do século XXI. As taxas de crescimento económico
japonês caíram consideravelmente em meados dos anos 70 e posteriormente não foram
significativamente mais elevadas do que as dos Estados Unidos e dos países europeus. Os Estados
“milagres económicos” da Ásia, um após outro, verão diminuir as suas taxas de crescimento e
aproximar-se-ão dos níveis «normais» mantidos nas economias complexas. De modo semelhante,
nenhuma renovação religiosa ou movimento cultural dura eternamente e, em determinada altura, o
Ressurgimento islâmico abrandará e esbater-se-á na história. É mais provável que tal aconteça
quando a pressão demográfica que o alimenta enfraqueça na segunda e terceira décadas do século
XXI. Nesse período o número de militantes, de guerreiros e de migrantes diminuirá e os elevados
níveis de conflito dentro do islão e entre os países muçulmanos e os outros países diminuirão (v.
capítulo 10). As relações entre o islão e o Ocidente não se tornarão mais íntimas, mas tornar-se-ão
menos conflituosas e é provável que a quase-guerra actual (v. capítulo 9) dê lugar a uma guerra fria
ou, talvez, a uma paz fria.
141
O desenvolvimento económico na Ásia deixará uma herança de economias mais ricas e complexas,
com maior abertura internacional, com burguesias prósperas e uma classe média com um razoável
bem-estar. É provável que este processo encaminhe a Ásia para uma política mais pluralista e,
possivelmente, mais democrática, o que não quer dizer, necessariamente, mais pró-ocidental. O
poder engrandecido incitará, pelo contrário, a uma permanente afirmação asiática nas questões
internacionais, a actuar para que as tendências globais vão em sentido não favorável ao Ocidente e a
modificar as instituições internacionais para as afastar dos modelos e normas ocidentais. O
Ressurgimento islâmico, tal como os movimentos comparáveis, como a Reforma, também deixará
heranças importantes. Os muçulmanos ficarão com uma maior consciência do que têm em comum e
do que os distingue dos não muçulmanos. A nova geração de dirigentes que aparecerá com o
crescimento dos actuais jovens não será necessariamente fundamentalista, mas estará mais
empenhada no islão do que a que a precede. A indigenização reforçar-se-á.
O Ressurgimento deixará uma rede de organizações sociais, culturais, económicas e políticas dentro
das sociedades e para além delas. Também terá mostrado que «o islão é a solução» para os
problemas da moralidade, identidade, sentido e fé, mas que não o é para os problemas da injustiça
social, repressão política, atraso económico e fraqueza militar. Estes insucessos poderão gerar uma
desilusão generalizada com o islão político, uma reacção contra ele e uma procura de «soluções»
alternativas para estes problemas. Pode mesmo pensar-se que poderão surgir nacionalismos
antiocidentais mais virulentos, culpando o Ocidente pelos insucessos do islão. Pelo contrário, se a
Malásia e a Indonésia continuarem a ter o seu progresso económico, poderão fornecer um «modelo
islâmico» para o desenvolvimento que possa competir com o Ocidente e os modelos asiáticos.
Em qualquer dos casos, nas próximas décadas o crescimento económico asiático terá efeitos
profundamente desestabilizadores sobre a ordem internacional estabelecida e dominada pelo
Ocidente, produzindo o crescimento da China, caso continue, uma vigorosa mudança de poder entre
civilizações. Além disso, a índia pode entrar num desenvolvimento económico rápido e emergir
como um forte rival pela influência nas questões mundiais. Entretanto, o aumento da população
muçulmana será uma força desestabilizadora, quer para as sociedades muçulmanas, quer para os
seus vizinhos. O grande número de jovens com educação secundária continuará a alimentar o
Ressurgimento islâmico e a promover a militância, o militarismo e a migração islâmicos. Como
resultado, é provável que os primeiros anos do século XXI assistam à continuação do ressurgimento
de poder e de cultura não ocidentais e ao choque dos povos das civilizações não ocidentais com o
Ocidente e entre si.
142

PARTE III

A NOVA ORDEM DAS CIVILIZAÇÕES


143
6

A reconfiguração cultural da política global!


Em busca de grupos: a política da identidade

Acicatada pela modernização, a política global está a ser reconfigurada segundo linhas culturais. Os
povos e os países com culturas análogas aproximam-se. Os que têm culturas diferentes afastam-se.
Os alinhamentos definidos pela ideologia e pelas relações com as superpotências estão a ceder o
lugar a alinhamentos definidos pela cultura e pela civilização. As fronteiras políticas são
redesenhadas para coincidirem cada vez mais com as fronteiras culturais, isto é, étnicas, religiosas e
civilizacionais. As comunidades culturais estão a substituir os blocos da guerra fria e as linhas de
divisão entre civilizações estão a tornar-se as principais linhas de conflito na política global.
Durante a guerra fria, um país podia ser não alinhado, como o eram muitos, ou podia, como alguns
o fizeram, mudar o seu alinhamento de um lado para o outro. Os dirigentes de um país podiam
tomar estas opções face às suas percepções sobre os interesses de segurança, os cálculos sobre o
equilíbrio de poder e as preferências ideológicas. Todavia, no mundo moderno a identidade cultural
é o factor decisivo para determinar as associações e os antagonismos de um país. Enquanto um país
podia evitar um
145
alinhamento durante a guerra fria, ele não pode existir sem identidade. A questão “de que lado
estás?” foi substituída por uma outra, muito mais profunda, “quem és?”. Cada Estado tem de ter
uma resposta. Esta resposta, a sua identidade cultural, define o lugar dos Estados na política
mundial, os seus amigos e os seus inimigos.
Os anos 90 têm assistido à erupção de uma crise de identidade global. Quase por todo o lado as
pessoas interrogam-se: «Quem somos? Com quem estamos? O que nos distingue?» Estas questões
são essenciais não só para os povos que tentam forjar novos Estados-nações, caso da antiga
Jugoslávia, como também de um modo geral. Em meados dos anos 90 os países onde se colocavam
questões de identidade nacional eram, principalmente, os seguintes: a África do Sul, a Argélia, a
Alemanha, o Canadá, a China, os Estados Unidos, a Grã-Bretanha, a índia, o Irão, o Japão,
Marrocos, o México, a Rússia, a Síria, a Tunísia, a Turquia e a Ucrânia. Os problemas de
identidade, claro está, são particularmente intensos em países onde vivem grupos consideráveis da
população pertencentes a civilizações diferentes. Para fazer face à crise de identidade o que conta
para as pessoas são o sangue e a crença, a fé e a família. As pessoas juntam-se aos que têm
antepassados, religião, língua, valores e instituições semelhantes e distanciam-se dos que as têm
diferentes. Na Europa, a Áustria, a Finlândia e a Suécia, culturalmente parte do Ocidente, tiveram
de se manter divorciados do Ocidente e permanecer neutrais durante a guerra fria. Não foram
capazes de se juntar à sua irmandade cultural na União Europeia. Os países católicos e protestantes
do antigo Pacto de Varsóvia, como a Hungria, a Polónia, a República Checa e a Eslováquia, vão
fazer parte da União e da NATO, estando na mesma via os países bálticos. As potências europeias
tornaram claro que não pretendem um Estado muçulmano, a Turquia, na União Europeia e que não
estão satisfeitas por terem um segundo Estado muçulmano, a Bósnia, no continente europeu. No
Norte, o fim da União Soviética favoreceu a emergência de novos (e velhos) padrões de associação
entre as repúblicas bálticas e entre estas e a Suécia e a Finlândia.
O primeiro-ministro sueco lembra frequentemente à Rússia que as repúblicas bálticas fazem parte
dos «países vizinhos» da Suécia e que esta não ficaria neutra no caso de uma agressão russa contra
elas.
Semelhantes realinhamentos ocorrem nos Balcãs. Durante a guerra fria, a Grécia e a Turquia
pertenciam à NATO, a Bulgária e a Roménia pertenciam ao Pacto de Varsóvia, a Jugoslávia era um
país não alinhado e a Albânia estava isolada e, por vezes, ligada à China comunista. Actualmente,
estes alinhamentos da guerra fria estão a dar lugar a outros de natureza civilizacional, radicados no
islão e na ortodoxia. Os dirigentes
146
balcânicos evocam uma possível aliança ortodoxa greco-servo-búlgara. As «guerras balcânicas»,
alega o primeiro-ministro grego, «trouxeram à superficie o eco dos velhos laços entre os ortodoxos [
... ] que estavam adormecidos, mas com os desenvolvimentos nos Balcãs estão a tomar corpo. Num
mundo muito fluido as pessoas procuram a identidade e a segurança. Procuram raízes e relações que
as defendam do desconhecido.» Estes pontos de vista tiveram eco no dirigente do principal partido
da oposição na Sérvia: “A situação no Sueste da Europa exigirá a formação de uma nova aliança
balcânica dos países ortodoxos, incluindo a Sérvia, a Bulgária e a Grécia, de modo a resistir à
progressão do islão.” No Norte, a Sérvia e a Roménia ortodoxas cooperam intimamente para
resolverem os seus problemas comuns com a católica Hungria. Com o desaparecimento da ameaça
soviética, a aliança contra natura entre a Grécia e a Turquia perdeu todo o sentido, quando os
conflitos se intensificam entre esses países no mar Egeu, em Chipre, no seu equilíbrio de forças, no
seu papel na União Europeia e na NATO e também no seu relacionamento com os Estados Unidos.
A Turquia reafirma o seu papel de protectora dos muçulmanos nos Balcãs e apoia a Bósnia. Na
antiga Jugoslávia, a Rússia está por detrás dos Sérvios ortodoxos, a Alemanha ajuda os Croatas
católicos, os países muçulmanos aliam-se para defenderem o governo bósnio e os Sérvios lutam
contra os Croatas, os muçulmanos Bósnios e os muçulmanos Albaneses. De um modo geral, os
Balcãs estão, uma vez mais, a ser balcanizados em bases religiosas. «Estão a surgir dois eixos»,
segundo Misha Glenny, «a mitra ortodoxa e o véu muçulmano.» E existe a possibilidade «de uma
grande luta de influências entre os eixos Belgrado-Atenas e a aliança albano-turca»’.
Enquanto, na antiga União Soviética, a ortodoxa Bielorrússia, a Moldávia e a Ucrânia gravitavam
em relação à Rússia, os Arménios e os Azeris lutam entre si, esforçando-se os seus irmãos Russos e
Turcos por apoiá-los e conter o conflito. O exército russo luta contra os fundamentalistas
muçulmanos no Tajiquistão e os nacionalistas muçulmanos na Chechénia. As antigas repúblicas
soviéticas muçulmanas trabalham para desenvolverem várias formas de associação económica e
política entre si e para alargarem os seus laços com os países muçulmanos vizinhos, enquanto a
Turquia, o Irão e a Arábia Saudita desenvolvem grandes esforços para cultivarem relações com
estes novos Estados. No subcontinente indiano, a índia e o Paquistão permanecem em conflito sobre
Caxemira, esforçam-se por manter o equilíbrio militar, intensificam as lutas em Caxemira, e na
própria Índia surgem novas rivalidades entre fundamentalistas muçulmanos e hindus.
No Extremo Oriente, região onde vivem pessoas de seis civilizações diferentes, desenvolve-se a
corrida aos armamentos e vêm a primeiro
147
plano as disputas territoriais. As três pequenas Chinas - Taiwan, Hong-Kong e Singapura -, assim como as
comunidades chinesas ultramarinas no Sueste da Ásia, estão cada vez mais voltadas para o continente,
envolvidas nos seus negócios e dependentes da China. As duas Coreias evoluem de modo hesitante mas
significativo em direcção à unificação. No Sueste asiático as relações entre muçulmanos, por um lado, e
chineses e cristãos, por outro, tornam-se crescentemente tensas e, por vezes, violentas.
Na América Latina as associações económicas - MERCOSUL, Pacto Andino e o pacto tripartido (México,
Colômbia e Venezuela), o Mercado Comum da América Central - conhecem um novo fôlego, reafirmando o
princípio, já exemplificado pela União Europeia, de que a integração económica é mais rápida e profunda
quando assenta numa comunidade cultural. Ao mesmo tempo, os Estados Unidos e o Canadá tentam absorver
o México no North American Free Trade Area, num processo cujo sucesso a longo prazo depende largamente
da capacidade do México de passar de uma cultura latino-americana para outra norte-americana.
Com o fim da ordem estabelecida com a guerra fria, os países do mundo inteiro começaram a desenvolver
novos antagonismos e novas afinidades ou a reavivar outras antigas. Estão a tentar agrupar-se e a fazê-lo com
países com uma cultura semelhante e a mesma civilização. Os políticos invocam as «grandes» comunidades
culturais que transcendem as fronteiras dos Estados-nações: a «Grande Sérvia», a «Grande China», a «Grande
Turquia», a «Grande Hungria», a «Grande Croácia», o «Grande Azerbaijão», a «Grande Rússia», a «Grande
Albânia», o «Grande Irão» e o «Grande Usbequistão».
Coincidirão sempre os alinhamentos políticos e económicos com os da cultura e da civilização? Certamente
que não. Considerações de balança de poder conduzirão, por vezes, a alianças transculturais, como a realizada
por Francisco 1 quando se juntou aos Turcos contra os Habsburgos. Por outro lado, as associações concebidas
para servir os interesses de certos Estados num determinado período perdurarão para além dele. No entanto, é
provável que se tornem mais fracas e com menos significado e que tenham de ser adaptadas à nova
conjuntura. A Grécia e a Turquia continuarão, sem dúvida, membros da NATO, mas os seus laços com os
outros Estados membros, provavelmente, atenuar-se-ão; o mesmo acontecerá em relação às alianças dos
Estados Unidos com o Japão e a Coreia, à aliança de facto com Israel, assim como com o Paquistão em
questões de defesa. Organizações internacionais multicivilizacionais, como é o caso da ASEAN, podem vir a
enfrentar dificuldades crescentes para manterem a sua coerência. Países como a índia e o Paquistão, parceiros
de superpotências
148
diferentes durante a guerra fria, redefinem agora os seus interesses e procuram novas associações,
reflectindo as realidades da política cultural. Os países africanos, que dependiam do apoio do
Ocidente para contrariarem a influência soviética, olharão cada vez mais para a África do Sul à
procura de liderança e de socorro.
Qual a razão por que as afinidades culturais devem facilitar a cooperação e a coesão entre as
pessoas enquanto as diferenças culturais acentuam as clivagens e os conflitos?
Em primeiro lugar, cada um tem múltiplas identidades, que podem competir ou reforçar-se umas às
outras: de parentesco, ocupacionais, culturais, institucionais, territoriais, educacionais, partidárias,
ideológicas e outras. Identificações numa só dimensão podem chocar-se com as de outras
dimensões: é o exemplo clássico dos operários alemães em 1914, que deveriam optar entre a sua
identificação de classe com o proletariado internacional e a sua identificação nacional com o povo e
o império alemães. No mundo contemporâneo a identificação cultural ganha cada vez mais
importância em comparação com outras dimensões de identidade.
Limitada a uma dimensão, a identidade tem, normalmente, mais significado a um nível mais
próximo. No entanto, identidades mais limitadas não conflituam com outras mais amplas. Um
oficial pode identificar-se, institucionalmente, com a sua companhia, regimento, divisão e ramo.
Analogamente, uma pessoa pode identificar-se, culturalmente, com o seu clã, grupo étnico,
nacionalidade, religião e civilização. A crescente importância da identidade cultural a um nível mais
baixo pode reforçar a sua importância a um nível superior. Como sugeria Burke, «o amor ao todo
não se extingue por esta parcialidade subordinada Estar ligado à subdivisão, amar a
pequena secçao a que se pertence na sociedade, é o primeiro princípio (quase o germe) das afeições
públicas.» Num mundo em que a cultura conta, as secções são tribos e grupos étnicos, os
regimentos são nações e os exércitos são civilizações. A crescente dimensão em que as pessoas no
mundo se distinguem segundo linhas culturais significa que os conflitos entre grupos culturais são
crescentemente importantes; as civilizações são a mais ampla entidade cultural; daí que os conflitos
entre grupos de civilizações diferentes se tornem centrais na política global.
Em segundo lugar, a crescente importância da identidade cultural é, em grande parte, como se
discutiu nos capítulos 3 e 4, o resultado da modernização ao nível individual, onde a deslocação e a
alienação criam a necessidade de identidades mais ricas de sentido e onde ao nível da sociedade as
capacidades e o poder engrandecidos das sociedades não ocidentais estimulam a revitalização das
identidades e culturas indígenas.
149
Em terceiro lugar, a identidade a qualquer nível - pessoal, tribal, racial e civilizacional - pode ser
apenas definida em relação a um «outro», a uma diferente pessoa, tribo, raça ou civilização.
Historicamente, as relações entre Estados ou outras entidades da mesma civilização têm diferido das
relações entre Estados ou entidades de civilizações diferentes. Códigos separados governavam os
comportamentos em relação àqueles que eram «como nós» e aos «bárbaros» que não eram. As
regras que regem as relações entre as nações cristãs eram diferentes das que ditavam as atitudes
com os Turcos e outros «infiéis». Da mesma forma, os muçulmanos actuavam diferentemente em
relação aos de Dar al-Islam e aos de Dar al-harb. Os Chineses tratavam de forma diferente os
estrangeiros chineses e não chineses. O «nós» civilizacional e o «eles» extracivilizacional são uma
constante na história humana. Estas diferenças de comportamento intra e extra-civilizacional
derivam de:
1 .Sentimentos de superioridade (e, por vezes, de inferioridade) face a pessoas que são
entendidas como muito diferentes;
2. Receio e falta de confiança em tais pessoas;
3. Dificuldade de comunicação com elas em resultado de diferenças na língua e de comportamento
social;4. Falta de familiaridade com os princípios, motivações, estruturas e práticas sociais dos
outros.
No mundo contemporâneo o progresso nos transportes e nas comunicações dá lugar a interacções
mais frequentes, mais intensas, mais simétricas e mais íntimas entre pessoas de diferentes
civilizações. Consequentemente, as suas identidades culturais tornam-se cada vez mais consistentes.
Os Franceses, os Alemães, os Belgas e os Holandeses consideram-se cada vez mais europeus. Os
muçulmanos do Médio Oriente identificam-se com os Bósnios e os Chechenos. Em todo o Extremo
Oriente os Chineses identificam os seus interesses com os da metrópole. Os Russos identificam-se
com e apoiam os Sérvios e outros povos ortodoxos. Estes níveis mais amplos de identidade
civilizacional significam uma consciência mais profunda das diferenças civilizacionais e da
necessidade de proteger o que distingue o «nós» do «eles».
Em quarto lugar, as fontes de conflito entre Estados e grupos de civilizações diferentes são, em
grande medida, as que sempre têm gerado conflitos entre grupos: controle sobre a população,
território, riqueza, recursos e relações de poder, que é a capacidade de impor os valores, a cultura e
as instituições a outro grupo quando comparada com a capacidade desse grupo de fazer o
equivalente em relação a outro. No entanto, os conflitos
150
entre grupos culturais podem também envolver questões culturais. As diferenças na ideologia entre
o marxismo-leninismo e a democracia liberal podem, pelo menos, ser debatidas, ainda que não
resolvidas. As diferenças em questões de interesse material podem ser negociadas, atingindo-se,
frequentemente, um compromisso de uma forma que as questões culturais não permitem. Não é
provável que os hindus e os muçulmanos resolvam a questão de saber se devia ser construído um
templo ou uma mesquita em Ayodhya, construindo ambos, ou nenhum, ou um edificio sincrético
que fosse, simultaneamente, mesquita e templo. O mesmo se passa relativamente a problemas
territoriais complexos entre Albaneses muçulmanos e Sérvios ortodoxos no Cossovo, ou entre
Judeus e Árabes em Jerusalém, visto que cada lugar tem para cada parte um significado histórico
profundo, cultural e afectivo. Analogamente, não é provável que as autoridades francesas e os pais
muçulmanos aceitem um compromisso que permita que as raparigas usem o trajo muçulmano, dia
sim, dia não, durante o ano escolar. Estas questões culturais implicam um sim ou um não, uma
opção de soma zero.
Em quinto e último lugar, é a ubiquidade do conflito. É humano odiar. Temos necessidade de
inimigos para nos definirmos e motivarmos: concorrentes nos negócios, rivais na carreira,
adversários na política. Naturalmente há desconfiança e vêem-se os que são diferentes como
ameaças com capacidade de nos prejudicarem. A resolução de um conflito e o desaparecimento de
um inimigo originam forças pessoais, sociais e políticas que fazem surgir outros inimigos. «Em
política, a tendência para opor “nós” a “eles”, dizia Ali Mazrui, “é quase universal”. » No mundo
contemporâneo é cada vez mais provável que «eles» sejam pessoas de outra civilização. O fim da
guerra fria não fez desaparecer os conflitos; deu antes lugar ao aparecimento de novas identidades
baseadas na cultura e de novos padrões de conflitos entre grupos de diferentes culturas que, a um
nível mais amplo, são civilizações. Simultaneamente, a cultura comum também encoraja a
cooperação entre Estados e grupos que partilham a mesma cultura, o que pode ser verificado
observando as estruturas regionais de associação que surgem entre países, principalmente na área
económica.

Cultura e cooperação económica

Em princípios dos anos 90 falou-se muito de regionalismo e de regionalização da política mundial.


Os conflitos regionais substituíram o conflito global na agenda da segurança mundial. As grandes
potências,
151
como a Rússia, a China e os Estados Unidos, assim como as médias potências, como a Suécia e a
Turquia, redefiniram os seus interesses de segurança em termos explicitamente regionais. O
comércio dentro das regiões cresceu mais rapidamente do que o comércio entre regiões e muitos
visionaram a emergência de blocos económicos regionais: europeu, norte-americano, asiático
oriental e, talvez, outros.
O termo regionalismo, porém, não descreve adequadamente o que está a acontecer. As regiões são
entidades geográficas, e não políticas ou culturais. Como acontece com os Balcãs ou o Médio
Oriente, as regiões podem estar afectadas por conflitos inter e intracivilizacionais. As regiões são a
base para a cooperação entre os Estados só quando a geografia coincide com a cultura. Na ausência
de afinidade cultural, a pura vizinhança não suscita laços comunitários e pode mesmo produzir o
oposto. As alianças militares e as associações económicas pressupõem cooperação entre os seus
membros, a cooperação depende de confiança e esta nasce mais facilmente de valores e de cultura
comuns. O tempo e a finalidade são decisivos nesta questão. No entanto, a eficácia global das
organizações varia, geralmente, na razão inversa da diversidade civilizacional dos seus membros.
As organizações baseadas em laços civilizacionais são muito mais activas e têm mais sucesso do
que as organizações multicivilizacionais. Isto é tão verdade para as organizações políticas e de
segurança como para as organizações económicas e de outra natureza.
O sucesso da NATO tem resultado, em grande parte, por ser uma organização de segurança central
de países ocidentais com valores e princípios filosóficos comuns. A União Europeia Ocidental é um
produto de uma cultura europeia comum. A Organização para a Segurança e a Cooperação na
Europa, por outro lado, inclui países de, pelo menos, três civilizações, com valores e interesses
bastante diferentes, o que coloca grandes obstáculos quando se pretende desenvolver uma
identidade institucional significativa e uma vasta gama de actividades importantes. A Comunidade
das Caraíbas (CARICOM), composta por treze antigas colónias britânicas de expressão anglófona,
criou uma grande variedade de dispositivos cooperativos, com uma mais intensa cooperação entre
alguns subgrupos. Os esforços para criar organizações mais amplas nesta região, ultrapassando a
“falha civilizacional” anglo-hispânica, tem falhado sistematicamente. Analogamente, a Associação
para a Cooperação Regional no Sueste Asiático, formada em 1985, reunindo sete Estados hindus,
muçulmanos e budistas, tem sido quase totalmente ineficaz, a ponto de não ser mesmo possível
reunir.
152
A relação entre a cultura e o regionalismo é evidente em termos de integração económica. Por
ordem crescente de grau de integração, admitem-se quatro níveis possíveis de associação
económica entre países:
1. Zona de comércio livre;
2. União aduaneira;
3. Mercado comum;
4. União económica.
A União Europeia já avançou bastante na via da integração, com um mercado comum e muitos
elementos de uma união económica. Os países relativamente homogéneos que constituem o
MERCOSUL e o Pacto Andino estão, em 1994, em fase de estabelecerem uniões aduaneiras. Na
Ásia a multicivilizacional ASEAN só em 1992 começou a movimentar-se em direcção a uma zona
de comércio livre. Outras organizações económicas multicivilizacionais estão ainda mais atrasadas.
Em 1995, com excepção marginal do NAFTA, nenhuma organização deste tipo tinha criado uma
zona de comércio livre e, logicamente, qualquer forma mais avançada de integração.
Na Europa ocidental e na América Latina os laços de comunidade civilizacional estimulam a
cooperação e a organização regional. Os Europeus ocidentais e os Latino-Americanos sabem que
têm muito em comum. No Extremo Oriente, pelo contrário, existem cinco civilizações (seis, se
contarmos a Rússia). É, consequentemente, a região apropriada para desenvolver organizações
importantes não baseadas em civilizações comuns.
Em princípios dos anos 90 não existia, no Extremo Oriente, qualquer organização de defesa nem
qualquer aliança militar multilateral comparável à NATO. Em 1967 foi criada uma organização
regional multicivilizacional, a ASEAN, com um país sínico, um budista, um cristão e dois
muçulmanos, todos confrontados com ameaças de insurreições comunistas e de potenciais ameaças
vindas do Vietname do Norte e da China.
A ASEAN é muitas vezes citada como um exemplo de uma organização multicultural eficaz. É
também um bom exemplo dos limites deste tipo de organização. Não é uma aliança militar.
Enquanto os seus membros, por vezes, cooperam militarmente numa base bilateral, também se
verifica que os seus orçamentos de defesa estão a crescer, envolvidos numa corrida aos
armamentos, em contraste gritante com as reduções que estão a ser efectuadas nos países da Europa
ocidental e da América Latina. Como, na área económica, a ASEAN foi, desde o princípio,
concebida mais para alcançar «a cooperação do que a integração económica», o regionalismo
desenvolveu-se a uma «velocidade modesta» e não está sequer
153
prevista uma zona de comércio livre antes do século XXI. Em 1978 a ASEAN criou a Conferência
Pós-Ministerial (C. P. M.), na qual os seus ministros dos negócios estrangeiros podiam encontrar-se
com os seus «parceiros de diálogo»: os Estados Unidos, Japão, Canadá, Austrália, Nova Zelândia,
Coreia do Sul e Comunidade Europeia. No entanto, a CPM tem sido primariamente um fórum para
conversações bilaterais e tem-se mostrado incapaz de tratar «quaisquer questões importantes de
segurança»’. Em 1993 a ASEAN criou o Fórum Regional da ASEAN, que incluía os seus membros
e os «parceiros de diálogo», além da Rússia, China, Vietname, Laos e Papua-Nova Guiné. No
entanto, como se depreende da designação, esta organização era um lugar de conversação colectiva
e não de acção colectiva. Os seus membros utilizaram a primeira reunião, em Julho de 1994, para
«exprimirem os seus pontos de vista sobre as questões regionais de segurança», mas foram evitadas
questões controversas, porque, como comentou um alto funcionário, se estas fossem levantadas, “os
participantes começariam a atacar-se mutuamente”. A ASEAN e as suas iniciativas derivadas
ilustram bem as limitações inerentes às organizações multicivilizacionais.
No Extremo Oriente só surgirão organizações regionais importantes se existirem suficientes
elementos culturais comuns que as sustentem. É indiscutível que as sociedades desta região
partilham algumas coisas em comum que as diferencia das do Ocidente. O primeiro-ministro da
Malásia, Mahathir Mohammad, sustenta que as afinidades existentes podem constituir uma base de
associação e defende a formação do East Asian Economic Caucus (EAEC) (Círculo Económico do
Extremo Oriente). Compreenderia os países da ASEAN, Myanmar, Taiwan, Hong-Kong, Coreia do
Sul e, mais importante ainda, a China e o Japão. Para Mahathir, o EAEC tem raízes culturais. Devia
ser pensado, não como «um grupo meramente geográfico, porque está no Extremo Oriente, mas
também como um grupo cultural. Embora os naturais do Extremo Oriente possam ser japoneses,
coreanos ou indonésios, a verdade é que têm certos traços culturais comuns [... 1 Os Europeus
aproximam-se, tal como os Americanos o fazem. Nós, os Asiáticos, devíamos aproximar-nos
também.» A sua finalidade, como disse um dos seus associados, é desenvolver «o comércio
regional entre os países da Ásia que tenham afinidades.
A subjacente premissa do EAEC é a de que a economia segue a cultura. AAustrália, a Nova
Zelândia e os Estados Unidos estão dele excluídos por não serem culturalmente asiáticos. No
entanto, o sucesso do EAEC depende decididamente da participação do Japão e da China. Mahathir
tem insistido na participação japonesa. “O Japão é asiático, o Japão é do Extremo Oriente”, disse
ele a uma audiência japonesa. “Não é possível
154
ignorar este facto geocultural. O Japão pertence aqui.” O governo japonês, contudo, estava relutante
em ingressar no EAEC, em parte, com receio de ofender os Estados Unidos e, por outro lado, por
estar indeciso se deve ou não identificar-se com a Ásia. Se o Japão ingressar no EAEC,
dominá-lo-á, sendo provável que cause receio e incerteza entre os seus membros, assim como
intenso antagonismo por parte da China. Durante vários anos houve acesa discussão sobre a criação
pelo Japão de um “bloco iene” asiático para contrabalançar a União Europeia e o NAFTA. O Japão,
contudo, é um país solitário, com poucas ligações culturais com os seus vizinhos, e até 1995 não se
concretizou nenhum bloco iene.
Enquanto a ASEAN progride lentamente, o bloco iene continua um sonho, o Japão vacila, o EAEC
não descola do chão e as interacções económicas continuam a crescer espectacularmente no
Extremo Oriente. Esta expansão tem origem nos laços culturais existentes entre as comunidades
chinesas ultramarinas residentes no Extremo Oriente. Estes laços deram lugar a uma «integração
informal constante» de uma verdadeira economia internacional chinesa, comparável, em muitos
aspectos, à Liga Hanseática, talvez «encaminhando-se para um mercado comum chinês de facto».
No Extremo Oriente, como noutras regiões, as afinidades culturais têm constituído um pré-requisito
para uma significativa integração económica.
O fim da guerra fria estimulou os esforços para criar novas organizações económicas regionais e
para reanimar outras antigas. O sucesso destes esforços tem dependido, principalmente, da
homogeneidade cultural dos Estados envolvidos. É essa a razão por que é provável que o plano do
mercado comum do Médio Oriente, proposto em 1994 por Shimon Peres, continue a ser, durante
algum tempo, uma «miragem no deserto»: «o mundo árabe», comentou um responsável árabe, «não
necessita de uma instituição ou de um banco de desenvolvimento em que Israel participe». A
Associação dos Estados das Caraíbas, criada em 1994 para ligar o CARICOM a Haiti e aos países
hispanófonos da região, mostra poucos sinais de ultrapassagem das diferenças linguísticas e
culturais dos seus diversos membros e da insularidade das antigas colónias britânicas e da sua
predominante orientação em direcção aos Estados Unidos. Por outro lado, os esforços para envolver
organizações culturalmente mais homogéneas estão a dar alguns resultados. Apesar das suas
divisões subcivilizacionais, o Paquistão, o Irão e a Turquia, em 1985, reanimaram a Cooperação
Regional para o Desenvolvimento que tinha sido criada em 1977, rebaptizando-a de Organização de
Cooperação Económica. Em 1992 foram assinados acordos sobre a redução de taxas aduaneiras e
várias outras medidas e o número dos membros da Organização aumentou, tendo ingressado o
Afganistão e seis antigas repúblicas soviéticas muçulmanas.
155
Entretanto, em 1991 as cinco antigas repúblicas soviéticas da Ásia central concordaram, em
princípio, em criar um mercado comum e em 1994 os dois maiores Estados, o Usbequistão e o
Cazaquistão, assinaram um acordo para permitir «a livre circulação de mercadorias, serviços e
capitais» e coordenar as suas políticas fiscal, monetária e de tarifas. Em 1991 o Brasil, a Argentina,
o Uruguai e o Paraguai aderiram ao MERCOSUL com o objectivo de ultrapassarem as fases
normais da integração económica e em 1995 estava a funcionar uma união aduaneira parcial. Em
1990 o Mercado Comum da América Central, até então paralisado, transformou-se numa zona de
comércio livre e em 1994 o igualmente passivo Pacto Andino criou uma união aduaneira. Em 1992
os países do Visegrado (a Polónia, a Hungria, a República Checa e a Eslováquia) concordaram em
estabelecer uma zona de comércio livre da Europa central e em 1994 decidiram acelerar a sua
concretização.
O aumento do volume das transacções comerciais é uma consequencia da integração económica e,
durante os anos 80 e princípios dos 90, o comércio intra-regional tornou-se crescentemente
importante em relação ao comércio inter-regional. O comércio dentro da Comunidade Europeia
constituía, em 1990, 50,6% em relação ao volume total do comércio e cresceu para 58,9% em 1989.
Observam-se evoluções semelhantes na América do Norte e no Extremo Oriente. Na América do
Sul a criação do MERCOSUL e a renovação do Pacto Andino estimularam o comércio
intralatino-americano nos anos 90, com o comércio entre o Brasil e a Argentina a triplicar e o da
Colômbia-Venezuela a quadruplicar entre 1990 e 1993. Em 1994 o Brasil substituiu os Estados
Unidos como o principal parceiro comercial da Argentina. A criação do NAFTA foi de igual modo
acompanhada por um significativo aumento do comércio entre o México e os Estados Unidos. O
comércio no Extremo Oriente também se expandiu mais rapidamente do que o extra-regional, mas
esta expansão foi travada pela tendência do Japão para fechar os seus mercados. O comércio entre
os países da zona cultural chinesa (ASEAN, Taiwan, Hong-Kong, Coreia do Sul e China) passou de
menos de 20% do seu total em 1970 para perto de 30% em 1992, enquanto a parte referente ao
Japão desceu de 23% para 13%. Em 1992 as exportações da zona chinesa para países da mesma
zona excederam as exportações para os Estados Unidos e as exportações combinadas para o Japão e
a Comunidade Europeia.
Tendo uma sociedade e civilização únicas no seu género, o Japão enfrenta dificuldades no
desenvolvimento dos seus laços com o Extremo Oriente e na gestão dos seus diferendos
económicos com os Estados Unidos e a Europa. Por muito fortes que sejam os laços comerciais e de
investimento que o Japão possa forjar com os outros países do Extremo
156
oriente, as diferenças culturais que o separam daqueles países impedem a criação de um
agrupamento económico regional liderado pelos Japoneses, comparável ao NAFTA ou à União
Europeia. Ao mesmo tempo, as suas diferenças culturais com o Ocidente agravam os
desentendimentos e os antagonismos nas suas relações económicas com os Estados Unidos e a
Europa. Se, como parece ser o caso, a integração económica depende das afinidades culturais, o
Japão, enquanto país culturalmente solitário, pode vir a ter um futuro economicamente solitário.
No passado os padrões de comércio entre as nações seguiam e assemelhavam-se aos padrões das
alianças entre as nações. No mundo novo os padrões do comércio serão decisivamente influenciados
pelos padrões de cultura. Os empresários fazem negócios com pessoas que podem compreender e
em quem confiar; os Estados renunciam a alguma parte da soberania em favor de associações
internacionais compostas de Estados que têm uma mesma mentalidade, que entendem e em que
confiam. As raízes da cooperação económica estão na comunhão cultural.

A estrutura das civilizações

Durante a guerra fria, os países estavam relacionados com as duas superpotências como aliados,
satélites, clientes, neutros e não alinhados. No mundo pós-guerra fria os países relacionam-se com
as civilizações como Estados membros, Estados-núcleos (ou Estados dominantes), países solitários,
países divididos e países dilacerados. Como as tribos e as nações, as civilizações têm estruturas
políticas. Um Estado membro é um país totalmente identificado culturalmente com uma civilização,
como o Egipto o é com a civilização árabe-islâmica e a Itália o é com a civilização europeia
ocidental. Uma civilização pode também incluir pessoas que partilham e se identificam com a sua
cultura, mas que vivem em Estados dominados por representantes de outra civilização. As
civilizações têm, geralmente, um ou mais lugares considerados pelos seus membros como a
principal fonte ou fontes da cultura da sua civilização. Estas fontes estão frequentemente situadas
dentro dos Estados-núcleos, ou Estados-civilizações, isto é, o Estado ou Estados mais poderosos ou
centrais sob o ponto de vista cultural.
O número e o papel dos Estados-núcleos variam de civilização para civilização e podem mudar com
o tempo. A civilização japonesa é praticamente equivalente ao Estado único e nuclear japonês. As
civilizações sínica, ortodoxa e hindu têm todas um Estado-núcleo esmagadoramente dominante,
outros Estados membros e pessoas filiadas nas suas civilizações,
157
mas que vivem em Estados dominados por pessoas de civilizações diferentes (chineses
ultramarinos, russos expatriados em países vizinhos e os Tâmiles no Sri Lanka). O Ocidente tem,
historicamente, vários Estados-núcleos; actualmente, tem dois núcleos, os Estados Unidos e o
núcleo franco-germânico, na Europa, com a Grã-Bretanha como núcleo adicional «flutuante» entre
aqueles. Ao islão, à América Latina e à África faltam Estados-núcleos. Isto resulta, em parte, do
imperialismo das potências ocidentais, que dividiram entre si a África, o Médio Oriente e, em
séculos anteriores e menos decididamente, a América Latina.
A ausência de um Estado-núcleo islâmico coloca grandes problemas quer às sociedades islâmicas,
quer às não islâmicas, o que será discutido no capítulo 7. No que diz respeito à América Latina,
teria sido concebível que a Espanha se tivesse tornado o Estado-núcleo dos falantes de espanhol, ou
mesmo de uma civilização ibérica, se os seus dirigentes não tivessem optado, conscientemente, por
serem Estados membros da civilização europeia, mantendo laços culturais com as antigas colónias.
A dimensão, os recursos, a população e as capacidades militar e económica qualificam o Brasil para
país director da América Latina, o que poderá vir a acontecer. Contudo, o Brasil é para a América
Latina o que o Irão é para o islão. Embora estejam bem qualificados para serem Estados-núcleos, as
diferenças subcivilizacionais que possuem (religiosas, com o Irão; linguísticas, com o Brasil)
tornam dificil a assunção desse papel. A América Latina tem, assim, vários Estados - Brasil,
México, Venezuela e Argentina - que cooperam e competem pela liderança. A situação na América
Latina complicou-se devido a o México ter tentado romper com a identidade latino-americana para
se aproximar da América do Norte, podendo o Chile e outros Estados segui-lo. No final, a
civilização latino-americana poderá fundir-se com a civilização ocidental, tornando-se uma de três
subvariantes desta.
A capacidade de qualquer Estado liderar a África subsariana está limitada pela sua divisão entre
países francófonos e anglófonos. A Costa do Marfim foi o Estado-núcleo da África francófona. No
entanto, em grande medida, o Estado-núcleo da África francesa tem sido a França, que, depois da
independência, tem mantido íntimas relações económicas, militares e políticas com as antigas
colónias. Os dois países africanos que estão em melhores condições para se tornarem
Estados-núcleos são ambos anglófonos. Pela sua dimensão, recursos e situação, a Nigéria poderia
desempenhar esse papel. Contudo, as suas divisões intercivilizacionais, a sua corrupção
generalizada, a sua instabilidade política, o seu governo repressivo e os seus problemas económicos
reduzem drasticamente a sua capacidade de desempenhar esse papel, se bem que já
158
o tenha, ocasionalmente, desempenhado. A transição pacífica e negociada da África do Sul do
regime de apartheid, o seu poder industrial, o seu alto nível de desenvolvimento económico,
comparado com o de outros países africanos, o seu poder militar, os seus recursos naturais e a sua
sofisticada liderança política, branca e negra, tudo aponta claramente a África do Sul como o líder
da África meridional, provavelmente, líder da África anglófona e, possivelmente, o país líder de
toda a África subsariana.
Um Estado solitário tem falta de afinidades culturais com outras sociedades. A Etiópia, por
exemplo, está culturalmente isolada devido à sua língua predominante, o amárico, escrito em
caracteres etíopes, pela sua religião predominante, copta ortodoxa, pela sua história imperial e pela
sua diferenciação religiosa com os povos maioritariamente muçulmanos que a rodeiam. As elites do
Haiti estavam tradicionalmente ligadas à França, mas a língua crioula, a religião vodu, as
revolucionárias origens escravas e a sua história brutal fazem desta ilha um país solitário. «Todas as
nações são únicas», disse Sidney Mintz, mas «o Haiti é verdadeiramente um caso à parte». Durante
a crise de 1994, os países latino-americanos não consideraram o Haiti um problema
latino-americano e não aceitaram os refugiados, embora tenham recebido cubanos. «Na América
Latina», como dizia o presidente eleito do Panamá, «o Haiti não é reconhecido como país
latino-americano. Os Haitianos falam uma língua diferente. Têm raízes étnicas e uma cultura
diferentes. São em tudo muito diferentes.» O Haiti está também separado dos países negros
anglófonos das Caraíbas. «Para um habitante de Granada ou da Jamaica», como notava um
comentador, «os Haitianos são tão estranhos como alguém de Iowa ou de Montana.» O Haiti, «o
vizinho que ninguém quer, é, verdadeiramente, um país «sem família».
O país solitário mais importante é o Japão. Não partilha com qualquer outro país a sua cultura
singular e os emigrantes japoneses ou não são em número significativo ou assimilaram as culturas
dos países onde habitam (por exemplo, os japoneses-americanos). A solidão do Japão é ainda
acrescida pelo facto de a sua cultura ser muito particularista e não possuir uma religião
potencialmente universal (como o cristianismo ou o islamismo) ou uma ideologia (como o
liberalismo ou o comunismo) que possa ser exportada para outras sociedades e estabelecer, assim,
uma ligação cultural com as pessoas dessas sociedades.
Quase todos os países são heterogéneos, visto que incluem dois ou mais grupos étnicos, raciais ou
religiosos. Existem muitos países divididos’ em que as diferenças e os conflitos entre estes grupos
desempenham um papel importante na política do país. A profundidade desta divisão varia,
159
normalmente, ao longo do tempo. Divisões profundas no interior de um país podem levar a
violência generalizada ou ameaçar a própria existência do país. É mais provável que esta última
ameaça e movimentos para a autonomia ou separação ocorram quando as diferenças culturais
coincidem com diferenças de localização geográfica. Se a cultura e a geografia não coincidem, pode
forçar-se esta coincidência quer pelo genocídio, quer por migração forçada.
Os países que possuem agrupamentos culturais distintos pertencentes ‘à mesma civilização podem
tornar-se profundamente divididos, o que efectivamente já aconteceu (Checoslováquia) ou é uma
possibilidade (Canadá). No entanto, é mais provável que ocorram divisões profundas dentro de um
país dividido*, onde grandes grupos pertencem a diferentes civilizações.
* Cleft country no original. (N. do T)
Tais divisões e tensões resultantes desenvolvem-se, frequentemente, quando um grupo maioritário
pertencente a uma civilização tenta definir o Estado como o seu instrumento político e adopta a sua
língua, a sua religião e os seus símbolos como os do Estado. Foi o que tentaram fazer os hindus, os
Cingaleses e os muçulmanos, respectivamente, na índia, no Sri Lanka e na Malásia.
Os países divididos cujos territórios são atravessados por fronteiras entre civilizações são
confrontados com o dificil problema de preservarem a sua unidade. Desde há décadas que a guerra
civil prossegue no Sudão entre o Norte, muçulmano, e o Sul, maioritariamente cristão. A mesma
divisão civilizacional tem atormentado a política nigeriana durante um período equivalente de
tempo e favorecido uma guerra de secessão importante, para além de golpes de Estado, revoltas e
outras violências. Na Tanzânia, o continente, que é cristão animista, e Zanzibar, habitado por árabes
muçulmanos, afastaram-se e, em muitos aspectos, tornaram-se dois países separados, com Zanzibar
a aderir, secretamente, em 1992, à Organização da Conferência Islâmica, que a Tanzânia forçou a
abandonar no ano seguinte. A mesma divisão muçulmano-cristã gerou tensões e conflitos no
Quénia. No corno de África, a Etiópia, que é sobretudo cristã, e a Eritreia, maioritariamente
muçulmana, separaram-se em 1993. Permanece, entretanto, na Etiópia uma importante minoria
muçulmana no meio da população oromo. Os outros países divididos por fronteiras civilizacionais
incluem a índia (muçulmanos e hindus), o Sri Lanka (Cingaleses budistas e Tâmiles hindus), a
Malásia e Singapura (Chineses e Malaios muçulmanos), a China (Chineses han, Tibetanos budistas
e «Turkic» muçulmanos), as Filipinas (cristãos e muçulmanos) e a Indonésia (muçulmanos e
Timorenses cristãos).
160
O efeito divisor produzido pelas fronteiras civilizacionais foi especialmente notório nos países
divididos cuja coesão foi assegurada durante a guerra fria pelos regimes autoritários comunistas
legitimados pela ideologia marxista-leninista. Com o colapso do comunismo, a cultura substituiu a
ideologia como factor de atracção e repulsão e a Jugoslávia e a União Soviética fenderam-se e
dividiram-se em novas entidades segundo linhas civilizacionais: as repúblicas do Báltico
(protestantes e católicas), ortodoxas e muçulmanas da ex-União Soviética; a Eslovénia e a Croácia
católicas; a Bósnia-Herzegovina, parcialmente muçulmana; a Sérvia-Montenegro e a Macedónia,
ortodoxas, na antiga Jugoslávia. Onde estas novas entidades ainda incluem grupos
multicivilizacionais manifestam-se divisões de segunda ordem. A Bósnia-Herzegovina foi dividida
pela guerra entre sérvios, muçulmanos e croatas, e os sérvios e os croatas lutaram entre si na
Croácia. A contida posição pacífica do Cossovo, muçulmano e albanês, dentro de uma Sérvia
ortodoxa e eslava é altamente incerta e, na Macedónia, as tensões sobem dentro da minoria
muçulmana albanesa em relação à maioria ortodoxa eslava. Muitas antigas repúblicas soviéticas são
atravessadas por fronteiras civilizacionais, em parte porque o governo soviético traçou fronteiras de
modo a criar repúblicas divididas, indo a Crimeia russa para a Ucrânia e o arménio
Nagomo-Karabakh para o Azerbaijão. A Rússia tem várias minorias muçulmanas, relativamente
pequenas, sobretudo no Norte do Cáucaso e na região do Volga. A Estónia, a Letónia e o
Cazaquistão têm minorias russas consideráveis, também produzidas, em grande parte, pela política
soviética. A Ucrânia está dividida entre os nacionalistas uniatas, que falam ucraniano, a ocidente, e
os ortodoxos, que falam russo, a leste.
Num país dividido, os grupos importantes pertencentes, pelo menos, a duas civilizações dizem:
«Somos povos diferentes e pertencemos a lugares diferentes.» As forças repulsivas separam-nos e
gravitam em relação a magnetos de outras sociedades. Um país dilacerado*, contrariamente, tem
uma única cultura dominante que determina a sua pertença a uma civilização, mas cujos dirigentes
políticos querem que passe para outra civilização.
* Torn country no original. (N do T)
Com efeito, dizem: «Somos um único povo e queremos viver num lugar bem nosso, mas queremos
transformar este lugar.» A diferença que fazem dos habitantes dos países divididos é que os
pertencentes a países dilacerados concordam sobre quem são, mas não estão de acordo sobre qual é
propriamente a sua civilização. Um caso típico é quando uma parte significativa dos seus dirigentes
adopta uma estratégia kemalista e decide que a sua sociedade devia rejeitar a cultura e as
instituições não ocidentais,
161
devia juntar-se ao Ocidente e, simultaneamente, modernizar-se e ocidentalizar-se. A Rússia tem
sido um país dilacerado desde Pedro, o Grande, dividida sobre a questão fundamental se é parte da
civilização ocidental ou o núcleo de uma civilização ortodoxa euro-asiática distinta. O país de
Mustafa Kemal é seguramente o clássico país dilacerado que desde os anos 20 tem tentado
modernizar-se, ocidentalizar-se e tornar-se parte do Ocidente. Decorridos quase dois séculos após o
México se ter definido como país latino-americano em oposição aos Estados Unidos, os seus
dirigentes, nos anos 80, transformaram o seu país num país dilacerado quando tentaram redefini-lo
como uma sociedade norte-americana. Em contrapartida, os dirigentes políticos da Austrália, nos
anos 90, estão a tentar desligar o seu país do Ocidente e torná-lo parte da Ásia, criando, assim, um
país-dilacerado-inverso. Os países dilacerados são identificáveis por dois fenómenos. Os seus
líderes referem-nos como uma «ponte» entre duas culturas e os observadores descrevem-nos como
Janus, com duas faces. «A Rússia a olhar para o Ocidente - e para o Oriente»; «a Turquia: Oriente,
Ocidente, o que é melhor?»; «o nacionalismo australiano: lealdades divididas»; estes são os títulos
típicos que ilustram os problemas de identidade dos países dilacerados.

Países dilacerados: o insucesso das mudanças de civilização

Para redefinir a identidade civilizacional de um país dilacerado é preciso satisfazer, pelo menos, três
condições. Primeira: a elite política e económica do país deve apoiar este movimento com
entusiasmo. Segunda: a opinião pública deve, pelo menos, estar com vontade de redefinir a
identidade. Terceira: os elementos dominantes da nova civilização, na maior parte dos casos o
Ocidente, devem estar dispostos a acolher os convertidos. O processo de redefinição da identidade
será demorado, terá interrupções e será política, social, institucional e culturalmente doloroso. Até
ao presente tem falhado sempre.
A Rússia. Nos anos 90 o México é um país dilacerado desde há anos e a Turquia desde há décadas.
Contrariamente, a Rússia tem sido um país dilacerado desde há séculos e é também o Estado-núcleo
de uma grande civilização, o que não é o caso do México ou da republicana Turquia. Se o México
ou a Turquia tivessem tido sucesso na sua redefinição como membros da civilização ocidental, o
efeito sobre a civilização islâmica ou latino-americana seria menor ou moderado. Se a Rússia se
tivesse tornado
162
ocidental, a civilização ortodoxa teria deixado de existir. O colapso da União Soviética reacendeu o
debate entre os Russos sobre a questão central da Rússia e o Ocidente.
As relações da Rússia com a civilização ocidental atravessaram quatro fases. A primeira durou o
reinado de Pedro, o Grande (1689-1725). A Rússia de Quieve e de Moscovo vivia separada do
Ocidente e tinha poucos contactos com as sociedades europeias ocidentais. A civilização russa
desenvolvia-se como um derivado da civilização bizantina e, durante duzentos anos, de meados do
século XIII a meados do século XV, a Rússia foi dominada pela suserania mongol. Quase não foi
exposta aos fenómenos históricos da civilização ocidental: o catolicismo romano, o feudalismo, o
Renascimento, a Reforma, a expansão ultramarina e a colonização, o século das luzes e o
aparecimento do Estado-nação. Sete das oito características da civilização ocidental identificadas
anteriormente - religião, línguas, separação da Igreja do Estado, Estado de direito, pluralismo social,
instituições representativas, individualismo - estiveram quase totalmente ausentes da experiência
russa. A única excepção foi a herança clássica que, entretanto, transitou para a Rússia, via Bizâncio,
sendo, assim, tão diferente da que veio directamente de Roma para o Ocidente. A civilização russa
foi um produto das próprias raízes - Rússia de Quieve e de Moscovo -, da importante influência
bizantina e do prolongado domínio mongol. Estas influências modelaram uma sociedade e uma
cultura que têm poucas semelhanças com as desenvolvidas na Europa ocidental sob a influência de
forças muito diferentes.
Em finais do século XVII a Rússia era não só diferente da Europa, como estava muito atrasada
quando comparada com ela, do que Pedro, o Grande, se deu conta aquando da sua viagem à Europa
em 1697-1698. Essa a razão da sua determinação em modernizar e ocidentalizar o país. A primeira
acção de Pedro ao regressar a Moscovo para conseguir que o seu povo parecesse europeu foi rapar
as barbas dos seus nobres e proibir os seus longos mantos e chapéus cónicos. Embora Pedro não
tivesse abolido o alfabeto cirílico, reformou-o, simplificou-o e introduziu-lhe palavras e frases
ocidentais. No entanto, atribuiu alta prioridade ao desenvolvimento e modernização das forças
militares russas: criando uma marinha de guerra, organizando o serviço militar obrigatório, criando
as indústrias de defesa e as escolas técnicas, enviando pessoas para o estrangeiro para estudar e
importando do Ocidente os conhecimentos mais modernos sobre armamento, navios e sua
construção, navegação, administração e outras matérias essenciais para a eficácia militar. Para
permitir estas inovações reformou profundamente e alargou o sistema fiscal e, no final do seu
reinado, reorganizou a estrutura do governo. Determinado a fazer da
163
Rússia não só uma potência europeia, mas também um poder na Europa, abandonou Moscovo,
criou uma nova capital em Sampetersburgo e desencadeou a guerra contra a Suécia a fim de colocar
a Rússia como a potência dominante no Báltico e impor a sua presença na Europa.
Entretanto, ao tentar transformar o seu país em moderno e ocidental, Pedro, o Grande, também
reforçou as características asiáticas da Rússia, refinando o despotismo e eliminando qualquer
eventual fonte de pluralismo social ou político. A nobreza russa nunca tinha sido poderosa. Pedro
reduziu ainda mais o seu poder, aumentando-lhe os deveres e estabelecendo um quadro de
hierarquias baseadas no mérito e não no nascimento ou posição social. Os nobres, tal como os
camponeses, eram convocados para o serviço do Estado, transformando-se numa aristocracia servil
que, mais tarde, enfureceu Custine. A autonomia dos servos foi ainda mais limitada: ficavam mais
firmemente ligados à terra e aos seus senhores. A Igreja ortodoxa, que até essa altura estivera sob
um controle distante do Estado, foi reorganizada e colocada sob a égide de um sínodo directamente
nomeado pelo czar. A este foi dado o poder de indicar o seu sucessor sem respeitar as normas
dinásticas existentes. Com estas mudanças, Pedro iniciou e simbolizou a íntima relação existente na
Rússia, por um lado, entre modernização e ocidentalização e, por outro, o despotismo. A seguir a
este modelo, Lenine, Estaline e, num grau menor, Catarina II e Alexandre II também tentaram de
diversos modos modernizar e ocidentalizar a Rússia e aumentar o poder autocrático. Pelo menos até
aos anos 80, os adeptos da democracia na Rússia eram, normalmente, favoráveis ao Ocidente, mas
nem todos os adeptos do Ocidente eram democratas. A lição a retirar da história da Rússia é a de
que a centralização do poder é uma condição necessária para a reforma social e económica. Em
finais dos anos 80, considerando os obstáculos à liberalização criados pela glasnost, os partidários
de Gorbatchev deram-se conta, com tristeza, de que ele esquecera essa lição.
Pedro teve mais sucesso ao tornar a Rússia parte da Europa do que a Europa parte da Rússia. Em
contraste com o Império Otomano, o império russo veio a ser aceite como um parceiro importante e
legítimo do sistema internacional europeu. As reformas internas trouxeram algumas mudanças, mas
a sociedade permaneceu híbrida: salvo para um pequeno escol, as instituições, as crenças e os
modos de vida asiáticos e bizantinos predominavam na sociedade russa e eram aceites por europeus
e russos. «Raspa um russo», dizia de Maistre, «e ferirás um tatar.» Pedro criou um país dilacerado e,
durante o século XIX, tanto os eslavófilos como os partidários do Ocidente lamentavam este infeliz
estado sem nunca, contudo, se terem entendido sobre se era necessário europeizar ou, muito pelo
contrário,
164
eliminar as influências europeias e regressar ao verdadeiro espírito da Rússia. Um pró-ocidental
como Chaadayev defendia que o «Sol é o Sol do Ocidente» e que a Rússia devia usar a sua luz para
iluminar e mudar as suas instituições herdadas. Um eslavófilo como Danilevskiy, com palavras que
foram também ouvidas nos anos 90, denunciava os esforços europeizantes por «distorcerem a vida
do povo e substituírem as suas formas por outras estrangeiras», «pedindo emprestadas instituições
estrangeiras e transplantando-as para solo russo» e «analisando as relações internas e externas e as
questões ligadas à vida dos russos, sob um ponto de vista estrangeiro, europeu, ou seja, através de
um prisma concebido para um ângulo de refracção europeu». Na história posterior Pedro tornou-se
o herói dos ocidentalistas e o Satã dos seus opositores, dos quais os mais ferozes foram os
euro-asiáticos dos anos 20, que o denunciaram como traidor e incitaram os bolcheviques a
rejeitarem a ocidentalização e a Europa e a transferirem de novo a capital para Moscovo.
A revolução bolchevique iniciou uma terceira fase na relação entre a Rússia e o Ocidente muito
diferente da ambivalente que existira durante dois séculos. Criou um sistema político-económico
que não existia no Ocidente em nome de uma ideologia que tinha aí sido criada. Os eslavófilos e os
ocidentalistas discutiam a questão de saber se a Rússia podia ser diferente do Ocidente sem ser
retrógrada quando comparada com ele.
O comunismo resolveu brilhantemente esta questão: a Rússia era diferente do Ocidente, e
fundamentalmente sua opositora, porque estava mais avançada do que ele. Estava à frente da
revolução proletária, que, mais cedo ou mais tarde, varreria todo o mundo. A Rússia não encarnava
um passado asiático retrógrado, mas um futuro soviético progressista. Com efeito, a revolução
permitiria à Rússia ultrapassar o Ocidente, diferenciando-se, não porque, como defendiam os
eslavófilos, «sois diferentes e não nos tornaremos como vós», mas porque «somos diferentes e,
finalmente, tornar-vos-eis como nós», de acordo com a mensagem da Internacional Comunista.
Entretanto, ao mesmo tempo que o comunismo permitiu aos dirigentes soviéticos distinguirem-se
do Ocidente, também criou laços poderosos com o Ocidente. Marx e Engels eram alemães; em
finais do século XIX e princípios do século XX a maior parte dos principais apoiantes dos seus
pontos de vista eram europeus ocidentais; em 1910 muitos dos sindicatos, dos partidos
sociais-democratas e dos operários das sociedades ocidentais estavam empenhados na sua ideologia
e tinham-se tornado cada vez mais influentes na política europeia. Depois da revolução
bolchevique, os partidos de esquerda cindiram-se em comunista e socialista e ambos constituíram,
frequentemente, forças poderosas nos países europeus. As perspectivas
165
marxistas prevaleceram em quase todo o Ocidente: o comunismo e o socialismo eram considerados
a vaga do futuro e foram abraçados, de uma maneira ou de outra, pelas elites política e intelectual.
O debate na Rússia entre eslavófilos e ocidentalistas sobre o futuro do país foi substituído, assim,
por um debate entre a esquerda e a direita sobre o futuro do Ocidente e a questão de saber se a
União Soviética representava ou não esse futuro. Depois da Segunda Guerra Mundial, o poder da
União Soviética reforçou a capacidade de atracção do comunismo, quer sobre o Ocidente, quer,
mais significativamente, sobre as civilizações não ocidentais, que nessa época estavam a reagir
contra o Ocidente. As elites não ocidentais dominadas pelo Ocidente que queriam seduzi-lo falavam
em autodeterminação e em democracia; as que queriam afrontá-lo invocavam a revolução e a
libertação nacional.
Adoptando uma ideologia ocidental e usando-a para desafiar o Ocidente, os Russos tornaram-se
mais próximos e mais íntimos do Ocidente do que em qualquer outra época da sua história. Embora
as ideologias comunista e liberal-democrata diferissem imenso, ambos os campos falavam, de certo
modo, a mesma língua. O colapso do comunismo e da União Soviética fez terminar esta relação
político-ideológica entre o Ocidente e a Rússia. O Ocidente tinha esperança e acreditava que o
resultado final seria o triunfo da democracia liberal em todo o antigo império soviético. No entanto,
tal não estava predestinado. Em 1995 o futuro da democracia liberal na Rússia e nas outras
repúblicas ortodoxas era incerto. Além disso, como os Russos cessaram de se comportar como
marxistas e começaram a agir como russos, o fosso entre a Rússia e o Ocidente aumentou. O
conflito entre a democracia liberal e o marxismo-leninismo era entre ideologias que, apesar das suas
grandes diferenças, eram ambas modernas e seculares e, ostensivamente, partilhavam objectivos
finais de liberdade, igualdade e bem-estar material. Um democrata ocidental podia travar um debate
com um marxista-leninista. Seria impossível fazê-lo com um russo nacionalista ortodoxo.
Durante a era soviética a luta entre eslavófilos e ocidentalistas cessou quando os Solzhenitsyns e os
Sakharovs desafiaram a síntese comunista. Com o colapso daquela síntese, o debate sobre a
verdadeira identidade da Rússia recomeçou com todo o vigor. Deveria a Rússia adoptar os valores,
as instituições e as práticas ocidentais e tornar-se parte do Ocidente? Ou deveria corporizar uma
civilização ortodoxa e euro-asiática diferente da do Ocidente cujo destino seria ligar a Europa e a
Ásia? As elites intelectuais e políticas e o público em geral estavam profundamente divididos sobre
estas questões. De um lado, estavam os ocidentalistas, os «cosmopolitas», os «atlantistas»; do outro,
os sucessores dos eslavófilos, qualificados como «nacionalistas», «euro-asianistas» ou derzhavniki,
apoiantes de um Estado forte.
166
As principais diferenças entre estes grupos eram sobre política externa e, em menor grau, sobre a
reforma económica e a estrutura do Estado. As opiniões distribuíam-se num continuum que ia de
um extremo ao outro. Agrupados num extremo, estavam os que apoiavam o «novo pensamento»,
defendido por Gorbatchev, sintetizado no seu objectivo da «casa comum europeia», e também
muitos dos principais conselheiros de Ieltsine que exprimiam o desejo de a Rússia se tornar o oitavo
membro do clube G-7, que reúne as principais democracias industrializadas. Os nacionalistas mais
moderados, como Sergei Stankevich, pensam que a Rússia devia rejeitar a via «atlantista» e dar
prioridade à protecção dos russos no estrangeiro, desenvolver as suas ligações turcas e muçulmanas
e promover «uma apreciável distribuição dos nossos recursos, das nossas opções, dos nossos laços e
dos nossos interesses em favor da Ásia ou em direcção ao Oriente». Criticam Ieltsine por subordinar
os interesses da Rússia aos do Ocidente, por reduzir o poder militar russo, por faltar com o apoio
aos países tradicionalmente amigos, como a Sérvia, e por fazer reformas económicas e políticas
desfavoráveis ao povo russo. Um indicador da adesão a esta tendência é a recente popularidade das
ideias de Peter Savitsky, que, nos anos 20, defendia a tese de que a Rússia era a única civilização
euro-asiática.
Os nacionalistas mais extremados estavam divididos entre nacionalistas russos, como Solzhenitsyn,
que advogavam uma Rússia que incluísse apenas russos, bielorrussos, ucranianos e eslavos
ortodoxos, e os nacionalistas imperiais, como Vladimir Zhirinovsky, que desejavam recriar o
império soviético e o poder militar russo. Os adeptos do segundo grupo eram, por vezes,
anti-semitas, assim como antiocidentais, e pretendiam reorientar a política externa russa para o
Oriente e para o Sul, quer dominando o Sul muçulmano (que era a posição de Zhirinovsky), quer
cooperando com os Estados muçulmanos e com a China contra o Ocidente. Os nacionalistas
também eram favoráveis a um maior apoio aos Sérvios na guerra com os muçulmanos. A diferença
entre os cosmopolitas e os nacionalistas traduzia-se institucionalmente na configuração dos
Ministérios dos Negócios Estrangeiros e das Forças Armadas. Também se reflectia nas viragens da
política externa e de segurança de Ieltsine, primeiro, numa direcção e, depois, noutra.
O povo russo estava tão dividido como as elites. Uma sondagem efectuada em 1992 a um universo
de 2069 russos europeus mostrou que 40% dos inquiridos estavam «abertos ao Ocidente», 36%
«fechados ao Ocidente» e 24% eram «indecisos». Nas eleições legislativas de Dezembro de 1993 os
partidos reformistas obtiveram 34,2% dos votos, os partidos anti-reformistas e nacionalistas 43,3%
e os partidos centristas 13,7%.
167
Analogamente, em Junho de 1996, nas eleições presidenciais, o povo russo dividiu-se de novo,
com, aproximadamente, 43% a apoiarem o candidato do Ocidente, Ieltsine, e os outros candidatos
reformistas, e 52% a votarem nos nacionalistas e nos comunistas. Na questão central da sua
identidade, a Rússia dos anos 90 permanece, claramente, um país dilacerado, sendo a dualidade
ocidentalista-eslavófila «um traço inalienável do seu carácter nacional».
Turquia. Por meio de uma série de reformas cuidadosamente calculadas nos anos 20 e 30, Mustafa
Kemal Ataturk tentou forçar o seu povo a romper com o passado otomano e muçulmano. Os seis
princípios básicos, ou «as seis setas» do kemalismo, eram o populismo, o republicanismo, o
nacionalismo, o secularismo, o estatismo e o reformismo. Rejeitando a ideia de um império
multinacional, Kemal propunha-se produzir um Estado-nação homogéneo, expulsando e matando
arménios e gregos neste processo. Depôs, assim, o sultão e estabeleceu um sistema de autoridade
política republicana do tipo ocidental. Aboliu o califado, principal fonte de autoridade religiosa,
aboliu a educação tradicional e os ministérios religiosos, encerrou as escolas e as universidades
religiosas, estabeleceu um sistema secular unificado de educação pública e extinguiu os tribunais
religiosos que aplicavam a lei islâmica, substituindo-a por um novo sistema legal baseado no código
civil suíço. Também substituiu o calendá'rio tradicional pelo gregoriano, deixando o islão de ser a
religião do Estado. Como Pedro, o Grande, também proibiu o uso do fez, porque era o símbolo do
tradicionalismo religioso, encorajou o uso do chapéu e decretou que o turco seria escrito com
caracteres romanos, em vez de árabes. Esta última reforma foi de uma importância fundamental.
«Tornou praticamente impossível que as novas gerações, ensinadas a ler pelo alfabeto romano,
tivessem acesso à vasta literatura tradicional, encorajou a aprendizagem de línguas europeias e
permitiu resolver o problema do analfabetiSMo.» Tendo redefinido a identidade nacional, política,
religiosa e cultural do povo turco, Kemal, nos anos 30, tentou estimular o desenvolvimento
económico do país. A ocidentalização seguia a par da modernização e era um instrumento ao seu
serviço.
A Turquia manteve-se neutra na guerra civil do Ocidente entre 1939 e
1945. No entanto, a seguir à guerra, apressou-se a identificar-se ainda mais com o Ocidente.
Seguindo os modelos ocidentais, mudou do sistema de partido único para outro competitivamente
multipartidário. Desenvolveu pressões para ingressar na NATO e conseguiu ser membro em 1952,
confirmando, assim, a sua pertença ao mundo livre. Tornou-se beneficiária de milhares de milhões
de dólares de assistência económica e de segurança;
168
as suas forças militares foram treinadas e equipadas pelo Ocidente e integradas na estrutura de
comandos da NATO; abrigou bases americanas. A Turquia passou a ser considerada pelo Ocidente
um seu baluarte na contenção, impedindo a expansão da União Soviética em direcção ao
Mediterrâneo, ao Médio Oriente e ao golfo Pérsico. Esta ligação e auto-identificação com o
Ocidente deu origem a que os Turcos fossem denunciados pelos países não alinhados e não
ocidentais na Conferência de Bandung de 1955 e atacados como blasfemos pelos países islâmicos.
Depois da guerra fria, a elite turca continuou a defender a opção ocidental e europeia. O seu estatuto
de país membro da NATO é-lhe indispensável porque lhe fornece um laço organizacional íntimo
com o Ocidente e um equilíbrio necessário em relação à Grécia. Contudo, o empenhamento da
Turquia com o Ocidente, manifestado no seu ingresso na NATO, era um produto da guerra fria. O
seu fim suprime a principal razão deste empenhamento e conduz ao enfraquecimento e à redefinição
daquela ligação. A Turquia já não é tão útil ao Ocidente como baluarte contra a maior ameaça vinda
do Norte, mas, como aconteceu na guerra do Golfo, um parceiro possível para fazer face a ameaças
menores vindas do Sul. Durante essa guerra, a Turquia forneceu um apoio crucial à coligação
anti-Saddam Hussein ao fechar o oleoduto que atravessava o seu território e permitia que o petróleo
do Iraque atingisse o Mediterrâneo e também ao autorizar que os aviões americanos operassem a
partir de bases em território turco. No entanto, estas decisões do presidente õzal estimularam uma
maior crítica na Turquia e conduziram às exonerações do ministro dos Negócios Estrangeiros, do
ministro da Defesa e do chefe de Estado-Maior-General das Forças Armadas e a grandes
demonstrações públicas protestando contra a íntima cooperação de õzal com os Estados Unidos.
Seguidamente, o presidente Demirel e o primeiro-ministro Ciller exigiram o fim das sanções das
Nações Unidas contra o Iraque por constituírem um pesado fardo económico para a Turquia. A
vontade da Turquia de colaborar com o Ocidente para fazer face às ameaças islâmicas vindas do Sul
é mais incerta do que a sua vontade de alinhar com o Ocidente para se opor à ameaça soviética.
Durante a crise do Golfo, a recusa da Alemanha, um amigo tradicional da Turquia, em considerar
um ataque com mísseis sobre o país como um ataque à NATO mostrou também que a Turquia não
podia contar com o apoio ocidental para ameaças vindas do Sul. No período da guerra fria as
confrontações da Turquia com a União Soviética não levantavam qualquer questão de identidade de
civilização; não é agora o caso, no período pós-guerra fria, no seu relacionamento com os países
árabes.
169
A partir dos anos 80, um dos principais, talvez o principal, objectivo das elites ocidentalistas no que
respeita à política externa da Turquia era garantirem o ingresso na União Europeia. A Turquia
candidatou-se oficialmente em Abril de 1987. Em Dezembro de 1989 foi informada de que o seu
pedido não poderia ser considerado antes de 1993. Em 1994 a União aprovou a entrada da Áustria,
Finlândia, Suécia e Noruega. Além disso, havia razões para antever que nos próximos anos
existiriam condições favoráveis em relação à Polónia, Hungria e República Checa e, mais tarde, à
Eslovénia, Eslováquia e repúblicas bálticas. Os Turcos ficaram profundamente desapontados com a
Alemanha, o mais influente membro da Comunidade Europeia, por não ter apoiado activamente a
sua candidatura, tendo dado preferência aos países da Europa central. Pressionada pelos Estados
Unidos, a União Europeia negociou uma união aduaneira com a Turquia; no entanto, o estatuto de
membro de pleno direito continua a ser um objectivo distante e de duvidosa possibilidade.
Qual a razão por que a Turquia tem sido esquecida e parece estar sempre em último lugar? Em
público, os funcionários europeus invocam o baixo nível de desenvolvimento económico e o seu
pouco respeito pelos direitos humanos. Em privado, quer os Europeus, quer os Turcos, estão de
acordo em que as verdadeiras razões são a intensa oposição da Grécia e, mais importante ainda, o
facto de a Turquia ser um país muçulmano. Os países europeus não queriam encarar a possibilidade
de abrir as suas fronteiras à imigração de um país de 60 milhões de muçulmanos com uma elevada
taxa de desemprego. Para além disso, sentiam que os Turcos, culturalmente, não pertenciam à
Europa. A questão dos direitos humanos, como disse o presidente õzal em 1992, é «um pretexto
para justificar a recusa de ingresso na Comunidade Europeia. A verdadeira razão é que nós somos
muçulmanos e eles são cristãos», acrescentando «mas eles não o dizem». Os funcionários europeus,
por seu lado, concordam que a União é «um clube cristão» e que a Turquia «é bastante pobre,
bastante populosa, bastante muçulmana, bastante dura, bastante diferente culturalmente, bastante
tudo». O «pesadelo secreto» dos Europeus, comentou um observador, é a recordação histórica das
«vagas sarracenas sobre a Europa central e os Turcos às portas de Viena». Estas reacções, por seu
lado, geram uma «percepção comum entre os Turcos» de que «o Ocidente não encontra lugar dentro
da Europa para uma Turquia muçulmana».
Tendo rejeitado Meca e estando a ser rejeitada por Bruxelas, a Turquia agarrou a oportunidade
criada pela dissolução da União Soviética para se voltar para Tashkent. O presidente õzal e outros
dirigentes turcos têm a visão de uma comunidade de povos turcos e fazem grandes esforços para
desenvolverem laços com «os turcos do exterior» nos países vizinhos,
170
«desde o Adriático até às fronteiras da China». Tem sido dirigida uma atenção especial em relação
ao Azerbaijão e às quatro repúblicas turcófonas da Ásia central: Usbequistão, Turcomenistão,
Cazaquistão e Quirguistão. Em 1991 e 1992 a Turquia lançou uma vasta campanha concebida para
estreitar os laços com essas novas repúblicas, aumentando, consequentemente, a sua influência. As
acções efectuadas incluíram um empréstimo de 1,5 mil milhões de dólares a longo prazo e com juro
baixo,
79 milhões de dólares de ajuda directa de emergência, televisão por satélite (para substituir o canal
em língua russa), comunicações telefónicas, linha aérea, milhares de bolsas de estudo para alunos
estudarem na Turquia e formação para banqueiros, empresários, diplomatas e centenas de oficiais
dos países da Ásia central e azeris. Foram enviados professores para as novas repúblicas para
ensinarem turco e começaram a funcionar cerca de 2000 joint ventures. As afinidades culturais
facilitaram estas relações económicas. Como comentava um empresário turco, «a coisa mais
importante para o sucesso no Azerbaijão ou no Turcomenistão é encontrar o sócio certo. Para nós,
Turcos, não é dificil. Temos a mesma cultura, mais ou menos a mesma língua e comemos da mesma
cozinha.»
A reorientação da Turquia em direcção ao Cáucaso e à Ásia central foi encorajada não só pelo
sonho de ser o país director de uma comunidade de nações turcas, como também pelo desejo de
conter o Irão e a Arábia Saudita no alargamento da sua influência e promoção do fundamentalismo
na região. Os Turcos julgam-se capazes de oferecer um «modelo turco» ou uma «ideia da Turquia»
como uma alternativa - estado secular, democrático, com uma economia de mercado. Além disso, a
Turquia esperava poder conter o ressurgimento da influência russa. Oferecendo uma alternativa à
Rússia e ao islão, a Turquia esperava obter um maior apoio da União Europeia e talvez um eventual
ingresso.
A partir de 1993, a intensa actividade inicial da Turquia em direcção às repúblicas turcas abrandou
devido à limitação dos seus recursos, à sucessão de Suleyman Demirel na presidência devida à
morte de õzal e também à reafirmação da influência russa nos países vizinhos. Quando as
ex-repúblicas soviéticas turcas se tornaram independentes, os seus dirigentes precipitaram-se para
Ancara para cortejarem a Turquia. Seguidamente, como a Rússia utilizou pressão e persuasão,
tiveram de fazer marcha a trás e salientaram a necessidade de terem relações «equilibradas» entre o
parente cultural e o antigo senhor imperial. No entanto, os Turcos continuaram a tentar usar as suas
afinidades culturais para expandirem as suas ligações económicas e políticas. Tem particular
relevância o acordo conseguido com os governos interessados e as companhias petrolíferas sobre a
construção de um oleoduto que transportasse
171
o petróleo da Ásia central e do Azerbaijão, através da Turquia, para o mar Mediterrâneo.
Enquanto a Turquia se empenhava em desenvolver os seus laços com as antigas repúblicas
soviéticas turcófonas, a sua própria identidade secular kemalista estava a ser posta em causa
internamente. Primeiro, porque para a Turquia, como para muitos outros países, o fim da guerra
fria, juntamente com as perturbações resultantes do desenvolvimento social e económico, levantara
graves problemas de «identidade nacional e de identificação étnica a que a religião estava em
condições de dar uma resposta. A herança laica de Ataturk e da elite turca, que já existia há dois
terços de um século, começou a ser atacada. A experiência dos turcos no estrangeiro estimulou os
sentimentos islamitas no país. Os turcos regressados da Alemanha Ocidental «reagiram à
hostilidade a que lá foram sujeitos, voltando-se para o que lhes era familiar. E isso era o islão.» A
opinião pública e os costumes tornaram-se cada vez mais islâmicos. Em 1993 foi noticiado que «as
barbas e os véus das mulheres em estilo islâmico proliferavam na Turquia, que as mesquitas
recebiam multidões de crentes e que algumas livrarias estavam abarrotadas de livros, jornais,
cassettes, discos compactos e vídeos que glorificavam a história islâmica, os preceitos e modos de
vida islâmicos, exaltando o papel do Império Otomano em preservar os valores do profeta Maomé.»
Existiam «não menos do que 290 editoras e sociedades de imprensa, 300 publicações, incluindo
quatro jornais diários, várias centenas de rádios livres e cerca de 30 canais de televisão livre, todos
propagandeando a ideologia islâmica» .
Face a esta subida dos sentimentos islâmicos, os dirigentes turcos tentaram adoptar práticas e
apoiar-se nos fundamentalistas. Nos anos 80 e 90 o governo, dito secular, manteve um gabinete dos
assuntos religiosos, com um orçamento superior a alguns ministérios, financiou a construção de
mesquitas, decretou a educação religiosa obrigatória em todas as escolas oficiais e subsidiou as
escolas islâmicas. O seu número quintuplicou nos anos 80, abrangendo cerca de 15% dos alunos das
escolas secundárias, pregando as doutrinas islâmicas e produzindo milhares de diplomados, muitos
dos quais ingressavam no funcionalismo público. Num contraste simbólico com a França, o
governo autorizou, na prática, que as alunas usassem o tradicional lenço de cabeça muçulmano
setenta anos depois de Ataturk ter banido o feZ. Estas acções governamentais, em grande parte
motivadas pelo desejo de desviar o vento das velas dos islamitas, testemunham quão forte era
aquele vento nos anos 80 e princípios dos anos 90.
Segundo: o Ressurgimento do islão mudou o carácter da política turca. Os dirigentes políticos,
muito particularmente Turgut õzal, identificaram-se
172
muito abertamente com a simbologia e as políticas muçulmanas. Na Turquia, como em muitos
outros lugares, a democracia reforçou a indigenização e o regresso à religião. «Os políticos, na sua
avidez de conquistarem o favor do povo e de ganharem votos -e mesmo os militares, os verdadeiros
bastiões e guardiães do secularismo -, tiveram de ter em conta as aspirações religiosas da
população: não poucas das concessões que fizeram foram demagógicas.» Os movimentos populares
tinham inclinações religiosas. Enquanto as elites e a burocracia, sobretudo os militares, tinham uma
orientação secular, começaram a manifestar-se sentimentos islamitas dentro das forças armadas e
em 1987 várias centenas de cadetes foram expulsos das academias militares devido à suspeita de
sentimentos islamitas. Os maiores partidos políticos sentiam cada vez mais necessidade de
procurarem apoio eleitoral das reaparecidas tarikas muçulmanas, sociedades secretas proibidas por
Ataturk. Nas eleições autárquicas de 1994 o fundamentalista «Partido do Bem-Estar» foi o único
partido dos cinco envolvidos que progrediu no número de votos, tendo recebido 19% dos votos,
enquanto o partido do primeiro-ministro, o «Partido da Verdadeira Via», obteve 21% e o do
falecido õzal, o «Partido da Pátria», recebeu 20%. O «Partido do Bem-Estar» conquistou o controle
das duas principais cidades da Turquia, Istambul e Ancara, e tornou-se muito poderoso na região
sueste do país. Nas eleições de Dezembro de 1995 o «Partido do Bem-Estar» obteve mais votos e
ganhou mais lugares no parlamento do que qualquer outro partido e, seis meses mais tarde, tomou
conta do governo em coligação com um dos partidos seculares. Como noutros países, o apoio aos
fundamentalistas veio dos jovens, dos imigrantes retornados, «dos oprimidos e desalojados» e dos
«novos migrantes urbanos, os sans culottes das grandes cidades».
Terceiro: o Ressurgimento do islão afectou a política externa turca. Sob a liderança do presidente
õzal, a Turquia alinhou decididamente com o Ocidente na guerra do Golfo, pressupondo que esta
opção favoreceria o seu ingresso como membro da Comunidade Europeia. Este pressuposto não se
concretizou e as hesitações da NATO sobre que resposta seria dada se a Turquia fosse atacada pelo
Iraque durante aquela guerra não deu confiança aos Turcos sobre a resposta da Aliança face a uma
ameaça não russa ao seu país. Os dirigentes turcos tentaram alargar as suas ligações militares com
Israel, o que provocou uma intensa crítica dos islamitas turcos. Durante os anos 80, a Turquia
intensificou as suas relações com os países árabes e outros países muçulmanos, o que teve bastante
significado, e nos anos 90 promoveu activamente os interesses islâmicos, fornecendo apoio aos
muçulmanos Bósnios, assim como ao Azerbaijão. No que diz
173
respeito aos Balcãs, à Ásia central e ao Médio Oriente, a POlítica externa turca está a tornar-se,
progressivamente, mais islamizada.
Durante muitos anos, a Turquia satisfez dois dos requisitos mínimos para que um país dilacerado
mudasse de identidade civilizacional. As elites do país apoiavam esta evolução e a opinião pública
concordava. No entanto, as elites da civilização recipiente, a ocidental, não foram muito receptivas.
O Ressurgimento do islão dentro da Turquia activou sentimentos antiocidentais no povo e começou
a minar a orientação secularista e pró-ocidental das elites turcas. Os obstáculos levantados à
Turquia para se tornar um país perfeitamente europeu, a limitação da sua capacidade em
desempenhar um papel dominante em relação às antigas repúblicas soviéticas turcófonas e a
ascensão das tendências islâmicas estão a corroer a herança de Ataturk, tudo levando a crer que a
Turquia permanecerá por muito tempo um país dilacerado.
Os dirigentes políticos turcos, reflectindo estas duas forças contraditórias, designam frequentemente
o seu país por «ponte» entre culturas. A Turquia, disse o primeiro-ministro Tansu Ciller em 1993, é
uma «democracia ocidental» e parte «do Médio Oriente» que «liga fisica e filosoficamente duas
civilizações». Ciller, reflectindo esta ambivalência, aparece frequentemente em público e no seu
país como muçulmano. Contudo, quando se dirige à NATO, defende a ideia de que «o facto
geográfico e político é que a Turquia é um país europeu». O presidente Suleyman Demirel também
chamou à Turquia «uma importante ponte na região que vai de ocidente para oriente, isto é, da
Europa para a China». Uma ponte, no entanto, é uma criação artificial a ligar duas entidades
concretas, mas não é parte de nenhuma delas. Quando os dirigentes turcos classificam o seu país
como uma ponte estão, eufemisticamente, a confirmar que é um país dilacerado.
México. A Turquia tornou-se um país dilacerado nos anos 20. O México só nos anos 80. Todavia, o
seu relacionamento histórico com o Ocidente tem certas semelhanças. O México, tal como a
Turquia, era uma cultura claramente não ocidental. Mesmo no século XX, como disse Octávio Paz,
«o mais profundo do México é índio, não é europeu». No século XIX o México, tal como o Império
Otomano, foi desmembrado por mãos ocidentais. Na segunda e terceira década do século XX tanto
o México como a Turquia conheceram uma revolução que estabeleceu uma nova base de identidade
nacional e um novo sistema de partido único. No entanto, na Turquia a revolução implicou tanto a
rejeição da cultura tradicional islâmica e otomana como um esforço para importar a cultura
ocidental e de adesão ao Ocidente. No México, como na Rússia, a revolução
174
implicou a incorporação e a adaptação de segmentos da cultura ocidental que geraram um novo nacionalismo
oposto ao capitalismo e à democracia do Ocidente. Durante sessenta anos a Turquia tentou definir-se como
europeia, enquanto o México tentou fazê-lo em oposição aos Estados Unidos. Dos anos 30 aos 80, os
dirigentes políticos mexicanos seguiram políticas externas e económicas que desafiavam os interesses
americanos.
Nos anos 80 tudo mudou. O presidente Miguel de La Madrid começou, e o seu sucessor Carlos Salinas de
Gortari continuou, uma total redefinição das finalidades, das práticas e da identidade mexicanas no maior
esforço de mudança feito desde a revolução de 19 10. Salinas tornou-se, de facto, o Mustafa Kemal do
México. Ataturk promoveu o secularismo e o nacionalismo, temas dominantes no Ocidente nessa época;
Salinas promoveu o liberalismo económico, um dos dois temas dominantes no Ocidente nesse período (ao
outro, à democracia política, não aderiu). Estes pontos de vista, como com Ataturk, foram partilhados com as
elites políticas e económicas, muitas das quais, tal como Salinas e de La Madrid, tinham sido educadas nos
Estados Unidos. Salinas reduziu drasticamente a inflação, privatizou grande número de empresas públicas,
promoveu o investimento estrangeiro, reduziu as taxas aduaneiras e os subsídios, reestruturou a dívida
externa, desafiou o poder dos sindicatos, aumentou a produtividade e levou o México ao Acordo de Comércio
Livre Norte-Americano (NAFTA) com os Estados Unidos e o Canadá. Assim como as reformas de Ataturk
foram concebidas para transformarem a Turquia de um país muçulmano do Médio Oriente num país secular
europeu, as reformas de Salinas foram concebidas para transformarem o México de um país latino-americano
noutro norte-americano.
Esta não foi uma opção inelutável para o México. As elites mexicanas poderiam ter prosseguido uma via
proteccionista, nacionalista, terceiro-mundista e anti-EUA que os seus antecessores seguiram durante mais de
um século. Alternativamente, poderiam, como alguns mexicanos advogavam, ter tentado desenvolver com a
Espanha, Portugal e os países sul-americanos uma associação ibérica de nações.
Terá o México sucesso nesta aposta norte-americana? A esmagadora maioria das elites políticas, económicas
e intelectuais são a favor dessa opção. Diferentemente do que acontece com a Turquia, a esmagadora maioria
das elites políticas, económicas e intelectuais da civilização recipiente têm apoiado o realinhamento cultural
do México. O problema crucial intercivilizacional da imigração sublinha bem esta diferença.
O receio da maciça imigração turca gerou resistências nas elites e na opinião pública ao ingresso da Turquia
na Europa. Em contrapartida, a
175
emigração maciça, legal ou ilegal, de mexicanos para os Estados Unidos foi parte da argumentação
de Salinas para o ingresso no NAFTA: «Ou aceitais as nossas mercadorias ou aceitais as nossas
pessoas.» Além disso, a distância cultural entre o México e os Estados Unidos era bem menor do
que a existente entre a Turquia e a Europa. A religião do México é a católica, a sua língua o
espanhol, as elites estão orientadas historicamente para a Europa (para onde enviam os filhos para
serem educados) e, mais recentemente, para os Estados Unidos (para onde os mandam
actualmente). A acomodação entre a anglo-americana América do Norte e o hispano-índio México
deve ser consideravelmente mais fácil do que a da Europa cristã com a da Turquia muçulmana.
Apesar destes pontos em comum, depois da ratificação do NAFTA, tem crescido nos Estados
Unidos a oposição em relação a qualquer outro desenvolvimento com o México, surgindo
exigências para a restrição da imigração, queixas acerca da deslocação de fábricas para o Sul e a
questão da capacidade mexicana para aderir aos conceitos norte-americanos de liberdade e de
Estado de direito.
O terceiro requisito para que um país dilacerado mude de identidade com sucesso é a aprovação
geral, embora não necessariamente com o apoio da opinião pública. A importância deste factor
depende, em larga medida, da importância dos pontos de vista da opinião pública no processo de
decisão do país. A posição mexicana pró-ocidental não tinha sido testada até 1995 pela democracia.
A revolta de alguns milhares de guerrilheiros bem organizados e apoiados externamente no dia do
Ano Novo, em Chiapas, não foi, por si só, uma indicação de uma resistência substancial à
norte-americanização. No entanto, a reacção que obtiveram entre intelectuais, jornalistas e outros
criadores da opinião pública fez pensar que a norte-americanização, em geral, e o NAFTA, em
particular, poderiam vir a encontrar uma resistência crescente por parte das elites e do povo
mexicano. O presidente Salinas, conscientemente, atribuiu prioridade à reforma económica e à
ocidentalização em detrimento da reforma política e da democratização. Entretanto, o
desenvolvimento económico e a aproximação aos Estados Unidos reforçarão as forças promotoras
de uma real democratização do sistema político mexicano. A questão principal para o futuro do
México consiste em saber até que ponto a modernização e a democratização estimularão a
desocidentalização, produzindo a rotura com o NAFTA ou o seu drástico enfraquecimento, com as
consequentes alterações nas políticas impostas ao México pelas suas elites ocidentalizadas dos anos
80 e 90? Será a norte-americanização do México compatível com a sua democratização?
Austrália. AAU'strália, contrariamente à Rússia, à Turquia e ao México, tem sido, desde a sua
origem, uma sociedade ocidental. Durante o século
176

XX foi um fiel aliado, primeiro, da Grã-Bretanha e, depois, dos Estados Unidos; durante a guerra
fria, para além de estar no campo ocidental, fazia também parte do núcleo duro
americo-anglo-australo-canadiano ocidental em matérias militares e de informações. No entanto, em
princípios dos anos 90, os dirigentes políticos australianos decidiram que a Austrália deveria
distanciar-se do Ocidente, redefinir-se como sociedade asiática e desenvolver laços estreitos com os
vizinhos geográficos. A Austrália, disse o primeiro-ministro Paul Keating, deve deixar de ser uma
«filial do império», tornar-se uma república e «envolver-se» com a Ásia. Tal era necessário, dizia
ele, para se alcançar uma identidade da Austrália como país independente. «A Austrália não pode
apresentar-se ao mundo como uma sociedade multicultural, empenhar-se na Ásia, criar laços, e
criá-los de um modo convincente, enquanto, ao mesmo tempo, pelo menos em termos
constitucionais, permanece uma sociedade derivada.» A Austrália, prosseguia Keating, sofreu
imensos anos de «anglofilia e de torpor» e continuar associada à Grã-Bretanha seria «debilitar,
enfraquecer a nossa cultura nacional, o nosso futuro económico e o nosso destino na Ásia e no
Pacífico». O ministro dos Negócios Estrangeiros Gareth Evans exprimiu sentimentos semelhantes.
A razão para a redefinição da Austrália como país asiático baseava-se no pressuposto de que a
economia ultrapassa a cultura na construção do destino das nações. O impulso principal foi
originado pelo crescimento dinâmico das economias do Extremo Oriente, que, por seu lado,
impulsionou a rápida expansão do comércio australiano com a Ásia. Em 1971 o Extremo Oriente e
o Sueste da Ásia absorviam 39% das exportações da Austrália e constituíam 41% das suas
importações. Em 1994 estas duas regiões asiáticas absorviam 62% das exportações e forneciam
41% das importações australianas. Em contrapartida, em 1991, 11,8% das exportações australianas
foram para a Comunidade Europeia e 10,1% para os Estados Unidos. Este laço aprofundado com a
Ásia foi reforçado pela crença nas mentes australianas de que o mundo estava a caminhar em
direcção a três grandes blocos económicos e que o lugar da Austrália era no bloco do Extremo
Oriente.
Apesar destas ligações económicas, parece improvável que a opção asiática da Austrália cumpra os
requisitos necessários para uma mudança de civilização de um país dilacerado. Em primeiro lugar,
em meados dos anos 90, as elites australianas estavam longe de estarem entusiasmadas em relação a
esta opção. Era, de certo modo, uma aposta partidária à qual os dirigentes do Partido Liberal se
mantinham hesitantes ou hostis. O governo trabalhista foi bastante criticado por uma vasta gama de
intelectuais e jornalistas. Não existia qualquer consenso nas elites sobre a opção asiática.
177
Em segundo lugar, a opinião pública era ambivalente. De 1987 a
1993, a percentagem de australianos favoráveis ao fim da monarquia subiu de 21% para 46%. No
entanto, ao chegar a este nível, começou a oscilar e a enfraquecer. A percentagem de pessoas
favoráveis à eliminação da Union Jack da bandeira australiana desceu de 42% em Maio de 1992
para
35% em Agosto de 1993. Como disse um responsável australiano em 1992, «é difícil as pessoas
digerirem isso. Quando afirmo, como o faço periodicamente, que a Austrália devia ser parte da
Ásia, não digo quantas cartas furiosas recebo.»
Terceira condição e a mais importante: as elites dos países asiáticos foram menos receptivas às
iniciativas da Austrália do que os países europeus o haviam sido em relação às da Turquia. Aquelas
elites tornaram claro que, se a Austrália quer ser parte da Ásia, deve tornar-se verdadeiramente
asiática, o que julgam improvável ou mesmo impossível. «O sucesso da integração da Austrália na
Ásia», como disse um funcionário indonésio, «depende de uma única coisa - saber como é que os
países asiáticos acolhem a intenção australiana. A aceitação da Austrália na Ásia depende da forma
como o governo e o povo australianos compreenderem a cultura e a sociedade asiáticas.» Os
Asiáticos acham que há uma grande distância entre a retórica australiana sobre a Ásia e a realidade
ocidental profunda. Os Tailandeses, de acordo com um diplomata australiano, tratam com
«condescendência» a insistência australiana em afirmar que é asiática. «Culturalmente, a Austrália é
ainda europeia», declarou o primeiro-ministro Mahathir, da Malásia, em Outubro de 1994 «[ ... ]
pensamos que é um país europeu» e, como tal, a Austrália não deveria ser membro do East Asian
Economic Caucus. Nós, os Asiáticos, «somos menos dados a criticar os outros países ou a julgá-los.
Mas aAustrália, que é culturalmente europeia, julga-se no direito de dizer aos outros países o que
devem fazer, o que não devem fazer, o que está bem, o que está mal. É claro que tal não é
compatível com o grupo. São essas as razões [por que me oponho ao seu ingresso no EAEC]. Não é
a cor da pele, mas a cultura.» Em resumo, os Asiáticos estão determinados a excluírem a Austrália
do seu clube pela mesma razão por que os Europeus o fazem em relação à Turquia: são diferentes
de nós. O primeiro-ministro Keating gostava de dizer que ia procurar transformar a Austrália de
«um país diferente e isolado num país inserido*» na Ásia. Tal é, contudo, um oximoro: os
diferentes nunca fazem parte do grupo.
* «The odd man out to the odd man in» no original. (N. do T)
Como disse Mahathir, a cultura e os valores são os principais obstáculos à integração daAustrália na
Ásia. Periodicamente, estalam conflitos acerca do
178
empenhamento dos Australianos na democracia, nos direitos humanos, na liberdade de imprensa e
nos seus protestos sobre as violações daqueles direitos pelos governos praticamente seus vizinhos.
«O verdadeiro problema para a Austrália na região», como disse um diplomata australiano, «não é a
nossa bandeira, mas os nossos valores sociais profundos. Creio convictamente que nenhum
australiano está preparado para renunciar a eles apenas para ser aceite na região.» As diferenças de
temperamento, de estilo e de comportamento são também muito pronunciadas. Como sugeriu
Mahathir, os Asiáticos, geralmente, competem com os outros na perseguição dos seus objectivos de
uma forma subtil, indirecta, modulada, tortuosa, neutra, não moralizante e não conflitual. Os
Australianos, pelo contrário, são mais directos, «sem papas na língua», extrovertidos e, muitos
diriam, os mais insensíveis do mundo anglófono. Este choque de culturas foi particularmente
evidente nas relações pessoais de Keating com os Asiáticos. Keating personifica a forma extremada
das caracteristicas nacionais australianas. Político classificado de «brutal», tem um estilo
«intrinsecamente provocante e belicoso», que não hesita em apelidar os seus adversários de «sacos
de escória», «gigolos perfumados» e «deficientes mentais». Enquanto defende que a Austrália deve
ser asiática, Keating, regularmente, irrita, choca e antagoniza os dirigentes políticos asiáticos com a
sua franqueza brutal. O fosso entre culturas é tão largo que enganou o proponente da convergência
cultural na medida em que o seu próprio comportamento suscita a rejeição dos que ele reclamava
como pertencentes à mesma irmandade cultural.
A opção Keating-Evans poderia ser vista como um produto imediatista de factores económicos
sobrevalorizados, ignorando mais do que renovando a cultura do país, e um táctico expediente
político para desviar a atenção dos problemas económicos da Austrália. Mas poder-se-ia também
pensar que era uma iniciativa visionária, concebida para integrar e identificar a Austrália nos novos
centros de poder económico, político e, finalmente, militar do Extremo Oriente. Nesse sentido, a
Austrália poderia ser o primeiro de, possivelmente, muitos países ocidentais a tentar abandonar o
Ocidente para se juntar às emergentes civilizações não ocidentais. Em princípios do século XXII os
historiadores poderiam olhar para a opção Keating-Evans como um marco da decadência do
Ocidente. Contudo, se esta opção prosseguir, não fará desaparecer a herança ocidental da Austrália.
Este «país paradisíaco» será, permanentemente, um país dilacerado, simultaneamente uma «filial do
império», como dizia em tom crítico Paul Keating, e o «novo caixote de lixo branco da Ásia», como
Lee Kuan Yew desdenhosamente o alcunhava.
Tal não é um destino inelutável para a Austrália. Assumindo o seu desejo de romper com a
Grã-Bretanha, em vez de se definir como potência asiática,
179
os dirigentes políticos australianos podiam definí-la como um p'aís da bacia do Pacífico, como
tentou fazê-lo o primeiro-ministro antecessor de Keating, Robert Hawke. Se a Austrália deseja
tornar-se uma república separada da coroa britânica, podia juntar-se ao primeiro país no mundo que
o fez, um país que, tal como a Austrália, é de origem britânica, também um país de imigrantes, de
dimensão continental, anglófono, seu aliado em três guerras e que tem uma população
maioritariamente europeia, embora, como a Austrália, crescentemente, asiática. Culturalmente, os
valores da Declaração de Independência de 4 de Julho de 1776 estão mais de acordo com os valores
australianos do que os de qualquer outro país asiático. Economicamente, em vez de tentar encontrar
um caminho no meio de um grupo de sociedades face às quais é culturalmente estranha e que a
rejeitam, os dirigentes políticos da Austrália poderiam propor o alargamento do NAFTA,
transformando-o num acordo América do Norte-Pacífico Sul, englobando os Estados Unidos, o
Canadá, a Austrália e a Nova Zelândia. Tal agrupamento reconciliaria a cultura e a economia e
forneceria à Austrália uma identidade sólida e duradoura não proveniente de esforços fúteis para a
tornar uma Austrália asiática.
O vírus ocidental e a esquizofrenia cultural. Enquanto os dirigentes políticos australianos se
lançavam numa corrida para a Ásia, os dos outros países dilacerados - Turquia, México e Rússia -
tentavam incorporar o Ocidente nas suas sociedades e incorporar estas no Ocidente. Contudo, a
experiência demonstra largamente a força, a resiliência e a viscosidade das culturas indígenas,
assim como a sua capacidade de se renovarem e de resistirem às importações vindas do Ocidente,
de as conterem e de as adaptarem. A rejeição do Ocidente é uma opção impossível, mas a via
kemalista não teve sucesso. Se as sociedades não ocidentais querem modernizar-se, devem fazê-lo à
sua maneira, e não ao modo ocidental, e, imitando o Japão, apoiando-se nas suas tradições,
instituições e valores.
Os dirigentes políticos que têm a soberba de pensarem que podem dar uma nova forma à cultura das
suas sociedades estão condenados ao insucesso. Enquanto incorporam elementos da cultura
ocidental, são impotentes para suprimirem ou eliminarem os elementos essenciais da sua cultura
indígena. Pelo contrário, o vírus ocidental, uma vez inoculado numa outra sociedade, é dificil de
eliminar. O vírus persiste, mas não é fatal; o paciente sobrevive, mas jamais é o mesmo. Os
dirigentes políticos podem fazer história, mas não fogem à história. Produzem países dilacerados;
não podem criar sociedades ocidentais. Infectam o país com uma esquizofrenia cultural que se torna
a sua característica continuada e definidora.
180
7
Estados-núcleos, círculos concêntricos e ordem das
civilizações
Civilizações e ordem

Na política global emergente, os Estados-núcleos das principais civilizações estão a suplantar as


duas superpotências da guerra fria como os principais polos de atracção e repulsão para os outros
países. Estas mudanças são claramente mais visíveis no que respeita às civilizações ocidental,
ortodoxa e sínica. Nestes casos, os agrupamentos civilizacionais estão a surgir englobando os
Estados-núcleos, os Estados membros, as minorias étnicas culturalmente semelhantes em Estados
adjacentes e, o que levanta maiores problemas, pessoas de outras culturas em Estados vizinhos. Os
Estados nestes blocos civilizacionais tendem, frequentemente, a distribuir-se em círculos
concêntricos em redor do(s) Estado(s)-núcleo(s), reflectindo o seu grau de identificação e de
integração naquele bloco. No caso do islão, está a intensificar-se a consciência comum de pertença,
mas, por falta de um Estado-núcleo reconhecido, até agora só se desenvolveu uma rudimentar
estrutura política comum.
Os países tendem a juntar-se a outros que tenham uma cultura semelhante e a alinhar-se contra
aqueles com quem não têm afinidades culturais. Tal é particularmente verdadeiro no que respeita
aos Estados-núcleos
181
das civilizações. O seu poder atrai os que são culturalmente semelhantes e repele os que são
culturalmente diferentes. Por razões de segurança, os Estados-núcleos tentam incorporar ou
dominar alguns povos de outras civilizações, que, por sua vez, tentam resistir ou escapar a tal
controle (a China em relação aos Tibetanos e aos Uigures; a Rússia em relação aos Tártaros, aos
Chechenos, aos muçulmanos da Ásia central). Considerações de relacionamento histórico e de
equilíbrio de poderes também levam certos países a resistirem à influência dos seus
Estados-núcleos. A Rússia e a Geórgia são países ortodoxos, mas os Geórgios, historicamente, têm
resistido ao domínio russo e a uma associação próxima com a Rússia.
O Vietname e a China são ambos países confucionistas, mas entre eles tem existido um grau
comparável de inimizade histórica. Todavia, com o tempo, as afinidades culturais e o
desenvolvimento de uma mais ampla e forte consciência civilizacional podem aproximar estes
países, como aconteceu com os países da Europa ocidental.
Durante a guerra fria, a ordem que prevalecia era o produto do domínio das superpotências sobre os
respectivos blocos e da sua influência no Terceiro Mundo. No mundo que surge, o poder global está
obsoleto e a comunidade global é um sonho longínquo. Nenhum país, mesmo os Estados Unidos,
tem interesses significativos de segurança global. No mundo mais complexo e heterogéneo que hoje
é o nosso, as componentes da ordem encontram-se no interior das civilizações e entre elas. Ou o
mundo encontra uma ordem com base nas civilizações ou não a encontrará. Neste mundo, os
Estados-núcleos das civilizações são as fontes da ordem no seu interior e, através de negociações
com outros Estados-núcleos, entre as civilizações.
Um mundo em que os Estados-núcleos desempenham um papel director ou dominador é um mundo
de esferas de influência. Mas é também um mundo em que o exercício da influência pelos
Estados-núcleos é temperado e moderado pela cultura comum que partilham com os Estados
membros da sua civilização. A comunidade cultural legitima a liderança e a função ordenadora do
Estado-núcleo em relação aos Estados membros e às potências e instituições exteriores. É, portanto,
inútil fazer o que o secretário-geral das Nações Unidas, Boutros-Ghali, fez em 1994, que foi
promulgar uma regra «de manutenção das esferas de influência», em virtude da qual a potência
regional dominante não podia fornecer mais de um terço das forças de manutenção de paz da ONU.
Tal requisito desafia a realidade geopolítica, dado que em qualquer região onde há uma potência
dominante a paz só pode ser alcançada e mantida através da liderança desse Estado. As Nações
Unidas não constituem uma alternativa ao poder regional e este torna-se responsável e legitimado
quando exercido pelos Estados-núcleos em relação aos outros membros da sua civilização.
182
Um Estado-núcleo pode exercer a sua função ordenadora porque os Estados membros o
reconhecem como parente cultural. Uma civilização é uma família alargada e, como os membros
mais velhos de uma família, os Estados-núcleos dão aos parentes apoio e disciplina. Na ausência
desse laço familiar, é limitada a capacidade de um Estado mais poderoso resolver conflitos e impor
a ordem na sua região. O Paquistão, o Bangladesh e mesmo o Sri Lanka não aceitarão a índia no
papel de ordenador no Sueste asiático, assim como nenhum país do Extremo Oriente aceitará que o
Japão desempenhe esse papel na região.
Quando as civilizações não têm Estados-núcleos, o problema de criar ordem dentro da área das
civilizações ou entre as civilizações torna-se mais dificil. A ausência de um Estado-núcleo islâmico
que pudesse, com legitimidade e autoridade, relacionar-se com os Bósnios, como a Rússia o fez
com os Sérvios e a Alemanha com os Croatas, obrigou os Estados Unidos a tentarem desempenhar
esse papel. A ineficácia da sua acção resulta da falta de interesse estratégico dos Estados Unidos
sobre o traçado de fronteiras na ex-Jugoslávia, da ausência de qualquer ligação cultural entre os
Estados Unidos e a Bósnia e da oposição europeia à criação de qualquer Estado muçulmano na
Europa. A ausência de Estados-núcleos em África e no mundo árabe tem dificultado muito os
esforços para resolver a guerra civil que continua no Sudão. Em contrapartida, onde existem
Estados-núcleos, constituem os elementos centrais da nova ordem internacional baseada nas
civilizações.
A Europa e os seus laços
Durante a guerra fria, os Estados Unidos eram o centro de um largo, diversificado e
multicivilizacional agrupamento de países que tinha como finalidade impedir a continuação da
expansão da União Soviética. Este agrupamento, apelidado de várias formas, como «mundo livre»,
«Ocidente» ou «aliados», incluía muitas sociedades, e não apenas as ocidentais, como a Turquia, a
Grécia, o Japão, a Coreia, as Filipinas, Israel e, de um modo menos empenhado, outros países,
como Taiwan, a Tailândia e o Paquistão. Opunha-se-lhe um agrupamento de países apenas
ligeiramente menos heterogéneo, que incluía todos os países ortodoxos, com excepção da Grécia,
vários países historicamente incluídos no Ocidente, como são os casos do Vietname, de Cuba e, em
menor grau, da índia e, por vezes, de um ou mais países africanos. Com o fim da guerra fria, este
agrupamento multicivilizacional e intercultural fragmentou-se. A dissolução do sistema soviético,
particularmente do Pacto de Varsóvia, foi dramática.
183
Do mesmo modo, embora mais lentamente, o multicivilizacional «mundo livre» da guerra fria está a
reconfigurar-se num novo agrupamento mais ou menos correspondente à civilização ocidental. Está
em curso um processo de ligação que envolve a definição dos critérios de pertença às organizações
internacionais ocidentais.
Os Estados-núcleos da União Europeia, a França e a Alemanha, estão rodeados, primeiro, por um
círculo interior formado pela Bélgica, Países Baixos e Luxemburgo, que aceitaram eliminar todas as
barreiras ao livre trânsito de mercadorias e de pessoas, depois, por outros Estados membros, como a
Itália, a Espanha, Portugal, a Dinamarca, a Grã-Bretanha, a Irlanda e a Grécia, pelos Estados que se
tornaram membros em 1995 (Áustria, Finlândia e Suécia) e por aqueles países que nesta data são
membros associados (Polónia, Hungria, República Checa, Eslováquia, Bulgária e Roménia).
Reflectindo esta realidade, no Outono de 1994, o partido no governo na Alemanha e funcionários
superiores franceses propuseram uma União diferenciada (ou a duas velocidades). O plano alemão
propunha que o «núcleo duro» fosse formado pelos membros originais, menos a Itália, e que «a
Alemanha e a França formassem o núcleo do núcleo duro». Os países do núcleo duro tentariam
estabelecer rapidamente uma união monetária e integrar as suas políticas externa e de defesa. Quase
simultaneamente, o primeiro-ministro francês Edouard Balladur sugeriu a divisão da União em três
partes, formando os cinco Estados pró-integracionistas o núcleo, os outros membros actuais um
segundo círculo e os novos Estados em vias de se tornarem membros um círculo exterior. Alain
Juppé, então ministro dos Negócios Estrangeiros, desenvolveu esta ideia, propondo «um círculo
exterior de Estados ‘parceiros’, incluindo a Europa central e de Leste, um círculo médio de Estados
membros que deveriam aceitar uma disciplina comum em certos domínios (mercado comum, união
aduaneira, etc.) e vários círculos interiores, de “solidariedades reforçadas”, reagrupando os Estados
com vontade de evoluírem mais depressa em domínios como a defesa, a integração monetária, a
política externa, etc., e com capacidade de concretização». Outros dirigentes políticos propuseram
outros tipos de acordos, implicando todos, contudo, um reagrupamento interno de Estados
intimamente associados e de reagrupamentos externos de Estados menos integrados até ser atingida
a linha que separa os membros dos não membros.
Estabelecer esta fronteira na Europa tem sido um dos principais desafios com que o Ocidente se
confronta no mundo pós-guerra fria. Durante a guerra fria não existia a Europa como um todo. No
entanto, com O colapso do comunismo torna-se necessário responder à seguinte pergunta: o que é a
Europa? As suas fronteiras a norte, oeste e sul são delimitadas
184
por mares que, a sul, coincidem com claras diferenças de cultura. Mas onde se encontra a fronteira
oriental da Europa? Quem pode ser considerado europeu e, como tal, ser membro potencial da
União Europeia, da NATO e de outras organizações comparáveis?
A grande fronteira histórica que existiu durante séculos entre os povos cristãos do Ocidente e os
povos muçulmanos e ortodoxos fornece a resposta mais convincente. Esta linha remonta à divisão
do Império Romano, no século IV, e à criação do Sacro Império Romano, no século X. Tem-se
mantido aproximadamente idêntica nos últimos quinhentos anos. Partindo de norte, passa pelas
actuais fronteiras entre a Finlândia e a Rússia, os Estados bálticos (Estónia, Letónia e Lituânia) e a
Rússia, segue pela parte ocidental da Bielorrússia e da Ucrânia - separando os uniatas, a ocidente,
dos ortodoxos, a oriente -, atravessa a Roménia, entre a Transilvânia, cuja população húngara é
católica, e o resto do país, e continua através da antiga Jugoslávia, ao longo da fronteira que separa
a Eslovénia e a Croácia das outras repúblicas. Nos Balcãs, claro está, esta linha coincide com a
divisão histórica entre o Império Austro-Húngaro e o Otomano. É a fronteira cultural da Europa e
no mundo pós-guerra fria é também a fronteira política e económica da Europa e do Ocidente.
O paradigma civilizacional permite, assim, responder de modo claro e convincente à questão que se
coloca aos Europeus: onde acaba a Europa? A Europa acaba onde acaba a cristandade ocidental e
começa o islamismo e a ortodoxia. Esta é a resposta que os Europeus do Ocidente querem ouvir,
que quase todos apoiam sotto voce e que vários intelectuais e dirigentes políticos têm aprovado
explicitamente. É necessário, como defendeu Michael Howard, reconhecer a distinção, ofuscada
durante o período soviético, entre a Europa central, ou Mitteleuropa, e a Europa oriental
propriamente dita. A Europa central compreende «aquelas terras que fizeram outrora parte da
cristandade ocidental: os antigos territórios do império dos Habsburgos, a Áustria, a Hungria e a
Checoslováquia, assim como a Polónia e as marcas orientais da Alemanha. A expressão Europa
oriental devia ser reservada para aquelas regiões que se desenvolveram sob a égide da Igreja
ortodoxa: as comunidades búlgaras e romenas do mar Negro que só apareceram sob o domínio
otomano no século XIX e as partes ‘europeias’ da União Soviética.» A primeira tarefa da Europa
ocidental, dizia ele, «consiste em reabsorver os povos da Europa central na comunidade cultural e
económica a que, de facto, pertencem, isto é, refazer os laços entre Londres, Paris, Roma, Munique
e Leipzig, Varsóvia, Praga e Budapeste». Está a surgir uma «nova fronteira civilizacional»,
comentava Pierre Behar dois anos mais tarde, «uma divisão basicamente
185
cultural entre a Europa marcada pelo cristianismo ocidental (católico romano ou protestante), por
um lado, e a Europa marcada pelo cristianismo oriental e pelas tradições islâmicas, por outro». Do
mesmo modo, um proeminente político finlandês viu a divisão crucial na Europa, substituindo a
cortina de ferro, «a antiga fronteira cultural entre o Oriente e o Ocidente» que coloca «as terras do
antigo Império Austro-Húngaro bem como as da Polónia e dos Estados bálticos» dentro da Europa
do Ocidente e os outros países da Europa de Leste e dos Balcãs fora dela. Era, como afirmava um
influente inglês, «a grande divisão religiosa [ ... ] entre as igrejas do Ocidente e do Oriente:
grosso modo, entre os povos que receberam o cristianismo directamente de Roma, ou através de
intermediários celtas ou germanos, e aqueles que, no Oriente e no Sueste, o receberam através de
Constantinopla (Bizâncio).
Na Europa central as pessoas também dão ênfase ao significado desta linha divisória. Os países que
fizeram esforços consideráveis para se libertarem das heranças comunistas e caminharam em
direcção à política democrática e à economia de mercado estão separados dos que o não fizeram
«pela linha que divide o catolicismo e o protestantismo, de um lado, da ortodoxia, do outro». Há
vários séculos, declarou o presidente da Lituânia, os Lituanos tiveram de escolher entre «duas
civilizações» e «optaram pelo mundo latino, converteram-se ao catolicismo romano e escolheram
uma forma de organização do Estado baseada na lei». Analogamente, os Polacos dizem que têm
feito parte do Ocidente desde que escolheram, no século X, o cristianismo latino, em vez do de
Bizâncio. Nos países ortodoxos da Europa oriental, pelo contrário, as pessoas vêem com
ambivalência a nova ênfase posta nesta fronteira cultural. Os Búlgaros e os Romenos vêem grandes
vantagens em fazerem parte do Ocidente e em serem admitidos nas suas instituições, mas também
se identificam com as próprias tradições ortodoxas e, no que respeita aos Búlgaros, com a sua
histórica relação íntima com a Rússia e Bizâncio.
A identificação da Europa com a cristandade ocidental fornece um critério claro para a admissão de
novos membros das organizações ocidentais. A União Europeia é a principal entidade do Ocidente,
tendo o alargamento do seu número de membros sido retomado em 1994, com a admissão da
Áustría, da Finlândia e da Suécia, países culturalmente ocidentais. Na Primavera de
1994 a União decidiu excluir, temporariamente, de candidatos a membros todas as antigas
repúblicas soviéticas, com excepção dos Estados bálticos. Assinou também «acordos de
associação» com quatro Estados da Europa central (Polónia, Hungria, República Checa e
Eslováquia) e com dois Estados da Europa oriental (Roménia e Bulgária). No entanto, antes de
passarem alguns anos, é pouco provável que algum destes Estados se torne membro de
187
pleno direito da União Europeia. Os Estados da Europa central alcançarão indiscutivelmente aquele
estatuto antes da Roménia e da Bulgária, se é que estas conseguirão alcançá-lo. Entretanto,
podemos pensar que os Estados bálticos e a Eslovénia se tornarão membros da União, enquanto a
admissão da Turquia muçulmana, da pequena ilha de Malta e da ortodoxa ilha de Chipre ainda
continuava pendente em 1995. O alargamento da União Europeia privilegia claramente os Estados
que sejam culturalmente ocidentais e que sejam economicamente mais desenvolvidos. Se fosse
aplicado este critério, os países do Visegrado (Polónia, República Checa, Eslováquia e Hungria), as
repúblicas bálticas, a Eslovénia, a Croácia e Malta poder-se-iam tornar membros da União Europeia
e esta coincidiria com a civilização ocidental tal como existiu historicamente na Europa.
A lógica das civilizações determina um resultado semelhante no que diz respeito ao alargamento da
NATO. A guerra fria começou com a expansão do controle político e militar à Europa central. Os
Estados Unidos e os países da Europa ocidental criaram a NATO para dissuadir e, se necessário,
derrotar qualquer futura agressão soviética. No mundo pós-guerra fria, a NATO é a organização de
segurança da civilização ocidental. Com o fim da guerra fria, a NATO tem uma finalidade principal
e obrigatória: garantir que permanece apta a impedir a reimposição do controle político e militar da
Rússia sobre a Europa central. Como organização de segurança do Ocidente, a NATO está
naturalmente aberta à admissão de novos membros ocidentais que o desejem e que satisfaçam os
requisitos mínimos em termos de competência militar, democracia política e controle civil dos
militares.
A política americana em relação aos acordos de segurança europeia pós-guerra fria caracterizava-se,
inicialmente, por uma abordagem mais universalista, simbolizada na Parceria para a Paz, que seria
aberta, de um modo geral, aos países europeus e mesmo aos asiáticos. Esta abordagem também
realçava o papel da Organização de Segurança e Cooperação na Europa. Tal está reflectido nas
palavras do presidente Clinton aquando da sua visita à Europa em Janeiro de 1994: «As fronteiras
da liberdade devem agora ser definidas por um novo comportamento, não pela herança da história.
A todos afirmo [... ] que traçaremos uma nova fronteira na Europa: não poderemos excluir a
possibilidade de um melhor futuro para a Europa - democracia em todo o lado, economia de
mercado em todo o lado, países a cooperar para alcançarem uma segurança mútua em todo o lado.
Não devemos satisfazer-nos com menos.» No entanto, um ano mais tarde, a administração acabou
por reconhecer o significado das fronteiras definidas pela história e teve de se satisfazer com menos,
reflectindo as realidades das diferenças civilizacionais. A administração Clinton trabalhou
188
afincadamente para estabelecer os critérios e o calendário do alargamento da NATO: primeiro, a
Polónia, a Hungria e a República Checa; depois, a Eslováquia, a Eslovénia e, provavelmente mais
tarde, as repúblicas bálticas.
A Rússia opôs-se vigorosamente a qualquer alargamento da NATO, argumentando os russos mais
liberais e pró-ocidentais que essa acção faria fortalecer as forças políticas nacionalistas e
antiocidentais na Rússia. No entanto, o alargamento da NATO, limitado a países que façam parte da
cristandade ocidental, também garante à Rússia a exclusão da Sérvia, Bulgária, Roménia, Moldávia,
Bielorrússia e Ucrânia, enquanto esta se mantiver unida. O alargamento da NATO confinado a
países ocidentais também acentuaria o papel da Rússia como o Estado-núcleo de uma civilização
ortodoxa separada e, como tal, o país que devia ser responsável no interior e ao longo das fronteiras
da ortodoxia.
É manifesta a utilidade na diferenciação dos países em termos de civilização quando se trata das
repúblicas bálticas. São as únicas antigas repúblicas soviéticas que são nitidamente ocidentais em
termos históricos, culturais e religiosos e cujo destino tem constituído uma preocupação constante
do Ocidente. Os Estados Unidos nunca reconheceram formalmente a sua integração na União
Soviética, apoiaram os seus esforços para a independência quando a URSS estava a entrar em
colapso e insistiram em que os Russos aceitassem um calendário negociado para a retirada das suas
tropas das repúblicas. A mensagem dirigida aos Russos consistia em que deviam reconhecer que os
países bálticos estavam fora de qualquer esfera de influência que desejassem estabelecer em relação
às outras antigas repúblicas soviéticas. Esta posição da administração Clinton foi, como disse o
primeiro-ministro da Suécia, «uma das suas mais importantes contribuições para a segurança e
estabilidade da Europa» e ajudou os democratas russos, mostrando que quaisquer tentativas
revanchistas feitas pelos nacionalistas russos seriam fúteis face ao determinado empenhamento
ocidental em relação às repúblicaS.
Tem sido dada muita atenção ao alargamento da União Europeia e da NATO, mas a reconfiguração
cultural destas organizações também levanta a questão da sua possível contracção. Um país não
ocidental, a Grécia, é membro de ambas as organizações e outro, a Turquia, é membro da NATO e
candidato a membro da União. Estas relações são o produto da guerra fria. Terão elas qualquer
lugar no mundo das civilizações pós-guerra fria?
A questão de a Turquia ser membro de pleno direito da União Europeia é problemática e a sua
situação de membro da NATO tem sido objecto de ataques do Partido do Bem-Estar. No entanto, é
provável que a Turquia permaneça na NATO, a não ser que o referido partido registe uma vitória-,
189
eleitoral esmagadora ou que a Turquia, conscientemente, rejeite a herança de Ataturk e se redefina
como o país chefe de fila do islão. Um cenário destes é concebível e até desejável para a Turquia,
mas improvável num futuro próximo. Qualquer que venha a ser o seu papel na NATO, a Turquia
defenderá cada vez mais os seus interesses no que respeita aos Balcãs, ao mundo árabe e à Ásia
central.
A Grécia não é parte da civilização ocidental, mas é o berço da civilização clássica, que é uma fonte
importante da civilização ocidental. Na sua oposição aos Turcos, os Gregos têm-se considerado,
historicamente, representantes da cristandade. A sua história está intimamente ligada à do Ocidente,
contrariamente à dos Sérvios, Romenos ou Búlgaros. Além disso, a Grécia é também uma anomalia
- o estranho ortodoxo nas organizações ocidentais. Nunca foi um membro fácil nem na União
Europeia nem na NATO e tem-lhe sido dificil adaptar-se aos princípios e aos costumes de ambas.
Entre meados dos anos 60 e 70 foi governada por uma junta militar e não poderia aderir à
Comunidade Europeia até que transitasse para um regime democrático. Frequentemente, os seus
governos dão a impressão de estarem a desviar-se das normas ocidentais e de se colocarem em
confronto com os governos ocidentais. Era o membro mais pobre da Comunidade e da NATO e
muitas vezes prosseguia políticas económicas que pareciam escarnecer das normas aprovadas em
Bruxelas.
O seu comportamento como presidente do Conselho da União Europeia, em 1994, irritou os outros
membros e funcionários ocidentais, que, privadamente, rotularam de erro a adesão grega.
No mundo pós-guerra fria, as políticas da Grécia desviaram-se, progressivamente, das do Ocidente.
Os governos ocidentais opuseram-se fortemente ao bloqueio grego à Macedónia, de que resultaram
diligências da Comissão Europeia para uma sentença judicial do Tribunal Internacional de Justiça
contra a Grécia. No que respeita aos conflitos na antiga Jugoslávia, a Grécia afastou-se das políticas
seguidas pelas potências ocidentais, activamente apoiada pelos Sérvios, violando rudemente as
sanções impostas pela ONU contra aqueles. Com o fim da União Soviética e da ameaça comunista,
os Gregos têm interesses comuns com a Rússia, em oposição aos do seu inimigo comum, a Turquia.
A Grécia permitiu que a Rússia estabelecesse uma presença significativa na parte grega de Chipre,
tendo, em resultado «da sua partilhada religião ortodoxa oriental», os Cipriotas Gregos dado as
boas-vindas à ilha a Russos e a Sérvios. Em
1995 havia cerca de 2000 empresas russas a funcionar em Chipre; estão a publicar-se jornais russos
e servo-croatas na ilha; a Rússia é o principal fornecedor de armas ao governo cipriota grego. A
Grécia também está a considerar com a Rússia a possibilidade de trazer petróleo do Cáucaso e
190
da Ásia central para o Mediterrâneo através de um oleoduto grego e búlgaro que ultrapasse a
Turquia e outros países muçulmanos. De um modo geral, as políticas externas gregas têm assumido
uma pesada orientação ortodoxa. A Grécia, indubitavelmente, continuará a ser membro formal da
NATO e da União Europeia. No entanto, enquanto o processo de reconfiguração cultural se
intensifica, os laços tornar-se-ão mais ténues, terão menos significado e tornar-se-ão mais dificeis
para os partidos envolvidos. o antagonismo da guerra fria em relação à União Soviética está a
evoluir para uma aliança com a Rússia na era pós-guerra fria.

A Rússia e o seu «estrangeiro próximo»

O que sucedeu aos impérios czarista e comunista foi um bloco civilizacional, em muitos aspectos,
paralelo ao do Ocidente na Europa. O coração, a Rússia, o equivalente à França e à Alemanha, está
intimamente ligado a um círculo interior que inclui as duas repúblicas predominantes, ortodoxas e
eslavas, da Bielorrússia e da Moldávia, o Cazaquistão, em que 40% da população é russa, e a
Arménia, um íntimo aliado histórico da Rússia. Em meados dos anos 90 todos estes países tinham
governos pró-russos que, regra geral, tinham chegado ao poder por intermédio de eleições. As
relações entre a Rússia e a Geórgia (predominantemente ortodoxa) e a Ucrânia (em grande parte
ortodoxa) são mais ténues, mas ambas têm um forte sentimento de identidade nacional e da sua
passada independência. Nos Balcãs ortodoxos, a Rússia tem relações próximas com a Bulgária, a
Grécia, a Sérvia e Chipre e, em menor grau, com a Roménia. As repúblicas muçulmanas da antiga
União Soviética continuam muito dependentes da Rússia não só em termos económicos, como
também em questões de segurança. As repúblicas bálticas, pelo contrário, sob o efeito atractivo da
Europa, libertaram-se da esfera de influência russa.
Globalmente, pode dizer-se que a Rússia está a criar um bloco com um núcleo central ortodoxo sob
a sua liderança, rodeado por um «amortecedor» formado por um conjunto de Estados islâmicos,
relativamente fracos, que, em vários graus, domina e donde tentará expulsar a influência de outras
potências. A Rússia espera que o mundo aceite e aprove este sistema. Os governos estrangeiros e as
organizações internacionais, como disse Ieltsine em Fevereiro de 1993, têm de «reconhecer à
Rússia poderes especiais como garante da paz e da estabilidade nas antigas regiões da URSS».
Enquanto a União Soviética era uma superpotência com interesses globais, a Rússia é uma grande
potência com interesses regionais e civilizacionais.
191
Os países ortodoxos da ex-União Soviética têm um papel primordial no desenvolvimento de um
bloco russo coerente na Eurásia e nos assuntos internacionais. Aquando do colapso da União
Soviética, estes cinco países tomaram, de início, uma direcção muito nacionalista, querendo
acentuar a sua independência e marcar as distâncias relativamente a Moscovo. Posteriormente, o
reconhecimento das realidades económicas, geopolíticas e culturais influenciou os votantes em
quatro delas a elegerem governos pró-russos e a apoiarem as consequentes políticas. Os habitantes
destes países esperam da Rússia apoio e protecção. No quinto país, a Geórgia, a intervenção militar
russa determinou uma evolução semelhante na posição do governo.
A Arménia tem, historicamente, identificado os seus interesses com os da Rússia e esta orgulha-se
de ser a defensora do país em relação aos seus vizinhos muçulmanos. Este relacionamento
revigorou-se nos anos pós-soviéticos. Os Arménios têm estado dependentes dos apoios económico e
militar russos e, por sua vez, têm apoiado a Rússia nas questões respeitantes às relações entre as
antigas repúblicas soviéticas. Os dois países têm interesses estratégicos convergentes.
Diferentemente da Arménia, a Bielorrússia tem pouca consciência da identidade nacional. Está
também dependente do apoio russo. Muitos dos seus residentes parecem identificar-se mais com a
Rússia do que com o seu próprio país. Nas eleições de Janeiro de 1994 um conservador pró-russo
substituiu um centrista e nacionalista moderado como chefe de Estado. Em Julho de 1994, 80% dos
votantes elegeram como presidente um extremista pró-russo, aliado de Vladimir Zhirinovsky. A
Bielorrússia cedo aderiu à Comunidade de Estados Independentes (CEI); foi membro fundador da
união económica criada em 1993 com a Rússia e a Ucrânia; concordou com a existência de uma
união monetária com a Rússia; abandonou o armamento nuclear em favor da Rússia; deu o acordo
ao estacionamento de tropas russas no seu solo até ao fim do século. Em 1995 a Bielorrússia era, de
facto, parte da Rússia, excepto no nome.Depois de a Moldávia se tornar independente, com o
colapso da União Soviética, muitos pensaram na sua eventual reintegração na Roménia. Por sua
vez, o receio de que tal sucedesse estimulou o surgimento de um movimento secessionista no Leste
russófilo, com o apoio tácito de Moscovo e activo do 14.o exército russo, que levou à criação da
República do Trans-Dniestre. Contudo, o sentimento moldavo para a união com a Roménia
diminuiu face aos problemas económicos de ambos os países e também à pressão russa. A Moldávia
integrou a CEI e o comércio com a Rússia aumentou. Em Fevereiro de 1994 os partidos pró-russos
ganharam, com grande vantagem, as eleições parlamentares.
192
O eleitorado nestes três Estados, em resposta aos interesses estratégicos e económicos, produziu
governos que favoreceram o alinhamento com a Rússia. O padrão foi praticamente o mesmo do da
Ucrânia. Na Geórgia foi diferente a sucessão dos acontecimentos. A Geórgia foi um país
independente até 1801, quando o seu rei Jorge XIII pediu a protecção russa contra os Turcos.
Durante três anos após a revolução russa, de 1918 a 1921, a Geórgia foi novamente independente,
mas os bolcheviques incorporaram-na à força na União Soviética. Quando esta acabou, a Geórgia
declarou de novo a sua independência. Uma coligação nacionalista venceu as eleições, mas o seu
chefe empenhou-se numa repressão autodestruidora e foi violentamente derrubado. Eduard A.
Shevardnadze, que havia sido ministro dos Negócios Estrangeiros da União Soviética, voltou a
governar o país e foi confirmado no poder pelas eleições presidenciais de 1992 e 1995. Viu-se, no
entanto, confrontado com um movimento separatista na Abkhazia, que recebeu um importante
apoio russo, e também com uma insurreição dirigida pelo destituído Gamsakhurdia. Da mesma
fonna que o rei Jorge, concluiu que «não temos grande escolha» e voltou-se para Moscovo à
procura de ajuda. As tropas russas intervieram, apoiando-o, ao preço do seu ingresso na CEI. Em
1994 os Georgianos autorizaram que os Russos mantivessem três bases militares na Geórgia por um
período indefinido. A intervenção militar russa, primeiro para enfraquecer o governo georgiano e
depois para o apoiar, fez cair a Geórgia, que tem veleidades independentistas, no campo russo.
A ex-república soviética mais populosa e mais importante, com excepção da Rússia, é a Ucrânia,
que foi independente em vários períodos da sua história. No entanto, durante a maior parte da era
moderna fez parte de uma entidade política governada por Moscovo. O acontecimento decisivo
ocorreu em 1654, quando Bohdan Khmelnytsky, dirigente cossaco de um levantamento contra o
domínio polaco, jurou fidelidade ao czar em troca de ajuda contra os Polacos. Desde essa data até
1991, excepto durante um breve período entre 1917 e 1920, o que é agora a Ucrânia foi controlado
politicamente por Moscovo. A Ucrânia é, no entanto, um país dividido, com duas culturas distintas.
A fronteira civilizacional entre o Ocidente e a ortodoxia passa, desde há séculos, em pleno coração
da Ucrânia. No passado, durante alguns períodos, a Ucrânia Ocidental pertenceu à Polónia, à
Lituânia e ao Império Austro-Húngaro. Uma grande parte da sua população tem estado ligada à
Igreja uniata, que pratica os ritos ortodoxos, mas reconhece a autoridade do Papa. Historicamente,
os Ucranianos Ocidentais falam ucraniano e são declaradamente nacionalistas. Os habitantes da
Ucrânia Oriental, por outro lado, são esmagadoramente ortodoxos e, em grande parte, falam russo.
Em princípios dos anos
193
90 os Russos constituíam 22% da população ucraniana, existindo 3 1 % de russófonos. A maior
parte dos estudantes das escolas primárias e secundárias eram ensinados em russo. A Crimeia é
maioritariamente russa e pertenceu à Federação Russa até 1954, quando Kruchtchev a
transferiu para a Ucrânia como reconhecimento oficial da decisão tomada por’ Khmelnytsky
trezentos anos antes.
São nítidas as diferenças entre as regiões oriental e ocidental da Ucrânia nas atitudes das suas
populações. Em finais de 1992, por exemplo, um terço dos russos da região ocidental da Ucrânia,
comparados com apenas 10% em Quieve, manifestavam uma certa animosidade anti-russa. A cisão
Leste-Oeste foi muito evidente nas eleições presidenciais de Julho de,
1994. Leonid Kravchuk, que, apesar de trabalhar de perto com os políticos’ russos, se intitulava de
nacionalista, ganhou nas treze províncias ocidentais, com uma maioria que, em certos casos, atingiu
os 90%. O seu adversário, Leonid Kuchma, que recebeu lições de ucraniano durante a campanha,
conquistou as treze províncias orientais, com maiorias comparáveis. Kuchma venceu com 52% dos
votos. Com efeito, uma escassa maioria da população ucraniana confirmou em 1994 a opção de
Khmelnytsky em 1654. A eleição, como observou um analista americano, «reflectiu, ou mesmo
consolidou, a cisão entre os eslavos europeizados, na parte ocidental da Ucrânia, e a visão
russo-eslava do que a Ucrânia devia ser. Não é tanto uma polarização étnica, mas antes uma
diferenciação cultural»’.
194
Em resultado desta divisão, as relações entre a Ucrânia e a Rússia poderiam desenvolver-se num de
três modos. Em princípios dos anos 90 existiam questões criticamente importantes entre os dois
países no que dizia respeito ao armamento nuclear, à Crimeia, aos direitos dos Russos na Ucrânia, à
esquadra do mar Negro e às relações económicas. Muitos pensavam que era provável o conflito
armado, o que levou alguns analistas a defenderem que o Ocidente deveria apoiar a Ucrânia na
questão da posse de armas nucleares para dissuadir qualquer agressão russa’. No entanto, se o que
conta é a civilização, é improvável a violência entre Ucranianos e Russos. Ambos eram povos
eslavos, maioritariamente ortodoxos, que haviam tido um relacionamento íntimo ao longo dos
séculos, em cujo seio eram vulgares os casamentos mistos. Apesar da gravidade dos problemas e da
pressão dos extremistas nacionalistas de ambas as partes, os dirigentes políticos dos dois países
trabalharam arduamente e conseguiram, com sucesso, moderar estas disputas. Em meados de 1994 a
eleição na Ucrânia de um presidente abertamente pró-russo reduziu ainda mais a probabilidade da
exacerbação do conflito entre os dois países. Existiram sérias lutas entre muçulmanos e cristãos um
pouco por toda a antiga União Soviética. São grandes as tensões entre Russos e os povos bálticos, e
ocorreram mesmo alguns combates, como os de 1995. Mas não houve praticamente violência entre
Russos e Ucranianos.
Uma segunda possibilidade, talvez um pouco mais provável, era a de que a Ucrânia pudesse
cindir-se, ao longo da sua fronteira civilizacional, em duas entidades separadas, podendo a parte
oriental juntar-se à Rússia. A questão da secessão foi levantada pela primeira vez a propósito da
Crimeia. O seu povo, 70% russo, apoiou consideravelmente a independência da Ucrânia em relação
à União Soviética no referendo de Dezembro de 1991. Em Maio de 1992 o parlamento da Crimeia
também votou uma declaração de independência em relação à Ucrânia que, posteriormente, por
pressão deste país, foi anulada. No entanto, o parlamento russo votou a anulação da cessão da
Crimeia em relação à Ucrânia em 1954. Em Janeiro de 1994 os habitantes da Crimeia elegeram um
presidente que tinha feito campanha eleitoral com base numa plataforma de «unidade com a
Rússia». Tal impeliu alguns a levantarem a questão: «Será a Crimeia o próximo Nagorno-Karabakh
ou Abkhazia?» A resposta foi um claro «não!», enquanto o presidente da Crimeia recuava em
relação ao seu compromisso de organizar um referendo sobre a independência, preferindo negociar
com o governo de Quieve. Em Maio de 1994 a situação aqueceu de novo quando o parlamento da
Crimeia votou a restauração da Constituição de 1992, que a tornava virtualmente independente da
Ucrânia. No entanto, de novo a contenção dos dirigentes políticos russos e ucranianos
195
impediu que esta questão gerasse violência e a eleição do pró-russo Kuchma como presidente
ucraniano, dois meses depois, arrefeceu os ardores secessionistas da Crimeia.
No entanto, aquela eleição levantou a questão de a parte ocidental do país se separar da Ucrânia que
estava cada vez mais perto da Rússia. Alguns russos concordariam. Como disse um general russo,
«em cinco, dez ou quinze anos, a Ucrânia, ou melhor, a Ucrânia Oriental, voltará para nós. A
Ucrânia Ocidental que vá para o inferno!» Contudo, essa Ucrânia, uniata e ocidentalista, só seria
viável com uma forte e eficaz ajuda ocidental. Porém, tal ajuda só será provável se as relações entre
o Ocidente e a Rússia se deteriorarem gravemente para se assemelharem às que existiam no período
da guerra fria.
O terceiro cenário, talvez o mais provável, é o de que a Ucrânia se mantenha unida, um «país
dividido», independente e, de um modo geral, coopere proximamente com a Rússia. Uma vez
resolvidas as questões de transição relacionadas com as matérias nucleares e as forças militares, o
problema mais importante, de longo prazo, é o económico e a sua resolução será facilitada pela
comunidade cultural e pelos laços pessoais que unem os dois povos. Como disse John Morrison, as
relações russo-ucranianas são para a Europa de Leste o que as relações franco-alemãs são para a
Europa ocidental. Tal como estas fornecem o núcleo duro da União Europeia, aquelas constituem o
equivalente para a unidade do mundo ortodoxo.

A Grande China e a sua esfera de co-prosperidade

Historicamente, a China tem-se considerado um conjunto que engloba uma «zona sínica», incluindo
a Coreia, o Vietname, as ilhas Liu Chiu e, em certas épocas, o Japão, uma «zona asiática interior»
de não chineses - Manchus, Mongóis, Uigures, Turcos e Tibetanos -, que tinham de ser controlados
por razões de segurança, e uma «zona exterior» de bárbaros, de quem «se esperava que, apesar de
tudo, pagassem tributo e reconhecessem a superioridade da China». A civilização chinesa
contemporânea tem vindo a estruturar-se de uma forma semelhante: o núcleo central da China dos
Hans; províncias afastadas que são parte da China, mas gozam de uma autonomia considerável;
províncias que fazem legalmente parte da China, mas são principalmente habitadas por povos não
chineses de outras civilizações (Tibete, Xinjiang); sociedades chinesas que serão, ou é provável
que venham a ser, parte da China de Pequim, em condições bem definidas (Hong-Kong, Taiwan [e
Macau]); um Estado, predominantemente
196
chinês, cada vez mais orientado para Pequim (Singapura); populações com enorme influência na
Tailândia, Vietname, Malásia, Indonésia e Filipinas; sociedades não chinesas (Coreias do Norte e
do Sul, Vietname) que, não obstante, partilham muito da cultura confucionista da China.
Durante os anos 50, a China definia-se como aliada da União Soviética. Depois, após a cisão
sino-soviética, considerou-se a chefe de fila do Terceiro Mundo contra as duas superpotências, o
que lhe custou caro e produziu poucos beneficios. Com a mudança da política dos EUA durante a
administração Nixon, a China procurou ser a terceira parte no jogo da balança de poderes entre as
superpotências, alinhando com os EUA durante os anos 70, quando estes pareciam fracos,
passando, depois, para uma posição mais equidistante nos anos 80, quando o poder militar dos
Estados Unidos aumentou e a União Soviética começou o seu declínio económico e se atolou no
Afganistão. No entanto, com o fim da competição entre as superpotências, a «carta chinesa» perdeu
todo o valor e a China viu-se obrigada, uma vez mais, a redefinir o seu papel nas questões mundiais.
Definiu dois objectivos: tornar-se campeã da cultura chinesa, o Estado-núcleo civilizacional, o
magneto em função do qual todas as outras comunidades chinesas deviam orientar-se; reencontrar a
sua posição histórica, perdida no século XIX, de potência hegemónica no Extremo Oriente.
Estes novos papéis da China estão a emergir: primeiro, no modo como a China define a sua posição
nas questões mundiais; segundo, na forma como as comunidades ultramarinas chinesas estão a
envolver-se na economia do país; terceiro, nas crescentes ligações económicas, políticas e
diplomáticas entre a China e as outras três principais entidades chinesas (Hong-Kong, Taiwan e
Singapura), assim como uma mais marcada orientação em relação à China por parte dos países do
Sueste asiático onde os Chineses têm uma significativa influência política.
O governo considera a China continental o país-núcleo de uma civilização chinesa em relação ao
qual todas as outras comunidades chinesas devem orientar-se. Tendo há muito abandonado os
esforços de promover os seus interesses no estrangeiro através dos partidos comunistas locais, o
governo procurou «posicionar-se como o representante dos Sínicos em todo o mundo». Para o
governo chinês, os descendentes de chineses, ainda que cidadãos de qualquer outro país, são
membros da comunidade chinesa e, assim, em certa medida, sujeitos à autoridade do governo
chinês. A identidade chinesa acaba por ser definida em termos raciais. Chineses são os que têm a
mesma «raça, sangue e cultura», como afirmou um académico da República Popular da China. Em
meados dos anos 90
197
este tema foi retomado por fontes chinesas governamentais e privadas. Para os Chineses e para os
descendentes de chineses que vivem em sociedades de outras culturas, o «teste do espelho»
torna-se, assim, o teste de identidade: «Olhem-se ao espelho», advertem os chineses pró-Pequim os
que tentam ser assimilados por sociedades estrangeiras. Os chineses da diáspora, isto é, os huaren,
ou de origem chinesa, distintos dos zhongguoren, ou povos da China, têm desenvolvido cada vez
mais o conceito de «China cultural» como uma manifestação do seu gonshi, ou consciência comum.
A identidade chinesa, sujeita a tantos ataques do Ocidente no século XX, está agora a ser redefinida
a partir de elementos perenes da cultura chinesa.
Historicamente, esta identidade tem sido compatível com as várias relações com as autoridades
centrais do Estado chinês. Este sentido de identidade cultural facilita e é reforçado pelo
desenvolvimento das relações económicas entre as diferentes Chinas, que, por sua vez, tem sido um
elemento fundamental na promoção do rápido crescimento económico na China continental (e não
só), que, finalmente, fornece o ímpeto material e psicológico para estimular a identidade cultural
chinesa.
Assim, a «Grande China» não é apenas um conceito abstracto. É uma realidade cultural e
económica em rápida expansão e está a começar a tornar-se uma realidade política. Os Chineses são
responsáveis pelo espectacular desenvolvimento económico nos anos 80 e 90 no continente, nos
tigres (asiáticos) (dos quais três em quatro são chineses) e no Sueste asiático. A economia do
Extremo Oriente está cada vez mais centrada na China e por ela dominada. Os chineses de
Hong-Kong, de Taiwan e de Singapura forneceram a maior parte do capital responsável pelo
crescimento do continente nos anos 90. Os chineses ultramarinos, em qualquer parte do Sueste
asiático, dominam as economias dos países onde residem. Em princípios dos anos 90 constituíam
1% da população das Filipinas, mas eram responsáveis por 35% das vendas das empresas locais. Na
Indonésia, em meados dos anos 80, eram 2% a 3% da população, mas possuíam, aproximadamente,
70% do capital privado local. 17 das 25 maiores empresas eram controladas por chineses e um
grupo económico chinês controla 5% do PNB da Indonésia. Em princípios dos anos 90 constituíam
10% da população da Tailândia, mas eram proprietários de nove dos dez maiores grupos
económicos do país, responsáveis por 50% do PNB. Eram cerca de um terço da população da
Malásia, mas dominavam, quase totalmente, a economia. Excluindo o Japão e a Coreia, a economia
do Extremo Oriente é, basicamente, uma economia chinesa.
A emergência de uma esfera de co-prosperidade da Grande China foi enormemente facilitada pela
«rede de bambu» das relações familiares e
198
pessoais e por uma cultura comum. Os chineses ultramarinos são muito mais capazes de negociar na
China do que qualquer ocidental ou japonês. Na China a confiança e o empenhamento dependem de
contactos pessoais, e não de leis e de documentos legais. Os empresários ocidentais acham mais
fácil fazer negócios na índia do que na China, onde o carácter sagrado de um acordo se baseia nas
relações pessoais entre as partes. A China, observava com inveja um importante dirigente japonês
em 1993, beneficiou «de uma rede sem fronteiras de negociantes chineses em Hong-Kong, em
Taiwan e no Sueste asiático». Os chineses ultramarinos, concorda um negociante americano, «têm a
perícia empresarial e a língua e, além disso, utilizam a “rede de bambu” das relações familiares para
fazerem contactos. É uma vantagem enorme sobre quem tem de reportar-se a um conselho de
administração em Akron ou em Filadélfia.» As vantagens dos chineses do exterior para fazerem
negócios com os do continente foram também salientadas por Lee Kuan Yew: «Somos de etnia
chinesa. Partilhamos determinadas características em virtude da nossa cultura e dos nossos
antepassados comuns [ ... ] As pessoas sentem uma natural empatia em relação aos que têm
atributos fisicos comuns. Este sentimento de proximidade é reforçado quando têm uma mesma base
cultural e linguística. Tudo isto promove o relacionamento e a confiança, que são o fundamento de
todas as relações de negócios.» Em finais dos anos 80 e nos anos 90 os chineses ultramarinos foram
capazes «de demonstrar a um mundo céptico que as ligações quanxi, baseadas na mesma língua e
cultura, podem compensar a falta do primado da lei e da transparência nas regras e nos
regulamentos». O facto de o desenvolvimento económico ter raízes numa cultura comum foi
salientado na II Conferência Mundial de Empresários Chineses, realizada em Novembro de 1993,
em Hong-Kong, e descrita como «a celebração do triunfalismo chinês devido à participação de
empresários chineses de todo o mundo». No mundo sínico, como em qualquer outro, a comunidade
cultural promove o empenhamento económico.
A redução do investimento económico ocidental na China a seguir aos acontecimentos da Praça de
Tianamnen, após uma década de rápido crescimento económico chinês, criou a oportunidade e o
incentivo para os chineses ultramarinos tirarem partido da sua cultura comum e dos contactos
pessoais para investirem em força na China. O resultado foi uma expansão enorme de todos os laços
económicos entre as comunidades chinesas. Em 1992, 80% do investimento directo estrangeiro na
China (11,3 mil milhões de dólares americanos) provieram dos chineses ultramarinos,
principalmente de Hong-Kong (68,3 %), mas também de Taiwan (9,3%), de Singapura, Macau e
outros lugares. Em contrapartida, o Japão
199
era responsável por 6,6% e os Estados Unidos por 4,6% do total. Num total acumulado de 50 mil
milhões de dólares de investimento estrangeiro na RPC, poder-se-á dizer que 67% pertencem a
chineses ultramarinos.
O crescimento do comércio foi igualmente impressionante. As exportações de Taiwan para a China
cresceram de quase nada em 1986 para 8% das exportações em 1992, o que representou, nesse ano,
um aumento de 35%. As exportações de Singapura para a China aumentaram 22% em 1992, quando
o crescimento global das suas exportações foi inferior a 2%. Como Murray Weidenbaum observou
em 1993, «apesar do actual domínio japonês na região, a economia efectuada por chineses na Ásia
está a surgir como um novo epicentro para a indústria, comércio e finança. Esta área estratégica
contém recursos tecnológicos e de capacidade de fabrico (Taiwan), espírito empresarial, marketing
e serviços excelentes (Hong-Kong), uma sofisticada rede de comunicações (Singapura), um
extraordinário polo financeiro (os três) e uma vasta oferta de terra, recursos e trabalho
(principalmente a RPC)» Além disso, o mercado continental chinês era, claro está, o maior de todos
os mercados em expansão e em meados dos anos 90 os investimentos na China estavam mais
orientados para a venda no mercado interno do que para a exportação.
Os chineses espalhados pelos países do Sueste asiático misturam-se, em graus diversos, com as
populações locais, dando guarida, frequentemente, a sentimentos antichineses, que, por vezes,
irrompem em violência, como foi o caso dos tumultos em Medan, na Indonésia, em Abril de 1994.
Alguns malaios e indonésios apelidam de «fuga de capitais» o fluxo de investimento chinês no
continente, mas os dirigentes políticos, liderados pelo presidente Suharto, têm garantido às
populações que estes movimentos não prejudicam a sua economia. Os chineses do Sueste asiático,
por seu lado, reafirmam que as suas lealdades vão fielmente para os países onde nasceram e não
para o país dos seus antepassados. Em princípios dos anos 90 o fluxo de capitais chineses do Sueste
asiático para a China era compensado pelo importante fluxo de capitais de Taiwan para as Filipinas,
Malásia e Vietname.
O desenvolvimento económico combinado com uma cultura chinesa comum levou Hong-Kong,
Taiwan e Singapura a envolverem-se crescentemente no continente chinês. Uma vez acomodados à
perspectiva da transferência de poderes, os chineses de Hong-Kong começaram a adaptar-se mais à
tutela de Pequim do que à de Londres. Os empresários e outros dirigentes começaram a mostrar
alguma relutância em criticarem a China ou em tomarem quaisquer atitudes que pudessem
ofendê-la. Quando tal acontece, o governo chinês não hesita em retaliar prontamente. Em 1994
centenas de homens de negócios cooperavam com Pequim, servindo como
200
«conselheiros de Hong-Kong», no que foi considerado, com efeito, um governo-sombra. Em
princípios dos anos 90 a influência económica chinesa em Hong-Kong também aumentou
espectacularmente com o investimento oriundo da RPC, que, em 1993, era superior ao do Japão e
dos Estados Unidos juntos. Em meados dos anos 90 a integração económica de Hong-Kong na
China continental estava praticamente terminada, consumando-se a integração política em 1997.
O desenvolvimento dos laços económicos de Taiwan com o continente ficou atrás do de
Hong-Kong. Todavia, começaram a verificar-se mudanças importantes a partir dos anos 80. A partir
de 1949, e durante três décadas, as duas repúblicas chinesas recusaram-se a reconhecer a existência
ou a legitimidade recíprocas, não tinham qualquer tipo de comunicação e estavam em estado virtual
de guerra, manifestado, periodicamente, pelo bombardeamento das ilhas costeiras e subsequente
resposta. Contudo, depois de Deng Xiaoping ter consolidado o seu poder e começado o processo de
reformas económicas, o governo continental tomou a iniciativa de alguns passos conciliatórios. Em
1981 o governo de Taiwan respondeu e começou a abandonar a sua anterior política dos «três nãos»
- do não aos contactos, às negociações e ao compromisso com o continente. Em Maio de 1986
verificaram-se as primeiras negociações entre representantes das duas partes sobre a devolução de
um avião da República da China que tinha sido desviado para o continente. No ano seguinte o
governo de Taiwan anulou a proibição de viagens à RPC.
O rápido crescimento das relações económicas entre Taiwan e o continente deveu-se, em grande
parte, a um «substrato sínico» comum e à confiança mútua que dele resultava. Os habitantes de
Taiwan e do continente, como observou um dos principais negociadores de Taiwan, «têm um tipo
de sentimento de que o sangue é mais espesso do que a água» e sentem orgulho nas realizações
recíprocas. Em finais de 1993 já se haviam deslocado ao continente 4,2 milhões de visitantes de
Taiwan e 40 000 chineses continentais visitaram Taiwan; eram trocadas diariamente 40 000 cartas e
13 000 chamadas telefónicas. O comércio entre as duas Chinas atingiu o total de 14,4 mil milhões
de dólares americanos em 1993 e
20 000 empresários de Taiwan investiram entre 15 e 30 mil milhões de dólares no continente. A
atenção de Taiwan foi-se focando cada vez mais no continente e o seu sucesso dependente dele.
«Antes de 1980, o mercado mais importante para Taiwan era a América», observou um alto
funcionário de Taiwan em 1993, «mas nos anos 90 aprendemos que o factor crítico do sucesso da
economia de Taiwan era o continente.» A mão-de-obra barata era a principal atracção para os
investidores de Taiwan, confrontados
201
com a sua falta no país. Em 1994 o equilíbrio capital-trabalho entre as duas Chinas começou a ser
rectificado quando as companhias de pesca de Taiwan contrataram 10 000 continentais para
tripulantes dos seus navios.
O desenvolvimento destes laços económicos levou a negociações entre os dois governos. Em 1991
Taiwan criou a Straits Exchange Foundation e a RPC a Association for Relations across the Taiwan
Strait para permitir a comunicação entre ambas. A primeira reunião foi realizada em Singapura em
Abril de 1993, com reuniões subsequentes a ocorrerem no continente e em Taiwan. Em Agosto de
1994 foi alcançado um acordo decisivo, abrangendo uma vasta gama de questões importantes, e
começou a especular-se sobre uma possível cimeira entre os líderes máximos dos dois governos.
Em meados dos anos 90 mantêm-se as principais questões entre Taipé’ e Pequim, incluindo a
questão da soberania, a participação de Taiwan nas organizações internacionais e a possibilidade de
Taiwan poder redefinir-se como Estado independente. No entanto, a possibilidade de esta última
questão se concretizar tornou-se mais remota quando o principal defensor da independência, o
Partido Progressista Democrático (PPD), concluiu que os seus votantes não queriam prejudicar o
relacionamento existente com o continente e que as suas perspectivas eleitorais seriam prejudicadas
se insistisse nesta questão. Os dirigentes do PPD concluíram que a independência não deveria
constituir um ponto imediato da sua agenda política’ se quisessem alcançar o poder. Os dois
governos também tinham um interesse comum em reivindicarem a soberania sobre as Spratleys e
outras ilhas no mar do Sul da China e em conseguirem dos Americanos o estatuto de nação mais
favorecida para o comércio com a China continental. Em princípios dos anos 90, lentamente, mas
de um modo perceptível e inelutável, as duas Chinas começavam a aproximar-se uma da outra e a
desenvolver interesses comuns a partir das crescentes relações económicas e da identidade cultural
comum.Esta evolução em direcção à acomodação foi, subitamente, interrompida em 1995, quando o
governo de Taiwan fez agressivamente pressão para o seu reconhecimento diplomático e para a sua
admissão em organizações internacionais. O presidente Lee Teng-hui fez uma visita «privada» aos
Estados Unidos e em Taiwan tiveram lugar eleições legislativas em Dezembro de 1995 e eleições
presidenciais em Março de 1996. Em resposta, o governo chinês testou mísseis em águas vizinhas
dos principais portos de Taiwan e realizou exercícios militares perto das ilhas costeiras controladas
por Taiwan. Estes acontecimentos levantaram duas questões-chave: pode, actualmente, Taiwan
permanecer democrática sem se tornar
202
formalmente independente; futuramente, poderá ser democrática sem ser realmente independente?
Com efeito, as relações entre Taiwan e o continente chinês passaram por duas fases e podem entrar
numa terceira. Durante várias décadas o governo nacionalista reclamou ser o governo de toda a
China; obviamente, esta reivindicação significava que se encontrava em conflito com o governo de
facto de toda a China, com excepção de Taiwan. Nos anos 80 o governo de Taiwan deixou cair esta
pretensão e definiu-se como governo da ilha, o que forneceu a base para a acomodação ao conceito
continental de «um país, dois sistemas». Todavia, vários indivíduos e grupos procuraram salientar a
sua identidade cultural separada, o relativo breve período que tiveram sob o domínio chinês e a sua
língua incompreensível para os falantes de mandarim. Com efeito, estavam a tentar definir a
sociedade de Taiwan como não chinesa e, consequentemente, legitimamente independente da
China. Além disso, enquanto o governo de Taiwan se tornava internacionalmente mais activo,
também parecia sugerir que era um país separado, que não fazia parte da China. Em resumo, a
autodefinição do governo de Taiwan parecia evoluir de um governo de toda a China para um
governo de uma parte da China, para um governo não chinês. Esta última posição formalizaria a sua
independência de facto, o que seria completamente inaceitável para o governo de Pequim, que já
teria, repetidamente, afirmado a sua vontade de usar a força para impedir a sua concretização. Os
dirigentes políticos chineses já tinham também declarado que a seguir à integração na RPC de
Hong-Kong, em 1997, e de Macau, em 1999, procurariam reassociar Taiwan com o continente. A
forma de tal se concretizar dependeria, presumivelmente, do grau de apoio que existisse em relação
à causa da independência formal de Taiwan, da solução da luta pela sucessão do poder em Pequim
que encorajasse o espírito nacionalista nos dirigentes políticos e militares e, finalmente, do
desenvolvimento das capacidades militares chinesas que tornassem possível um bloqueio ou uma
invasão de Taiwan. Em princípios do século XXI parece provável que, por coerção, acomodação ou
um misto de ambas, Taiwan se integre mais intimamente na China continental.
Até aos anos 70 as relações entre a firme anticomunista Singapura e a República Popular eram
geladas. Lee Kuan Yew e os outros dirigentes singapurianos menosprezavam o carácter retrógrado
chinês. Contudo, com a descolagem económica chinesa nos anos 80, Singapura começou a voltar-se
para o continente numa atitude clássica de se juntar aos vitoriosos. Em
1992 Singapura investiu 1,9 mil milhões de dólares americanos na China e nos planos dos anos
seguintes foi anunciada a construção de uma cidade industrial, «Singapura II», nos arredores de
Xangai, que envolveria investimentos
203
da ordem de vários milhares de milhões de dólares. Lee tornou-se um entusiasta fervoroso do
espectacular desenvolvimento futuro da China e um admirador do seu poder. «É na China», dizia
ele em 1993, «que as coisas se passam.» O investimento estrangeiro de Singapura, que estava
fortemente centrado na Malásia e na Indonésia, orientou-se para a China. Metade dos projectos
ultramarinos ajudados pelo governo de Singapura em 1993 foram realizados na China. Diz-se que
na sua primeira visita a Pequim, nos anos 70, Lee Kuan Yew insistira em dirigir-se aos dirigentes
chineses em inglês, e não em mandarim. É altamente improvável que fizesse o mesmo duas décadas
mais tarde.

Islão: consciência comum sem coesão


A estrutura da lealdade política entre árabes e muçulmanos tem sido, de um modo geral, a oposta à
que prevalece no Ocidente moderno. Para este o Estado-nação é o expoente máximo da lealdade
política. As lealdades mais restritas estão-lhe subordinadas e encontram-se subsumidas na lealdade
ao Estado-nação. Os grupos que transcendem os Estados-nações’
- comunidades linguísticas ou religiosas e civilizações - requerem uma lealdade e um
empenhamento menos intensos. Ao longo de um contínuo, que vai de lealdades mais reduzidas a
outras mais amplas, as lealdades ocidentais atingem um máximo no meio da curva de intensidade da
lealdade, que tem, aproximadamente, a forma de um U invertido. No mundo islâmico a estrutura da
lealdade tem sido quase exactamente a inversa.
O islão apresenta um vazio no meio da sua hierarquia de lealdades. As «duas estruturas
fundamentais, originais e duráveis», como notou Ira Lapidus, têm sido a família, o clã e a tribo, por
um lado, e as «unidades da cultura, da religião e do império, em grande escala», por outro. «O tribalismo e
a religião (islão)», como disse um estudioso líbio, «desempenharam e ainda desempenham um
papel significativo e determinante nos desenvolvimentos social, económico, cultural e político das
sociedades árabes e dos sistemas políticos. De facto, estão de tal forma interligados que são
considerados os factores e as variáveis mais importantes que modelam e determinam a política e o
espírito político árabes.» As tribos têm sido essenciais para a política nos Estados árabes, muitos
dos quais, como disse Tahsin Bashir, são simplesmente «tribos com bandeiras».
O fimdador da Arábia Saudita obteve sucesso, em grande parte, devido à sua perícia em criar uma
coligação através do casamento e de outros meios, e a política saudita tem continuado a ser
principalmente uma política tribal, pondo os Sudairis contra os Xamares e outras tribos. Pelo
204
menos, dezoito grandes tribos têm desempenhado um papel importante no desenvolvimento líbio e
diz-se que vivem quinhentas tribos no Sudão, as maiores das quais incluem 12% da população do
paíS.
Na Ásia central, historicamente, as identidades nacionais não existem. «A lealdade era devotada à
tribo, ao clã, à família alargada, não ao Estado.» Num outro extremo, as pessoas tinham em comum
«língua, religião, cultura e estilos de vida» e «o islão era a força unificadora mais poderosa entre os
povos, mais do que o poder do emir». Entre os Chechenos e povos afins, no Norte do Cáucaso,
cerca de uma centena de clãs «das montanhas» e setenta «das planícies» controlavam a política e a
economia num grau tal que, por oposição à economia planificada da União Soviética, se dizia que a
economia chechena era «clanificada».
Por todo o islão, o pequeno grupo e a grande fé, a tribo e a ummah, têm sido os principais focos de
lealdade e de empenhamento, atribuindo-se menos significado ao Estado-nação. No mundo árabe
têm existido problemas de legitimidade com os Estados existentes por estes serem, na sua maior
parte, produtos arbitrários, quando não mesmo caprichosos, do imperialismo europeu e as suas
fronteiras, frequentemente, nem coincidirem as dos grupos étnicos, como acontece com os Berberes
e os Curdos. Estes Estados dividem a nação árabe, mas, por outro lado, nunca se concretizou um
Estado pan-árabe. Além disso, a ideia de soberania do Estado-nação é incompatível com a crença na
soberania de Alá e com o primado da ummah. O fundamentalismo islamita, como movimento
revolucionário, rejeita o Estado-nação em favor da unidade do islão, tal como o marxismo o rejeitou
em favor da unidade do proletariado internacional. A fraqueza do Estado-nação no islão exprime-se
bem no facto de, enquanto ocorreram numerosos conflitos entre grupos muçulmanos durante os
anos que se seguiram à Segunda Guerra Mundial, terem sido raras as guerras entre Estados
muçulmanos, sendo os casos de maior significado os de invasão de países vizinhos pelo Iraque.
Nos anos 70 e 80 os mesmos factores suscitaram o Ressurgimento islâmico dentro dos países que
fortaleceram a sua identificação com a ummah ou com a civilização islâmica como um todo. Como
observou um investigador, em meados dos anos 80.
Uma profunda preocupação com a identidade e a unidade muçulmanas tem sido estimulada pela
descolonização, crescimento demográfico, industrialização, urbanização e modificações da ordem
económica internacional, associados, entre outras coisas, à riqueza petrolífera existente no interior
das terras muçulmanas [... ] As comunicações modernas reforçaram e sofisticaram os laços entre os
povos muçulmanos. O número de peregrinos a Meca aumentou imenso, criando um sentido mais
intenso de identidade comum entre os
205
muçulmanos, da China ao Senegal, do lémene ao Bangladesh. Há um número cada vez maior de estudantes da
Indonésia, da Malásia, do Sul das Filipinas e da África a estudar em universidades do Médio Oriente,
difundindo as ideias e estabelecendo contactos pessoais que atravessam as fronteiras nacionais. Regularmente
e numa frequência cada vez maior, há conferências e consultas entre intelectuais e ulemás (mestres religiosos)
organizadas em Teerão, Meca e Kuala Lumpur [ ... ] Cassetes (de som e, agora, de vídeo) disseminam os
sermões para lá das fronteiras internacionais, de tal modo que os pregadores influentes alcançam audiências
que vão para além das comunidades locais.
A consciência de unidade muçulmana tem-se reflectido nas acções dos Estados e das organizações
internacionais e, por sua vez, tem sido encorajada por estas. Em 1969 os dirigentes daArábia
Saudita, juntamente com os do Paquistão, Marrocos, Irão, Tunísia e Turquia, organizaram a
primeira cimeira islâmica em Rabat. Como produto desta cimeira, nasceu a Organização da
Conferência Islâmica (OCI), formalmente criada em 1972, com sede em Jiddah. Pràticamente todos
os Estados com populações predominantemente muçulmanas pertencem agora à Conferência, que é
a única organização estatal do seu tipo. Os governos cristãos, ortodoxos, budistas e hindus não têm
organizações interestatais em que o estatuto de membro se baseie na religião; os governos
muçulmanos têm-nas. Além disso, os governos da Arábia Saudita, Paquistão, Irão e Líbia têm
patrocinado e apoiado organizações não governamentais, como o Congresso Muçulmano Mundial
(uma criação paquistanesa), e a Liga Muçulmana Mundial (uma criação saudita), assim como
«numerosos, e muitas vezes distantes, regimes, partidos, movimentos e causas que, crêem,
comungam das mesmas orientações ideológicas e estão a enriquecer o fluxo de informação e de
recursos entre os muçulmanos».
A passagem da consciência islâmica para a coesão islâmica integra, contudo, dois paradoxos. Em
primeiro lugar, o islão está dividido em centros de poder concorrentes, cada um dos quais procura
capitalizar em seu proveito a identificação dos muçulmanos com a ummah, de modo a promover a
coesão islâmica sob a sua égide. Esta competição desenrola-se entre os regimes estabelecidos e as
suas organizações, por um lado, e os regimes islamitas e as suas organizações, por outro. A Arábia
Saudita deu o exemplo ao criar a OCI, entre outras razões, para se opor à Liga Árabe, que, na época,
era dominada por Nasser. Em 1991, depois da guerra do Golfo, o dirigente sudanês Hassan
al-Turabi criou a Conferência Popular Árabe e Islâmica (CPAI) para se opor à OCI, dominada pelos
Sauditas. À terceira conferência da CPAI, em Cartum, em princípios de
206
1995, assistiram várias centenas de delegados de organizações e movimentos islamitas de oitenta
países. Além destas organizações formais, a guerra do Afganistão gerou uma extensa rede de grupos
de veteranos, formais e clandestinos, que lutaram em favor de causas muçulmanas ou islamitas na
Argélia, Chechénia, Egipto, Tunísia, Bósnia, Palestina, Filipinas e noutros lugares. Depois da
guerra os quadros foram renovados por combatentes treinados na Universidade de Dawa e Jihad,
nos arredores de Peshawar, e em campos mantidos pelas várias facções afegãs e pelos respectivos
patrocinadores estrangeiros. Os interesses comuns dos regimes e movimentos radicais permitiram
abandonar certos antagonismos tradicionais e, com o apoio do Irão, foram criados laços entre
grupos fundamentalistas sunitas e xiitas. Existe cooperação militar estreita entre o Sudão e o Irão, a
força aérea e a armada iranianas usam bases sudanesas e os dois governos cooperam no apoio a
grupos fundamentalistas na Argélia e noutras partes do mundo. Em 1994 Hassan al-Turabi e
Saddam Hussein desenvolveram, declaradamente, ligações estreitas e o Irão e o Iraque caminham
para a reconciliação.
Em segundo lugar, o conceito de ummah pressupõe que o Estado-nação não é legítimo e, como tal,
a ummah só pode ser unificada através das acções de um ou mais Estados-núcleos fortes, que,
actualmente, faltam.
O conceito do islão como comunidade político-religiosa unificada significa que os Estados-núcleos
só tiveram normalmente concretização no passado quando as lideranças religiosa e política - o
califado e o sultanato - estavam combinadas numa única entidade governante. A rápida conquista
árabe do Norte de África e do Médio Oriente, no século VII, culminou no califado de Umayyad,
com a capital em Damasco. Foi seguido, no século VIII, pelo califado abassita, baseado em
Bagdade, de influência persa, com califados secundários a surgirem no Cairo e em Córdova no
século X. Quatrocentos anos depois, os Turcos Otomanos ocuparam o Médio Oriente, capturando
Constantinopla, em 1453, e estabelecendo um novo califado em 1517. Quase na mesma altura
outros povos turcos invadiram a Índia e fundaram o Império Mongol. A ascensão do Ocidente
enfraqueceu os Impérios Otomano e Mongol e o fim do primeiro deixou o islão sem um
Estado-núcleo. Os seus territórios foram, em grande medida, divididos entre as potências ocidentais,
que, quando se retiraram, deixaram para trás Estados frágeis, formados segundo o modelo ocidental,
estranhos às tradições do islão. Consequentemente, durante a maior parte do século XX nenhum
país muçulmano revelou ter suficiente poder e suficiente legitimidade cultural e religiosa para
assumir aquele papel e ser aceite como país director do islão pelos outros Estados islâmicos e não
islâmicos.
207
A ausência de um Estado-núcleo tem contribuído bastante para a multiplicação dos conflitos
internos e externos que caracterizam o islão.
O facto de o islão gerar uma consciência de identidade, mas sem coesão, é uma fonte de fraqueza e
de ameaça para outras civilizações. Será provável que esta situação perdure no futuro?
Um Estado-núcleo islâmico tem de possuir os recursos económicos, o poder militar, a competência
organizacional, a identidade e o empenhamento islâmicos para fornecer a liderança política e
religiosa para a ummah. Há seis Estados que, periodicamente, são mencionados como possíveis
directores do islão; actualmente, nenhum deles reúne os requisitos para ser um Estado-núcleo
eficaz. A Indonésia é o maior país muçulmano do mundo e está a crescer economicamente com
rapidez. No entanto, está localizada na periferia do islão, afastada do centro árabe; o seu islão é uma
variedade flexível do Sueste asiático; o povo e a cultura são um misto de influências indígenas,
muçulmanas, hindus, chinesas e cristãs. O Egipto é um país árabe, com uma grande população, uma
localização central e estratégica e geograficamente importante no Médio Oriente. Possui a principal
instituição de ensino islâmico, a Universidade de Al-Azhar. É, no entanto, um país pobre,
dependente dos Estados Unidos, das instituições internacionais controladas pelo Ocidente e dos
países árabes produtores de petróleo.
O Irão, o Paquistão e a Arábia Saudita têm-se definido todos, explicitamente, como países
muçulmanos e têm tentado, activamente, exercer influência e fornecer liderança para a ummah. Ao
fazê-lo tornam-se rivais no financiamento de organizações e de grupos islâmicos, no apoio aos
combatentes no Afganistão e na agitação dos muçulmanos na Ásia central.
O Irão tem dimensão, localização central, população, tradições históricas, recursos petrolíferos e um
nível médio de desenvolvimento económico que poderia qualificá-lo para Estado-núcleo islâmico.
No entanto, 90% dos muçulmanos são sunitas e o Irão é xiita, o persa está longe do árabe como
língua do islão e as relações entre Persas e Árabes têm sido, historicamente, antagónicas.
O Paquistão tem dimensão, população e coragem militar e os seus dirigentes têm tentado reivindicar
consistentemente um papel de promotores da cooperação entre os estados islâmicos e de
porta-vozes do islão para o resto do mundo. No entanto, o país é relativamente pobre e sofre de
divisões étnicas e regionais, com uma enorme instabilidade política e uma obcecação com a sua
segurança face à índia, o que explica o seu interesse em desenvolver relações próximas com os
outros países islâmicos, assim como com países não muçulmanos, como a China e os Estados
Unidos.
208
AArábia Saudita foi o berço do islão; os seus lugares sagrados encontram-se neste país; a sua língua
é a língua do islão; tem as maiores reservas petrolíferas do mundo e a correspondente influência
financeira; o seu governo tem moldado a sociedade saudita segundo princípios islâmicos rigorosos.
Durante os anos 70 e 80, a Arábia Saudita era a força mais influente do islão. Gastou milhares de
milhões de dólares a apoiar causas islâmicas em todo o mundo, desde mesquitas a antologias de
textos, partidos políticos, organizações islamitas e movimentos terroristas, e fê-lo de uma forma
relativamente indiscriminada. Por outro lado, a sua população é relativamente pequena e a sua
vulnerabilidade geográfica torna-a dependente do Ocidente em termos de segurança.
Finalmente, a Turquia tem história, população, nível médio de desenvolvimento económico,
coerência nacional, tradição militar e competência para ser o Estado-núcleo do islão. Definindo,
contudo, a Turquia como sociedade secular, Ataturk impediu a república turca de suceder ao
Império Otomano nessa função. A Turquia nem podia tornar-se sequer membro da OCI devido ao
empenhamento secularista da sua Constituição. Enquanto a Turquia continuar a definir-se como
Estado secular, a liderança do islão ser-lhe-á negada.
E o que aconteceria se a Turquia mudasse? Até ao momento parecia estar pronta a desistir do seu
papel frustrante e humilhante de pedinte que implora um lugar de membro do Ocidente e a
prosseguir o seu papel histórico mais importante e elevado de principal interlocutor islâmico e de
adversário do Ocidente. O fundamentalismo tem estado a crescer na Turquia; sob a direcção de
õzal, desenvolveu intensos esforços para se identificar com o mundo árabe; capitalizou sobre os
seus laços étnicos e linguísticos para desempenhar um papel modesto na Ásia central; encorajou e
apoiou os muçulmanos bósnios. Entre todos os países muçulmanos, a Turquia é o único que tem
laços extensos com os Balcãs, o Médio Oriente, a África do Norte e a Ásia central. Poderia vir a ser
uma «boa África do Sul»: se abandonasse o secularismo, que é um elemento estranho ao seu ser
profundo, tal como a África do Sul abandonou o apartheid e de Estado pária dentro da sua
civilização se transformou no seu país director. Tendo experimentado o bem e o mal do Ocidente no
cristianismo e no apartheid, a África do Sul está particularmente qualificada para liderar a África.
Tendo experimentado o bem e o mal no secularismo e na democracia, a Turquia está igualmente
qualificada para liderar o islão. Para o conseguir tem de rejeitar ainda mais firmemente a herança de
Ataturk do que a Rússia o fez em relação à de Lenine. Precisaria também de um dirigente com a
capacidade de liderança de Ataturk que combinasse a legitimidade religiosa e política para refazer a
Turquia e transformar um Estado dilacerado num Estado-núcleo.
209
PARTE IV
CHOQUES DE CIVILIZAÇÕES

O Ocidente e o resto do mundo:

problemas intercivilizacionais

O universalismo ocidental

No mundo emergente as relações entre Estados e


grupos de civilizações diferentes não serão
próximas e, frequentemente, serão antagónicas.
Entretanto, algumas relações intercivilizacionais
são mais propícias ao conflito do que outras. Ao
nível micro, as fronteiras civilizacionais mais
violentas situam-se entre o islão e os vizinhos
ortodoxos, hindus, africanos e cristãos ocidentais.
Ao nível macro, a divisão dominante é entre «o
Ocidente e o resto do mundo», com os conflitos
mais intensos a ocorrerem entre os muçulmanos e
as sociedades asiáticas, de um lado, e o Ocidente,
do outro. É provável que os perigosos choques
futuros resultem da interacção entre a arrogancia
ocidental, a intolerância islâmica e a afirmaÇão
sínica.
O Ocidente é a única civilização que teve um
impacto grande e, por vezes, devastador sobre
todas as outras. A relação entre o poder e a
cultura do Ocidente e o poder e a cultura das
outras civilizações é, consequentemente, a
característica mais importante do mundo
civilizacional. Quando aumenta o poder relativo
das outras civilizações, diminui a atracção da
cultura ocidental e tende a aumentar a confiança
dos povos não ocidentais
213
quer em si próprios, quer nas culturas indígenas. Consequentemente, o problema central das
relações entre o Ocidente e o resto do mundo é o da discordância entre os esforços do Ocidente -
particularmente da América - para promover uma cultura ocidental universal e a sua decrescente
capacidade para a impor.
O colapso do comunismo exacerbou esta discordância, reforçando a ideia de que a ideologia
ocidental do liberalismo democrático triunfara globalmente e, portanto, era universalmente válida.
O Ocidente, especialmente os Estados Unidos, que têm sido sempre uma nação missionária, crê que
os povos não ocidentais devem adoptar os valores ocidentais da democracia, da economia de
mercado, da separação de poderes, dos direitos humanos, do individualismo e do Estado de direito e
organizar as suas instituições em conformidade com estes valores. Algumas minorias de outras
civilizações abraçam e promovem estes valores, mas as atitudes dominantes nas culturas não
ocidentais vão de um cepticismo generalizado a uma oposição aberta a estes valores. O que é
universalismo para o Ocidente é imperialismo para o resto.
O Ocidente esforça-se, e continuará a esforçar-se, por manter a sua posição proeminente e defender
os seus interesses, defendendo-os como interesses da «comunidade mundial». Este termo tornou-se
o eufemístico nome colectivo (substituindo o «mundo livre») que procura dar legitimidade global às
acções que reflectem os interesses dos Estados Unidos e das oútras potências ocidentais. O
Ocidente está a tentar, por exemplo, integrar as economias das sociedades não ocidentais num
sistema económico global. Promove os seus interesses económicos e impõe às outras nações as
políticas económicas que julga apropriadas através do Fundo Monetário Internacional (FMI) e de
outras instituições económicas internacionais. Contudo, em qualquer sondagem realizada junto de
povos não ocidentais o FMI ganharia, sem dúvida, o apoio dos ministros das finanças, mas de
poucos mais, pois seria esmagadoramente repudiado por quase todos os outros, que concordam com
Georgi Arbatov, que descreve os funcionários do FMI como «neobolcheviques que adoram
expropriar o dinheiro dos outros, impondo regras estranhas e não democráticas de conduta
económica e política e de sufocante liberdade económica».
Os não ocidentais não hesitam em apontar o fosso existente entre os princípios e as práticas
ocidentais. A hipocrisia, as «duas medidas» e aS excepções são o preço a pagar pelas pretensões
universalistas. A democracia só é promovida se não levar os fundamentalistas islâmicos ao poder;
prega-se a não proliferação para o Irão e o Iraque, mas não para Israel; o comércio livre é o elixir do
crescimento económico, mas não para a agricultura; os direitos humanos são uma questão com a
China, mas não com
214
a Arábia Saudita; a agressão contra o Koweit, rico em petróleo, é vigorosamente repelida, mas não
os assaltos contra os Bósnios, que não o possuem. As duas medidas são, na prática, o preço
inevitável de princípios de padrões universais. Tendo alcançado a independência política, as
sociedades não ocidentais desejam libertar-se do domínio económico, militar e cultural. As
sociedades do Extremo Oriente estão a caminho de rivalizarem economicamente com as do
Ocidente. Os países asiáticos e islâmicos estão a procurar contrabalançar rapidamente o poderio
militar do Ocidente. As aspirações universais da civilização ocidental, o declínio do poder relativo
do Ocidente e a crescente afirmação cultural de outras civilizações propiciam geralmente relações
dificeis entre o Ocidente e o resto do mundo. Contudo, a natureza destas relações e o grau do seu
antagonismo variam consideravelmente e podem dividir-se em três categorias. É provável que o
Ocidente tenha relações muito tensas e, por vezes, até muito conflituosas com as civilizações rivais,
o islão e a China. Nas relações com a América Latina e a África, civilizações mais fracas e que têm,
em certa medida, estado dependentes do Ocidente, existirá um nível inferior de conflitualidade,
especialmente com a América Latina. As relações da Rússia, do Japão e da Índia com o Ocidente
talvez se situem entre os dois grupos anteriores, existindo elementos de cooperação e de conflito,
conforme estes três Estados-núcleos alinhem, umas vezes, com os Estados rivais e, outras, com o
Ocidente. São «civilizações balouçantes» entre o Ocidente, por um lado, e as civilizações islâmica e
sínica, por outro.
O islão e a China encarnam grandes tradições culturais muito diferentes das do Ocidente e, na sua
opinião, infinitamente superiores. O poder e a afirmação de ambos em relação ao Ocidente estão a
aumentar e os conflitos entre os seus valores e interesses e os do Ocidente estão a multiplicar-se e a
tornar-se mais intensos. Porque falta ao islão um Estado-núcleo, as relações com o Ocidente variam
enormemente de país para país. No entanto, a partir dos anos 70 existe uma tendência antiocidental
razoavelmente consistente, caracterizada pelo aumento do fundamentalismo, por alterações no
poder nos países muçulmanos de governos mais pró-ocidentais para outros mais antiocidentais, pela
situação de uma quase-guerra entre alguns grupos islâmicos e o Ocidente e pelo enfraquecimento
dos laços de segurança existentes durante a guerra fria entre alguns países muçulmanos e os Estados
Unidos. Independentemente das diferenças existentes em questões específicas, a questão
fundamental será o papel que estas civilizações desempenharão face ao Ocidente na definição do
futuro do mundo. As instituições globais, as relações de força e a política e a economia dos países
no século XXI reflectirão fundamentalmente os valores 215
e os interesses ocidentais ou estes serão definidos principalmente com base nos do islão e da China?
A teoria realista das relações internacionais aconselha que os Estados-núcleos das civilizações não
ocidentais deveriam aliar-se para contrabalançarem o poder dominante do Ocidente. Nalgumas
áreas tal está a acontecer. Uma coligação geral antiocidental parece, no entanto, improvável num
futuro imediato. As civilizações islâmica e sínica diferem profundamente em termos de religião,
cultura, estrutura social, tradições, política e nos pressupostos que estão na base do seu modo de
vida. Intrinsecamente, é provável que tenham menos em comum uma com a outra do que com o
Ocidente. Contudo, em política, um inimigo comum cria interesses comuns. As sociedades islâmica
e sínica, que vêem no Ocidente o seu antagonista, têm, pois, razões para cooperarem mutuamente
contra o Ocidente, tal como os aliados e Estaline o fizeram contra Hitler. Esta cooperação
verifica-se em várias áreas, incluindo os direitos humanos e a economia, e nos esforços levados a
cabo pelas sociedades daquelas duas civilizações para desenvolverem capacidades militares,
nomeadamente em armas de destruição maciça e mísseis para as lançar, para contrabalançarem a
superioridade militar convencional do Ocidente. Para se opor ao Ocidente nestes campos existia, em
princípios dos anos 90, «uma ligação confucionista-islâmica» entre a China e a Coreia do Norte, por
um lado, e, em graus diversos, entre o Paquistão, o Irão, o Iraque, a Líbia e a Argélia, por outro.
As questões que separam o Ocidente destas sociedades têm cada vez mais i@nportância na agenda
internacional. Três delas congregam os esforços do Ocidente: (1) para preservar a superioridade
militar, através de políticas de não proliferação e de contraproliferação, no que diz respeito a armas
nucleares, biológicas e químicas e aos vectores para as lançar; (2) para promover os valores e as
instituições de natureza política ocidentais, pressionando as outras sociedades a respeitarem os
direitos humanos como foram idealizados no Ocidente e a adoptarem a democracia à ocidental; (3)
para proteger a integridade cultural, social e étnica das sociedades ocidentais, restringindo o
quantitativo de não ocidentais admitidos como imigrantes ou refugiados. É provável que nestas três
áreas o Ocidente continue a sentir dificuldades para defender os seus interesses contra os das
sociedades não ocidentais.

Proliferação de armamentos
A difusão dos meios militares é a consequência do desenvolvimento económico e social global. À
medida que o Japão, a China e outros países
216
asiáticos se vão tornando economicamente mais ricos, tornar-se-ão militarmente mais poderosos, tal
como, mais cedo ou mais tarde, o farão as sociedades islâmicas. E também a Rússia, se tiver êxito
na reforma da sua economia. Nas últimas décadas do século XX tem-se assistido à aquisição por
muitos países não ocidentais de armamento sofisticado às sociedades ocidentais, à Rússia, a Israel e
à China, assim como à criação de indústrias locais destinadas ao fabrico autónomo desse tipo de
material. Estes processos continuarão e, provavelmente, conhecerão uma aceleração durante os
primeiros anos do século XXI. No entanto, o Ocidente, isto é, os Estados Unidos complementados
pela Grã-Bretanha e pela França, continuará a ser, durante muito tempo e na prática, o único capaz
de intervir militarmente em qualquer parte do mundo. Estes são os elementos centrais da posição
militar dos Estados Unidos, enquanto potência global, e do Ocidente, enquanto civilização
dominante no mundo. No futuro imediato a balança do poder militar convencional entre o Ocidente
e o resto do mundo penderá, com grande vantagem, para o lado ocidental.
O tempo, o esforço e o dinheiro necessários para desenvolver uma capacidade militar convencional
de alto nível fornecem enormes incentivos para que os Estados não ocidentais prossigam outros
modos de contrabalançarem o poder militar convencional do Ocidente. Um bom expediente é a
aquisição de armas de destruição maciça e de vectores para as lançar. Os Estados-núcleos das
civilizações e os países que aspiram a ser potências regionalmente dominantes têm incentivos
especiais para estas aquisições. Em primeiro lugar, permitem-lhes estabelecer um domínio sobre os
outros Estados na sua civilização ou região; em segundo, fornecem-lhes os meios para dissuadirem
a intervenção dos Estados Unidos ou de outras potências na sua civilização ou região. Se Saddam
Hussein tivesse atrasado dois ou três anos a invasão até o Iraque possuir armas nucleares, talvez
mantivesse a posse do Koweit e, muito possivelmente, também dos campos petrolíferos sauditas. Os
Estados não ocidentais retiraram as lições óbvias da guerra do Golfo. Para os militares
norte-coreanos foram as seguintes: «Não permitir que eles [os norte-americanos] concentrem as
suas forças; não permitir a utilização do poder aéreo; não deixar que tomem a iniciativa; não
permitir que travem uma guerra com poucas baixas.» Para um oficial superior indiano a lição era
ainda mais explícita: «Não lutarmos contra os Estados Unidos enquanto não possuirmos armas
nucleares.» Esta lição foi aprendida de cor pelos dirigentes políticos e pelos chefes militares de todo
o mundo não ocidental, com o respectivo corolário: «Se possuirmos armas nucleares, os Estados
Unidos não entrarão em guerra connosco.»
«Em vez de reforçarem, como é habitual, a política do poder», observou Lawrence Friedman, «as
armas nucleares confirmam, de facto, a
217
tendência de fragmentação do sistema internacional, em que as grandes potências de outrora
desempenham um papel limitado.» As armas nucleares têm para o Ocidente, no mundo pós-guerra
fria, uma função oposta à que exerciam durante essa guerra. Como referia o secretário de Estado da
Defesa norte-americano Les Aspin, as armas nucleares compensavam a inferioridade convencional
do Ocidente face à União Soviética. Eram o chamado «igualizador». Entretanto, no mundo
pós-guerra fria os Estados Unidos «têm um poder militar convencional sem rival e são os seus
potenciais adversários que poderão obter armas nucleares. Agora somos nós que temos de travar
este processo de estarmos a ser «igualizados»’.
Não surpreende, pois, que a Rússia tenha salientado a função das armas nucleares no seu
planeamento de defesa e, em 1995, tenha diligenciado comprar mísseis e bombardeiros
intercontinentais à Ucrânia. «Estamos agora a ouvir o que dantes dizíamos dos Russos nos anos
50», comentou um especialista em armamento dos EUA. «Os Russos dizem agora: “Precisamos de
armas nucleares para compensarmos a vossa superioridade convencional”.» Durante a guerra fria,
os Estados Unidos, para obterem o efeito de dissuasão, recusavam-se a renunciar à primeira
utilização de armas nucleares. De acordo com a nova função dissuasora das armas nucleares no
mundo pós-guerra fria, a Rússia, em 1993, renunciou, com efeito, ao anterior compromisso
soviético de «não primeira utilização». A China, simultaneamente, ao desenvolver a sua estratégia
nuclear de dissuasão limitada no mundo pós-guerra fria, começou também a questionar e a
enfraquecer o seu compromisso de 1964 de não primeira utilização. Quando alguns Estados
nucleares ou potências regionais adquirem armas nucleares ou outras de destruição maciça, é
provável que sigam estes exemplos, de modo a maximizarem o efeito dissuasor das suas armas
sobre qualquer eventual acção militar convencional contra eles.
As armas nucleares podem também constituir uma ameaça mais directa ao Ocidente. A China e a
Rússia possuem mísseis balísticos que podem alcançar a Europa e a América do Norte com armas
nucleares. A Coreia do Norte, o Paquistão e a índia estão a aumentar o alcance dos seus mísseis e é
provável que venham a ter a capacidade de atingir o Ocidente. Além disso, as armas nucleares
podem ser lançadas de outras formas. Os analistas militares estabeleceram um espectro da
violência, que vai desde a guerra de muito baixa intensidade, tal como o terrorismo e a guerrilha
esporádica, passando por guerras limitadas de grande escala, envolvendo maciçamente forças
convencionais, até chegar à guerra nuclear. O terrorismo é, historicamente, a arma do fraco, isto é, a
do que não possui poder militar convencional. Desde a Segunda Guerra Mundial que as armas
nucleares têm sido as armas com que os fracos compensam a sua 218
inferioridade convencional. No passado, os terroristas podiam apenas utilizar uma violência
limitada, matando algumas pessoas num sítio ou destruindo uma instalação noutro. A violência
maciça exigia forças militares maciças. No entanto, num dado momento, alguns terroristas serão
capazes de produzir violência e destruição maciças. Isoladamente, o terrorismo e o armamento
nuclear são as armas dos fracos contra o Ocidente. Se e quando se combinarem, os fracos não
ocidentais tornar-se-ão fortes.
No mundo pós-guerra fria os esforços para desenvolver armas de destruição maciça e vectores para
as lançar estão concentrados nos Estados islâmicos e confucionistas. O Paquistão e, provavelmente,
a Coreia do Norte têm um reduzido número de armas nucleares ou, pelo menos, capacidade para
rapidamente as montarem. Estão também a desenvolver ou a procurar adquirir os vectores para o
respectivo lançamento. O Iraque tinha uma capacidade significativa para fazer uma guerra química
e estava a desenvolver grandes esforços para adquirir armas biológicas e nucleares.
O Irão tem um vasto programa para desenvolver armas nucleares e tem aumentado a sua capacidade
para as lançar. Em 1988 o presidente Rafsanjani declarou que os Iranianos «deviam estar
completamente equipados com armas químicas, bacteriológicas e radiológicas, ofensivas e
defensivas» e, três anos mais tarde, o seu vice-presidente declarou numa conferencia islâmica:
«Dado que Israel continua a possuir armas nucleares, nós, muçulmanos, devemos cooperar para
produzirmos uma bomba atómica, apesar das tentativas da ONU para impedir a sua proliferação.»
Em 1992 e 1993 altos responsáveis dos serviços de informações dos Estados Unidos disseram que o
Irão prosseguia com o processo de aquisição de armas nucleares e em 1995 o secretário de Estado
Warren Christopher declarou abertamente: «O Irão está a fazer um enorme esforço para conseguir
armas nucleares.» Os outros Estados muçulmanos que estão claramente interessados nesse tipo de
armas são a Líbia, a Argélia e a Arábia Saudita. «O crescente», na colorida frase de Ali Mazrui,
«está sobre o cogumelo nuclear» e pode ameaçar outros países, para além do Ocidente. O islão
poderá vir a «jogar a roleta-russa nuclear com duas outras civilizações: o hinduísmo, na Ásia
meridional, e o sionismo e o Estado judaico, no Médio Oriente».
A proliferação do armamento é o domínio onde a ligação islâmico-confucionista tem sido mais
ampla e mais concreta, desempenhando a China o papel principal no fornecimento de armamento
convencional e não convencional a muitos Estados muçulmanos. Tais fornecimentos incluem: a
construção de um reactor nuclear, projecto secreto e vigorosamente defendido, aparentemente para
investigação, mas que os peritos ocidentais julgam ser capaz de produzir plutónio; armas químicas à
Líbia;
219
mísseis de médio alcance CSS-2 à Arábia Saudita; tecnologia e materiais nucleares ao Iraque, Líbia,
Síria e Coreia do Norte; grande quantidade de armamento convencional ao Iraque. Suplementando
estes fornecimentos chineses, em princípios dos anos 90 a Coreia do Norte, via Irão, forneceu à
Síria mísseis Scud-C, assim como as plataformas móveis para os lançar.
O eixo central desta ligação logística islâmico-confucionista tem sido o relacionamento, por um
lado, entre a China e, em menor escala, a Coreia do Norte e, por outro, entre o Paquistão e o Irão.
Entre 1980 e 1981 os dois principais beneficiários do armamento chinês foram o Irão e o Paquistão,
vindo o Iraque logo a seguir.
A China e o Paquistão começaram a desenvolver, nos anos 70, um íntimo relacionamento militar.
Em 1989 os dois países assinaram um memorando de entendimento para «a cooperação militar nos
campos da aquisição, investigação e desenvolvimento conjuntos, produção conjunta, transferência
de tecnologia, assim como a exportação para terceiros países por acordo mútuo». Em 1993 foi
assinado um acordo suplementar que regulou a questão de créditos chineses ao Paquistão para a
compra de armamento. Em resultado de tudo isto, a China tornou-se «o fornecedor mais importante
e de maior confiança de equipamento militar, exportando quase tudo para qualquer dos ramos das
forças armadas paquistanesas». A China também ajudou o Paquistão a criar instalações para a
produção de aviões a jacto, carros blindados, artilharia e mísseis. Destaca-se, pela sua importância,
a ajuda dada ao Paquistão para desenvolver a sua capacidade nuclear: alegado fornecimento de
urânio enriquecido, assessoria no projecto de construção de bombas e, possivelmente, autorização
dada ao Paquistão para uma explosão nuclear no polígono chinês de testes. A China também
forneceu ao Paquistão mísseis balísticos M-11, com um alcance de 300 quilómetros e com
capacidade para transportarem armas nucleares, o que violaria um compromisso assumido com os
Estados Unidos. Em contrapartida, a China conseguiu obter do Paquistão a tecnologia para o
reabastecimento dos aviões em voo e dos mísseis Stingel.
Nos anos 90 as ligações entre a China e o Irão intensificaram-se. Durante a guerra Irão-Iraque, nos
anos 80, a China forneceu ao Irão 22% do seu armamento e em 1989 tornou-se o seu único
fornecedor de armamento. A China também colaborou activamente com os esforços explícitos do
Irão para conseguir armas nucleares. Depois de assinarem «um acordo de cooperação inicial
sino-iraniano», os dois países concordaram, em 1990, num plano decenal de cooperação científica e
de transferência de tecnologia militar. Em Setembro de 1992 o presidente Rafsanjani, acompanhado
por peritos nucleares, visitou primeiro o Paquistão e foi depois à China, onde assinou outro acordo
para a cooperação nuclear. Em Fevereiro de
220
1993 a China concordou em construir dois reactores nucleares de 300 megawatts no Irão. No
quadro destes acordos, a China transferiu tecnologia nuclear, formou cientistas e engenheiros
iranianos e forneceu ao Irão um sistema de enriquecimento. Em 1995, sob pressão dos Estados
Unidos, a China concordou em «cancelar», de acordo com os Estados Unidos, ou em «suspender»,
segundo a China, a venda dos dois reactores nucleares referidos anteriormente. A China foi também
o maior fornecedor de mísseis e respectiva tecnologia ao Irão, como, por exemplo, o fornecimento
dos mísseis Silk-worm, em 1994-1995, operação efectuada por intermédio da Coreia do Norte, e de
dúzias, talvez mesmo centenas, de sistemas de guiamento e de computação. A China também
licenciou a produção no Irão de mísseis superficie-superficie. A Coreia do Norte complementou
esta assistência, exportando os Scud para o Irão, ajudando este país a desenvolver as suas próprias
instalações de produção e, posteriormente, em 1993, concordando em fornecer ao Irão mísseis
Nodong I, mísseis com um alcance de 950 quilómetros. O Irão e o Paquistão, o terceiro lado deste
triângulo, também desenvolveram uma extensa cooperação na área nuclear, com o Paquistão a
formar cientistas iranianos e o Paquistão, o Irão e a China, em Novembro de 1992, a concordarem
em trabalhar conjuntamente em projectos nucleares. A importante ajuda chinesa ao Paquistão e ao
Irão para desenvolverem armas de destruição maciça evidencia o alto nível de empenhamento e de
cooperação existente entre estes países.
Em resultado destes desenvolvimentos e das ameaças potenciais que se colocam aos interesses
ocidentais, a proliferação de armas de destruição maciça passou para o topo da agenda das questões
de segurança do Ocidente. 221
Em 1990, por exemplo, 59% da opinião pública norte-americana pensava que impedir a difusão de
armas nucleares era um objectivo importante da política externa. Em 1994, 82% da opinião pública
e 90% dos dirigentes de política externa consideram-na como tal. Em Setembro de 1993 o
presidente Clinton salientou a prioridade dada à proliferação e no Outono de 1994 declarou «uma
emergência nacional» para tratar da «invulgar e extraordinária ameaça à segurança nacional, à
política externa e à economia dos Estados Unidos» derivada da «proliferação de armas nucleares,
biológicas e químicas e dos vectores para o seu lançamento». Em 1991 a CIA criou um centro de
não proliferação, com um quadro de
100 funcionários, e em Dezembro de 1993 o secretário da Defesa Aspin anunciou uma nova
iniciativa de defesa contra a proliferação e a criação de um novo cargo de subsecretário para a
segurança nuclear e a contraproliferação’.
Durante a guerra fria, os Estados Unidos e a União Soviética empenharam-se numa corrida aos
armamentos clássicos e no desenvolvimento de armas nucleares e vectores para o seu lançamento
cada vez mais sofisticados tecnologicamente. Era a acumulação contra a acumulação. No mundo
pós-guerra fria a competição em questões de armamento é de tipo diferente. Os adversários do
Ocidente estão a tentar adquirir armas de destruição maciça e o Ocidente está a tentar impedir que o
consigam. Não é um caso de acumulação contra acumulação, mas antes de acumulação contra
contenção. A dimensão e as capacidades do arsenal nuclear do Ocidente, para além da retórica, não
fazem parte da competição. O resultado de uma corrida aos armamentos do tipo de acumulação
contra acumulação depende dos recursos, do empenhamento e da competência tecnológica das duas
partes. Mas não é um resultado predeterminado.
O resultado de uma corrida aos armamentos entre a acumulação e a contenção é mais previsível. Os
esforços do Ocidente para forçar a contenção podem diminuir a acumulação de armas por outras
sociedades, mas não as fará parar. O desenvolvimento económico e social das sociedades não
ocidentais, os incentivos comerciais que todas as sociedades - ocidentais e não ocidentais - têm para
fazer dinheiro com a venda de armas, de tecnologia e de conhecimento especializado e, finalmente,
os motivos políticos dos Estados-núcleos e das potências regionais para protegerem a sua
hegemonia local, tudo se conjuga para subverter os esforços de imposição da contenção
desenvolvidos pelo Ocidente.
O Ocidente defende a não proliferação em nome dos interesses de todas as nações para se obter
ordem e estabilidade internacionais. No entanto, outros países vêem a não proliferação como uma
forma de servir os interesses hegemónicos do Ocidente. Tal vê-se bem quando se observam as
222
diferenças entre, por um lado, o Ocidente, mais particularmente os Estados Unidos, e, por outro, as
potências regionais cuja segurança seria afectada pela proliferação. Esta questão foi notória
relativamente à Coreia. Em 1993 e 1994 os Estados Unidos entraram num estado de espírito de
crise com a perspectiva da existência de armamento nuclear na Coreia do Norte. Em Novembro de
1993 o presidente Clinton declarou terminantemente: «A Coreia do Norte tem de ser impedida de
desenvolver uma arma nuclear. Temos de ser muito firmes nesta questão.» Senadores,
representantes e altos funcionários da administração Bush discutiram a possível necessidade de um
ataque por antecipação às bases nucleares norte-coreanas. A preocupação dos EUA em relação ao
programa norte-coreano tinha origem, em larga medida, na sua preocupação mais ampla com a
proliferação global. Não só a capacidade resultante constrangeria e dificultaria possíveis acções
norte-americanas no Extremo Oriente, como, se a Coreia do Norte vendesse tecnologia e/ou armas,
tal teria um efeito extensivo ao Sueste asiático e ao Médio Oriente.
A Coreia do Sul, por seu lado, analisava a existência da bomba em relação aos seus interesses
regionais. Muitos sul-coreanos viam uma bomba norte-coreana como uma bomba coreana, uma
bomba que nunca seria usada contra coreanos, mas antes para defender a independência e os
interesses coreanos contra o Japão ou quaisquer outras potências. Os funcionários públicos e os
militares sul-coreanos sonhavam com uma Coreia unida que possuísse tal capacidade. Os interesses
sul-coreanos seriam bem servidos: a Coreia do Norte arcaria com as despesas e sofreria o desgaste
internacional resultante do desenvolvimento da bomba; a Coreia do Sul, mais cedo ou mais tarde,
herdá-la-ia; a combinação das armas nucleares do Norte com a afirmação industrial do Sul
permitiria que uma Coreia reunificada assumisse o seu adequado papel de actor principal na cena do
Extremo Oriente. Consequentemente, existem diferenças nítidas no grau em que Washington vê, em
1994, uma crise na península da Coreia e a ausência de qualquer sentimento de crise em Seul,
criando um «fosso de pânico» entre as duas capitais. Uma das «singularidades da situação nuclear
norte-coreana, desde o princípio, há já vários anos», observou um jornalista no pico da «crise», em
Junho de 1994, «consiste em que a noção de crise aumenta à medida que nos afastamos da Coreia».
Um fosso semelhante entre os interesses de segurança americanos e os das potências regionais
ocorreu na Ásia meridional, com os Estados Unidos a mostrarem-se mais preocupados com a
proliferação nuclear do que os habitantes da região. A índia e o Paquistão têm achado a ameaça
nuclear vizinha mais fácil de aceitar do que as propostas americanas de cobrir, reduzir ou eliminar
ambas as ameaças.
223
Os esforços dos Estados Unidos e de outros países ocidentais para impedirem a proliferação das
armas «igualizadoras» de destruição maciça obtiveram e correm o risco de virem a obter pouco
sucesso. Um mês depois de o presidente Clinton ter declarado que não podia ser permitido que a
Coreia do Norte viesse a obter uma arma nuclear os serviços de informações dos EUA
informaram-no de que aquele país, provavelmente, já teria uma ou duas. A política norte-americana,
consequentemente, foi alterada para «oferecer cenouras» aos Norte-Coreanos para os convencer a
não aumentarem o seu arsenal nuclear. Os Estados Unidos foram também incapazes de inverter ou
de retardar o desenvolvimento de armas nucleares pela índia e pelo Paquistão e têm sido incapazes
de travar o progresso nuclear do Irão.
Aquando da conferência sobre o Tratado de não Proliferação Nuclear, em Abril de 1995, a questão
central consistia em saber se este deveria ser renovado por um período indefinido ou por vinte e
cinco anos. Os Estados Unidos fizeram esforços para que se tornasse permanente. Entretanto,
muitos países não se declararam favoráveis a esta renovação, salvo se fosse acompanhada por uma
redução mais drástica das armas possuídas pelas cinco potências nucleares reconhecidas. Além
disso, o Egipto recusou-se a aceitar o prolongamento, a menos que Israel assinasse o tratado e
aceitasse inspecções de verificação. No final, os Estados Unidos obtiveram um consenso sobre a
opção da renovação permanente com uma estratégia em que utilizaram o braço-de-ferro, o suborno
e as ameaças. Por exemplo, nem o Egipto nem o México, que eram contra a opção vencedora,
puderam manter essa posição, dada a dependência económica que têm em relação aos Estados
Unidos. Embora o tratado tenha sido renovado por consenso, os representantes de sete países
muçulmanos (Síria, Jordânia, Irão, Iraque, Líbia, Egipto e Malásia) e um africano (Nigéria)
exprimiram o seu desacordo durante o debate final.
Em 1993 os principais objectivos do Ocidente, tal como eram definidos pela política americana,
mudaram da não proliferação para a contraproliferação. Esta mudança foi o reconhecimento realista
de que a proliferação nuclear não podia ser evitada. Em devido tempo, a política norte-americana
passará da contraproliferação para a acomodação da proliferação e, se o governo puder romper com
as ideias herdadas da guerra fria, para a promoção da proliferação, se esta puder servir os interesses
dos EUA e do Ocidente. Entretanto, em 1995 os Estados Unidos e o Ocidente mantêm-se
empenhados numa política de contenção que, no final, está condenada a falhar. A proliferação de
armas nucleares ou outras de destruição maciça é um fenómeno central da lenta mas inelutável
difusão do poder num mundo multicivilizacional.
224

Direitos humanos e democracia


Durante os anos 70 e 80 mais de trinta países mudaram os seus sistemas políticos de autoritários
para democráticos. São várias as causas desta vaga de mudanças. O desenvolvimento económico
foi, sem dúvida, o principal factor subjacente a estas alterações políticas. No entanto, a política e a
acção dos Estados Unidos, das principais potências europeias e das instituições internacionais
também ajudaram a levar a democracia a Portugal e à Espanha, a muitos países latino-americanos,
às Filipinas, à Coreia do Sul e à Europa de Leste. A democratização teve mais sucesso nos países
onde eram fortes as influências cristãs e ocidentais. Parecia mais provável que os novos regimes
democráticos estabilizassem na Europa meridional e central, que eram predominantemente católicas
e protestantes, e menos provável nos países latino-americanos. No Extremo Oriente, as Filipinas,
país católico muito influenciado pelos Estados Unidos, regressaram à democracia nos anos 80,
enquanto os dirigentes cristãos apoiaram o movimento para a democracia na Coreia do Sul e em
Taiwan. Como foi referido anteriormente, na antiga União Soviética as repúblicas bálticas parecem
ter conseguido estabilizar a democracia com sucesso. A amplitude e o grau de estabilidade da
democracia nas repúblicas ortodoxas são muito variáveis e incertos; as perspectivas democráticas
nas repúblicas muçulmanas são sombrias. Nos anos 90, excepto em Cuba, as transições para a
democracia ocorreram na maior parte dos países fora da África onde os povos tinham abraçado o
cristianismo ou onde existiam fortes influências cristãs.
Estas transições e o colapso da União Soviética geraram no Ocidente, particularmente nos Estados
Unidos, a crença de que estava em curso a revolução democrática global e que, a curto prazo, os
conceitos ocidentais dos direitos humanos e os modelos ocidentais de democracia política
prevaleceriam no mundo inteiro. Assim, a promoção desta vaga de democracia tornou-se para os
Ocidentais um objectivo com alta prioridade. Foi adoptada pela administração Bush, com o
secretário de Estado James Baker a declarar, em Abril de 1990, que «para além da contenção está a
democracia» e que para o mundo pós-guerra fria o «presidente Bush tinha definido como a nossa
nova missão a promoção e consolidação da democracia». Bill Clinton, na campanha eleitoral de
1992, disse repetidamente que a promoção da democracia teria a máxima prioridade na sua
administração, tendo a democratização sido o único tema de política externa a que dedicou um
discurso completo na campanha. Já em funções recomendou dois terços de aumento nas verbas para
a National Endowment for Democracy; o seu conselheiro para a segurança nacional definiu como a
225
questão central da política externa do presidente «o alargamento da democracia»; o seu secretário
da Defesa identificou a promoção da democracia como um dos quatro objectivos mais importantes e
tentou criar um cargo de um alto funcionário para promover este objectivo. A promoção dos direitos
humanos e da democracia também assumiu UM lugar importante nas políticas externas dos Estados
europeus, embora em menor grau e de uma forma menos óbvia, e constituiu um critério utilizado
pelas instituições económicas internacionais controladas pelos Ocidentais para a atribuição de
créditos e garantias aos países em vias de desenvolvimento.
Até 1995 os esforços europeus e americanos para alcançarem este objectivo obtiveram um sucesso
limitado. Quase todas as civilizações não ocidentais resistiram a esta pressão do Ocidente. São
exemplos a hindu, a ortodoxa, a africana e, em certa medida, mesmo as dos países
latino-americanos. No entanto, a maior resistência aos esforços de democratização ocidental veio do
islão e da Ásia. Esta resistência teve origem nos momentos mais globais de afirmação cultural que
representam o Ressurgimento islâmico e a afirmação da Ásia.
Os insucessos dos Estados Unidos no que diz respeito à Ásia resultam, principalmente, do aumento
de riqueza económica e de autoconfiança dos governos asiáticos. Os jornalistas asiáticos lembram
repetidamente ao Ocidente que o velho período de dependência e de subordinação já lá vai e, que o
Ocidente, que produzia metade do produto económico mundial nos anos 40, dominava as Nações
Unidas e redigiu a Declaração Universal dos Direitos do Homem, passou à história. «Os esforços
para defender os direitos humanos na Ásia», defendia um funcionário de Singapura, «devem ter em
conta a nova repartição do poder no mundo pós-guerra fria [...] A influência ocidental no Oriente e
no Sueste asiático foi fortemente reduzida.»
Têm razão. Enquanto o acordo sobre as questões nucleares entre os Estados Unidos e a Coreia do
Norte poderia ser qualificado de «abandono ‘ negociado», a capitulação americana sobre os direitos
humanos na China, e noutros países asiáticos foi um abandono incondicional. Depois de ter
ameaçado a China com a negação do estatuto de nação mais favorecida (NMF) se não se
verificassem progressos na questão dos direitos humanos, a administração Clinton viu, primeiro, o
seu secretário de Estado ser humilhado em Pequim e, depois, perder a face. A resposta de
Washington foi a renúncia à sua política anterior e a separação da cláusula de nação mais favorecida
das preocupações relacionadas com os direitos humanos. Em contrapartida, a China reagiu a esta
demonstração de fraqueza mantendo o mesmo, ou pior, comportamento que a administração Clinton
226
criticara. A administração recuou também em relação a Singapura no caso de um cidadão
americano vergastado por sentença judicial ou, no caso da Indonésia, pela violenta repressão em
Timor Leste.
A capacidade dos regimes asiáticos de resistirem às pressões ocidentais sobre os direitos humanos
foi reforçada por diversos factores. Os empresários americanos e europeus estavam ansiosos por
aumentarem os seus negócios e investimentos nestes países, que conheciam rápidos crescimentos, e
os seus governos eram sujeitos a fortes pressões para não prejudicarem o relacionamento com eles.
Além disso, os países asiáticos viam tais pressões como uma intromissão na sua soberania e
aliaram-se quando essas questões se levantaram. Os empresários de Taiwan, do Japão e de
Hong-Kong que investiram na China tinham um enorme interesse em que esta mantivesse as
regalias conferidas pelo estatuto de NMF em relação aos Estados Unidos. O governo japonês, de
um modo geral, distanciou-se sempre da política norte-americana dos direitos humanos: não
deixaremos que «noções abstractas de direitos humanos» afectem o nosso relacionamento com a
China, disse o primeiro-ministro Kiichi Miyazawa não muito depois dos acontecimentos na Praça
Tianamnen. Os países da ASEAN não estavam muito dispostos a exercer pressão sobre Myaninar e,
de facto, na reunião de 1994 deram as boas-vindas à junta militar. Na mesma altura a União
Europeia, nas palavras do seu porta-voz, reconhecia que a sua política «não tivera muito sucesso» e
que teria de seguir a abordagem da ASEAN no que dizia respeito ao Myanmar. Por outro lado, o
crescente poder económico permitiu a Estados como a Malásia ou a Indonésia penalizar os países e
as sociedades que os criticavam ou adoptavam outros comportamentos que consideravam
inconvenientes.
De um modo geral, o crescente poder económico dos países asiáticos torna-os imunes à pressão
ocidental sobre os direitos humanos e a democracia. «O poder económico da China de hoje»,
declarou Richard Nixon em 1994, «torna imprudente a posição americana sobre os direitos
humanos. Dentro de uma década será irrelevante. Dentro de duas décadas tornar-se-á risível.» No
entanto, nessa altura o desenvolvimento económico chinês poderá tornar a posição ocidental
desnecessária. O crescimento económico está a fortalecer os governos asiáticos no seu
relacionamento com os seus homólogos ocidentais. A longo prazo, também fortalecerá as
sociedades em relação aos governos asiáticos. Se a democracia chegar aos países asiáticos, tal
dever-se-á ao facto de as burguesias e as cada vez mais fortes classes médias o terem querido.
Em contraste com a prorrogação indefinida do Tratado de não Proliferação Nuclear, os esforços
ocidentais para promover os direitos humanos e a democracia nas agências das Nações Unidas não
deram, em geral,
227
qualquer resultado. Com poucas excepções, como foi o caso do Iraque, quase todas as resoluções da
ONU sobre direitos humanos foram derrotadas nas votações. Grande parte dos governos, salvo os
de alguns países da América Latina, foram relutantes em alinhar no que consideraram ser o
«imperialismo dos direitos humanos». Em 1990, por exemplo, a Suécia apresentou em nome de
vinte nações ocidentais uma resolução que condenava o regime militar de Myanmar, mas a
oposição dos países asiáticos e de outros países derrotou-a. As resoluções que condenavam o Irão
por infracções contra os direitos humanos foram também derrotadas e nos anos 90, durante cinco
anos consecutivos, a China foi capaz de mobilizar o apoio asiático para vencer a resolução
patrocinada pelo Ocidente que exprimia preocupação sobre a violação dos direitos humanos. Em
1994 o Paquistão apresentou uma resolução na Comissão dos Direitos Humanos da ONU em que
condenava as violações cometidas pela índia em Caxemira. Os países amigos da índia juntaram-se
contra aquela. A China e o Irão, países íntimos do Paquistão que haviam sido alvo de medidas
semelhantes, persuadiram-no a retirar a proposta. The Economist, ao noticiar este caso, disse que a
Comissão dos Direitos Humanos da ONU tinha, «por omissão, sancionado este procedimento.
Outros países não estão a ser condenados por assassínio: a Turquia, a Indonésia, a Colômbia e a
Argélia estão a escapar a qualquer tipo de crítica. A comissão está, assim, a apoiar governos que
praticam carnificinas e torturas, o que é exactamente o contrário do que pretendiam os seus
criadores.»
As diferenças entre o Ocidente e as outras civilizações sobre os direitos humanos e a capacidade
limitada do Ocidente para alcançar os seus objectivos nesta matéria foram claramente reveladas na
Conferência Mundial sobre os Direitos Humanos da ONU, em Viena, em Junho de 1993. De um
lado estavam os países europeus e norte-americanos; do outro estava um bloco com cerca de
cinquenta países não ocidentais, dos quais os quinze governos mais activos eram de um país
latino-americano
(Cuba), de um país budista (Myanmar), de quatro países confucionistas com diferentes ideologias
políticas, sistemas económicos e níveis de desenvolvimento (Singapura, Vietname, Coreia do Norte
e China) e de nove países muçulmanos (Malásia, Indonésia, Paquistão, Irão, Iraque, Síria, Iémene,
Sudão e Líbia). A liderança deste agrupamento islâmico-asiático veio da China, da Síria e do Irão.
Entre estes dois conjuntos estavam os países latino-americanos, com excepção de Cuba, que muitas
vezes apoiaram o Ocidente, e os países africanos e ortodoxos que, algumas vezes o apoiaram, mas,
mais frequentemente, se opuseram às posições ocidentais.
Eram os seguintes os problemas em que os países se dividiam em termos civilizacionais:
universalidade/relativismo cultural no que respeita
228
aos direitos humanos; prioridade relativa dos direitos sociais e económicos, incluindo o direito ao
desenvolvimento/direitos cívicos e políticos; condicionalismos políticos no que respeita à
assistência económica; criação do cargo de comissário da ONU para os direitos humanos; grau em que as
organizações não governamentais de defesa dos direitos humanos deviam ser autorizadas a participar na
conferência governamental de Viena; direitos particulares tratados por esta conferência; direitos mais
específicos, como o de o Dalai Lama ser autorizado a dirigir-se à conferência ou o de deverem ser
explicitamente condenados os abusos contra os direitos humanos cometidos na Bósnia.
Existiam grandes diferenças no modo de abordar estes problemas entre os países ocidentais e o bloco
islâmico-asiático. Dois meses antes da conferência de Viena os países asiáticos reuniram-se em Banguecoque
e aprovaram uma declaração que salientava que os direitos humanos devem ser considerados «no contexto [
... ] das especificidades nacionais e regionais e de diferentes bases históricas, religiosas e culturais», que a
verificação do respeito pelos direitos humanos violava a soberania dos Estados e que a questão de condicionar
a assistência económica à situação dos direitos humanos contrariava o direito ao desenvolvimento. As
diferenças sobre estes e outros problemas eram tão grandes que quase todo o documento emitido na última
reunião preparatória da conferência de Viena, realizada em princípios de Maio em Genebra, estava repleto de
parênteses, o que mostrava desacordo por parte de um ou mais países.
Os países ocidentais estavam mal preparados para Viena, encontravam-se em inferioridade numérica na
conferência e durante as sessões fizeram mais concessões do que os seus opositores. A declaração aprovada
pela conferência foi insignificante, salvo o forte acordo no que diz respeito aos direitos das mulheres. Como
declarou um apoiante dos direitos humanos, foi um documento «defeituoso e contraditório» e representou
uma vitória para a coligação islâmico-asiática e uma derrota para o Ocidente. A Declaração de Viena não
continha qualquer aval explícito aos direitos de liberdade de expressão, de imprensa, de reunião e religiosa,
sendo, assim, em muitos aspectos, mais fraca do que a Declaração Universal dos Direitos do Homem da
ONU, adoptada em 1948. Esta mudança reflectia o declínio de poder do Ocidente. Um apoiante
norte-americano dos direitos humanos comentou essa mudança do seguinte modo: «O regime internacional
dos direitos humanos de 1945 já não existe. A hegemonia americana foi corroída. A Europa, mesmo com os
acontecimentos de 1992, é pouco mais do que uma península. O mundo é agora tão árabe, asiático e africano
como ocidental. Hoje a Declaração Universal dos Direitos do Homem e as convenções internacionais são
menos relevantes para grande
229
parte do planeta do que o foram durante o período imediato a seguir à Segunda Guerra Mundial.»
Um detractor asiático do Ocidente tinha opiniões semelhantes: «Depois de, em 1948, ter sido
aprovada a Declaração Universal, os países que não foram profundamente influenciados pelas
tradições judaico-cristãs e do direito natural estão pela primeira vez em primeiro plano. Esta
situação sem precedentes vai definir uma nova política internacional dos direitos humanos. Vai
igualmente multiplicar as oportunidades de conflito.»
«O grande vencedor» em Viena, comentou outro observador, «foi, claramente, a China, pelo menos
se a vitória puder ser medida pelo que foi dito aos outros povos que não deviam fazer. Pequim
ganhou ao longo de toda a reunião exibindo simplesmente o seu poder. Colocado em minoria e em
má posição em Viena, o Ocidente foi, não obstante, capaz de registar, alguns meses mais tarde, uma
vitória significativa contra a China. Garantir a organização dos Jogos Olímpicos de Verão no ano
2000 em Pequim era um grande objectivo do governo chinês em que investira vultosos recursos. Na
China havia imensa publicidade acerca da aposta olímpica e as expectativas públicas eram grandes;
o governo fazia pressão sobre os outros para influenciar os respectivos comités olímpicos; Taiwan e
Hong-Kong aderiram à campanha. Por outro lado, o Congresso dos Estados Unidos, o Parlamento
Europeu e as organizações de defesa dos direitos humanos opuseram-se vigorosamente à escolha de
Pequim. Embora a votação no Comité Olímpico internacional tivesse sido secreta, foi evidente a
divisão civilizacional. Na primeira volta Pequim ficou em primeiro lugar, à frente de Sidney, com o
generalizado apoio africano. Nas votações seguintes, depois da eliminação de Istambul, a coligação
islâmico-confucionista ofereceu os seus votos esmagadoramente a Pequim; quando Berlim e
Manchester foram eliminadas, os seus votos, na quarta volta, foram transferidos na quase totalidade
para Sidney, dando-lhe a vitória e impondo uma humilhante derrota à China, que responsabilizou
directamente os Estados Unidos. «A América e a Grã-Bretanha», comentou Lee
uan Yew, «conseguiram dobrar a China [ ... ] A razão aparente foi a questão dos ‘direitos
humanos’. A razão autêntica foi política: mostrar o poder ocidental.» Não há dúvida de que muitos
povos estão mais preocupados com o desporto do que com os direitos humanos, mas, tendo em
atenção as derrotas que o Ocidente sofreu nesta matéria em Viena e noutros lugares, esta
demonstração isolada do «poder» do Ocidente foi uma forma de lembrar a fraqueza ocidental.
Esta influência não só diminui, como também o paradoxo da democracia atenua a vontade ocidental
de promover a democracia no mundo pós-guerra fria. Durante a guerra fria, o Ocidente,
particularmente os Estados Unidos, foi confrontado com o problema dos «tiranos amigos»: o dilema
de estar com juntas militares e com ditadores que eram anticomunistas e, como tal, parceiros úteis
no quadro da guerra fria. Este tipo de cooperação produzia intranquilidade e, por vezes, embaraços
quando estes regimes cometiam violações ultrajantes dos direitos humanos. No entanto, a
cooperação podia ser considerada um mal menor: estes governos eram, normalmente, menos
repressivos do que os regimes comunistas, esperava-se que fossem menos duradouros, assim como
mais sensíveis às influências externas, nomeadamente as americanas. Por que não lidar com um
tirano menos brutal se a alternativa era um tirano mais brutal e inimigo? No mundo pós-guerra fria
a escolha é mais delicada: entre um tirano amigo e uma democracia hostil. O fácil pressuposto
ocidental de que os governos democraticamente eleitos serão cooperantes e pró-ocidentais poderá
revelar-se falso em sociedades não ocidentais, onde a competição eleitoral pode levar ao poder
nacionalistas e fundamentalistas antiocidentais. O Ocidente sentiu-se aliviado quando, em 1992, os
militares argelinos intervieram e cancelaram as eleições que os fundamentalistas do FIS iam ganhar
claramente. Os governos ocidentais também se tranquilizaram quando os fundamentalistas do
Partido do Bem-Estar, na Turquia, e o partido nacionalista BJP, na índia, foram apeados do poder,
que tinham conquistado depois de vitórias eleitorais, respectivamente, em 1995 e
1996. Por outro lado, no contexto da sua revolução, o Irão tem, em alguns aspectos, um dos regimes
mais democráticos do mundo islâmico e as eleições em muitos países árabes, incluindo a Arábia
Saudita e o Egipto, podem seguramente gerar governos menos favoráveis aos interesses ocidentais
do que os seus antecessores não democráticos. Na China um governo eleito pelo povo pode vir a ser
fortemente nacionalista. À medida que os dirigentes políticos ocidentais se convencem de que os
processos democráticos nas sociedades não ocidentais produzem governos hostis ao Ocidente,
tentarão influenciar as eleições e também perderão o entusiasmo pela promoção da democracia
nessas sociedades.
231
Imigração

Se a demografia dita o destino da história, as movimentações de populações são o seu motor. Em


séculos passados diferentes taxas de crescimento, condições económicas e políticas governamentais
originaram migrações maciças de gregos, judeus, tribos germânicas, normandos, turcos, russos,
chineses, etc. Nalguns casos estas movimentações foram pacíficas, mas noutros bastante violentas.
No entanto, os Europeus do século XIX foram os mestres da invasão demográfica. Entre 1821 e
1924, aproximadamente, 55 milhões de europeus emigraram para o ultramar, dos quais 34 milhões
para os Estados Unidos. Os Ocidentais conquistaram e, por vezes, exterminaram outros povos,
exploraram e colonizaram terras menos densamente povoadas. Entre os séculos XVI e XX a
exportação de pessoas talvez tenha representado a dimensão mais importante do aumento do poder
do Ocidente.
Em finais do século XX assiste-se a um diferente e mais amplo surto de migração. Em 1990 os
migrantes legais internacionais totalizaram cerca de
100 milhões, os refugiados, aproximadamente, 19 milhões e os migrantes ilegais, provavelmente,
10 milhões, no mínimo. Esta nova onda de migração foi, em parte, produto da descolonização, do
estabelecimento de novos Estados e de políticas estatais que encorajaram ou forçaram as pessoas a
deslocar-se. Também foi, contudo, resultado da modernização e do desenvolvimento tecnológico. A
melhoria dos transportes tornou a migração mais fácil, mais rápida e mais barata; a melhoria das
comunicações favoreceu a exploração de oportunidades económicas e promoveu as relações -entre
imigrantes e as respectivas famílias nos países de origem. O crescimento económico do Ocidente
estimulou a emigração no século XIX; o desenvolvimento económico das sociedades não ocidentais
estimulou a emigração no século XX. A emigração alimenta-se a si própria. «Se há uma “lei” da
emigração», sustenta Myron Weiner, «essa é a de que um fluxo migratório, quando começa, induz o
seu próprio fluxo. Os emigrantes favorecem a emigração de amigos e familiares das suas terras,
fornecendo-lhes informações sobre a maneira de o fazerem, recursos que facilitam os movimentos e
ajuda para encontrarem emprego e alojamento.» O resultado é, usando as suas palavras, uma «crise
de migração global».
Os Ocidentais têm-se oposto de forma sistemática à proliferação nuclear e apoiado a democracia e
os direitos humanos. As suas opiniões sobre a imigração, em contrapartida, têm sido ambivalentes,
tendo-se verificado grandes mudanças nas duas últimas décadas do século XX. Até aos anos 70 os
países europeus favoreciam, geralmente, a imigração e, nalguns casos, particularmente a Alemanha
e a Suíça, favoreciam-na para
232
resolverem o problema da falta de mão-de-obra. Em 1965 os Estados Unidos suprimiram as quotas
favoráveis aos imigrantes ocidentais, estipuladas nos anos 20, e reviram em profundidade toda a
legislação de modo a tornarem possíveis os grandes aumentos dos quantitativos que se verificaram
nos anos 70 e 80, assim como a diversificação das suas origens. Contudo, em finais dos anos 80 as
altas taxas de desemprego, o aumento do número de imigrantes e o seu carácter maioritariamente
«não europeu» originaram mudanças radicais nas atitudes e nas políticas europeias. Alguns anos
mais tarde as mesmas preocupações produziram uma mudança semelhante nos Estados Unidos.
A maioria dos emigrantes e dos refugiados de finais do século XX transitaram de uma sociedade
não ocidental para outra. O afluxo de imigrantes nas sociedades ocidentais aproximou-se, em
valores absolutos, dos níveis da emigração ocidental do século XIX. Em 1990 calculava-se que
haveria 20 milhões de imigrantes de primeira geração nos Estados Unidos,
15,5 milhões na Europa e 8 milhões na Austrália e no Canadá. A percentagem de imigrantes em
relação à população total alcançou 7% a 8% nos maiores países europeus. Nos Estados Unidos os
imigrantes constituíam 8,7% da população em 1994, o dobro da de 1970, e atingiram 25% na
Califórnia e 16% em Nova Iorque. Cerca de 8,3 milhões de pessoas entraram nos Estados Unidos
nos anos 80 e 4,5 milhões nos primeiros quatro dos anos 90.
Os novos imigrantes provinham sobretudo de sociedades não ocidentais. Na Alemanha os
residentes estrangeiros turcos totalizavam 1 675 000 em 1990, sendo os maiores contingentes
provenientes da Jugoslávia, Itália e Grécia. Na Itália as principais origens eram Marrocos, Estados
Unidos
(presumivelmente, devido ao regresso de muitos ítalo-americanos), Tunísia e Filipinas. Em meados
dos anos 90 vivíam em França cerca de 4 milhões de muçulmanos e quase 13 milhões em toda a
Europa ocidental. Nos anos 50 dois terços dos imigrantes nos Estados Unidos provinham da Europa
e do Canadá; nos anos 80 cerca de 35% do bem mais elevado número vieram da Ásia, 45% da
América Latina e menos de 15% da Europa e do Canadá. O crescimento natural da população é
baixo nos Estados Unidos e, virtualmente, zero na Europa. Os imigrantes, pelo contrário, têm
elevadas taxas de fertilidade e, por consequência, serão responsáveis pela maior parte do
crescimento futuro nas sociedades ocidentais. Como resultado, os Ocidentais receiam cada vez mais
«estar agora a ser invadidos, não por exércitos e carros blindados, mas por imigrantes que falam
outras línguas, veneram outros deuses, pertencem a outras culturas e também lhes roubam os
empregos, ocupam as suas terras, beneficiam da segurança social e ameaçam o seu modo de vida».
Como observava
233
Stanley Hoffinann, estas fobias, que têm raízes num declínio demoggráfico relativo, «são
explicadas por genuínos choques culturais e receios quanto à sua identidade nacional».
Em princípios dos anos 90 dois terços dos imigrantes na Europa eram muçulmanos. A maior
preocupação europeia com esta matéria relaciona-se com a imigração muçulmana. O desafio é
demográfico - os imigrantes representam 10% dos nascimentos na Europa ocidental e os árabes
50% dos ocorridos em Bruxelas -, mas também é cultural. As comunidades muçulmanas, turcas na
Alemanha e argelinas em França, não se integraram nas culturas de acolhimento e, para maior
preocupação dos Europeus, há poucos sinais de que tal venha a acontecer. Há «um crescente receio
por toda a Europa», disse Jean Marie Domenach em 199 1, «de que se forme uma comunidade
muçulmana que não respeite as fronteiras europeias, uma espécie de décima terceira nação da
Comunidade Europeia.» Um jornalista norte-americano comentava: Curiosamente, a hostilidade
europeia é selectiva. Poucas pessoas em França receiam um afluxo vindo do Leste - os Polacos,
apesar de tudo, são europeus e católicos. E a maioria não receia ou despreza os imigrantes
africanos, não árabes. A hostilidade é sobretudo dirigida contra os muçulmanos.
O termo «imigrado» é virtualmente associado ao islão, actualmente a segunda maior religião da
França, o que reflecte um racismo cultural e étnico profundamente enraizado na história francesa.
Os Franceses são, contudo, mais agarrados à sua cultura do que propriamente racistas. Aceitaram
africanos negros que falem perfeitamente o francês no parlamento, mas não aceitam raparigas
muçulmanas que usem os lenços a cobrir as cabeças nas escolas. Em 1990, 76% da opinião pública
francesa achava que havia muitos árabes em França, 46% muitos negros, 40% muitos asiáticos e
24% muitos judeus. Em 1994, 47% dos alemães disseram que preferiam não ter árabes a viver na
sua vizinhança, 39% não queriam polacos, 36% turcos e 22% judeuS. Na Europa ocidental o
anti-semitismo dirigido contra os Árabes foi amplamente substituído pelo anti-semitismo dirigido
contra os Judeus.
A oposição pública à imigração e a hostilidade em relação aos imigrantes têm-se manifestado em
situações extremas, com actos de violência contra as comunidades imigradas e contra indivíduos,
questão que se tornou particularmente grave na Alemanha em princípios dos anos 90. Mais
significativos foram os aumentos dos votos nos partidos nacionalistas e de extrema-direita que se
opõem à imigração. No entanto, estes votos raramente são em grande número. Na Alemanha o
Partido Republicano registou 7% dos votos nas eleições europeias de 1989, mas apenas 2,1%
234
nas eleições naciOnais de 1990. Em França os votos na Frente Nacional, que, em 1981, tinham sido
insignificantes, subiram para 9,6% em 1988 e depois estabilizaram entre 12% e 15% nas eleições
regionais e legislativas. Em 1995 os dois candidatos presidencialistas nacionalistas registaram
19,9% dos votos e a Frente Nacional elegeu presidentes de câmara em várias cidades, incluindo
Toulon e Nice. Na Itália os votos a favor do MS1/ Aliança Nacional subiram, analogamente, de 5%
nos anos 80 para entre 10% e 15% em princípios dos anos 90. Na Bélgica o Bloco Flamengo/
Frente Nacional subiu para 9% nas eleições locais de 1994, conseguindo
28% dos votos em Antuérpia. Na Áustria a votação nas eleições gerais para o Partido da Liberdade
aumentou de menos de 10% em 1986 para mais de 15% em 1990 e quase 23% em 1994.
Estes partidos europeus que se opõem à imigração muçulmana são, em grande parte, a imagem no
espelho dos partidos islamitas nos países muçulmanos. Ambos são partidos outsiders, que
denunciam um sistema corrupto, exploram as razões de queixa económicas, especialmente o
desemprego, fazem apelos étnicos e religiosos e atacam as influências estrangeiras nas suas
sociedades. Em ambos os casos há uma franja extremista que se dedica a actos de terrorismo e de
violência. Na maior parte dos casos, os partidos islamitas e os países nacionalistas europeus tendem
a ter melhores resultados nas eleições locais do que nas nacionais. Os sistemas políticos
muçulmanos e europeus responderam a estes desenvolvimentos de uma forma semelhante. Nos
países muçulmanos, como já vimos, os governos tornaram-se, de um modo geral, mais islâmicos
nas suas orientações, símbolos, políticas e práticas. Na Europa os partidos moderados adoptaram a
retórica anti-imigração dos partidos da extrema direita e tomaram medidas que estes defendiam.
Onde a política democrática está a funcionar com eficácia e existem dois ou mais partidos
alternativos ao islamita ou ao nacionalista, a sua votação atinge um máximo de 20%. Os partidos de
protesto só ultrapassam aquele limite quando não existe uma alternativa eficaz ao partido ou
coligação no poder, como foi o caso da Argélia, da Áustria e, em certa medida, da Itália.
Em princípios dos anos 90 os dirigentes políticos europeus competiam entre si para responderem ao
sentimento anti-imigração existente. Em França Jacques Chirac declarou em 1990 que «a imigração
deve parar completamente», o ministro do Interior Charles Pasqua defendeu em 1993 a política de
«imigração zero» e François Miterrand, Edith Cresson, Valery Giscard d'Estaing e outros políticos
moderados tomaram posições anti-imigração. Esta questão foi um tema importante nas eleições
legislativas de 1993 e, aparentemente, contribuiu para a vitória dos partidos conservadores. Em
princípios dos anos 90 a política do governo
235
francês mudou: tornou mais dificil que os filhos dos estrangeiros se tornassem cidadãos nacionais,
que as famílias dos estrangeiros imigrassem, que os estrangeiros apelassem ao direito de asilo e que
os argelinos obtivessem vistos para a França. Os imigrantes ilegais foram expulsos e aumentados os
poderes da polícia e das autoridades que lidam com a imigração.
Na Alemanha o chanceler Helmut Kohl e outros dirigentes políticos também mostraram as suas
preocupações acerca do problema da imigração. A sua mais importante iniciativa foi a alteração do
artigo XVI da Constituição alemã, que garantia o direito de asilo «às pessoas perseguidas por
motivos políticos», reduzindo benefícios aos que procuravam obter esse estatuto. Em 1992
chegaram à Alemanha em busca de asilo 438 000 pessoas; em 1994 só 127 000 o fizeram. Em 1980
a Grã-Bretanha cortou drasticamente a sua imigração para 50 000 pessoas por ano, do que resultou
uma menor intensidade nas emoções e na oposição do que no continente europeu. No entanto, entre
1992 e 1994 a Grã-Bretanha reduziu número de candidatos a asilo de mais de 20 000 para menos de
10 000. Quando as barreiras à livre circulação dentro da União Europeia desapareceram, as
preocupações britânicas centravam-se, em larga medida, nos perigos da imigração não europeia
vinda do continente. Em resumo, em meados dos anos 90 os países da Europa ocidental estavam a
encaminhar-se para a redução a um mínimo da imigração não europeia, se não à sua total
eliminação.
A questão da imigração nos Estados Unidos veio a lume um pouco mais tarde do que na Europa e
não gerou a mesma intensidade emocional. Os Estados Unidos foram sempre um país de imigrantes,
assumiram-se como tal e ao longo da sua história desenvolveram processos com muito êxito para
assimilarem os recém-chegados. Além disso, nos anos 80 e 90 o desemprego era consideravelmente
mais baixo na América do que na Europa e o receio de perder os empregos não era um factor
decisivo para definir a atitude em relação à imigração. As origens da imigração americana eram
também mais variadas do que na Europa, sendo, portanto, menor no plano nacional o receio de ser
invadido por um único grupo estrangeiro, mesmo que fosse bastante real em algumas partes do país.
A distância cultural dos dois maiores grupos imigrados face ao país de acolhimento era também
menor do que na Europa: os Mexicanos são católicos e hispanófonos; os Filipinos, católicos e
anglófonos.
Apesar disso, no quarto de século que se seguiu à aprovação da lei de
1964, que permitiu o grande aumento da imigração asiática e latino-americana, a opinião pública
americana mudou decididamente. Em 1965 apenas menos de 33% da opinião pública queriam
menos imigração. Em
236
1977 essa percentagem Passou para 42, em 1986 para 49 e em 1990 e
1993 atingiu 61. As sondagens efectuadas nos anos 90 mostraram consistentemente que 60% ou
mais da opinião pública eram favoráveis à redução da imigração. As preocupações e as condições
económicas influenciam as atitudes relacionadas com a imigração. Contudo, a subida constante da
oposição à imigração, tanto em períodos favoráveis como nos não favoráveis, parece mostrar que a
cultura, a criminalidade e o modo de vida foram os factores mais importantes nesta mudança de
opinião. «Muitos, talvez a maioria dos americanos», comentou um analista em 1994, «ainda
consideram a sua nação um país colonizado por europeus, cujas leis são uma herança da Inglaterra,
cuja língua é (e assim deve continuar a ser) a inglesa, cujas instituições e edifícios públicos
encontram inspiração nas normas clássicas ocidentais, cuja religião tem raízes judaico-cristãs e cuja
grandeza deriva inicialmente da ética protestante do trabalho.» Reflectindo estas preocupações,
55% da amostra do público disseram que consideravam a imigração uma ameaça à cultura
americana. Enquanto os Europeus vêem a imigração como uma ameaça muçulmana ou árabe, os
Americanos vêem-na como latino-americana e asiática, mas principalmente mexicana. Em 1990,
tendo-lhe sido colocada a questão «de que países estavam os Estados Unidos a admitir demasiados
imigrantes», a amostra considerada identificou o México - duas vezes mais do que qualquer outro
país -, seguido por Cuba, Oriente (não especificado), América do Sul e América Latina (não
especificada), Japão, Vietname, China e Coreia.
Em princípios dos anos 90 a crescente opinião pública desfavorável à imigração suscitou uma
reacção política comparável à que ocorreu na Europa. Dada a natureza do sistema político
americano, os partidos de direita anti-imigração não ganharam votos, mas as personalidades e os
grupos de pressão hostis à imigração tornaram-se mais numerosos, mais activos e mais ouvidos.
Uma parte considerável da hostilidade centrava-se nos 3,5 ou 4 milhões de imigrantes ilegais e os
políticos tiveram esse dado em conta. Tal como na Europa, a reacção mais forte veio dos níveis
estadual e local, que arcam com a parte mais pesada dos custos da imigração. Em resultado disso,
em 1994, a Florida, seguida por outros seis estados, processou o governo federal em 884 milhões de
dólares para cobrir as despesas de educação, segurança social, justiça e outras despesas resultantes
da presença dos imigrantes ilegais. Na Califórnia, o estado com o maior número de imigrantes, quer
em valor absoluto, quer proporcionalmente, o governador Pete Wilson obteve o apoio popular ao
excluir os filhos de imigrantes ilegais da matrícula nas escolas, ao recusar a cidadania americana
aos filhos de imigrantes ilegais nascidos nos EUA e ao
237
cessar os pagamentos de despesas de saúde aos imigrantes ilegais. Em Novembro de 1994 os
Californianos aprovaram esmagadoramente a Proposta n.’ 187, que negava beneficios de saúde, de
educação e de segurança social aos imigrantes ilegais e aos filhos destes.
A administração Clinton, também em 1994, inverteu as posições anteriores: endureceu o controle
sobre a imigração, tornou mais rigorosas as normas que regulavam o direito de asilo, ampliou os
quadros do Serviço de Imigração e Naturalização, reforçou o patrulhamento fronteiriço e construiu
barreiras físicas ao longo da fronteira com o México. Em 1995 a Comissão sobre a Reforma da
Imigração, mandatada pelo Congresso em 1990, recomendou que a imigração anual fosse reduzida,
passando de mais de 800 000 para 550 000 pessoas, dando preferência a filhos e cônjuges, mas não
a outros parentes dos actuais cidadãos ou residentes, uma providência que «enfureceu as famílias
asiático-americanas e hispânicas. A legislação que continha muitas das recomendações da comissão
e outras medidas restritivas da imigração foi examinada pelo Congresso em 1995-1996. Em meados
dos anos 90 a imigração tornou-se, assim, um importante tópico político nos Estados Unidos, tendo,
em 1996, Patrick Buchnan feito da oposição à imigração uma questão central do seu programa
político de candidatura às eleições presidenciais. Os Estados Unidos estão a seguir a mesma
trajectória da Europa na redução substancial da entrada de não ocidentais na sua sociedade.
Poderá a Europa, ou os Estados Unidos, conter esta vaga de imigração? A França está a atravessar
um período de pessimismo demográfico, bem evidente no romance de Jean Raspail, dos anos 70, e
nos estudos académicos de Jean-Claude Chesnais, dos anos 90, e bem resumido por Pierre
Lellouche em 1991: «A história, a geografia e a pobreza mostram que a França e a Europa estão
destinadas a ser invadidas por pessoas vindas de sociedades falhadas do Sul. No passado a Europa
era branca e judaico-cristã. Não o será no futuro.»* No entanto, o futuro não é inelutável, nem
nenhum futuro é permanente. A questão consiste em saber se a Europa será islamizada ou os
Estados Unidos hispanizados; se a Europa e os Estados Unidos se tornarão sociedades divididas, se
incluirão duas
238
comunidades distintas e amplamente separadas, pertencentes a duas civilizações, o que irá depender
do número de imigrantes e do seu grau de assimilação nas culturas ocidentais dominantes na Europa
e na América.

* Le Camp des saints, de Jean Raspail, foi primeiramente publicado em 1973 (Paris, Éditions
Robert Laffront), seguindo-se uma nova edição em 1985, o que reflecte o aumento da preocupação
com a imigração em França. O romance atraiu a atenção dos Americanos -quando a preocupação
com a imigração aumentava nos EUA [Matthew Conneily e Paul Kennedy, «Must it be the rest
against the West?», in Atlantic Monthly, v. 274 (Dezembro de 1994), pp. 61 e segs.] e o prefácio de
Raspail para a edição francesa de 1985 foi publicado em inglês in The Social Contract, v. 4
(Inverno de 1993-1994), pp. 115-117.

De um modo geral, as sociedades europeias não querem assimilar os imigrantes ou têm uma enorme
dificuldade em fazê-lo, além de ser ambígua a vontade dos imigrantes muçulmanos e dos seus filhos
de serem assimilados. Assim, é provável que uma imigração continuada e volumosa origine países
divididos em comunidades cristãs e muçulmanas. Este resultado pode ser evitado se os governos e
os eleitores europeus estiverem dispostos a pagar o preço de algumas medidas restritivas: custos
fiscais directos das medidas anti-imigração, custo social da rejeição de uma maior alienação das
comunidades imigradas existentes e custos económicos a longo prazo da escassez de mão-de-obra e
de menores taxas de crescimento.
No entanto, é provável que o problema da invasão demográfica muçulmana se atenue quando as
taxas de crescimento da população nas sociedades do Norte de África e do Médio Oriente atingirem
o seu máximo e começarem a declinar, como já aconteceu nalguns países. Na medida em que a
pressão demográfica estimula a emigração, é natural que a dos países muçulmanos possa vir a ser
menor em 2025. Tal não será verdadeiro para a África subsariana. Se ocorrer o desenvolvimento
económico e promover a mobilidade social na África ocidental e central, os incentivos e as
capacidades de emigrar aumentarão e a ameaça de «islamização» será substituída pela da
«africanização». O grau em que esta ameaça se concretizará será muito influenciado pela extensão
da redução da população pela SIDA e por outras epidemias e pelo grau de atracção de imigrantes
pela África do Sul.
Enquanto os muçulmanos levantam um problema imediato à Europa, os mexicanos levantam um
problema aos Estados Unidos. Partindo do pressuposto de que continuam as actuais tendências e
políticas, a população americana, como mostram os dados do quadro 8.2, mudará dramaticamente
na primeira metade do século XXI, tornando-se quase 50% branca e 25% hispânica. As alterações
na política de imigração e a eficácia de medidas anti-imigratórias podem, como na Europa,
modificar estas projecções. Mesmo assim, a questão central continuará a ser o grau em que os
hispânicos irão ser assimilados na sociedade americana, como o foram os grupos que os
antecederam. A segunda e a terceira gerações de hispânicos enfrentam uma vasta gama de
incentivos e de pressões para o serem. Por outro lado, a imigração mexicana é, em muitos aspectos
importantes, diferente das outras imigrações. Em primeiro lugar, os imigrantes da Europa ou da
Ásia atravessam os oceanos; os mexicanos passam uma linha de fronteira ou um vau de um rio. Este
facto, somado ao aumento das facilidades de transporte e de comunicação, permite-lhes manter
239
íntimos contactos com as comunidades originárias, conservando, assim, a respectiva identidade. Em
segundo lugar, os imigrantes mexicanos estão concentrados no Sudoeste dos Estados Unidos e
fazem parte de uma sociedade mexicana contínua que se estende do Iucatão ao Colorado (v. mapa
8. 1). Em terceiro lugar, alguns indícios sugerem que a resistência à assimilação é mais forte entre
os mexicanos imigrantes do que entre outros grupos homólogos e que os mexicanos tendem a
conservar a sua identidade nacional, como se tornou evidente na luta sobre a Proposta 187, na
Califórnia, em 1994. Em quarto lugar, a região ocupada pelos imigrantes mexicanos foi anexada
pelos Estados Unidos depois de terem derrotado o México no século XIX. O desenvolvimento
económico mexicano poderá gerar sentimentos revanchistas. O produto da expansão militar
norte-americana do século XIX poderá vir a ser ameaçado e, possivelmente, invertido pela
expansão demográfica mexicana do século XXI.
A alteração do equilíbrio de poderes entre civilizações torna cada vez mais difícil ao Ocidente
alcançar os seus objectivos no que respeita à proliferação de armamento, direitos humanos,
imigração e outras questões. A minimização das suas perdas nesta situação implica que o Ocidente
utilize com talento os seus recursos económicos, como «cenouras e chibatas», ao lidar com as
outras sociedades, reforce a sua unidade e coordene as suas políticas de modo a tornar mais dificil
que outras sociedades joguem um país ocidental contra outro e promova e explore as diferenças
entre nações não ocidentais. A capacidade do Ocidente para prosseguir estas estratégias dependerá,
por um lado, da natureza e da intensidade dos seus conflitos com as civilizações rivais e, por outro,
da amplitude com que puder identificar e desenvolver interesses comuns com as civilizações
hesitantes.
241
9

A polí'tica global das civilizações


Estados-núcleos e conflitos nas fronteiras civilizacionais

As civilizações são as tribos humanas mais vastas e o choque de civilizações é o conflito tribal a
uma escala global. No novo mundo emergente Estados e grupos de duas civilizações diferentes
podem formar ligações e coligações tácticas limitadas, ad hoc, para defenderem os seus interesses
contra entidades de uma terceira civilização ou para outras finalidades comuns. No entanto, as
relações entre grupos de civilizações diferentes quase nunca serão próximas, serão normalmente
frias e, frequentemente, hostis. É provável que se atenuem ou desapareçam mesmo as ligações entre
Estados de civilizações diferentes herdadas do passado, como as alianças militares da guerra fria.
As esperanças de «parcerias» intercivilizacionais próximas, tais como foram formuladas pelos
dirigentes políticos dos Estados Unidos e da Rússia para os seus países, não se concretizarão. As
relações intercivilizacionais que surgirão variarão, normalmente, entre distantes e violentas,
situando-se a maioria entre estes dois extremos. Em muitos casos é provável que se aproximem da
«paz fria», assim baptizada por Boris Ieltsine, que poderia caracterizar o futuro das relações entre a
Rússia e o Ocidente. Outras relações intercivilizacionais podem aproximar-se das condições da
«guerra fria». O termo la guerrafria foi inventado pelos Espanhóis no século XIII para descrever a
242
sua «dificil coexistência» com os muçulmanos no Mediterrâneo e nos anos
90 muitos viram de novo uma «guerra fria civilizacional» a desenvolver-se entre o islão e o
Ocidente. Num mundo de civilizações não será a única relação caracterizada por aquele termo. Paz
fria, guerra fria, guerra comercial, quase-guerra, paz dificil, relações agitadas, rivalidade intensa,
coexistência competitiva, corrida aos armamentos: estas designações são as descrições mais
prováveis das relações entre as entidades de civilizações diferentes. A confiança e a amizade serão
raras.
O conflito intercivilizacional toma duas formas. Ao nível local ou micro, os «conflitos nas
fronteiras civilizacionais» ocorrem entre Estados vizinhos de civilizações diferentes, entre grupos
de civilizações diferentes dentro de um mesmo Estado e entre grupos que, como nas antigas União
Soviética e Jugoslávia, tentam criar novos Estados a partir dos restos dos antigos. Os conflitos nas
fronteiras civilizacionais são predominantes entre muçulmanos e não muçulmanos. As razões e a
natureza e a dinâmica destes conflitos são examinadas nos capítulos 10 e 11. Ao nível global ou
macro, os conflitos entre Estados-núcleos ocorrem entre os maiores Estados das diferentes
civilizações. As questões que se colocam nestes conflitos são as clássicas da política internacional.
Incluem:
1. A influência relativa sobre o desenvolvimento global e as acções globais das organizações
internacionais, como a ONU, o FMI e o Banco Mundial;
2. O poder militar relativo que se manifesta nas discussões sobre a não proliferação e o controle de
armamentos e sobre a corrida aos armamentos;
3. O poder e a prosperidade económicos, manifestados nas disputas sobre o comércio, investimento
e noutras questões;
4. As pessoas, através dos esforços desenvolvidos por um Estado pertencente a uma civilização para
proteger os que, sendo-lhe próximos, vivem noutra civilização ou para discriminar ou excluir do seu
território pessoas de outra civilização;
5. Valores e culturas, conflitos que se iniciam quando um Estado tenta promover ou impor os seus a
pessoas de outra civilização;
6. Ocasionalmente, os territórios em que os Estados-núcleos se tornam participantes de primeira
linha nos conflitos de fronteiras civilizacionais.
Estas questões têm sido, evidentemente, as fontes de conflito entre os homens ao longo da história.
No entanto, quando estão envolvidos Estados de civilizações diferentes, as diferenças culturais
agudizam o conflito. Os Estados-núcleos, na competição entre si, tentam juntar os Estados membros
das
243
suas civilizações, obter apoio de Estados de outras civilizações, promover a divisão e a deserção no
seio de civilizações rivais e utilizar a combinação apropriada de acções diplomáticas, políticas,
económicas e clandestinas, juntamente com campanhas de propaganda e ameaças, para a
perseguição dos seus objectivos. Contudo, é improvável que os Estados-núcleos utilizem o poder
militar directamente contra os outros, excepto em situações, como as que se verificaram no Médio
Oriente ou no subcontinente indiano, em que se combateram mutuamente ao longo de linhas de
fractura civilizacionais. As guerras entre Estados-núcleos talvez só se produzam em duas
circunstâncias: em primeiro lugar, como resultado de uma escalada de conflitos nas fronteiras
civilizacionais entre grupos locais, quando grupos aparentados, incluindo Estados-núcleos,
oferecem apoio. Esta possibilidade, no entanto, cria um maior incentivo para os Estados-núcleos de
civilizações antagonistas conterem ou resolverem o conflito na fronteira civilizacional.
Em segundo lugar, uma guerra entre Estados-núcleos pode resultar de alterações no equilíbrio de
poder entre civilizações. Na civilização grega, o aumento do poder de Atenas, como escreveu
Tucídides, levou à guerra do Peleponeso. Analogamente, a história da civilização ocidental é feita
de «guerras hegemónicas» entre potências em ascensão e em declínio. A medida em que factores
semelhantes encorajam o conflito entre Estados-núcleos de civilizações diferentes dependerá, em
parte, da forma como no seio destas civilizações a maior parte dos Estados reagirão: ou aliando-se
ou opondo-se à nova potência que surge. Embora a primeira opção possa ser mais característica das
civilizações asiáticas, a ascensão do poder chinês poderá gerar esforços de Estados de outras
civilizações para contrabalançarem esse poder, nomeadamente por parte dos Estados Unidos, da
índia e da Rússia. A única guerra hegemónica que não se verificou na história ocidental opôs a
Grã-Bretanha aos Estados Unidos, devendo-se, presumivelmente, a mudança pacífica da pax
britannica para a pax americana, em grande parte, à grande afinidade cultural existente entre as duas
sociedades. A ausência desta afinidade na mudança de equilíbrio de poder entre o Ocidente e a
China não torna certo o conflito armado, mas apenas mais provável. O dinamismo do islão é a
origem de numerosas pequenas guerras civilizacionais; a ascensão da China é uma fonte potencial
de uma grande guerra intercivilizacional entre Estados-núcleos.

O islão e o Ocidente

Alguns ocidentais, entre eles o presidente Bill Clinton, têm defendido que o Ocidente não tem
problemas com o islão, mas apenas com os
244
extremistas islamitas violentos. Quatrocentos anos de história demonstram o contrário. As
relações entre o islão e o cristianismo, quer ortodoxo, quer ocidental, têm sido frequentemente
agitadas. Cada um tem sido o outro do outro. O conflito do século XX entre a democracia liberal e o
marxismo-leninismo não é senão um fenómeno fugaz e superficial quando comparado com o
conflito contínuo e profundo entre o islão e o cristianismo. Por vezes, tem prevalecido a
coexistência pacífica; mais frequentemente o relacionamento tem sido de rivalidade intensa e de
guerra, com intensidades variadas. A sua «dinâmica histórica», comentava John Esposito, «[ ... ]
com frequência colocou as duas comunidades em competição e, por vezes, fê-las entrar em
combates mortais pelo poder, pela terra e pelas almas»’. Ao longo dos séculos, o destino destas
duas religiões conheceu a expansão e o declínio numa sequência ondulatória de maré alta, pausas e
maré vazante.
A expansão árabe-islâmica inicial decorreu entre princípios do século VII e meados do século VIII
e estabeleceu o domínio muçulmano no Norte de África, na Península Ibérica, no Médio Oriente, na
Pérsia e na índia setentrional. As linhas de separação entre o islão e a cristandade estabilizaram
durante, aproximadamente, dois séculos. Depois, em finais do século XI, os cristãos retomaram o
controle do Mediterrâneo ocidental, conquistaram a Sicília e capturaram Toledo. Em 1095 a
cristandade lançou as cruzadas e, durante um século e meio, os potentados cristãos tentaram, com
decrescente sucesso, dominar a Terra Santa e as áreas vizinhas no Próximo Oriente, acabando por
perder Acre, o seu último bastião, em 1291. Entretanto, surgiram em cena os Turcos Otomanos.
Primeiro, enfraqueceram Bizâncio e, depois, conquistaram uma boa parte dos Balcãs, assim como o
Norte de África, tomaram Constantinopla, em 1453, e cercaram Viena, em 1529. «Durante quase
um milénio», nota Bernard Lewis, «do primeiro desembarque mouro em Espanha ao segundo cerco
de Viena, a Europa esteve sob a ameaça constante do islão.» O islão é a única civilização que pôs em
causa a sobrevivência do Ocidente e fê-lo, pelo menos, duas vezes.
No entanto, no século XV a maré começou a mudar. Os cristãos foram, gradualmente,
reconquistando a Península Ibérica, tendo completado essa tarefa em 1492, com a conquista de
Granada. Ao mesmo tempo as inovações europeias no domínio da navegação oceânica permitiram
aos Portugueses, e depois a outros, contornar o heartland muçulmano e penetrar no oceano Índico e
mais além. Simultaneamente, os Russos puseram fim ao domínio de dois séculos dos Tártaros. Em
seguida, os Otomanos fizeram uma última investida, cercando de novo Viena em 1683. Este
insucesso marcou o princípio de uma longa retirada que incluiu a luta dos
245
povos ortodoxos dos Balcãs para se libertarem do jugo otomano; a expansão do império dos
Habsburgos; e o dramático avanço dos russos para o mar Negro e o Cáucaso. No espaço
aproximado de um século, o «flagelo da cristandade» transformou-se «no doente da Europa»’. No
final da Primeira Guerra Mundial, a Grã-Bretanha, a França e a Itália deram o golpe de misericórdia
final e estabeleceram o seu domínio, directo ou indirecto, sobre os restos do Império Otomano,
excepto no território da República Turca. Em 1920 apenas quatro países muçulmanos - Turquia,
Arábia Saudita, Irão e Afganistão - permaneciam independentes de qualquer tutela não muçulmana.
Por seu turno, o recuo do colonialismo ocidental começou lentamente nos anos 20 e 30 e acelerou
dramaticamente no seguimento da Segunda Guerra Mundial. O colapso da União Soviética trouxe a
independência a outras sociedades muçulmanas. De acordo com algumas contas, governos não
muçulmanos tomaram o controle de 92 territórios muçulmanos entre
1757 e 1919. Em 1995, 69 destes territórios estavam de novo sob domínio muçulmano e cerca de 45
Estados independentes têm populações maioritariamente muçulmanas. A natureza violenta destas
alterações está reflectida no facto de 50% de guerras envolvendo dois Estados pertencentes a
religiões diferentes, entre 1820 e 1929, terem sido guerras entre muçulmanos e cristãos.
As causas deste padrão de comportamento conflituoso não assentam em fenómenos transitórios,
como o apaixonado ímpeto cristão do século XII ou o fundamentalismo muçulmano do século XX.
Fluem da natureza das duas religiões e das civilizações que se baseiam nelas. O conflito é um
produto da sua diferença, particularmente entre a ideia muçulmana do islão como modo de vida
transcendente, unificando religião e política, em oposição ao conceito cristão da separação dos
reinos de Deus e de César. Todavia, o conflito também resulta das suas semelhanças. Ambas são
religiões monoteístas que, de modo diferente das politeístas, não podem assimilar facilmente
divindades adicionais e vêem o mundo em termos dualistas: de um lado, nós; do outro, eles. Ambas
são universalistas, proclamando serem a verdadeira fé a que todos os homens devem aderir. Ambas
são religiões missionárias, acreditando que os seus fiéis têm a obrigação de converter à verdadeira
fé os não crentes. Desde as suas origens que o islão se expandiu pela conquista, tendo o cristianismo
feito o mesmo quando a oportunidade surgiu. Os conceitos paralelos de jihad e de «cruzada» têm
uma grande semelhança que as distingue das outras grandes religiões mundiais. O islamismo e o
cristianismo, juntamente com o judaísmo, têm um conceito teleológico da história, em contraste
com a visão cíclica ou estática que prevalece nas outras civilizações.
246
O nível de conflito violento entre o islão e o cristianismo ao longo da história tem sido função do
crescimento ou declínio demográfico, do desenvolvimento económico, das alterações tecnológicas e
da intensidade do fervor religioso. A difusão do islão no século VII foi acompanhada por migrações
maciças dos povos árabes para as terras dos Impérios Bizantino e Sassânida «numa escala e a uma
velocidade» sem precedentes. Alguns séculos mais tarde as cruzadas foram, em grande parte,
produto do crescimento económico, do aumento da população e do «renascimento cluniacense» na
Europa do século XI, que tornaram possível a mobilização de um grande número de cavaleiros e de
camponeses para a marcha sobre a Terra Santa. Quando a primeira cruzada atingiu Constantinopla,
escreveu um cronista bizantino, parecia que «todo o Ocidente, nomeadamente as tribos bárbaras que
viviam entre o Adriático e as Colunas de Hércules, tinha começado uma imensa migração, se tinha
posto em marcha para penetrar maciçamente na Ásia com todos os seus pertenceS». No século XIX
o espectacular crescimento da população produziu uma erupção europeia, gerando a maior
migração da história, que atingiu tanto terras muçulmanas como outras.
Um conjunto de factores comparável tem feito endurecer o conflito entre o islão e o Ocidente em
finais do século XX: primeiro, o crescimento da população muçulmana tem gerado um número
enorme de desempregados e de jovens descontentes que se tornam fiéis à causa islamita, exercem
pressões sobre as sociedades vizinhas e emigram para o Ocidente; segundo, o Ressurgimento
islâmico tem dado aos muçulmanos uma confiança renovada no carácter diferente e nos valores da
sua civilização em comparação com os do Ocidente; terceiro, os esforços simultâneos do Ocidente
para universalizar os seus valores e instituições, para manter a sua superioridade militar e
económica e para intervir em conflitos no mundo muçulmano geram ressentimentos entre os
muçulmanos; quarto, o colapso do comunismo fez desaparecer o inimigo comum do Ocidente e do
islão e originou que cada um visse o outro como a sua principal ameaça; quinto, o contacto
crescente entre muçulmanos e ocidentais estimula em cada parte um novo sentido da sua própria
identidade e mostra melhor as suas diferenças, exacerbando também as diferenças sobre os direitos
dos membros de uma civilização dominada pelos membros da outra. Nas sociedades muçulmana e
cristã a tolerância de uma em relação à outra diminuiu drasticamente nos anos 80 e 90.
As causas do conflito renascido entre o islão e o Ocidente assentam, assim, em questões
fundamentais de poder e cultura. Kto? Kovo? Quem domina? Quem é dominado? A questão central
da política definida por Lenine é a raiz da disputa entre o islão e o Ocidente. No entanto, há um
247
conflito adicional, que Lenine teria classificado como desprovido de sentido, entre as duas versões
do que é certo e errado e, como tal, quem está certo e errado. Enquanto o islão continuar a ser o
islão (o que acontecerá) e o Ocidente permanecer o Ocidente (o que é mais duvidoso), este conflito
fundamental entre as duas grandes civilizações e os respectivos modos de vida continuará a definir
as suas relações futuras, como aconteceu nos últimos catorze séculos.
Estas relações são igualmente marcadas por um considerável número de questões substantivas em
que as suas posições diferem ou se opõem. A questão territorial foi, historicamente, bastante
importante, mas é hoje em dia relativamente insignificante. Nos anos 90, dezanove dos vinte e oito
conflitos civilizacionais entre muçulmanos e não muçulmanos ocorreram entre cristãos e
muçulmanos. Onze foram com cristãos ortodoxos e sete com cristãos ocidentais, na África e no
Sueste asiático. Apenas um destes violentos, ou potencialmente violentos, conflitos - entre Croatas e
Bósnios - ocorreu ao longo da linha de fractura entre o Ocidente e o islão. O fim efectivo do
imperialismo territorial ocidental e a ausência, até à data, de uma renovada expansão territorial
muçulmana produziram uma tal segregação geográfica que apenas em alguns lugares dos Balcãs as
comunidades ocidental e muçulmana se encontram contíguas. Os conflitos entre o Ocidente e o
islão estão, deste modo, menos centrados no território do que em questões intercivilizacionais mais
amplas, como a proliferação do armamento, os direitos humanos e a democracia, o controle do
petróleo, a imigração, o terrorismo islamita e a intervenção ocidental.
No final da guerra fria representantes de ambas as comunidades reconheceram a crescente
intensidade deste antagonismo histórico. Em 1991, por exemplo, Barry Buzan encontrava muitas
razões para o surgimento de uma guerra fria entre as sociedades «do Ocidente e o islão em que a
Europa poderia estar na primeira linha».
Este desenvolvimento resulta, em parte, da oposição entre valores seculares e religiosos, em parte,
da rivalidade histórica entre a cristandade e o islão, em parte, do ciúme do poder ocidental, em
parte, de ressentimentos resultantes da dominação ocidental sobre as estruturas políticas
pós-coloniais do Médio Oriente e, em parte, da amargura e da humilhação suscitadas pela
comparação entre as realizações das civilizações islâmica e ocidental nos últimos dois séculos.
Além disso, notava ele, «uma guerra fria que envolvesse as sociedades serviria para fortalecer a
identidade europeia num momento crucial do seu processo de união». «Poderia, assim, constituir-se
um grupo
248
importante no Ocidente que não só apoiaria uma guerra fria com o islão, como adoptaria políticas
que a encorajassem.» Em 1990 Bernard Lewis, um dos grandes especialistas ocidentais do islão,
concluía a sua análise sobre as raízes da violência muçulmana com as seguintes palavras:
“Devia agora ser claro que estamos a ser confrontados com um estado de espírito e um movimento
que transcendem em muito os problemas, as políticas e os governos que as seguem. Não é nada
menos do que um choque de civilizações - reacção, talvez irracional, mas seguramente histórica, de
um antigo rival contra a nossa herança judaico-cristã, o nosso presente laico e a expansão universal
de ambos. É extremamente importante que, pela nossa parte, não sejamos levados a uma reacção
igualmente histórica, mas também irracional contra aquele rival”.
Da parte da comunidade islâmica chegam observações semelhantes. «Há sinais inequívocos», notou
um destacado jornalista egípcio, Mohammed Sid-Ahmed, em 1994, «de um choque cada vez mais
forte entre a ética judaico-cristã ocidental e o movimento de renovação islâmico que actualmente se
estende do Atlântico, a ocidente, até à China, a oriente.» Um proeminente muçulmano indiano
previu em 1992 que a «próxima confrontação do Ocidente proviria, sem dúvida, do mundo
muçulmano. É nas nações islâmicas, do Magrebe ao Paquistão, que a luta por uma nova ordem
mundial começará.» Para um importante jurista tunisino, a luta está já em curso: «O colonialismo
tentou deformar todas as tradições culturais do islão. Não sou islamita. Não penso que haja um
conflito entre religiões. Há um conflito entre civilizações.»
Nos anos 80 e 90 a tendência geral no islão tem sido numa direcção antiocidental. Esta é, em parte,
a consequência natural do Ressurgimento islâmico e da reacção contra a gharbzadegi ou a
«ocidentoxicação» das sociedades muçulmanas. A «reafirmação do islão, seja qual for a sua forma
sectária específica, significa o repúdio da influência europeia ou americana sobre a sociedade, a
política e a moral locais». No passado os dirigentes muçulmanos diziam, por vezes, aos seus povos:
«Devemos ocidentalizar-nos.» Se qualquer dirigente muçulmano dissesse o mesmo no último
quarto deste século, ficaria muito isolado. É, de facto, difícil encontrar hoje declarações vindas de
muçulmanos, sejam políticos, funcionários, académicos, empresários ou jornalistas, que louvem os
valores e as instituições ocidentais. Pelo contrário, salientam as diferenças entre a sua civilização e
a ocidental, a superioridade da sua cultura e a necessidade de a preservar contra a intrusão ocidental.
Os muçulmanos receiam e ofendem-se com o poder do Ocidente e com a ameaça que este constitui
para a sua sociedade e para as suas crenças. Consideram a cultura ocidental
249
materialista, corrupta, decadente e imoral. Também a vêem como sedutora e, por isso, sublinham a
necessidade de resistir ao seu impacto no seu modo de vida. Cada vez mais os muçulmanos atacam
o Ocidente, não por aderir a uma religião imperfeita e errónea, que seria, apesar de tudo, «uma
religião de livro», mas por não aderir a qualquer religião. Aos olhos muçulmanos o secularismo
ocidental, a irreligiosidade e, portanto, a imoralidade são os piores males que o cristianismo
ocidental produziu. Na guerra fria, o adversário do Ocidente era o «comunismo sem Deus»; no
conflito de civilizações pós-guerra fria, os muçulmanos vêem o seu opositor como o «Ocidente sem
Deus».
Os imãs fundamentalistas não são os únicos a terem esta imagem de uma civilização arrogante,
materialista, repressiva, brutal e decadente. É também a imagem que têm aqueles que o Ocidente
considera seus aliados e apoiantes naturais. Poucos livros de autores muçulmanos publicados no
Ocidente nos anos 90 receberam tantos elogios como O Islão e a Democracia, de Fatima Memissi,
geralmente saudado pelos Ocidentais como um testemunho corajoso de uma muçulmana moderna e
liberal. No entanto, o retrato que ela traça do Ocidente dificilmente pode ser menos lisonjeiro. O
Ocidente é «militarista» e «imperialista» e tem traumatizado as outras nações pelo «terror colonial»
(pp. 3, 9). O individualismo, a marca da cultura ocidental, é a «fonte de todos os males» (p. 8). É
preciso recear o poder ocidental. O Ocidente «decide unilateralmente se os satélites serão usados
para educar os Árabes ou para os bombardear [ ...] Arruína as nossas potencialidades e
invade as nossas vidas com os produtos que importamos e os filmes de televisão que inundam as
ondas do espaço [... ] É uma potência que nos arruína, que cerca os nossos mercados, que controla
os nossos mais simples recursos, iniciativas e potencialidades. Era assim que nos apercebíamos da
situação, o que a guerra do Golfo veio confirmar» (pp. 146-147). O Ocidente «cria o seu poder por
meio de investigação científica militar» e depois vende o produto resultante aos países
subdesenvolvidos, que são os seus «consumidores passivos». Para nos libertarmos desta
subserviência, o islão deve desenvolver os seus próprios engenheiros e cientistas, construir as suas
próprias armas (a autora não especifica se convencionais ou nucleares) e «libertar-se da
dependência militar do Ocidente» (pp. 43-44). Repito que estes não são pontos de vista de um
barbudo ayatollah de turbante.
Sejam quais forem as suas opiniões políticas ou religiosas, os muçulmanos concordam que existem
diferenças fundamentais entre a sua cultura e a ocidental. Para o xeque Ghanoushi, «as nossas
sociedades baseiam-se em valores diferentes dos do Ocidente. Os Americanos ‘chegam aqui'», diz
um funcionário superior do governo egípcio, «e querem que sejamos como
250
eles. Não compreendem os nossos valores nem a nossa cultura.» «Somos diferentes», concorda um
jornalista egípcio, «temos um fundo cultural diferente, uma história diferente. Temos, portanto,
direito a futuros diferentes.» Quer as publicações muçulmanas populares, quer as intelectualmente
sérias, descrevem insistentemente o que consideram ser as tramas e os planos do Ocidente para
subordinar, humilhar e minar as instituições e a cultura islâmicas.
Esta reacção hostil ao Ocidente não se observa só nos círculos intelectuais responsáveis pelo
Ressurgimento islâmico, mas também na mudança de atitudes dos governos muçulmanos face ao
Ocidente. Os governos que imediatamente se seguiram à era colonial tinham, geralmente,
ideologias políticas e económicas ocidentais, assim como a sua política externa era pró-ocidental,
com excepção da Argélia e da Indonésia, cuja independência resultou de uma revolução
nacionalista. Entretanto, um de cada vez, os governos pró-ocidentais têm cedido o lugar a governos
menos identificados com o Ocidente ou abertamente antiocidentais no Iraque, Líbia, Iémene, Síria,
Irão, Sudão, Líbano e Afganistão. A orientação e o alinhamento de outros Estados, como a Tunísia,
a Indonésia e a Malásia, registaram mudanças menos dramáticas, mas na mesma direcção. Os dois
mais sólidos aliados militares muçulmanos dos Estados Unidos do período da guerra fria - a
Turquia e o Paquistão - estão sujeitos a uma pressão interna islamita e os seus laços com o Ocidente
sujeitos a uma crescente tensão.
Em 1995 o único Estado muçulmano que é abertamente mais pró-ocidental do que era há dez anos é
o Koweit. Actualmente, os melhores amigos do Ocidente no mundo árabe ou são dependentes
militarmente, como o Koweit, a Arábia Saudita e os Emiratos Árabes, ou são dependentes
economicamente, como o Egipto e a Argélia. Em finais dos anos 80 os governos comunistas da
Europa de Leste ruíram quando se tornou evidente que a União Soviética não podia ou não queria
fornecer-lhes mais apoio económico e militar. Se se tornar evidente que o Ocidente não pode mais
manter os seus regimes muçulmanos satélites, é provável que estes venham a ter um destino
semelhante. Ao crescente antiocidentalismo dos muçulmanos responde o Ocidente com «a ameaça
islâmica», materializada principalmente pelo extremismo muçulmano. O islão é visto como fonte de
proliferação nuclear, de terrorismo e, na Europa, de imigrantes indesejáveis. Estas preocupações são
partilhadas pela opinião pública e pelos dirigentes políticos. Um exemplo: interrogados, em
Novembro de 1994, se a «renovação islâmica» era uma ameaça para os interesses dos Estados
Unidos, 61%, num universo de
35 000 americanos interessados em política externa, responderam sim e
251
28% não. Um ano antes, quando inquiridos sobre qual o país que constituía o maior perigo para os
Estados Unidos, uma amostra representativa da opinião pública apontou o Irão, a China e o Iraque
como os três mais perigosos. Uma nova sondagem, em 1994, pedia para indicar as «ameaças
críticas» aos Estados Unidos: 72% do público e 61% dos responsáveis pela política externa
indicaram a proliferação nuclear; 69% do público e 33% dos responsáveis políticos indicaram o
terrorismo internacional - duas questões largamente associadas ao islão. Além disso, 3 3 % do
público e 39% dos responsáveis políticos consideraram uma ameaça a possível expansão do
fundamentalismo islâmico. Os Europeus têm posições semelhantes. Por exemplo, na Primavera de
1991, 5 1 % da opinião pública francesa disseram que a principal ameaça à França vinha do Sul e
apenas 8% que podia vir do Leste. Os quatro países que a opinião pública francesa mais receava
eram todos muçulmanos: o Iraque, 52%; o Irão, 35%; a Líbia, 26%; a Argélia, 22%. Os dirigentes
políticos ocidentais, incluindo o chanceler alemão e o primeiro-ministro francês, exprimiram
preocupações semelhantes. O secretário-geral da NATO declarou, em 1995, que o fundamentalismo
islâmico era, «pelo menos, tão perigoso como o comunismo» tinha sido para o Ocidente e um «alto
responsável da administração Clinton apontou o islão como o rival global do Ocidente.
Com o virtual desaparecimento da ameaça militar vinda do Leste, o planeamento da NATO é cada
vez mais dirigido para as ameaças vindas do Sul. «O flanco sul», comentou um analista do exército
dos EUA em 1992, está a substituir a frente central e está «a tornar-se rapidamente a linha da frente
da NATO». Para fazer face a estas ameaças do Sul, os membros do Sul da NATO - Itália, França,
Espanha e Portugal - começaram a fazer planeamento e treino operacional conjuntos.
Simultaneamente fizeram consultas com os governos do Magrebe sobre a forma de conterem os
extremistas islamitas. Esta percepção das ameaças também justifica a continuação da presença
militar norte-americana na Europa. «Embora as forças dos EUA não sejam uma panaceia para os
problemas causados pelo fundamentalismo do islão», declarou um antigo oficial superior
norte-americano, «aquelas forças dão uma forte cobertura ao planeamento militar relacionado com a
região. Lembram-se do sucesso que foi o posicionamento das forças americanas, francesas e
britânicas no Golfo em 1990-1991? Os da região lembram-se. » E podia ter acrescentado que se
lembram com medo, ressentimento e ódio.
Tendo em conta as percepções predominantes que os muçulmanos e os Ocidentais têm uns dos
outros e a ascensão do extremismo islamita, não admira que a seguir à revolução iraniana se tivesse
desenvolvido uma
252
quase-guerra intercivilizacional entre o islão e o Ocidente. É uma quase-guerra por três razões:
primeira, não é todo o islão que está contra todo o Ocidente; são dois Estados fundamentalistas
(Irão e Sudão), três Estados não fundamentalistas (Iraque, Líbia e Síria), mais um vasto leque de
organizações islamitas com o apoio financeiro de outros países muçulmanos, como a Arábia
Saudita, que se opõem aos Estados Unidos e, por vezes, à Grã-Bretanha, França e a outros Estados e
grupos ocidentais, assim como a Israel e aos judeus de um modo geral; segunda, é uma
quase-guerra porque, com excepção da guerra do Golfo de 1990-1991, tem sido travada com meios
limitados: terrorismo, por um lado, e poder aéreo, acções clandestinas e sanções económicas, por
outro; terceira, é uma quase-guerra porque, embora a violência tenha persistido, não tem sido
contínua; tem compreendido acções intermitentes de uma parte que provocam respostas da outra.
De qualquer forma, uma quase-guerra é, no entanto, uma guerra. Mesmo excluindo as dezenas de
milhares de soldados e civis iraquianos mortos pelos bombardeamentos ocidentais em
Janeiro-Fevereiro de 1991, o número de mortos e de vítimas conta-se em milhares, praticamente em
cada ano desde 1979. Foram mortos muitos mais ocidentais durante esta quase-guerra do que
durante a «verdadeira» guerra no Golfo.
Além disso, ambas as partes reconheceram que este conflito é uma guerra. Khomeini declarou
muito cedo e com muita clareza que «o Irão estava, efectivamente, em guerra com a América» e
Kadhafi proclama com regularidade a guerra santa contra o Ocidente. Dirigentes muçulmanos de
outros grupos ou Estados extremistas têm feito declarações em termos análogos. No lado ocidental,
os Estados Unidos têm classificado sete países como «Estados terroristas», cinco dos quais são
muçulmanos (Irão, Iraque, Síria, Líbia e Sudão); Cuba e a Coreia do Norte são os outros. Isto, com
efeito, identifica-os como inimigos, porque estão a atacar os Estados Unidos e os seus amigos com a
arma mais eficaz ao seu dispor, reconhecendo deste modo a existência de um estado de guerra com
eles. Os funcionários dos EUA referem-se com frequência a estes Estados como «fora-da-lei» e
«renegados» - colocando-os, assim, fora da ordem internacional civilizada e tornando-os alvos
legítimos para contramedidas multilaterais ou unilaterais. O governo dos Estados Unidos acusou os
responsáveis pelo atentado bombista contra o World Trade Center de terem a intenção de «travar
uma guerra de terrorismo urbano contra os Estados Unidos» e defendeu que os conspiradores,
encarregados de planearem outros atentados em Manhattan, eram «soldados» numa luta «que
implicava uma guerra» contra os EUA. Se os muçulmanos alegam que o Ocidente guerreia o islão e
se os Ocidentais alegam que grupos
253
islâmicos guerreiam o Ocidente, parece razoável concluir que está em curso qualquer coisa muito
próxima de uma guerra.
Nesta quase-guerra cada parte tem explorado as suas próprias forças e as fraquezas da outra parte.
Sob o ponto de vista militar, tem sido, principalmente, uma guerra de terrorismo contra o poder
aéreo. Militantes islâmicos empenhados exploram a abertura das sociedades ocidentais e colocam
carros armadilhados em alvos seleccionados. Militares profissionais ocidentais exploram os céus
abertos do islão e lançam bombas inteligentes em alvos seleccionados. Os conspiradores islâmicos
planeiam • assassinato de ocidentais proeminentes; os Estados Unidos maquinam • derrube de
regimes islâmicos extremistas. Durante os quinze anos que medeiam entre 1980 e 1995, de acordo
com o Departamento de Defesa dos EUA, este país empenhou-se em dezassete operações militares
no Médio Oriente, todas elas dirigidas contra muçulmanos. Nenhuma outra civilização suscitou
semelhante mobilização militar da parte dos Estados Unidos.
Até à data, salvo durante a guerra do Golfo, cada parte tem mantido a violência a um nível bastante
baixo e evitado considerar actos de guerra os actos violentos perpetrados pela parte contrária que
requerem uma resposta total. «Se a Líbia ordenasse a um dos seus submarinos o afundamento de
um navio mercante», escreveu The Economist, «os Estados Unidos tratariam este caso como um
acto de guerra desencadeado por um governo e não pediriam a extradição do comandante do
submarino. Em princípio, o atentado bombista de um avião de passageiros realizado pelos serviços
secretos da Líbia não é diferente. Todavia, os participantes nesta guerra empregam tácticas muito
mais violentas contra a outra parte do que os Estados Unidos e a União Soviética o fizeram
directamente durante a guerra fria. Nenhuma das superpotências, com raras excepções, matou
propositadamente civis ou mesmo militares do outro campo. Contudo, é o que acontece, com
frequência, na quase-guerra que se trava.
Os políticos americanos alegam que os muçulmanos envolvidos nesta quase-guerra são uma
pequena minoria cujo uso da violência que utilizam é rejeitado pela grande maioria dos
muçulmanos moderados. Talvez seja verdade, mas faltam provas de que assim seja. Os protestos
contra a violência antiocidental têm estado totalmente ausentes nos países muçulmanos. Os seus
governos, mesmo os governos «protegidos»*, amigos e dependentes do Ocidente, têm sido
chocantemente reticentes quando chega o momento de condenarem os actos terroristas contra o
Ocidente.
* Bunker governments no original. (N. do T).
254
Por outro lado, os governos europeus e a opinião pública têm apoiado bastante e raramente criticado
as acções que os Estados Unidos têm desencadeado contra os seus adversários muçulmanos,
enquanto as acções americanas contra a União Soviética e o comunismo, durante a guerra fria,
suscitavam viva hostilidade. Nos conflitos civilizacionais, diferentemente do que se passa nos
ideológicos, toma-se o partido dos «irmãos».
O problema central para o Ocidente não é o fundamentalismo islâmico. É o islão, uma civilização
diferente cujos membros estão convencidos da superioridade da sua cultura e obcecados com a
inferioridade do seu poder. O problema para o islão não é a CIA ou o Departamento de Defesa dos
EUA. É o Ocidente, uma civilização cujos membros estão convencidos da universalidade da sua
cultura e crêem que o seu poder, embora em declínio, lhe impõe a obrigação de espalhar a sua
cultura por todo o mundo. Estes são os ingredientes básicos que alimentam o conflito entre o islão e
o Ocidente.

A Ásia, a China e a América

O caldeirão das civilizações. As mudanças económicas na Ásia, particularmente no Extremo


Oriente, são os mais significativos desenvolvimentos ocorridos no mundo na segunda metade do
século XX. Nos anos
90 este desenvolvimento económico gerou uma euforia económica entre os muitos analistas que
viam o Extremo Oriente e toda a bacia do Pacífico ligados por dinâmicas redes comerciais que
deveriam garantir paz e harmonia entre as nações. Este optimismo baseava-se no pressuposto
altamente duvidoso de que as trocas comerciais são invariavelmente um factor de paz. No entanto,
tal não é o caso. O crescimento económico cria instabilidade política dentro dos países e entre eles,
alterando o equilíbrio de poder entre os países e as regiões. As trocas comerciais forçam as pessoas
ao contacto; não as forçam ao acordo. Ao longo da história têm criado uma consciência profunda
das diferenças entre povos e estimulado receios mútuos. O comércio entre os países produz tanto o
conflito como o lucro. Se a experiência do passado conta, a alvorada económica da Ásia irá gerar
uma Ásia de sombras políticas, uma Ásia de instabilidade e de conflito.
O desenvolvimento económico da Ásia e a crescente autoconfiança das suas sociedades estão a
perturbar a política internacional, pelo menos, de três modos: primeiro, o desenvolvimento
económico permite aos Estados asiáticos aumentar as suas capacidades militares, promove incerteza
quanto ao futuro relacionamento entre estes Estados e traz à superfície
255
questões e rivalidades antigas que haviam sido suprimidas durante a guerra fria, aumentando, deste
modo, a probabilidade de conflito e de instabilidade na região; segundo, o desenvolvimento
económico aumenta a intensidade dos conflitos entre as sociedades asiáticas e o Ocidente,
principalmente com os Estados Unidos, assim como a capacidade das sociedades asiáticas de
vencerem essas lutas; terceiro, o crescimento económico da maior potência da Ásia aumenta a
influência chinesa na região e a probabilidade de a China recuperar a sua tradicional hegemonia no
Extremo Oriente, deixando aos países asiáticos duas opções - ou juntarem-se a ela, acomodando-se
ao seu desenvolvimento, ou contrabalançarem e tentarem conter a influência chinesa.
Durante os séculos que durou a supremacia ocidental, as relações internacionais que tinham
importância eram, de facto, um jogo do Ocidente em que participavam as principais potências
ocidentais, suplementado, em certa medida, pela Rússia no século XVIII e, posteriormente, pelo
Japão no século XX. A Europa era o palco principal do conflito e da cooperação entre as grandes
potências e mesmo durante a guerra fria a linha principal de confrontação entre as superpotências
passava pelo coração europeu. Finda a guerra fria, as relações internacionais que contam jogam-se
num campo principal, sendo esse campo a Ásia, especialmente o Extremo Oriente. A Ásia é o
caldeirão das civilizações. Só no Extremo Oriente há sociedades pertencentes a seis civilizações
-japonesa, sínica, ortodoxa, budista, muçulmana e ocidental - e na Ásia meridional podemos
juntar-lhes o hinduísmo. Os Estados-núcleos de quatro civilizações - Japão, China, Rússia e Estados
Unidos - são grandes actores no Extremo Oriente; na Ásia meridional juntamos-lhes a índia; quanto
à Indonésia, é um país muçulmano em ascensão. Além disto, o Extremo Oriente conta com várias
médias potências susceptíveis de provocarem um crescente impacto económico, como a Coreia do
Sul, Taiwan e a Malásia, para além do potencialmente forte Vietname. A resultante é um padrão de
relações internacionais altamente complexo, comparável, em muitos aspectos, ao existente na
Europa nos séculos XVIII e XIX, com toda a fluidez e incerteza que caracterizam as situações
multipolares.
É precisamente este carácter multipolar e multicivilizacional que distingue o Extremo Oriente da
Europa, acentuando as diferenças económicas e políticas este contraste. Todos os países da Europa
ocidental são democracias estáveis, têm economias de mercado e possuem altos níveis de
desenvolvimento económico. Em meados dos anos 90 o Extremo Oriente inclui uma democracia
estável, várias democracias novas e instáveis, quatro das cinco ditaduras comunistas restantes no
mundo, para além de governos militares, ditaduras pessoais e sistemas autoritários de partido
256
único. Os níveis de desenvolvimento económico variam desde o Japão e Singapura, num extremo,
até ao Vietname e à Coreia do Norte, no outro. Existe uma tendência geral para a economia de
mercado e para a liberalização económica, mas os sistemas económicos ainda se estendem por um
leque que vai da economia centralizada da Coreia do Norte, passando por combinações, em diversos
graus, de controle estatal e empresas privadas, até ao laissez-faire de Hong-Kong.
Salvo o período em que a hegemonia chinesa trouxe uma ocasional ordem à região, nunca existiu
no Extremo Oriente uma sociedade internacional (no sentido britânico da expressão) como houve
na Europa ocidental. Em finais do século XX a Europa tem-se ligado por um complexo
extraordinariamente denso de instituições internacionais: União Europeia, NATO, União Europeia
Ocidental, Conselho da Europa, Organização para a Segurança e Cooperação na Europa, etc. O
Extremo Oriente não tem nada comparável, excepto a ASEAN, que não inclui nenhuma grande
potência, tem-se furtado a tratar de questões de defesa e só agora está a dar os primeiros passos para
as formas mais primitivas de integração económica. Nos anos 90 foi criada uma organização mais
ampla, a APEC, que inclui a maior parte dos países da bacia do Pacífico, mas é ainda mais um
«palco para falatório» do que a ASEAN. Nenhuma outra grande instituição multilateral reúne as
principais potências asiáticas.
Contrastando de novo com a Europa, são muitas as fontes de conflito entre os Estados do Extremo
Oriente. A questão das duas Coreias e das duas Chinas são duas áreas perigosas há muito
identificadas. São, no entanto, restos da guerra fria. As diferenças ideológicas vão tendo, cada vez
mais, menor significado e em 1995 as relações entre as duas Chinas já se haviam expandido
significativamente e tinham começado a desenvolver-se entre as duas Coreias. Existe a
probabilidade de luta entre coreanos, mas é baixa; a probabilidade de luta entre chineses é mais
elevada, mas ainda limitada, salvo se Taiwan renunciar à sua identidade chinesa e, formalmente,
constituir uma república independente. «Deve haver um limite para a luta entre membros da mesma
família», lia-se num documento militar chinês que citava um general. Continua a ser possível a
violência entre as duas Coreias ou as duas Chinas. No entanto, é provável que ao longo do tempo as
afinidades culturais façam diminuir essa possibilidade.
No Extremo Oriente, os conflitos herdados da guerra fria estão a ser suplementados e suplantados
por outros possíveis conflitos que reflectem rivalidades antigas e relações económicas recentes.
Segundo as análises sobre segurança de princípios dos anos 90, o Extremo Oriente é normalmente
referido como «vizinhança perigosa», «pronto para a rivalidade», região com «várias guerras frias»,
«de costas voltadas para o futuro», em
257
que a guerra e a instabilidade irão predominar. Contrariamente à Europa ocidental, nos anos 90, o Extremo
Oriente tem por resolver várias disputas territoriais, as mais importantes das quais opõem a Rússia ao Japão a
propósito das ilhas a norte e a China, o Vietname, as Filipinas e outros países asiáticos sobre o mar do Sul da
China. As disputas fronteiriças entre a China, por um lado, e a Rússia e a índia, por outro, acalmaram em
meados dos anos 90, mas podem recrudescer devido às pretensões chinesas em relação à Mongólia. Existem
movimentos insurreccionais ou secessionistas, em muitos casos apoiados do estrangeiro, em Mindanao, Timor
Leste, Tibete, no Sul da Tailândia e no Leste de Myanmar. Além disso, embora a paz reine entre os Estados
do Extremo Oriente, em meados dos anos 90, não podemos esquecer que nos cinquenta anos anteriores
ocorreram grandes guerras na Coreia e no Vietname e que a principal potência regional - a China - lutou
contra os Americanos e quase todos os seus vizinhos: coreanos, vietnamitas, chineses nacionalistas, indianos,
tibetanos e russos. Em 1993, segundo uma análise efectuada por um militar chinês, foram identificadas na
região oito zonas críticas que ameaçavam a segurança militar chinesa e a Comissão Militar Central da RPC
concluiu que as perspectivas de segurança do Extremo Oriente são «muito sombrias». Depois de séculos de
guerras, a Europa ocidental está em paz e a guerra é impensável. Não é o caso do Extremo Oriente. Como
Aaron Friedberg sugeriu, o passado da Europa pode ser o futuro da Ásia.
O dinamismo económico, as disputas territoriais, as rivalidades renascidas e as incertezas políticas
contribuíram para os aumentos significativos dos orçamentos de defesa e das capacidades militares no
Extremo Oriente nos anos 80 e 90. Os governos desta região, explorando a sua nova riqueza e, em muitos
casos, populações melhor instruídas, procuraram substituir grandes exércitos populares, pobremente
equipados, por forças armadas mais reduzidas, mais profissionais e tecnologicamente mais sofisticadas. Dado
que aumentaram as dúvidas sobre o grau de empenhamento norte-americano no Extremo Oriente, os países
procuraram tornar-se militarmente autónomos. Embora os Estados do Extremo Oriente continuem a importar
armamento da Europa, dos Estados Unidos e da ex-União Soviética, estão a dar prioridade à importação de
tecnologia que lhes permita produzir aviões, mísseis e equipamento electrónico sofisticados. A moderna
indústria de armamento desenvolveu-se consideravelmente no Japão e nos Estados sínicos - China, Taiwan,
Singapura e Coreia do Sul. Tendo em atenção a geografia da região, foi dada ênfase às capacidades naval,
aérea e de projecção de forças. Consequentemente, nações que antes não tinham capacidade de lutar umas
contra
258
as outras são agora capazes de o fazer. Como estes processos de crescimento militar têm tido pouca
transparência, daí resulta uma crescente suspeita e incerteza. Numa situação de relações de poder em
permanente mudança, cada governo, necessária e legitimamente, interroga-se: «Daqui a dez anos quais serão
os meus inimigos e quais serão os meus amigos, se existirem?»
As guerras frias asiático-americanas. Em finais dos anos 80 e princípios dos anos 90 as relações entre os
Estados Unidos e os países asiáticos, com excepção do Vietname, tornaram-se cada vez mais conflituosas,
tendo diminuído a capacidade norte-americana para levar a melhor nestes conflitos. Estas tendências
tornaram-se particularmente nítidas no que respeita às grandes potências do Extremo Oriente, tendo as
relações da América com a China e o Japão trilhado caminhos paralelos. Os Americanos, por um lado, e os
Chineses e Japoneses, por outro, falam de guerra fria a desenvolver-se entre os seus paíseS. Estas tendências
simultâneas começaram na administração Bush e aceleraram na de Clinton. Em meados dos anos 90 as
relações americanas com as duas maiores potências asiáticas podiam ser caracterizadas, na melhor das
hipóteses, como «tensas», parecendo haver poucas possibilidades de se tornarem melhores*.
* É preciso notar que, pelo menos nos Estados Unidos, existe uma confusão terminológica no que diz respeito
às relações entre países. «Boas» relações são consideradas as amigáveis e cooperantes; «más» relações são as
hostis e conflituais. Esta utilização mistura duas dimensões diferentes: amizade/hostilidade e
desejável/indesejável. Tal reflecte o pressuposto tipicamente americano de que a harmonia em relações
internacionais é sempre boa e que o conflito é sempre mau. Entretanto, a identificação de boas relações com
relações amigáveis só seria válida se o conflito nunca fosse desejável. A maior parte dos americanos pensam
que seria «bom» que a administração Bush tornasse «más» as relações norte-americanas com o Iraque, indo
fazer a guerra no Koweit. Para evitar a confusão de «boa» significar desejável ou harmoniosa e «má»
indesejável ou hostil, usarei «boa» e «má» apenas para significar desejável e indesejável. Paradoxalmente, os
Americanos valorizam a competição no seio da sua sociedade entre opiniões, grupos, partidos, departamentos
do governo, interesses económicos. A razão por que acreditam que o conflito é bom dentro da sua própria
sociedade e mau entre as sociedades é uma questão fascinante que, tanto quanto sei, ninguém estudou ainda
seriamente.
Em princípios dos anos 90 as relações nipo-americanas aqueceram, com controvérsias sobre uma vasta gama
de questões, incluindo o papel do Japão na guerra do Golfo, a presença militar norte-americana no Japão, as
atitudes japonesas face à política americana sobre os direitos humanos em relação à China e a outros países, a
participação japonesa em missões de manutenção da paz e, muito principalmente, as relações económicas,
259
especialmente o comércio. As referências a guerras económicas tornaram-se vulgares. Os
funcionários americanos, especialmente na administração Clinton, exigiram cada vez mais
concessões do Japão; os funcionários japoneses resistiram a estas exigências cada vez com mais
vigor. Cada nova controvérsia comercial nipo-americana era mais contundente e mais dificil de
resolver do que a anterior. Em 1994, por exemplo, o presidente Clinton assinou legislação que lhe
atribuía autoridade para aplicar sanções comerciais mais severas ao Japão, o que provocou protestos
não só dos Japoneses, como também da direcção do GATT, a principal organização de comércio
mundial. Pouco tempo depois o Japão respondeu com um «empolado ataque» às políticas dos EUA,
tendo estes, na resposta, «acusado formalmente o Japão» de discriminação contra as empresas
norte-americanas na adjudicação de contratos pelo governo japonês. Na Primavera de 1995 a
administração Clinton ameaçou impor taxas aduaneiras de
100% sobre os carros de luxo japoneses e só um acordo de última hora evitou que as sanções
tivessem sido aplicadas. Estava em curso qualquer coisa muito próxima de uma guerra comercial
entre os dois países. Em meados dos anos 90 a acrimónia atingiu o ponto de figuras políticas
japonesas terem começado a questionar a presença de tropas dos EUA no Japão.
Durante estes anos, a população de cada um dos países tornou-se menos favorável em relação à
outra. Em 1985, 87% da opinião pública disseram que tinham, de um modo geral, uma atitude
amigável em relação ao Japão. Nos anos 90 esta percentagem tinha descido para 67% e em 1993
apenas
50% dos americanos eram favoráveis em relação ao Japão e cerca de dois terços disseram que
tentavam evitar comprar produtos japoneses. Em 1985, 73% dos japoneses descreveram as relações
nipo-americanas como amigáveis; em 1993, 64% disseram o oposto. O ano de 1991 marcou o ponto
de viragem na mudança da opinião pública. Naquele ano cada um dos países substituiu a União
Soviética nas percepções do outro. Pela primeira vez os Americanos colocaram o Japão à frente da
União Soviética como ameaça à segurança americana e pela primeira vez os Japoneses
classificaram os Estados Unidos à frente da União Soviética como ameaça à segurança japonesa.
Estas mudanças nas atitudes públicas tiveram as suas equivalentes nas das elites. Nos Estados
Unidos surgiu um significativo número de universitários, intelectuais e políticos revisionistas que
salientavam as diferenças culturais e estruturais entre os dois países e que advogavam a necessidade
de os EUA tomarem uma posição muito mais dura quando tratassem com o Japão sobre questões
económicas. As imagens do Japão nos meios de comunicação social, em ensaios e em novelas
populares
260
tornaram-se cada vez mais depreciativas. Paralelamente, emergiu no Japão uma nova geração de
dirigentes políticos que não conheceu o poder americano durante a guerra nem os beneficios por si
prodigalizados depois da Segunda Guerra Mundial. Era uma geração que tinha grande orgulho nos
sucessos económicos japoneses e que estava muito mais disposta a resistir às exigências americanas
do que os seus antecessores. Estes «resistentes» japoneses eram a contrapartida dos «revisionistas»
americanos e, nos dois países, os candidatos às eleições concluíram que advogar uma linha dura nas
questões que afectavam as relações nipo-americanas produzia um bom efeito nos Japoneses.
Em finais dos anos 80 e princípios dos anos 90 as relações americanas com a China também se
tornaram crescentemente antagónicas. Em Setembro de 1991 Deng Xiaoping disse que os conflitos
entre os dois países constituíam uma «nova guerra fria», uma frase regularmente repetida na
imprensa chinesa. Em Agosto de 1995 a agência de notícias do governo declarou que as «relações
sino-americanas estão no seu ponto mais baixo desde que os dois países estabeleceram relações
diplomáticas», em 1979. Funcionários chineses denunciaram regularmente ingerências nos assuntos
do seu país. «Devemos chamar a atenção», lê-se num documento interno de 1992 do governo
chinês, «para o facto de, desde que os Estados Unidos se tornaram a única superpotência, se
esforçarem por exercer a sua hegemonia, mas que o seu poder está em declínio e tem limites.»
«Forças hostis ocidentais», disse o presidente Jiang Zemin em Agosto de 1995, «não abrandaram
um só momento a conspiração para “ocidentalizarem” e
“dividirem” o nosso país.» Em 1995 existia um largo consenso entre os dirigentes políticos e
especialistas chineses sobre o facto de os Estados Unidos estarem a tentar «dividir a China
territorialmente, a subvertê-la politicamente, a contê-la estrategicamente e a frustrá-la
economicamente».
Existiam provas de todas estas acusações. Os Estados Unidos autorizaram o presidente Lee, de
Taiwan, a visitar o país, venderam 150 F-16 a Taiwan, classificaram o Tibete como «território
soberano ocupado», denunciaram a China pelas suas violações dos direitos humanos, negaram a
Pequim a realização dos Jogos Olímpicos do ano 2000, normalizaram as relações com o Vietname,
acusaram a China de exportar componentes de armas químicas para o Irão, impuseram sanções
comerciais à China pela venda de mísseis ao Paquistão e ameaçaram a China com sanções
adicionais sobre questões económicas, enquanto, simultaneamente, impediam a sua admissão na
Organização Mundial do Comércio. Cada uma das partes acusava a outra de má fé: a China, de
acordo com os Americanos, violava os acordos sobre exportações de mísseis, direitos de
261
propriedade intelectual e trabalho prisional; os Estados Unidos, de acordo com os Chineses,
violavam acordos ao permitirem a visita do presidente Lee aos Estados Unidos e ao venderem
modernos aviões de caça a Taiwan.
O grupo chinês mais importante com pontos de vista antagónicos em relação aos EUA era
constituído pelos militares, que, aparentemente, pressionavam o governo com regularidade para que
seguisse uma linha mais dura contra aquele país. Em Junho de 1993, 100 generais chineses
enviaram uma carta a Deng queixando-se da política «passiva» do governo em relação aos Estados
Unidos e do insucesso em resistir aos esforços norte-americanos para «fazerem chantagem» à
China. No Outono daquele ano um documento confidencial do governo chinês expunha as razões
dos militares para o conflito com os Estados Unidos: «Porque a China e os Estados Unidos têm há
muito divergências sobre as suas diferentes ideologias, sistemas sociais e políticas externas,
tornar-se-á impossível melhorar de uma forma substancial as relações sino-americanas.» Desde que
os Americanos crêem que o Extremo Oriente se tornará «o coração da economia mundial [ ... ] os
Estados Unidos não podem tolerar um adversário poderoso no Extremo Oriente». Em meados dos
anos 90 as agências e os funcionários chineses consideravam habitualmente os EUA uma potência
hostil.
O crescente antagonismo entre a China e os Estados Unidos explica-se, em parte, pelas políticas
internas em ambos os países. Como aconteceu em relação ao Japão, a opinião pública mais bem
informada encontrava-se dividida. Muitas figuras do establishment recomendavam um
empenhamento construtivo com a China, a expansão das relações económicas e a entrada da China
na chamada comunidade das nações. Outros salientavam a potencial ameaça chinesa aos interesses
americanos, argumentavam que quaisquer atitudes conciliatórias em relação à China produziriam
resultados negativos e recomendavam uma política de contenção firme. Em 1993 a opinião pública
americana classificava a China como o segundo país que constituía a maior ameaça aos Estados
Unidos, logo a seguir ao Irão. Os políticos norte-americanos, frequentemente, agiam com a intenção
de produzirem gestos simbólicos, como a visita de Lee a Comell e o encontro com o Dalai Lama,
que ofendiam os Chineses, enquanto, ao mesmo tempo, sacrificavam considerações de direitos
humanos por interesses económicos, como foi o caso da prorrogação do estatuto da China de NMF.
Do lado chinês, o governo precisava de um novo inimigo para justificar os seus apelos ao
nacionalismo chinês e para legitimar o seu poder. Como a luta pelo poder se prolongou, a influência
política do exército aumentou e o presidente Jiang não podia permitir-se ser laxista na defesa dos
interesses chineses.
262
Assim, no decurso de uma década, as relações americanas com o Japão e a China
«deterioraram-se». Esta mudança nas relações asiático-americanas foi tão ampla e incluiu tantas
questões diferentes que parece improvável que as suas causas possam ser encontradas em conflitos
de interesses individuais sobre sobresselentes para automóveis, vendas de máquinas fotográficas ou
bases militares, por um lado, ou prisão de dissidentes, exportação de armamento ou pirataria
intelectual, por outro. Além disso, foi claramente contra os interesses nacionais americanos que as
suas relações se tornaram simultaneamente conflituosas com as duas maiores potências asiáticas. É
uma regra elementar da diplomacia e da política do poder que os Estados Unidos deviam ter tentado
jogar uma potência contra a outra ou, pelo menos, melhorar as relações com uma se se tornassem
muito conflituosas com a outra. Tal não foi o que aconteceu. Causas mais profundas degradaram as
relações americano-asiáticas e tornaram ainda mais dificil a resolução das questões particulares que
se colocavam. Este fenómeno geral teve causas gerais.
Em primeiro lugar, a interacção cada vez maior entre as sociedades asiáticas e os Estados Unidos,
com mais comunicações, comércio, investimento e melhor conhecimento mútuo, fez multiplicar as
questões e os assuntos em que os interesses podiam colidir, como, de facto, sucedeu. Esta crescente
interacção tornou ameaçadoras para uma sociedade as práticas e as crenças da outra, que, à
distância, pareciam exóticas e pacíficas. Em segundo lugar, a ameaça soviética dos anos 50
conduziu ao tratado de segurança mútua entre os EUA e o Japão. O crescimento do poder soviético
nos anos 70 levou ao estabelecimento de relações diplomáticas entre os Estados Unidos e a China,
em 1979, desenvolvendo-se uma cooperação entre os dois países para defenderem interesses
comuns e neutralizarem aquela ameaça. Com o final da guerra fria esses interesses comuns
deixaram de existir e nada os substituiu. Consequentemente, onde existiam conflitos de interesses
surgiram novas questões. Em terceiro lugar, o desenvolvimento económico dos países do Extremo
Oriente modificou o equilíbrio de forças entre eles e os Estados Unidos. Os Asiáticos, como já
vimos, afirmam cada vez mais a validade dos seus valores e instituições e a superioridade das suas
culturas quando comparadas com as do Ocidente. Os Americanos, por sua vez, tendem a assumir,
especialmente depois da vitória na guerra fria, que os seus valores e instituições são universalmente
relevantes e que ainda têm poder para defmir as políticas externas e internas das sociedades
asiáticas.
Este novo ambiente internacional trouxe à luz diferenças culturais fundamentais entre as
civilizações asiáticas e a americana. A idiossincrasia confucionista, que, de um modo geral, domina
muitas sociedades asiáticas,
263
valoriza a autoridade, a hierarquia, a subordinação dos direitos e interesses individuais, a
importância do consenso, a esquiva ao conflito, o receio de «perder a face» e, de um modo geral, a
supremacia do Estado sobre a sociedade e desta sobre o indivíduo. Além disso, os Asiáticos têm
tendência para, na evolução das suas sociedades em termos de séculos e milénios, darem prioridade
aos ganhos a longo prazo. Estas atitudes contrastam com a primazia nas crenças americanas de
liberdade, igualdade, democracia e individualismo, assim como a propensão americana para
desconfiar do governo, opor-se à autoridade, favorecer os controles e os equilíbrios, encorajar a
competição, santificar os direitos humanos, esquecer o passado, ignorar o futuro e concentrar-se nos
ganhos imediatos. Estas diferenças sociais e culturais fundamentais são as fontes de conflito.
Estas diferenças tiveram consequências especiais nas relações entre os Estados Unidos e as grandes
sociedades asiáticas. Os diplomatas fizeram enormes esforços para resolverem os conflitos
americanos com o Japão sobre as questões económicas, principalmente sobre o superavit comercial
do Japão e a resistência nipónica aos produtos e investimentos americanos. As negociações do
comércio nipo-americano tiveram muitas das características das negociações soviético-americanas
sobre o controle de armamentos durante a guerra fria. Em 1995 as primeiras tinham mesmo
produzido menos resultados do que as últimas porque estes conflitos resultam de diferenças
fundamentais nas duas economias e, particularmente, da natureza singular da economia japonesa
face às das dos outros países mais industrializados. As importações japonesas de bens
manufacturados representavam 3,1% do PNB, comparado com uma média de 7,4% para as outras
grandes potências industrializadas. O investimento directo estrangeiro tem sido mínimo - 0,7% do
PNB -, a grande distância dos 28,6% para os Estados Unidos e 38,5% para a Europa. O Japão era o
único entre os países mais industrializados que tinha superavit orçamental em princípios dos anos
90.
Em resumo, a economia japonesa não seguiu as regras pretensamente universais ditadas pela
doutrina ocidental. Nos anos 80 os economistas ocidentais acreditavam que a desvalorização do
dólar reduziria o saldo comercial positivo japonês, o que se provou ser falso. Enquanto os acordos
do Plaza, de 1985, rectificaram o défice comercial americano com a Europa, tiveram pouco efeito
no défice com o Japão. O valor do iene em relação ao dólar fez com que o excedente comercial
japonês continuasse elevado e tivesse mesmo aumentado. Os Japoneses foram, assim, capazes de
manter uma moeda forte e um saldo comercial positivo. O pensamento económico ocidental tem
tendência para considerar o postulado de que existe uma correlação negativa entre desemprego e
inflação: uma taxa
264
de inflação inferior a 5 % provocaria pressões inflacionistas. Durante anos, o Japão teve a média do
desemprego a menos de 3% e a inflação média a 1,5%. Nos anos 90 economistas americanos e
japoneses acabaram por reconhecer e conceptualizar as diferenças básicas dos dois sistemas
económicos. «Não é possível explicar com os factores económicos habituais a baixa taxa de
importação de produtos manufacturados», lia-se num estudo aprofundado. «A economia japonesa
não segue a lógica ocidental», afirma outro analista, «sejam quais forem os prognósticos ocidentais,
pela simples razão de que não é uma economia liberal ocidental. Os Japoneses [... ] inventaram um
tipo de economia que se comporta de tal forma que desafia as previsões dos observadores
ocidentais.»
O que explica o carácter diferente da economia japonesa? A economia japonesa é única entre os
países mais industrializados porque a sociedade japonesa é a única não ocidental. A sociedade e a
cultura japonesas diferem das ocidentais, particularmente das dos Estados Unidos. Estas diferenças
têm sido salientadas em todos os estudos comparativos sérios entre o Japão e a América. A solução
dos problemas económicos entre o Japão e os Estados Unidos depende de mudanças fundamentais
na natureza de uma ou de ambas as economias, que, por sua vez, dependem de mudanças básicas na
sociedade e na cultura de um ou de ambos os países. Tais mudanças não são impossíveis. As
sociedades e as culturas mudam. Essa alteração pode resultar de um grande acontecimento
traumático: a derrota total na Segunda Guerra Mundial transformou duas das mais militaristas
potências do mundo em duas das mais pacíficas. No entanto, parece improvável que os Estados
Unidos ou o Japão imponham uma Hiroxima económica ao outro. O desenvolvimento económico
também pode mudar profundamente a estrutura e a cultura de um país, como ocorreu em Espanha,
em princípios dos anos 50 e finais dos anos 70. Talvez a riqueza económica transforme o Japão
numa sociedade de consumo à americana. Em finais dos anos 80 dizia-se que os dois países
estavam a tornar-se semelhantes um ao outro. O acordo nipo-americano sobre structural
impediment iniciatives foi, de um modo limitado, concebido para promover esta convergência. O
insucesso desta iniciativa e de outros esforços semelhantes demonstra que as diferenças económicas
estão profundamente enraizadas nas culturas das duas sociedades.
Enquanto os conflitos entre os Estados Unidos e a Ásia têm origens nas diferenças culturais, os
resultados desses conflitos reflectem as alterações nas relações de poder entre os Estados Unidos e a
Ásia. Os EUA averbaram algumas vitórias nestas disputas, mas o prato da balança pende para o
lado do Japão e a mudança de poder exacerbará ainda mais os conflitos. Os Estados Unidos
esperavam que os governos asiáticos os aceitassem como
265
Estado líder da «comunidade internacional» e concordassem com a utilização dos princípios e dos
valores ocidentais nas suas sociedades. OsAsiáticos, por outro lado, como disse o subsecretário de
Estado Winston Lord, «estavam cada vez mais conscientes e orgulhosos das suas realizações»,
esperavam ser tratados como iguais e tendiam a ver nos Estados Unidos «uma ama internacional um
pouco mandona». No entanto, profundos imperativos na cultura americana impelem os Estados
Unidos a desempenhar o papel de ama autoritária nos assuntos internacionais, de modo que as
expectativas americanas entram em confronto com as asiáticas. Num grande número de questões os
dirigentes japoneses e de outros países asiáticos aprenderam a dizer não aos seus interlocutores,
expresso, por vezes, na polida versão asiática. O ponto de viragem simbólico nas relações
asiático-americanas talvez tenha sido o que um alto funcionário japonês designou por «primeiro
grande choque de comboios» nas relações nipo-americanas, que ocorreu em Fevereiro de 1994,
quando o primeiro-ministro Morihiro Hosokawa rejeitou firmemente a exigência do presidente
Clinton de objectivos quantificados para as importações japonesas de produtos manufacturados
americanos. «Nunca podíamos ter imaginado que alguma coisa parecida pudesse ter acontecido há
um ano», comentou outro funcionário superior japonês. Um ano mais tarde o ministro dos Negócios
Estrangeiros realçou esta mudança, declarando que, numa era de competição económica entre as
nações e as regiões, o interesse nacional do Japão era mais importante do que a sua «mera
identificação» como membro do Ocidente.
A acomodação gradual americana ao novo equilíbrio de poderes reflectiu-se na política
norte-americana em relação à Ásia nos anos 90. Primeiro, ao reconhecerem que lhes falta vontade e
ou capacidade para pressionarem as sociedades asiáticas, os Estados Unidos separaram os
problemas em que podiam agir dos outros onde havia conflitos. Embora Clinton tenha proclamado
os direitos humanos como uma primeira prioridade da política externa americana em relação à
China, em 1994 reagiu à pressão dos empresários americanos, de Taiwan e de outras origens
desligando os direitos humanos das questões económicas. Além disso, abandonou a arma da
renovação do estatuto de nação mais favorecida como meio de influenciar o comportamento chinês
em relação aos dissidentes políticos. Analogamente, a administração separou a política de segurança
em relação ao Japão - onde podia, provavelmente, exercer pressão - do comércio e de outras
questões económicas, onde as relações com o Japão eram mais conflituosas. Deste modo, os
Estados Unidos renunciaram a armas que poderiam ter usado para promover os direitos humanos na
China e obter concessões comerciais da parte do Japão.
266
Segundo, os Estados Unidos têm seguido com as nações asiáticas uma política de reciprocidade
antecipada, fazendo concessões na esperança de conseguirem vantagens equivalentes dos Asiáticos.
Esta opção foi frequentemente justificada com a finalidade de preservar um «empenhamento
construtivo» ou um «diálogo» com aquelas nações. Todavia, com certa frequência, os países
asiáticos interpretam a concessão como sinal de fraqueza e, consequentemente, são incitados a
rejeitar mais vivamente as exigências americanas. Este padrão de comportamento foi
particularmente visível com a China, que respondeu à iniciativa americana de desligar a questão do
estatuto de NMF, já referida, com uma nova e intensa onda de violações dos direitos humanos.
Devido à tendência americana para confundir «boas relações» com relações «amigáveis», os
Estados Unidos estão numa desvantagem considerável em relação às sociedades asiáticas, que
consideram «boas» relações as que produzem vitórias para elas. As concessões norte-americanas
não devem ser objecto de reciprocidade para os Asiáticos, mas apenas exploradas.
Terceiro, nos recorrentes conflitos nipo-americanos sobre o comércio desenvolveu-se um padrão em
que os Estados Unidos fazem exigências ao Japão e o ameaçam com sanções caso não as satisfaça.
Seguem-se prolongadas negociações e, depois, no último minuto, antes de as sanções serem
aplicadas, é anunciado um acordo. Os acordos eram geralmente redigidos de forma ambígua, de
modo que os EUA pudessem clamar, em princípio, uma vitória e os Japoneses pudessem cumprir
ou não o acordo, conforme desejassem. E tudo continuava como dantes. De modo semelhante, os
Chineses aceitam reconhecer amplos princípios no que respeita aos direitos humanos, propriedade
intelectual e proliferação; contudo, interpretam-nos de uma forma muito diferente dos Estados
Unidos e prosseguem as políticas anteriores.
Estas diferenças nas culturas e as alterações no equilíbrio de poderes entre a Ásia'e a América
encorajaram as sociedades asiáticas a apoiarem-se mutuamente aquando dos conflitos com os
Estados Unidos. Em 1994, por exemplo, praticamente todos os países asiáticos, «da Austrália à
Malásia e à Coreia», apoiaram o Japão na sua resistência às exigencias norte-americanas de fixar
objectivos quantificados para as importações japonesas. Uma solidariedade semelhante e simultânea
verificou-se a favor da concessão do estatuto de NMF à China: o primeiro-ministro japonês
Hosokawa liderou o movimento que defendia que o conceito ocidental dos direitos humanos não
podia ser «aplicado cegamente» à Ásia e Lee Kuan Yew, de Singapura, avisou que, se os Estados
Unidos pressionassem a China, «ficariam isolados no PacífiCo». Numa outra demonstração de
solidariedade, asiáticos e africanos, entre outros, apoiaram a candidatura
267
de um japonês à frente da Organização Mundial de Saúde em oposição ao Ocidente e o Japão
promoveu a candidatura de um sul-coreano para a presidência da Organização Mundial do
Comércio contra o candidato americano, Carlos Salinas, antigo presidente do México. O registo
existente mostra, sem margem para dúvidas, que nos anos 90, nas questões transpacíficas, cada país
do Extremo Oriente tem sentido que possui mais em comum com os outros países asiáticos da
região do que com os Estados Unidos.
O final da guerra fria, as interacções cada vez mais numerosas entre a Ásia e a América e o declínio
relativo do poder americano trouxeram à superficie o choque de culturas entre os Estados Unidos e
o Japão e outras sociedades asiáticas e possibilitaram que estas resistissem à pressão
norte-americana. A ascensão da China constituiu um maior desafio aos EUA. Os conflitos
americanos com a China cobriram um leque mais amplo de questões do que o do Japão, incluindo
questões económicas, direitos humanos, Tibete, Taiwan, mar do Sul da China e proliferação de
armamentos. Em quase nenhuma questão política importante os Estados Unidos e a China têm
posições comuns. As diferenças estão por todo o lado. Como no caso do Japão, os conflitos
encontram as raízes, em grande parte, nas culturas diferentes das duas sociedades. No entanto, os
conflitos entre os Estados Unidos e a China envolvem questões fundamentais do poder. A China
não está disposta a aceitar a liderança ou a hegemonia norte-americana no mundo; os Estados
Unidos não estão dispostos a aceitar a liderança ou a hegemonia chinesa na Ásia. Os Estados
Unidos tentaram impedir o aparecimento de uma potência fortemente dominadora na Europa
durante dois séculos. Durante quase um século, a começar com a política da «porta aberta» com a
China, tentaram fazer o mesmo no Extremo Oriente. Para a perseguição destes objectivos travaram
duas guerras mundiais e uma guerra fria, contra a Alemanha imperial, a Alemanha nazi, o Japão
imperial, a União Soviética e a China comunista. Este interesse americano mantém-se e foi
reafirmado pelos presidentes Reagan e Bush. A emergência da China como potência regional
dominante no Extremo Oriente, caso prossiga, desafia aquele interesse vital americano. As causas
subjacentes do conflito entre a América e a China são as suas diferenças de fundo sobre o que
deverá ser o equilíbrio de poderes no Extremo Oriente.
Hegemonia chinesa: equilíbrio e seguidismo. Com seis civilizações, dezoito países, economias em
rápido crescimento e grandes diferenças políticas, económicas e sociais entre as suas sociedades,
em princípios do século XXI, o Extremo Oriente pode desenvolver qualquer padrão de
268
relações internacionais. É concebível que possa surgir um conjunto extremamente complexo de relações
cooperantes e conflituais entre grandes e médias potências da região. Também poderá emergir um sistema
internacional multipolar com a China, o Japão, os Estados Unidos, a Rússia e, possivelmente, a India,
equilibrando-se e rivalizando entre si. Alternativamente, a política do Extremo Oriente poderá ser dominada
por uma rivalidade constante entre a China e o Japão, ou entre a China e os Estados Unidos, com os outros
países a alinhar com um lado ou com o outro, ou optando pelo não alinhamento. Mas a política do Extremo
Oriente poderá voltar ao seu padrão tradicional unipolar, com uma hierarquia de poder centrada em Pequim.
Se a China mantiver o seu elevado grau de crescimento económico no século XXI, se mantiver a sua unidade
no período pós-Deng e se não se esgotar em lutas de sucessão, é provável que tente realizar o último destes
cenários. Consegui-lo dependerá das reacções dos outros actores neste jogo de política de poder no Extremo
Oriente.
A história, a cultura, as tradições, a dimensão, o dinamismo económico e a imagem que a China tem de si
impelem-na a assumir uma posição hegemónica no Extremo Oriente. Este objectivo é um resultado natural do
seu rápido desenvolvimento económico. Qualquer das outras grandes potências - Grã-Bretanha, França,
Alemanha, Japão, Estados Unidos e União Soviética - embarcou na via da expansão, da afirmação e do
imperialismo no momento em que vivia um processo de rápida industrialização e conhecia taxas elevadas de
crescimento ou pouco depois. Não há razão para pensar que a aquisição de poder económico e militar pela
China não terá efeitos semelhantes. A China foi a potência dominante no Extremo Oriente durante dois
milénios. Actualmente, os Chineses reafirmam cada vez mais a sua intenção de retomarem o seu papel
histórico e de encerrarem o longo século de humilhação e de subordinação ao Ocidente e ao Japão, que
começou com a imposição britânica do Tratado de Nanquim, em 1842.
Em finais dos anos 80 a China começou a converter os seus crescentes recursos económicos e militares em
poder militar e influência política. Se o seu crescimento económico continuar este processo de conversão,
assumirá maiores proporções. De acordo com as estatísticas oficiais, durante a maior parte dos anos 80, as
despesas militares diminuíram. No entanto, entre 1988 e 1993 duplicaram em custos constantes e subiram
50% em custos reais. Estava previsto para 1995 um aumento de 21%. As estimativas das despesas militares
chinesas para 1993 orçavam entre, aproximadamente, 22 e 37 mil milhões de dólares às taxas de câmbio
oficial e atingiam 90 mil milhões em valores reais. Em finais dos anos 80 a China
269
reviu a sua estratégia militar, mudando de uma defesa contra uma invasão, no contexto de uma
guerra com a União Soviética, para uma estratégia regional, dando prioridade à projecção de poder.
De acordo com esta mudança, começou a desenvolver as suas capacidades navais, adquiriu aviões
de combate modernos, dotados de longo raio de acção, desenvolveu a sua capacidade de
reabastecimento em voo e decidiu adquirir um porta-aviões. Também iniciou um relacionamento
mutuamente benéfico com a Rússia no campo da aquisição de armamento.
A China está a caminhar para se tornar a potência dominante no Extremo Oriente. O
desenvolvimento económico da região passa cada vez mais pela China, alimentado pelo rápido
crescimento do continente, das outras três Chinas e do papel desempenhado pelas comunidades
ultramarinas na Tailândia, Malásia, Indonésia e Filipinas. Ainda mais ameaçadora é a sua crescente
reivindicação em relação ao mar do Sul da China: a construção de uma base nas ilhas Paraceles; a
luta travada com os Vietnamitas pela posse de algumas ilhotas em 1988; o posicionamento de uma
força militar nos recifes Mischief, ao largo das Filipinas; as suas pretensões às reservas de gás
natural, perto da ilha Natuna, da Indonésia. Também deixou de dar o seu apoio, sempre discreto, à
continuação da presença militar americana no Extremo Oriente e começou a opor-se activamente a
esse posicionamento. Embora a China diligenciasse junto do Japão para que este aumentasse o seu
poder militar durante a guerra fria, finda esta exprimiu preocupação sobre o rearmamento japonês.
Agindo no estilo clássico de uma potência regional, a China está a tentar minimizar os obstáculos
que se opõem à concretização da superioridade militar regional.
É improvável que a hegemonia chinesa no Extremo Oriente, com raras excepções, como é
possivelmente o caso do mar do Sul da China, se concretize pela expansão do controle territorial
por via da utilização directa da força. Contudo, é provável que a China espere que os outros países
do Extremo Oriente, em diversos graus, aceitem todas ou parte das seguintes condições:
• Apoio à integridade territorial chinesa, controle chinês do Tibete e de Xinjiang e integração de
Hong-Kong, [Macau] e Taiwan na China; • Aceitação da soberania chinesa sobre o mar do Sul da
China e, possivelmente, a Mongólia; • Apoio geral à China nos conflitos com o Ocidente sobre
economia, direitos humanos, proliferação de armamentos, etc.; • Aceitação do predomínio chinês
na região e privação de aquisição de armas nucleares e forças convencionais que o ameacem;
270
• Adopção de Políticas comerciais e de investimento compatíveis com os interesses chineses e que
conduzam ao desenvolvimento económico chinês; • Submissão à liderança chinesa no que diz
respeito aos problemas regionais; • Abertura generalizada à imigração chinesa; • Proibição ou
supressão de movimentos antichineses no seio das suas sociedades; • Respeito dos direitos dos
chineses dentro das suas sociedades, incluindo o direito a manter relações estreitas com os seus
«irmãos» e com as províncias de origem na China; • Abstenção de fazer alianças ou coligações
antichinesas com outras potências; • Promoção do uso do mandarim no Extremo Oriente como
segunda língua e como língua veicular dominante em lugar do inglês.
Os analistas comparam a ascensão da China à da Alemanha, no tempo do Kaiser Guilherme, em
finais do século XIX, como potência dominante na Europa. O aparecimento de novas grandes
potências é sempre altamente desestabilizador e, caso ocorra, a emergência da China como grande
potência ultrapassará qualquer outro fenómeno comparável na última metade do segundo milénio.
«A amplitude da mudança da China no mundo é de tal ordem», observou Lee Kuan Yew em 1994,
«que o mundo precisará de encontrar um novo equilíbrio dentro de trinta ou quarenta anos. Não é
possível pretender que é apenas um novo grande actor na cena mundial. É o maior actor na história
da humanidade. »Se o desenvolvimento económico continuar por mais uma década, como parece
possível, e se a China mantiver a unidade durante o período da sucessão, como parece provável, os
países do Extremo Oriente e o mundo terão de reagir ao crescente papel afirmativo do maior actor
da história da humanidade.
Geralmente, os Estados reagem de um modo ou numa combinação de dois modos ao aparecimento
de um novo poder: sós ou em coligação com outros Estados que tentam garantir a sua segurança,
procurando contrabalançar esse novo poder, contendo-o e, se necessário, indo para a guerra para o
derrotar. Como alternativa, os Estados podem aliar-se ao novo poder, acomodando-se e assumindo
uma posição secundária ou subordinada em relação a este, na esperança de que os seus interesses
vitais sejam protegidos. Podem ainda procurar encontrar uma mistura de equilíbrio e seguidismo,
embora corram o risco de antagonizarem o Estado-núcleo e de não conseguirem protecção contra
ele. De acordo com a teoria das relações internacionais do Ocidente, o equilíbrio de poderes é,
271
normalmente, a opção mais desejável e, de facto, tem sido mais usada do que o seguidismo. Como
argumentou Stephen Walt: Em geral, os cálculos com base nas intenções devem encorajar os
Estados a procurarem o equilíbrio. O seguidismo é arriscado porque requer confiança; associa-se a
uma potência dominante na esperança de que esta seja benevolente. É mais seguro procurar o
equilíbrio, contrabalançar, dado que a potência dominante pode tornar-se agressiva. Além disso, o
alinhamento com os mais fracos faz aumentar a influência dentro da coligação resultante, porque o
lado mais fraco necessita de mais assistência.
A análise de Walt sobre a formação de alianças no Sueste asiático demonstrou que os Estados
procuraram quase sempre encontrar um equilíbrio para fazer face às ameaças externas. Também se
tem geralmente admitido que a opção de procura de equilíbrio tem sido a norma ao longo da maior
parte da moderna história europeia, com as diferentes potências a mudarem de alianças para
contrabalançarem e conterem as ameaças personificadas por Filipe II, Luís XIV, Frederico, o
Grande, Napoleão, o Kaiser e Hitler. No entanto, Walt admite que os Estados podem optar pelo
seguidismo «sob certas condições», sendo, como defende Randall Schweller, provável que os
Estados revisionistas alinhem com a nova potência por não estarem satisfeitos e esperarem ganhar
com as alterações ao statu quo. Além disso, como sugere Walt, o seguidismo requer uma certa
confiança nas intenções não malévolas do Estado mais poderoso.
Ao contrabalançarem o poder, os Estados podem desempenhar papéis primários ou secundários:
primeiro, o Estado A procura contrabalançar o poder do Estado B, que considera um potencial
adversário, fazendo alianças com os Estados C e D, ampliando o seu próprio poder militar ou outro
qualquer (o que, provavelmente, gerará uma corrida armamentista) ou combinando as opções
anteriores; nesta situação, os Estados A e B são equilibradores primários um do outro; segundo, o
Estado A pode não considerar adversário imediato nenhum outro Estado, mas pode ter interesse em
promover um equilíbrio de poderes entre os Estados B e C, visto que qualquer deles pode tornar-se
uma ameaça para o Estado A caso se torne muito poderoso; nesta situação, o Estado A funciona
como um equilibrador secundário em relação aos Estados B e C, que são equilibradores primários
um do outro.
Como reagirão os Estados se a China surgir como potência hegemónica no Extremo Oriente? As
reacções serão, sem dúvida, muito variadas. Desde que a China definiu os Estados Unidos como
inimigo principal, a tendência norte-americana dominante será para actuar como equilibrador
primário e impedir a hegemonia chinesa. Ao assumirem tal papel, seriam
272
coerentes com a preocupação tradicional americana de impedirem o domínio da Europa ou da Ásia
por uma única potência. Esse objectivo já não é relevante em relação à Europa, mas pode sê-lo em
relação à Ásia. Uma federação ampla na Europa ocidental, intimamente ligada aos Estados Unidos,
cultural, política e economicamente, não ameaçará a segurança americana. Já o mesmo poderá não
acontecer com uma China unificada, poderosa e afirmativa. Será do interesse americano travar a
guerra, se necessário, para impedir a hegemonia no Extremo Oriente? Se o desenvolvimento
económico chinês prosseguir, essa pode ser a mais séria questão de segurança com que os políticos
americanos serão confrontados no século XXI. Se os Estados Unidos querem travar o domínio
chinês do Extremo Oriente, terão de reorientar a aliança japonesa nessa direcção, desenvolver laços
militares estreitos com outras nações asiáticas e aumentar a presença militar na Ásia, assim como a
capacidade de projectarem o seu poder na região. Se não tiverem vontade de lutar contra a
hegemonia chinesa, deverão renunciar às suas visões universalistas, aprender a viver com essa
hegemonia e admitir a sua menor capacidade de influenciarem os acontecimentos na outra margem
do Pacífico. Qualquer das modalidades envolve maiores custos e riscos. O mais perigoso seria os
Estados Unidos não fazerem uma opção clara e entrarem numa guerra com a China sem terem
considerado cuidadosamente se tal seria do seu interesse nacional e sem estarem bem preparados
para a fazerem eficazmente.
Teoricamente, os Estados Unidos podem tentar conter a China desempenhando um papel de
equilibrador secundário, se outras grandes potências actuarem como equilibradores primários em
relação à China. A única hipótese concebível é o Japão, o que obrigaria a mudanças importantes na
política japonesa: intensificação do rearmamento japonês, aquisição de armas nucleares e acesa
competição com a China para obtenção do apoio de outras potências asiáticas. Embora o Japão
pudesse mostrar desejo de participar numa coligação liderada pelos Estados Unidos para conter a
China, o que não é garantido, é improvável que se tornasse o equilibrador primário. Além disso, os
Estados Unidos não têm mostrado muito interesse ou capacidade para desempenharem o papel de
equilibrador secundário. Como novo pequeno país os EUA tentaram fazê-lo durante a era
napoleónica e terminaram por se envolver em guerras com a Grã-Bretanha e a França. Durante
a primeira parte do século XX, os Estados Unidos fizeram os esforços mínimos para conseguirem
equilíbrios entre os países europeus e asiáticos e, como resultado, tiveram de se envolver em
guerras mundiais para restaurarem equilíbrios que se tinham desfeito. Durante a guerra fria, os
Estados Unidos não tiveram outra alternativa que não fosse a de serem o equilibrador primário da
União Soviética. Os EUA
273
nunca foram, enquanto grande potência, um equilibrador secundário. Transformarem-se nele
implicava desempenharem um papel subtil, flexível, ambíguo e mesmo cínico. Isso poderia
significar transferirem o apoio de uma parte para a outra, recusarem apoiar ou oporem-se a um
Estado que, em termos de valores americanos, estivesse moralmente certo e apoiarem um Estado
que estivesse moralmente errado. Mesmo que o Japão emergisse como equilibrador primário da
China na Ásia, a capacidade dos Estados Unidos para apoiarem essa acção equilibradora está em
dúvida. Os Estados Unidos são mais capazes de se mobilizarem para fazerem face directamente a
uma ameaça existente do que forçarem o equilíbrio entre duas ameaças potenciais. Finalmente, é
provável que exista uma propensão seguidista nos países asiáticos, o que excluiria qualquer esforço
norte-americano para ser um equilibrador secundário.
Na medida em que o seguidismo depende da confiança, podemos deduzir três conclusões: primeira,
é mais provável que o seguidismo ocorra entre Estados pertencentes à mesma civilização, ou pelo
menos entre Estados que tenham afinidades culturais, do que entre os que as não tenham; segunda, é
provável que os níveis de confiança variem com o contexto; um jovem juntar-se-á ao irmão mais
velho para fazer frente a outros rapazes, mas é menos provável que confie nele quando estão sós em
casa; daí que interacções mais frequentes entre Estados de diferentes civilizações encorajem o
seguidismo dentro das civilizações; terceira, as tendências para o seguidismo ou para procurar o
equilíbrio podem variar entre as civilizações porque diferem os níveis de confiança entre os seus
membros. A tendência de procura de equilíbrio no Médio Oriente, por exemplo, pode reflectir o
proverbial baixo nível de confiança nas culturas árabes ou noutras da região.
Além destas influências, a propensão para o seguidismo ou para a procura de equilíbrio será função
das expectativas e preferências respeitantes à distribuição do poder. As sociedades europeias
passaram por uma fase de absolutismo, mas evitaram os impérios burocráticos ou os «despotismos
orientais» que caracterizaram grande parte da história asiática. O feudalismo forneceu a base para o
pluralismo e para a ideia de que seria natural e desejável alguma dispersão do poder. Do mesmo
modo, a nível internacional, o equilíbrio do poder era considerado natural e desejável e a
responsabilidade dos estadistas consistia em protegê-lo e mantê-lo. Daí que, quando o equilíbrio era
ameaçado, o comportamento equilibrador era chamado para o restaurar. Em resumo, o modelo
europeu da sociedade internacional reflectia o modelo da sociedade doméstica.
Em contrapartida, os impérios burocráticos asiáticos tinham pouco espaço para o pluralismo social
ou político e para a divisão do poder. Na
274
China o seguidismo parece ter sido bem mais importante do que a balança de poderes quando os
comparamos com o ocorrido na Europa. Nos anos
20, observa Lucian Pye, «os senhores da guerra procuravam saber primeiro o que podiam lucrar de
uma aliança com os mais fortes e só depois exploravam as vantagens de se aliarem aos mais fracos [
... ] para os senhores da guerra chineses a autonomia não era o valor supremo, como o era nos
cálculos europeus da balança de poderes; baseavam mais as suas decisões na associação com o
poder. Do mesmo modo, segundo Avery Goldstein, o seguidismo caracterizou a política na China
comunista enquanto a estrutura da autoridade foi relativamente clara entre 1949 e
1966. Quando a revolução cultural criou a quase-anarquia e a incerteza no que respeita à autoridade,
ameaçando a sobrevivência dos actores políticos, a opção da balança de poderes começou a
prevalecer. Presumivelmente, a restauração de uma estrutura de autoridade melhor definida, depois
de 1978, também restaurou o velho padrão seguidista como o prevalecente no comportamento
político.
Ao longo da história, os Chineses não fazem uma distinção clara entre política interna e externa. A
sua «imagem da ordem mundial não era mais do que um corolário da ordem interna chinesa e,
portanto, uma projecção da identidade civilizacional chinesa», a qual «era presumido reproduzir-se
em círculos concêntricos, pois encarnava a ordem cósmica justa». Ou, como escreveu Roderick
MacFarquhar, «o tradicional ponto de vista chinês do mundo visto como um reflexo da visão
confucionista de uma sociedade hierárquica cuidadosamente definida. Os monarcas e os Estados
estrangeiros eram considerados tributários do Império do Meio: “se não há dois sóis no céu, não
pode haver dois imperadores na Terra.”» Daqui resulta que os Chineses não têm sido muito
favoráveis a «conceitos multipolares ou mesmo multilaterais de segurança». Geralmente, os
Asiáticos tendem a «aceitar a hierarquia nas relações internacionais e as guerras hegemónicas do
tipo europeu têm estado ausentes da história do Extremo Oriente. Um sistema funcional da balança
de poderes, que foi típico na história da Europa, é estranho à Ásia. Até à chegada das potências
ocidentais, em meados do século XIX, as relações internacionais no Extremo Oriente eram
sinocêntricas, com as outras sociedades dispostas segundo vários graus de subordinação, de
cooperação ou de autonomia em relação a Pequim. O ideal confucionista da ordem mundial
nunca foi, claro está, plenamente concretizado na prática. Não obstante, o modelo asiático da
hierarquia de poderes na política internacional contrasta profundamente com o modelo europeu da
balança de poderes.
Em consequência desta imagem da ordem mundial, a propensão chinesa para o seguidismo na
política interna também existe nas relações
275
internacionais. O grau de influência na política externa dos diferentes Estados é função do
respectivo grau de absorção da cultura confucionista e do relacionamento histórico com a China.
Culturalmente, a Coreia tem muito em comum com a China e, historicamente, tem estado muito
inclinada para a China. A China comunista foi inimiga de Singapura durante a guerra fria. No
entanto, nos anos 80 Singapura começou a mudar de posição e os seus dirigentes políticos
defenderam activamente a tese sobre a necessidade de os Estados Unidos e outros países aceitarem
a realidade do poder chinês. A Malásia, com grande parte da sua população de origem chinesa e os
seus dirigentes muito orientados para o antiocidentalismo, também se tem inclinado muito para a
China. A Tailândia manteve a independência nos séculos XIX e XX, acomodando-se aos
imperialismos europeu e japonês, mas tem mostrado indícios de vir a fazer o mesmo com a China,
uma inclinação ajudada pela ameaça potencial à sua segurança, que vê poder chegar do Vietname.
A Indonésia e o Vietname são os dois países do Sueste asiático mais inclinados para a balança de
poderes e para a contenção da China. A Indonésia é grande, muçulmana e afastada da China, mas
sem a ajuda de outros não é capaz de impedir a reivindicação chinesa sobre o mar do Sul da China.
No Outono de 1995 a Indonésia e a Austrália assinaram um acordo de segurança que as obriga a
consultas no caso de surgirem «desafios contrários» à sua segurança. Embora ambos os países
tenham negado que fosse uma iniciativa antichinesa, consideraram também a China a mais provável
fonte de desafios adversoS. O Vietname tem uma cultura nitidamente confucionista, mas,
historicamente, tem tido relações altamente conflituosas com a China e em 1979 travou uma breve
guerra com a China. O Vietname e a China reivindicam a soberania sobre as ilhas Spratley e as suas
marinhas confrontaram-se nos anos 70 e 80. Em princípios dos anos 90 a capacidade militar do
Vietname diminuiu em relação à da China. Por consequência, mais do que qualquer outro país da
região, o Vietname tem razões para procurar parceiros para contrabalançar o poder chinês. A sua
admissão na ASEAN e a normalização das suas relações com os Estados Unidos em 1995 foram
dois passos nessa direcção. As divisões dentro da ASEAN e a relutância dessa associação em
desafiar a China tornam, no entanto, muito improvável que a ASEAN se transforme numa aliança
antichinesa ou que venha a fornecer um grande apoio ao Vietname no seu confronto com a China.
Os Estados Unidos seriam um executante mais resoluto da contenção da China, mas em meados dos
anos 90 não ficou muito claro até que ponto estariam dispostos a ir para contestarem a afirmação do
controle chinês sobre o mar do Sul da China. No fim de contas, para o Vietname «a alternativa
menos má» seria
276
acomodar-se à China e aceitar a finlandização, que, embora «pudesse ferir o orgulho vietnamita [...
] poderia garantir a sobrevivência do país».
Nos anos 90, praticamente todos os países do Extremo Oriente, com excepção da China e da Coreia
do Norte, tinham expressado o seu apoio à continuação da presença militar norte-americana na
região. No entanto, na prática, exceptuando o Vietname, tendem a acomodar-se à China. As
Filipinas acabaram com as maiores bases navais e aéreas dos EUA e a continuação da presença
militar americana em Okinawa suscita uma oposição cada vez maior da população da ilha. Em 1994
a Tailândia, a Malásia e a Indonésia rejeitaram os pedidos norte-americanos para deixarem
permanecer nas suas águas territoriais seis navios de reabastecimento que facilitassem uma
intervenção militar dos Estados Unidos no Sueste ou no Sudoeste asiático. Outra manifestação de
deferência foi a concordância do Fórum Regional da ASEAN, na sua primeira reunião, em 1995,
com as exigências da China de manter fora da agenda as questões das ilhas Spratley e da ocupação
dos recifes Mischief, ao largo das Filipinas, sem que tenham suscitado qualquer protesto da parte de
qualquer membro da ASEAN. Quando, em 1995-1996, a China desafiou, verbal e militarmente,
Taiwan, os governos asiáticos responderam com o silêncio. Esta propensão para o seguidismo foi
lindamente resumida por Michael Oksenberg: «Os dirigentes políticos asiáticos receiam que a
balança de poderes possa inclinar-se para o lado da China, mas, numa ansiosa antecipação do
futuro, não querem confrontar-se agora com Pequim» e «não se aliarão aos Estados Unidos numa
cruzada antichinesa».
A ascensão da China representa um grande desafio para o Japão e os Japoneses ficarão
profundamente divididos sobre a estratégia que o seu país deve seguir. Deverá o Japão acomodar-se
à China, reconhecendo o domínio político-militar chinês, talvez em troca do reconhecimento da
primazia japonesa nas questões económicas? Deverá tentar dar um novo significado e vigor à
aliança nipo-americana como o núcleo de uma coligação que contrabalance e contenha a China?
Deverá tentar desenvolver o seu próprio poder militar e defender os seus interesses contra qualquer
tipo de incursões chinesas? Provavelmente, o Japão procurará evitar respostas claras a estas
questões.
O centro de qualquer esforço significativo para contrabalançar e conter a China teria de ser a aliança
militar nipo-americana. É concebível que o Japão possa, gradualmente, concordar em redireccionar
a aliança para esta finalidade. Tal dependerá da confiança que o Japão tiver: (1) na capacidade
global americana de se manter como a única superpotência mundial e de manter a liderança activa
nos assuntos mundiais; (2) no empenhamento americano em manter a sua presença na Ásia e
opor-se activamente
277
aos esforços da China para expandir a sua influência; (3) na capacidade dos Estados Unidos e do
Japão para conterem a China sem custos elevados, em termos de recursos, ou altos riscos, em
termos de guerra.
Na ausência de uma grande (e improvável) demonstração de resolução e de empenhamento por
parte dos Estados Unidos, é provável que o Japão se acomode à China. Com excepção dos anos 30 e
40, em que se empenhou numa política unilateral de conquista no Extremo Oriente de desastrosas
consequências, durante a sua história, o Japão procurou a segurança, aliando-se com o que
considerava ser a potência dominante. Mesmo nos anos 30, ao aderir ao Eixo, alinhou com o que
lhe parecia ser a força ideológico-militar mais dinâmica na política mundial. No princípio do século,
muito conscientemente, entrou na aliança anglo-japonesa porque a Grã-Bretanha era a potência que
dominava o mundo. Nos anos 50, analogamente, associou-se aos Estados Unidos, o mais poderoso
país do mundo e o que poderia garantir-lhe a sua segurança. Tal como os Chineses, os Japoneses
vêem a política internacional de modo hierárquico, do mesmo modo que o é a sua política interna.
Como notou um eminente investigador japonês: Quando os Japoneses pensam na sua nação no seio
da sociedade internacional, os modelos internos oferecem, frequentemente, analogias. Os Japoneses
têm tendência para considerarem que a ordem internacional deve exprimir no exterior o que se
manifesta no interior da sociedade japonesa. Tal imagem da ordem internacional tem sido
influenciada pela longa experiência do Japão com as relações pré-modernas sino-japonesas (sistema
tributário).
A posição japonesa no que diz respeito a alianças tem sido «basicamente seguidista e não de
procura de um equilíbrio» e de «alinhamento com a potência dominante. Os Japoneses, reconhece
um ocidental há muito residente no arquipélago, «são mais rápidos do que a maior parte a
curvarem-se a casos deforça maior e a cooperarem com morais superiores apreendidas [ ... ] e mais
rápidos [também] a melindrarem-se com a ofensa da retirada de uma hegemonia moralmente sem
energia». Como o papel dos Estados Unidos na Ásia decresce, enquanto o da China se desenvolve,
a política japonesa adaptar-se-á em conformidade. De facto, já começou. A questão crucial nas
relações sino-japonesas, observou Kishore Mahbubani, consiste em saber «quem é o número um».
E a resposta está a tornar-se nítida. «Não houve declarações ou interpretações explícitas, mas teve
significado o facto de o imperador japonês ter escolhido visitar a China em
1992, quando Pequim ainda estava internacionalmente isolada.»
O ideal para o povo e para os dirigentes políticos japoneses seria, sem qualquer dúvida, o padrão
seguido durante as décadas anteriores e
278
continuar sob o escudo protector da dominante nação americana. No entanto, enquanto diminui o
envolvimento norte-americano na Ásia, as forças que no Japão exigem a «reasianização» ganharão
poder e os Japoneses acabarão por aceitar como inevitável o novo domínio da China no Extremo
Oriente. Quando, por exemplo, em 1994, perguntaram que nação viria a ter maior influência na
Ásia no século XXI, 44% dos japoneses responderam que seria a China, 30% os Estados Unidos e
apenas 16% o Japão. Este país, como previu um alto funcionário japonês em 1995, terá a
«disciplina» para se adaptar à ascensão da China, perguntando, em seguida, se os Estados Unidos
agiriam da mesma forma. A sua proposição inicial é plausível; a resposta à questão subsequente é
incerta.
A hegemonia chinesa reduzirá a instabilidade e o conflito no Extremo Oriente. Também reduzirá a
influência americana e ocidental na região e obrigará os Estados Unidos a aceitarem o que ao longo
da história têm tentado impedir: o domínio de uma região-chave do mundo por outra potência. No
entanto, a medida em que essa hegemonia irá ameaçar os interesses de outros Estados asiáticos ou
dos Estados Unidos dependerá, em parte, do que acontecer na China. O crescimento económico
gera poder militar e influência política, mas também pode estimular desenvolvimentos políticos e o
aparecimento de um movimento voltado para uma forma de fazer política mais aberta, mais
pluralista e, possivelmente, mais democrática. É discutível se tal já teve efeitos na Coreia e em
Taiwan. No entanto, em ambos os países foram cristãos os dirigentes políticos mais activos a militar
pela democracia.
A herança confucionista da China, com o acento tónico na autoridade, na ordem, na hierarquia e no
primado do colectivo sobre o individual, cria obstáculos à democratização. Entretanto, o
crescimento económico está a criar no Sul da China níveis cada vez mais elevados de riqueza, uma
burguesia dinâmica, uma acumulação de poder económico fora do controle governamental e uma
classe média cada vez mais numerosa. Além disso, os Chineses estão cada vez mais em contacto
com o mundo exterior nas áreas do comércio, investimento e educação. Tudo isto fornece uma base
social para um movimento em direcção ao pluralismo político.
A pré-condição para a abertura política de um sistema autoritário é, normalmente, a chegada ao
poder de elementos reformistas. Será o que está a acontecer na China? Possivelmente, não na
primeira sucessão pós-Deng, mas sim na segunda. O próximo século poderá assistir à criação no Sul
da China de grupos com agendas políticas que poderão constituir embriões de partidos políticos
que, provavelmente, desenvolverão laços estreitos e serão apoiados pelos chineses de Taiwan, de
Hong-Kong e de
279
Singapura. Se tais movimentos surgirem no Sul da China e se a facção reformista se instalar em
Pequim, é provável que ocorra uma certa forma de transição política. A democratização poderá
encorajar os políticos a lançarem apelos nacionalistas e a aumentarem a possibilidade de guerra,
embora, a longo prazo, seja provável que um sistema pluralista estável na China facilite as relações
com os outros poderes.
Talvez o passado da Europa, como sugeriu Friedberg, venha a ser o futuro da Ásia. Mas é também
provável que o passado da Ásia venha a ser • seu próprio futuro. A escolha da Ásia é entre o
equilíbrio de forças com • custo da guerra ou a paz garantida ao preço da hegemonia. As sociedades
ocidentais optarão pelo conflito e pela balança de poderes. A história, a cultura e as realidades do
poder sugerem vivamente que a Ásia optará pela paz e pela hegemonia. O período que começou
com as intrusões ocidentais nas décadas de 1840 e 1850 está a terminar, a China está a retomar o
seu lugar hegemónico regional e o Oriente retoma o seu.

Civilizações e Estados-núcleos: os novos alinhamentos


Ao mundo de hoje, multipolar e multicivilizacional, falta uma clivagem universal semelhante à que
existiu durante a guerra fria. Enquanto continuarem os crescimentos demográfico muçulmano e
económico asiático, os conflitos entre o Ocidente e estas civilizações serão, entretanto, mais
decisivos à escala planetária do que noutras linhas de clivagem. Provavelmente, os governos dos
países muçulmanos continuarão a mostrar-se menos amigáveis em relação ao Ocidente e ocOrrerá
violência de baixa intensidade, assim como, por vezes, de alta intensidade, entre grupos islâmicos e
as sociedades ocidentais. As relações entre os Estados Unidos, por um lado, e a China, o Japão e
outros países asiáticos, por outro, serão altamente conflituosas e poderá ocorrer uma guerra se os
Estados Unidos desafiarem a ascensão da China como poder egemónico mundial na Ásia.
Nestas condições, a coligação islâmico-confucionista continuará e talvez se amplie e aprofunde. A
base desta coligação tem sido a cooperação entre as sociedades muçulmana e sínica, que se opõem
ao Ocidente nas questões da proliferação de armamentos, direitos humanos, etc. No centro têm
estado as estreitas relações entre o Paquistão, o Irão e a China, que atingiram o ponto alto em
princípios dos anos 90, com as visitas do presidente Yang Shangkun ao Irão e ao Paquistão e do
presidente Rafsanjani ao Paquistão e à China. Elas «indiciavam o aparecimento do embrião de uma
aliança entre o Paquistão, o Irão e a China». No caminho para a
280
China, Rafsanjani declarou em Islamabad que existia «uma aliança estratégica» entre o Irão e o
Paquistão e que um ataque a este país seria considerado um ataque ao Irão. No mesmo espírito,
Benazir Bhutto visitou o Irão e a China imediatamente a seguir à sua posse como primeira-ministra,
em Outubro de 1993. A cooperação entre estes três países tem incluído a permuta regular de
responsáveis políticos, militares e administrativos, esforços conjuntos numa variedade de campos,
civis e militares, além da exportação de armas da China para os outros Estados. O desenvolvimento
deste relacionamento tem sido vivamente apoiado pelos paquistaneses pertencentes às escolas
«independência» e «muçulmana» de pensamento de política externa que anseiam por um «eixo
Teerão-lslamabad», enquanto em Teerão se defende que a «própria natureza do mundo
contemporâneo» requer «uma cooperação estreita e consistente» entre o Irão, a China, o Paquistão e
o Cazaquistão. Em meados dos anos 90 começou a existir qualquer coisa como uma aliança de facto
entre os três países, radicada na oposição ao Ocidente, preocupações de segurança com a índia e o
desejo de conter as influências turca e russa na Ásia central.
Será possível que estes três Estados se tornem o núcleo duro de um mais amplo agrupamento de
países muçulmanos e asiáticos? Uma «aliança informal islâmico-confucionista», defende Grahain
Fuller, «pode concretizar-se, não porque Maomé e Confúcio fossem antiocidentais, mas porque as
suas culturas são um veículo para as queixas de que o Ocidente é, em parte, acusado - um Ocidente
cujos domínios político, militar, económico e cultural causam cada vez mais ressentimentos num
mundo onde os Estados sentem que ‘não têm de suportá-los mais'». O apelo mais apaixonado para
tal cooperação veio de Muammar al-Kadafi, que declarou em Março de 1994:
A nova ordem mundial significa que os judeus e os cristãos controlam os muçulmanos e, se
puderem, dominarão depois o confucionismo e as outras religiões na Índia, na China e no Japão [...]
Os cristãos e os judeus estão a dizer-nos: estamos determinados a esmagar o comunismo e o
Ocidente deve esmagar agora o islão e o confucionismo.
Esperamos ver uma confrontação entre a China, que lidera o campo confucionista, e a América, que
lidera o campo dos cruzados cristãos. Não devemos ter pruridos em nos colocarmos contra os
cruzados. Devemos colocar-nos ao lado do confucionismo e, aliando-nos a ele e lutando numa
frente internacional, eliminaremos o nosso adversário mútuo.
Assim, nós, muçulmanos, apoiaremos a China na sua luta contra o nosso inimigo comum [ ...]
Desejamos a vitória da China [ ... ]
281
No entanto, o entusiasmo por uma aliança entre Estados confucionistas e islâmicos tem sido
bastante mitigado pela parte chinesa, com o presidente Jiang Zemin a declarar em 1995 que a China
não faria uma aliança com qualquer outro país. Esta posição reflectia, presumivelmente, o clássico
ponto de vista chinês: a China, o poder central, como o Império do Meio, não precisa de aliados
formais e os outros países hão-de encontrar interesse em cooperar com a China. Por outro lado, os
conflitos da China com o Ocidente justificam que aquela valorize a parceria com outros Estados
antiocidentais, para a qual o islão fornece o mais vasto e influente contingente. Além disso, é
provável que a crescente necessidade de petróleo impulsione a China a aumentar as suas relações
com o Irão, o Iraque e a Arábia Saudita, assim como com o Cazaquistão e o Azerbaijão. Tal eixo
petróleo-armamento, observou um especialista em questões petrolíferas em 1994, «não terá mais de
receber ordens de Londres, Paris ou Washington».
As relações das outras civilizações e dos seus Estados-núcleos com o Ocidente e os seus rivais
variam consideravelmente. As civilizações do Sul - a América Latina e a África -, com falta de
Estados-núcleos, têm estado dependentes do Ocidente e são relativamente fracas militar e
economicamente (embora tal situação esteja a mudar rapidamente em relação à América Latina).
Possivelmente, mover-se-ão em direcções diferentes nas suas relações com o Ocidente. A América
Latina está culturalmente próxima do Ocidente. Durante os anos 80 e 90 os seus sistemas políticos e
económicos tornaram-se cada vez mais semelhantes aos do Ocidente. Os dois Estados
latino-americanos que em tempos se esforçaram por obter armas nucleares desistiram desse intento.
Com os mais baixos níveis de despesas militares de todas as civilizações, os Latino-Americanos
podem melindrar-se com o domínio norte-americano, mas não têm intenção de o desafiarem. A
rápida ascensão do protestantismo em muitas sociedades da América Latina aproxima-as das
sociedades ocidentais, marcadas pelo catolicismo e pelo protestantismo, e permite-lhes desenvolver
laços religiosos para além dos que passam por Roma. Paralelamente, o fluxo de mexicanos,
centro-americanos e de habitantes das Caraíbas e o consequente impacto hispânico sobre a
sociedade norte-americana também promovem a convergência cultural. As principais questões
conflituosas entre a América Latina e o Ocidente, que praticamente se resumem aos Estados
Unidos, são a imigração, a droga e o terrorismo com ela relacionado e a integração económica (ou
seja, a admissão dos Estados latino-americanos no NAFTA ou a expansão de associações como o
MERCOSUL ou o Pacto Andino). Como mostraram os problemas que se levantaram com a
admissão do México no NAFTA, o casamento das civilizações latino-americanas e ocidental não
será fácil. Possivelmente, talvez venha a ser
282
necessária grande parte do século XXI para que se consume, o que pode nunca suceder. De
qualquer modo, as diferenças entre o Ocidente e a América Latina são pequenas quando
comparadas com as que existem com as outras civilizações.
As relações do Ocidente com a África devem apenas envolver níveis ligeiramente maiores de
conflito, antes de mais, porque a África é demasiado fraca. No entanto, existem questões
importantes. A África do Sul não abandonou o programa para o desenvolvimento de armas
nucleares, como o fizeram o Brasil e a Argentina; destruiu armas nucleares já fabricadas. Estas
armas foram as que tinham sido fabricadas por um governo branco para dissuadir ataques
estrangeiros ao apartheid e que este não queria deixar nas mãos de um governo negro que pudesse
usá-las para outros fins. Contudo, a capacidade de fabricar armas nucleares não pode ser destruída e
é possível que um governo pós-apartheid possa construir um novo arsenal nuclear para garantir o
seu papel de Estado-director da África e dissuadir qualquer intervenção ocidental no continente. Os
direitos humanos, a imigração, as questões económicas e o terrorismo fazem também parte da
agenda das questões entre o Ocidente e a África. Apesar dos esforços da França para manter laços
estreitos com as suas antigas colónias, está em curso em África um processo de desocidentalização,
o interesse e a influência das potências ocidentais têm diminuído, as culturas indígenas
reafirmam-se, como é o caso dos elementos anglo-afrikaner que têm vindo a ser subordinados, na
África do Sul, à cultura africana. Enquanto a América Latina está a tornar-se mais ocidental, a
África está a tornar-se menos. No entanto, ambas permanecem, de modos diferentes, dependentes
do Ocidente e incapazes, salvo com os seus votos na ONU, de afectar a balança de poderes entre o
Ocidente e os seus rivais.
Tal não é, claramente, o que se passa com as três civilizações «flutuantes». Os seus Estados-núcleos
são actores principais na cena internacional e é provável que tenham relações complexas,
ambivalentes e variáveis com o Ocidente e com os rivais deste. Também variarão as relações entre
si. É provável que o Japão, como já dissemos, com tempo e grande angústia, se afaste dos Estados
Unidos em direcção à China. Como outras alianças transcivilizacionais da guerra fria, os laços com
os Estados Unidos na área da segurança enfraquecerão, embora, provavelmente, nunca sejam
cortados formalmente. As relações com a Rússia continuarão dificeis enquanto este país recusar
chegar a um compromisso sobre as ilhas Curilhas, ocupadas em 1945. No final da guerra fria teria
sido possível encontrar uma solução se não fosse o aparecimento do nacionalismo russo.
Actualmente, é pouco provável que os Estados Unidos apoiem as reivindicações japonesas como o
fizeram no passado.
283
Efectivamente, nas últimas décadas da guerra fria a China jogou a «carta chinesa» contra a União
Soviética e os Estados Unidos. No mundo pós-guerra fria a Rússia tem uma «carta russa» para
jogar. A Rússia e a China unidas desequilibrariam a balança euro-asiática em desfavor do Ocidente
e levantariam todos os problemas que existiram com as relações sino-soviéticas nos anos 50. A
Rússia, a trabalhar estreitamente com o Ocidente, fornecerá o contrabalanço à coligação
islâmico-confucionista nas questões globais e despertará os receios chineses do tempo da guerra fria
de uma invasão vinda do Norte. No entanto, a Rússia também tem problemas com estas duas
civilizações vizinhas. No que diz respeito ao Ocidente, tendem a ser mais de curto prazo; resultam
do fim da guerra fria e da necessidade subsequente de redefmir o equilíbrio de forças entre a Rússia
e o Ocidente em bases equitativas e das respectivas esferas de influência. Na prática, tal significa:
1 .Aceitação russa do alargamento da União Europeia e da NATO para incluir os Estados cristãos
da Europa central e oriental e compromisso do Ocidente de não expandir mais a Aliança, salvo se a
Ucrânia se dividir em dois países;
2. Tratado de parceria entre a Rússia e a NATO que garanta a não agressão, consultas regulares
sobre questões de segurança, esforços conjuntos para evitar uma competição no armamento e
negociação de acordos de controle de armamentos apropriados às necessidades de segurança no
período pós-guerra fria;
3. Reconhecimento ocidental da Rússia como principal responsável pela manutenção da segurança
entre países ortodoxos e nas áreas onde predomina a ortodoxia;
4. Reconhecimento ocidental dos problemas de segurança, reais e potenciais, que a Rússia enfrenta,
vindos dos povos muçulmanos do Sul, vontade de rever o Tratado sobre Forças Convencionais na
Europa (CFE) e de ser favorável a outras iniciativas que a Rússia possa ter de tomar para fazer face
a essas ameaças;
5. Acordo entre a Rússia e o Ocidente para cooperar como iguais no tratamento de questões, como a
Bósnia, que envolvam interesses ocidentais e ortodoxos.
Se for feito um acordo segundo estas linhas, ou semelhantes, não é provável que a Rússia ou o
Ocidente constituam qualquer desafio de segurança recíproco, mesmo a prazo. A Europa e a Rússia
são sociedades demograficamente maduras, com baixas taxas de natalidade e com uma população
envelhecida; tal tipo de sociedade não tem o vigor juvenil para ter uma orientação expansionista e
ofensiva.284
No período que se seguiu imediatamente à guerra fria as relações sino-russas tornaram-se
significativamente mais cooperantes. As disputas fronteiriças foram resolvidas; as forças militares
de ambos os lados das fronteiras foram reduzidas; as trocas comerciais expandiram-se; cada um
deixou de apontar os seus mísseis nucleares ao outro; os ministros dos negócios estrangeiros
discutiram interesses comuns no combate ao fundamentalismo islâmico. Sobretudo, a Rússia
encontrou na China um importante e impaciente cliente para os seus equipamentos e tecnologia
militares, incluindo carros blindados, aviões de caça, bombardeiros de longo raio de acção e mísseis
terra-ar. Do ponto de vista russo, estas relações mais calorosas representam uma decisão consciente
de lidar com a China como o seu «parceiro» asiático, dada a frieza persistente das suas relações com
o Japão, e uma reacção aos seus conflitos com o Ocidente sobre o alargamento da NATO, a reforma
económica, o controle de armamentos, a assistência económica e o estatuto nas instituições
internacionais ocidentais. Por parte da China, podia demonstrar ao Ocidente que não estava isolada
no mundo e que poderia adquirir a capacidade militar necessária para concretizar a sua estratégia de
projecção regional de poder. Para ambos os países, a ligação sino-russa é, como a ligação
islâmico-confucionista, um meio de contrabalançar o poder e o universalismo ocidentais.
Se tais ligações sobreviverão a longo prazo, tal dependerá grandemente, em primeiro lugar, da
forma como estabilizarem as relações entre a Rússia e o Ocidente numa base mutuamente
satisfatória e, em segundo lugar, da medida em que a ascensão da China a uma posição hegemónica
no Extremo Oriente ameace os interesses económicos, demográficos e militares da Rússia. O
dinamismo económico da China expandiu-se até à Sibéria e homens de negócios chineses,
juntamente com coreanos e japoneses, estão a explorar oportunidades nessa região. Na Sibéria os
Russos vêem cada vez mais o seu futuro económico mais ligado ao Extremo Oriente do que à
Rússia europeia. Mais ameaçadora para a Rússia é a imigração chinesa ilegal para a Sibéria, com os
imigrantes chineses a atingirem, significativamente, um número entre 3 e 5 milhões para uma
população russa de 7 milhões na Sibéria oriental. «Os Chineses», afirmou o ministro de defesa
russo Pavel Grachev, «estão num processo de efectuarem uma conquista pacífica do Extremo
Oriente russo.» O mais elevado funcionário dos serviços de imigração da Rússia complementou
essa afirmação dizendo: «Devemos resistir ao expansionismo chinês.» Além disso, as relações
económicas que a China desenvolve com as antigas repúblicas soviéticas da Ásia central podem
exacerbar as relações com a Rússia. A expansão chinesa pode tornar-se militar se a China decidir
reclamar a Mongólia, que
285
a Rússia lhe retirou depois da Primeira Guerra Mundial e que foi durante décadas um satélite
soviético. Até certo ponto, o «perigo amarelo», que tem assombrado a imaginação russa desde as
invasões mongóis, pode tornar-se realidade.
As relações da Rússia com o islão estão marcadas pelo legado histórico de séculos de conquista
através da guerra contra os Turcos, os povos do Norte do Cáucaso e os emiratos da Ásia central.
Actualmente, a Rússia colabora com os seus aliados ortodoxos Sérvia e Grécia para conter a
influência turca nos Balcãs e com a Arménia, aliado ortodoxo, para restringir a sua influência no
Transcáucaso. Tem tentado activamente manter a sua influência política, económica e militar nas
repúblicas da Ásia central, fazendo-as entrar na Comunidade de Estados Independentes e
destacando forças militares para todas elas. As principais preocupações russas são as reservas de
petróleo e de gás natural do mar Cáspio e as rotas por onde passam estes recursos para atingirem o
Ocidente e o Extremo Oriente. A Rússia também tem estado a travar uma guerra no Norte do
Cáucaso contra o povo muçulmano da Chechénia e outra guerra no Tajiquistão, apoiando o governo
contra uma insurreição que envolve os fundamentalistas islâmicos. Estas preocupações de
segurança reforçam o incentivo para a cooperação com a China para conter a «ameaça islâmica» na
Ásia central e são também um forte motivo para a aproximação da Rússia ao Irão, ao qual vendeu
submarinos, sofisticados aviões de combate, caças-bombardeiros, mísseis terra-ar, assim como
equipamento de reconhecimento e de guerra electrónica. A Rússia concordou em construir reactores
nucleares no Irão e em fornecer-lhe equipamento para o enriquecimento de urânio. Em
contrapartida, espera, explicitamente, cooperar para conter a expansão do fundamentalismo
islâmico na Ásia central e, implicitamente, cooperar para travar a expansão da influência turca
naquela região e no Cáucaso. Nas próximas décadas as relações da Rússia com o islão ficarão,
decisivamente, dependentes das suas percepções das ameaças derivadas do explosivo crescimento
das populações muçulmanas ao longo da sua periferia meridional.
Durante a guerra fria, a índia, o terceiro Estado-núcleo «flutuante», foi aliada da União Soviética e
travou uma guerra com a China e várias com o Paquistão. As suas relações com Ocidente,
especialmente com os Estados Unidos, foram distantes, quando não ásperas. É provável que no
mundo pós-guerra fria as relações da índia com o Paquistão se mantenham bastante conflituosas no
que respeita a Caxemira, armas nucleares e equilíbrio global de forças militares no subcontinente.
Se o Paquistão se revelar capaz de garantir o apoio de outros países muçulmanos, as relações da
índia com o islão serão, de um modo geral, dificeis. Para
286
contrariar essa tendência é provável que a índia desenvolva esforços especiais, como o fez no
passado, para convencer os países muçulmanos a distanciarem-se do Paquistão. Com o final da
guerra fria, os esforços da China para estabelecer relações mais amigáveis com os seus vizinhos
foram extensivos à Índia e conduziram à redução das tensões entre ambas. No entanto, é improvável
que esta tendência continue por muito tempo. A China tem-se envolvido activamente na política da
Ásia meridional e, presumivelmente, assim continuará: mantém uma relação estreita com o
Paquistão; fortalece as capacidades militares, convencional e nuclear, do Paquistão; corteja
Myamnar com assistência económica, investimento e ajuda militar, enquanto, possivelmente,
procurará criar bases navais nesse país. O poder chinês está a expandir-se; o poder da índia pode
crescer substancialmente nos princípios do século XXI. O conflito parece altamente provável. «A
subjacente rivalidade de poder entre os dois gigantes asiáticos, assim como a consciência de serem,
naturalmente, grandes potências e centros de civilização e de cultura», observa um analista,
«continuará a conduzi-los a apoiarem diferentes países e causas. A índia luta por emergir não só
como centro de poder independente num mundo multipolar, mas como contrapeso ao poder e à
influência da China.»
Face a uma aliança sino-paquistanesa, ou mesmo a uma coligação mais ampla
islâmico-confucionista, é claro que a índia terá interesse em conservar relações estreitas com a
Rússia e em continuar a ser um grande freguês de equipamento militar russo. Em meados dos anos
90 a índia está a adquirir quase todo o tipo de material na Rússia, incluindo um porta-aviões e
foguetões com tecnologia criogénica, o que provocou sanções dos EUA. Há outras questões entre a
índia e os Estados Unidos, para além da proliferação de armamentos, como a dos direitos humanos,
de Caxemira e da liberalização económica. No entanto, com o tempo, o arrefecimento das relações
entre os EUA e o Paquistão e os seus interesses comuns em conterem a China farão, provavelmente,
aproximar a índia dos Estados Unidos. A expansão do poder indiano no Sueste asiático não deve
prejudicar os interesses norte-americanos e pode até servi-los.
As relações entre as civilizações e os seus Estados-núcleos são complexas, frequentemente
ambivalentes e alteram-se. A maior parte dos países de uma civilização seguem, geralmente, a
liderança do Estado-núcleo para definir as relações com países de outras civilizações. Mas não é
sempre assim; obviamente que nem todos os países de uma civilização têm relações idênticas com
todos os países de uma outra. Interesses comuns, normalmente um inimigo comum de uma terceira
civilização, podem gerar a cooperação entre países de civilizações diferentes. Obviamente, também
287
ocorrem conflitos dentro das civilizações, especialmente no islão. Além disso, as relações entre
grupos ao longo das fronteiras civilizacionais diferem bastante das relações entre os
Estados-núcleos das mesmas civilizações. No entanto, certas tendências gerais são evidentes e é
plausível fazer generalizações sobre quais serão os alinhamentos e os antagonismos emergentes
entre civilizações e Estados-núcleos. Estas estão resumidas na figura 9.1. A relativamente simples
bipolaridade da guerra fria está a dar lugar a um relacionamento muito mais complexo de um
mundo multipolar e multicivilizacional.
288

10

Das guerras de transição às guerras nas fronteiras


civilizacionais
Guerras de transição: o Afganistão e o Golfo
La première guerre civilisationnelle, foi assim que o eminente especialista marroquino Mahdi Elmandjra
intitulou a guerra do Golfo na altura em que estava a ser travada. Na realidade, tratava-se da segunda. A
primeira foi a guerra soviético-afgã de 1979-1989. Ambas começaram por ser invasões de um país por outro,
mas transformaram-se em guerras entre civilizações e, em grande parte, redefiniram-se como tais. Foram,
com efeito, guerras de transição para uma época dominada por conflitos étnicos e por guerras entre grupos de
civilizações diferentes.
A guerra do Afganistão começou como um esforço da União Soviética para conservar um regime satélite.
Transformou-se numa guerra fria quando os Estados Unidos reagiram vigorosamente e começaram a
organizar, financiar e equipar os insurrectos afgãos que resistiam às forças soviéticas. A derrota soviética era
para os Americanos a confirmação da justeza da doutrina Reagan de promoção da resistência armada aos
regimes comunistas. Era também a garantia de uma humilhação soviética comparável à que os Americanos
haviam sofrido no Vietname. Era ainda uma derrota que teria efeitos que se estenderiam a toda a sociedade
289
soviética e ao seu aparelho político e que iria contribuir significativamente para a desintegração do
império soviético. Para os Americanos e, em geral, para os Ocidentais era a vitória final e decisiva,
o Waterloo da guerra fria.
No entanto, para aqueles que lutaram contra os Soviéticos, a guerra do Afganistão foi mais alguma
coisa. Foi «a primeira resistência com sucesso a uma potência estrangeira que não se baseava em
princípios nacionalistas ou socialistas», nas palavras de um analista ocidental, mas antes em
princípios islâmicos, resistência essa que foi travada como uma jihad e que deu um tremendo
impulso à autoconfiança e ao poder islâmicos. O seu impacto no mundo islâmico foi, com efeito,
comparável ao que a derrota dos Russos pelos Japoneses em 1905 teve no mundo oriental. O que os
Ocidentais vêem como uma vitória do mundo livre é encarado pelos muçulmanos como uma vitória
do islão.
Os dólares e os mísseis americanos foram indispensáveis para a derrota dos Soviéticos. No entanto,
foi igualmente indispensável o esforço colectivo do islão, pois uma enorme variedade de governos e
grupos competiram entre si para tentarem derrotar os Soviéticos e obter uma vitória que servisse os
seus interesses. O apoio financeiro muçulmano para a guerra veio, principalmente, da Arábia
Saudita. Entre 1984 e 1986, os Sauditas deram 525 milhões de dólares americanos à resistência; em
1989 concordaram em fornecer 61% de um total de 715 milhões, ou seja, 436 milhões, vindo o
restante dos Estados Unidos. Em 1993 forneceram 193 milhões de dólares ao governo afgão. O total
da contribuição saudita durante toda a guerra foi, pelo menos, tanto e, possivelmente, até mais do
que os 3 a 3,3 mil milhões de dólares despendidos pelos Estados Unidos. Participaram na guerra 25
000 voluntários vindos de outros países islâmicos, principalmente árabes. Estes voluntários,
recrutados maioritariamente na Jordânia, foram treinados no Paquistão. Este país forneceu também
a indispensável base exterior para a resistência, assim como o apoio logístico e de outra ordem.
Além disso, o Paquistão foi o agente e o intermediário na entrega do dinheiro americano e,
premeditadamente, encaminhou 75% daqueles fundos para os grupos islâmicos mais
fundamentalistas, tendo 50% dessa verba sido destinada à facção sunita mais fundamentalista,
liderada por Gulbuddin Hekmatyar. Embora combatendo os Soviéticos, os que participavam na
guerra eram profundamente antiocidentais e denunciavam as agências de assistência humanitária
como imorais e subversivas dos valores do islão. Os Soviéticos foram, afinal, derrotados por três
factores que não puderam igualar ou conter: a tecnologia americana, o dinheiro saudita e a
demografia e o fervor muçulmanos.
290
A guerra deixou para trás uma difícil coligação de organizações islamitas que procuravam
promover o islão contra todas as forças não muçulmanas. Deixou também um legado de
combatentes competentes e experimentados, campos e bases de treino, instalações logísticas, redes
desenvolvidas de relações pessoais e organizativas por todo o mundo islâmico, uma quantidade
razoável de material militar, de que se destacam 300 a 500 mísseis Stinger, e, acima de tudo, um
sentimento de poder e de autoconfiança sobre o que tinham conseguido e uma enorme vontade de
partir para outras vitórias. «As credenciais, religiosas e políticas, da jihad», disse um alto
funcionário norte-americano, «são impecáveis. Eles derrotaram uma das duas superpotências
mundiais e estão agora em vias de defrontarem a segunda@.»
A guerra do Afganistão tornou-se uma guerra entre civilizações porque todos os muçulmanos a
viram como tal e coligaram-se contra a União Soviética. A guerra do Golfo tornou-se uma guerra
entre civilizações porque o Ocidente interveio militarmente num conflito muçulmano, os
Ocidentais, em grande maioria, apoiaram aquela intervenção e os muçulmanos, em todo o mundo,
consideraram-na uma guerra contra eles e juntaram-se para se lhe oporem, dado que a viram como
mais um exemplo do imperialismo ocidental.
Inicialmente, os governos árabes e muçulmanos dividiram-se quanto à guerra. Como Saddam
Hussein havia violado a santidade das fronteiras, em Agosto de 1990 a Liga Árabe votou a
condenação dessa acção por uma larga maioria (14 a favor, 2 contra e 5 abstiveram-se ou não
votaram).
O Egipto e a Síria concordaram em enviar consideráveis efectivos de tropas, assim como, em menor
número, o Paquistão, Marrocos e o Bangladesh, para uma coligação anti-Iraque organizada pelos
Estados Unidos. A Turquia fechou o oleoduto que passa pelo seu território entre o Iraque e o
Mediterrâneo e autorizou que a coligação utilizasse as suas bases aéreas. Em contrapartida, a
Turquia reforçou a sua reivindicação de ingressar na Europa, o Paquistão e Marrocos reafirmaram o
seu estreito relacionamento com a Arábia Saudita, o Egipto viu anulada a sua dívida e a Síria obteve
o controle do Líbano. Pelo contrário, os governos do Irão, da Jordânia, da Mauritânia, do Iémene,
do Sudão e da Tunísia, bem como organizações como a da Libertação da Palestina, Hamas e FIS,
apesar do apOio financeiro que têm recebido da Arábia Saudita, apoiaram o Iraque e condenaram a
intervenção ocidental. Outros governos muçulmanos, como o da Indonésia, assumiram posições de
compromisso ou tentaram evitar tomar qualquer posição.
Enquanto os governos muçulmanos se encontravam inicialmente divididos, as respectivas opiniões
públicas foram, desde o princípio,
291
esmagadoramente antiocidentais. «O mundo árabe», escreveu um observador americano depois de
uma visita ao Iémene, Síria, Egipto, Jordânia e Arábia Saudita três semanas após a invasão do
Koweit, «está
[...] a ferver de indignação contra os Estados Unidos e a conter com dificuldade a sua alegria com a
perspectiva de um dirigente árabe suficientemente corajoso vir a desafiar o maior poder existente na
Terra.» Os milhões de muçulmanos, de Marrocos à China, apoiaram Saddam Hussein e
«aclamaram-no como um herói muçulmano». O paradoxo da democracia foi o «grande paradoxo
deste conflito»: o apoio a Saddam Hussein foi mais «fervente e amplo» naqueles países árabes onde
a política é mais aberta e a liberdade de expressão menos limitada. Em Marrocos, no Paquistão, na
Jordânia, na Indonésia e noutros países organizaram-se enormes demonstrações antiocidentais e
dirigentes políticos como o rei Hassan II, Benazir Bhutto e Suharto foram vistos como lacaios a
soldo do Ocidente. Uma oposição à coligação veio à superficie na Síria, onde «um largo espectro de
cidadãos se opôs à presença de tropas estrangeiras no Golfo». 75% dos 100 milhões de muçulmanos
da Índia culparam os Estados Unidos pela guerra e os 171 milhões de muçulmanos da Indonésia
foram «quase totalmente» contra a intervenção dos EUA no Golfo. Do mesmo modo, os intelectuais
árabes tiveram de fazer algum contorcionismo lógico para ultrapassarem a brutalidade de Saddam e
denunciarem a intervenção ocidental»’.
Os Árabes e outros muçulmanos talvez estejam geralmente de acordo em que Saddam Hussein pode
ser um tirano sanguinário, mas, parafraseando Franklin Delano Roosevelt, é o «nosso tirano
sanguinário». Na sua opinião, a invasão era uma questão de família que deveria ser resolvida em
família e aqueles que intervinham em nome de alguma grande teoria de justiça internacional o
faziam, muito simplesmente, para protegerem os seus próprios interesses e para manterem a
subordinação árabe ao Ocidente. Os intelectuais árabes, como assinalou um estudo, «desprezam o
regime iraquiano e deploram a sua brutalidade e autoritarismo, mas olham-no como um centro de
resistência ao grande inimigo do mundo árabe, o Ocidente». «Definem o mundo árabe em oposição
ao Ocidente.» «O que Saddam fez está errado», disse um professor palestiniano, «mas não
condenamos o Iraque por enfrentar a intervenção militar ocidental.» Os muçulmanos no Ocidente e
noutras regiões denunciaram a presença de tropas não muçulmanas na Arábia Saudita e a resultante
profanação dos lugares sagrados muçulmanos. Em resumo, o ponto de vista prevalecente era o
seguinte: Saddam esteve errado ao invadir, mas o Ocidente ainda esteve mais errado ao intervir;
donde Saddam está certo ao lutar contra o Ocidente e nós devemos apoiá-lo.
292
Saddam Hussein, como os principais actores noutras guerras fronteiriças civilizacionais, identificou
o seu regime, anteriormente secular, com a causa que deveria produzir um apelo mais amplo: o
islão. Dada a distribuição em forma de U das identidades no mundo muçulmano, Saddam não teve
outra alternativa. O facto de ter escolhido o islão, em vez de um nacionalismo árabe ou de um vago
antiocidentalismo terceiro-mundista, observou um analista egípcio, «testemunha o valor do islão
como ideologia política para mobilizar apoio». Embora a Arábia Saudita seja mais rigorosa nas
práticas e instituições do que os outros Estados muçulmanos, excepto, possivelmente, o Irão e o
Sudão, e embora tenha subsidiado financeiramente grupos islamitas pelo mundo fora, nenhum
movimento islamita em qualquer país apoiou a coligação ocidental contra o Iraque e, praticamente,
todos se opuseram à intervenção do Ocidente.
Para os muçulmanos a guerra transformou-se rapidamente numa guerra entre civilizações em que a
inviolabilidade do islão estava em causa. Os grupos fundamentalistas do Egipto, da Síria, da
Jordânia, do Paquistão, da Malásia, do Afganistão, do Sudão, etc., denunciaram-na como uma
guerra contra o «islão e a sua civilização» desencadeada por uma aliança de «cruzados e de
sionistas», tendo proclamado o seu apoio ao Iraque face à «agressão militar e económica contra o
seu povo». No Outono de 1990 o deão da Faculdade Islâmica de Meca, Safar al-Hawali, declarou,
numa gravação que circulou largamente na Arábia Saudita, que a guerra «não era do mundo contra
o Iraque, mas sim do Ocidente contra o islão». Em termos semelhantes, o rei Hussein da Jordânia
declarou que «era uma guerra contra todos os árabes e todos os muçulmanos e não apenas contra o
Iraque». Além disso, como observou Fatima Memissi, as frequentes invocações a Deus pelo
presidente Bush em favor dos Estados Unidos reforçaram a percepcão árabe de que era uma «guerra
religiosa». As observações de Bush lembravam «os ataques mercenários de hordas pré-islâmicas do
século VII e as posteriores cruzadas cristãs». Argumentos de que a guerra era uma cruzada
organizada por uma conspiração ocidental e sionista justificavam e exigiam, por sua vez, a
mobilização de umajihad em resposta.
O facto de os muçulmanos considerarem a guerra um conflito entre o Ocidente e o islão reduziu ou
mesmo suspendeu os antagonismos dentro do mundo muçulmano. As velhas diferenças entre os
muçulmanos diminuem de importância quando comparadas com as diferenças abissais entre o islão
e o Ocidente. Durante a guerra, os governos e os grupos muçulmanos distanciaram-se do Ocidente.
Como a sua antecessora - a guerra do Afganistão -, a guerra do Golfo juntou os que previamente se
293
degladiavam: secularistas, nacionalistas e fundamentalistas árabes; o governo jordano e os
palestinianos; a Organização da Libertação da Palestina e o Hamas; o Irão e o Iraque; na
generalidade, os governos e os partidos da oposição. «Os membros do Partido Baath do Iraque»,
como afirmou Safar al-Hawali, «são nossos inimigos durante umas horas, enquanto Roma será
nossa inimiga até ao dia do juízo final.» A guerra deu início ao processo de reconciliação entre o
Iraque e o Irão. Os dirigentes religiosos xiitas do Irão denunciaram a intervenção ocidental e
apelaram à jihad contra o Ocidente. O governo iraniano esqueceu as medidas contra o antigo
inimigo e à guerra seguiu-se uma melhoria gradual entre os dois regimes.
Um inimigo externo também reduz a conflitualidade interna. Em Janeiro de 1991, por exemplo,
dava-se conta de que o Paquistão «estava envolvido numa polémica antiocidental» que, pelo menos
durante um breve período, congregou o povo. «O Paquistão nunca esteve tão unido. Na província
meridional de Sind, onde os autóctones da região e os imigrantes da índia se matavam há mais de
cinco anos, pessoas de ambas as partes em luta manifestaram-se lado a lado contra os Americanos.
Nas áreas tribais ultraconservadoras da fronteira noroeste até as mulheres iam para a rua protestar
mesmo em lugares onde as pessoas nunca antes se tinham reunido a não ser para as orações de
sexta-feira.»
Enquanto a opinião pública se tornava mais contrária à guerra, os governos que estiveram na origem
da coligação recuaram, dividiram-se ou inventaram uma complexa explicação para as suas posições.
Dirigentes como Hafiz al-Hassad, que contribuíram com tropas, argumentavam agora que estas
eram necessárias para contrabalançar e, eventualmente, substituir as forças ocidentais na Arábia
Saudita e que, em qualquer caso, seriam apenas usadas em missões puramente defensivas e na
protecção dos lugares sagrados. Na Turquia e no Paquistão os mais graduados chefes militares
denunciaram os alinhamentos dos seus governos com a coligação. Os governos egípcio e sírio, que
contribuíram com a maior parte das tropas, tinham o controle suficiente das suas sociedades para
serem capazes de suprimir e de ignorar a pressão antiocidental. Os governos de outros países
muçulmanos, de certo modo mais abertos, foram levados a afastar-se do Ocidente e a adoptar
posições cada vez mais antiocidentais. No Magrebe «a explosão de apoio ao Iraque» foi «uma das
maiores surpresas da guerra». A opinião pública tunisina era vigorosamente antiocidental e o
presidente Ben Ali foi célere a condenar a intervenção ocidental. O governo de Marrocos contribuiu
inicialmente com 1500 homens para a coligação, mas, quando os grupos antiocidentais se
mobilizaram, sancionou uma greve geral a favor do Iraque. Na Argélia uma demonstração
pró-iraquiana de 400 000 pessoas incitou o presidente
294
Bendjedid, que inicialmente era pró-ocidental, a mudar de posição e a denunciar o Ocidente,
declarando que «a Argélia estaria ao lado do irmão iraquiano». Em Agosto de 1990 os três governos
magrebinos votaram na Liga Árabe a condenação do Iraque. No Outono, reagindo aos sentimentos
intensos dos seus povos, votaram a favor de uma moção que condenou a intervenção americana.
O esforço militar ocidental também obteve pouco apoio de povos pertencentes a civilizações não
ocidentais e não muçulmanas. Em Janeiro de 1991, 53% dos japoneses consultados opunham-se à
guerra, enquanto 25% a apoiavam. Os hindus estavam divididos, acusando tanto Saddam Hussein
como George Bush pela responsabilidade da guerra, de tal modo que o Times of India avisava que
poderia conduzir a «uma confrontação bastante mais vasta entre o arrogante mundo judaico-cristão
e o fraco mundo muçulmano animado por um intenso zelo religioso». A guerra do Golfo, que
começou como uma guerra entre o Iraque e o Koweit, tornou-se em seguida uma guerra entre o
Iraque e o Ocidente, depois uma outra entre o islão e o Ocidente e, finalmente, acabou por ser vista
por muitos não ocidentais como uma guerra do Oriente contra o Ocidente, «uma guerra do homem
branco, um novo surto do antiquado imperialismo» .
Para além dos Koweitianos, nenhum outro povo islâmico estava entusiasmado com a guerra e a
quase totalidade opunha-se à intervenção ocidental. Quando a guerra terminou, efectuaram-se
desfiles de vitória em Londres e em Nova Iorque e em mais nenhum outro lugar. «O fim da guerra»,
comentou Sohail H. Hashmi, «não deu lugar a regozijo» entre os árabes. Em seu lugar, a atmosfera
dominante era uma intensa amálgama de sentimentos de decepção, desalento, humilhação e rancor.
Uma vez mais o Ocidente tinha ganho. Uma vez mais o novo Saladino que tinha criado esperanças
nos Árabes tinha sido derrotado perante o imenso poder ocidental que se tinha introduzido na
comunidade do islão. «O que podia ter acontecido de pior aos Árabes do que o que a guerra nos
trouxe», perguntava Fatima Memissi, «todo o Ocidente com a sua tecnologia a lançar bombas sobre
nós? Foi o maior dos horrores. »
A seguir à guerra, a opinião pública no exterior do Koweit tornou-se cada vez mais crítica da
presença militar norte-americana no golfo. A libertação do Koweit afastou todas as razões para a
oposição a Saddam Hussein e retirou qualquer argumento de apoio aos Americanos. Daí que,
mesmo em países como o Egipto, a opinião pública se tenha tornado simpatizante do Iraque. Os
governos árabes que tinham alinhado na coligação mudaram de campo. O Egipto e a Síria, assim
como outros, opuseram-se à imposição de zonas de interdição de voo no Sul do Iraque em Agosto
de 1992. Os governos árabes e também a Turquia puseram
295
objecções aos ataques aéreos sobre o Iraque em Janeiro de 1993. Se o poder aéreo ocidental podia
ser usado como resposta a ataques sobre muçulmanos xiitas e curdos pelos muçulmanos sunitas, por
que não usá-lo para responder a ataques contra os Bósnios pelos Sérvios ortodoxos? Em Junho de
1993, quando o presidente Clinton ordenou o bombardeamento de Bagdade, em retaliação pelo
esforço iraquiano para assassinar o antigo presidente Bush, a reacção internacional seguiu
rigorosamente as divisões civilizacionais. Israel e os governos europeus ocidentais apoiaram
empenhadamente o ataque; a Rússia aceitou-o como acto de legítima defesa «justificado»; a China
exprimiu a sua «profunda preocupação»; a Arábia Saudita e os Emiratos Árabes não fizeram
qualquer comentário; outros governos muçulmanos, incluindo o do Egipto, denunciaram-no como
um outro exemplo das «duas medidas» ocidentais, com o Irão a denominá-lo como «agressão
flagrante» inspirada pelo neo-expansionismo e egoísmo» americanos. A pergunta é repetidamente
levantada: por que razão os Estados Unidos e a comunidade internacionais
(ou seja, o Ocidente) não reagem da mesma forma ao comportamento afrontoso de Israel e às suas
violações das resoluções da ONU?
A guerra do Golfo foi a primeira guerra pós-guerra fria entre civilizações pelo controle de recursos.
A questão consistia em saber se o grosso das maiores reservas petrolíferas do mundo iria ser
controlado pelos governos saudita e dos emiratos, cuja segurança depende do poder ocidental, ou
por regimes independentes antiocidentais, que seriam capazes e ter vontade de usar a arma do
petróleo contra o Ocidente. Este último falhou em derrubar Saddam Hussein, mas registou uma
vitória relativa, demonstrando a dependência dos Estados do Golfo em relação ao Ocidente e
conseguindo uma presença militar alargada em tempo de paz na região. Antes da guerra, o Irão, o
Iraque, o Conselho de Cooperação do Golfo e os Estados Unidos lutavam pela influência no golfo
Pérsico. Depois da guerra este tornou-se um lago americano.

Caracteristicas das guerras civilizacionais


As guerras entre clãs, grupos étnicos, comunidades religiosas e nações têm sido prevalecentes em
todas as épocas e civilizações porque têm as suas raízes nas identidades dos povos. Estes conflitos
traduzem particularismos específicos e, como tal, não envolvem questões ideológicas ou políticas
mais amplas de interesse directo de não participantes, embora possam levantar preocupações
humanitárias em grupos exteriores. Tendem a ser rancorosos e sangrentos, dado estarem em jogo
296
questões fundamentais de identidade. Além disso, tendem a ser demorados; podem ser
interrompidos por tréguas ou acordos, mas estes tendem a ser quebrados e os conflitos
recomeçados. Por outro lado, uma vitória militar decisiva de uma parte numa guerra civil identitária
aumenta a probabilidade de genocídio.
Os conflitos civilizacionais são conflitos comunitários entre Estados ou grupos de civilizações
diferentes. As guerras civilizacionais são conflitos desse tipo que se tornaram violentos. Estas
guerras podem ocorrer entre Estados, entre grupos não governamentais e entre Estados e grupos não
governamentais. Os conflitos civilizacionais dentro de Estados podem envolver grupos que estão
predominantemente localizados em áreas geograficamente distintas, caso em que o grupo que não
controla o governo normalmente luta pela independência, podendo não estar disposto a chegar a um
compromisso por menos do que isso. Os conflitos civilizacionais no interior de um Estado podem
envolver grupos que estão geograficamente misturados, caso em que as relações continuamente
tensas degeneram em violência de tempos a tempos, como tem sido o caso dos hindus e
muçulmanos na índia e dos muçulmanos e chineses na Malásia, ou podem dar lugar a um combate
propriamente dito, especialmente quando estão a ser definidas as fronteiras de novos Estados e se
desenvolvem esforços brutais para separar os povos pela força.
Os conflitos civilizacionais são, por vezes, lutas pelo controle da população. Contudo, na maior
parte das vezes são lutas pelo controle de território. O objectivo de, pelo menos, um dos
participantes é conquistar um território e livrá-lo da sua população, expulsando-a, assassinando-a,
ou ambas as coisas, ou seja, por «limpeza étnica». Estes conflitos tendem a ser violentos e
horrendos, com ambas as partes a empenharem-se em massacres, terrorismo, violações e tortura. O
território em questão representa frequentemente para uma ou ambas as partes um símbolo da sua
história e da sua identidade, uma terra sagrada, para a qual têm um direito inviolável: a Cisjordânia,
Caxemira, Nagomo-Karabakh, o Vale do Drina ou Cossovo.
As guerras civilizacionais apresentam algumas características comuns com as guerras comunitárias
em geral. São conflitos prolongados. Quando ocorrem dentro de Estados, têm uma duração média
seis vezes maior do que as guerras entre estados. Envolvendo questões fundamentais da identidade
e do poder do grupo, são dificeis de resolver por via da negociação e do compromisso. Quando são
alcançados acordos, estes não são, frequentemente, subscritos por todas as partes em conflito e,
normalmente, não duram muito tempo. As guerras civilizacionais são guerras intermitentes que
podem atingir a maior violência, passar a conflitos de
297
baixa intensidade ou de uma hostilidade surda para depois, subitamente, se inflamarem de novo. Os
fogos da identidade e do ódio comunitários raramente são extintos, salvo pelo genocídio. As guerras
civilizacionais, assim como outras guerras comunitárias, face ao seu carácter «eterno», têm
tendência para produzir grande número de mortos e de refugiados. Convém tratar com cautela as
estimativas existentes; contudo, é normalmente aceite que os mortos resultantes das guerras
civilizacionais em curso nos anos 90 foram os seguintes: 50000 nas Filipinas; de 50 000 a 100000
no Sri Lanka; 20 000 em Caxemira; de 500 000 a 1500 000 no Sudão; 100 000 no Tajiquistão; 50
000 na Croácia; de 50 000 a 200000 na Bósnia; de 30 000 a 50 000 na Chechénia; 100 000 no
Tibete; 200 000 em Timor Leste . Quase todos estes conflitos produziram um número de refugiados
ainda maior.
Muitas destas guerras contemporâneas são apenas o último episódio de uma prolongada história
marcada por conflitos sangrentos e a última parte do século XX tem resistido a todos os esforços
para os fazer terminar definitivamente. A luta no Sudão, por exemplo, começou em 1956, continuou
até 1972, quando foi alcançado um acordo que garantiu alguma autonomia à parte sul do país, e
recomeçou em 1983. A rebelião tâmil, no Sri Lanka, começou em 1983; as negociações de paz
fracassaram em
1991 e foram retomadas em 1994, tendo chegado a um acordo de cessar-fogo em Janeiro de 1995.
Todavia, quatro meses mais tarde os insurrectos Tigres violaram as tréguas e retiraram-se das
conversações de paz, tendo a guerra recomeçado com uma violência intensificada. A rebelião moro,
nas Filipinas, teve início em princípios dos anos 70 e abrandou em
1976, depois de se ter alcançado um acordo que reconhecia a autonomia sobre certas áreas de
Mindanau. No entanto, em 1993 começou a verificar-se uma escalada de renovada violência quando
grupos de insurrectos dissidentes repudiaram os esforços de paz. Os dirigentes russos e chechenos
alcançaram um acordo de desmilitarização em Julho de 1995, concebido para pôr termo à violência
que tinha começado em Dezembro anterior. A guerra diminuiu de intensidade durante um certo
período, mas recomeçou posteriormente, revigorada com ataques chechenos a russos ou dirigentes
pró-russos; seguiu-se a retaliação russa, a incursão chechena em Dagestan em Janeiro de 1996 e a
poderosa ofensiva russa em princípios de 1996.
Embora as guerras civilizacionais tenham em comum com as outras guerras comunitárias a duração
prolongada, altos níveis de violência e ambivalência ideológica, diferem delas de dois modos.
Primeiro, as guerras comunitárias podem ocorrer entre grupos étnicos, religiosos, raciais ou
linguísticos. Contudo, dado que a religião é a principal característica
298
definidora das civilizações, as guerras civilizacionais ocorrem quase sempre entre povos de
religiões diferentes. Alguns analistas minimizam a importância deste factor. Salientam, por
exemplo, o factor étnico, a língua comum, a coexistência pacífica passada e o elevado número de
casamentos entre sérvios e muçulmanos e rejeitam o factor religioso, fazendo referência ao que
Freud chamava «narcisismo das pequenas diferenças». Todavia, este juízo tem raízes numa miopia
laica. Amilenar história humana tem mostrado que a religião não é uma «pequena diferença», mas,
possivelmente, a mais profunda diferença que pode existir entre as pessoas. A frequência, a
intensidade e a violência das guerras civilizacionais são imensamente aumentadas por crenças em
diferentes deuses.
Segundo, as outras guerras comunitárias tendem a ser particularistas e, como tal, é muito pouco
provável que alastrem e venham a envolver outros participantes. Em contrapartida, as guerras
civilizacionais verificam-se, por definição, entre grupos que pertencem a entidades culturais mais
vastas. Num conflito comunitário vulgar o grupo A luta contra o grupo B e os grupos C, D e E não
têm qualquer razão para se envolverem, a não ser que A ou B ataque directamente os interesses de
C, D ou E. Pelo contrário, numa guerra civilizacional o grupo A1 luta contra o grupo B1 e cada um
deles tentará alargar a guerra e conseguir apoio, respectivamente, dos grupos A2, A3, A4 e B2, B3 e
B4 de civilizações afins que se identificam com a sua luta. A expansão dos transportes e das
comunicações no mundo moderno tem facilitado o estabelecimento destas ligações e,
consequentemente, a «internacionalização» dos conflitos civilizacionais. A emigração criou
diásporas em terceiras civilizações. As comunicações tornam mais fácil às partes em conflito pedir
ajuda e aos grupos irmãos saber imediatamente o que chega aos aliados. A contracção geral do
mundo permite, assim, aos grupos irmãos fornecer apoio moral, diplomático, financeiro e material
às partes beligerantes - e torna muito mais dificil não o fazer. As redes internacionais
desenvolvem-se para fornecerem tal apoio, o qual, por sua vez, sustenta os participantes e faz
prolongar o conflito. Esta «síndrome do país afim próximo», na expressão de HDS Greenway, é
uma característica central das guerras civilizacionais de finais do século XX. De um modo geral,
mesmo violências mínimas entre povos de civilizações diferentes têm ramificações e consequências
que a violência intracivilizacional não tem. Quando, em Fevereiro de 1995, atiradores sunitas
mataram dezoito fiéis xiitas numa mesquita em Carachi, perturbaram a paz na cidade e criaram um
problema ao Paquistão. Quando exactamente um ano antes um colono judeu matou vinte e nove
muçulmanos que oravam na Caverna dos Patriarcas, em Hebron, afectou o processo de paz no
Médio Oriente e criou um problema ao mundo.
299
Incidência: as fronteiras sangrentas do islão
Os conflitos comunitários e as guerras civilizacionais constituem a própria matéria da história e, de acordo
com um estudo, ocorreram trinta e dois conflitos étnicos durante a guerra fria, incluindo guerras
civilizacionais, entre Árabes e Israelitas, Indianos e Paquistaneses, muçulmanos e cristãos sudaneses, budistas
e tâmiles do Sri Lanka e xiitas e maronitas libaneses. As guerras de identidade constituem metade de todas as
guerras civis durante os anos 40 e 50, mas constituem cerca de três quartos das guerras civis durante as
décadas seguintes e a intensidade das rebeliões que envolveram grupos étnicos triplicou entre o princípio da
década de 50 e o final da de 80. No entanto, tendo em atenção o relevo da rivalidade entre as superpotências,
estes conflitos, com algumas notáveis excepções, atraíram relativamente pouca atenção e foram,
frequentemente, vistos através do prisma da guerra fria. Com o seu fim, os conflitos comunitários tornaram-se
mais visíveis e, provavelmente, mais dominantes do que o tinham sido anteriormente. Está, de facto, a
acontecer qualquer coisa muito semelhante a um recrudescimento dos conflitos étnicoS.
Estes conflitos étnicos e estas guerras civilizacionais não se têm distribuído igualmente entre as civilizações
do mundo. As principais lutas civilizacionais têm ocorrido entre Sérvios e Croatas, na antiga Jugoslávia, e
entre budistas e hindus, no Sri Lanka, enquanto os conflitos menos violentos tiveram lugar entre grupos não
muçulmanos em poucos outros pontos do globo. Contudo, a esmagadora maioria dos conflitos civilizacionais
ocorreram ao longo da fronteira em curva através da Eurásia e da África e que separa muçulmanos de não
muçulmanos. Enquanto a nível macro ou global da política mundial o principal choque de civilizações é entre
o Ocidente e o resto do mundo, a nível micro ou local verifica-se entre o islão e os outros.
Há antagonismos intensos e conflitos violentos por todo o lado, a nível local, entre povos muçulmanos e não
muçulmanos. Na Bósnia os muçulmanos têm travado uma guerra sangrenta e desastrosa contra os Sérvios
ortodoxos e têm-se envolvido noutras violências com os católicos Croatas. No Cossovo os muçulmanos
albaneses sofrem tristemente o jugo sérvio e mantêm o seu próprio governo clandestino paralelo, com elevada
probabilidade de violência entre os dois grupos. Os governos albanês e grego estão em desacordo sobre os
direitos das suas minorias no outro país. Os Turcos e os Gregos estão historicamente em conflito.
Em Chipre, os Turcos muçulmanos e os Gregos ortodoxos mantêm Estados vizinhos hostis. No Cáucaso, a
Turquia e a Arménia são inimigos
300
históricos e os Azeris e os Arménios têm estado em guerra sobre o controle de Nagorno-Karabakh.
No Cáucaso do Norte, desde há duzentos anos, Chechenos, luguches e outros povos muçulmanos
lutam pela sua independência da Rússia, uma luta sangrenta recomeçada entre a Rússia e a
Chechénia em 1994, o mesmo se verificando entre luguches muçulmanos e Ossetas ortodoxos. No
passado, na bacia do Volga, os Tártaros muçulmanos lutaram contra os Russos e em princípios dos
anos 90 alcançaram um frágil compromisso com a Rússia sobre uma soberania limitada.
Durante todo o século XIX, a Rússia foi estendendo progressivamente pela força o seu controle
sobre os povos muçulmanos da Ásia central. Nos anos 80 os Afgãos e os Russos travaram uma
grande guerra e com a retirada dos Russos as suas consequências ainda se fazem sentir no
Tajiquistão, onde as forças russas apoiam o governo existente contra insurrectos maioritariamente
islamitas. Em Xingjiang, uigures e outros grupos muçulmanos lutam contra a «sinização» e estão a
desenvolver relações com os seus parentes étnicos e religiosos das antigas repúblicas soviéticas. No
subcontinente indiano, o Paquistão e a índia travaram três guerras, uma insurreição muçulmana que
contestava o domínio indiano sobre Caxemira, imigrantes muçulmanos lutam contra a população
tribal em Assam e muçulmanos e hindus envolvem-se em tumultos violentos periódicos por toda a
Índia, alimentados pela ascensão de movimentos fundamentalistas em ambas as comunidades
religiosas. No Bangladesh os budistas protestam contra a discriminação a que são sujeitos pela
maioria muçulmana, enquanto em Myanrnar os muçulmanos protestam contra a discriminação feita
pela maioria budista. Periodicamente, na Malásia e na Indonésia, os muçulmanos provocam
tumultos contra os chineses, protestando contra o seu domínio sobre a economia. Na parte
meridional da Tailândia grupos muçulmanos têm estado envolvidos numa insurreição intermitente
contra o governo budista, enquanto no Sul das Filipinas existe uma insurreição muçulmana que luta
pela independência em relação a um país e a um governo católicos. Por outro lado, na Indonésia, o
movimento católico de Timor Leste luta contra a repressão exercida por um governo muçulmano.
No Médio Oriente o conflito entre Árabes e Judeus na Palestina remonta à fundação de uma pátria
judaica. Ocorreram quatro guerras entre Israel e os Estados árabes e os Palestinianos
empenharam-se na intifada contra o domínio israelita. No Líbano os cristãos maronitas têm travado
uma guerra perdida contra os xiitas, assim como contra outros grupos muçulmanos. Na Etiópia os
Amharas ortodoxos têm ao longo da história suprimido os grupos étnicos muçulmanos e têm feito
frente a uma insurreição
301
dos muçulmanos Oromos. Em África uma variedade de conflitos tem estado em curso entre os
povos árabes e muçulmanos do Norte e os negros do Sul, animistas cristãos. A mais sangrenta
guerra muçulmano-cristã é a do Sudão, que está em curso há décadas e de que resultaram já
centenas de milhares de baixas. A política da Nigéria tem sido dominada pelo conflito entre os
muçulmanos fulani-hausa, do Norte, e as tribos cristãs do Sul, com frequentes tumultos e golpes de
Estado e uma grande guerra. No Chade, no Quénia e na Tanzânia têm ocorrido lutas equivalentes
entre grupos muçulmanos e cristãos.
Em todos estes lugares do globo as relações entre muçulmanos e os povos de outras civilizações -
católicos, protestantes, ortodoxos, hindus, chineses, budistas e judeus - têm sido geralmente
antagónicas; muitas delas foram violentas em determinados períodos do passado; muitas foram
violentas durante os anos 90. Quando olhamos para o perímetro do islão, notamos que os
muçulmanos têm problemas em viver pacificamente com os seus vizinhos. A questão que
naturalmente se coloca é a de saber se este padrão de comportamento de finais do século XX entre
grupos muçulmanos e não muçulmanos será aplicável às relações entre grupos de outras
civilizações. Não o é de facto. Os muçulmanos representam cerca de um quinto da população
mundial, mas nos anos 90 têm estado mais envolvidos em violência entre grupos culturais do que os
povos de qualquer outra civilização. A evidência é irrefutável:
1. Em 1993-1994 os muçulmanos estiveram implicados em vinte e seis dos cinquenta conflitos
etno-políticos analisados em profundidade por Ted Robert Gurr (quadro 10. 1). Vinte destes
conflitos ocorreram entre grupos de civilizações diferentes, dos quais quinze
302
foram entre muçulmanos e não muçulmanos. Em resumo, houve três vezes mais conflitos
intercivilizacionais que envolveram muçulmanos do que civilizações não muçulmanas. Os conflitos
no interior do islão também foram mais numerosos do que em qualquer outra civilização, incluindo
os conflitos tribais em África. O Ocidente, em contraste com o islão, apenas esteve envolvido em
dois conflitos intracivilizacionais e dois intercivilizacionais. Os conflitos em que estiveram
envolvidos muçulmanos também tenderam a ter um maior número de baixas. Das seis guerras em
que Gurr estimou que se registaram, pelo menos, 200 000 mortos, três (Sudão, Bósnia e Timor
Leste) tiveram lugar entre muçulmanos e não muçulmanos, duas (Somália e a guerra entre o Iraque
e os Curdos) foram entre muçulmanos e apenas uma (Angola) envolveu não muçulmanos;
2. O New York Times identificou quarenta e oito áreas em que estavam a ocorrer, em 1993,
cinquenta e nove conflitos étnicos. Em metade destes lugares, muçulmanos estavam a lutar com
muçulmanos ou não muçulmanos. Trinta e um de cinquenta e nove conflitos eram entre grupos de
diferentes civilizações e, identicamente aos dados de Gurr, dois terços (vinte e um) destes conflitos
civilizacionais eram entre muçulmanos e outros grupos (quadro 10.2);
3. Numa outra análise, Ruth Leger Sivard identificou vinte e nove guerras (definidas como
conflitos que provocaram 1000 ou mais mortos por ano) em curso em 1992. Nove em doze conflitos
intercivilizacionais tinham lugar entre muçulmanos e não muçulmanos e os primeiros estavam, de
novo, a travar mais guerras do que os povos de qualquer outra civilização.
Estas três diferentes compilações de dados chegam à mesma conclusão: em princípios dos anos 90
os muçulmanos estavam empenhados em
303
mais violência entre grupos do que os não muçulmanos e entre dois terços e três quartos das guerras
intercivilizacionais verificavam-se entre muçulmanos e não muçulmanos. As fronteiras do islão são
sangrentas, tal como o é o seu interior*.
* Nenhuma outra declaração no meu artigo da Foreign Affairs atraiu mais comentários críticos do
que esta: «O islão tem fronteiras sangrentas.» Fiz este juízo com base numa investigação casual dos
conflitos intercivilizacionais. Todos os dados quantitativos fornecidos por fontes neutras provam a
sua validade de uma forma conclusiva.

A propensão muçulmana para o conflito violento é também sugerida pelo grau de militarização das
sociedades muçulmanas. Nos anos 80 os países muçulmanos tinham taxas de militarização (isto é, o
quantitativo de pessoal militar por 1000 habitantes) e índices de esforço militar (a taxa das forças
existentes em relação à riqueza do país) significativamente mais altos do que os dos outros países.
Pelo contrário, os países cristãos têm taxas de militarização e índices de esforço militar
significativamente mais baixos do que aqueles países. A média das taxas de militarização e dos
índices de esforço militar dos países muçulmanos era dupla da dos países cristãos (quadro 10.3).
«Há muito claramente», conclui James Payne, «uma ligação entre o islão e o militarismo.»
Os Estados muçulmanos também têm tido uma maior propensão para recorrerem à violência em
crises internacionais, empregando-a para resolverem 76 crises num total de 142 em que estiveram
envolvidos entre 1928 e 1979. Em 25 casos a violência foi o principal meio para lidarem com a
crise; em 51 crises os Estados muçulmanos usaram a violência, para além de outros meios. Quando
recorreram a ela, utilizaram violência de alta intensidade, recorrendo à guerra em 41% dos casos em
que a violência foi usada e envolvendo-se em 38% em recontros de alguma dimensão. Enquanto os
Estados muçulmanos recorreram à violência em 53,5% das
304
suas crises, esta foi utilizada pelo Reino Unido em 11,5% apenas, pelos Estados Unidos em 17,9% e
pela União Soviética em 28,5% das crises em que estiveram envolvidos estes países. Entre as
grandes potências, apenas a propensão da China para a violência excede a dos Estados
muçulmanos: empregou a violência em 76,9% das suas criseS. A belicosidade e a violência
muçulmanas são realidades que em finais do século XX nem os muçulmanos nem os não
muçulmanos podem negar.

Causas: história, demografia, política

O que foi responsável pelo ressurgimento das guerras civilizacionais em finais do século XX e pelo
papel central dos muçulmanos em tais conflitos? Primeiro, estas guerras têm raízes históricas.
Como no passado houve recurso à violência civilizacional intermitente entre grupos de civilizações
diferentes, no presente há memórias desse passado que, de um modo geral, geram receio e
insegurança em ambas as partes. Muçulmanos e hindus no subcontinente indiano, Russos e
Caucasianos no Norte do Cáucaso, Arménios e Turcos nas regiões transcaucasianas, Árabes e
Judeus na Palestina, católicos, muçulmanos e ortodoxos nos Balcãs, Russos e Turcos dos Balcãs à
Ásia central, Cingaleses e Tâmiles no Sri Lanka, Árabes e Negros de uma costa à outra de África:
são todas relações que através dos séculos envolveram, alternadamente, coexistência desconfiada e
violência vingativa. Existe um legado histórico de conflito a ser explorado e utilizado por aqueles
que aí encontram razão para tal. Neste relacionamento a história é viva, activa e aterradora.
Entretanto, a história de massacres intermitentes não explica, por si só, a razão pela qual a violência
recrudesceu na parte final do século XX.
Apesar de tudo, como muitos recordaram, Sérvios, Croatas e muçulmanos viveram juntos muito
pacificamente durante décadas na Jugoslávia. Do mesmo modo o fizeram muçulmanos e hindus na
índia. Na União Soviética coexistiram muitos grupos étnicos e religiosos, com poucas e notáveis
excepções, que foram da responsabilidade do governo soviético. Os Tâmiles e os Cingaleses
também viveram calmamente juntos numa ilha frequentemente descrita como um paraíso tropical.
A história não impediu que este relacionamento relativamente pacífico prevalecesse durante
grandes períodos de tempo; donde a história, por si só, não pode explicar o recomeço das
hostilidades. Devem ter surgido outros factores nas últimas décadas do século XX.
As mudanças no equilíbrio demográfico foram um desses factores. A expansão numérica de um
grupo gera pressões políticas, económicas e
305
sociais sobre os outros grupos e induz respostas reactivas. Mais importante ainda, produz pressões
militares sobre os grupos demograficamente menos dinâmicos. O colapso, em princípios da década
de 70, da ordem constitucional no Líbano, que vigorava há trinta anos, foi em grande parte
resultado do espectacular aumento da população xiita em relação à cristã maronita. No Sri Lanka,
como mostrou Gary Fuller, os picos da sublevação nacionalista cingalesa, nos anos 70, e da
insurreição tâmil, em finais dos anos 80, coincidiram exactamente com os anos em que a faixa
etária entre os 15 e os 24 anos daqueles grupos excedeu 20% do total da população do respectivo
grupo (V. figura 10. 1). Como observou um diplomata norte-americano no Sri Lanka, a insurreição
cingalesa era toda ela feita por jovens com menos de 24 anos de idade e os Tigres tâmiles, como foi
noticiado, «tinham como particularidade apoiarem-se num exército de crianças», recrutando
«rapazes e raparigas com 11 anos de idade», enquanto aqueles que tombaram no combate não eram
«ainda adolescentes no momento da morte: apenas alguns tinham pouco mais de 18 anos». Os
Tigres, observou The Economist, estavam a travar uma «guerra de menor idade». De modo análogo,
as guerras civilizacionais entre os Russos e os povos muçulmanos do Sul foram alimentadas por
grandes diferenças no crescimento da população. Em princípios dos anos 90 a taxa de fertilidade
das mulheres na Federação Russa era de 1,5, enquanto nas ex-repúblicas soviéticas da Ásia central,
predominantemente muçulmanas, a taxa de fertilidade era cerca de 4,4. As taxas de crescimento
líquido (taxa de natalidade bruta menos a taxa de mortalidade bruta) em finais dos anos
80 eram nestas últimas cinco a seis vezes as da Rússia. Os Chechenos
306
aumentaram 26% nos anos 80, tornando-se a Chechénia uma das regiões mais densamente
povoadas da Rússia, com as suas elevadas taxas demográficas a produzir emigrantes e combatentes.
De igual modo, as elevadas taxas muçulmanas de natalidade e a emigração para Caxemira a partir
do Paquistão estimularam uma renovação da resistência ao domínio indiano.
O complicado processo que conduziu às guerras intercivilizacionais na antiga Jugoslávia tem muitas
causas e muitos pontos de partida. No entanto, provavelmente, o factor mais importante que
originou estes conflitos foi a alteração demográfica que teve lugar no Cossovo. O Cossovo era uma
província autónoma dentro da República Sérvia, com todos os poderes de facto das seis repúblicas
jugoslavas, excepto o direito de secessão. Em 1961 a respectiva população era 67% albanesa
muçulmana e 24% sérvia ortodoxa. Todavia, a taxa de natalidade albanesa era a mais elevada da
Europa e o Cossovo tornou-se a área mais densamente povoada de toda a Jugoslávia. Nos anos 80
cerca de 50% dos albaneses tinham menos de 20 anos de idade. Face a estes números, a população
sérvia emigrou do Cossovo à procura de oportunidades económicas em Belgrado e noutros lugares.
Daqui resultou que em 1991 o Cossovo tivesse 90% de muçulmanos e 10% de sérvios. No entanto,
os Sérvios consideram o Cossovo a sua «terra santa», ou a sua «Jerusalém», o local onde, entre
outras coisas, se travou a grande batalha de 28 de Junho de 1389, data em que foram derrotados
pelos Turcos otomanos e, como resultado, ficaram sob o jugo otomano durante quase cinco séculos.
Em finais da década de 80 a alteração do equilíbrio demográfico levou os Albaneses a exigirem que
o Cossovo fosse elevado ao estatuto de uma república jugoslava. Os Sérvios e o governo jugoslavo
resistiram, receando que, quando o Cossovo adquirisse o direito de secessão, o reivindicasse e,
possivelmente, se unisse à Albânia. Em Março de 1981 ocorreram protestos e tumultos em apoio à
exigência de lhe ser outorgado o estatuto de república. De acordo com os Sérvios, intensificou-se a
discriminação, as perseguições e a violência contra a sua etnia. «No Cossovo, a partir de finais dos
anos 70», notava um protestante croata, «[ ... ] têm-se verificado numerosos incidentes violentos
que incluem danos materiais, perdas de emprego, perseguições, violações, agressões e homicídios.»
Como resultado, «os sérvios exigem que a ameaça que pesa sobre eles seja considerada como tendo
as proporções de um genocídio, que, como tal, não poderá ser tolerado». A situação dos sérvios do
Cossovo teve eco em toda a Sérvia e em 1986 deu origem a uma declaração, assinada por 200
proeminentes figuras públicas sérvias - intelectuais, políticos, dirigentes religiosos e militares,
incluindo o editor do jornal da oposição Praxis -, que
307
exigia que o governo tomasse medidas vigorosas para pôr fim ao genocídio dos sérvios no Cossovo.
Esta acusação era francamente exagerada, seja qual for a definição de genocídio utilizada, embora,
de acordo com um observador simpatizante dos Albaneses, «durante os anos 80 os nacionalistas
albaneses tenham sido responsáveis por um grande número de ataques violentos a sérvios e pela
destruição de alguns dos seus bens materiais.
Tudo isto avivou o nacionalismo sérvio e Slobodan Milosevic aproveitou a oportunidade. Em 1987
pronunciou um discurso no Cossovo apelando aos Sérvios para que reivindicassem a sua terra e a
sua história. «Imediatamente um grande número de sérvios - comunistas, não comunistas e mesmo
anticomunistas - começaram a juntar-se à sua volta, determinados não só a protegerem a minoria
sérvia no Cossovo, como a suprimir os albaneses e a transformá-los em cidadãos de segunda classe.
Em seguida Milosevic foi reconhecido como chefe nacional.» Dois anos mais tarde, em 28 de Junho
de 1989, Milosevic voltou ao Cossovo, juntamente com 1 a 2 milhões de sérvios, para comemorar o
600.o aniversário da grande batalha que simboliza a guerra eterna contra os muçulmanos.
Os receios sérvios e o nacionalismo provocado pelo crescente número e poder dos Albaneses foram
agravados pelas mutações demográficas na Bósnia. Em 1961 os Sérvios constituíam 43% da
população da Bósnia-Herzegovina e os muçulmanos 26%. Em 1991 as percentagens eram quase
exactamente as inversas: os Sérvios baixaram para 31%, enquanto os muçulmanos subiram para
44%. Durante estes trinta anos os Croatas desceram de 22% para 17%. A expansão étnica de um
grupo originou a limpeza étnica pelo outro. «Por que matamos as crianças?», perguntou e respondeu
um combatente sérvio em 1992: «Porque qualquer dia eles crescem e então teremos de os matar.»
De um modo menos brutal, foi assim que as autoridades croatas da Bósnia actuaram para
impedirem que as suas terras fossem «ocupadas demograficamente» pelos muçulmanos@.
As alterações demográficas e largas camadas etárias jovens de 20% ou mais em relação ao que seria
normal são a causa de muitos dos conflitos intercivilizacionais de finais do século XX. Contudo,
não os explicam todos. Por exemplo, a luta entre Sérvios e Croatas não pode ser atribuída à
demografia, e só parcialmente à história, dado que estes dois povos viveram juntos de uma forma
relativamente pacífica até os Ustachis croatas massacrarem os Sérvios durante a Segunda Guerra
Mundial. Neste caso, como noutros, a política é uma causa suplementar de conflito.
O colapso dos Impérios Austro-Húngaro, Otomano e Russo no final da Primeira Guerra Mundial
estimulou os conflitos étnicos e civilizacionais
308
entre os povos e os Estados que lhes sucederam. O final dos Impérios Britânico, Francês e Holandês
produziu um efeito semelhante depois da Segunda Guerra Mundial. A queda dos regimes
comunistas na União Soviética e na Jugoslávia ocasionou o mesmo no fim da guerra fria. As
pessoas já não se identificavam como comunistas, cidadãos soviéticos ou jugoslavos e precisavam
desesperadamente de encontrar novas identidades. Encontraram-nas na etnia e na religião. A ordem
repressiva mas pacífica de Estados que não acreditavam na existência de Deus foi substituída pela
violência de povos dedicados a deuses diferentes.
Este processo foi exacerbado pela necessidade de as novas entidades políticas adoptarem
procedimentos democráticos. Quando a União Soviética e a Jugoslávia começaram a desintegrar-se,
os dirigentes no poder não organizaram eleições nacionais. Se o tivessem feito, os dirigentes
políticos teriam competido pelo poder central e poderiam ter tentado apelar ao eleitorado
multiétnico e multicivilizacional e juntar no parlamento coligações semelhantes. Em vez disso, quer
na União Soviética, quer na Jugoslávia, as eleições foram organizadas ao nível da república, que
criou o incentivo irresistível para os dirigentes políticos fazerem campanha contra o centro,
apelando ao nacionalismo étnico e promovendo a independência das suas repúblicas. Mesmo na
Bósnia a população votou segundo as linhas de separação étnica nas eleições de 1990. O
multiétnico Partido Reformista e o antigo partido comunista conquistaram menos de 10% da
votação. Os votos no Partido Muçulmano de Acção Democrática (34%), no Partido Democrático
Sérvio (30%) e na União Democrática Croata (18%) correspondem, aproximadamente, às
percentagens de muçulmanos, sérvios e croatas na população. As primeiras eleições livres em quase
todas as repúblicas das antigas União Soviética e Jugoslávia foram vencidas pelos dirigentes
partidários que apelaram aos sentimentos nacionalistas e prometeram acções vigorosas para
defenderem a sua nacionalidade contra os outros grupos étnicos. A competição eleitoral encoraja os
apelos nacionalistas e promove, assim, a transformação dos conflitos civilizacionais em guerras
civilizacionais. Quando, para usar uma frase de Bogdan Denitch, «o ethnos se torna demos», o
resultado inicial é polemos, ou guerra.
Ao findar o século XX, a questão que permanece é esta: por que estão os muçulmanos mais
empenhados na violência intergrupal do que os povos de outras civilizações. Será que foi sempre
assim? No passado os cristãos mataram os seus irmãos cristãos e outras pessoas em números
iinpressionantes. Avaliar a propensão da violência ao longo da história requereria uma investigação
que não é agora possível. Contudo, podem identificar-se as possíveis causas da actual violência do
grupo muçulmano,
309
tanto dentro como fora do islão, e distinguir as causas que podem explicar uma maior propensão
para o conflito grupal ao longo da história, caso exista, assim como as que podem explicar essa
propensão apenas no final do século XX. Podemos pensar em seis causas possíveis. Três explicam
apenas a violência entre muçulmanos e não muçulmanos e três outras explicam também essa e
ainda a violência entre muçulmanos. Três explicam só a propensão muçulmana contemporânea para
a violência, enquanto as outras três explicam também essa e ainda a propensão histórica, caso
exista. Contudo, se não existir esta propensão histórica, então as presumíveis causas que não podem
explicar a inexistência de propensão histórica, também presumivelmente, não explicam a propensão
muçulmana contemporânea para a violência de grupo. Esta apenas poderá ser explicada por causas
do século XX que não existiam em séculos anteriores.
Primeira causa: pode dizer-se que o islão tem sido, desde o início, uma religião de espada que
glorifica as virtudes militares. O islão tem origem «entre as tribos nómadas beduínas hostis»,
estando esta «origem violenta gravada na fundação do islão. O próprio Maomé é recordado como
um valente guerreiro e um comandante militar competente.» (Ninguém diria o mesmo de Cristo ou
de Buda.) A doutrina do islão, argumentam alguns, obriga à guerra contra os infiéis, e, quando a
expansão do islão abrandou, os grupos muçulmanos, bem ao contrário da doutrina, começaram a
lutar entre si. A percentagem da fítna, ou conflito interno, em comparação com a jihad, basculou
pronunciadamente em favor da primeira. O Corão e outros textos muçulmanos fundamentais
contêm poucas proibições de violência e da doutrina e da prática muçulmanas está ausente qualquer
conceito de não violência.
Segunda: desde a sua origem, na Arábia, a expansão do islão através do Norte de África, de uma
boa parte do Médio Oriente, da Ásia central, do subcontinente indiano e dos Balcãs proporcionou
aos muçulmanos um
310
contacto directo com muitos povos diferentes, que conquistaram e converteram, e o legado deste
processo ainda persiste. Na sequência das conquistas otomanas nos Balcãs, os eslavos meridionais
das cidades converteram-se ao islamismo, o que não aconteceu com os camponeses. Assim nasceu a
clivagem entre bósnios muçulmanos e sérvios ortodoxos. Pelo contrário, a expansão do império
russo para o mar Negro, o Cáucaso e a Ásia central originou um conflito contínuo, durante vários
séculos, com uma enorme variedade de povos muçulmanos. O apoio do Ocidente, no apogeu do seu
poder face ao islão, a uma pátria judaica no Médio Oriente está na base do presente antagonismo
israelo-árabe. A expansão por terra, muçulmana e não muçulmana, deu como resultado que
muçulmanos e não muçulmanos vivam numa estreita proximidade fisica por toda a Eurásia. Em
contrapartida, a expansão do Ocidente por mar não levou a que os povos ocidentais vivessem numa
proximidade territorial com os povos não ocidentais: estes ou foram sujeitos ao domínio europeu
ou, com excepção da África do Sul, foram quase exterminados pelos colonos ocidentais.
Uma terceira fonte de conflito entre muçulmanos e não muçulmanos relaciona-se com o que um
certo estadista, referindo-se ao seu próprio país, denominou a «inassimilabilidade» dos
muçulmanos. No entanto, a inassimilabilidade existe nos dois sentidos: os países muçulmanos têm
problemas com as minorias não muçuhnanas comparáveis aos que os países não muçulmanos têm
com as minorias muçulmanas. O islão é uma fé absolutista, mais do que o é o cristianismo. Mistura
religião e política e traça uma vincada linha que separa os que fazem parte do Dar al-Islam dos que
fazem parte do Dar al-harb. Daqui resulta que os confucionistas, os budistas, os hindus, os cristãos
ocidentais e os cristãos ortodoxos tenham menos dificuldade em se adaptarem e viverem uns com
os outros do que qualquer destes grupos em se adaptar e viver com os muçulmanos. As minorias
étnicas chinesas, por exemplo, são minorias economicamente dominantes na maior parte dos países
do Sueste asiático. Têm-se integrado perfeitamente nas sociedades budista, da Tailândia, e católica,
das Filipinas; não há praticamente casos significativos de violência antichinesa nesses países
praticados pelos grupos maioritários. Em contrapartida, têm ocorrido tumultos e/ou violência
antichineses na muçulmana Indonésia e na Malásia, também muçulmana, e o papel dos chineses
naquelas sociedades permanece uma questão sensível e potencialmente explosiva de um modo que
não se verifica na Tailândia e nas Filipinas.
Militarismo, inassimilibilidade e vizinhança próxima com grupos não muçulmanos são
características permanentes do islão e podem explicar a propensão muçulmana para o conflito ao
longo da história, se tal for o caso. Três outros factores, mais limitados no tempo, podem contribuir
para esta propensão no final do século XX. Uma explicação avançada pelos
311
próprios muçulmanos é o facto de o imperialismo ocidental e a sujeição das sociedades muçulmanas
nos séculos XIX e XX terem produzido uma imagem de fraqueza militar e económica dos
muçulmanos que encorajou os grupos não islâmicos a considerarem os muçulmanos um alvo
remunerador. De acordo com este argumento, os muçulmanos são vítimas de um preconceito
antimuçulmano muito generalizado, só comparável ao anti-semitismo que, ao longo da história, se
espraiou pelas sociedades ocidentais. AkbarAhmed considera que os grupos muçulmanos, como os
palestinianos, os bósnios, os naturais de Caxemira e os chechenos, são como «índios
peles-vermelhas, grupos deprimidos, privados de dignidade, encurralados nas reservas em que se
transformaram as terras dos seus antepassados». Contudo, o argumento do muçulmano como vítima
não explica os conflitos entre as maiorias muçulmanas e as minorias não muçulmanas em países
como o Sudão, o Egipto, o Irão e a Indonésia.
Um factor mais convincente, que poderia explicar o conflito intra e extra-islâmico, é a ausência de
um ou de mais Estados-núcleos no islão. Os defensores do islão alegam frequentemente que os seus
detractores ocidentais acreditam que existe uma força central, conspiratória e directora no islão que
mobiliza e coordena as suas acções contra o Ocidente e não só. Se os críticos acreditam nisto, estão
errados. O islão é uma fonte de instabilidade no mundo porque lhe falta um centro dominante. Os
Estados que aspiram a ser os dirigentes do islão, como a Arábia Saudita, o Irão, o Paquistão, a
Turquia e, potencialmente, a Indonésia, competem para conseguirem ter influência no mundo
islâmico, mas nenhum deles está numa posição forte que lhe permita mediar conflitos no interior do
islão, assim como nenhum deles é capaz de actuar com autoridade em nome do islão para regular
conflitos entre muçulmanos e não muçulmanos.
Finalmente, e muito importante, a explosão demográfica nas sociedades muçulmanas e a
disponibilidade de grande número de indivíduos do sexo masculino com idades entre os 15 e 30
anos, frequentemente desempregados, tornaram-se uma fonte de instabilidade e de violência no seio
do islão e contra os não muçulmanos. Mesmo que possam existir outras causas, este factor seria
suficiente para explicar a violência muçulmana nos anos 80 e 90. O envelhecimento desta geração
avantajada e dificil de assimilar* na terceira década do século XXI e o desenvolvimento económico
das sociedades muçulmanas, caso ocorra, podem, consequentemente, conduzir a uma significativa
redução da propensão muçulmana para a violência e, como tal, provocar um declínio geral na
frequência e intensidade das guerras civilizacionais.
* Pig-in-the-python generation no original.
312

11

A dinâmica das guerras civilizacionais


Identidade: a ascensão da consciência civilizacional

As guerras civilizacionais seguem um processo de intensificação, expansão, contenção, interrupção


e, raramente, resolução. Normalmente, estes processos começam de um modo sequencial, mas,
frequentemente, também se sobrepõem e podem repetir-se. Quando as guerras civilizacionais
começaram, tal como outros conflitos comunitários, tendiam a adquirir uma vida própria e a
desenvolver-se segundo um padrão de acção-reacção. As identidades, que até essa data eram
múltiplas e casuais, tornaram-se nítidas e consistentes; os conflitos comunitários são muito
correctamente denominados de «guerras de identidade»’. Quando a violência aumenta, as questões
em jogo tendem a ser redefinidas de um modo mais exclusivo segundo uma relação «nós» contra
«eles», aumentando a coesão e o empenhamento do grupo. Os chefes políticos alargam e
aprofundam os apelos à lealdade étnica e religiosa. A consciência de pertencerem a uma civilização
fortalece-se face às outras civilizações. Surge uma «dinâmica de ódio», comparável ao «dilema da
segurança» nas relações internacionais, em que o medo, a desconfiança e o ódio se alimentam
mutuamente . Cada parte dramatiza e amplia a diferença entre as forças do bem e do mal e,
finalmente, tenta transformar esta diferença na última diferença entre a vida e a morte.
313
À medida que as revoluções prosseguem, os moderados, os girondinos e os mencheviques perdem
face aos radicais, aos jacobinos e aos bolcheviques. Nas guerras civilizacionais tende a ocorrer um
processo análogo. Os moderados, com objectivos mais limitados, como a autonomia, em vez da
independência, não alcançam estes objectivos através da negociação, que falha quase sempre, e
acabam por ser suplementados ou suplantados pelos radicais, que estão empenhados em alcançar
objectivos mais ambiciosos através da violência. No conflito com os Moros, nas Filipinas, o
principal grupo insurrecto, a Frente de Libertação Nacional Moro, foi primeiro ajudada pela Frente
de Libertação Islâmica Moro, que tem tido uma posição mais extremista, e depois por Abu Sayyaf,
que era ainda mais extremista, tendo rejeitado o cessar-fogo que outros grupos negociaram com o
governo filipino. No Sudão, durante a década de 80, o governo adoptou posições islâmicas cada vez
mais extremistas; assim, em princípios da década de 90 a insurreição cristã dividiu-se, tendo
aparecido um novo grupo, o Movimento de Independência do Sudão Meridional, que advoga a
independência, em vez da simples autonomia. No conflito em curso entre Israelitas e Árabes,
quando o principal partido, a Organização de Libertação da Palestina, começou as negociações com
o governo israelita, o Hamas da Irmandade Muçulmana desafiou-a, tentando arrebatar-lhe a
lealdade dos Palestinianos. Simultaneamente, o empenhamento do governo israelita nas
negociações gerou protestos e violência da parte dos grupos religiosos extremistas de Israel.
Quando se intensificou o conflito entre a Chechénia e a Rússia, em
1992-1993, o governo de Dudayev acabou por ser dominado «pelas facções mais radicais dos
nacionalistas chechenos, que se opunham a uma acomodação com Moscovo, sendo as forças mais
moderadas empurradas para a oposição». Uma mutação semelhante ocorreu no Tajiquistão.
«Quando se deu a escalada do conflito, durante o ano de 1992, os grupos nacionalistas democráticos
tajik perderam, progressivamente, a influência em favor dos grupos islâmicos, que tiveram maior
sucesso na mobilização dos rurais pobres e da juventude urbana descontente. A mensagem islamita
também se tornou cada vez mais radicalizada à medida que os jovens dirigentes surgiam a desafiar a
hierarquia mais tradicional e pragmática.» «Fecho o dicionário da diplomacia», declarou um
dirigente tajik. «Começo a falar a língua da guerra, que é a única linguagem adequada, dada a
situação criada pela Rússia na minha pátria.» Na Bósnia, dentro do Partido Muçulmano de Acção
Democrática (SDA), a facção mais extremista, liderada por Alija lzetbegovic, tornou-se mais
influente do que a mais tolerante e multicultural facção liderada por Haris SilajdziC.
314
A vitória dos extremistas não é, necessariamente, definitiva. A violência extremista não tem mais
probabilidades do que o compromisso moderado para acabar uma guerra civilizacional. Quando os
custos da morte e da destruição começam a subir, com poucos resultados para exibir, é provável que
os moderados de ambas as partes reapareçam, apontando a «insensatez» de todo o processo e
insistindo para que seja feita uma nova tentativa para pôr fim ao conflito através de negociações.
No decurso de uma guerra atenuam-se várias identidades e acaba por dominar a identidade mais
significativa em relação ao conflito. Esta identidade é quase sempre definida pela religião, a qual
fornece, no plano psicológico, a justificação mais segura e consistente para lutar contra as forças
«ateístas», que são consideradas ameaçadoras. No plano prático, a comunidade religiosa ou
civilizacional é a mais ampla a que o grupo local envolvido no conflito pode ir procurar apoio. Se
numa guerra local entre duas tribos africanas uma pode definir-se como muçulmana e a outra como
cristã, a primeira pode esperar ser apoiada pelo dinheiro saudita, pelos mujahedin afgãos e pelas
armas e conselheiros militares iranianos, enquanto a outra tribo procurará ajuda económica e
humanitária e apoio diplomático dos governos ocidentais. A menos que o grupo possa, como o
fizeram os Bósnios, mostrar convincentemente ser vítima de genocídio e, como tal, captar a
simpatia do Ocidente, apenas poderá esperar receber apoio significativo dos «países irmãos». Com
excepção dos muçulmanos Bósnios, é o que se tem passado. Por definição, as guerras
civilizacionais são guerras locais entre grupos locais que dispõem de ligações mais amplas e, por
isso, promovem identidades civilizacionais entre os seus participantes.
Independentemente da civilização, o fortalecimento das identidades civilizacionais tem-se
verificado entre os participantes deste tipo de guerras, mas é particularmente dominante entre os
muçulmanos. Uma guerra civilizacional pode ter origem em conflitos de família, de clã ou de tribo.
Dado que as identidades no mundo muçulmano tendem a seguir uma evolução em forma de U, à
medida que a luta progride, os participantes muçulmanos procuram ampliar rapidamente a sua
identidade, apelando a todo o islão, como foi o caso de Saddam Hussein, confesso secularista
antifundamentalista. Analogamente, o governo do Azerbaijão, observou um ocidental, jogou a
«carta islâmica». No Tajiquistão, numa guerra que começou como uma guerra regional interna, os
insurrectos identificaram, cada vez mais claramente, a sua causa como a causa do islão. Nas guerras
do século XIX entre os povos do Norte do Cáucaso e os Russos o dirigente muçulmano Shamil, que
se definia como islamita, reuniu dezenas de grupos étnicos e linguísticos na «base do islão e da
resistência à conquista
315
russa». Nos anos 90 Dudayev tirou partido do Ressurgimento islâmico que se verificou no Cáucaso
nos anos 80 para seguir uma estratégia semelhante. Apoiado pelos religiosos muçulmanos e pelos
partidos islamitas, prestou juramento sobre o Corão (tal como Ieltsine, que foi abençoado pelo
patriarca ortodoxo) e em 1994 propôs que a Chechénia se tornasse um Estado islâmico governado
pela charia. As tropas chechenas usavam lenços verdes, «com a palavra gavazat (guerra santa na
Chechénia) bordada», e gritavam Allahu Akbar quando entravam em combate. Do mesmo modo, a
autodefinição dos muçulmanos de Caxemira passou de uma identidade regional, que abrangia
muçulmanos, hindus e budistas, ou de uma identificação com o secularismo indiano, para uma
terceira identidade, que está reflectida na «ascensão do nacionalismo muçulmano em Caxemira e na
difusão transnacional dos valores fundamentalistas islâmicos, que fizeram com que os muçulmanos
dessa região se sintam parte do Paquistão e do mundo islâmicos». A insurreição de 1989 contra a
índia foi inicialmente dirigida por uma organização «relativamente secular, apoiada pelo governo
do Paquistão. O apoio deste país mudou depois para os grupos fundamentalistas islâmicos, que se
tornaram predominantes. Estes grupos incluíam «insurrectos duros», que pareciam «determinados a
continuar a jihad por si próprios, fosse qual fosse a esperança ou o resultado». Outro observador
noticiou: «Os sentimentos nacionalistas têm sido avivados pelas diferenças religiosas; a ascensão
global da militância islâmica tem encorajado os insurrectos de Caxemira e corroído a tradição de
Caxemira de tolerância entre hindus e muçulmanoS.»
A dramática ascensão das identidades civilizacionais ocorreu na Bósnia, principalmente na
comunidade muçulmana. Historicamente, as identidades comunitárias na Bósnia não eram fortes;
sérvios, croatas e muçulmanos viviam pacificamente juntos como vizinhos; os casamentos mistos
eram vulgares; as identificações religiosas eram débeis. Os muçulmanos, dizia-se, eram os bósnios
que não iam à mesquita, os croatas eram os bósnios que não iam à catedral e os sérvios eram os
bósnios que não iam à igreja ortodoxa. No entanto, quando a mais ampla identidade jugoslava se
desmoronou, estas frágeis identidades religiosas assumiram uma nova importância e, quando a luta
começou, intensificaram-se.
O multicomunitarismo desapareceu e cada grupo identificou-se cada vez mais com a sua
comunidade cultural mais ampla e definiu-se em termos religiosos. Os Sérvios Bósnios tornaram-se
nacionalistas sérvios extremistas, identificaram-se com a Grande Sérvia, a Igreja ortodoxa sérvia e,
mais amplamente, com a comunidade ortodoxa. Os Croatas Bósnios eram os mais ardentes
nacionalistas croatas, consideravam-se
316
cidadãos da Croácia, acentuaram o seu catolicismo e, juntamente com os croatas da Croácia,
identificavam-se com o Ocidente católico.
A tomada de consciência civilizacional foi ainda mais marcada com os muçulmanos. Até ao
deflagrar da guerra os muçulmanos bósnios tinham um aspecto secular, consideravam-se europeus e
eram os mais firmes defensores de uma sociedade e de um Estado bósnio multiculturais. No
entanto, esta situação começou a mudar quando a Jugoslávia se desmoronou. Nas eleições de 1990,
tal como os Croatas e os Sérvios, rejeitaram os partidos multicomunitários e votaram
esmagadoramente no Partido Muçulmano de Acção Democrática (SDA), liderado por lzetbegovic.
Este devoto muçulmano, preso pelo governo comunista por activismo islâmico, aborda num livro, A
Declaração Islâmica, publicado em 1970, a «incompatibilidade do islão com os sistemas não
islâmicos. Não pode haver paz nem coexistência entre a religião islâmica e as instituições sociais e
políticas não islâmicas.» Quando o movimento é suficientemente forte, deve tomar o poder e criar
uma república islâmica. É extremamente importante que neste novo Estado a educação e os órgãos
de comunicação social «estejam nas mãos de pessoas cuja moral islâmica e autoridade intelectual
sejam inquestionáveiS».
Quando a Bósnia se tornou independente, lzetbegovic promoveu um Estado multiétnico em que os
muçulmanos seriam o grupo dominante, embora não fossem maioritários. Não era, no entanto, uma
pessoa capaz de resistir à islamização do seu país produzida pela guerra. A sua relutância em
repudiar pública e explicitamente A Declaração Islâmica gerou o medo entre os não muçulmanos.
Enquanto a guerra prosseguia, os bósnios sérvios e croatas saíram das áreas controladas pelo
governo bósnio, tendo os que permaneceram começado a ver-se gradualmente excluídos de
empregos desejáveis e da participação em instituições sociais. «O islão ganhou maior importância
dentro da comunidade nacional muçulmana e [... ] uma forte identidade nacional muçulmana
tornou-se parte da política e da religião.» O nacionalismo muçulmano, em oposição ao
nacionalismo multicultural bósnio, começou a ser difundido cada vez mais pela comunicação social.
O ensino religioso aumentou nas escolas e os novos livros escolares elogiavam os beneficios do
governo otomano. A língua bósnia foi promovida como língua diferente do servo-croata, sendo
cada vez mais palavras turcas e árabes nela introduzidas. As autoridades governamentais atacaram
os casamentos mistos, assim como a emissão de música do «agressor», ou seja, a música sérvia. O
governo encorajou a religião islâmica e deu preferência aos muçulmanos em assalariamentos e
promoções. Mais importante ainda, o exército bósnio islamizou-se, com os muçulmanos a
constituírem 90% dos efectivos em 1995. Cada vez mais
317
unidades do exército se identificavam com o islão, se empenhavam em práticas islâmicas e usavam
símbolos muçulmanos, sendo as unidades de elite as mais islamizadas e as que mais aumentavam
em número. Esta tendência originou um protesto de cinco membros da presidência bósnia
(incluindo dois croatas e dois sérvios) a lzetbegovic, que o rejeitou, e a resignação, em 1995, do
primeiro-ministro Haris Silajdzic, adepto do multiculturalismo.
O partido de lzetbegovic, o SDA, estendeu politicamente o seu controle sobre o Estado e a
sociedade da Bósnia. Em 1995 dominava «o exército, o funcionalismo público e as empresas
públicas». «Os muçulmanos que não pertencem ao partido, para não falar nos não muçulmanos, têm
dificuldade em arranjar empregos decentes.» O partido, acusavam os seus críticos, «tornou-se um
veículo para o autoritarismo islâmico, marcado pelos hábitos do governo comunista». Em resumo,
escrevia outro analista:
O nacionalismo muçulmano está a tornar-se mais extremista. Não tem em conta as outras
sensibilidades nacionais; é a propriedade, o privilégio e o instrumento político da nova e
predominante nação muçulmana [ ...] O principal resultado deste novo nacionalismo muçulmano é
um movimento em direcção à homogeneização nacional [ ...]
O fundamentalismo religioso islâmico está, crescentemente, a dominar e a determinar os interesses
nacionais muçulmanos.
A intensificação da identidade religiosa produzida pela guerra e pela limpeza étnica, as preferências
dos dirigentes e o apoio e a pressão de outros Estados muçulmanos foram lenta mas claramente
transformando a Bósnia de Suíça dos Balcãs em Irão dos Balcãs.
Nas guerras civilizacionais cada parte tem motivos não só para realçar a sua própria identidade
civilizacional, como também a da outra parte. Nas guerras locais vê-se não apenas a luta contra
outro grupo étnico como também contra outra civilização. A ameaça é, desta maneira, ampliada e
realçada pelos recursos de uma civilização mais importante; a derrota tem consequências para a
parte envolvida e para a própria civilização. Daqui resulta a necessidade urgente de a própria
civilização se mobilizar em apoio da parte envolvida no conflito. A guerra local sofre um processo
de redefinição e transforma-se numa guerra de religiões, um choque de civilizações, com imensas
consequências para amplos sectores da humanidade. Em princípios da década de 90, quando a
religião e a Igreja ortodoxas se tornaram de novo elementos centrais da identidade nacional russa -
«afastando as outras confissões russas, entre as quais o islão, a mais importante» -, os Russos
concluíram que era do seu interesse definirem
318
a guerra entre clãs e regiões no Tajiquistão e a guerra com a Chechénia como partes de uma luta
mais vasta que se trava há séculos entre a ortodoxia e o islão, com os seus oponentes locais
empenhados no fundamentalismo islâmico e na jihad, por procuração de Islamabad, Teerão, Riade e
Ancara.
Na antiga Jugoslávia os Croatas sentem-se como os valentes guardiões da fronteira do Ocidente
contra a investida da ortodoxia e do islão. Os Sérvios definem os seus inimigos não apenas como
croatas e muçulmanos bósnios, mas também como «o Vaticano» e como «fundamentalistas
islâmicos» e «turcos infames» que há séculos ameaçam a cristandade. Karadzic, diz um diplomata
ocidental em relação ao dirigente sérvio bósnio, «define o conflito como uma guerra
anti-imperialista na Europa. Ele fala acerca da missão que tem de erradicar os últimos vestígios do
Império Turco Otomano da Europa.» Os bósnios muçulmanos, por sua vez, consideram-se vítimas
de genocídio, ignorado pelo Ocidente por causa da sua religião, pelo que, consequentemente,
merecem o apoio do mundo muçulmano. Todas as partes envolvidas na guerra da Jugoslávia, bem
como os observadores que a seguem, consideram-na uma guerra religiosa ou etno-religiosa. O
conflito, refere Misha Glenny, «adquiriu cada vez mais as características de uma luta religiosa,
definida pelas três grandes fés europeias - o catolicismo romano, a ortodoxia oriental e o islão -,
restos confessionais dos impérios cujas fronteiras colidiam na Bósnia».
O facto de as guerras civilizacionais serem consideradas afrontamentos de civilizações deu também
novo alento à teoria do dominó existente durante a guerra fria. No entanto, são agora os principais
Estados das civilizações que consideram a necessidade de impedirem uma derrota num conflito
local, que poderia desencadear uma sequencia de derrotas que desembocaria no desastre. A posição
muito firme do governo indiano em relação a Caxemira deriva, em grande parte, do receio de a sua
perda poder estimular outras minorias étnicas ou religiosas a lutarem pela independência e, deste
modo, levarem à divisão da Índia. O ministro dos Negócios Estrangeiros Kozyrev avisou que, se a
Rússia não pusesse fim à violência política no Tajiquistão, seria provável que esta alastrasse ao
Quirguistão e ao Usbequistão. Tal poderia encorajar movimentos separatistas nas repúblicas
muçulmanas da Federação Russa, sugerindo alguns que o resultado final poderia vir a ser o
fundamentalismo islâmico na Praça Vermelha. Daí que, como disse Ieltsine, a fronteira do
Afganistão com o Tajiquistão seja, «com efeito, a fronteira da Rússia». Os Europeus, por seu lado,
exprimem a preocupação de que um Estado muçulmano na antiga Jugoslávia possa criar uma base
para a expansão dos imigrantes
319
muçulmanos e do fundamentalismo islâmico, reforçando o que a imprensa francesa, interpretando
Jacques Chirac, designou pelos «odores do islão» na Europa. A fronteira da Croácia é, com efeito, a
fronteira da Europa.
Com a intensificação de uma guerra civilizacional, cada parte diaboliza os seus inimigos,
retratando-os muitas vezes como sub-humanos e, portanto, legitimando a sua morte. «Os cães
raivosos devem ser mortos», disse Ieltsine, referindo-se às guerrilhas chechenas. «Estas pessoas mal
educadas têm de ser abatidas [ ... ] e nós abatê-las-emos», disse o general indonésio Try Sutrisno
referindo-se ao massacre em Timor Leste em 1991. Os demónios do passado estão a ressuscitar no
presente: os Croatas tornam-se «ustachis», os muçulmanos «turcos» e os Sérvios «tchetniks».
O assassinato, a tortura e a violação em massa e a brutal expulsão de civis, tudo é justificável por
um ódio comunitário que se alimenta de outro ódio comunitário. Os símbolos e os objectos centrais
da cultura do inimigo tornaram-se os principais alvos. Os Sérvios destruíram, sistematicamente, as
mesquitas e os mosteiros franciscanos, enquanto os Croatas fizeram explodir os mosteiros
ortodoxos. Porque são repositórios de cultura, os museus e as bibliotecas são vulneráveis: as forças
de segurança cingalesas incendiaram a biblioteca pública de Jaffna, fazendo assim desaparecer
«documentos literários e históricos insubstituíveis» relacionados com a cultura tâmil, e os
artilheiros sérvios bombardearam e destruíram a Biblioteca Nacional de Serajevo. Os Sérvios
«purificaram» a cidade bósnia de Zvomik, libertando-se dos seus 40000 habitantes muçulmanos, e
colocaram uma cruz no local da torre otomana que tinham acabado de dinamitar, que, por sua vez,
substituíra a igreja ortodoxa arrasada pelos Turcos em
1463. Nas guerras entre culturas perde a cultura.

Reagrupamento de civilizações: países afins e diásporas


Durante os quarenta anos que durou a guerra fria, o conflito foi-se transmitindo à medida que as
superpotências tentavam recrutar aliados e parceiros e subverter, converter ou neutralizar os aliados
e parceiros da outra superpotência. É claro que a competição era mais intensa no Terceiro Mundo,
com os novos e fracos Estados pressionados pelas superpotências a participarem nesse grande
torneio global. No mundo pós-guerra fria os conflitos comunitários múltiplos têm substituído o
conflito único entre as superpotências. Quando estes conflitos comunitários envolvem grupos de
civilizações diferentes, estes tendem para a expansão e para a
320
escalada. Quando o conflito se torna mais intenso, cada parte tenta reunir apoio de países e
de grupos que pertençam à sua civilização. Esse apoio
- oficial ou não oficial, aberto ou clandestino, material, humano, diplomático, financeiro,
simbólico ou militar- virá sempre de países ou grupos irmãos. Quanto mais dura o conflito
civilizacional, maior é a probabilidade de mais países se empenharem em missões de apoio,
de coacção e de mediação. Como resultado desta «síndrome de país irmão», os conflitos
civilizacionais têm muito maior potencial de escalada do que os conflitos
intracivilizacionais e, normalmente, requerem cooperação internacional para os conter ou
lhes pôr cobro. Contrariamente à guerra fria, o conflito não se transmite de cima para baixo.
Entra em ebulição a partir de baixo.
Os Estados e os grupos têm níveis diferentes de envolvimento nas guerras civilizacionais.
Num nível primário estão aqueles partidos que realmente lutam e se matam mutuamente.
Podem ser Estados, como nas guerras entre a índia e o Paquistão ou entre Israel e os seus
vizinhos, mas podem também ser grupos locais, que não são Estados ou, na melhor das
hipóteses, são Estados embrionários, como é o caso da Bósnia ou dos arménios de
Nagorno-Karabakh. Estes conflitos podem incluir também participantes secundários,
normalmente Estados directamente relacionados com os primeiros, como os governos da
Sérvia e da Croácia, na antiga Jugoslávia, e os da Arménia e do Azerbaijão, no Cáucaso.
Mais remotamente relacionados com o conflito estão os Estados terciários, afastados da luta
real, mas com laços civilizacionais com os participantes, como a Alemanha, a Rússia e os
Estados islâmicos, no que respeita à antiga Jugoslávia, e a Rússia, a Turquia e o Irão, no
caso da disputa entre a Arménia e o Azerbaijão. Este terceiro nível de participantes inclui,
frequentemente, os Estados-núcleos das respectivas civilizações. As diásporas dos
participantes do nível primário, onde existem, desempenham um papel nas guerras
civilizacionais. Dado o reduzido número de pessoas e armas normalmente envolvidas no
nível primário, uma ajuda externa relativamente modesta - dinheiro, armas ou voluntários -
pode ter muitas vezes um impacto importante no resultado da guerra.
Os interesses em jogo dos outros partidos em conflito não são idênticos aos dos
participantes do nível primário. O sector apoiante mais devotado e caloroso provém,
normalmente, das comunidades que fazem parte da diáspora, que se identificam mais
intensamente com a causa dos seus «irmãos» e se tornam «mais papistas do que o Papa».
São mais complicados os interesses dos governos do segundo e terceiro níveis.
Normalmente, também prestam apoio aos participantes primários e, mesmo que o não
façam, são acusados pelos adversários de o darem, o que justifica,
321
por sua vez, que estes apoiem os seus «irmãos». No entanto, para além disso, os governos do
segundo e terceiro níveis têm interesse em conter a luta e em não se envolverem nela directamente.
Daí que, enquanto apoiam os participantes primários, também tentem refreá-los e induzi-los a
moderarem os seus objectivos. Também tentarão normalmente negociar com os opositores seus
homólogos do segundo e terceiro níveis nas guerras civilizacionais e, deste modo, impedir que uma
guerra local, por escalada, se transforme numa guerra mais vasta que envolva os Estados-núcleos. A
figura 11.1 esquematiza o relacionamento das potenciais partes de uma guerra civilizacional. Nem
todas as guerras civilizacionais tiveram uma distribuição tão completa de papéis, mas algumas
tiveram-na, incluindo as da antiga Jugoslávia e do Cáucaso, e qualquer potencial guerra
civilizacional poderá vir a expandir-se e a envolver todos os tipos de participantes.
De uma forma ou de outra, as diásporas e os «países irmãos» têm-se envolvido em cada uma das
guerras civilizacionais dos anos 90. Dado o extenso papel primário dos grupos muçulmanos em tal
tipo de guerra, os governos e associações muçulmanos são os participantes secundários e
322
terciários mais importantes. Os mais activos têm sido os governos da Arábia Saudita, Paquistão,
Irão, Turquia e Líbia, que, em conjunto, e por vezes com outros Estados muçulmanos, têm
contribuído, em graus variáveis de apoio, para a luta dos muçulmanos contra os não muçulmanos na
Palestina, Líbano, Bósnia, Chechénia, Transcaucásia, Tajiquistão, Caxemira, Sudão e Filipinas.
Para além do apoio governamental, muitos grupos muçulmanos primários têm sido reforçados pela
circulação internacional de combatentes islâmicos da guerra do Afganistão que, em seguida, se
envolveram nos conflitos em curso, desde a guerra civil na Argélia à da Chechénia ou das Filipinas.
Esta internacional islâmica estava empenhada, escreveu um analista, no «envio de voluntários com
a finalidade de estabelecer uma ordem islâmica no Afganistão, em Caxemira e na Bósnia, nas
guerras de propaganda contra os governos que se opunham aos islamitas num determinado país e no
estabelecimento de centros islâmicos na diáspora que servissem de quartéis-generais conjuntos para
todos estes partidos». A Liga Árabe e a Organização da Conferência Islâmica têm também dado
apoio aos seus membros, tentando coordenar os seus esforços, reforçando os grupos muçulmanos
nos conflitos intercivilizacionais.
A União Soviética foi participante primário na guerra do Afganistão e nos anos pós-guerra fria a
Rússia tem sido participante primário na guerra da Chechénia, participante secundário na luta no
Tajiquistão * e participante terciário nas guerras da antiga Jugoslávia. A índia tem tido um
envolvimento primário em Caxemira e secundário no Sri Lanka. Os principais Estados ocidentais
têm sido participantes nas lutas na ex-Jugoslávia. As diásporas têm desempenhado um papel
principal em ambas as partes das prolongadas lutas entre Israelitas e Palestinianos, bem como no
apoio a Arménios, Croatas e Chechenos nos respectivos conflitos. Através da televisão, do fax e do
correio electrónico, «o empenhamento das diásporas está a aumentar; por vezes é polarizado pelo
contacto constante com as antigas pátrias; “antigas” já não significa o que significava».
Na guerra em Caxemira o Paquistão forneceu apoio diplomático e político explícito aos insurrectos
e, de acordo com fontes militares paquistanesas, quantidades substanciais de dinheiro e de armas,
para além de treino, apoio logístico e abrigo. Também exerceu influência sobre outros governos
muçulmanos em seu favor. Em 1995 foi noticiado que os insurrectos tinham sido reforçados por,
pelo menos, 1200 combatentes mujahedin vindos do Afganistão, Tajiquistão e Sudão, equipados
com mísseis Stinger e outras armas fornecidas pelos Americanos na sua guerra contra a União
Soviética. A insurreição moro, nas Filipinas, beneficiou durante algum tempo de fundos e de
equipamento da Malásia; os governos árabes também deram fundos adicionais; vários milhares de
323
insurrectos foram treinados na Líbia; o grupo insurrecto extremista Abu Sayyaf foi organizado
pelos fundamentalistas paquistaneses e afgãos'. Em África, o Sudão ajudava regularmente os
rebeldes eritreus muçulmanos que lutavam contra a Etiópia e, em retaliação, a Etiópia dava «apoio
logístico e abrigo» aos «rebeldes cristãos» que lutavam no Sudão. Estes últimos também recebiam
ajuda semelhante do Uganda, reflectindo, em parte, os “fortes laços religiosos, raciais e étnicos com
os rebeldes sudaneses»”. O governo do Sudão, por outro lado, recebeu do Irão 300 milhões de
dólares em armas chinesas e treino dado por conselheiros militares iranianos, o que lhe permitiu
lançar uma grande ofensiva contra os rebeldes em 1992. Muitas organizações cristãs ocidentais
forneceram aos rebeldes cristãos alimentação, medicamentos, abastecimentos e, de acordo com o
governo sudanês, armaS.
No Sri Lanka, na guerra entre os insurrectos tâmiles e hindus e o governo cingalês budista, o
governo indiano forneceu inicialmente apoio considerável aos insurrectos, treinando-os na região
meridional da índia e dando-lhes armas e dinheiro. Em 1987, quando as forças governamentais do
Sri Lanka estiveram à beira de derrotar os Tigres tâmiles, a opinião pública indiana indignou-se
contra este «genocídio» e o governo indiano transportou por via aérea alimentação para os
insurrectos tâmiles, «dando um claro sinal ao [presidente] Jayewardene de que a índia pretendia
impedi-lo de esmagar os Tigres pela força. Os governos indiano e do Sri Lanka chegaram então a
acordo: o governo do Sri Lanka deveria garantir uma considerável autonomia às áreas tâmiles e os
insurrectos, por sua vez, entregariam as armas ao exército indiano. A índia destacou 50000 homens
para a ilha para fazer cumprir o acordo, mas, como os Tigres recusaram entregar as armas, os
militares indianos acabaram por se verem envolvidos numa guerra contra as forças de guerrilha que
anteriormente tinham preparado. As forças indianas foram retiradas a partir de 1988. Em 1991 o
primeiro-ministro Rajiv Gandhi foi assassinado, na opinião dos Indianos, por um apoiante dos
insurrectos tâmiles, pelo que a atitude do governo indiano em relação à insurreição tornou-se cada
vez mais hostil. No entanto, o governo não podia fazer cessar a simpatia pelos insurrectos e o apoio
que lhes era dado por 50 milhões de tâmiles na índia meridional. Esta realidade reflecte-se no facto
de as autoridades governamentais de Tamil Nadu, desafiando Nova Deli, autorizarem os Tigres
tâmiles a agirem «quase livremente» no seu estado, com 750 Km de costa, enviando mantimentos e
armas aos insurrectos no Sri Lanka através do estreito de PaW.
Com início em 1979, os Soviéticos e, depois, os Russos envolveram-se em três grandes guerras
civilizacionais com os vizinhos muçulmanos do Sul: a guerra do Afganistão, de 1979 a 1989, a sua
continuação na
324
guerra no Tajiquistão, que começou em 1992, e a guerra da Chechénia, que teve início em 1994.
Com o colapso da União Soviética chegou ao poder no Tajiquistão um governo comunista. Este
governo foi posto em causa na Primavera de 1992 por uma oposição composta por grupos regionais
e étnicos rivais, incluindo secularistas e islamitas. Esta oposição, alimentada por armas vindas do
Afganistão, expulsou o governo pró-russo da capital, Dushanbe, em Setembro de 1992. Os
governos da Rússia e do Usbequistão reagiram vigorosamente, brandindo a ameaça do
fundamentalismo islâmico. A 201. Divisão de Infantaria russa, que permanecera no Tajiquistão,
forneceu armas às forças pró-governamentais e a Rússia enviou tropas de reforço para guardar a
fronteira com o Afganistão. Em Novembro de 1992 a Rússia, o Usbequistão, o Cazaquistão e o
Quirguistão concordaram numa intervenção militar russa e usbeque, oficialmente, para preservar a
paz, mas, de facto, para participar na guerra. Com este apoio de mais armamento e dinheiro russos,
as forças do antigo governo foram capazes de recapturar Dushanbe e de estabelecer o controle sobre
a maior parte do território. Seguiu-se um processo de limpeza étnica e refugiados e tropas da
oposição retiraram para o Afganistão.
Os governos muçulmanos do Médio Oriente protestaram contra a íntervenção militar russa. O Irão,
o Paquistão e o Afganistão apoiaram a oposição, que se tornava cada vez mais islamita, com
dinheiro, armamento e treino. Em 1993 era noticiado que muitos milhares de combatentes estavam
a ser treinados pelos mujahedin afgãos e na Primavera e no Verão de 1993 os insurrectos tajik
lançaram vários ataques através da fronteira com o Afganistão, matando um considerável número
de guardas fronteiriços russos. A Rússia ripostou, posicionando mais tropas no Tajiquistão e
desencadeando uma «intensa barragem de artilharia e de morteiros» e de ataques aéreos sobre
objectivos no Afganistão. No entanto, os governos árabes ofereceram fundos aos insurrectos para
comprarem mísseis Stinger para atacarem os aviões. Em 1995 a Rússia tinha cerca de 25000
homens posicionados no Tajiquistão e fornecia bastante mais de metade dos fundos necessários
para apoiar o respectivo governo. Por outro lado, os insurrectos eram mantidos activamente pelo
governo do Afganistão e por outros Estados muçulmanos. Como observou Bamett Rubin, o
insucesso das agências internacionais ou do Ocidente no fornecimento de uma ajuda significativa ao
Tajiquistão ou ao Afganistão tornou o primeiro totalmente dependente dos Russos e o outro
dependente dos parentes civilizacionais muçulmanos. «Qualquer comandante afgão que espere
ajuda estrangeira deve satisfazer os desígnios dos financiadores árabes e paquistaneses, que desejam
alastrar ajihad até à Ásia central, ou dedicar-se ao tráfico de droga.»
325
A terceira guerra russa antimuçulmana, no Norte do Cáucaso, com os Chechenos, teve um prólogo
em 1992-1993 entre os vizinhos Ossetas, ortodoxos, e os Inguches, muçulmanos. Estes últimos
foram, juntamente com os Chechenos e outros povos muçulmanos, deportados para a Ásia central
durante a Segunda Guerra Mundial. Os Ossetas permaneceram e tomaram conta das propriedades
inguches. Em 1956-1957 os povos deportados foram autorizados a regressar, tendo começado as
disputas sobre a posse das propriedades e sobre o controle do território. Em Novembro de
1992 os Inguches lançaram ataques a partir da sua república para recuperarem a região de
Prigorodny, que o governo soviético atribuíra aos Ossetas. Os Russos ripostaram com uma pesada
intervenção, em que participaram unidades cossacas, em apoio dos ortodoxos Ossetas. Um
comentador estrangeiro descreveu assim a situação: «Em Novembro de 1992 as aldeias inguches
em Ossétia foram cercadas e bombardeadas por carros de combate russos. Os que sobreviveram ao
bombardeamento foram mortos ou levados. O massacre foi realizado por esquadrões ossetas
OMON [polícia especial], mas as tropas russas enviadas para a região “para manterem a paz”
forneceram a cobertura@'.» Segundo The Economist, «era dificil compreender como ocorrera tanta
destruição em menos de uma semana». Esta foi «a primeira operação de limpeza étnica na
Federação Russa». A Rússia usou depois este conflito para ameaçar os Chechenos, aliados dos
Inguches, o que, por sua vez, «levou à mobilização imediata da Chechénia e da
[predominantemente muçulmana] Confederação dos Povos do Cáucaso (KNK). O KNK ameaçou
enviar 500000 voluntários contra os Russos se estes não retirassem do território checheno. Após um
tenso intervalo, Moscovo retirou para evitar a escalada do conflito entre os Ossetas do Norte e os
Inguches e a sua transformação numa conflagração de amplitude regional.»
Um conflito mais forte e mais amplo deflagrou em Dezembro de 1994, quando a Rússia lançou um
ataque militar de larga escala contra a Chechénia. Os dirigentes das duas repúblicas ortodoxas, a
Geórgia e a Arménia, apoiaram a acção russa, enquanto o presidente ucraniano foi
«diplomaticamente suave, limitando-se a apelar a uma solução pacífica da crise». A decisão russa
também foi aprovada pelo ortodoxo governo osseta do Norte e por 55% a 60% da respectiva
população. Pelo contrário, os muçulmanos, dentro e fora da Federação Russa, colocaram-se
esmagadoramente ao lado dos Chechenos. A Internacional Islâmica contribuiu imediatamente com
combatentes do Azerbaijão, Afganistão, Paquistão, Sudão e de outras partes. Os Estados
muçulmanos sancionaram a causa chechena e a Turquia e o Irão enviaram ajuda material, o que
forneceu ainda mais incentivos à Rússia para diligenciar chegar a uma conciliação
326
com o Irão. Uma pronta corrente de armas para os Chechenos começou a entrar na Federação
Russa, vinda do Azerbaijão, levando a Rússia a encerrar a fronteira com aquele país e,
consequentemente, a acabar com o fornecimento de medicamentos e outros artigos à Chechénia.
Os muçulmanos da Federação Russa apoiaram os Chechenos. Embora os apelos a uma guerra santa
contra a Rússia, envolvendo todos os muçulmanos do Cáucaso, não tivessem resultado, os
dirigentes das seis repúblicas do Volga e dos Urais exigiram que a Rússia pusesse fim à intervenção
militar e os representantes das repúblicas muçulmanas do Cáucaso apelaram a uma campanha de
desobediência civil contra a tutela russa.
O presidente da república de Chuvash isentou os conscritos de prestarem serviço militar contra os
irmãos muçulmanos. Os «mais fortes protestos contra a guerra» ocorreram nas duas repúblicas
vizinhas de Inguchia e do Daguestão. Os Inguches atacaram as tropas russas no caminho para a
Chechénia, levando o ministro da Defesa russo a declarar que o governo inguche «tinha
praticamente declarado a guerra contra a Rússia». Também se verificaram ataques a tropas russas
no Daguestão. Os Russos responderam, bombardeando aldeias de Inguchia e do Daguestão. A
hostilidade dos habitantes do Daguestão contra os Russos foi exacerbada depois de estes terem
arrasado a aldeia de Pervomaiskoye, em resposta a um ataque checheno à cidade de Kizlyar, em
Janeiro de 1996.
A causa chechena foi ajudada pela diáspora chechena, que, em grande parte, foi consequência da
agressão russa contra os povos das montanhas do Cáucaso no século XIX. A diáspora recolheu
fundos, adquiriu armas e forneceu voluntários para as forças chechenas, particularmente na Jordânia
e na Turquia, o que motivou que os Jordanos tivessem uma forte posição contra os Russos e
reforçou a vontade da Turquia de apoiar os Chechenos. Em Janeiro de 1996, quando a guerra
transbordou para a Turquia, a opinião pública foi favorável à captura de um feny e de reféns russos
por membros da diáspora. O governo turco negociou a resolução da crise com a ajuda dos dirigentes
chechenos, o que agravou mais as já tensas relações entre a Turquia e a Rússia.
A incursão chechena no Daguestão, a resposta russa e a captura do feny em princípios de 1996
realçaram a possível transformação do conflito num outro de âmbito geral entre os Russos e os
povos da montanha ao longo das linhas de conflito latente durante décadas no século XIX. «O
Cáucaso do Norte é um barril de pólvora», avisou Fiona Hill em 1995, «onde um conflito numa
república tem o potencial de fazer deflagrar uma confrontação regional que pode ultrapassar as
respectivas fronteiras e entrar no resto da Federação Russa, convidando ao envolvimento da
Geórgia, do Azerbaijão, da Turquia e do Irão e das diásporas oriundas do
327
Norte do Cáucaso. Como o demonstra a guerra na Chechénia, o conflito na região não é facilmente
contido [ ... ] e a luta tem transbordado para as repúblicas e territórios adjacentes à Chechénia.»
Um analista russo concordou com esta afirmação, confirmando que estavam a desenvolver-se
«coligações informais» segundo linhas civilizacionais. «Os cristãos da Geórgia, Arménia,
Nagorno-Karabakh e Osséssia do Norte estão a aliar-se contra os muçulmanos do Azerbaijão,
Abkhazia, Chechénia e Inguchia.» Havendo já luta no Tajiquistão, a Rússia está a correr o risco de
ser arrastada para uma confrontação prolongada com o mundo muçulmano.»
Noutra guerra civilizacional entre ortodoxos e muçulmanos, os participantes primários foram os
arménios do enclave de Nagorno-Karabakh e o governo e o povo do Azerbaij ão, com os primeiros
a lutarem pela independência em relação aos outros. O governo da Arménia foi um participante
secundário e a Rússia, a Turquia e o Irão tiveram envolvimentos terciários. Além disso, foi
desempenhado um papel relevante pela grande diáspora arménia na Europa ocidental e na América
do Norte. A luta começou em
1988, antes do fim da União Soviética, intensificou-se durante os anos
1992-1993 e acalmou depois das negociações do cessar-fogo de 1994. Os Turcos e outros
muçulmanos apoiaram o Azerbaijão, enquanto a Rússia apoiou os Arménios, mas depois usou a sua
influência sobre eles para contestar a influência turca no Azerbaijão. Esta guerra foi o último
episódio da luta, que se arrasta há séculos, entre o Império Russo e o Império Otomano para o
controle da região do mar Negro e do Cáucaso e do antagonismo agudo entre Arménios e Turcos,
que remonta aos massacres de princípios do século XX perpetrados pelos últimos sobre os
primeiros.
Nesta guerra a Turquia foi uma fiel apoiante do Azerbaijão e opositora dos Arménios. O primeiro
reconhecimento da independência de uma república soviética, para além da dos países bálticos, foi
o reconhecimento do Azerbaijão pela Turquia. Esta forneceu apoio financeiro e material ao
Azerbaijão e treinou os soldados azeris durante todo o conflito. Quando a violência aumentou, em
1991-1992, e os Arménios avançaram em território azeri, a opinião pública turca inflamou-se e o
governo turco foi pressionado a apoiar os seus «irmãos» de etnia e de religião. Também se receava
que tudo isto avivasse a separação entre muçulmanos e cristãos, produzisse uma diminuição de
apoio ocidental à Arménia e antagonizasse os aliados da NATO. A Turquia teve, assim, de fazer
face às clássicas pressões cruzadas a que está sujeito um participante secundário numa guerra
civilizacional. No entanto, o governo turco achou que era do seu interesse apoiar o Azerbaijão e
afrontar a Arménia. «É impossível não ser afectado quando os ‘irmãos’ são mortos», declarou um
alto funcionário turco, tendo outro acrescentado: «Estamos sob pressão. Os nossos
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jornais estão cheios de fotos de atrocidades [...] Talvez devêssemos mostrar à Arménia que existe
uma grande Turquia nesta região.» O presidente Turgut õzal concordou, dizendo que a Turquia
«deveria assustar um pouco os Arménios». Tanto a Turquia como o Irão avisaram os Arménios de
que não aprovariam qualquer mudança nas fronteiras. õzal impediu a chegada de mantimentos e
outros abastecimentos à Arménia através da Turquia, pelo que a população da Arménia esteve à
beira da fome durante o Inverno de 1992-1993. Em consequência, o marechal russo Yevgeny
Shaposhnikov lançou o aviso: «Se qualquer outra parte [ou seja, a Turquia] se envolver» na guerra,
«ficaremos à beira da terceira guerra mundial». Um ano mais tarde Ozal era ainda contundente: «O
que podem os Arménios fazer», escarnecia, «se forem feitos alguns disparos [... ] Marchar contra a
Turquia?» A Turquia «mostrar-lhes-á os dentes».
No Verão e no Outono de 1993 a ofensiva arménia, que se aproximava da fronteira iraniana,
produziu reacções adicionais, quer da Turquia, quer do Irão, que competiam pela influência dentro
do Azerbaijão e dos Estados muçulmanos da Ásia central. A Turquia declarou que a ofensiva
ameaçava a segurança do país, exigindo que as forças arménias retirassem «imediata e
incondicionalmente» do território azeri, enviando reforços para a fronteira com a Arménia. Há
notícia de ter havido troca de tiros de artilharia entre tropas russas e turcas naquela fronteira. A
primeira-ministra Tansu Ciller da Turquia declarou que pediria a declaração de guerra se as tropas
arménias invadissem o enclave azeri de Nakhichevan, perto da Turquia.
O Irão também movimentou as suas tropas para a frente e para dentro do território do Azerbaijão,
alegadamente para estabelecer campos de refugiados resultantes das ofensivas arménias. Segundo
as notícias da imprensa, a acção iraniana levou os Turcos a acreditarem que poderiam tomar
medidas adicionais sem provocarem reacções russas e também lhes deu mais incentivos para
competirem com o Irão na protecção do Azerbaijão. A crise amainou, finalmente, com as
negociações em Moscovo entre os dirigentes turcos, arménios e azeris e devido à pressão
norte-americana sobre o governo arménio e à pressão do governo arménio sobre os arménios de
Nagorno-Karabakh.
Vivendo num país pequeno e encaixado, com escassos recursos e rodeado de povos turcos hostis, os
Arménios têm ao longo da história procurado protecção dos seus «irmãos» ortodoxos - a Geórgia e
a Rússia. Esta, em particular, tem sido considerada o «irmão mais velho». No entanto, quando a
União Soviética começou a entrar em colapso e os arménios de Nagorno-Karabakh lançaram acções
para alcançarem a independência, o regime de Gorbatchev rejeitou as suas exigências e enviou
tropas para a região para apoiar o que considerava ser um governo
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comunista leal em Bacu. Depois do final da União Soviética, estas considerações deram lugar a
outras de natureza mais permanente, históricas e culturais, com o Azerbaijão a acusar «o governo
russo de efectuar uma viragem de 180 graus», apoiando activamente os Arménios, cristãos. A
assistência militar russa aos Arménios começou realmente mais cedo no exército vermelho, com os
Arménios a serem promovidos a postos mais elevados e a serem colocados em unidades de combate
mais frequentemente do que os muçulmanos. Depois de a guerra ter começado, o 366.o Regimento
de Infantaria Motorizada do exército russo, estacionado em Nagorno-Karabakh, desempenhou um
papel crucial no ataque arménio à cidade de Khodali, em que se alega terem sido massacrados cerca
de 1000 azeris. Seguidamente, as tropas spetsnaz também participaram nos combates. Quando a
Arménia foi sujeita a um embargo turco, durante o Inverno de 1992-1993, foi «salva do colapso
económico total pela injecção de milhares de milhões de rublos em créditos concedidos pela
Rússia». Naquela Primavera as tropas russas juntaram-se às forças regulares da Arménia para
abrirem um corredor que ligasse a Arménia a Nagorno-Karabakh. Também há notícias de que uma
força blindada russa de quarenta carros de combate participou na ofensiva em Karabakh no Verão
de 1993. Por seu lado, a Arménia, como fazem notar Hill e Jewett, «não tinha outra opção, para
além de se aliar intimamente à Rússia. Dependia deste país em matérias-primas, energia e
alimentação e também na defesa contra os seus inimigos históricos nas fronteiras com o Azerbaijão
e a Turquia. A Arménia assinou todos os acordos económicos e militares com a Comunidade de
Estados Independentes, permitindo o estacionamento de tropas russas no seu território e
abandonando a favor da Rússia o direito sobre os antigos bens SoViétiCOS.»
O apoio russo aos Arménios fez aumentar a influência russa sobre o Azerbaijão. Em Junho de 1993
o dirigente nacionalista azeri Abulfez Elchibey foi derrubado por um golpe de Estado e substituído
por Gaider Aliyev, um antigo comunista e, presumivelmente, pró-russo. Ele reconheceu a
necessidade de ser favorável à Rússia de modo a dominar as acções arménias. Assim, alterou as
recusas do Azerbaijão de ingressar na CEI e de autorizar o estacionamento de tropas russas no seu
território. Também abriu caminho para a participação russa num consórcio internacional para
explorar o petróleo do Azerbaijão. Em contrapartida, a Rússia começou a treinar tropas azeris e a
pressionar a Arménia para terminar o seu apoio às forças de Karabakh, influe