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DICIONÁRIO

DE OBRAS
POLÍTICAS
François Châtelet faleceu em 26 de dezembro de
1985, algumas semanas antes da entrega das
provas finais deste dicionário, à edição do qual
consagrou suas últimas forças.

Cada um dos autores que contribuíram para a


elaboração do presente dicionário é responsável
unicamente pelos seus textos. Os três coordena­
dores assumem sozinhos a responsabilidade do
conjunto. Os colaboradores aceitaram participar
sem ter tido conhecimento quer da lista definitiva
das obras selecionadas, quer dos autores chama­
dos a analisá-las.
DICIONÁRIO
DE OBRAS
POLÍTICAS

Editado sob a coordenação de


FRANÇOIS CHÂTELET
OLIVIER DUHAMEL
EVELYNE PISIER

Traduzido por
Glória de C. Lins
e
Manoel Ferreira Paulino

civilização brasileira
Título original: DICTIONNAIRE DES CEUVRES p o l i t i q u e s
C opyright © 1986, 1991 by PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE
C opyright © 1993 by Editora Civilização Brasileira S.A. (da tradução)

Capa: FELIPE TABORDA

Editoração Eletrônica: IMACEM v i r t u a l em ITC Clearface, 1 1 /1 2

ISBN: 85-200-0040-1

1993: ANO EM QUE ESTA EDITORA COMEMORA SEU SEXAGÉSIMO ANIVERSÁRIO

Todos os direitos reservados. N enhum a parte desta obra poderá ser reproduzida
no Brasil e em Portugal, seja de que forma for, sem a expressa concordância da
EDITORA CIVILIZAÇÃO BRASILEIRA S.A.
Av. Rio Branco, 99 - 20" andar
20040-004 Rio de Janeiro, R J.
Tel: (021) 263-2082 Telex: (21) 33 798 Fax: (021) 263-6112
Caixa Postal: 2 3 5 6 /2 0 .0 1 0 Rio de Janeiro - RJ.

Im presso no Brasil
P rin te d in B razil
Participaram da elaboração deste dicionário

Miguel Abensour Luc Ferry Pasquale Pasquino


Pierre Ansart Elisabeth de Fontenay Guy Petitdemange
Paul-Laurent Assoun François Furet Alexis Philonenko
Yves Benot Alain Garoux Evelyne Pisier
Jean-Michel Besníer Mareei Gauchet Jean-Bertrand Pontalis
Mario Bettati Jacques Gerstlé Hughes Portelli
Jacqueline Blondel Raoul Girardet Jean-Luc Pouthier
Frédéric Bon Alain Guillermou Philippe Raynaud
Pierre Bouretz Ilan Halévi René Rémond
Jean-Denis Bredin Stanley Hoffmann Pierre-Marc Renaudeau
Jacques Brunschwig Dick Howard Alain Renaut
Christine Hu Chi-Si Olivier Revault
Buci-Glucksmann Claudio-Sergio d’Allonnes
Jean-Yves Camus Ingerflom Dominique Reynié
Hélène Carrère Albert Jacquard Jean Rivero
d'Encausse Lucien Jaume Pierre Rosanvallon
Gérard Chaliand Pierre-Jean Labarrière Yves Roucaute
François Châtelet Bernard Lacroix Bernard Roussel
Yves Chevrier Georges Lavau Marie-Christine Royer
Colette Clavreul Armelle Le Maximilien Rubel
Dominique Colas Bras-Chopard Marc Sadoun
Jean-François Courtine Jean Lebrun Shlomo Sand
Roger Dadoun Claude Lefort Marianne Schaub
Dominique Dammame Edmund Leites René Schérer
Didier Deleule Daniel Lindenberg René Sève
Olivier Duhamel Claude Lutz Schuyler Stephens
René-Jean Dupuy Thierry Maclet Marie-Thérèse Sur
Michel-Pierre Edmond Jeffrey Macy Nicolas Tertulian
Jacques Ellul Gérard Mairet Jacques Texier
André Enegrén Pierre Manent Jean-Louis Thireau
Steven Englung Bernard Manin Michel Troper
Bruno Etienne Christian Merlin Paul Valadier
François Ewaid Gilbert Merlio Michel Villey
Pierre Favre François Monconduit Gilbert Vincent
Michel Fédou Olivier Mongin Henri Weber
Gérard Ferreyrolles Antonio Negri Jacques Zylberberg
Marc Ferro Michel Offerlé
Jean-Marc Ferry Mona Ozouf
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Apresentação

Quando decidimos “editar" esta obra coletiva, comprometemo-nos com


um duplo objetivo: de um lado, tornar conhecidas obras que, de diversas
maneiras, marcaram a reflexão política no seio da cultura mediterrâneo-eu-
ropéia (e suas extensões posteriores), desde seus marcantes primórdios
históricos, como a Tora, a narrativa de Tucídides e os diálogos de Platão, até
nossos dias...; por outro lado, suscitar por parte dos numerosos e diferentes
especialistas comentários forçosamente interpretativos que testemunhariam
também as preocupações do pensamento político contemporâneo.
Este duplo objetivo implicava uma dupla dificuldade: quanto ao núme­
ro das entradas (obras) e, portanto, quanto à sua escolha. Assim, desistimos
do caráter de quase-exaustividade que o projeto de um dicionário normal­
mente implica. Essa decisão, se nos liberou de notas curtas que só divulgam
alguns títulos e datas, nos obrigou a operar uma seleção rigorosa e, portanto,
a expor-nos à acusação de arbitrariedade. 0 presente dicionário trata apenas
de cento e sessenta e seis obras. De obras e não de autores, os textos
constituindo um material mais diretamente conceituai. Quanto ao escrito
político selecionado, ele poderá ser tanto um texto que, dentro de suas
organização e lógica internas, exponha uma concepção original da ativi­
dade política, quanto um que, dentro das circunstâncias históricas dadas,
tome partido explicitamente e que, em sua argumentação, defina pers­
pectivas sobre o governo da Cidade, ou, ainda, um texto ao qual o correr dos
acontecimentos políticos tenha dado importância maior, seja porque ele lhes
foi antecipatório ou o causador, ou de alguma maneira os esclareça. De fato,
as obras políticas aqui analisadas são em sua maioria mistos desses diversos
aspectos —com dois limites antitéticos: o livro intelectualmente nulo que só
figura aqui devido ao papel histórico desempenhado por seu autor (o que
explica o Mein Kampf, de Hitler, por exemplo) e o discurso coerentè,
completo, fundamentado sobre uma concepção do mundo e do conhe­
cimento cujo interesse não se mede pela realização histórica (a Kallipolis, de
Platão?). A esses diversos tipos foram acrescentados, além da tradição
politológica, escritos cujo projeto não é especificamente político, mas cujos
propósitos esclarecem de maneira decisiva a natureza do político: é o caso
de Mal-estar na civilização, de Freud, ou de Para além do bem e do mal, de
Nietzsche.
Graças a essa seleção, às vezes dolorosamente operada, tornou-se
possível esperar que cada um dos artigos seja, ao mesmo tempo, análise e
comentário, ressaltando os pontos fortes (ou as linhas de força), as in­
venções, as inércias, até mesmo as lacunas, as contradições e as redundân­
cias, multiplicando os ângulos de ataque e de esclarecimento pela referência
a outras obras e a evocação, se necessária, dos efeitos da obra e das
interpretações mais marcantes que ela suscitou. Os autores de cada entrada
tiveram a maior liberdade, mas pedimos a eles que zelassem pela situação
histórica do texto e concluíssem seus artigos com indicações bibliográficas,
a fim de que este dicionário se transforme num instrumento de trabalho para
estudantes e pesquisadores.
Havia ainda duas questões a considerar: a da ordem de apresentação
das obras e a do limite subjacente do campo histórico examinado. Para a
primeira, decidimos, por uma questão de comodidade, fazer as obras figura­
rem segundo a ordem alfabética do nome de seus autores; para a segunda,
julgamos conveniente não tratar de obras cujos autores ainda estivessem
vivos por ocasião da entrega do manuscrito ao editor.
Quanto à lista de obras que figuram no presente dicionário, ela perma­
nece contestável, evidentemente: às limitações referidas acima, é oportuno
acrescentar nossas próprias incertezas, bem como a ocorrência de alguns
atrasos tão persistentes que acabaram por nos privar de artigos com os quais
contávamos. Quanto ao conteúdo, isto é, quanto aos próprios verbetes deste
dicionário, cada um poderá discutir suas imperfeições. Será que trouxemos
àqueles que estudam, pesquisam ou se apaixonam (por este tema) o ins­
trumento que os auxiliará em seu trabalho de elaboração e de elucidação de
questões políticas, empenhando-os em reflexões originais? Será que lhes
oferecemos outra coisa além de uma simples compilação, como esta parece
ser? Será que fomos bem-sucedidos em lhes oferecer alguma coisa como um
“corte vertical” da pesquisa política que se faz na França hoje em dia,
revelando-se a ela mesma dentro de suas tomadas de posição face ao passado
ou ao quase-presente do saber político? A resposta não nos pertence. Estamos
pelo menos persuadidos de ter realizado uma obra ao mesmo tempo viva e
abrangente: dentro de sua diversidade e disparidade, com suas repetições e
contradições, o conjunto formado por estes textos — sobre os quais não se
estabeleceu nenhuma unanimidade entre nós — contribui para o debate do
pensamento político contemporâneo não somente como testemunho, mas
também como participante. Assim esperamos.

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DICIONÁRIO

DE OBRAS

POLÍTICAS
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A
ADORNO, Teodor Wiesengrund, 1903-1969
Minima Moralia, 1944-1947

“O que quer que faça, o intelectual o faz


mal” (127).

Por sua própria fragmentação em 153 notas (espécie de diário redigido


durante três anos - 1944/1947) não-narrativa das atividades e dos dias, mas
exercício de teorização sobre objetos, testemunhando ao mesmo tempo o fraco
poder de protesto do indivíduo e a persistente vontade das “pessoas” de
Frankfurt em tomar a teoria como prática verdadeira, Minima Moralia,
primeira obra de Adorno após Théorie de la nouvelle musique (Teoria da
nova música) a aparecer na Alemanha depois da guerra, em 1951, é a
expressão, se não mais bem-sucedida, pelo menos mais representativa de seu
pensamento, com esse componente essencial que é o estilo, triunfo da micro-
análise racionalizadora sobre os materiais mais diversos e virtuosidade de uma
escrita que se obriga a estabelecer da melhor maneira possível o que se pensa
e o que se sente. Ela não tem a vigorosamente conceituai coerência temática
de A dialética da razão (1947) ou de Dialética negativa (1966), nem aquela,
mais isenta por ser exigida por objetos determinados, tal como é encontrada
nos diversos estudos sobre a estética, seja em Prismas ou Três estudos sobre
Hegel. Entretanto, Adorno reflete-se aí por inteiro, a imagem de um homem
encurralado, combativo, precipitando-se na escrita sob uma forma visivelmente
marcada por Walter Benjamin, no momento em que a euforia da vitória sobre
o nazismo verifica-se impotente para dissipar o sentimento de um impasse
entre o social e o político. O subtítulo da obra, Reflexões sobre a vida mutilada,
fala dessa ferida quase incurável da história. E ninguém está livre dela.
O social (indivíduo, família, mundo do trabalho) e o sócio-cultural sempre
foram para Adorno objeto privilegiado de atenção. Mas, na medida em que a

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visão tão crítica que ele traz se aproxima da alucinação, no sentido de que ele
vê aí uma espécie de totalidade extraordinariamente articulada, mediatizada e
quase transparente. Essa visibilidade do todo torna-se desde então o batente
sobre o qual a reflexão filosófica ressalta, tomando como seu princípio que
precisamente “o todo é o não-verdadeiro” (pág. 47) e que “apenas são
verdadeiros os pensamentos que não compreendem a si mesmos” (179). A
proposição é provocadora, mas, ao mesmo tempo que uma denúncia de todo
idealismo, ela afirma precisamente o que sustenta uma ética mínima, mas
exigente, a saber, a necessidade de (re)tornar à não-identidade, ao reco­
nhecimento da alteridade*, da não-redução ao mesmo, à restituição das
singularidades, nos outros assim como em todos os objetos, não-solúveis. Ética
mediante palavras estranhas, como “esses judeus dentro da linguagem”,
“moralia” e "minima”: a crítica de Adorno não passa de denúncia feroz; como
em Nietzsche, tão honrado nessas páginas, minúsculas reservas de esperança
permanecem ainda decisivas no entanto, pois é graças a elas que a auto-re-
flexão dialética não termina em suicídio.
Quanto ao político, a despeito de uma preocupação inquietante com o
acontecimento, a despeito de tomadas de posição que valeram triunfos e
afrontas a esse “marginal-perdedor”, Adorno nunca lhe consagrou estudos
sistemáticos. A seus olhos, o político enquanto organização do poder se
reabsorve de certa forma e se explicita no destino da razão ocidental. Ele não
pode mais ser destacado do desenvolvimento histórico dessa razão, quer dizer,
da lógica implacável segundo a qual se verifica que a razão lógica, emancipa-
dora, é também dominadora e que ela permaneceu cega sobre esse obscuro
reverso de múltiplos nomes, a identificação, o domínio, a equivalência, a
instrumentalização, mas que encobrem todos a mesma realidade, a dependên­
cia e não a libertação, a perda de si e dos outros, a autodissolução ao mesmo
tempo consentida e sofrida. A ambigüidade do político em Adorno é indisso­
ciável da ambigüidade do racional. O irracional é uma escapatória fácil e
recorreu-se a ele abundantemente neste século, mas o próprio racional tal
como foi exposto historicamente não foi dispensado; ele se aloja no irraciona-
lismo, como uma serpente, sob a forma do propósito inconfesso de dominação:
é a própria tese, jamais abandonada, de La dialectique de la Raison. Ela
explica a crítica, certamente agressiva de maneira desigual, do nazismo e da
tradição hegeliano-marxista.
A incomparável contribuição hegeliana foi a dialética. Mas essa invenção
é uma faca de dois gumes. De um lado, a dialética instaura de uma vez por
todas e de maneira justa a generalização da mediação, portanto, para Adorno,
da práxis, isto é, da necessidade de substituir tudo dentro do quadro das
relações sociais. Nenhum imediato pode pretender uma virgindade matinal que
faria dela um ponto de partida garantido, daí existir em Adorno a crítica
renovada da fenomenologia, de Husserl a Heidegger, de Bergson também. De

* Alteridade, do francês altérité, neologismo originário do latim alter - o outro —, denotando um


conceito de multiplicidade interior. (N. da T.)

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outro lado, a dialética em Hegel implica igualmente “uma funesta universali­
dade do pensamento” (88), sua soberania concludente. Sua versão política ao
longo dos marxismos mostra sua perversão em poder autoritário, senão
totalitário, condensado no dogmatismo, e a burocratização de Estados e de
partidos míopes sobre a história concreta, prisioneiros da idéia de tática que,
como a evolução do Partido Comunista Alemão prova, levou a erros cruéis.
Semelhante uso da dialética torna-se uma instrumentalização da razão que
sucumbe à tecnização utilitarista. Adorno e Horkheimer fizeram estudos
notáveis sobre Hegel, todos partilhados com a gratidão por um pensamento
que faz da auto-reflexão a alma da crítica dialética e com a recusa categórica
da universalidade totalizante da categoria como idéia ou conceito.
Foi essa totalização, sob seu aspecto mais vulgar, que, qualquer que tenha
sido o peso das circunstâncias históricas (embrulhada de Weimar, nacionalismo
ambiente, relançamento do capitalismo...), explica da melhor maneira possível a
imposição tão fácil do nazismo. O nazismo, sua ala hitleriana, ter-se-ia contentado
em “arrumar a casa” (56). Adorno retoma as fórmulas brutais de La dialectique
de la Raison, operação de fraude, de pilhagem, dentro de uma Alemanha triste
(100). "Sem produzir um mínimo de cultura” (102), ele radicalizou fenômenos
em curso, mal percebidos pelas esquerdas, a massificação, a fascinação da
produtividade racionalizada, a renúncia do indivíduo a si mesmo, a sedução da
técnica como arte de produzir e de comandar, em resumo, a colocação de lado
de toda razão crítica e de toda singularidade inassimilável, dizendo, em outras
palavras, uma totalização propriamente mítica de aspectos múltiplos e ligados:
vocação alemã, idolatria do social e do coletivo, ódio do outro, apelo ao chefe. A
Shoah não é um acidente; ela deriva diretamente desta maquinaria psicossocial
de erradicação do um, ela é “o salto para dentro da barbárie” (53), na qual
“ninguém é inocente” (21). Por mais paradoxal que isto possa parecer, Auschwitz
é interpretado à luz da história da razão se degradando em instrumento de
progresso até o ponto da manipulação que termina na “indiferença por sua
própria morte” (217). Mas Auschwitz, verdadeiro buraco negro dentro do
pensamento de Adorno, marca de um negativo fora de comparação, referência
funcionando como crítica radical, abre-se sobre uma visão da história quase
inversa da visão hegeliana; a história é “uma máquina infernal” (218), sancionada
pelo nazismo e suas ruínas.
Em seu primeiro período, Adorno e Horkheimer, pessimistas, vigilantes,
tomavam ainda Marx relido por Luckács, Korsch, Grossmann, Marcuse mesmo,
não por uma visão do mundo, mas por uma teoria revolucionária, mesmo
quando a revolução parecia longínqua. O desfraldar da catástrofe modificou a
atitude intelectual. Seria ingenuidade pensar que os conflitos de classes
desapareceram; eles simplesmente recuaram de certa forma de sob seus olhos
por trás dos antagonismos mais duros e mais nítidos, todos secretamente
animados pela atração vertiginosa pela dominação sobre os outros e a nature­
za. Essa seria a brutalidade de nossa modernidade.
Paradoxalmente, a situação presente dá razão a Marx: “O princípio
econômico triunfa em toda parte.” (175) A força de trabalho é apenas uma

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forma de mercadoria; e a “mercantilização” é um processo de contaminação
generalizada, ganhando a cultura e as relações sociais. O capitalismo a faz
prevalecer no Oeste e no Leste também. Resulta daí um materialismo dos mais
vulgares, estranho ao materialismo sempre visado por Adorno. Resulta daí
também essa formidável mutilação dos indivíduos que, a despeito de protestos
ruidosos, como certo existencialismo, “perderam até a consciência deles
mesmos.” (63) "Hoje em dia a maioria das pessoas uiva com os lobos.” (105)
Que tarefa, que lugar haverá então para o intelectual que não quer abdicar? A
crítica das ideologias e da cultura, expressão e motor do desaparecimento dos
homens dentro da areia movediça que é a economia, e de sua submissão. Tarefa
delicada, o poder devorante da cultura sendo tal que faz também mercado da
crítica. Se é impossível ser irrecuperável, é preciso pelo menos, por meio de
um exercício todo especial de escrita, que se apoie em três bases fortes, a
memória, a experiência e a reflexão, manifestar a verdade de não colaborar
(Ohne mitmachen). A censura de mandarinato*arrogante surgida contra
Adorno exprime a inveja irritada dessa contestação teimosa.
Em suas migalhas filosóficas, mais próximas de Pascal do que de
Kierkegaard (que Adorno conhecia bem), ou nos estremecimentos nietzchia-
nos, sarcásticos, irônicos, afrouxando-se aqui ou ali à lembrança dos milagres
da infância, a crítica da cultura é um desafio à lógica vigiada. A cultura
transformou-se em valor, com a obliteração completa da divisão do trabalho.
Submetida ao princípio econômico, ela será etiquetada doravante como “indús­
tria cultural”. Em todos os domínios, a técnica, em particular com seus efeitos
de multiplicação e de circulação, varre a imaginação em benefício do sucesso
monetário. A compulsão de consumir elimina mais ainda do que o pudor, a
reflexão e a contemplação: o consumo é passividade. A fetichização mis-
tificadora, que muda a necessidade sem a satisfazer, encobre a alienação do
produtor e do consumidor. Os próprios intelectuais não escapam a esse
processo de conformismo. A cultura reforça desta maneira a sujeição ao que
existe, e o poder é precisamente o que existe (203-204). E, com um encarniça-
mento que irá endurecendo, Adorno ataca as ideologias opostas que preten­
dem ou legitimar pela razão o que existe, o positivismo lógico principalmente,
ou legitimá-lo por meio da história do Ser, verdadeira confissão de impotência
e de consentimento (Heidegger). Quanto à cultura de massa, pretensamente
um avanço democrático, ela é para Adorno a apoteose do princípio econômico
de equivalência regida pelo valor. Tal cultura é paródia de cultura, liquidando
toda crítica, portanto a própria dialética individualização/socialização. Ela é,
na verdade, apenas a utilização planificada de um instinto poderoso, o da
autoconservação, cuja fórmula moderna é a adaptação, isto é, a freqüência
quase apavorante de toda alteridade. Ao contrário de Benjamim, Adorno não
acredita mais em uma força coletiva de oposição, fundada teoricamente. A
cultura presente desmancha toda solidariedade. Sobram o indivíduo, solitário,
e a multidão, sonâmbula (35).

* Mandarinato - todo corpo cujos membros se julgam a elite da elite (N. da T.)

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As relações sociais sofrem a mesma mutilação. Adorno retorna sobre esse
ponto em inúmeras observações feitas em outros lugares de sua obra. Primei­
ro, sem negar que a luta de classes sobrevive em grande escala, ele se esmera
em descrever um clima geral da vida social: frieza, monotonia, tédio, indiferen­
ça ao sofrimento, aceitação de coações desumanas e, sobretudo, essa inveja
que disfarçadamente e por toda parte a lei da competição impõe. Porém, mais
profundamente, a sociedade estaria como que enfeitiçada por dentro por
tendências destruidoras (214), bem ao contrário das paradas de hedonismo, de
vitalismo, de juventude reencontrada. Essas tendências seriam tão fortes que
os próprios dominados as ativam às suas próprias custas (171). Leitor atento
de Freud há muito tempo ele critica no entanto sua teoria do recalque (58),
tão aparentada com a repressão burguesa do prazer, e a da sublimação (198),
reconhecendo entretanto sua imensa contribuição à compreensão da patogê-
nese de nossas sociedades, cuja miséria sexual é a expressão exemplar, pois até
na relação homem-mulher se reinscreve, quase inapagavelmente, o princípio
de dominação. No final, o traço mais característico desta “civilização bárbara”
é “a liquidação do indivíduo" (128), na guerra e na paz também. Moído, se
moendo, o indivíduo está de certa forma em estado bem próximo do suicídio,
vítima de uma violência que, voltada para todo o exterior, não tolera mais a
mínima insularidade. Está aí uma contradição que marca as sociedades huma­
nas segundo a dialética da Razão. O capitalismo só faz acentuá-la. E a cultura
não é mais reflexo ou máscara dessa sinistra dialética, ela a renova. “A cultura
de massa é uma psicanálise ao inverso.” A doença é a normalidade. Todos
semelhantes.
Estas anotações, de maneira bastante incompleta, não devem ser atribuí­
das a um moralismo masoquista, agravado pelo acréscimo do exílio que é a
emigração (29). Elas testemunham, em Adorno, uma paixão pelo social, lugar,
se é que o é, de revelação sobre a história e a ação. Mas, tanto quanto o
conteúdo, é sua forma de apresentação que surpreende: o enfoque fragmenta­
do. Mesmo se categorias marxistas permanecem pertinentes, o que desapare­
ceu foi toda a idéia de uma metateoria sociológica, psicológica (E. Fromm) e
filosófica. A abordagem não-sintética significa precisamente a negação da
síntese particular/universal, o impedimento de toda a projeção da reconcilia­
ção, mesmo quando esta permanece a utopia, sob a forma da não-identidade.
Uma certa nostalgia do sujeito burguês se deixa escutar então, representada
por homens, como Balzac, Beethoven, Goethe, essa “civilização da Beleza
esclarecida pela razão”, nostalgia, para dizer a verdade, bastante indecisa,
ligada a uma espécie de anticapitalismo romântico. A história moderna é
aquela de uma queda. Cegar-se é a pior ameaça. A crítica é prevenção,
não-moralismo, é resistência, “a última relação negativa com a verdade.” (202).
Há dois lugares, pelo menos e sob condições, onde se exerce essa
estratégia de resistência: a arte e a filosofia.
Músico, sociólogo da música, muito modernista em suas escolhas, Ador­
no vê na música um modelo da criação artística e, por aí, na arte, uma espécie
de caminho para a redenção, sua utopia pelo menos. A música mais do que

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toda arte, mas toda arte também a partir desse protótipo, se submete à
exigência interna de sua forma; se, portanto, ela se desestetiza, em suma, se
desestandartiza cruelmente, indica o indizível que visa, sem a atingir, à
filosofia: a síntese não-violenta, não-intencional, não-conceitual do sujeito e do
objeto em um objeto. Quando tem esse rigor, a arte é a inteligência muito
secreta da história. Ele reapresenta notavelmente o mundo social, suas dis­
torções e aberturas. Mesmo se Adorno parece pecar às vezes por tomar partido
antecipadamente (sua rabugice contra Stravinski, sua inverossímil incom­
preensão do jazz), os "grandes”, que sempre a relembram (Bach, Schõenberg,
Mahler, Kafka, Proust, BecketL..), falam não simplesmente de uma sensibili­
dade pessoal, mas transmitem de maneira muito exata, a seus olhos, a “função”
capital atribuída à arte, "garrafa atirada ao mar”, trazendo de volta, ao ritmo
das ondas e das marés, “a lembrança do particular" (92). "O universal da
Beleza só pode se comunicar ao sujeito dentro da obsessão do particular.” (74)
Esse é também o imperativo para a filosofia, sob a forma da reiteração
incessante do trabalho do negativo, da auto-reflexão separadora, ancestral
daquilo que hoje tem o nome de desconstrução. Em sua juventude, Adorno
aprendeu com o sutil Kracauer a considerar os textos filosóficos como docu­
mentos da verdade histórica e social, não como a exposição da verdade nela e
por ela mesma. Desde 1931, em L ’actualité de la philosophie, Adorno reco­
nheceu que “o pensamento deve renunciar à ilusão de poder apreender a
totalidade do real ou de se acreditar adequado e de acordo com o ser". Esse
impulso só fará avivar-se até a Dialectique négative. A visão de Adorno é
notavelmente clara: conhecer o concreto; mas este, absolutamente não-identi-
ficável a qualquer imediação que seja, exige “passar pelo deserto glacial da
abstração”, portanto esse modo de dialética estranha, mantendo, por meio de
um formidável momento de autocrítica (121), a não-identidade de si e da coisa.
A má universalidade é proclamar a soberania absoluta do pensamento. O bom
universal é “o pertencimento limitativo de um ao outro” (28). Mínima Moralia
é literalmente balizada por esse reapelo da tarefa, hoje em dia razoável, da
razão, situação-limite, causa, em parte, da solidão de Adorno: “A razão só pode
resistir dentro do desespero e do excesso” (186), a razão dialética tendo se
tornado “desvario com relação à razão dominante.” (69)
Livro que seria indecente reduzir em fichas, livro-encruzilhada, Mínima
Moralia expõe maravilhosamente uma atitude que, parece, se mantém em um
duplo movimento próprio ao autor e a uma geração de intelectuais (outros
ainda) pegos dentro da tormenta e que não renunciaram nem cederam a uma
corrente dominante. De um lado, a afirmação da necessidade da distância, da
não-coincidência, da defesa de si até este “ato”, consistindo em tomar para si
sua própria regressão não para mais bem se autoconservar, mas para que se
preserve, ao preço mais alto se for preciso, “a contemplação não-violenta” (87),
portanto uma relação não de senhor nem de escravo. De um outro lado, a
manutenção de um horizonte de utopia, que escapa à representação, não
simplesmente como réplica frágil do niilismo, mas por uma espécie de desejo
“de outro”, de um outro não-conhecívei, desejo em que ressoa a palavra

18
felicidade, "essa coisa hoje proibida” (202), e que tem vínculo com o dom, essa
coisa hoje "desaprendida” (39). Que um herdeiro de Marx, da envergadura de
Adorno, escreva que "o amor é um sentimento revolucionário" (161) diz menos
da ruptura dentro de uma descendência do que de seu prolongamento
surpreendente, uma outra travessia do humano, até os confins do teológico.
Caminho aleatório, mas, apesar de sua admiração, Adorno não é Samuel
Beckett Foi escrito, muito justamente, que os teóricos de Frankfurt eram
filósofos do exílio (M. Absensour). Mas o exílio era conhecido aí como tal,
cativeiro absolutamente não resignado. Mínima Moralia inclui o exílio de um
homem e de um pensamento dentro daquele de todos, em um dado momento
da história.

• Todas as citações (salvo indicações contrárias) remetem a Mínima Moralia. Traduzida ao


francês por Eliane Kaufholz e Jean-René Ladmiral, coleção Critique de la Politique, Payot, 1980,
230 págs.

► Jean-Marie Vincent, La théorie critique de 1’École de Francíort, Calilée, 1976; Présences


d ’A dorno, “10/18”, 1975; Martin Jay, Adorno, Cambridge, Mass., Harvard University Press,
1984; Archives de Philosophie, número especial, abril-junho de 1982; Jean-Marc Ferry, Mys-
tique et dialectlque chez Adorno, Projet, julho-agosto de 1983, págs. 753-769; Jürgen Haber-
mas, Theodor W. Adorno, Profils philosophiques et politiques (1971), Gallimard, 1974, págs.
231-259.

G u y PET1TDEMANGE.

AGOSTINHO, Santo, 354-430


A Cidade de Deus, 413*426

A Cidade de Deus exerceu sobre a história das doutrinas uma das mais
diversas e duráveis influências. Ela fascinou a Idade Média cristã. Ela inspirou
Bossuet em seu Discours sur Vhistoire universelle. Foi conservada por
Augusto Comte no catálogo de sua Bibliothèque positive. Suscitou, até o
século vinte, o interesse vivo dos historiadores filósofos e teólogos. Tal
influência já sugere a amplitude da obra agostiniana, que, se aborda temas
políticos, os insere também numa visão ampla da história e do mundo. Além
disso, muitas outras obras acompanham a De Civitate Dei: das Confessions à
De Trinitate, dos tratados exegéticos aos numerosos Sermões, o bispo de
Hipona move-se nos horizontes que lhe abriram sua experiência pessoal, sua
reflexão filosófica, seu conhecimento das Escrituras, sua compreensão do

19
mistério cristão. É sobre esse fundo que convém interrogar a doutrina política
de A Cidade de Deus.

Roma, os Bárbaros, a Bíblia

Essa doutrina não se insere apenas dentro de um tempo; ela se constitui


por meio dos debates e dos acontecimentos mais marcantes. Seria necessário
dizer o que ela deve aos diversos combates de Agostinho: contra o dualismo
maniqueísta que colocava ura conflito eterno entre o Bem e o Mal; contra o
“partido de Donato” que, na África do Norte, acusava a Igreja Católica de ter-se
entregado ao poder político; ou contra os pelagianos, que negavam a univer­
salidade do pecado original e reconheciam aos homens a faculdade de se
salvarem apenas por suas forças. Mas se insistirá aqui no acontecimento que
foi, em 24 de agosto de 410, o saque de Roma pelas tropas de Alarico. Dois
anos mais tarde, Agostinho empreenderia a redação de De Civitate Dei, cujo
primeiro livro teria por tema central a recente devastação da “Cidade” e, por
seu intermédio, o problema da violência e da guerra, a questão da morte, a
situação dos cristãos nessa experiência. Não que a idéia maior da obra tivesse
sido inspirada no acontecimento: encontra-se o pressentimento desde o De
vera religione, que data do ano de 390, aproximadamente. Principalmente,
Agostinho não tinha como único objetivo responder às objeções levantadas por
um drama recente. Certamente, ele se sentia na obrigação de defender os
cristãos —acusados de ter, por sua própria religião, concorrido para a derrota
do Estado romano. Mas as primeiras palavras da obra dizem qual é seu
verdadeiro objetivo, que ultrapassa em muito as circunstâncias de um tempo:
"A muito gloriosa Cidade de Deus, quer seja considerada no curso das idades
presentes em que, “vivendo da fé”, ela viaja como estranho entre os ímpios,
quer seja considerada nessa estabilidade da eterna morada que "aguarda agora
com paciência até o dia em que a justiça será transformada em julgamento, e
que, graças à sua excelência, obterá, então, por meio de uma última vitória,
uma paz perfeita...” Resta dizer que tal perspectiva, em sua própria amplitude,
se desenvolve em um tempo politicamente muito sofrido e recebe, por causa
disso, um realce singular. Como que anunciado pelas primeiras invasões
bárbaras, o acontecimento de 410 é mais importante do que qualquer outro.
Ele não consiste apenas no saque de Roma (onde as tropas de Alarico ficaram
aliás, apenas três dias). Esse fracasso da cidade, fundada por Rõmulo na
Antiguidade, simboliza, principalmente, o fim de um império e de uma civiliza­
ção. São Jerônimo não se enganou e, na sua solidão em Belém, fez ressoar seu
assombro. Estando na África, onde a notícia o alcançou, Agostinho voltou seu
olhar na direção da “Cidade de Deus” para compreender, à sua luz, o destino
trágico de uma cidade terrestre.
Enredado em um tempo de crise, seu pensamento político forja-se no
encontro de duas tradições: a da cultura greco-romana e a das Escrituras
judaico-cristãs. Da Antiguidade grega, Agostinho retém, entre outras, a figura
de Platão. O autor de A República e das Leis traçou os planos de uma “cidade”

20
ideal e dela excluiu os poetas que, considerados “inimigos da verdade",
difundiam sobre os deuses ficções vergonhosas (II, 14). Mas Agostinho referia-
se sobretudo à cultura romana, da qual ele era um profundo conhecedor.
Conhecia bem a história da Urbs\ sua fundação, a sucessão de seus regimes,
suas crises internas, suas guerras, seus adversários e seus heróis. Os livros III
a V de A Cidade de Deus são uma paciente releitura dessa história. Releitura
orientada, certamente, por um princípio teológico: trata-se de mostrar que os
deuses dos pagãos não podiam servir o Estado, ao contrário do verdadeiro
Deus. Pelo menos parece que, no caso de Agostinho, a interpretação política
da história se constitui em uma parte dentro da história da política. Roma
oferece, sob esse aspecto, um terreno privilegiado não apenas pela diversidade
de seus governos, mas também pela importância que dispensa à res publica.
Seu gênio é político, ao mesmo tempo que jurídico e militar. E é assim,
frequentemente, pelo pior, mas a própria severidade de Agostinho não o
impede de prestar homenagem à “Cidade" que, até nos tempos de crise,
conheceu homens virtuosos e heróis. O bispo de Hipona não lhe pede para
renunciar àquilo em que ela foi grande, mas para acolher finalmente os dons
do verdadeiro Deus: “Ambiciona acima de tudo estes bens, ó nobre gênio do
povo romano, raça dos Régulos, dos Scevolas, dos Fabrícios, dos Cipiões;
ambiciona-os antes de tudo, distinguindo-os dessa infame vaidade e dessa
pérfida malignidade dos demônios. Se brilha em ti um dom natural digno de
louvor, apenas a verdadeira piedade poderá purificá-la e aperfeiçoá-la, enquan­
to a impiedade a fará perecer e consumar tua ruína...” (II, 29).
Potência política, Roma teve seus teóricos da res publica. Agostinho
sabia disso, pois muitas vezes evocou Varrão, Cícero e Sêneca. Mas, ao lado
das próprias obras literárias e filosóficas, a língua latina fez grande uso do
vocabulário político. O autor de A Cidade de Deus toma isso em consideração,
a ponto de sua atenção às realidades políticas favorecer uma certa politização
da linguagem teológica. Dessa maneira, evoca o lugar glorioso para o qual os
servidores de Cristo se deviam preparar “nesta muito santa e muito augusta
cúria dos anjos, nesta república celeste onde a lei é a vontade de Deus” (II, 19).
Assim, principalmente, retoma a palavra civitas para desenvolver o tema
central de sua grande obra —um tema que o bispo donatista Tichonius tinha,
sem dúvida, esboçado, mas ao qual o bispo de Hipona ia conferir uma
amplitude única. O emprego dessa palavra no próprio título da obra sugere
bastante que Agostinho, herdeiro da cultura romana, pretendia dirigir-se a seus
contemporâneos, utilizando uma linguagem capaz de atingi-los.
Ora, o termo civitas, tâo caro à tradição política da Urbs, não é menos
encontrado nas traduções latinas da Bíblia. Sem dúvida, Agostinho percebia isso
de modo bem mais sensível, pois ele próprio estava imbuído de romanidade; mas,
ao contrário, sua familiaridade com as Escrituras judaicocristãs orientou, de
maneira decisiva, sua interpretação da cidade terrestre. A tradição bíblica não lhe
forneceu apenas uma linguagem que significa a experiência da sociedade huma­
na e de seu governo - com palavras como “cidade”, “povo”, “nação”, “rei” ou,
melhor, por meio dessa própria linguagem, ela indica que a dimensão política

21
não lhe é estranha. Ela atesta a existência do povo hebreu, o papel particular de
seu Estado, as peripécias de sua história. Principalmente, convida a relativizar os
sucessos passados da política romana; em primeiro lugar, não por causa dos
grandes impérios que precederam o desenvolvimento da “Cidade” (e que esta,
justamente, se vangloriava de tê-las suplantado), mas porque ela se pronuncia
sobre o sentido primeiro e último de todas as coisas humanas —desde a criação
do universo, quando nenhuma cidade terrestre existia ainda, até a consumação
dos séculos, quando a humanidade inteira será submetida ao julgamento divino,
passando pela morte redentora de Cristo e pelo crescimento de sua Igreja entre
as nações. A obra De Civitate Dei apresenta-se ainda como a exposição de um
percurso que, partindo da crise recente de 410, quer levar o mundo romano a
reconsiderar sua história política (assim como sua história cultural, doutrinária
e filosófica), a descobrir a futilidade de sua “teologia civil", a confessar sua
necessidade de um mediador entre Deus e os homens - mediador que Agostinho
identifica com a pessoa do Cristo (I-X); irá a cidade terrestre abrir-se a esse
caminho da salvação? Ela se abrirá, de uma só vez, a uma certa compreensão da
história que poderá esclarecer o destino político de Roma e permitirá, segundo
o livro XIX, recomeçar o trabalho sobre os problemas da dominação e da
servidão, da ordem e da desordem, da guerra e da paz —até que seja enfim
desvendado, nos últimos livros da obra, o mistério do destino último dos
indivíduos e dos povos.
Assim, o movimento de De Civitate Dei conta, ele próprio, esse encontro
de duas tradições, em um tempo de crise, suscita e fecunda o pensamento
político de Agostinho. Apaixonado demais por Roma para não esquadrinhar os
diferentes aspectos de uma experiência política, o bispo de Hipona é ainda mais
fascinado pela “muito gloriosa Cidade de Deus” da qual a Bíblia revelou as
origens, o desenvolvimento e o fim. Daí seu propósito principal não ser o de
elaborar, ele mesmo, um conjunto de teorias sobre a res publica. Ele gravita
antes em torno de um ponto focal, em que se devem articular a reflexão política
e a reflexão teológica —à sombra de uma outra articulação, mais fundamental,
entre a experiência da “cidade terrestre” e a peregrinação à “cidade de Deus”.

Cidade terrestre e Cidade de Deus

Para Agostinho, os indivíduos pertencem sempre a um grupo - família,


cidade, reino ou império. Isso é um fato essencial: a relação de cada homem
com a sociedade é tão estreita quanto a de uma letra com uma frase (IV, 3).
Mas a palavra civitas não significa apenas “cidade”: significa também o Estado
Imperial. Sua própria extensão faz dela um conceito-chave da vida política.
Logo, a existência de um grupo supõe, para Agostinho, um acordo de
base —qualquer que seja o objeto —e revela, por isso mesmo, uma disposição
fundamental do ser humano. É o que aparece na definição do “povo”: “a
reunião de um grande número de seres racionais, associados pela participação
harmoniosa naquilo de que gostam” (XIX, 24). Como toda forma de sociedade,
a civitas implica, portanto, num primeiro consenso que é a própria possibili-

22
dade de sua existência e que a leva a desejar tal objetivo mais do que qualquer
outro, uma predileção (dilectio) cujo objetivo pode ser bom ou mau, e, desse
modo, revela a moralidade ou a perversidade de um povo. Quer dizer que ela
não é definida segundo um modelo ideal - como em certas representações da
cidade antiga - , mas segundo a realidade de uma tendência que, concreta-
mente, orientará para o bem ou para o mal. Assim, "para compreender o que
é cada povo, é preciso considerar o objeto de sua predileção”; e o povo é “tanto
melhor quanto ele se incline para coisas melhores e tanto mais execrável
quanto se incline para as coisas mais abomináveis” (ibid.).
Para dizer a verdade, se o último caso prevalece, a res publica não
merece seu nome. É que a “justiça” é, nesse caso, uma condição essencial e,
quando ela falta, não existe mais “reunião de homens associados pelo consen­
timento em um direito e pela comunidade de interesses” (XIX, 23). E o direito
(jus) não é apenas o direito positivo. Ele designa o próprio objeto da justitia,
que deve ela própria derivar da caridade. Assim, esta noção de justiça não é
apenas uma retomada dela na tradição latina, mas sua transformação pela
interpretação cristã. Compreendida no sentido evangélico, ela leva Agostinho
a condenar o uso da tortura (que lhe parece, além disso, ilógica ou ilusória).
Sua importância se verifica, a contrario, na decadência da República romana.
Pois, na história dessa república, foi a injustiça que muitas vezes prevaleceu.
No entanto, será que não existe uma aspiração radicalmente boa e univer­
salmente partilhada? De fato, Agostinho distingue em todas as coisas o atrativo
fundamental da “paz”: o corpo humano a reclama, assim como o corpo social,
que encontra seu equilíbrio no repouso harmonioso de seus elementos. “A paz
da cidade é a concórdia bem ordenada dos cidadãos no governo e a obediência”;
tudo deve concorrer para isso - o comportamento dos indivíduos, a organização
do direito e as decisões das autoridades. Mas há mais: a “paz de todas as coisas”,
que é a “tranqüilidade da ordem”, é tão essencial aos homens que mesmo os
maus a desejam. E certamente a paz pode ser injusta: do mesmo modo, Agostinho
admite a legitimidade de certas guerras, mesmo quando lhes denuncia as
atrocidades. Mas o amor pela paz subsiste ainda no coração daqueles que se
entregam à injustiça. O orgulho “detesta a justa paz de Deus e ama sua própria
paz injusta. Mas ele não pode de maneira alguma não amar alguma paz. Pois não
existe em ninguém um vício de tal modo contrário à natureza, que destrua até
os últimos traços desta mesma natureza” (XIX, 12 e 13).
O tema certamente foi escrito para os contemporâneos de Agostinho,
naquele período tão agitado em que reviveu, sem dúvida, a lembrança da pax
romana nos mais belos dias do Império. Mas sua profundidade lhe vem daquilo
que ele toma como sentido, ao mesmo tempo, deste lado ou para além das
realidades políticas. Deste lado: o agostinismo quase autorizaria a dizer que o
desejo da paz se confundia com o desejo de viver. Além: a vocação última da
humanidade é, simplesmente, a “paz da cidade celeste” (XIX, 13). No entanto,
no meio do caminho entre a origem e o fim, a verdadeira paz é muitas vezes
maltratada, seja porque ela subsiste ao preço da injustiça, seja porque ela
desaparece sob o flagelo das guerras. A paz é o objeto de uma aspiração

23
universal, mas essa aspiração não impede os povos de se combaterem e se
odiarem - ela pode até ser utilizada para tal fim. Logo, as cidades humanas
são o teatro de forças antagônicas que, sem nunca fazerem cessar o atrativo
original da paz, sugerem uma divisão mais fundamental que a dos partidos,
reinos e impérios.
Herdeiro da tradição bíblica, Agostinho percebe com efeito que a vida
política está atravessada por uma oposição capital: "Dois amores fizeram duas
cidades: o amor a si mesmo até o ponto do menosprezo a Deus, a cidade terrestre;
o amor a Deus até o ponto do menosprezo a si mesmo, a Cidade celeste. Uma
glorifica a si mesma, outra, ao Senhor... Uma encontra a glória em seus chefes
ou nas nações que ela subjuga, é dominada pela paixão de dominar; na outra,
presta-se mutuamente serviço por caridade, os chefes dirigindo, os súditos
obedecendo" (XIV, 28). Este não é o lugar para precisar as expressões bíblicas
de tal conflito —que o Apocalipse resume na oposição famosa entre Jerusalém
e Babilônia—nem de mostrar o que o distingue radicalmente de uma luta eterna
entre dois Princípios contrários (como acontece no sistema maniqueísta). Do
ponto de vista que é privilegiado aqui, o tema dos “dois amores” explica primeiro
a reflexão de Agostinho sobre a autoridade que, em sua tripla função de
“governo”, “conselho” e “providência”, não deve ser movida pela “paixão de
dominar", mas pela exigência do serviço. Ele anima ainda a concepção da
propriedade, que não é ilegítima, mas cujo uso é bom oú mau, conforme a
orientação da vontade. Ele fundamenta enfim o julgamento sobre a escravidão,
que o bispo de Hipona apresenta como um castigo do pecado (mesmo se, não
mais do que os outros Padres da Igreja, ele não visa a reclamar sua abolição).
Mas como compreender a relação de tal “cidade” histórica (Roma ou
outras) com as “duas cidades” que são a “cidade de Deus” e a “cidade
terrestre”? A questão é das mais delicadas. Por um lado, com efeito, Agostinho
recorre à mesma palavra civitas para evocar as organizações políticas que os
romanos compreendiam tradicionalmente sob esse termo, e as duas sociedades
espirituais que formam o grupo dos justos e o grupo dos ímpios. A ambigüi­
dade é tão grande que a única expressão civitas terrena pode designar uma
cidade, que existe concretamente, e, ao mesmo tempo, a cidade terrestre, que
se opõe à Cidade de Deus. Será que não haverá aí confusão de duas ordens?
0 próprio Agostinho não reconhece que as cidades humanas (como organi­
zações políticas) são portadoras de valores a despeito de suas faltas, e que elas
não poderiam portanto ser comparadas à “cidade do diabo”, que, desde o
primeiro pecado, se opôs à “Cidade de Deus”? Daí a lhe emprestar a idéia de
uma terceira cidade, propriamente “política”, que estivesse a meio caminho
entre a cidade santa e a cidade pecadora, não há mais do que um passo a
transpor. Mas, por outro lado, Agostinho fala precisamente de “duas cidades”,
não de três. E deixa claro que essas duas cidades citadas dividem, unicamente
entre elas, o destino dos povos e que elas são “misturadas e confundidas uma
com a outra, neste século” (I, 35), e que as organizações políticas não
constituem portanto um terreno neutro, por sua própria natureza, estranho à
dominação do pecado, assim como ao trabalho da graça. Daí a suspeitar de não

24
se poder perceber a consistência dessas organizações e dissolver todas as
coisas humanas em uma visão englobante da história, não haveria, igualmente,
mais do que um passo.
Muito debatido na medida de suas motivações, o problema chama duas
observações cuja aproximação, em seu próprio paradoxo, se pode averiguar
muito claramente. A primeira é que Agostinho, retomando o termo civitas para
evocar a “Cidade de Deus” e a "cidade terrestre” (com o sentido de “cidade do
diabo”), tem consciência de lhe estar dando um sentido espiritual. Quando
evoca os dois grupos opostos, esclarece que: “em linguagem mística (mystice),
nós as chamamos também duas ‘cidades’, isto é, duas sociedades de homens,
estando uma predestinada a reinar eternamente com Deus, e a outra a sofrer
um eterno suplício com o diabo” (XV, 1). Mas - segunda observação - a palavra
civitas é justamente conservada, essa palavra que correntemente (até mesmo
no caso do próprio Agostinho) continua a designar uma certa forma de
organização política, uma “cidade" realmente dotada de uma existência hi$*
tórica. Percebe-se, então, o paradoxo: de um lado, a Cidade de Deus e a cidade
do diabo, porque sociedades espirituais não são nunca redutíveis a tal reino
ou império da história concreta, e, do outro lado, é nessa história mesma que
elas se inscrevem, é dentro do corpo social que elas se manifestam e que se
opõem. Uma única palavra, civitas-, mas essa única palavra pode ser entendida
literalmente — como determinação política da societas - e espiritualmente
(mystice) no sentido de Civitas Dei e civitas diáboli.
A lógica de Agostinho exclui desde logo que o Estado, deste mundo,
pretenda realizar a “Cidade de Deus”. 0 retrato elogioso dos imperadores
cristãos Constantino e Teodósio (V, 25-26) não significa de maneira nenhuma
a identificação dessa "Cidade” com figuras históricas de um Estado cristão.
Outros textos completam nesse ponto a doutrina de A Cidade de Deus (como
nas cartas 138 e 185). Certamente, é essencial que um Estado obedeça ao ideal
do Evangelho; e sabe-se, por outro lado, que Agostinho, com ou sem razão,
admite, na questão donatista, o recurso da Igreja a príncipes cristãos. Mas o
fiel não dá a César o que ele apenas deve a Deus; e, mesmo quando observa as
leis da cidade, só o faz para fins superiores. Para tanto, se civitas pode ser
tomada em dois sentidos, sua distinção não é separação. A “Cidade de Deus”
deve marcar com seu sinal a sociedade política —senão será a “cidade do
diabo” que triunfará: Agostinho não considera um terceiro termo, que se uniria
aos dois outros.
Na ocorrência, foi exatamente a “cidade do diabo” que geralmente
triunfou. Não desde sempre, pois, por mais opostas que sejam, as duas cidades
não são dois princípios coeternos. Resta dizer que as sociedades muitas vezes
se deixam dominar pelo poder do orgulho. Isso é ainda dizer muito pouco, pois,
se Agostinho marca bem a distância entre a “Cidade de Deus” e cidades da
história, a própria ambigüidade da expressão civitas terrena (cidade histórica?
cidade do diabo?) leva sem dúvida a marca de um pessimismo profundo que,
sem a luz da graça, se lançaria no desespero. Não apenas a sociedade política
não é nunca neutra; mas também escolheu seu campo que é, desde o pecado

25
original, o campo de Lúcifer. Ela só subsiste, portanto, pela paciência de Deus,
que lhe oferece, ao longo da história, a oportunidade de se converter à sua
própria “Cidade". Desde então, a fundação dos Estados, a sucessão de reinos
e de impérios, a organização do direito, as alternâncias da guerra e da paz -
tudo se tornou o lugar de um combate espiritual entre os santos e os ímpios,
desde as primeiras gerações até o final dos tempos, isto é, o pensamento
político de Santo Agostinho desenvolveu-se, no final das contas, em uma
teologia da história política.

Uma teologia da história política

O quadro em questão é dado pela sucessão de seis épocas: de Adão ao


Dilúvio; do Dilúvio a Abraão; de Abraão a Davi; de Davi à deportação para a
Babilônia; dessa deportação ao nascimento de Cristo; e, por fim, desse aconte­
cimento ao fim dos tempos, que será ele próprio o advento de um “sétimo dia”
(XXII, 30).
Conforme o testemunho da Sagrada Escritura, Caim foi o primeiro
fundador de uma "cidade”. Cidade “terrestre”, de acordo com toda, ambigüi­
dade da expressão: cidade de homens, cidade cujo construtor foi um fratricida.
Santo Agostinho viu aí o “arquétipo” do que deveria acontecer mais tarde:
Roma seria fundada, e, logo depois, Remo seria assassinado por seu irmão
Rômulo - como Abel o fora, na antiguidade, por Caim. No entanto, existe uma
diferença: Remo pertencia à “cidade terrestre”, enquanto Abel pertencia à
“Cidade de Deus”, e seu conflito com Rômulo significava, então, que a “cidade
terrestre” estava dividida contra si mesma (XV, 5). O nascimento da civitas
parece, em todo caso, estar ligado a uma morte fundamental, quer ela o
preceda, quer o siga.
Depois da evocação do Dilúvio, que obteve, nessa ocasião, a mistura
crescente das duas cidades e que engoliu a humanidade inteira, com exceção
de Noé e de sua família, Agostinho menciona diversas fundações de cidades e
de nações, detendo-se, muito especialmente, nas origens de Babilônia. Pois a
torre de “Babel” é a expressão mais concreta da impiedade e do orgulho.
Construindo-a, os homens não sonhavam tanto em realizar sua unidade, mas
apenas em, por esse caminho, se igualar a Deus. Assim como o castigo não
poderia ser outro que não a divisão das línguas e a dispersão dos povos; e
“Babilônia", cujo nome significa “confusão”, permanecerá o símbolo histórico
da “cidade do diabo” (XVI, 4-5).
Veio um homem, Abraão, cuja família pôde conservar a língua original
da humanidade - a futura língua do povo hebreu. Deus lhe prometeu que sua
raça possuiria uma terra. Essa promessa sobreveio à época em que dominavam
vários impérios, principalmente a Assíria, cujo rei tinha “subjugado todos os
povos da Ásia, com exceção da índia”, e cuja capital era exatamente a
Babilônia; ora, esse império anuncia Roma, que será fundada cerca de mil e
duzentos anos depois do nascimento de Abraão e que será, ela própria, “como
uma outra Babilônia no Ocidente” (XVI, 17). Mas Santo Agostinho segue

26
primeiro a história do povo hebreu. Pois esse povo foi constituído (no sentido
de se dar uma certa constituição). Libertado por Moisés da servidão no Egito,
vitorioso em cidades adversárias, entrou na terra prometida e foi dividido em
doze tribos. Foi governado pelos Juizes antes de se darem reis (XVII, 2).
Também nessa época, a Grécia se desenvolveu e Atenas foi fundada; foi na
época dos Juizes que Enéias chegou à Itália; enfim, o tempo dos reis Sau! e
Davi corresponde ao tempo dos reis latinos (XVIII, 6-9,19-20).
Quanto ao povo hebreu, os reinados de Davi e Salomão marcam o apogeu
de sua história política: a extensão do território é um sinal disso e, mais ainda,
a “paz” que se une ao segundo desses reinados. Todavia essa paz não pode ser
confundida com aquela que, definitivamente, realizará a promessa de Deus;
obra do reino hebreu assim como de todos os povos: a própria segurança não
a pôde preservar de uma invasão funesta (XVII, 13). Na ocasião, foi o pecado
de Salomão que, provocando o castigo divino, levou à divisão do reino em duas
partes. Os reinos assim constituídos vão ser vítima de guerras civis e, princi­
palmente, de inimigos externos. Derrotados pelos caldeus em sua própria terra,
os israelitas foram finalmente deportados para a Babilônia (XVII, 21, 23). Foi
durante a quarta época que Roma foi fundada, "como uma segunda Babilônia,
como uma filha da primeira" (XVIII, 22).
A Assíria foi por sua vez dominada pelo Império persa. A liberdade foi
devolvida ao povo judeu, na mesma época em que Roma, por seu lado, se
libertava de seus reis (XVIII, 26). Em seguida, os judeus tiveram de se submeter
a Alexandre e, depois, sofrer a opressão de vários soberanos helenistas.
Entretanto, Roma ampliou suas conquistas. Certamente, como vítima de sua
própria grandeza, ela conheceu, sob a república, crises graves. Pompeu invadiu
a Judeia, e o povo hebreu passou assim para o domínio dos romanos (XVIII,
45). Essa era a situação quando nasceu Jesus Cristo.
Cristo inaugurou uma nova época: com sua morte redentora, ofereceu às
cidades terrestres a oportunidade de se converterem à Cidade de Deus.
Enquanto Deus permitiu a expansão do Império Romano, a Igreja nascente se
expandiu pelo mundo e, muitas vezes, conheceu a perseguição. Mais tarde, o
poder político se abriu ao Cristianismo, com homens como Constantino e
Teodósio. Mas depois os tempos mudaram. Os bárbaros invadiram a Itália, e
Roma foi saqueada. Mas não foi, no entanto, o fim do mundo, e este não pôde
mais ser fixado no término de um milênio que seria, conforme uma inter­
pretação literal demais do Apocalipse, um reino visível do Cristo sobre a terra
(XX, 7). A história permanece em aberto. O futuro destino de Roma e das
nações acolherá ainda o conflito dominante das seis épocas, até o dia em que
todos os reinos se submeterão ao julgamento divino, que distinguirá, em cada
cidade terrestre, a cidade dos ímpios e a cidade dos santos.
Essa é, em linhas gerais, a visão agostiniana da história política. Como
visão de uma história, ela não desenvolve apenas as descrições da cidade
antiga; reflete também sua própria inspiração, pois é em nome de sua fé que
Agostinho rejeita a tese de um retorno periódico das civilizações (XII, 14).
Teológica, tal leitura da história relativiza o que, no ideal da cidade grega ou

27
nas ambições da Roma imperial, poderia figurar como valor supremo. Ela
implica, com efeito, uma dupla ultrapassagem da civitas: por um lado, pelo
indivíduo, pois é no coração de cada homem que acontece o combate espiritual
das “duas cidades”; por outro lado, pelo absoluto, pois reinos e impérios
recebem de Deus seu poder (como disse São Paulo na Epístola aos romanos),
e sua história se esclarece pelos decretos da Providência. Além disso, esses
decretos não entravam a liberdade humana; diferentes dos astros, cuja única
posição era, para alguns, a verdadeira causa dos impérios (V, 1). A ultrapassa­
gem da civitas não é, portanto, dupla, mas única, pois nela se encontram a
disposição divina da liberdade e o exercício humano dessa liberdade que é,
para cada indivíduo, conversão à “Cidade de Deus” ou consentimento da
“cidade terrestre”. É verdade que, em Agostinho, as escolhas são irreversíveis
uma vez que a morte venha. Também a história política é um drama, que
ameaça com as sombras de uma “massa condenada” e de um inferno eterno.
Mas, correlativamente, a teologia agostiniana dá oportunidade a todos aqueles
que foram excluídos das cidades terrestres, mesmo quando já pertenciam à
“Cidade de Deus”. Ela convida, em todo caso, a optar, na presente crise da
grandeza romana, por esta “Cidade celeste”, cuja peregrinação será terminada
um dia na paz dos eleitos.
Por causa de sua própria riqueza, o pensamento político de Agostinho
não poderia deixar de ter uma excepcional posteridade. Mas seria essa pos­
teridade de fidelidade ou de traição? A questão se coloca especialmente para
a cristandade medieval, na medida em que ela teria exprimido (senão realizado)
o famoso ideal de um “agostinismo político”. Foi assim que, conforme H.-X.
Arquillière, a concepção do império carolíngio teria absorvido o direito natural
em uma função propriamente religiosa - contra o verdadeiro pensamento do
Doutor africano - , e teria por esse motivo favorecido o desenvolvimento do
papado medieval. E. Gilson, por outro lado, deu relevo a diversas “metamor­
foses” da Cidade de Deus que, ao longo da história, foram “paródias” da obra
agostiniana. Mas tais releituras manifestam muitas opções sobre o próprio
sentido dessa obra, cuja interpretação tem sido objeto de numerosos trabalhos.
Se certos estudos privilegiam um tema particular da doutrina política de
Agostinho, a obra clássica de G. Combés merece nesse momento uma atenção
especial: considerando as representações da Autoridade, da Lei, da Justiça, da
Pátria, da guerra, das relações entre Igreja e Estado, ele mostra sua articulação
em um verdadeiro “corpo de doutrina”, cuja construção repousa, ela própria,
sobre certa concepção de Deus.
Mas o pensamento político de Agostinho suscita dois debates maiores,
cuja motivação reflete bem diversas preocupações do século vinte. O primeiro
foi, como se disse, o debate sobre a noção de civitas. Diversas soluções foram
propostas: enquanto Ch. Journet fala de uma “terceira cidade” ou “cidade do
homem” e S. Cotta desenvolve o conceito de uma "cidade política”, H.-I.
Marrou não vê outro tertium quid diferente do “dado empírico da história” e
J.-Cl. Guy deixa à expressão civitas terrena toda sua ambigüidade significativa:
cidade da terra, cidade sobre a terra. Para P. Brown, Agostinho não teria nunca

28
superado uma dicotomia maior de seu pensamento: de um lado, consciência
aguçada da condição humana neste mundo; de outro, aspiração a uma Cidade
transcendente. O debate é ainda retomado, de uma outra maneira, por uma
confrontação da doutrina e da prática agostinianas: assim a luta do bispo
contra os donatistas levaria, conforme A. Mandouze, aos riscos de um compro­
metimento entre a Igreja e o Estado. Todas as soluções suscitadas manifestam
a mesma quantidade de visões sobre a relação entre o temporal e o espiritual
ou sobre a relação entre a política e a religião; elas significam diferentes
apreciações do “cristianismo”, de seu valor e de seus limites.
O outro debate, ligado ao primeiro, diz respeito à relação das idéias
políticas de Agostinho com uma certa visão da história e do mundo. J. N. Figgis
mostra assim que, para o bispo de Hipona, sociedades e culturas se mantêm
apenas pelo reconhecimento de seu fim eterno. E. Gilson compreende que a
edificação da “Cidade de Deus” dá a cada povo sua razão de ser e esclarece
seu destino. H.-I. Marrou frisa a importância da teologia agostiniana da
história, onde se entrelaçam dois temas essenciais: a fraqueza radical das
sociedades e a vocação sobrenatural da humanidade. Essa teologia opõe-se aos
otimismos ingênuos que desmentem tragicamente a história política do século
XX. Tanto assim que H. A. Deane começa sua obra por uma exposição sobre a
concepção agostiniana do homem que perdeu a graça divina e, segundo R. A.
Markus, o bispo de Hipona rejeitava toda “sacralização” da ordem estabelecida,
pois era sensível à precariedade das coisas humanas e à aproximação do caos
que, a sociedade civil, justamente, tinha como missão paralisar.
De fato, certos temas de De Civitate Dei são mais atuais do que nunca;
e compreende-se que a obra, por sua própria seriedade, possa encontrar eco
nas ansiedades de um milênio que finda. Mas seria traí-la esquecer seu foco
luminoso. Desenvolvida em um tempo de crise, herdeira de uma cultura em
declínio, a doutrina política de Santo Agostinho é, mais ainda, marcada pela
esperança cristã; pois os peregrinos da “Cidade Celeste”já percebem, por meio
das vicissitudes dos reinos terrestres, a vinda de um “reino que não terá fim”
(XXVII, 30).

• A obra: De civitate Dei contra paganos libri viginti duo, Paris, Desclee de Brouwer, col.
“Bibliothèque augustinienne”, texto latino, trad. de G. Combès, introd. e notas de G. Bardy ou
G. Combès, 5 vol., 1959-1960.

► John N. Figgis, The Political Aspects o f S. Augustine’s “City o f God", Gloucester, Mass.,
Pierre Smith, 1921, (reed. 1963); Custave Combès, La doctrine politique de saint Augusíin,
Paris, Plon, 1927; Etienne Cilson, Introduction à 1'étude de saint Augusíin, Paris, Vrin, col.
“Études de philosophie médiévale” 1943, ( ls ed., 1929);Lesm étamorphosesdela CitédeDieu,
Louvain-Paris, Vrin, 1952; Henri-Xavier Arquiílière, L ’augustinisme politique. Essat sur la
formation des théories politiques du Moyen Age, Paris, Vrin, 1955,1! ed., 1943); Henri-lrénée
Marrou, Saint Augusíin et 1’a ugustinlsme (em colaboração com A.-M. La Bonnardière), Paris,
Seuil, col. “Maltres spirituels”, 1955 (8! ed., 1973); Civitas Dei, civitas terrena; num tertium
qutd? em Studia patristica, II, Texte und Untersuchungen, 64, 1957, págs. 342-351; Charles

29
Joumet, Les Trois Cités: celle de Dieu, celle de 1’homme, celle du diable, em Nova et Vetera, 33,
1958, p. 25-48; Sérgio Cotta, La città política dl SanPAgostino, Milão, Ed. de Communità, 1960;
Jean-Claude Guy, Unlté et structure logique de la “Cité de Dieu ”, de Saint Augustin, Paris, col.
“Etudes augustiniennes”, 1961; Herbert A. Deane, The Polttical and Social Ideas o f St.
Augustine, Nova Iorque e Londres, Columbia University Press, 1936; André Mandouze, Saint
Augustin. L'aventure de la raison et de la grâce, Paris, col. “Études augustiniennes", 1968; R.
A. Markus, Saeculum: Hlstory and Soclely in lhe Theology o f St. Augustine, Cambridge,
University Press, 1970; Peter Brown, Religion and Society in the Age o f Saint Augustine,
t Londres, Faber & Faber, 1972.

Michel FÉDOU.

ALAIN (CHARTIER Émile), 1868 - 1951.


Elementos de uma doutrina radical, 1925

Alain exerceu duas atividades simultaneamente: foi professor de Filosofia


em Paris, a partir de 1902, destacando-se como membro do corpo docente do
Liceu Henrique IV, e jornalista, colaborando em diversos periódicos radicais
de província. Foi assim que escreveu milhares de Propos (ensaios, artigos) -
cerca de cinco mil, em verdade - publicados principalmente, antes de 1914, no
La Dépêche de Rouen et de Normandie e, depois da Primeira Guerra Mundial,
na revista Libres Propos, criada especialmente para ele por Jeanne e Michel
Alexandre.
Foram esses dois professores de Filosofia, a propósito, profundos admi­
radores e amigos de Alain, os organizadores de uma primeira coletânea de
artigos dele, publicando-a em 1925 sob o título Éléments d ’une doctrine
radicale. Seguiram-se a ela duas outras, Le Citoyen contre les pouvoirs (1926)
e Propos de politique (1934). Uma edição revista dessas três antologias foi
então preparada pelo próprio Alain, que tencionava reunir alguns Propos
escolhidos sob o título Avenir de la démocratie. Mas esse projeto só veio a
público em 1952, após a morte do autor, sob o título mais neutro de Politique.
A bem da verdade, exceção feita de Mars, ou la guerre jugée (1921), obra
consagrada exclusivamente à guerra, Alain jamais escreveu obras políticas,
pois preferia redigir suas folhas esparsas ao sabor dos acontecimentos, em vez
de elaborar, ainda que de modo pouco sistemático, o que se pudesse considerar
pregação doutrinária. Os Propos cotidianos, de 1906 a 1914, são artigos
curtos, escritos num dia e publicados no outro, salvo raríssimas exceções.
Prosa de circunstância, a que não faltam freqüentes toques de humor, os
Propos exprimem, porém,^ quando consultados com atenção e método, algu­
mas “idéias vertebrais”. É o que se poderá constatar lendo a seleção que
publicamos a seguir, onde isso fica bem demonstrado.

30
Esses Propos reunidos em livro, num total de cento e sessenta e cinco,
provêm em sua maioria da "idade de ouro” de Alain, da fase de seu radicalismo
anterior a 1914, e combinam marcadamente considerações conjunturais e
reflexões eternas. Não se deve concluir, entretanto, de modo até certo ponto
precipitado, que seria conveniente rejeitar os primeiros como arcaicos e nos
atermos exclusivamente àqueles que permitissem inferir uma “linha política
para todos os tempos” (S. Pétrement), teórica e desencarnada.
O encanto dos Propos de Alain se deve precisamente a uma dosagem sutil
de paixão política e de reflexão serena e dominada, e à união de uma
observação aguçada dos costumes políticos de seu tempo com a capacidade de
reunir o essencial e o universal. 0 próprio Alain dizia: “Elevei a notícia lacônica
de jornal ao nível da metafísica.”
Assim, a partir da Terceira República, da qual não se limitou a exprimir
a ideologia (R. Capitant, Alain, ou Vidéologie de la Troisième République),
Alain desenvolveu uma certa idéia da democracia, ou do radicalismo, ou, ainda,
da República, os três termos sendo para ele quase sinônimos. A democracia,
antes de mais nada, não consiste numa melhor organização dos poderes, mas
no controle dos poderes que deve ser assegurado no seio do regime repre­
sentativo. Em tal concepção, o papel dos deputados é fundamental. Enfim, o
radicalismo tem por fundamento e finalidade o indivíduo e os direitos do
homem.

O controle dos poderes

Depois de observar que o poder executivo é necessariamente monarquis-


ta e que o legislativo é oligárquico, Alain concluiu: “Onde está então a
Democracia, senão nesse terceiro poder que a Ciência Política não definiu e
que eu chamo de Controlador? Esse não é outra coisa senão o poder,
continuamente eficaz, de destituir os Reis e os Especialistas ou Ministros com
todo o rigor, caso não conduzam os negócios de acordo com os interesses da
maioria... A democracia seria, por essa razão, um esforço perpétuo dos
governados contra os abusos do poder (12 de julho de 1910).” A democracia
não pode ser definida simplesmente como a escolha pelo sufrágio universal de
governantes pelos governados, mas essencialmente pelo controle permanente
exercido pelos governados sobre os governantes.
O controle dos poderes pode ser apresentado como uma corrente: em
uma das extremidades estão os eleitores, que puxam; na outra, os burocratas,
que resistem; e, entre os dois, os deputados, e ministros atormentados de
maneira bastante rude (6 de agosto de 1906). Os eleitores controlam os
deputados que devem controlar os ministros, os quais deveriam controlar as
secretarias colocadas sob sua autoridade.
Os poderes executivo e administrativo - dos quais Alain percebeu muito
cedo a ascensão da autoridade - não são os únicos “inimigos da República”.
As autoridades de fato são, pelo menos, temíveis também. Sua enumeração é
bastante variada nos Propos: padres, militares, banqueiros, capitães-de-indús-

31
tria, burocratas, acadêmicos; em resumo, a Igreja, o Exército, os Ricos, a
Administração, a Academia, dos quais a elite parisiense, fútil, corrompida e
reacionária, é a síntese e o símbolo. Ela se alia constantemente com os poderes
públicos para enganar o povo.

O papel dos deputados

Contra essa coalizão de poderosos, de “Importantes”, é preciso que o


deputado, o radical de “casaco puído” vindo da província, resista com firmeza.
O caminho da traição, pago pela admissão no círculo encantado, regido pela
lei simples e sutil da oferta e da procura, é naturalmente o mais fácil.
Muito pelo contrário, o deputado deve preencher essencialmente duas
funções a serviço do povo, amigo rude que absolutamente nada paga. Ele deve
permanecer como um tribuno, exprimindo as reivindicações e aspirações dos
“pequenos” contra os “grandes”. Deve igualmente ser um “embaixador itine­
rante”, intervindo sem descanso junto à administração a pedido de seus
eleitores, não para obter favores ou tolerância, mas apenas para saltar por cima
das vias hierárquicas e combater a lentidão administrativa.
Porém, uma condição é fundamental. O deputado deve ser eleito por
escrutínio da circunscrição administrativa e não pela representação proporcio­
nal. Alain sempre permaneceu um defensor da eleição por circunscrição
administrativa. Não que ele fosse sensível a uma de suas maiores vantagens,
que é a de se livrar de uma maioria governamental. É preciso lembrar que não
se trata exatamente de designar governantes, mas sim fiscais. O mérito
essencial dessa maneira de escrutínio é, portanto, estabelecer a eleição levando
muito mais em consideração a pessoa do que a ideologia e manter um contato
mais próximo dos eleitores com o eleito. Em compensação, a representação
proporcional e o escrutínio simples dão pleno poder ao partido sobre os eleitos
em outras palavras, aos intermediários tão nefastos quanto inúteis e que, de
uma maneira ou de outra, fazem o jogo da elite e dos poderosos.
Porém, a democracia não se resume a um procedimento de designação de
"controladores”. Ela repousa sobre o individualismo e tende a garantir os direitos
do homem, isto é, a liberdade, a igualdade, a resistência à opressão na mais pura
tradição republicana da Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão.

O indivíduo e os direitos do homem

“O individualismo que é a base do radicalismo...” (17 de abril de 1911).


Alain enfatiza fortemente que a democracia não é o reinado do número, não é
o poder dado a uma maioria para esmagar uma minoria. Ela deve permitir, ao
contrário, assegurar a igualdade de todos perante a lei, lutar contra as tiranias
e se baseia em cidadãos livres e pensantes. Ela só existe, portanto, graças às
virtudes dos cidadãos. "Obediência e resistência”, eis as duas virtudes do
cidadão. Pela obediência, ele assegura a ordem; pela resistência, ele assegura
a liberdade.” (4 de setembro de 1912).

32
Essa dualidade é a própria essência da democracia, já que ela resume os
deveres do cidadão enquanto indivíduo e seus direitos enquanto soberano.
Essas duas virtudes, aparentemente contraditórias, a obediência do corpo e a
resistência do espírito, Alain praticou-as durante a guerra de 1914-1918, em
que se empenhou como voluntário e onde permaneceu como simples soldado,
mesmo sendo um ardente pacifista. Além disso, a combinação desses dois
comportamentos simultâneos e complementares assegura o equilíbrio e a
tensão da totalidade do grupo. Harmoniza igualmente a relação do indivíduo
com o grupo, que deve fazer triunfar os direitos do indivíduo, o contrato social
que o autor chama de “anti-social" contra o “Leviatã”.
Obediência e resistência são igualmente importantes. Para Alain, que se
definiu como um “amigo da ordem”, a desordem é fonte de violência e de
injustiças. É preciso que se obedeça, também, mas não há necessidade de se
insistir sobre esse dever. Em compensação, a resistência é sem dúvida mais
difícil de praticar. E preciso criticar constantemente e, sobretudo, não adorar
os poderosos, recusar-lhes o que buscam acima de tudo, a adesão do espírito
e o entusiasmo. A democracia é muito mais a contestação dos poderes e a
recusa do poder do que a participação no poder.
Essa concepção tem sido muito censurada por sua mediocridade e seu
pessimismo. Entretanto, Raymond Aron, demasiado severo no julgamento que
faz da obra política de Alain, acentua que: “A adesão de tantos intelectuais ao
stalinismo obriga a reconhecer uma verdade, provavelmente parcial, mas
definitiva, incluída nos ensinamentos de Alain: a adoração dos poderes ou,
melhor ainda, a pretensão dos poderosos de serem adorados é a fonte de todas
as tiranias." A desconfiança em relação aos poderosos, a recusa em lhes
conceder amor e respeito, em resumo, a resistência dos cidadãos contra os
poderosos podem permitir-lhes que escapem ao triste destino dos carneiros.
Para muitos, o ensinamento de Alain é assim a expressão exacerbada,
extrema, até excessiva da liberdade individual contra o poder, na tradição do
liberalismo. Na realidade, Alain se situa dentro da corrente democrática, na
linha de Rousseau, ao qual se refere expressamente, mas tendo uma leitura
liberal da teoria democrática, o que não é, por isso, uma traição.
Porém, o problema não é colocado nesses termos. Alain não procurou
constituir uma doutrina política que se inscrevesse rigorosamente no quadro
da teoria democrática tal como foi exposta por Rousseau ou realizar uma
síntese das duas correntes liberal e democrática. A influência de Augusto
Comte é, por exemplo, notável em seu pensamento, e não se pode inscrevê-la
nesse dilema clássico. A rigor, Alain não elaborou a doutrina do radicalismo
francês na Terceira República.
Mais profundamente, Alain foi um cidadão, indivíduo livre e pensante,
que não se encerrou em nenhum sistema “túmulo do espírito”. Conservou seu
julgamento crítico e soberano, sempre permanecendo fiel a si mesmo, a um
radicalismo, por assim dizer, congênito, mas revelado pelo caso Dreyfus que
marcou, como para diversos de seus contemporâneos, o nascimento de sua
consciência política e republicana. Depois de afirmar: “Eu nasci radical...”,

33
Alain não temeu tornar-se “um radical de cabelos brancos”. Pouco importa que
os Propos tenham envelhecido, seja por estar marcados por querelas ultrapas­
sadas (Combes e o anticlericalismo), seja porque foram cruelmente desmenti­
dos pelos fatos (a guerra e o pacifismo), seja, ainda, porque foram francamente
retrógrados (as idéias econômicas). O que resta é fundamental, é uma análise
sutil da realidade política francesa, apoiada em uma profunda compreensão da
mecânica dos poderes, e, sobretudo, da expressão livre do pensamento livre de
um homem livre.

• Mars ou la guerre jugée, NRF, 1921: Êléments d'une doclrine radicale, NRF 1925; Le
citoyen contre les pouvoirs, Ed. do Sagittaire Kra, 1926; Propos de polltique, Rieder, 1924,
PUF 1934, Polltique, PUF, 1952.

► R. Aron, Alain e a política, Hommage à Alain, NRF, 1952, págs. 155, 167; R. Capitan, Les
Propos dAlaln ou Vldeologle da la III e République, Mélanges Negulescu, Bucareste, 1935,
págs. 145-168; S. Pétrement, Une politique pour tous les temps, Hommage à Alain, prec. págs.
138-154.

Marie-Thérèse SUR.

ARENDT, Hannah, 1906-1975


As origens do totalitarismo, 1951

Clássico ainda relativamente desconhecido em muitos países, The Ori-


gins ofTotalitarianism permanece, mais de trinta anos depois de sua publica­
ção, uma obra de referência sobre um fenômeno em que pôde reconhecer “o
novo por excelência de nosso século” (M. Gauchet). Composto de três estudos
traduzidos separadamente em francês com os títulos Sur VAntisémitisme,
LTmperialisme e Le Système Totalitaire, esse conjunto constitui a primeira
análise desenvolvida dos “elementos” e da convergência dos acontecimentos
que permitiram chegar ao conceito de “dominação total”, que designa ao
mesmo tempo o nazismo e o stalinismo; se, desde então, nosso conhecimento
desses regimes se enriqueceu à luz de depoimentos e de investigações isentas
que o correr do tempo permite incorporar, a investigação de Hannah Arendt
conserva ainda hoje toda sua firmeza e alcance, sua tentativa de “conceituali-
zar ao extremo os componentes do regime totalitário, na tradição do estudo
sistemático dos regimes políticos, de Aristóteles a Montesquieu e Tocqueville”
(P. Ricoeur, 1983), não tendo sido superada ainda.

34
Apesar de seu título (menos enganoso na edição inglesa, The Burden o f
Our Time, ou na edição alemã, Elemente und Ursprilnge totaler Herrschaft),
esse tríptico não se propõe nem a reconstituir uma seqüência histórica cujo
desenvolvimento permitiria explicar o totalitarismo como uma evolução es­
tritamente causai, nem mesmo a assediar a genealogia que o explicaria do ponto
de vista da história das idéias. Adotando um método perfeitamente original,
Arendt se esforça para analisar os elementos que "se cristalizaram” em totalita­
rismo, fato que ela parece reconhecer muito bem como o fim de um lento
processo de degradação dessa forma política particular que é o Estado-Nação,
mas onde vê principalmente um regime perfeitamente novo, de maneira alguma
pré-formado ou virtualmente presente em suas “causas”. Como articular origens
e originalidade, compreender o totalitarismo privando-se sempre do desejo do
reconhecimento? Tal é, sem dúvida, o equívoco fundamental assumido pela obra
e resumido na fórmula; “O acontecimento ilumina seu próprio passado, mas
nunca pode ser deduzido.” A compreensão da novidade totalitária que invalida
os conhecimentos de antigamente obriga também a buscar novos fundamentos
para a teoria política; toda obra posterior da autora será dedicada a isso.
The Origins traz a marca de uma personalidade cuja biografia justifica o
propósito e esclarece o método. Se a presença da grande filosofia alemã
marca-lhe o pensamento, particularmente a de seus mestres Heidegger e
Jaspers, Arendt define a si mesma como uma teórica política, sua vocação
tendo sido despertada quando, depois de ter defendido uma tese sobre Santo
Agostinho (1929), ela se viu aos vinte e sete anos, em 1933, "uma judia alemã
enxotada pelos nazistas”. Exilada na França (1933), depois nos Estados Unidos
(1941), continuou a resistir por meio de "trabalhos concretos" e colaborando
durante vinte anos com organizações judaicas. Sua experiência de “pária
consciente” lhe permitiu descobrir no anti-semitismo o revelador da sociedade
moderna, cuja derrocada já era antevista na desgraça do povo judeu. Ela
também sentiu na própria carne a perda dos direitos, o exílio e a guerra (esteve
durante algum tempo internada no campo de concentração de Gurs, em 1940)
e esse conhecimento de causa lhe permitiu não apenas observar o Totalitaris­
mo, mas também julgá-lo. Foi em 1945 que começou a redigir um estudo sobre
o anti-semitismo, o imperialismo e o racismo, cujo projeto amadurecera com
seu marido, Heinrich Blücher, durante muitos anos, e do qual vários capítulos
constituem o desenvolvimento de artigos já publicados em revistas (cf. a
bibliografia de E. Young-Bruehl). Parece que sua concepção do totalitarismo
só lhe ficou definitivamente sedimentada em 1948. A obra ficou praticamente
terminada em 1949 e, desde sua publicação, em 1951, deu celebridade à sua
autora, que iniciou em seguida uma brilhante carreira universitária nos
Estados Unidos. Reeditada em 1958, As Origens foi ampliada com o capítulo
Ideologia e terror (retomando um artigo de 1953) e o estudo Reflexões sobre
a revolução húngara (não reproduzidos em edições posteriores). Novos
prefácios às três partes reatualizaram as edições de 1966, 1968 e 1973.
As origens do totalitarismo traça as linhas de evolução apoiando-se nas
constelações de acontecimentos que introduziram rupturas na história. Anti-

35
semitismo, imperialismo e totalitarismo realmente têm em comum não poder
ser relacionados com males antigos e analogias históricas que ocultariam sua
especificidade e devem, portanto, ser banidos. Assim, acentua particularmente
que “a terrificante originalidade do totalitarismo vai além do fato de uma nova
idéia ter vindo ao mundo; ela se atém a atos que se chocam com toda a nossa
tradição e literalmente pulverizaram tanto as nossas categorias políticas
quanto nossos critérios de julgamento moral" (Compreensão e política). O
acontecimento premia, portanto, o conceito, o totalitarismo não sendo a
realização de uma idéia que teria tido raízes na história, mas a irrupção de um
fenômeno radicalmente novo que exige completa revisão dos instrumentos de
análise: é sem o auxílio de categorias preconcebidas que se deve exercer seu
julgamento para compreendê-lo, isto é, “observar a realidade de frente e com
atenção (...) e lhe resistir, se for preciso, qualquer que seja ou possa vir a ser
essa realidade” (Ant., prefácio). Só será possível apreciar o sentido desse
desafio à explicação histórica e ao “funcionalismo” das ciências políticas depois
de ter liberado os eixos principais de As Origens, obra engenhosamente
articulada, da qual muito freqüentemente apenas a última passagem lida
continua retendo nossa atenção.

Do anti-semitismo à expansão imperialista

Denunciando como falsas todas as teorias que analisam o ódio ao judeu


dentro de uma perspectiva de perseguição milenar ou explicando-o pelo
mecanismo do bode expiatório, H. Arendt se atém firmemente a preservar a
especificidade do anti-semitismo moderno, cuidadosamente distinto do antiju-
daísmo de origem religiosa e “indissociável” da conjuntura histórica do último
século. Persiste também em “recolocar o anti-semitismo moderno no quadro
mais amplo do desenvolvimento do Estado-Nação” (Ant., p. 37) investigando
sobre a história das relações entre os judeus e o Estado, e em pesquisar na
história das relações entre os judeus e a sociedade as razões das prevenções
alimentadas contra um povo pária.
Não entrando em nenhuma das classes de uma sociedade da qual,
contrariamente às afirmações da historiografia judaica, eles queriam também
se manter a distância, os judeus viram sua sorte ligada à do Estado- Nação;
financiadores das transações do Estado desde a época dos judeus astuciosos,
representantes do capital industrial, enfim únicos elementos inter-europeus no
interior das sociedades nacionais do fim do século XIX, eles foram assim
constantemente identificados com um aparelho estatal do qual apareciam
como os principais agentes econômicos. Pode-se, portanto, compreender que
o declínio do Estado-Nação causado pela ascensão do imperialismo tenha
coincidido com a aparição do anti-semitismo: “Cada classe da sociedade que,
em um momento ou outro, entrava em conflito com o Estado tornava-se
anti-semita porque os judeus eram o único grupo social que parecia repre­
sentar o Estado” (Ant., p. 68). Instrumento de destruição do Estado nas mãos
dos partidos anti-semitas aparecidos nos anos 1870 cuja ambição era repre-

36
sentar toda a nação, o anti-semitismo se revelou uma arma de tão grande
eficácia que era fomentada por diversos escândalos financeiros e pelo mito de
uma internacional judaica que manipulava os destinos políticos do planeta.
Crescendo em proporção ao declínio do Estado-Nação, conheceu precisamente
seu apogeu quando (e pensa-se na "lei” de Tocqueville) os judeus, já privados
de seu poder efetivo conservavam apenas suas fortunas.
Desse anti-semitismo político, cuja interpretação bastante original opera,
segundo C. Lefort, uma audaciosa descentralização, “um deslocamento do
centro da questão do anti-semitismo para o totalitarismo” (1982-1983), Arendt
distingue com cuidado o anti-semitismo social, que é quase o inverso do
primeiro, pois acontece não em um grupo separado, mas em um grupo no qual
a emancipação se conciliou com a igualdade; quanto mais esta se afirma, mais
se aprofunda uma discriminação animada por um sentimento da diferença que
suscita, “ao mesmo tempo, o ressentimento social contra os judeus e um
atrativo particular” [Ant., p. 127). O judeu só escapa ao ostracismo que castiga
seu povo na qualidade de “espécime excepcional da humanidade”, tendo de se
distinguir dos judeus “em geral” e se afirmando como judeu! Dilacerado pela
condição de pária excluído da sociedade e pela de novo rico que só se integra
traindo seu povo (Arendt pede emprestadas essas categorias a B. Lazare),
encontra-se dividido entre o favor e a rejeição. Arendt aperfeiçoa os paradoxos
de tal situação mediante uma interpretação do personagem que compôs para
si Disraeli e com a ajuda de uma leitura de À la recherche du temps perdu,
onde se reflete uma sociedade em que o judaísmo aparece simultaneamente
como privilégio misterioso e como defeito eterno. O capítulo final dessa
primeira parte relata o caso Dreyfus, que explica um caso particular do
anti-semitismo francês.
A argumentação de Sobre o anti-semitismo é exata à luz da problemática
mais vasta de O Imperialismo, termo que a autora reserva à expansão européia
que tomou impulso no último terço do século XIX para terminar com a
liquidação do Império das índias. Cronologicamente limitado, o imperialismo
recupera, entretanto, também a ideologia dos movimentos continentais de
anexação que aspiravam à extensão em continuidade geográfica.
Na verdade, a autora vê no imperialismo colonialista moderno não a
conquista dos “construtores de império” tradicionais, mas um projeto expan-
sionista conduzido em nome de um crescimento econômico, tomando o partido
do modelo de acumulação capitalista; conseqüência da “emancipação política
da burguesia” à espera de mercados exteriores para seus capitais, ele marca a
substituição da lei como limite estável de uma lei dinâmica de expansão
ilimitada (“Anexaria os planetas se eu pudesse”, proclama C. Rhodes), a
subordinação da política à administração, a vitória de um desses processos
naturais que teriam livre curso no totalitarismo. Uma vez os interesses
privados tendo sido transformados em princípios políticos, o poder se reduz,
com efeito, a uma dominação pela força, e a exportação de capitais só poderá
conduzir à exportação da violência. Concretamente, os pilares da empresa
foram o racismo e a burocracia, invenções da periferia que não tardariam a

37
contaminar a Europa. Se Arendt retraça a trajetória histórica das teorias
racistas, das quais Hobbes aparece como um dos inspiradores, também mostra
nelas principalmente a gênese concreta no fio de uma análise sociológica muito
“literária” da contra-sociedade dos bôeres, não-mundo submerso num clima de
irrealidade e de alienação que oferece analogias impressionantes com aquelas
que o totalitarismo saberia recriar artificialmente. Ela acha, na base da
burocracia, forma de governo que combina o culto da distância com o gosto
do segredo, favorecendo a cegueira de uma administração persuadida a servir
forças inescrutáveis "a crença supersticiosa na possibilidade de uma identifica­
ção mágica do homem com as forças da história” (Imp., p. 160). Fé na História
que se reencontrará também no centro da ideologia totalitária.
O quarto capítulo da obra persiste em analisar o papel dos movimentos
expansionistas pangermanistas e pan-eslavistas cujo “imperialismo continen­
tal” forma o par perfeito do imperialismo colonial das potências marítimas.
Privado de base econômica, seu expansionismo baseia-se essencialmente
num nacionalismo pervertido alimentado por uma “consciência Tribal am­
pliada” e mantendo a mística de uma consciência nacional, unindo popu­
lações dispersas que não partilham nenhuma história comum. Uma vez
estando os povos convencidos de formar nações poderosas, os movimentos
anexionistas puderam explorar com sucesso as teorias racistas, a fim de
desmoralizar a estrutura do Estado onde apenas viam um instrumento a
serviço de seus interesses nacionais. Mostra, por um lado, como esse
“tribalismo”, levado pela ficção de uma escolha divina, repeliu a idéia de uma
humanidade cujos membros são iguais perante a lei e, por outro lado, como,
pela ausência de tradições democráticas, o clima de irracionalismo e de
fatalismo mantido pela burocracia russa ou austro-húngara alimentou a
ideologia desses movimentos que não reconhecem no fundo outras leis além
daquelas das potências superiores das quais gostariam de ser a encarnação.
Ancestrais diretos dos movimentos totalitários que substituíram, o panger-
manismo e o pan-eslavismo aceleraram a decomposição do sistema de
partidos aos quais seu dinamismo não se podia adaptar e indicaram a
decrepitude dos Estados da Europa do Leste e do Sul.
Enfim, depois da Primeira Guerra Mundial, o problema das minorias
oprimidas e dos refugiados apátridas demonstrou a falência dos Direitos do
Homem realmente assimilados pelos direitos nacionais; quem quer que fosse
privado de sua cidadania, de pertencer a um espaço político se via também
privado até do “direito de ter direitos” (cf. S. J. Whifield sobre a influência
dessa noção nos Estados Unidos) e “excluído do resto da humanidade”: “A
concepção dos direitos do homem, baseada na existência reconhecida de um
ser humano enquanto tal, desabou desde o momento em que aqueles que os
reclamavam se confrontaram pela primeira vez com pessoas que tinham
perdido absolutamente tudo o que lhes restava de qualidades ou vínculos
específicos - se é que ainda eram homens. O mundo não viu nada de
extraordinário na nudez abstrata de um ser humano.” (Imp., p. 287)

38
A lógica da desolação

A terceira parte de As Origens esforça-se para medir a originalidade de


uma forma política sem precedente que pulveriza todos os quadros de referên­
cia tradicionais: o totalitarismo. Se Arendt não consegue explicar bem a
escolha do termo, inventado ao que parece por Mussolini e popularizado desde
os anos trinta, delimita estritamente o fenômeno no tempo e no espaço; só diz
respeito aos regimes de Stálin a Hitler, o primeiro tendo sido reconhecido e de
“autenticamente” totalitário a partir de 1930, o segundo a partir de 1938, e o
totalitarismo enquanto tal, que a guerra já tinha atenuado na União Soviética,
desapareceu com a morte de seus fundadores. O conceito não se aplica
portanto nem ao leninismo, já que Lênin foi ainda um "autêntico homem de
Estado”, nem ao “despotismo esclarecido” de um Khruchtchev. O fascismo
italiano, ditadura de partido único, mas ainda submisso ao quadro estatal,
também não corresponde aos critérios que permitem colocar o nazismo e o
stalinismo fora de categorias.
Tentar relacionar esse regime com os modelos tradicionais do des­
potismo ou da tirania seria desconhecer a novidade do totalitarismo e confun­
dir sob seu estandarte ditaduras belicosas ou regimes autoritários. Pois esse
tipo inédito não representa apenas um lance adicional sobre as formas clássicas
do demonismo político devido, por exemplo, à conjunção da técnica, de
homens maléficos e de uma situação histórica. Se Aristóteles ou Montesquieu
não nos podem auxiliar nesse caso, é porque o totalitarismo, longe de ser um
regime sem leis, recorre mais às leis "superiores”; por outro lado, "o princípio
de autoridade é, no essencial, diametralmente oposto ao da dominação totali­
tária” (ST, p. 134). Enfim, ao isolamento instaurado pela tirania que não atenta
quase nada para a esfera privada se opõe a “desolação” (loneliness) totalitária
definida pela “experiência de absoluta não-dependência do mundo” (ST, p.
226). Visando à erradicação de toda espontaneidade, de toda capacidade de
ação, o projeto é o do domínio total da sociedade que se propõe a reduzir ao
estado de massa em movimento em nome da história à qual a ideologia
pretende ter arrancado seu segredo.
Em primeiro lugar, o totalitarismo só pode estabelecer sua dominação
sobre as massas modernas (“a maioria dessa categoria de pessoas neutras e
politicamente indiferentes que raramente votam e nunca se inscreveram em
um partido; ” (ST, p. 32) procedentes de um desmoronamento do sistema de
classes e da confusão das ramificações sociais para as quais contribuíram a
guerra, o desemprego e a inflação. Uma vez dissolvidas as estruturas estáveis
em que o homem encontrava tradicionalmente seus pontos de referência, esses
grupamentos de homens sem qualidades formam o instrumento ideal dos
regimes que exigem menos convicção do que a neutralidade dos indivíduos
massacrados juntos até constituírem-se em "um homem único de dimensões
gigantescas” (ST, p. 211). A massa é, para Arendt, a negativa perfeita da
estrutura diferenciada que é um povo. A massa livra-se facilmente da influência
de um poder que se dedica a modificar a unanimidade pela mistura das

39
multidões, das quais toda dimensão de comunidade, assim como toda divisão,
deve ser banida.
Um tipo de organização inédito confere à dominação sobre as massas toda
sua eficácia: ao redor do chefe que encarna o movimento e lhe dá o impulso
motriz, simpatizantes, militantes do partido, membros de formação de elites e
iniciados formam os tantos estratos sucessivos destinados a filtrar a realidade a
fim de encher o abismo que separa a ficção ideológica central do mundo exterior.
Esquema abstrato que se reforça com uma organização concreta perfeitamente
fluida que favorece a absoluta prioridade do movimento sobre toda estrutura
estável. Entretanto, não se trata do monolitismo, mas da proliferação de ins­
tâncias rivais que caracteriza o aparelho totalitário, sempre preocupado em
desdobrar as instituições existentes (o Estado pelo partido, a burocracia pela
polícia...) a fim de estar constantemente em condições de transferir o poder
efetivo atrás de uma quantidade de organizações de fachada. Longe de descer
do ápice de uma hierarquia “autoritária”, o poder se difunde do interior de uma
organização “disforme” dotada da capacidade de “destruir o poder real” (ST, p.
117). Do Estado, cuja estabilidade seria um obstáculo à dinâmica do movimento,
apenas a aparência é conservada.
A polícia permanece como o órgão mais representativo do regime (em
vez do Exército). Uma vez eliminados os oponentes reais, a polícia substitui a
noção bastante concreta de “suspeito” pela de “inimigo objetivo”, cuja defini­
ção varia ao sabor das circunstâncias em função de parâmetros deduzidos da
ideologia. Daí o terror que é a “essência” do totalitarismo, e cujo exercício
reforça ainda mais a mentalidade do regime, mistura de credulidade e de
cinismo. Daí também o sistema concentrador que Arendt percebe como “a
instituição central do poder” e a ponta avançada do fenômeno. Nesses “labo­
ratórios” que não correspondem a nenhuma reflexão utilitária, a ideologia
verifica suas crenças sobre a possibilidade de modificar a natureza humana e
realiza seu projeto de erradicação da diversidade humana, a organização da
amnésia cuidando a seguir para que a memória das vítimas, “o fato da própria
existência”, seja extirpada do espírito dos vivos.
O terror não é, portanto, arbitrário, pois é conduzido em nome da
ideologia que fornece ao regime a legitimidade superior necessária. Princípio
de avaliação e de organização da realidade caracterizado por uma percepção
maniqueísta, um pensamento em termos milenares e um discurso pseudocien-
tífico, a ideologia preenche o desejo de coerência e de previsibilidade consoli­
dado na mentalidade totalitária. Mais precisamente: “uma ideologia é exata­
mente o que seu nome indica: é a lógica de uma idéia; seu objetivo é a história,
à qual a “idéia” é aplicada; o resultado dessa aplicação não é um conjunto de
enunciados sobre qualqutr coisa, mas o desenvolvimento de um processo que
muda constantemente. A ideologia trata o encadeamento dos acontecimentos
como se ele obedecesse à mesma “lei” que a exposição de sua “idéia” (ST, p.
216). Essa definição é, no mínimo, original, pois a ilusão não resulta de uma
visão parcial ou de uma interpretação não-dialética da realidade cuja his-
toricidade seria desconhecida. Segundo Arendt, a ideologia se apresenta, ao

40
contrário, como uma concepção do mundo logicista que pretende descobrir o
segredo da totalidade do processo histórico. Mais importante que a premissa
de partida —luta de classes ou culto da Volksgemeinschaft — é o desenvolvi­
mento impecável de uma lógica sem falha; e, ainda, essa lógica não é regulativa,
no sentido de ela “se esforçar para organizar a experiência; constitui-se mais
numa engrenagem dinâmica que modifica a realidade em função das leis
presumidas da natureza e da história das quais pretende ser a cópia.
A opressão é total exatamente quando a lei pretende ter poder direto
sobre as leis da história e da natureza, das quais a humanidade é apenas o
vetor: a política totalitária “promete libertar o cumprimento da lei de toda ação
e vontade humanas; promete também a justiça sobre a terra porque pretende
fazer do próprio gênero humano a encarnação da lei” (ST, p. 207). Longe de
se explicar a partir de considerações utilitárias, o terror executa as sentenças
de uma ideologia que estabelece em ideais de vida uma história unida por uma
necessidade da natureza e uma natureza abandonada ao movimento da
história. Como, então, invocar o veredito dos fatos, quando as aparências são,
logo à primeira vista, desclassificadas, e os dados das experiências, cortados da
atenção? O “sobre-sentido” ideológico compete vantajosamente com o mundo
real que sai dos eixos, visto que presta contas antecipadamente de aconteci­
mentos totalmente absorvidos num processo lógico, “círculo de ferro” imuni­
zado contra a intromissão do imprevisto que resulta da pluralidade humana e
da invenção do tempo. O totalitarismo devora o mundo nessa ficção sanguino-
lenta que esmaga os indivíduos e sufoca na origem essa capacidade de agir, de
começar o que definiu, segundo Arendt, a própria humanidade do homem.

Controvérsias e perspectivas

Esforçando-se para dar uma inteligibilidade à penetração totalitária, a


autora liberta a interpretação da época moderna das divisões universitárias e
das visões estreitas. Historiadora preocupada em não conferir à evolução uma
unidade que ela não possui, socióloga atenta ao que dissolve os grupos
humanos, filósofa que explora toda uma bateria de conceitos, permanece, no
entanto, essencialmente, uma teórica política; em The Origins, põe a mão sobre
um filão raramente percebido, o desgaste do político (já implicitamente perce­
bido como lugar-comum unido por leis estáveis) que explica a dissolução dos
Estados-Nações europeus, o contágio anti-semita, a hipertrofia do econômico,
a aliança da multidão (mob) com a elite, a desvalorização dos Direitos do
Homem, o aparecimento das massas saídas do desgaste das estruturas sociais,
a ascensão do totalitarismo que esmaga os homens, a alienação fora do mundo
e a “desolação” planificada. Seu trâmite, que volta as costas à politologia
contemporânea, testemunha ainda a originalidade de um pensamento que, se
não se poupa dos rigores da documentação, se recusa no entanto a separar
compreensão e julgamento. Também não dá o exemplo da neutralidade de um
eu transcendental sine ira et studio cuja sólida preocupação metodológica
garantiria a objetividade e, se uma evidente preocupação afetiva (saudada por

41
E. Voegelin, 1953), às vezes uma ironia cáustica (da qual R. Aron lamenta os
excessos, 1954), colore seus desenvolvimentos, é que ela ambiciona apenas a
“imparcialidade” de um espírito que se procura conciliar com os acontecimen­
tos, mesmo que seja por zombaria.
Entretanto, muitos críticos podem se opor a As Origens. Mesmo que não
se leve em conta algumas inexatidões e erros materiais que tornam contes­
táveis certas passagens(cf. ess. R. Aron, 1953 e a meticulosa investigação de S.
J. Whitfield, 1980), é preciso reconhecer que a interpretação do anti-semitismo
político não se aplica muito ao caso francês, que o modelo de imperialismo
colonial é essencialmente derivado do exemplo britânico, que O sistema
totalitário reflete mais o nazismo do que o stalinismo (cf. M. Canovan, 1974).
Por tudo aquilo que se relaciona com a primeira parte, R. Aron não vê em que
é que “a perda do poder recente tenha atraído o castigo” sobre os banqueiros
judeus (1953) e “a tese de uma primeira derrocada do Estado-Nação no fim do
século XIX parece duvidosa” a C. Lefort (1982-1983) que, aliás, contesta o fato
de o anti-semitismo ter sido finalmente "manipulado por fins alheios à luta
contra os judeus” e recusa as premissas de Arendt que a tornam cega à
significação política da discriminação social da qual os judeus foram objeto.
A definição do imperialismo colonial como exportação de violência (e não
do poder político) que se seguiu à exportação de capitais também não funciona
bem por si mesma, tanto que leva a negligenciar considerações de ordem
diplomático-estratégica. Na verdade, a autora só utiliza teses de um R. Hilfer-
ding ou de uma Rosa Luxemburgo para acentuar finalmente o conflito entre
o Estado e a burguesia, acusar a contradição entre “o conceito absolutamente
novo” (Imp., p. 28) de expansão e as estruturas políticas que exigem “forças
estabilizadoras”. Porém, pode-se ficar incrédulo em face à verdadeira dialética
de uma aventura colonial que mina o Estado, que tinha, ao contrário, a missão
de regenerar, insuflando-lhe um novo dinamismo. Não seria a própria autora
vítima de sua “sutileza” (R. Aron) ao sugerir a existência de uma ligação entre
os “massacres administrativos” perpretados na índia e no Congo e o totalitaris­
mo? Há aí um jogo de correspondências inexplicado. A inclusão do imperia­
lismo continental na investigação se explica por seu papel de traço-de-união
entre anti-semitismo, imperialismo e totalitarismo; hostilidade ao Estado,
ilegalidade, anti-semitismo cada vez mais exacerbado que se baseia em um
sonho de escolha divina, fé em forças históricas impessoais, vocação planetária,
organização em movimentos sem fins definidos, eis alguns dos traços que são
reconhecidos no totalitarismo. Pode-se sustentar para tanto que “o nazismo e
o bolchevismo se devem mais ao pangermanismo e ao pan-eslavismo (res­
pectivamente) do que a qualquer outra ideologia ou movimento político”?
(Imp., p. 171). A tese parece no mínimo duvidosa no caso do stalinismo (cf. S.
J. Whitfield, 1980), cujo discurso não parece nem um pouco ter sido instruído
por um pan-eslavismo cujos temas só foram retomados por oportunismo.
Foi evidentemente o paralelo entre o nacional-socialismo e o stalinismo
que fez com que se gastasse enorme quantidade de tinta, a própria idéia de
totalitarismo - durante muito tempo assimilada por um slogan de guerra-fria

42
destinado a desacreditar a pátria do socialismo —que sempre se tornou objeto
de definições variadas até mesmo contraditórias (cf. F. Châtelet e E. Pisier-Kou-
chner, 1981). Aqui nós nos limitaremos às críticas internas, mesmo correndo
o risco de apenas lembrarmo-nos das exclusivas, implicitamente pronunciadas
por Arendt, sobre cujo horizonte sua teoria “extremista” se recorta com
nitidez. Le Système totalitaire (O Sistema Totalitário) recusa principal mente
os paralelos históricos que invocam as particularidades de uma tradição (a
Rússia escravagista, o irracionalismo germânico) ou de um tipo de Estado (o
despotismo oriental) que os modelos metodologicamente coerentes de uma
politologia, cujos parâmetros parecem exageradamente redutores: as cargas do
passado cegam os historiadores, que cometem o erro de se julgarem co­
nhecedores do assunto, enquanto a ascese funcionalista se priva por definição
de uma intuição de conjunto de um fenômeno perfeitamente incomparável.
Arendt nega igualmente todo poder explicativo das visões metafísicas demasia­
do amplas (Heidegger) assim como das interpretações que acentuam a influên­
cia das idéias sobre os acontecimentos (K. Popper): um mundo separa, segundo
ela, a retórica pretotalitária (analisada, por exemplo, por J. -P. Faye), o
idealismo alemão ou o pensamento de Marx das valas comuns de Auschwitz
ou da Kolyma, das quais não são responsáveis nem a “barbaridade das luzes”
nem o ódio da razão hegeliana. Nem aberração, nem fatalidade, o totalitarismo
testemunha enfim um radicalismo que impossibilita se ater às explicações pela
absorção da sociedade civil ou a perda de toda transcendência.
Vamos ao essencial: será que Arendt se baseia em pôr em pé de igualdade
o hitlerismo e o stalinismo? Nenhuma investigação sociológica sobre o NSDAP,
sobre a elite dirigente do regime stalinista, nenhuma definição precisa da
“plebe” ou das massas vem fortalecer seu estudo, onde, além disso, brilham
pela ausência de fatores tais como modo de produção ou o papel da técnica;
ainda por cima, a ideologia stalinista, dificilmente redutível ao discurso da
"revolução permanente”, oferece, como reconhece o próprio R. Aron, apenas
umas poucas semelhanças com a ideologia irracionalista da “seleção racial sem
trégua”, que não só se presta a uma interpretação monstruosa, mas que
também parece intrinsecamente abjeta. Será que não se pode, sobre essa base,
como J.-P. Faye (1973), por exemplo, suspeitar do fato de a autora querer forjar
a realidade que pretende observar e acusá-la de tentar torcer a verdade? No
entanto, está claro que, aos olhos de Arendt, as semelhanças no exercício
efetivo do terror são mais pertinentes, que as dissemelhanças nas clientelas ou
nos conteúdos ideológicos e que não há, portanto, lugar para opor as as­
pirações “elevadas” de um regime à desumanidade confessa de outro. Por
outro lado, percebe bem uma certa assimetria entre o stalinismo e o nazismo,
fazendo, por exemplo, a distinção entre os campos de internamento soviéticos
e os campos de extermínio alemães, mesmo se não chega a reconhecer que
apenas o nazismo se ajusta perfeitamente no prolongamento do anti-semitismo
e dos movimentos pró-anexação.
Mais contestáveis do que as observações sobre o funcionamento real do
totalitarismo, corroboradas em muitos pontos pelos estudos de um C. Friedrich

43
ou de um H. Buchheim, são talvez os conceitos que ordenam As Origens e
pontuam essa marcha em direção às trevas. Privilégios injustificados dos financis­
tas judeus, excedentes de capitais, mão-de-obra excedente, “mal radical” apareci­
do em ligação “com um sistema onde todos os homens foram, da mesma forma,
tornados supérfluos” (ST, p. 201), tudo anuncia a superfluidade que explode no
totalitarismo. Caráter retrógrado do Estado, expansão ilimitada do imperialismo,
sucesso dos movimentos anexionistas que um programa fixo paralisaria, tudo
aponta em direção à mobilidade totalitária, que só tem como objetivo seguir em
frente pois “o objetivo político que constituiria a meta do movimento simples­
mente não existe”(sr, p. 50). Alimentado pela oposição que inventa para escapar
à anquilose, o totalitarismo é o oposto de um desaparecimento na areia movediça,
de uma fixação contra-revolucionária: a mobilização que opera obedece, ao
contrário, ao imperativo de uma rotação acelerada em que cada onda de terror
aumenta o desafio a fim de ultrapassar o processo histórico-natural de cuja
ideologia acredita ter descoberto o segredo. Se acreditarmos em Arendt, todas
as justificativas racionais reconhecem a superioridade de uma dinâmica propria­
mente delirante com a qual, parece, a última fase da modernidade toma corpo.
Nessa escalada em direção aos extremos, a ação não é apenas reprimida, mas
também destruída, e a “desolação” se estabelece em uma fúria destruidora que
parece ter apenas uma leia de se consumar por sua própria marcha para a frente.
É difícil livrar-se da impressão de que o totalitarismo, quanto mais se torna
adequado a si mesmo, tanto mais transforma-se em nada.
Pode-se creditar ao totalitarismo tal imaterialismo? Ou esse “menosprezo
total pela eficácia” não deveria ser matizado, mesmo reconhecendo que os
grandes expurgos do stalinismo, que destruíram os opositores do regime e
desorganizaram a economia, explodiram precisamente quando a oposião já
estava aniquilada, que o anti-semitismo nazista não obedecia a nenhuma lógica
de exploração, tanto mais que não servia como um derivativo para a luta de
classes? Sem esposar as teses “fúncionalistas” (F. Neumann), pode-se censurar o
modelo de Arendt por ser hiperbólico e concordar que "a análise só pode
engendrar um sobrelance conceituai que aumenta o isolamento do totalitarismo
em relação a todos os despotismos conhecido” (P. Ricoeur, 1983). Também se
está no direito de pensar que seria demais conformar-se com a explicação pela
"força autoconstrangedora do processo lógico” com o risco de negligenciar a
personalidade do “chefe” (decisiva, segundo R. Tucker ou L. Schapiro), Arendt
permanece incapaz de prestar contas da cessação do movimento, sempre inter­
ferindo com o desaparecimento dos dirigentes; pelas mesmas razões, pôde-se
criticá-la por não ter reconhecido a especificidade do anti-semitismo nazista; S.
Friedlãnder, por exemplo, observou que “para Stálin, os mitos da conspiração
trotsquista, de trezentas famílias, etc. eram os instrumentos, enquanto para Hitler
o mito do judeu era a realidade” (1971). Levado por Arendt ao seu extremo limite
de irracionalidade, o totalitarismo torna-se verdadeiramente impensável.
Por não ter esclarecido sua conduta, Arendt se expôs ainda a uma crítica
de ordem epistemológica. Hostil às teorias que acusam o peso das continuidades,
ela nos convida a reavaliar a novidade totalitária, onde vê uma invenção sem

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modelo que testemunha que o curso da história não corresponde a um movimen­
to irresistível à fatalidade, ao qual só se pode sucumbir. Mas sua opinião
fenomenológica preconcebida que se liga às descontinuidades visíveis parece
desmentida por uma visão genealógica que dá à luz a relativa homogeneidade de
um processo histórico secular; este segue por momentos como se a prática da
filosofia contradissesse o espírito geral da historiadora, o que explica que se
tenha podido, ao mesmo tempo, acusá-la de teorizar um totalitarismo mis­
teriosamente caído do céu (E. Gellner, 1982) ou, ao contrário, de racionalizar até
ao ponto de tornar a não-aparição do totalitarismo inexplicável (N. K. Sullivan,
1973). De fato, o totalitarismo aparece bem no fim de um processo que lhe
preparou o caminho e, se de forma alguma é chamado por suas causas, a
sucessão de acontecimentos certamente imprevisíveis tendo se antecipado à sua
chegada obedece muito, em The Origins, a uma sólida coerência; mas seria então
necessário polemizar contra as teorias causalistas se se admite por outro lado
que as insurreições da história obedecem a tendências profundas (cf. L. Ferry,
1983)? Toda ambigüidade jaz no estatuto das “origens": anti-semitismo e impe­
rialismo não contêm os germes de um totalitarismo pré-formado, mas o privilégio
da retroação permite, no entanto, descobrir aí “elementos” que, "cristalizando”
segundo certos eixos, entram em composição dentro das seqüências parcial­
mente convergentes, e conferem uma relativa inteligibilidade ao inaudito. A
renovação histórica empresta o caminho da ruptura, mas essa se destaca ainda
sobre o fundo de uma causalidade enriquecida, cujo estatuto Arendt não
elucidou de maneira satisfatória.
Enfim, o termo “essência” totalitária pode ser tido como uma fonte de
confusões. Longe de se contentar em liberar um conjunto de traços que
delimitariam um tipo de regime, Arendt apreende realmente o totalitarismo sob
sua forma completa e o conceito que desviou os casos agudos assimilados de
um caso simples, de uma essência despojada. N. K. Sullivan e R. Aron
lamentam esse "exagero” na abstração conceituai que desvia a referência à
experiência e tende a fazer crer, coisa que não é real, que a ordem das idéias
prevalece sobre a diversidade dos fatos.
Certamente Arendt força a mão; mas o interesse de The Origins se atém
paradoxal mente a essa temeridade que permite pensar no terror totalitário em
função de uma organização e de uma ideologia novas, de acusar a singulari­
dade de um fenômeno inscrevendo-o em um movimento de grande amplitude.
Se a interpretação da autora atrai nuanças e obriga a certas reservas, pode-se
apesar de tudo subscrever a conclusão de S. J. Whitfield: “A acumulação das
provas históricas e dos documentos publicados desde 1951 tendeu a confirmar
a terrível precisão da obra de Arendt e dos julgamentos categóricos que
pronunciou” (1983). O autor aprofundou por outro lado e revisou um pouco
seu julgamento em Eichmann à Jérusalem onde a possibilidade de uma
resistência passiva (“não fazer nada”) ao totalitarismo é indiscutivelmente
admitida e onde a idéia de “mal radical" é abandonada em proveito da
“banalidade do mal”, tema que fornece ainda o fio condutor de La Pensée.
Seria errado desconhecer a vasta perspectiva aberta por The Origins. Se

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em seu conjunto Arendt não se voltou muito sobre a questão do totalitarismo,
pode-se realmente interpretar o restante de sua obra como uma tentativa de
fundar uma nova filosofia política sobre o reconhecimento do fenômeno
totalitário que oferece o negativo absoluto dele. As marcações tradicionais
(esquerda, direita) são abandonadas em proveito do único critério de uma
liberdade que não se acomoda sob nenhuma forma de dominação, e a política,
na qual o totalitarismo marca pelo aniquilamento, é compreendida não como
“uma organização da violência contra a violência primitiva” (E. Weil) nem
mesmo liberalmente como a condição do sentido, mas como o próprio sentido.
A condição do homem moderno, cujo ponto de partida foi precisamente uma
reflexão sobre Marx destinada a preencher as lacunas de As Origens (cf. E.
Young-Bruehl, 1982), obstina-se a fundamentar com rigor um “espaço público”
de ações e de palavras, enquanto o Ensaio sobre a revolução se interroga
essencialmente sobre a constitutio libertatis americana e a “tradição oculta”
dos conselhos ainda resumidamente reanimada em 1956. A crise da cultura e
Da mentira à violência determinam ainda os contornos de um “espaço de
aparências”, "memória organizada” contida nos limites de uma lei estável e
mantida pela autoridade de uma fundação, no seio da qual cada um está
habilitado a julgar e a decidir em comum, a participar de um poder que se
conforma mesmo com uma certa forma de desobediência civil. A política, para
Arendt, continua sendo sempre o inverso “radical” da época de um inferno
totalitário.
Nos Estados Unidos, As Origens conquistou a glória para sua autora, e,
como mostra S. J. Whitfield (1980), essa obra influenciou no mundo anglo-
saxão ou na Alemanha a maior parte dos teóricos que concordavam vislumbrar
no totalitarismo mais do que um monstro conceituai. Na França, Hannah
Arendt teve razão na hora errada. Pouco comentada e pouco lida antes do fim
dos anos setenta, parece ter marcado Raymond Aron, que havia igualmente
concentrado suas próprias análises dos regimes totalitários sobre a ideologia
e o terror. Depois, C. Lefort saudou o trabalho esclarecedor de Arendt, do qual
C. Castoriadis e Edgar Morin também reconheceram os méritos; graças em
parte aos trabalhos desses pensadores cujas problemáticas abordam às vezes
as teses da “obra-prima” (P. Ricoeur) de 1951, a idéia do totalitarismo parece
hoje parcialmente aclimatada na teoria política, muitas vezes até bem além dos
desejos de seus mais rigorosos promotores, pois a palavra designa corrente­
mente um regime soviético que sofreu um forte esvaziamento ideológico e em
que uma certa racionalidade “estratocrática” (C. Castoriadis) o encaminhou a
uma lógica de depuração. Se está longe de ser encerrado o debate sobre o uso
legítimo de um termo ainda não homologado - e ao qual o uso tende a conferir
maior extensão em detrimento de sua compreensão. As Origens do Totalita­
rismo permanece um trabalho de primeira, sempre vivo porque chamou a
atenção sobre o essencial por meio de uma intuição criativa que percebeu as
coisas em profundidade. B. Crick (1977) reconhece em Arendt a envergadura
de um Hobbes, de um Hegel, de um Mill ou de um Marx; ninguém pode dizer
que ela seja completamente indigna de tal elogio.

46
• The Origins o f Totalitarlantsm, Nova York, Harcourt Brace & Co., 1951, 2-, edição
aumentada, Nova York, World Publishing Co., 1958,3S ed. revista Nova York, Harcourt, Brace
& World, 1966,1968,1973 (Sur Vantisemitisme, trad. M. Pouteau, Paris, Calmann-Lévy, 1973;
L ’Imperlalisme, trad. M. Leiris, Paris, Fayard, 1982; Le Système totalitaire, trad. J. L. Bourget,
R. Davreu e P. Lévy, Paris, éd. do Seuil, 1972); The Human Condition, Chicago, University of
Chicago Press, 1958 (La Condition de Ihom m e modeme, trad. G. Fradier, Paris, Calmann-Lévy,
1961, 2* ed., prefácio de P. Ricoeur, 1983); On Revolutíon, Nova York, Viking Press, 1963, 2!
ed. revista, 1965 (Essai sur la révolutíon, trad. M. Chrestian, Paris, Gallimard, 1907); Eichmann
in Jerusalem, Nova York, Viking Press, 1963, 2S ed. revista e aumentada, 1965 (Eichmann à
Jerusalem, trad. A. Guérin, Paris, Gallimard, 1966); Between Past and Future: Eight Exerclses
In Political Thought, Nova York, Viking Press, 1968 (La Crise de la culture, trad. dir. P. Lévy,
Paris, Gallimard, 1972); Die Verborgene Tradition: Acht Essays, Frankfurt, Suhrkamp, 1976;
The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modem Age, R. H. Feldman (ed. e
prefaciador), Nova York, Grove Press, 1978; The Life o f the Mind, M. McCarthy (ed. e
prefaciador), Nova York, Harcourt, Brace, Jovanovich, 1978, 2 vol. (La vie de Vesprit, vol. I; La
Pensée, trad. L. Lotringer, Paris, PUF, 1981); A. Reply, Review o f Politics, XV, janeiro de 1953;
Understanding and Politics, Partisan Review, XX/4 julho-agosto de 1953 (Compréhension et
politique, Esprlt, junho de 1980); Totalitarian Imperialism; Reflections on the Hungarian
Revolutíon, Journal o f Politics, XX/1, fevereiro de 1958.

► R. Aron, L’Essence du totalitarisme, Critique, n! 80, janeiro de 1954; ld., Democratie et


totalitarisme, Paris, Gallimard, 1965: H. Buchheim, Totalitarian Rule. Its Nature and Characteris-
tics, Middletown, Wesleyan University Press, 1968; M. Canovan, The Political Thought ofHannah
Arendt, Nova Iorque & Londres, Harcourt, Brace, Jovanovich, 1974; C. Castoriadis, Devant la
Guerre, t 1; Les réalitês, Paris, Fayard, 1981, 2! ed. rev. e corr., 1983; F. Châtelet e E.
Pisier-Kouchner, Les Conceptions politiques du XXesiècle, Paris, PUF, 1981; B. Crick, On
Rereading The Origins o f Totalitarism, Social Research, XLIV/1, print 1977; A Enegrén, La
Pensée Politique de Hannah Arendt, Paris, PUF, “Recherches politiques”, 1984; J.-P. Faye, Mais
qu’est-ce donc que le “totalitarisme”?, Quinzaine litéraire, 15 de março de 1973; L. Ferry,
Stalinisme et historicisme. La critique du totalitarisme stalinien chez Hannah Arendt et Raymond
Aron, in Les Interprétations du stalinisme, E. Pisier-Kouchner (ed.), Paris, PUF, 1983; C. Friedrich
(ed.) Totalitarism, Nova Iorque, Grosset & Dunlap, 1966; E. Cellner (compte rendu de Hannah
Arendt For love o f the World), Times litterary Supplement, 6 de agosto de 1982; C. Lefort,
LTnvention démocratique. Les Limites de la domination totalitaire, Paris, Fayard, 1981; Une
interprétation politique de 1’antisémitisme: Hannah Arendt, Commentaire, 20, inverno de 1982-
1983, e 21, primavera de 1983; E. Morin, De la Nature de 1’URSS. Complexe totalitaire et nouvel
empire, Paris, Fayard, 1983; N. K. 0 ’Sullivan, Politics, Totalitarianism and Freedom; the Political
Thought of Hannah Arendt, Political Studies, 21 de junho de 1973; A. Reif (ed.), Hannah Arendt
Materialen zu ihrem Werk, Viena, Europaverlag, 1969; L. Schapiro, Totalitarism, Londres, The
Macmitlan Press, 1972; P. Valadier, La Politique contre le totalitarisme; ouverture à la Pensée de
Hannah Arendt, Projet, março de 1980; M. Vetõ, Cohérence et terreur. Introduction à la philosophie
politique de Hannah Arendt, Archives de Philosophie, XLV/4 outubro - dezembro de 1982; E.
Voegelein (compte rendu de), The Origins of Totalitarianism, Review o f Politics, 15, janeiro de
1953; S. J. Whitfield, Into the Dark. Hannah Arendt and Totalitarianism, Filadélfia, Temple
University Press, 1980; E. Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love o f the World, New Haven e
Londres, Yale University Press, 1982.

A n d ré ENEGRÉN.

47
ARISTÓTELES, 384-322 A. C.
Política

O livro que a tradição política nos legou sob o título de Política, de


Aristóteles, e que teve uma influência considerável sobre o pensamento
político e moral da área cultural euro-mediterânea não se apresenta como um
texto homogêneo e construído segundo as normas habituais do discurso
“científico”. Ainda que a obra possua uma unidade objetiva, a coletividade
(koinônia) política ou Cidade (polis), seus métodos de organização e as
diversas partes e atividades que a constituem não têm nem unidade de estilo,
nem arquitetura precisa, e os oito livros em que foi dividida comportam
repetições e lacunas. Não está excluído que, passado o momento de desventura
que suscitam os raciocínios abandonados em curso de desenvolvimento e as
retomadas incertas de idéias já expostas, a poderosa sedução que o livro
exerce, até nossos dias, sobre o leitor não resulta também de sua falta de
acabamento, dos reajustamentos sucessivos, das hesitações simuladas ou reais
às quais procede; em resumo, resulta da pesquisa incansável e da vida que o
animam.
Essa posição de obra notável de A Política se explica em dois níveis. Em
primeiro lugar, ao nível da composição. Na obra de Aristóteles, muito ampla,
não parece ilegítimo, ao que tudo indica, distinguir os escritos exotéricos
(vulgares), trabalhos de "vulgarização” voltados para o grande público -
revelando-se em sua maior parte sob a forma de diálogo, elegante e convin­
cente, valha-me Deus! em grande parte perdidos - dos esotéricos, também
chamados acroamáticos - porque se tratava de publicações tiradas das lições
pronunciadas por Aristóteles dentro de sua escola, O Liceu (acroasis =
audição) e reservadas a um público selecionado e sem dúvida solicitado a fazer
perguntas e pedir esclarecimentos. A esse último gênero pertence a coleção
intitulada Ta Politika, que reagrupa textos concisos e controlados redigidos
pelo Estagirita, notas de curso de estudantes revistas por esse e resumos
coletados e verificados por ele ou pelos editores. Importante prova portanto
de que aquela proposta ao leitor, tão rica quanto aquela que os diálogos
aporéticos de Platão requeriam e em que o pensamento e sua expressão se
desligam e se aliam sem que jamais se possa pesar sua autenticidade!
Mas a complexidade do texto não vem apenas das circunstâncias de sua
composição e de sua transcrição. Acham-se postos em jogo outros fatores que
remetem à doutrina filosófica de Aristóteles. Os primeiros concernem ao lugar
que o filósofo do quarto século antes de Cristo, grego, nascido no círculo da
área propriamente grega, preceptor do filho de um monarca que subjugou,
pelas armas, orgulhosas Cidades a um poder externo, porém helenizado até
suas fibras mais profundas e apologista ardente da Cidade, pretende dar à sua
concepção do Ser, do Discurso e da Ação no concerto filosófico de seu tempo.
Os segundos mantêm a maneira, naquele tempo essencial mente original, que
A Política adota para tratar de seu objeto, uma maneira que assegura um certo

48
tipo de autonomia ao saber político (em relação aos outros saberes) e, também,
à atividade política (em relação às outras atividades).
Quanto ao primeiro ponto, percebe-se bem rápido que a relação essencial
que há para se tentar circunscrever e compreender é aquela existente entre
Aristóteles e Platão. Como se sabe, o primeiro foi aluno fiel e admirador do
último (a ponto de os contemporâneos pensarem que o discípulo sucederia o
mestre na direção da Academia). Cícero revela que não foi melhor continuador
de Platão do que Aristóteles em seus diálogos da juventude. Porém a ruptura
aconteceu inesperadamente. Aquele que escrevia ainda, em A Metafísica, “nós
outros platonistas”, tornou-se, em A Política um crítico impiedoso não apenas
da teoria política “dogmática” exposta em A República, mas também da
concepção de “segunda categoria”, mais bem articulada sobre preocupações
empíricas de ordem governamental, em As Leis. Não é exagerado dizer que o
eixo primordial dos escritos políticos de Aristóteles é a refutação às idéias de
Platão e da Kallipolis — Cidade ideal - que esse propôs à reflexão ética e
política. A prova disso foi administrada apesar dele por Mareei Prélot que, em
sua louvável preocupação de tornar acessível o ponto de vista do Estagirita aos
juristas e aos politólogos, acreditou que seria bom, na nova tradução que deu
à obra, rejeitar em “anexos” as diversas refutações do platonismo, tornando
assim incompreensível A Política. Pois, foi contra Platão, nessa época que se
qualificou facilmente demais de decadência e que foi também de completo
desenvolvimento (aliás, quem poderá julgar esta afirmação?), que Aristóteles
organizou suas pesquisas políticas. E isto porque ele quis filosoficamente fazer
valer a nova tradição da Cidade, que encontra sua expressão no “regime
constitucional" que este conseguiu elaborar, por meio de inúmeras vicissi-
tudes, principalmente em Atenas.
Platão é politicamente “reacionário”: a despeito das medidas loucamente
inovadoras - o comunismo dos bens, das mulheres e das crianças — que
preconiza, sua doutrina política tem por fundamento o retorno a uma socie­
dade ontologicamente hierarquizada que exclui, logo de início, a própria
possibilidade da democracia, no sentido em que Péricles e seus amigos, no
século precedente, definiram a fórmula: a constituição na qual o poder de
decidir, de julgar e de legislar é antecipadamente destinado a qualquer um...
Aristóteles se estabelece o porta-voz da prática cívica, da prática da Cidade, da
qual a Atenas democrática, até em seus excessos, contribuiu para colocar em
evidência a singularidade e a excelência. Contra o “extraordinário” platônico,
que seu autor julga ser o único apto a restaurar a moralidade perdida, quer
exaltar o civismo ordinário que os gregos inventaram definindo e praticando
a idéia de constituição, fosse ela monárquica, oligárquica ou democrática,
contanto que se reconhecesse o que ela preconizava: obediência de todos a
enunciados abstratos reguladores das condutas coletivas - as leis.
Ora, nesse conflito há um fundamento: duas maneiras de pensar se
enfrentam, uma e outra essenciais, uma e outra sustentadas por uma lógica
que cada um pode seguir, uma e outra expressões de maneiras de viver pelas
quais os homens vivem e morrem. O platonismo é, para falar esquematica-

49
mente, uma doutrina para a qual a verdade, por mais complexa que seja sua
configuração, ocorre na precisão das idéias como unidades, unidade no seio
da qual o Ser e o Bem se confundem. O Ser verdadeiro é a Essência, percebida
pelo “olho da alma”. A existência sensível é inessencial e só o é na medida em
que copia as Essências. Em resumo, entre o Ser e o Aparecer, o corte é
irremediável; as Idéias (= Essências) são “separadas”, e a alma em sua parte
inteligente, a mais alta, só as pode alcançar desviando-se do sensível, dominan­
do os instintos corporais e reduzindo as paixões à servidão. Aristóteles é
filósofo: é nesse sentido que ele se diz platônico - o sucesso pleno do homem
em seu pensamento e em sua ação supõe a constituição de discursos (logoi)
verdadeiros, constituição essa tornada possível pela penhora das Essências e
sua organização segundo a ordem do inteligível. Mas ele rompe com Platão em
um ponto capital: para ele, as Idéias ou Essências não estão separadas da
realidade sensível. Elas estão "no interior”. Se é preciso raciocinar, isto é,
elaborar criticamente o discurso, é preciso, simultaneamente, experimentar. O
sensível não é apenas o lugar da confusão: material da vida e da ação, ele
contém em si as Idéias.
Aqui não é possível analisar as razões filosóficas e políticas que levaram
o Estagirita a se opor abruptamente a seu mestre. Digamos, para esclarecer
de maneira simples esse aspecto decisivo, que, da mesma maneira que Platão
faz datar seu comprometimento com a direita filosófica, a fim de descobrir
aí o Bem, principalmente em política, a partir do acontecimento perturbador
e doloroso que foi para ele a morte injusta de Sócrates, da mesma maneira
Aristóteles rompeu com Platão quando constatou que este falhara na Políti­
ca ativa e comprometera as probabilidades de uma filosofia política, anulan­
do a esperança para o homem grego médio de ser um cidadão vivendo feliz
e virtuoso. 0 “programa" de Platão é tão abstrato e rigoroso que se arrisca
a ser apenas um guia para a edificação moral de alguns seres excepcionais.
Aristóteles quer fazer existir a filosofia aqui e agora sem alterar nada de seu
projeto de inteligibilidade. Realismo contra idealismo, empirismo contra
racionalismo (abstrato), é preciso se proteger para não se refugiar nessas
dicotomias da Escola que, por deinição, impedem de pensar. O que há para
pensar nesse caso é precisamente uma oposição rica e ativa, que atravessa
toda a filosofia política... e até os textos de Platão e de Aristóteles que foram
seus iniciadores.
A refutação de inúmeras disposições da Kallipolis descritas em A Repú­
blica de Platão atravessa como um fio vermelho A Política de Aristóteles. Ela
é empregada na teoria política da crítica filosófica, feita por Aristóteles, da
concepção fundada sobre as "Idéias separadas” e determina o horizonte que é
o do aristotelismo: uma atenção particularmente inclinada a recordar, segundo
a fórmula eternamente lembrada de A Metafísica (E, 2, 1025 a 33), que “o Ser
se afirma de múltiplas maneiras” e a preservar o existente por excelência, isto
é a individualidade, individualidade das Cidades, dos grupos sociais, das
instituições que os constituem, individualidade... dos indivíduos, pois o princí­
pio da crítica das "Idéias separadas” e suas seqüências lógicas, combinado com

50
a pesquisa de inteligibilidade máxima, tem, entre outros, dois efeitos que
repercutem na concepção aristotélica da pesquisa política. Em primeiro lugar,
o filósofo distingue, entre as atividades, três registros (cf. especialmente Ética
nicomaquiana, VI, 5, 1140 b 6): as atividades teoréticas que, como a filosofia,
têm por finalidade a visão (théôrein = ver, contemplar) daquilo que é, na
verdade, as poiéticas que, como a poesia ou a arte do sapateiro, têm por
finalidade a fabricação de um objeto (poiein = fabricar) e as práticas que, como
a ética ou a política, visam a mudar as relações que os homens mantêm uns
com os outros (prattein = agir). O que é preciso entender bem, aqui, é a
diferença profunda estabelecida entre os dois últimos tipos de atividades. A
poiética tem sua finalidade forà de si mesma e é fora dela que encontra essa
realização, que lhe escapa. Ao contrário, a prática se realiza no interior de si
mesma: neste sentido, sua finalidade é seu próprio desenvolvimento e essa
posição é a mais segura base de sua autonomia. Não é seguro, quanto à
política, em sua concepção e em sua prática, que nos séculos modernos,
totalmente animados pelo trabalho, pela indústria, pela dominação cósmica
tenham ganho muito em lucidez encarniçando-se em confundir poiética e
prática e aceitando a absorção desta por aquela, sob a invocação, oh! combi­
nação paradoxal, da por demais famosa praxis.
O segundo efeito da vontade aristotélica de manter a idéia de um saber
aplicando-se às realidades complexas e variáveis é a distinção, no interior do
raciocínio, entre o silogismo propriamente científico, no qual as duas premissas
reconhecidas conduzem necessariamente a uma conclusão reconhecida, e o
silogismo característico daquilo que se poderia chamar as ciências de “segunda
categoria” que, sendo dada apenas a natureza provável das premissas, conclui
com um enunciado igualmente provável. Os raciocínios feitos no domínio
político são desta segunda espécie. Assim, quando Platão acreditou poder
descrever uma ordem necessária, um regime determinado, Aristóteles insistiu
sobre o papel das circunstâncias históricas e naturais (por exemplo, climáticas)
sobre os encontros políticos, sobre os acasos e a Fortuna, sobre a contingência
da transformação, irredutível a todo modelo.
A despeito das dificuldades e com a condição de não nutrir esperanças
excessivas, a pesquisa política possui um estatuto “científico” e, como tal, pode
ser objeto de ensinamento. Tendo definido a posição e o objetivo de A Política,
em relação ao que diz seu texto, mas também em referência à obra de
Aristóteles em seu conjunto, é importante agora seguir a argumentação e
enunciar os resultados obtidos. O primeiro deles é fundamental e concerne à
essência da Cidade (polis), isto é, da realidade de que se ocupam essencial­
mente Ta Politika, "os escritos políticos”. Desde as primeiras páginas do
Tratado, a Cidade - como o quer a teoria lógica da definição que exige que
esta proceda “por gênero próximo” e “diferença específica” —está incluída no
gênero “coletividade” (koinônia). A esse gênero pertencem a família (génos) —
que repousa sobre a relação de sangue do macho e da fêmea e implica a
autoridade daquele sobre esta, assim como o poder do senhor sobre o escravo
— e a aldeia (kômê) — que aparece como um reagrupamento de famílias

51
vizinhas que se unem sob um poder monárquico de fato, a fim de melhor se
defender contra a adversidade.
Coletividade familiar e coletividade local, que são humanas, não o são
especificamente. Há animais ditos “gregários” que são organizados assim
naturalmente. Em compensação, existe uma maneira de ser coletiva que é
praticada apenas pelos humanos. É precisamente a polis. Seria possível
compreender sua essência, sublinha Aristóteles, analisando sua finalidade e
comparando-a à que possuem a família e a aldeia. Estas visam a assegurar a
vida — ou melhor: a sobrevivência - pela procriação, pela produção de
alimentos e pelos dispositivos de manutenção da segurança interior e exterior.
A Cidade tem um objetivo que se inscreve no mesmo registro: a independência
econômica (autarkéía). Mas ela vai bem mais além: “formada inicialmente para
satisfazer unicamente as necessidades vitais, ela existe para permitir viver
bem” (eu Zeiri) (1252 6 27).
O que é então “viver bem” ou “viver conforme o bem”? Na doutrina de
Platão em A República, esse programa não comporta, pelo menos formal­
mente, nenhuma dificuldade de compreensão: o Bem é uma Idéia superior —
o sol das Idéias - que dita àquele que sabe e que adquiriu o poder de dominar
suas paixões a conduta correta. O único obstáculo, nessa perspectiva, reside
no fato de que a Idéia do Bem é tão radiosa que deslumbra quem a contempla
e se arrisca a confundir sua intelecção. A concepção aristotélica é diferente:
cada realidade, cada existência possui em si uma virtude ou poder que, por
natureza, a constitui, ou se se preferir; que é sua natureza-, essa natureza tende
a se realizar em um ato, que a completa e satisfaz à exigência de harmonia e
de complexidade que o Ser requer. Ora, o homem é feito de tal maneira que
não lhe basta viver: isso é atestado, por exemplo, pelo fato de sua voz (phôné)
não ser apenas uma composição de sons que lhe serve “para expressar a alegria
ou a tristeza” (como acontece com os outros animais); ela é além disso discurso
(logo), graças ao qual o homem discute e exprime não apenas o útil e o nocivo,
mas também o justo e o injusto.
Portanto, a Cidade é a espécie do gênero coletividade que foi instituída
de tal forma que o ser humano realiza da melhor maneira sua natureza, que é
viver em sociedade - como alguns outros tipos de animais - , mas uma
sociedade na qual lhe é possível se conduzir segundo “o sentimento do bem e
do mal, do justo e do injusto e de outras noções morais” (1253 a 16). Isto pode
ser dito de várias maneiras: na perspectiva política, isto se enunciaria (1253 a
2) assim: “o homem é por natureza um animal político”; na perspectiva lógica
e "ontológica”, isto se diria assim: "o homem é o animal que possui o discurso”
(cf. Política, I, B 1260 a 7), isto é, a capacidade discursiva e deliberativa, ou
ainda, como se simplificou mais tarde, falando em latim: animal rationale,
“animal racional”. E possível, enfim, adotar um ponto de vista cósmico: o
homem está no limite do supralunar —o mundo celeste - e do sublunar - o
mundo terrestre; pertencendo ao segundo, ele está sujeito aos incômodos
animais, mas fazendo parte do primeiro tem a pachorra de se conduzir segundo
a justiça e de lhe sacrificar seus interesses.

52
Assim, a Cidade, quadro no seio do qual a humanidade está em condições
de realizar plenamente as virtudes ou potências que comporta sua natureza, é
ela própria um fato da natureza, do mesmo modo que as relações de sangue e
de coabitação. Esta concepção toma posição, por um lado, contra uma certa
sofistica em voga no século precedente nos meios democráticos, ostentando
um convencionalismo radical e mantendo os agrupamentos humanos e suas
leis como produtos do artífice, e, por outro lado, contra uma teoria da
necessidade exposta em A República, segundo a qual a sociedade, no estado
de desenvolvimento que ela atingiu com Atenas no fim do quinto século,
nasceu de uma espécie de sobrelance sobre o princípio da divisão do trabalho
inerente a uma vontade sem medida de satisfazer os apetites materiais... Não
sem audácia, essa maneira de ver rejeita, mais amplamente, as explicações
tradicionais de caráter mítico-religioso da sociedade humana, em geral, e da
existência política, em particular; ela descarta com o mesmo vigor as pers­
pectivas que chamaríamos hoje “positivistas” que fazem apelo a configurações
de acontecimentos ou a um fato "material" grosseiro para justificar a ins­
tauração da sociedade civil ou política.
Pois, o que A Política afirma, logo de início, é a irredutibilidade e a
autonomia do político.

Um segundo resultado se insere diretamente sobre aquele, o que cons­


titui uma aquisição decisiva. O enunciado da irredutibilidade do político e da
política implica que sejam definidas com a maior precisão as diferenças fazendo
com que no interior das coletividades humanas o comando (em grego arkhê,
que preferimos traduzir, de maneira mais banal, por este termo: comando, em
vez de utilizar, como está em moda hoje em dia, o termo por sua vez mais
divulgado e mais forte de poder, sobrecarregado de significações histórico-so-
ciológica a ponto de não ser mais determinável) político se distinga das outras
espécies de comando.
O comando que se exerce na Cidade é diferente daquele que rege as
relações familiares. Um e outro estão inscritos na natureza das realidades onde
agem; eles se assemelham nesse sentido tanto que, se tomar a família no
sentido restrito de coletividade definida pela relação de sangue, a autoridade
será a de seres livres sobre outros seres livres (a dos maridos sobre suas
esposas, a dos magistrados sobre os cidadãos). Existe, porém, dois tipos de
diferenças que não permitem as aproximações pelas quais se deixam levar os
poetas, pois confundem o poder do chefe com o do pai (ou do “ancestral”). É
preciso observar, com efeito, em primeiro lugar, que, se a relação marido/es­
posa é “política”, o sentido da autoridade, neste caso, é irreversível, segundo
Aristóteles, uma vez que, em numerosas Cidades, os governantes de hoje são
os governados de ontem e vice-versa; do mesmo modo, o caráter “real” que se
reconhece à autoridade dos pais sobre seus filhos é contrabalançada pelo fato
de ela ser provisória. Mas existe uma diferença que estabelece, por assim dizer,
aquelas que acabamos de citar: o comando marital e paternal resultante da
natureza, no sentido quase trivial: o homem adulto governa a família por ser

53
fisicamente mais forte e por sua experiência lhe conferir uma certa sabedoria
prática. 0 comando, que exercem o magistrado (termo utilizado para designar
os agentes de decisão e de execução na Antiguidade), o cidadão cuja inter­
venção conduz à adoção de um decreto que daqui para frente regulará a vida
da coletividade, o juiz que participa na elaboração da sentença, o estrategista
que decide as manobras no campo de batalha, só obtém autoridade porque a
constituição (politéia) da Cidade a previu formalmente e porque o cidadão do
qual emana tal comando foi regularmente designado para essa missão pelas
instâncias adequadas.
As sociedades humanas conhecem uma outra espécie de comando dife­
rente do político: a do dono que administra sua casa (oikos). As regras que
governam essa atividade - a economia, termo ao qual muitos tradutores
julgam conveniente acrescentar: doméstica, para diferenciá-la da política, que
só é concebível no meio de certos dados do mundo moderno que são os
Estados-Nações - , os escritos políticos de Aristóteles consagram numerosas
páginas, e isso desde seu primeiro livro. Não se insistirá aqui sobre esse
aspecto, que desempenhou um papel enorme na“audiência que recebeu A
Política na época medieval, na Europa e na bacia do Mediterrâneo. Lembrare­
mos apenas que o filósofo notavelmente compreendeu, nessa época de econo­
mia mercante, que o fator econômico tem como parte principal a atividade
crematística, que é a técnica ou a arte de fazer crescer seus bens, que a moeda
não é apenas um meio de facilitar as trocas, mas que constitui o que Marx
chama, após os trabalhos dos economistas ditos clássicos, um “equivalente
geral” do valor e que a usura deve ser excluída de toda troca monetária, na
medida em que ela é “contra a natureza”, já que a peça de moeda, sendo como
o seixo do gênero inanimado, não saberia “fazer filhos” (procriar).
No entanto, a análise do movimento das mercadorias e da moeda e as
considerações crematísticas não esgotam o registro das questões que a dona-de-
casa coloca. Essa comporta também o comando dos escravos. Aristóteles,
exprimindo fielmente a tradição grega clássica, não transige sobre este princípio:
o “poder” do senhor sobre seus escravos não é de maneira alguma político, pois
é exercido por um homem livre sobre um ser cuja única virtude é obedecer.
Assim como, de acordo com esse ponto de vista, a casa não é uma Cidade,
assim também a Cidade não pode ser encarada, de maneira alguma, como lugar
onde reinaria o despotismo. Este último tipo de poder vai contra a exigência
política inscrita na virtude do homem que pressupõe que cada um é livre... É
preciso então concluir também, já que o fato da escravatura é evidente —e isto
no quadro da própria Cidade - , que há homens que não possuem a virtude do
homem e que, por conseguinte, são homens apenas na aparência.
Desse modo, o fato irrecusável da escravidão torna-se, na exposição
aristotélica, um problema. A argumentação que desenvolve A Política, a
respeito disso, é incontestavelmente o terceiro ponto forte da coletânea. O
filósofo constata primeiro, com uma firmeza e uma abundância na argumenta­
ção tais, que se trata não de uma questão de estilo, mas de uma convicção
sólida, a conformidade entre a concepção hierárquica do Ser que toma por

54
verdadeira e o fato real da escravidão. Aristóteles não é como esses sofistas
ou esses “questionadores”, como Cristias, por exemplo, que adquirem espíritos
fortes e consideram que a única coisa que justifica o estatuto servil é a força
que exerceu e que mantém o Dono.
Do mesmo modo que o ser humano “civilizado” domina uma parte
racional e deliberativa e que é conveniente que esse comande as camadas de
almas submissas aos caprichos dos instintos animais, assim também, na espécie
humana, há indivíduos nascidos para mandar e outros para obedecer.
Como reconhecer uns e outros (os mandantes e os mandados)? Para
Aristóteles como para Platão e para a imensa maioria dos gregos, a resposta
se encontra nos próprios fatos. E verdade que a civilização grega clássica, que,
a despeito de certa excentricidade, se julgava satisfatória, tinha por base a
existência de uma numerosa classe de escravos. Estrangeiros e descendentes
de estrangeiros em sua maioria, muitos não falavam ou falavam mal o grego,
eram, em resumo, “bárbaros”, despojados de toda educação, que não possuíam
nenhuma espécie de direito e tinham condições de vida e de trabalho muito
variáveis. Em Atenas mesmo, o pequeno artesão, estabelecido na cidade dentro
de uma tenda e dependendo de uma família liberal, era visto quase como um
cidadão, enquanto os mineiros empregados nas minas do Estado de Laurion
eram tratados como bestas de carga... Em todo caso, essa servidão, se havia
um grande excesso que a qualificava de voluntária, era, para a massa dos
escravos, admitida como um dado constitutivo daquilo que existe.
Havia, portanto, escravos por natureza. A esse respeito Aristóteles, não
apenas em A Política, mas também em outros textos, dá conselhos de modera­
ção. Devia-se exigir deles a mais estrita obediência, mas era preciso evitar
maltratá-los. Era do próprio interesse da casa exigir que fossem considerados
animais domésticos, em função de se conseguir deles o maior rendimento
possível e que, baseando-se em sua aparência humana, se evitasse adotar
condutas inadequadas. Porém, a análise de Aristóteles não se detém nessa
constatação e nessas prescrições elementares. A descrição do escravo por
natureza - “o homem... cuja atividade se reduz a usar seu corpo” - se articula
diretamente em uma discussão que se apóia na legitimidade da escravatura
segundo a lei.
Não é possível retomar aqui, em detalhe, o sexto capítulo do Primeiro
Livro. O que sobressai nele é que a causa mais freqüentemente adiantada para
justificar esse tipo de servidão é a da presa de guerra. Ora, o filósofo insiste
sobre o fato de que não saberia tratar-se ou não de uma razão válida. Do
mesmo modo que não há comando que não seja legitimado por uma virtude,
assim também uma espécie de obediência como aquela que implica a posição
servil supõe uma “constituição” do ser escravizado que não tem relação com
o fato de ter sido feito ou não prisioneiro de guerra. Exatamente por isso,
pode-se dizer que aquele a quem semelhante infortúnio acontece e é reduzido
à escravidão aceita “ser uma parte de seu senhor”, constrangendo-se por sua
própria vontade à obediência.
Podemos nos perguntar se o conjunto dessa argumentação não significa

55
que Aristóteles se atém a manifestar sua posição a toda concepção que
conferisse um fundamento político à servidão. Este é ou bem um dado de fato,
ou bem um dado ilegítimo. Repugna à razão que um homem digno deste nome
(tentemos passar sobre essa monstruosa negação que implica o uso de tal
fórmula) possa ser “pertencente” a outro homem e não possua nenhuma
espécie de domínio sobre si mesmo. Segundo o filósofo, a política é, de uma
certa forma, a ciência da liberdade, mesmo quando as exigências da autoridade
fazem com que certas Cidades, certas partes do corpo cívico devam, no todo
ou em parte, obedecer politicamente. Contrariamente ao que Platão acreditou
poder adiantar, o regime constitucional que caracteriza a Polis, não pode ser
nem em nome da natureza, nem em nome da razão de obediência de uma parte
da população à outra.
É precisamente essa insistência em acentuar a realidade constitucional
- a politéia - como estrutura essencial do regime cívico (ou político) que
inscreve a pesquisa aristotélica no seio da “nova cultura” (néa paidéia), que
floresceu em Atenas no século precedente, no quadro da democracia de
Péricles, mas sem se reduzir a ela, em oposição à “cultura antiga” (arkhéia
paidéia)... Sob esse aspecto, o aristotelismo aparece, na época clássica, como
o momento culminante de uma reflexão iniciada pela Informação (história),
de Heródoto, e pela História da guerra de Peloponeso, de Tucídides, e
desenvolvida nos textos de certos Sofistas que foram perdidos e dos quais
só restaram alguns curtos fragmentos. Nesse assunto, a atitude de Platão,
que foi de uma originalidade exagerada, é equívoca no primeiro sentido do
termo: por um lado, realmente, como os "modernos”, recusa os regimes de
educação baseados na tradição e reclama a colocação de uma ordem cívica
definida segundo as normas da razão e da elaboração dialética; mas, por
outro lado, esse próprio rigor o conduz a propor modelos (de “primeira” e
de “segunda” categoria) nos quais a exigência racional tece, para os indiví­
duos e os grupos, uma rede de opressões ainda mais duras, que aquela que
encerravam as sociedades tradicionais!
A “politie” aristotélica - foi assim que certos tradutores sugeriram exprimir
em francês a palavra politéia em A Política, onde essa palavra significa, ao
mesmo tempo, o regime “constitucional” em geral e a melhor constituição, quer
dizer, a constituição mais equilibrada - é completamente diferente de A Repú­
blica (politéia), de Platão. A Kallipolis, que este analisa, existe (idealmente) como
perfeição, una, única, encerrada de algum modo na plenitude de seu êxito. O
regime constitucional do qual Aristóteles se faz o arauto não deve ser entendido
em sua acepção jurídica atual. Ele designa o estatuto político de uma coletivi­
dade, no sentido estrito; essa coletividade é, em seu núcleo, em sua essência,
composta de cidadãos, isto é, de homens que devem obediência apenas às leis,
tais como foram desejadas e enunciadas pela Cidade. Esta, quando é fiel a si
mesma, se define negativamente (e diferencialmente) em relação às formas de
poder que predominam em outros lugares e não na Grécia.
Ela se distingue, primeiro, pelo fato de ser compreendida como ordem
(taxis) que convém melhor à realização do homem segundo o mais alto grau

56
de sua potência. Situado no meio do caminho entre o supralunar e o sublunar,
é apenas no quadro cívico que ele se realiza como não sendo "nem deus nem
bruto", que age, ao mesmo tempo, em função de sua dependência (com
respeito ao peso das necessidades e paixões) e da capacidade de autonomia
que lhe conferem sua faculdade de deliberar e seu poder de decisão. A Cidade,
cosmicamente situada no cume do sublunar, dá assim à relação de sangue a
legitimação que a eleva acima do ser-animal e confirma que o comando político
é diferente dessa imagem do poder real que é o poder que reina na família e
que lhe é superior. Ele invalida definitivamente a idéia de que a autoridade que
exerce o Grande Rei sobre seus súditos ou o tirano sobre seus ex-concidadãos
possa ser justificável por uma discussão de natureza política. Deste último
ponto de vista, não há nada a dizer, a não ser que nenhuma justificativa pode
ser dada. A esse respeito, a radicalidade de Aristóteles parece ser ainda mais
profunda do que a de Platão.
Os pressupostos metodológicos de aristotelismo político são tais que não
poderia existir para ele, como existe para o platonismo, modelo absoluto do
regime excelente. Contanto que seja respeitado e administrado sem a menor
omissão o domínio exclusivo da lei, contanto que seja assegurada a mediação
arbitrai das regras que a coletividade se deu para organizar as relações de
comando e de obediência, quaisquer que sejam as circunstâncias ou relações de
forças, qualquer um regime - que estipule o comando de um só (a monarquia),
de uma minoria (a oligarquia, definida de diversas maneiras segundo os critérios
adotados para designar os cidadãos: o nascimento, o valor militar, a propriedade
imobiliária, a riqueza, etc., e suas possíveis combinações) ou do conjunto de
habitantes masculinos autóctones - contará entre as politeiai.
O tipo de regime, uma vez tendo sido reconhecida a preeminência do
nomos sobre a força e tendo sido definidas as instâncias que o impuseram, é,
no restante, função do território, das tradições, da história de cada cidade. Sem
dúvida, esses fatores empíricos tendo sido enumerados e seus respectivos
pesos apreciados, há razão para se discutir o que vale mais, nesse ou naquele
contexto e não se perdendo nunca de vista que o fim da existência coletiva é
a realização maior das potencialidades humanas. A reflexão política é ativa e,
de certo modo, normativa. Assim, em A Política - assim como na coletânea
das 158 constituições gregas e bárbaras (das quais apenas conservamos a
Constituição de Atenas, reeditada em 1891) que a acompanhava e devia servir
aos “trabalhos práticos” dos estudantes do Liceu —não apenas cada espécie
de regime é descrita em suas modalidades principais assim como as subes-
pécies que a formam, mas também são analisadas, teórica e empiricamente,
(para a discussão de exemplos), os méritos comparados de umas e outras.
Compreende-se assim que tenha sido estabelecida, a despeito da preocupação
aristotélica de não concordar com as técnicas normativas brutais de Platão ou
das políticas “partidárias”, uma espécie de hierarquia.
A nova cultura grega está habituada a essas discussões, para não dizer
que ela se compraz com elas. Pode-se dar, aqui, apenas algumas indicações
sobre os julgamentos do filósofo, de tal modo são matizadas e sujeitas a

57
restrições as argumentações que as pontuam. No caso da monarquia, o
preceptor de Alexandre, fiel à família dos reis da Macedônia, não podia negar
que ela pudesse ser um bom regime. Mas, para que assim fosse, seriam
necessárias muitas condições. Entre outras, aquela, que se realiza raramente,
que é a de que o povo tenha uma capacidade natural para engendrar uma
família virtuosa e de valor incontestável. Senão, a tirania ameaçava. Na
verdade, cada espécie de regime é vigiada por sua duplicata perversa que
destrói a preeminência das leis e a natureza política do comandante: a
monarquia pela tirania, a oligarquia pelo poder logo sem controle de um grupo
de homens ricos ou cujas famílias foram antigamente valorosas, a democracia
pelo reinado de uma massa desordenada e caprichosa, cujo objetivo é espoliar
os que possuem algum bem.
Em compensação, se ela mantiver firme seu caráter de politéia, cada
espécie, no contexto empírico que é o seu, saberá achar o caminho da
moderação que lhe convém. A oligarquia, por exemplo, não deve ser nem
restritiva demais, nem tolerante (frouxa) demais, na definição dos cidadãos
aptos a exercerem os comandos; ela se dedicará a combinar, ao critério de
seleção pela fortuna ou pela propriedade privada, princípios concernentes à
aptidão militar ou à excelência na educação; ela se abrirá às mudanças quando
as circunstâncias assim impuserem. Dessa maneira, oligarquia bem equilibrada
seria a aristocracia, o governo dos melhores, que se empenhariam em promul­
gar boas leis, isto é, em regular de acordo com a justiça, o que deve reverter
para cada um, tanto na posse de bens como no exercício da magistratura.
No centro das análises aristotélicas reaparece constantemente essa ques­
tão da eficácia da justiça distributiva. Monarquia e oligarquia devem preocu­
par-se com isso, se quiserem evitar as sedições no interior e a incapacidade no
exterior. Mas, na verdade, a grande dificuldade da democracia é colocar as
instituições no lugar e enunciar regras de governo tais, umas e outras, que a
cidadania pudesse se estender a todos os habitantes masculinos autóctones
capazes de carregar armas, sem consideração de nascimento, de fortuna, de
propriedade privada, de educação e que qualquer cidadão pudesse ser chama­
do, por meio de eleição ou por sorteio, para assumir qualquer magistratura,
até a mais alta. Na democracia completa (entretanto bem equilibrada), coman­
do e obediência são, de fato e por direito, intercambiáveis: a (principal) virtude
do cidadão de semelhante regime é saber mandar da mesma forma que
obedecer, segundo o jogo das instituições que, lembramos, prevêem a rotação
anual da maioria das magistraturas. Notar-se-á que, na descrição aristotélica da
boa democracia, não se trata, como no modelo de Platão, de prever medidas
“econômicas” que assegurem a igualdade material de certas camadas da
população. Aristóteles seria um “liberal”, no sentido moderno do termo, se,
todavia, essa significação pudesse ser transportada para a época grega clássica;
as desigualdades das condições sociais são evidentes, e a política — salvo
circunstâncias excepcionais - não pode intervir nesse assunto.
Ela intervém, entretanto, segundo parece, mas de maneira indireta.
Certas passagens de A Política, certos momentos da história de Atenas e

58
páginas de seus historiadores sugerem a hipótese de que a politéia em geral
e, singularmente, as constituições democráticas, se têm como finalidade o
famoso ditado "viver para o bem humano”, isto é, também segundo a razão e
a liberdade, oferecem no estatuto da cidadania uma maneira de ser que
assegura a possibilidade de ação, da dignidade, da glória e do reconhecimento
dos outros... O cidadão, porque ele é senhor de si mesmo, porque seus atos
contam no seio da vida coletiva, porque é levado a debater sua conduta e a dos
outros, evitará talvez dar uma importância excessiva àquilo que chamamos o
estatuto social. Compensação? Engodo? Não se sabe ao certo.
Aceitando, então, esquematizar - o que Aristóteles não gostava muito de
fazer —, seria possível admitir que o preferível, nas Cidades onde a complexão
moderada comporta, é uma espécie de regime democrático, contanto que tenha
sido prevista uma série de freios garantidores contra a violência e os erros das
instituições por natureza sujeitas ao capricho. Ao contrário, contudo, se se
lidar com Cidades marcadas pelo gosto daquilo que é excessivo e aventureiro,
então será preciso desconfiar do regime democrático e desejar a instalação seja
de uma monarquia fundada sobre a confiança de todos em uma personalidade
capaz de conter e punir o menor desrespeito às leis, ainda que chegasse bem
próximo, seja de uma oligarquia bem estabilizada que se esforçasse para
manter a justa medida na distribuição das riquezas e das dignidades.
Desenham-se, também, os contornos dessa “politie”, dessa constituição
destinada a ter o maior sucesso possível. Aristóteles só aborda essa idéia, como
se tivesse sido impelido por seus cerceamentos e se resguarda de entrar em
detalhes; ele convém que, se o poder o permite e se os hábitos institucionais
não o repugnam, o bom regime deveria reunir em uma configuração sólida as
virtudes eminentes de cada uma das espécies de politéia: a unidade de
comando e de projetos estratégicos que a monarquia estabelece em caso de
guerra e de crise, a eficácia do governo que conduz a colocação nos postos de
comando, uma oligarquia que teria como altos magistrados os melhores
quanto à competência para comandar e os mais interessados na força e na
riqueza da coletividade e a coesão de massa de uma democracia que, por
definição, reúne, em torno do tema da defesa da Cidade e de suas leis, os
cidadãos mais harmoniosos e mais ativos. A "politie” por excelência só pode
ser uma mistura das três espécies de regime político.
Mas não é de maneira nenhuma indispensável que se constitua essa
síntese, totalmente aperfeiçoada, para que seja dado ao homem de bem o
quadro favorável à sua realização. No fundo, a condição maior, desejada pela
natureza segundo Aristóteles, é o exclusivo poder da lei - o enunciado
“universal” da coletividade - que apenas permite definir o campo onde se
exerce o ato como expressão da liberdade (ou não) e recusa que a relação
empírica de comando e de obediência possa ser considerada política.
A política aristotélica é um elemento do saber enciclopédico aberto que
está no princípio da obra. Porém a articulação daquela a esta é tal que o lugar
e o ato do político são autônomos... A filosofia política recebe um lugar e uma
legitimação.

59
Para a área cultural mediterrâneo-européia, a história das leituras e dos
efeitos de A Política, de Aristóteles, da mesma maneira que a dos textos
políticos de Platão, se confunde com a do próprio pensamento político e com
sua inserção nas transformações das sociedades. Pode-se mesmo considerar
que a conivência (contra os desprezadores de Idéias) e a oposição (concernente
ao lugar deles) dos dois fundadores são, elas próprias, fundadoras de tomadas
de posição teóricas reativadas em contextos diferentes e, de repente, transfor­
madas, sem perder sua marca de origem. Do aristotelismo reivindicado (ou
assumido) de Tomás de Aquino e de G. W. Hegel às posições jusnaturalistas
militantes contra os princípios de A Política e que, entretanto, suportam na
concepção do direito, principalmente, uma impregnação constante, da Repú­
blica romana elevada à maturidade que seus defensores tomavam por uma boa
realização da “politie”, às referências que nossa pós-modernidade, quebrada
pelos excessos, utiliza para desarticular os voluntarismos fanáticos dos moder­
nos, Aristóteles está presente. O importante é não torná-lo pesado e não
esquecer que A Política, ao mesmo tempo que difunde os conhecimentos
essenciais, visa também a suscitar, como tecido da vida política quotidiana,
uma certa sabedoria que é prudência ao mesmo tempo que saber.

• 0 texto: Aristotelis Política, texto grego editado por W. O. Ross, Oxford, 1957.
Aristóteles, La Politique, texto, introdução e tradução, J. Aubonnet, Paris, Les Belles-Lettres, 4
vol. (3 vol. aparecidos em 1960-1973 correspondem aos livros 1 a VI). La Politique, introdução,
notas e tradução, J. Tricot, Paris, Vrin, 1962; Politique d'Aristote apresentada por R. Weil,
coletânea de textos, Paris, A. Colin, col. “U", 1966.
Os textos de Aristóteles importantes para consultar: Aristotelis Metaphysica, texto grego
editado por W. Jaeger, Oxford, 1957; La Métaphysique, introdução, notas e tradução, J. Tricot,
Paris, Vrin, 1953, 2. vol.; La Constitution dAlhènes, texto, notas e tradução por C. Mathieu e
B. Haussoulier, Paris, Les Belles-Lettres, 1941; Éthique à Nicomaque, texto, notas e tradução
J. Voilquin, Paris, Gamier, 1950.

► Para consultar entre os textos clássicos: Platão, Les Dialogues, principal mente Le Protago-
ras, Le Gorgias, L ’Apologie de Socrate, Le Criton, La République, Le Politique, Le Critias,
Les Lois, La Lettre VII, seja nas edições com prefácio, notas, textos e traduções da coleção
“Budé” Paris, Les Belles-Lettres, seja em Platão, Oeuvres complètes, Paris, Callimard, Bibliotè-
que de la Pléiade, 2 vol., trad. L. Robin; Hérodote, Enquête (ou Histoire), Tucídides, Histoire
de la guerre du Péloponèse, In Herodoto, Tucídides, Oeuvres complètes, Paris, Callimard,
Bibliotèque de la Pléiade, introd. J. de Romilly; Xenofonte, Oeuvres, notas e trad., P. Chambry,
3 vol. principalmente no vol. 2, a République des Athéniens (que não é de Xenofonte, mas de
um panfletário desconhecido), Paris, Garnier-Flammarion, 1957.
Sobre Aristóteles, entre os comentaristas modernos, a título indicativo: O. Hamelin, Le Sgstème
d ’Aristote, Félix Alcan (ed.) 1920; L. Robin, Aristote, Paris, PUF, 1944; J. Moreau, Aristote et
son école, Paris, PUF, 1962; P. Aubenque, Aristote et le problème de l ’Etre, Paris, PUF, 1966;
W. Jaeger, Paidéia.

François CHÁTELET

60
ARON, Raymond, 1905-1983
Paz e guerra entre a» nações, 1962

Paix et guerre entre les nations, escrita por Raymond Aron em 1960-
1961, apareceu em 1962. A última edição, publicada em 1984, pouco depois
da morte do autor, comporta uma "apresentação inédita” dessa, que responde
a diversas objeções. É sem dúvida a mais ambiciosa das obras políticas de Aron,
na medida em que se trata, ao mesmo tempo, de uma tentativa de elaboração
teórica, de uma sociologia das relações internacionais, de uma análise do
estado do mundo, por volta de 1960, e de uma “praxiologia”, isto é, de uma
discussão das “implicações normativas” da teoria.
A intenção de Aron é, portanto, de prestar contas da maneira mais
completa possível das relações internacionais, a fim de torná-las inteligíveis.
Porém, permanece fiel à concepção epistemológica que havia exposto em sua
Introduction à la philosophie de Vhistoire (Introdução à filosofia da história),
um quarto de século antes: não é possível apreender o conjunto da realidade
histórica, é necessário proceder a um corte. O que Aron procura compreender
é apenas uma parte da história e, ainda, uma parte das relações internacionais:
ele se interessa pelas relações entre os Estados, não pela “sociedade inter­
nacional”, isto é, pelo “conjunto de todas essas relações entre Estados e
pessoas privadas que permitem sonhar com a unidade da espécie humana".
Quanto às relações entre Estados, privilegia o estudo da “conduta diplomáti-
co-estratégica”, que, a seus olhos, constitui a própria essência dessas relações,
isto é, o que tem relação com a guerra e a paz. Em outras palavras, só se
interessa pela economia mundial na medida em que esta reconstrói as decisões
dos Estados e, mais precisamente, suas decisões diplomático-estratégicas. O
que exclui "a priori a predominância causai do sistema econômico”. Há,
portanto, contraste total entre o corte de Aron, centrado no estado de natureza
onde se encontram os Estados entre eles, e o corte marxista, centrado em um
sistema econômico mundial, indiferente às fronteiras.
Aron permanece igualmente fiel a seu mestre Max Weber: a conduta
diplomático-estratégica constitui um tipo ideal, do qual retira a originalidade,
comparando-a às outras condutas coletivas (esporte, economia). O que carac­
teriza a ação exterior dos Estados é a multiplicidade ou indeterminação dos
fins, justapostos ao imperativo do cálculo das forças, necessário para garantir
a sobrevivência e a segurança de cada unidade em um conjunto que não é nem
uma comunidade, nem uma verdadeira sociedade, já que não há poder central
nem valores comuns. Resulta daí a existência de um “problema da política
estrangeira” (o que outros autores chamaram de o "dilema da segurança”):
necessidade para cada ator de contar apenas consigo mesmo para sobreviver,
mas necessidade também de impedir que o choque das ações separadas
conduza à insegurança ou mesmo à destruição coletivas. No entanto, resulta
daí também, devido à diversidade dos objetivos e dos meios e à multiplicidade
das condutas racionais possíveis, uma “relativa indeterminação” da ação

61
diplomático-estratégica. Daí a impossibilidade de fazer a “teoria global” que
suporia um “objetivo unívoco”. Ainda mais uma vez, reencontram-se os
postulados da Introduction à la philosophie de Vhistoire.
A parte intitulada teoria é, deste modo, essencialmente esquemática. Ela
se dedica a libertar a lógica permanente das relações entre Estados, proceden­
do a uma classificação dos meios e dos objetivos da política estrangeira, assim
como a uma apresentação dos principais modelos de sistemas internacionais
(homogêneos e heterogêneos, em relação aos princípios constitutivos das
unidades; bipolares e multipolares, em relação ao número dos atores princi­
pais). Esse esquematismo explica-se não somente pela ausência de uma meta
única, mas também porque se pode chamar a predominância dos atores em
relação aos sistemas: são aqueles (ou, melhor, antes de tudo, as grandes
potências) que os moldam, submetendo-os inteiramente aos constrangimentos
que os sistemas fazem pesar sobre eles.
Ora, desde que se analise o papel dos atores, a “teoria” desaparece atrás
da "sociologia”, isto é, do estudo das maneiras múltiplas cujos diversos fatores
contribuem para determinar ou, antes, para orientar, a política exterior de um
Estado. Aron analisa, assim, as “determinantes”, tais como o espaço, o número,
as origens, os regimes, a fim de procurar fazer ressaltar as regularidades. Com
efeito, ele passa pelo crivo da história um grande número de teorias ou de
hipóteses, ou de ideologias, referentes à influência desses fatores (por exemplo,
as teorias do imperialismo), e chega em quase todos os casos, a conclusões
profundamente céticas e variadas. Ainda aqui, a indeterminação triunfa.
A “praxiologia”, que vem depois de uma análise apurada do sistema
internacional contemporâneo, marcada, ao mesmo tempo, pela bipolaridade e
pela revolução nuclear, isto é, pelas regras muitas vezes paradoxais da
dissuasão entre os dois grandes, examina a antinomia do “problema maquia­
vélico” (aquele dos “meios legítimos”, que sempre permitiram o recurso à
força) e do “problema kantiano” (“o da paz universal”, da aspiração a uma
moral da lei mundial substituída pela “moral do combate”), tal como ela se
apresenta na era nuclear. Aron resgata uma ética da prudência, ou da
moderação, fortemente inspirada em Tucídides. Ele critica, ao mesmo tempo,
o idealismo daqueles que fazem de conta que a rivalidade entre os Estados já
foi superada e pregam a paz pelo direito ou pelo desarmamento, e o "realismo”
perigoso daqueles que pensam que o antagonismo entre os dois principais
campos só pode ser superado pela vitória de um dos dois. Aron escolhe, em
suma, uma estratégia de coexistência política e de estabilidade nuclear.
Este resumo sumário dá apenas uma fraca idéia da riqueza da obra, que
é, ao mesmo tempo uma tentativa de sistematização, um comentário muitas
vezes azedo de quase todas as teorias apresentadas a propósito das relações
entre Estados, pelos filósofos e pelos pesquisadores das ciências sociais (ou
mesmo das ciências) e uma espécie de repertório das principais experiências
históricas. A própria amplitude dos conhecimentos e a diversidade das análises
suscitaram, desde a publicação da obra, a admiração de numerosos comentaris­
tas, na França (J.-B. Duroselle) e no estrangeiro (Martin Wight, Hedley Buli,

62
Henry Kissinger e o autor destas linhas). No conjunto, a obra foi particular­
mente bem recebida por esses especialistas das relações internacionais, que
consideram, como Aron, que uma teoria dedutiva dessas relações que as
reduziria a uma série de teoremas e pretenderia poder predizer o comporta­
mento dos Estados é um engodo, e que a pesquisa do rigor é incompatível com
aquela da compreensão (no sentido weberiano), e que a preocupação de tornar
a história inteligível e a de constituir uma ciência segundo o modelo das
ciências exatas também não são conciliáveis. A obra de Aron, mesmo quando
critica certos conceitos empregados e certezas divulgadas, pelos teóricos da
“escola realista”, das relações internacionais (Morgenthau, Carr, Kennan), não
deixa de pertencer ao mesmo universo: o das relações entre os Estados
(considerados como os únicos atores importantes), dominados pela possibili­
dade e pelo risco do recurso à força. Assim, Paix et guerre (Paz e guerra) foi
tratada com respeito pelos membros dessa escola.
Vê-se, da mesma forma, de onde vieram as criticas: antes de tudo, de autores
com pretensões científicas ou cientistas. Um autor americano, Oran Young,
reprovou em Aron sua "falta de interesse pela teoria dedutiva”, sua tendência
para discutir as relações entre variáveis em "termos fenomenológicos concretos”
em vez de fazê-lo sob a forma de um raciocínio dedutivo; reprova também uma
ausência de precisão suficiente no uso de diversos conceitos ou o tratamento de
certas variáveis; e reduz a obra ao nível de “comentário político de primeira
categoria”. Mais tarde, um outro especialista americano, Kenneth Waltz, criticou
a obra porque Aron, de maneira diferente de Waltz, não considera que a teoria
das relações internacionais deva deixar de lado as características dos Estados
(diferentes de seu pensamento relativo) e tende, a partir desse fato, a explicar
essas relações pelo comportamento das unidades (os Estados), mais do que pela
natureza do sistema (Waltz, por meio de seu método, chega, com efeito, a uma
teoria mais rigorosa, mas sem muito vigor).
Outras críticas surgiram não sobre o desenvolvimento das análises, mas
sobre certas simplificações ou exclusões: seria razoável comparar o Estado a
um ator racional, dada a cumplicidade dos processos de decisão interna? Seria
legítimo privilegiar as relações entre Estados comparativamente às que se
estabelecem entre outros atores importantes - fragmentos burocráticos de
Estados, multinacionais, organismos regionais ou internacionais? Seria justo
se reter mais na conduta diplomático-estratégica, do que em apreender a
sociedade internacional inteira, colocar no âmago da reflexão o fenômeno
belicoso (e particularmente o nuclear) quando o mundo contemporâneo é
tanto o da interdependência econômica quanto o da bomba atômica, tanto o
das relações Norte-Sul, quanto o da guerra fria (Mareei Merle)?
Sobre esses últimos pontos, Aron manteve suas posições na “apresenta­
ção" da edição póstuma, da mesma maneira como havia alegremente defendido
seu método em um artigo de 1967. Todavia, em suas Mèmoires, publicadas em
1983, mostrou-se severo com Paix et guerre-, “Falhei, pela metade, em relação
ao meu objetivo”, escreveu ele, censurando-se pelas insuficiências na segunda
parte (sociologia) e lamenta não ter falado mais da economia mundial nem

63
concluído a sociologia dos processos de decisão (volta a esse assunto na
apresentação de 1984, conservando totalmente, segundo se diz, sua concepção
original). Pergunta-se também se conseguiu "estabelecer o equilíbrio necessá­
rio entre a monstruosidade das armas nucleares e a banalidade das relações
entre os Estados”; fazendo, sem dúvida, alusão a uma outra crítica —a que
reprovava sua moral da prudência, na era termonuclear, de ser demasiado
prudente, demasiado sereno, demasiado confiante na capacidade dos Estados
para fazer prevalecer a Sabedoria, para superar as crises, para dominar o
destino, apesar do peso das decisões antagônicas, a curto prazo, ou os efeitos
da rivalidade tecnológica, ou o risco de acidentes incontroláveis. Mais, em sua
última obra, inacabada, Les dernières années du siècle, Aron não se mostra
mais muito inquieto. Parece ter preferido sua outra grande obra de política
internacional, Penser la guerre: Clausewitz, à Paix et guerre. Mas, se a
erudição e a acuidade analítica, empregadas no primeiro volume de Clausewitz
- consagrada ao pensamento do grande autor estrategista - são sem igual, os
estudos empíricos do segundo volume não acrescentam, no fundo, grande
coisa à soma de conhecimentos, de demonstrações e de sabedoria manifestada
em Paix et guerre.

• Paix et guerre entre les natlons, Paris, Calmann-Lévy, 1962,1984, Qu'est-ce qu’une théorie
des relations intemationaies, R em e française de Science politique, outubro de 1967.

► Stanley Hoffmann, Minerve et Janus, Critique, janeiro e fevereiro de 1963; Raymond Aron
et la théorie des relations intemationaies, Politique étrangère, 4/1983; Mareei Merle, Le dernier
message de Raymond Aron, R em e française de Science politique, dezembro de 1984; Oran
Young, Aron and the Whale, a Jonah in Theory, in Klaus Knorr and James N. Rosenau (ed.).
Contending Approaches to International Politics, Princeton, Princeton University Press, 1969;
Kenneth Waltz Theory o f International Relations, Nova Iorque, Columbia University Press,
1977.

S t a n l e y HOFFMANN

64
B
BABEUF Gracchus, 1760-1797
Resumo do Grande Manifesto proclamado para restabelecer a Igual­
dade de fato. Necessidade, para todos os desgraçados franceses, de
uma aposentadoria no Monte Sagrado (ou da formação de uma Ven-
déa plebéia, A Tribuna do Povo, 9 Frimário, Ano IV.

“Nos tempos do comunismo, que se instala sobre um terço do nosso


planeta, não ficamos mais admirados de que um dos precursores de uma
ideologia que triunfa tire proveito dos sucessos de prestígio de um mundo que
lhe deve pelo menos uma parte de seus sonhos, de suas formulações, de suas
metas”, afirmava C. Mazauric em uma Introdução às Oeuvres choisis (Obras
escolhidas), de Babeuf (1965). Feito isso, inverteu —para melhor compartilhá-
la - a opinião de J.-L. Talmon, que havia encontrado dentro de “o projeto de
sociedade igualitária comunista dos seguidores de Babeuf’ um dos atos
fundadores da “tradição democrática totalitária”. Na galeria dos ancestrais do
comunismo moderno, Babeuf figura como precursor reivindicado ou como
acusado responsável: falar de Marx, de Lênin, de Stálin, até de Pol Pot, é
também falar de Babeuf; de um “ascetismo universal e de um igualitarismo
grosseiro” (Marx), certamente, mas também o embrião ainda não-viável de uma
sociedade a libertar.
Essa atitude se compreende; mesmo se a amplitude da conspiração dos
seguidores de Babeuf, de 1796, permanecesse limitada, mesmo se os fatores
dessa mobilização permanecessem ainda, até hoje, controvertidos, a pos­
teridade da Conjuração dos Iguais teria sido levada pelo proselitismo do qual
provou continuamente um de seus iniciadores, Buonarroti. A herança codifi­
cada e parcial, que ele deixou do babovísmo (doutrina de Babeuf), nutriu o
entusiasmo das sociedades secretas do século dezenove: conspiração, ditadura
e comunismo igualitário eram as palavras-chave: os devaneios utópicos dos
tempos presentes e passados foram arrumados na luta política.
Desde a execução do tribuno em 1797, todavia, a história do babovísmo

65
se assemelha demais a um jogo-da-glória político-ideológica para que tratemos
dela aqui.
Nos escritos de Babeuf, não existe uma obra-chave: seu projeto de
escrever De Végalité (1793) nunca foi concluído. Além de outras brochuras,
cartas e numerosos manuscritos (às vezes disponíveis em russo, mas inéditos
em francês), ele deixou essencialmente textos de combate. 0 feudista (pessoa
versada em direito feudal) que ele era, antes da Revolução, se fez jornalista
revolucionário. Seu principal sucesso começa depois de sua saída dos cárceres
dos robespierristas; seu Journal de la Liberté de la Presse (Jornal da liberdade
de imprensa) e, depois, seu Tribun du Peuple (Tribuno do povo), entre o verão
de 1794 e abril de 1796, num total de uns 43 números, tiveram a tiragem de
cerca de 2.000 exemplares, cada um. Eram opúsculos (folhetos) que apareciam
a intervalos irregulares, destinados mais a serem proclamados publicamente
do que destinados a uma leitura individual, folhas perseguidas e apreendidas
sem cessar pelos partidários do Termidor e pelos Dirigentes.
O Manifesto dos Plebeus (que não se deve confundir com o Manifesto
dos Iguais, de inspiração idêntica, de Sylvain Maréchal) é, ao mesmo tempo,
um apelo ao despertar revolucionário do povo e uma exposição não-sis-
tematizada das teses de Babeuf.
Babeuf foi, antes de tudo, um homem do século dezoito, um homem com
uma certa Filosofia das Luzes (ou do Iluminismo) da província; em corres­
pondência com a Academia de Arras, antes de 1789, nutriu-se (espiritualmente)
em Morelly, em Mably e principalmente em Rousseau. Partidário, de segunda
mão, desse filósofo, ele retoma de maneira utilitária os lugares-comuns de um
pensamento difundido e enriquecido na Revolução: “É menos um filósofo do
que um sans-culotte (republicano) instruído.” (C. Magaurie).
Crença na igualdade natural, referência ao caráter convencional da
origem do poder, necessidade de.renegociação do pacto social, denúncia do
luxo e da riqueza, elogio da simplicidade e recusa do govemo representativo
estão muito presentes em ambos autores; mas em Babeuf, são, às vezes,
deformados (a igualdade natural torna-se assim perfeita), às vezes, empobreci­
dos, funcionando como justificações teóricas, espécie de referências forçadas,
suporte de um apelo à ação insurrecional que se procuraria em vão em
Rousseau.
“O elixir do contrato social" não é, para Babeuf, essa procura desvairada
da legitimação do poder político, mas a sensibilidade ao igualitarismo que ele
revela. É isto que interessa: causa, em apoio à sua tese do advento da felicidade
comum pela facilidade igual de todos os co-associados, as justificativas antigas
e modernas mais demonstrativas: daí o apelo a Licurgo, aos Gracos, a Jean-Jac-
ques, a Morelly (confundido nesse caso com Diderot) e mesmo a Robespierre
(novamente reabilitado por Babeuf). Existe um código da natureza anterior e
superior à sociedade: basta proclamar, “sob inspiração da eterna justiça, o
decálogo da santa humanidade, do republicanismo, da imprescritível eqüi­
dade”; a realização das tábuas da lei, de Babeuf, é a solução definitiva e lógica,
conforme as prescrições da natureza e à evolução da humanidade. Expulsar o

66
acaso, “essa pretensa fatalidade”, escrevia Morelly, “conseguir subjugar a
sorte”, postulava Babeuf.
Sem dúvida, nunca um projeto de felicidade comum teria sido tão comple­
to: "Este governo fará desaparecer os limites, as cercas, os muros, as fechaduras
das portas, as disputas, os processos, os roubos, os assassinatos, todos os crimes;
os tribunais, as prisões, os patíbulos, as condenações e a desesperança que
causam todas essas calamidades; a inveja, o ciúme, a insatisfação, o orgulho, as
falcatruas, a duplicidade, enfim, todos os vícios; mais ainda (e esse ponto de vista
é, sem dúvida, o essencial) o verme roedor da inquietude geral, particular,
perpétua de cada um de nós, sobre nossa sorte de amanhã, do mês, do ano
seguinte, de nossa velhice, de nossos filhos e dos filhos deles.”
O homem bom, reconciliado consigo mesmo e com seus semelhantes, é
um ser transparente que não aspira a nada além de uma honesta mediocridade:
a suficiência para todos, nada mais do que a suficiência. O postulado da
igualdade perfeita se junta a um pessimismo econômico - parcialmente
explicado pela dureza pavorosa da conjuntura pós-termidoriana - exclui das
aspirações de Babeuf toda referência às seduções prometidas por Morelly.
Também o comunismo visado é um comunismo das propriedades e dos
bens, mas não unicamente: a exploração das terras permanece individual,mas
não é questão de aceitar qualquer lei agrária, repartição igualitária das
propriedades, reivindicação da extrema-esquerda dos republicanos que Babeuf
havia defendido, após 1791; tal lei reproduziria imediatamente a desigualdade
existente. Apenas a propriedade coletiva e a obrigação de fornecer o conjunto
do produto de seu trabalho assegurarão a igualdade total do co-associados.
Mas essa igualdade não será perfeita, portanto natural, a não ser que os
outros fatores de acumulação do capital individual, fonte de distinções sociais,
sejam também banidos.
0 saber, fruto do trabalho coletivo das gerações passadas, não deve, mais
do que qualquer outro bem, ser objeto de apropriação individual; monopo­
lizado por “uma parte da associação”, o saber se torna “um monte de
máquinas, uma provisão de armas de todos os tipos, com a ajuda dos quais,
essa primeira parte combate contra a outra, que está desarmada, chega
facilmente (...) à subjugá-la sob vergonhosas correntes”.
Mais ainda, as representações que os homens fazem da utilidade e da
dignidade de suas atividades sociais serão destruídas: no domínio das “coisas
de opinião”, assim como na produção dos bens e dos saberes, alguns abusaram
de sua posição social para fazer crescer a excelência de suas fontes pessoais e,
assim, espoliar aqueles que estão desprovido dela: “é preciso, talvez, ainda
examinar se o valor da força totalmente natural e física” não se iguala àquela
da inteligência.
A felicidade babefista suprime a simbólica social; proclama a supressão
de toda espécie de capital (dinheiro, etc); suprime o conflito, suprimindo todas
as causas do conflito.
O homem de ora em diante estará nu e será feliz, igual a seus seme­
lhantes; nada poderá fazê-lo recair na servidão, pois tudo foi previsto para sua

67
suficiência, e toda esperança de oprimir seus semelhantes lhe estará inter­
ditada. A eternidade será daqui em diante imóvel.
A utopia de Babeuf não tem necessidade de longos desenvolvimentos
nem de constrangedoras indicações suplementares. Ela não precisa procurar
ilhas miraculosas ou terras para conquistar.
Ela é possível aqui e agora: na França do Diretório. É preciso que uma
“vendée plebéia”, foco de propaganda para o feito, se instale em Paris, de
preferência, e a felicidade comum estará a caminho.
Pouco importa a forma do governo, tão discutida pelos membros da
conspiração: uina ditadura, até um legislador à antiga ou uma organização
militar de reabastecimento cumpririam a tarefa. A reforma dos costumes, a
erradicação do desejo, em poucas palavras, a adoção de instituições plebéias
valeria mais do que uma constituição que viria, no momento certo, consolidar
uma democracia unanimista.
O socialismo é uma questão de estômago, proclamaria, quase cem anos
mais tarde, Jules Guesde. Babeuf parte da oposição do "milhão dourado e dos
estômagos vazios” (Le Tribun du Peuple, Nivoso, ano 111) para chegar a
garantir a cada um cota-parte individual nos produtos da natureza e do
trabalho. O sans<ulottisme que irriga o babefismo e fornece à Conjuração
muitos de seus militantes, depois de sua desclassificação (ver R. M. Andrews,
Annales ESC, 1974), é dessa época em diante ultrapassado nas palavras: “A
igualdade de usufrutos fundada sobre a limitação da propriedade foi subs­
tituída pelo nivelamento das necessidades, assegurado na Grande Comunidade
Nacional.”
No entanto, é do indivíduo que tudo parte; mas o associado babovista é
mais o cidadão de uma cidade antiga ideal do que o homem das luzes em
gestação.

• Le Tribun du Peuple, 1794-1796, textos escolhidos e apresentados por Armando Salta, Paris,
col, 10/18,1969.

► V. M. Daline, Gracchus Babeuf à la veille et pendant la Grande Révolution française,


Moscou, 1963, Paris, 1976; Claude Mazauric, Babeuf et la consplration pour VÊgalité, Paris,
1962.

M ichel OFFERLÊ

68
BAKUNIN, Mikhail Aleksandrovitch, 1814-1876
Estatismo e Anarquia, 18731

Estatismo e Anarquia foi escrito e publicado em 1873, três anos antes


da morte de seu autor. Fragmento de um fragmento de livro, esse texto se
apresenta como a primeira parte de uma “Introdução”, e a “parte seguinte”,
anunciada in fine, deve ser considerada perdida —se de fato foi escrita. Nessas
condições, por que escolher, entre os escritos importantes de Bakunin, um
trabalho apenas começado, do qual somente o título sugere o interesse teórico,
e que, além disso, foi destinado a um público russo ou que falasse russo? Por
uma razão evidente: é o único livro que apareceu durante a vida de seu autor.
A obra não se distingue fundamentalmente de qualquer dos outros escritos,
publicados ou inéditos, anteriores a Estatismo e Anarquia, que, como os
outros, não foi terminado. Trata-se, bem entendido, de todas as obras que
saíram da pena de Bakunin a partir de sua adesão àquilo que considerava como
a causa da emancipação humana, causa designada ora como “coletivismo”, ora
como “socialismo revolucionário”, como “democracia socialista" e, finalmente,
como "anarquismo”. Todavia, esse termo está quase ausente do texto propria­
mente dito da “Introdução”: ele só aparece no Apêndice A, no âmago de um
raciocínio bem característico da idiossincrasia “antiestatista” do autor.

A ciência mais racional e profunda não pode prever as formas que tomará a vida social
no futuro. Pode apenas definir os fatores negativos decorrentes logicamente de uma
rigorosa crítica da sociedade atual. Assim, a ciência sócio-econômica (...) chegou à
negação da propriedade individual hereditária e, por conseguinte, ao conceito abstrato
e, por assim dizer, negativo da propriedade coletiva como condição necessária do futuro
sistema social. Da mesma maneira, chegou a negar a própria noção do Estado e do
sistema estatal, quer dizer, de todo sistema que consista em govemar a sociedade de cima
para baixo, em nome de um pretenso direito teológico ou metafísico, divino ou científico,
e, por conseguinte, a emitir o conceito diametralmente oposto, partindo do negativo, a
saber a anarquia, isto é, a organização livre e autônoma de todas as unidades ou partes
separadas que compõem as comunas e sua livre federação fundada, de baixo para cima,
não sob injunção de qualquer autoridade, seja qual for, mesmo eleita, assim como sobre
as formulações de uma teoria sábia, qualquer que seja, mas em conseqüência do
desenvolvimento natural das necessidades de todas as espécies que a própria vida teria
feito aparecer.(1976, p. 363)

Temos aqui uma das raras passagens do livro onde o autor formula a tese
central do que teria sido, se ele a houvesse verdadeiramente desenvolvido, a
substância de seu empreendimento literário. Foi provavelmente por ter se dado
conta disso que Bakunin inscreveu demasiadamente tarde, à guisa de título da
“Introdução" e, portanto, de certa maneira como o subtítulo do projeto anuncia­
do, o assunto realmente tratado: “A luta dos dois partidos na Associação
Internacional dos Trabalhadores” (/oc. cit. p. 203). Seria restringir o campo de
análise propriamente teórico incluído na promessa do título e reduzir o argumen­
to doutrinário a uma de suas dimensões puramente históricas, quase anedóticas,
pois, atrás da "luta dos dois partidos”, assinalada no subtítulo, se dissimulava o

69
confronto passional de duas personalidades: Marx, como personificação do
“estatismo”, de um lado, oposto a Bakunin, encarnação do "anarquista”, do
outro; antagonistas irreconciliáveis que teriam feito da Internacional a arena
reservada às suas competições. É preciso admitir que a gravidade das acusações
pouco justificadas, dirigidas contra a pessoa de Bakunin, tratado de trapaceiro,
e contra sua Aliança “secreta”, por ocasião do Congresso da Associação Inter­
nacional dos Trabalhadores, em Haia (setembro de 1872), só podia exacerbar
certa fobias manifestadas pela vítima em toda uma série de escritos: Marx foi
muito maltratado, nesses escritos, por causa de sua tríplice qualidade negativa
de alemão, de hegeliano e de... judeu! Em suma, em Estatismo e Anarquia,
Bakunin traduziu em russo, sua língua materna, as idéias germanófobas e
anti-semitas por ele desenvolvidas em francês, principalmente numa obra como
O Império knouto-germânico e a Revolução Social (parcialmente publicada em
18712 e em várias "cartas” e artigos de 1871-18723.
Em todos esses escritos, Bakunin sustenta teses que vão contra as
análises marxistas do papel comparado das políticas alemã e russa sobre o
tabuleiro de xadrez europeu, antes e depois da epopéia napoleônica: o primeiro
denuncia violentamente a supremacia, conquistada em 1870, graças à derrota
da França bonapartista, do “pangermanismo estatal", o segundo prende ao
pelourinho o expansionismo pan-eslavista da Rússia czarista. A germanofobia
de Bakunin é manifestada e persistente até em seus últimos textos e testemu­
nhos políticos; em compensação, a russofobia de Marx nunca atingiu esse grau
de paroxismo. Evitou negligenciar as perspectivas revolucionárias das ins­
tituições comunitárias camponesas em suas considerações de crítica materialis­
ta do "despotismo oriental”. A despeito dessas divergências, muito numerosas,
em Estatismo e Anarquia, as concordâncias que se podem estabelecer entre
as opiniões de um e de outro, concernentes aos homens de Estado, chefes de
partidos ou diplomatas em evidência, que ocuparam o proscênio da história
política durante a segunda metade do século dezenove: Jules Favre, Gambetta,
Mazzini, Thiers e Bismarck - todos eles protagonistas da burguesia militante
aos quais Marx, leitor atento e talvez primeiro crítico do livro russo do
Ocidente - não tinha nada a acrescentar. Não teria, ele próprio, tomado para
alvo de seus ataques os mesmos homens e, muitas vezes, pelas mesmas razões?
Poderia subscrever sem reserva, bem no começo da “Introdução”, onde
Bakunin assinala a influência adquirida pela Internacional desde sua fundação
“sobre a evolução prática* dos problemas políticos, econômicos e sociais em
toda a Europa” (1976, p. 203), sem para isso ter de tomar como seus os
exageros antialemães do autor, que fala em nome de um “partido social-revo-
lucionário” russo e de uma “seção eslava” zuriquenha da Internacional, cujo
“programa revolucionário anarquista” figurava no Apêndice B (loc. cit., p. 379
e seg.). Ser-lhe-ia ainda menos possível aceitar, sem renunciar aos princípios
diretores de sua própria teoria social, a tese segundo a qual as oportunidades
de uma revolução social seriam maiores na Itália do que em qualquer outro
país da Europa, pela simples razão de que lá existe, de um lado, “um vasto
proletariado dotado de uma inteligência extraordinária, mas, em sua maioria,

70
analfabeto e profundamente miserável, composto de dois ou três milhões de
operários trabalhando nas cidades e nas fábricas, assim como pequenos
artesãos” e, do outro lado, “cerca de vinte milhões de camponeses” que nada
possuem (p. 206). E depois de ter frisado a vantagem da ausência, na Itália, de
uma classe privilegiada de trabalhadores beneficiados com altos salários,
Bakunin passa ao seu primeiro ataque ao “partido” adversário, indicado no
subtitulo de Estatismo e Anarquia:

O que predomina na Itália é o proletariado em farrapos do qual Marx e Engels e, em sua


continuação, toda a Escola dos sociais-democratas alemães, falam com o mais profundo
desprezo, e isso muito injustamente, pois é apenas nele e não na classe aburguesada da
massa operária que reside, em sua totalidade, o espirito e a força da futura revolução
social (loc. cit., p. 6 do texto russo; p. 206 da tradução).

Nenhum contemporâneo de Marx prodigalizou a seu gênio científico tantos


elogios quanto Bakunin; mas nenhum se enfureceu tanto contra a pessoa, o
caráter e o comportamento do mesmo Marx suas virtudes, assim como seus
defeitos, são reduzidas a uma única e mesma origem, o fato de ele pertencer à
“raça judia”5, a qualidade (negativa) de alemão vindo se sobrepor a essa
propriedade inata. Essa ambivalência do julgamento psicológico o observador
anarquista não teve medo de conservá-la no presente escrito de pura polêmica,
onde consagra mais de três páginas a um esboço biopsicográfico de seu
antagonista apresentado, logo de início, como “o principal propagandista do
socialismo na Alemanha”. Em primeiro lugar, vêm as “qualidades negativas”:

0 Sr. Marx é de origem judia. Pode-se dizer que reúne em si todos os defeitos e todas as
qualidades dessa raça capaz (...) é extremamente vaidoso e ambicioso, brigão, intolerante e
absoluto como Jeová, o Deus de seus ancestrais (...). E não há intriga, por mais odiosa que
seja, capaz de detê-lo, quando acredita (...) que serve para reforçar sua posição, sua influência
ou ampliar seu poder. Sob esse aspecto, é o homem político por excelência (p. 316).

Quanto às “qualidades positivas”, sua longa enumeração é reveladora tanto


das forças interiores da formação intelectual de Bakunin quanto da teoria social
e do itinerário de Marx. Depois de ter recordado que este último foi, “por volta
de 1840, a alma e a figura central de círculos progressistas hegelianos, muito em
evidência, com os quais publicou uma revista de oposição que o governo não
tardou em interditar", Bakunin evoca brevemente a estadia de Marx em Paris,
em 1853-1854, e de seus primeiros contatos comunistas. Foi lá que ele teria
encontrado “seu compatriota, o judeu alemão Maurice (sic) Hess, que fora antes
dele um economista e um socialista, e teve, nessa época, uma grande influência
sobre a evolução científica do Sr. Marx (loc. cit, p. 316 e segs.).
Bakunin, nesse trecho de sua narrativa, evita falar de seu próprio
encontro com Marx, em 1844. Silêncio muito mais significativo por ele se
encontrar nesse tempo na situação de discípulo, como ele mesmo admitiu em
um escrito precedente * e em uma carta endereçada a seu... mestre 7. Em
compensação, esboçou, em traços precisos, o retrato do homem de ciência, tão

71
bem, que aí se adivinha a influência da leitura de Capital,cujo autor lhe havia
prestado homenagem, e do qual ele teria, sem dúvida, realizado a tradução
para o russo, se não tivesse sido afastado dessa tarefa por uma das personali­
dades mais surpreendentes da história revolucionária russa, o tragicamente
célebre Serge G. Netchaiev 8. Eis o começo desse elogio:

É raro encontrar um homem que tenha tantos conhecimentos e tenha lido tanto e de
maneira tão inteligente, como Sr. Marx. A ciência econômica era, desde essa época, o único
objeto de suas ocupações. Estudou com particular cuidado os economistas ingleses,
superiores a todos os outros, pelo caráter positivo de seus conhecimentos e pelo sentido
prático de seu espírito formado pela análise dos fatos econômicos ingleses; superiores
igualmente pela vigorosa crítica e pela escrupulosa ousadia de suas deduções. Mas a tudo
isso o Sr. Marx acrescentou ainda dois novos elementos: a dialética mais abstrata, a mais
sutil - que ele tomou emprestada à escola hegeliana e compeliu, frequentemente, até a
malícia, até a perversão - e o ponto de partida do comunismo (loc cit., p. 317).

Segue uma alusão às ricas leituras socialistas de Marx “de Saint-Simon


a Proudhon inclusive”, acompanhada de uma advertência não menos elogiosa
à “impiedosa crítica” da Filosofia da Miséria deste último que, permanecendo
idealista e metafísico, fazia da noção abstrata do direito a fonte dos fatos
econômicos:

... O Sr. Marx, contrariamente (a Proudhon), enunciou e demonstrou a incontestável


verdade, confirmada por toda a história antiga e moderna da sociedade humana, das nações
e dos Estados, que o fato econômico sempre precedeu e continua a preceder o direito
político e jurídico. Um dos principais méritos científicos do Sr. Marx consiste precisamente
no desenvolvimento e na demonstração desta verdade (em russo, p. 119; trad. p. 317).

Tendo, assim, perfeitamente resgatado uma das teses essenciais formula­


das por Marx na Miséria da Filosofía (1847), Bakunin não poderia, sem se
contradizer ou, pelo menos, sem justificar seus ataques antes brutais contra o
homem político, opor este último ao homem de ciência. E lhe foi difícil
reconhecer-se como seu discípulo e consagrá-lo à execração como defensor do
poder do Estado, sem revelar o defeito irremissível que explicaria essa aprecia­
ção contraditória. Não podendo citar a menor linha, o menor propósito nos
escritos do mestre que lhe permitisse qualificá-lo de "comunista de Estado”,
não hesitou em arvorar-se em juiz de suas motivações secretas ou dissimula­
das, por um lado, estabelecendo uma filiação intelectual mais do que duvidosa
e, de outro, inventando a adesão de Marx, ao “comunismo autoritário” que
remeteria a suas origens... raciais. É esse duplo processo de interpretação que,
com efeito, sustenta a argumentação, muitas vezes pouco coerente, empregada
em Estatismo e Anarquia.
PROCEDIMENTO Nfl 1

Mas o fato mais marcante, que o Sr. Marx, bem entendido, jamais admitiu (!), é que, sob
a relação política, ele é bem ou mal o discípulo de Louis Blanc. O Sr. Marx é
incomparavelmente mais inteligente e mais sábio do que esse pequeno revolucionário e

72
homem de Estado azarento; mas, como bom alemão, apesar de seu porte intelectual
respeitável, abandonou-se à doutrina do pequeno francês (loc. cit., p. 327).

Ora, não apenas Marx jamais “admitiu” que se considerava discípulo de


Louis Blanc, mas, muito pelo contrário, julgou severamente o “estatismo”
deste último, principalmente pelo papel que desempenhou como membro do
governo provisório depois da revolução de fevereiro, quando o autor da
Organização do Trabalho (1840) se tornou “o profeta das oficinas nacionais”9.
A idéia das cooperativas de trabalho financiadas pelo Estado foi propagada por
F. Lassalle, na Alemanha, e foi criticada por Marx. Esse fato é conhecido de
Bakunin, que evita revelá-lo nas páginas de Estatismo e Anarquia, consagra­
das ao “sistema Schulze-Delitzsche” combatido por Lassalle “estatista” (loc.
cit., p. 343 e segs.). Em compensação, não perde oportunidade de revelar que
este era "vaidoso, muito vaidoso, como só o pode ser um judeu”(p. 345). E foi
essa “explicação” que propôs da pretendida filiação do “estatismo” de Marx,
herdado de Louis Blanc:
PROCEDIMENTO N4 2

Não obstante, essa singularidade é fácil de ser explicada: o retórico francês, político
burguês e admirador apaixonado de Robespierre, e o sábio alemão, em sua tríplice
qualidade de hegeliano, de judeu e de alemão, são, os dois, ferozes estatistas e pregam,
um e outro, o comunismo autoritário, com uma única diferença: enquanto um, à guisa
de argumentos, se contenta em empregar a retórica, o outro, como é próprio de um
alemão erudito e de peso, confunde, o que eqüivale, para os dois, a um caro princípio nas
sutilezas da dialética hegeliana, usando todos os recursos de seus vastos conhecimentos
(loc. cit., p. 317).

Basta medir a motivação política da empreitada, conduzida por Bakunin


em Estatismo e Anarquia, para compreender as razões que o levaram, depois
da humilhação que foi sua evicção da Internacional, a adotar meios tão
duvidosos, subterfúgios tão grosseiros, com o fim de desacreditar os ensina­
mentos e a pessoa de Marx, junto aos leitores potenciais dessa entrada na
matéria que representava a “Introdução” da obra em gestação. Esses leitores
só poderiam ser, prioritariamente, os revolucionários russos; os poucos mil
exemplares impressos deviam ser passados em contrabando, em remessas
sucessivas, ao longo da fronteira russo-polonesa, até São Petersburgo (hoje
Leningrado) (cf. A. Lehning, 1967, p. XXIV)10. Ora, Bakunin acreditava na
possibilidade de uma revolução camponesa na Rússia, antes mesmo que uma
revolução proletária explodisse nos países ocidentais, e se opunha, nesse
ponto, aos “socialistas doutrinários” e, antes de tudo, aos adeptos do assim
chamado socialismo científico; já Marx e sua escola pensavam de outro modo:
foi para estes últimos que Bakunin inventou a denominação “marxistas”, sem,
evidentemente, duvidar das conseqüências nefastas que essa criação termino­
lógica devia trazer depois do desaparecimento do teórico revolucionário,
promovido ao papel ambíguo de fundador de uma ideologia (cf. M. Rubel,
1965, reimp. 1974; M. Manale, 1974,1976,1978)11.

73
Se não é totalmente falso, é, pelo menos, exagerado fazer de Bakunin um
adepto do pan-eslavismo ou um dos representantes do messianismo russo, por
menos reconhecido que ele fosse, com Alexandre Herzen, um dos pioneiros do
narodnitchestvo, do populismo russo (cf. Venturi, 1972, p. 180)12, o qual foi
desenvolvido em um clima de desconfiança com relação ao Ocidente burguês e
em uma espécie de culto das tradições comunitárias entre os camponeses russos.
O autor da Confissão ao Czar nunca escondeu sua fé na vocação revolucionária
do povo russo, e, de uma certa maneira, mesmo no momento em que usava de
astúcia com o soberano, do qual esperava obter as graças, conseguiu fazer
passar, nesse hábil amálgama de ficção e verdade, as próprias bases de seu
pensamento de cativo desesperado e de futuro organizador de sociedades
secretas13. À luz desse documento literário excepcional, Estatismo e Anarquia
toma o comportamento de um manifesto russófilo e antiocidental, lembrando as
posições comuns de Bakunin e de Herzen, antes e depois dos fracassos dos
movimentos revolucionários de 1848 (cf. Venturi, 1972; cap. I-II).
Durante a guerra franco-alemã, antes da vitória prussiana, as idéias de
Bakunin sobre a questão germano-eslava foram de encontro às concepções
anti-russas de Marx, claramente formuladas na mensagem inaugural da A. I. T.
e nos outros textos redigidos em nome do Conselho Geral.
Estatismo e Anarquia não poderia ser compreendido sem prestar contas
dessa oposição de princípios, claramente afirmada por Bakunin, em abril de
1870, em um jornal russo que apareceu em Genebra14. Essa oposição se
caracteriza, certamente, por uma avaliação divergente das perspectivas de uma
revolução radical nos países industrialmente desenvolvidos; mas principalmente,
onde toma, para Bakunin, a forma de uma germanofobia cega; ela aparece, para
Marx, sob o aspecto de um anticzarismo incondicional, que, não obstante, reserva
uma “possibilidade” revolucionária para a Rússia camponesa. Última testemunha
dessa fé populista, a edição russa do Manifesto Comunista, publicada pouco
antes da morte de Marx, contém em seu prefácio, sob a dupla assinatura dos
autores, uma homenagem à comuna camponesa, relativamente eventual “ponto
de partida para uma evolução comunista” que colocaria a Rússia "na vanguarda
do movimento revolucionário da Europa” (Marx, Obras, 1,1977, p. 1483 e segs.).
O populismo de Bakunin implicava uma alternativa absolutamente contrária à
tese marxista do liberalismo burguês como condição sine qua non da revolução
proletária, sendo essa, por sua vez, a preliminar obrigatória do sucesso do
populismo na Rússia. Formulada em francês, para as necessidades da polêmica
contra Marx, bem antes da redação de Estatismo e Anarquia, essa alternativa é
aproximadamente o leit-motiv desse livro escrito em russo:

A conquista alemã pangermanizaria o mundo; a conquista russa ou eslava terminaria


cedo ou tarde na absorção dos conquistadores na civilização dos povos conquistados.
Uma e outra são detestáveis; mas, se fosse absolutamente necessário escolher entre as
duas, eu aconselharia a Europa a aceitar mais a conquista eslava ou russa (Bakunin,
fevereiro-março, 1872; Arquivos, II, 1965, p. 29).

74
Bakunin se recusa a fazer, para a Alemanha, a mesma distinção categó­
rica que fizera entre “o infame Império de todas as Rússias”, que declara odiar
"mais do que qualquer alemão”, e o povo russo. Toda a história e, principal­
mente, a história dos sete últimos decênios demonstram que a Rússia não é
absolutamente essa enorme potência que pesa sobre o destino da Europa, e,
se é verdade que a reação “knouto-petersburguesa" se exerce sem freios nas
fronteiras de todas as Rússias, é em Berlim que se concentra a reação vigorosa
que “se espalha por todos os países da Europa partindo do novo Império
alemão, governado pelo gênio de um estadista e, desde então, hostil, no mais
alto grau, ao povo do príncipe de Bismarck” {Estatismo e Anarquia, loc. cit,
p. 210). Com efeito, o czarismo russo vê erguer-se contra ele um movimento
revolucionário cujas origens remontam aos séculos XVII e XVIII, quando os
Stenka Razine e os Pougatchev praticavam o banditismo mais audacioso,
enquanto na Alemanha a conivência entre todos os partidos políticos, não se
excluindo os socialistas, com o nacionalismo de Bismarck constituía o verda­
deiro perigo para o conjunto dos povos europeus:

Contrariamente aos democratas socialistas alemães, cujo programa fixa como primeiro
objetivo a fundação de um Estado pangermanista (!), os revolucionários socialistas russos
aspiram antes de tudo a destruir completamente nosso Estado, persuadidos de que,
enquanto a centralização estatista, sob qualquer forma que seja, pesar sobre o povo
russo, esse continuará sendo um miserável escravo (loc. clt., p. 209).

Quase todo o texto de Estatismo e Anarquia consiste em comparações


históricas e políticas tendentes a desacreditar as aspirações dos alemães à
unidade nacional como que ditadas por uma vontade de poder ilimitado, a
fim de realizar o “conceito antipopular de Estado moderno”. Seu único
objetivo: a organização de uma oligarquia de exploradores, em outras
palavras, da “usura” e da alta finança, sob a proteção da polícia e das forças
armadas. As incoerências flagrantes não estão ausentes desse discurso onde
a França operária e camponesa ocupa um lugar importante. A análise dos
acontecimentos de 1870-1871 junta-se, muitas vezes, à do Memorial sobre a
Guerra Civil na França, escrita por Marx no dia seguinte ao esmagamento
da Comuna, texto que Bakunin devia considerar uma renegação, pelo autor,
de suas convicções “estático-totalitárias”. Os prognósticos errôneos são,
talvez, mais freqüentes em Bakunin do que em Marx, mas sua similitude
manda-os de volta, muitas vezes, a um ponto comum de partida, revelador
de uma afinidade intelectual, que se enraiza na mesma exigência ética de
uma realidade diferente. Pertencendo à geração de pensadores russos nas­
cidos para pôr em evidência os revolucionários de dezembro, vítimas da
autocracia czarista, e fundar uma tradição revolucionária em honra das
várias gerações de intelectuais que sonhavam “ir ao encontro do povo”,
Bakunin se vangloriava de não ser nem sábio, nem filósofo, nem escritor
profissional; tinha apenas a ambição de compartilhar, na ação, sua cultura
com o "povo”.

75
Ora, entre os elementos fundamentais dessa cultura, Bakunin colocava, em
primeiro lugar, a contribuição de Marx, “personagem muito marcante, muito
inteligente e muito sábio e que prestou grandes serviços à Internacional”. Seu
dote foi entrar com uma parte não-negligenciável em Estatismo e Anarquia,
ainda que o autor estivesse, então, convencido de que esse personagem talentoso
tivesse cometido “o erro de querer se tornar ditador” e que seus adeptos haviam
cometido “maior erro ainda em querer fazer dele uma espécie de papa da
Internacional” (cf. Bakunin, janeiro de 1872, p. 214)15. Ele mesmo, e isso é
verdade, se curvou à autoridade desse mestre “autoritário”, na época da redação
e do voto, no Congresso de Basiléia (setembro de 1869), das resoluções
administrativas que ampliavam os poderes do Conselho Geral; depois, derramou-
se em exclamações de arrependimento (ibid, p. 211-215). No entanto, no
momento em que se preparavam para proceder a uma prestação de contas
intelectual, que desejavam que fosse definitiva, mostrou-se tanto ou mesmo mais
“marxista”, que muitos discípulos confessos de Marx. Esse “marxismo" aparece,
em Estatismo e Anarquia, principalmente sob o aspecto de antecipações pouco
realistas quanto aos “instintos revolucionários”, atribuídos aos povos menos
corrompidos pelos benefícios enganosos da civilização burguesa, que, sob a
forma de críticas premonitórias, cuja justeza se revelaria em todo o processo dos
acontecimentos revolucionários e reacionários que marcarão a história da
primeira metade do século XX: a ideologia batizada de “marxista” será apenas o
epifenômeno necessário e enganador engendrado pelas realidades sociais nas
quais nem Marx, nem Bakunin reconheceriam hoje o menor traço dos esforços
de uma humanidade dona de seu destino. Veriam aí, em compensação, os efeitos
alienantes da “lei econômica do movimento da sociedade moderna” (Marx, O
Capital, prefácio). Para a compreensão das crises sucessivas, cada vez mais
graves, que castigam as sociedades entradas na era de um “modernismo”
inexplicável, pretexto para todos os atentados e manipulações homicidas, a obra
de Bakunin, tardiamente, mas cada vez mais bem explorada, é uma contribuição
decisiva. Essa obra aparece como a ilustração prática de uma teoria das minorias
revolucionárias. Daí a pertinência da observação seguinte, feita por um dos
historiadores mais bem informados no domínio da pesquisa: "Se numerosas
idéias de Bakunin tiveram valor premonitório, isso aconteceu em razão de sua
prática política” (Vuilleumier, 1979, p. 129)16.

Recepção e avatares de Estatismo e Anarquia

Quando o livro, editado na Suíça, sem o nome do autor nem o local onde
foi impresso, apareceu na Rússia, como Publicação do Partido Social-Revolu-
cionârio, t I., diversas correntes intelectuais do populismo disputavam a
primazia da direção do movimento revolucionário, cujo duplo objetivo era a
derrubada da autocracia czarista e a instauração de uma economia comunitá­
ria com base na instituição ancestral da obchtchina, da comuna camponesa.
Era à juventude da intelligentsia (inteligência) que Bakunin destinava antes
de tudo suas concepções relativas à política dos Estados europeus e às

76
pretensões pangermanistas da Prússia, e era a essa mesma juventude que
expunha seu programa de organização sócio-econômico em oposição aberta a
um certo P. Lavrov, denunciado como porta-voz de um socialismo doutrinário
e de uma propaganda de doutrinação sem alcance sobre as massas es­
cravizadas. A influência do anarquismo de Bakunin e do socialismo de Lavrov
foi fortemente exercida sobre os estudantes em geral e os que freqüentavam a
Universidade de Zurique. Numerosos eram aqueles que, “uma vez de volta à
sua pátria para se consagrar à causa do povo, levaram para a Rússia o fermento
da revolta e essas idéias que haviam absorvido por meio de contatos pessoais
com Bakunin ou lendo suas obras” (Venturi, 1972, p. 741). Os dois Apêndices
de Estatismo e Anarquia desenvolvem, de maneira bastante detalhada, o
programa de ação cujos traços mais característicos são a rejeição da “tendência
favorável à formação de pretensos educadores do povo” (loc. cit., p. 363), a
apreciação mais negativa do movimento cooperativo segundo o modelo ociden­
tal, mas, principalmente, a lembrança repetida das revoltas camponesas e
populares na antiga Rússia, com seus chefes heróicos, os Stenka Rázin e os
Pougatchev. Eis o modelo proposto por Bakunin à “juventude revolucionária-
socialista russa, íntegra, sincera e devotada ao extremo” (p. 374), a fim de
vencer os obstáculos que apresentava o estado social das comunas campone­
sas, a saber, seu caráter patriarcal, sua tendência a absorver o indivíduo e sua
confiança no czar.

Assim como um dos principais deveres da juventude revolucionária é estabelecer, custe


o que custar e por todos os meios possíveis, um vínculo vigoroso de revolta entre as
comunidades rurais desunidas. A tarefa é difícil, mas não impossível; a história nos mostra
que nos tempos de tumulto, por exemplo na época da guerra intestina dos falsos Dimitris,
na época da revolução de Stenka Razin e de Pougatchev, assim como no curso da
sublevação de Novgorod no começo do regime do imperador Nicolau, as comunidades
rurais se esforçaram para estabelecer através de seu próprio chefe este vínculo salutar
(loc. cit., p. 373).

Compreende-se que um programa dessa natureza, seguido de uma


exposição de princípios da "Seção Eslava de Zurique”, qualificado de “progra­
ma revolucionário anarquista” e proclamado conforme os estatutos da Inter­
nacional, tenho podido exercer uma ação subterrânea durante as diversas fases
do movimento social que terminaria na Revolução de 1917. Pode-se, portanto,
apenas subscrever as propostas do historiador do populismo ao afirmar que o
"mito (de Bakunin) estará presente, quando “se for ao povo” em 1874, e que
suas concepções estarão sempre presentes na Organização Revolucionária
pan-russa (...), sua influência crescerá sem cessar no curso dos anos, e é nele
que se reconhecerão - na segunda metade dos anos 70 - os “amotinados” de
Petersburgo e Kiev, mas que "apesar disto, uma verdadeira organização nos
moldes de Bakunin não conseguiria ser implantada na Rússia" (Venturi, 1972,
p. 741 e segs.).
Por mais paradoxal que isso possa parecer, a historiografia do bolchevis-
mo reservará ao anarquista e autor de Estatismo e Anarquia um lugar de

77
honra, reconhecendo-o como o ancestral espiritual de... Lênin. Essa foi a tese
do biógrafo, militante bolchevista e editor em russo das obras de Bakunin, Iuri
M. Steklov. “Na sua biografia de Bakunin, referindo-se à discussão sobre as
origens históricas do Partido Bolchevique - discussão que, em particular,
giraria em torno da questão de saber em que medida Bakunin, Netchaíev,
Tkatchev poderiam ser considerados precursores do bolchevismo - Steklov
responde afirmativamente no caso de Bakunin” (A. Lehning, 1979, p. 25)17.
Se essa recepção positiva da obra de Bakunin, na Rússia pós-revolucioná-
ria, pôde prestar-se à controvérsia, o acolhimento reservado a Estatismo e
Anarquia pelo principal antagonista do autor reveste-se de uma importância
tanto maior quando se trata de um documento que tem o valor de advertência
endereçada às várias gerações de discípulos e partidários de mal com a ideologia
ou com a... religião. Tal é o alcance dos comentários anotados por Marx em
alemão, entre os trechos, recopiados em russo ou traduzidos, de Estatismo e
Anarquia (manuscrito datado de 1874-1875,1962 MEW, 1 8 ,1962)18.
O comentador fez uma leitura atenta de cerca de trezentas páginas do
texto principal do Apêndice A. As passagens selecionadas sem comentários
correspondem, às vezes, às próprias opiniões de Marx, às vezes, ao contrário,
a idéias que ele só poderia rejeitar. As observações críticas se reduzem às vezes
a propósitos irônicos, mas formulam, na maioria das vezes, verdadeiras teses
originais, como se os ataques dirigidos contra o pretenso comunista de Estado,
lhe parecessem a ocasião esperada para completar sua teoria política perma­
necida inacabada. Os ajustes históricos mostram a superioridade da erudição
de Marx, principalmente quando se tratava de resolver logo a questão das
respectivas responsabilidades da Rússia e da Prússia na "escravização da
Europa”. Quando Bakunin canta os louvores dos operários vienenses que, na
época da guerra franco-prussiana, recusaram os oferecimentos patrióticos dos
jovens burgueses alemães e se opuseram ao “mundo internacional dos explo­
radores o “campo internacional dos trabalhadores” (loc. cit., p. 214), não
esqueceu de lembrar o espanto de todos os “burgueses-democratas” e de
associá-los "à escola de Lassalle e de Marx”, cuja “fé estatista” se considerou
igualmente ofendida: Marx recopiou essa observação sem vacilar, fazendo-a ser
seguida por várias passagens que são como plágio de suas próprias idéias
tiradas do Memorial sobre a Comuna de 1871. Seus trechos são muitas vezes
paráfrases do texto de Bakunin, repetindo suas próprias palavras: “O proleta­
riado francês, quando pegou em armas, estava convencido de que combatia
tanto pela liberdade e pelo direito do proletariado alemão, quanto por sua
própria liberdade e seu próprio direito” (Bakunin, p. 215 e segs.; Marx, p. 602).
Pacientemente Marx deixa passar a vergonha de “imaginar” um pretenso
Volksstaat, um Estado popular, democrático, que nada mais era do que "o
governo das massas, de cima para baixo, por uma minoria sábia e, por isso
mesmo, privilegiada, como se ela compreendesse melhor os verdadeiros inte­
resses do povo, que o próprio povo” (Bakunin, p. 220, Marx, p. 603).
Todavia, não se pode negar que o leitor e compilador dos trechos
armazenou, em seu proveito, observações judiciosas sobre todo um conjunto

78
de questões concernentes à situação da Inglaterra, da Espanha e da Itália,
assim como as perspectivas revolucionárias nesses países. Por ter sido ele
próprio observador atento, durante um decênio de atividade jornalística, da
política interna e externa da Grã-Bretanha, da França, da Prússia, da Áustria,
da Rússia e dos Estados Unidos, Marx pôde instruir-se com a leitura de
Estatismo e Anarquia, onde Bakunin aproveitou a experiência de seus conta­
tos pessoais com companheiros filiados às sociedades secretas das quais fôra
o criador tenaz. Pôde também se dar conta de que seu adversário, dificilmente,
poderia ser considerado como um adepto do pan-eslavismo, assim como tinha
de admitir que o anarquista nutria, contra o czarismo e a opressão “knouto-
russa”, sentimentos de aversão e de ódio semelhantes aos seus próprios,
dissociando-se, porém, dos julgamentos exageradamente negativos sobre a
Alemanha reduzida por Bakunin a um império “knouto-germânico”. Face a
esse encarniçamento germanófobo, Marx percebe, visivelmente agastado: “A
Inglaterra não existe para esse politiqueiro de botequim; no entanto, é ela que
é o verdadeiro ápice da sociedade burguesa na Europa” (loc cit, p. 608).
Pode-se, contudo, admirar-se da paciência com que Marx cumulou as
teses ultra-eslavófilas de Bakunin, sendo o antiestatismo, para este, quase
sinônimo de “raça eslava”. Prefere, visivelmente, reter desses desenvolvimen­
tos prolixos apenas as escolhas políticas de Bakunin e isolar delas as fobias
anticzaristas, antialemãs e pró-eslavas, e também apropriar-se dessas idéias,
como, por exemplo, nesta passagem ressaltada pelo copista:

Nós (Bakunin)... sabemos, com toda certeza, que negociações secretas para a partilha do
Império austríaco estão em andamento entre a Alemanha e São Petersburgo, e que essas
duas potências procuram, naturalmente, enganar uma à outra (Bakunin, p. 103, ed.
Russay, p. 255, ed. francesa; Marx, p. 613).

A Polônia está no âmago da análise histórica e política da expansão


czarista, à qual Bakunin reserva as páginas mais importantes aos olhos do
leitor. Pôde encontrar, aí, matéria para completar sua própria documentação
reunida durante os anos 1860 em vista de uma obra consagrada à causa
polonesa (Marx; Manuscritos, 1863-1864)19. Mas os comentários críticos inter­
calados por Marx entre os textos de Estatismo e Anarquia não negligenciam
as posições políticas do fundador da Aliança, oficial e secreta, da Democracia
Socialista, que valeu a seu iniciador a expulsão da Internacional. No entanto,
em um ponto há acordo total entre Marx e Bakunin: a guerra entre o Império
alemão e a Rússia czarista é inevitável. Esperando esse acontecimento fatal,
Bismarck não se oporia a um empurrão da Rússia em direção ao Leste, onde
ela cobiça a Mongólia e a Manchúria, enquanto a China, à espreita de
territórios para sua superpopulação, poderia um dia enviar massas de homens
aguerridos, bem-treinados e equipados com armas européias, para conquistar
a Sibéria. Para os russos, trata-se de estender seu domínio sobre todo o Este
asiático, imitando Tamerlão. “Mas Tamerlão tinha seu povo atrás dele, enquan­
to o povo russo não seguiria seu governo” (Bakunin, loc. cit., p. 283; Marx, loc.

79
cit., p. 622). E, depois, há a Inglaterra e suas pretensões com relação à índia.
Esse país tem todo interesse em impedir a Rússia de se apoderar de Cons-
tantinopla.
A propósito do patriotismo alemão, Bakunin, depois de ter evocado a
figura de Fichte e de seus Discursos à Nação Alemã, escreveu este trecho,
cuidadosamente recopiado por seu leitor:

Mas os alemães de hoje, mesmo conservando a pretensão, verdadeiramente enorme, de


seu filósofo-patriota, repudiaram seu humanismo (...) O patriotismo do príncipe de
Bismarck ou o do Sr. Marx está mais ao alcance deles (Bakunin, loc. cit., p. 290; Mane,
loc. cit. p. 624).

Deve-se supor que Marx tomou-se de um vivo interesse pelas páginas de


Estatismo e Anarquia, onde o autor opõe, de uma maneira “materialista” ao
máximo, as massas populares, seus instintos e necessidades, perfeitamente
compreendidos pelos anarquistas, aos “idealistas metafísicos, positivistas, de­
fensores da primazia da ciência sobre a vida, revolucionários doutrinadores”
(loc. cit., p. 214. Marx, p. 625), para os quais a "idéia precede a vida”. Assim,
a sociologia, como ciência simplesmente, apanágio de uma minoria, autorizaria
esta a exercer sua “autoridade ditatorial”, em nome da vontade do povo, sobre
o conjunto da organização social originária da revolução. Esse interesse do
leitor se reflete na qualidade da tradução: o russo parece que já era bastante
familiar a Marx para tomar gosto por esse exercício de transposição lingüística.
Tinha tanto mais interesse, em fazer isso, por se encontrar em presença de um
texto contendo toda uma biografia intelectual, onde louvores e censuras
disputavam a prioridade, obrigando-o, em última instância, a responder às
críticas na medida em que ela visava a problemas de princípios, principalmente
as proposições centrais de seu próprio ensinamento.
Entre os escritos de Marx, que reduzem a nada a lenda segundo a qual
o teórico crítico da economia capitalista teria enaltecido, como militante
político, uma espécie de “comunismo de Estado”, voltaremos ao resumo
comentado, mencionado acima, que ele fez de Estatismo e Anarquia, um ano
depois de seu aparecimento. Dada a importância - “histórica”, no sentido
pleno do termo —do confronto intelectual que esse texto apresenta, muito além
das circunstâncias do momento, mostraremos as teses antagonistas sob a
forma de diálogo:
BAKUNIN: Já exprimimos, em várias passagens, uma forte aversão pela teoria de Lassalle e
de Marx, que recomenda aos trabalhadores, se não como ideal supremo, ao menos
como meta essencial imediata, a fundação de um Estado popular, o qual, como
eles mesmos explicaram, não seria outra coisa senão “o proletariado organizado
em classe dominante".
Se o proletariado se tornasse a classe dominante, quem, poderíamos perguntar,
ele dominaria? Portanto, permaneceria ainda uma classe submissa a essa nova
autoridade, a esse novo Estado...

MARX: Isto quer dizer que as outras classes também existem há muito tempo, particular­
mente a classe capitalista; também faz muito tempo que o proletariado luta contra

80
essa classe (pois, a despeito de seu poder governamental, nem seus inimigos nem
a antiga organização da sociedade desapareceram ainda), precisa empregar meios
de força, portanto, meios de governo; ele próprio é ainda uma classe, e as
condições econômicas sobre as quais repousam a luta de classes e a existência de
classes ainda não desapareceram e devem ser suprimidas ou transformadas pela
força; o processo de sua transformação deve ser acelerado pela força.

BAKUNIN: Por exemplo, a plebe do campo que, como se sabe, não está a favor dos marxistas
e que, situada no mais baixo grau da civilização, será provavelmente dirigida pelo
proletariado das cidades e das fábricas.

MARX: Isto quer dizer que lá onde o camponês existe em massa como proprietário
privado; lá onde ele constitui mesmo uma maioria mais ou menos considerável,
como em todos os Estados do continente oeste-europeu, onde ele não desapareceu
e foi substituído pelos diaristas agrícolas, como na Inglaterra, os seguintes casos
podem se apresentar ou bem o camponês impede ou faz abortar toda revolução
operária, como aconteceu até agora na França; ou bem o proletariado (pois o
camponês proprietário não pertence ao proletariado, e, quando pertence, por
causa de sua situação, não acredita pertencer a ela) deve, na qualidade de governo,
tomar medidas que permitam ao camponês melhorar imediatamente sua situação;
logo, o camponês deve ser conquistado para apoiar a revolução; medidas que,
entretanto, facilitem virtualmente a transição da propriedade privada da terra para
a propriedade coletiva, de maneira que o camponês chegue lá, espontaneamente,
por interesse econômico. Mas o proletariado não deve contrariar o camponês
proclamando, por exemplo, a abolição do direito à herança ou a abolição de sua
propriedade; isso só é possível onde o fazendeiro capitalista despojou os campo­
neses e onde o verdadeiro agricultor é tão trabalhador assalariado quanto o
trabalhador urbano, que tem, portanto, direta, e não indiretamente, os mesmos
interesses que ele; não se deveria, menos ainda, reforçar a propriedade parcelada
ampliando a parcela pela anexação de grandes domínios oferecidos aos campo­
neses, como o que se passa no expediente revolucionário de Bakunin.

BAKUNIN: Pois bem, se se considera a questão do ponto de vista nacional, digamos, para os
alemães, a questão dos eslavos, estes se encontrarão pela mesma razão, frente a
frente ao proletariado alemão, em uma sujeição de escravos idêntica à do
proletariado em relação à sua burguesia.

MARX: Asneira de colegial! Uma revolução social radical está ligada a certas condições
históricas do desenvolvimento econômico; e são a preliminar dessa revolução. Ela
só é possível no lugar onde, graças à produção capitalista, o proletariado industrial
ocupa pelo menos uma posição importante na massa do povo. E, para que haja
alguma possibilidade de vencer, é preciso que seja na medida em que é feito
diretamente, mutatis mutandis, para os camponeses, pelo menos tanto quanto a
burguesia francesa fez em sua revolução pelos camponeses franceses da época.
Bela descoberta foi a da idéia segundo a qual o domínio do trabalho encerra a
opressão do trabalho agrícola! Eis onde Bakunin trai seu pensamento interior. Não
compreende absolutamente nada a respeito da revolução social, exceto a fraseolo­
gia política do assunto; as condições econômicas, nesse caso, não existem para ele.
Ora, como até agora todos os sistemas econômicos, quer sejam desenvolvidos ou
não, implicam a escravlzaçáo do trabalhador (seja sob o aspecto do operário
assalariado, do camponês etc.), ele acredita que a revolução radical seja possível,
de maneira uniforme, em todos os sistemas. Tanto melhor! Quer que a revolução
social européia, fundada sobre a base econômica da produção capitalista, se realize
ao nível de povos, de agricultores e de pastores russos ou eslavos; quer que ela

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não ultrapasse esse nível (...) Essas não são as condições econômicas, é a vontade
que é a base da revolução social tal como ele a compreende.
BAKUNIN: Quem diz Estado diz, necessariamente, dominação e, por conseguinte, escra-
vização; um Estado sem escravidão, confesso ou disfarçado, é inconcebível, eis por
que somos inimigos do Estado. Que significa: o proletariado organizado em classes
dominantes?
MARX Isso significa que, em vez de lutar, mediante de atos isolados, contra as classes
economicamente privilegiadas, o proletariado adquiriu bastante força organizada
para empregar, contra elas, na luta, instrumentos gerais de coerção, mas ele
apenas pode utilizar instrumentos econômicos que suprimem seu próprio caráter
enquanto salariaífassalariado, em francês), portanto enquanto classe; sua vitória
sendo também total, estará acabado seu caráter de classe, portanto, de sua
dominação.
BAKUNIN: Quer dizer que o proletariado estará, inteiro, na direção do governo?
MARX: Em uma trade-union, por exemplo, a união inteira constitui seu comitê executivo?
Nas usinas, toda divisão de trabalho e as funções diversas que dela decorrem
pararão? E, na construção de Bakunin “de baixo para cima”, todos estarão “em
cima”? Não existiria, portanto, o “baixo". Todos os membros da Comuna adminis­
trarão simultaneamente os interessess comuns da região? Mas, então, não haverá
diferença entre a Comuna e a região.
BAKUNIN: Calcula-se em tomo de quarenta milhões de habitantes a população da Alemanha.
Pode-se dizer que esses quarenta milhões fazem parte do governo...?
MARX: Certamente! Visto que o negócio começa pelo autogovemo da Comuna.
BAKUNIN: ... e o povo inteiro governando, não haveria mais governados?
MARX: Quando um homem domina a si próprio, ele não se domina segundo esse princípio;
pois ele o faz por si mesmo e não um outro.
BAKUNIN: Nesse caso, não haverá governo, não haverá Estado, mas, se existir um Estado,
haverá governados, haverá escravos.
MARX Isso significa simplesmente: quando o domínio de classes desaparecer, não existirá
Estado no sentido político atual.
BAKUNIN: Na teoria dos marxistas, esse dilema é decidido simplesmente. Por governo
popular, eles...
MARX (isto é, Bakunin).
BAKUNIN: ... entendem o governo do povo como o governo de um pequeno número de
representantes eleitos pelo povo.
MARX Asno! Isso é embromação democrática, disparate político! A eleição é uma forma
política, como na menor comuna russa e no artel (cooperativa russa de consumo).
A natureza do escrutínio não depende desse nome, mas da base econômica, das
relações econômicas dos eleitores; e, assim que as funções cessarem de ser
políticas, primeiro, não existirão mais funções governamentais; segundo, a repar­
tição das funções gerais se tornará um caso de rotina que não confere qualquer
autoridade; terceiro o escrutínio não terá nada do caráter político que tem hoje.
BAKUNIN: A eleição pelo conjunto do povo...
MARX O conjunto do povo, como se entende hoje, é coisa puramente quimérica.

82
BAKUNIN: Representantes do povo e dirigentes do Estado —última palavra dos marxistas,
assim como da escola democrática - é uma mentira que esconde o despotismo da
minoria dirigente, mentira tanto mais perigosa, quando é apresentada como a
expressão da pretensa vontade do povo.
MARX: Uma vez estabelecida a propriedade coletiva, a intitulada vontade do povo
desaparece para dar lugar à vontade real da cooperativa.
BAKUNIN: Assim,... chega-se ao mesmo resultado...: uma minoria privilegiada assume a dire­
ção de imensa maioria da massa popular. Mas essa minoria, dizem os marxistas...
MARX: Onde?
BAKUNIN: ... será composta de trabalhadores. Sim, certamente, de antigos trabalhadores, mas
que, desde o momento em que se tomarem governantes ou representantes do
povo, deixarão de ser trabalhadores...
MARX: Não mais do que um industrial deixa hoje de ser capitalista pelo fato de se tornar
conselheiro municipal...
BAKUNIN: ...e passa a olhar o mundo proletário do alto, do Estado, não representando mais
o povo, mas eles mesmos e suas pretensões a governá-lo. Quem duvida disso não
conhece a natureza humana.
MARX: Por pouco que Bakunin pudesse estar familiarizado, não o estaria apenas com a
posição de um gerente de uma cooperativa de trabalhadores de produção, e suas
divagações sobre a autoridade iriam para o diabo. Dever-se-ia interrogar que
forma poderiam tomar as funções administrativas assentadas sobre a base desse
Estado operário, já que quer empregar esse termo?
BAKUNIN: Esses eleitos seriam, em compensação, socialistas convencidos. As palavras “so­
cialista sábio"...
MARX: ... nunca foram empregadas...
BAKUNIN: ... “socialista científico,”...
MARX: ...nunca foram empregadas, a não ser por oposição ao socialismo utópico que
queria fazer o povo engolir novas frivolidades em vez de restringir sua ciência à
compreensão do movimento social praticado pelo próprio povo; ver meu livro
contra Proudhon...
BAKUNIN: ... que reaparecem sem cessar nos escritos e discursos dos partidários de Lassalle
e dos marxistas, provam por si próprias que o intitulado Estado popular nada mais
seria do que a direção despótica exercida sobre as massas populares por uma nova
aristocracia, pouco numerosas de verdadeiros ou de pretensos sábios. O povo, não
sendo sábio, seria, portanto, inteiramente liberado das preocupações governamen­
tais e inteiramente integrado no rebanho dos governados. Bela libertação!
Os marxistas se dão conta dessa (!) contradição e, mesmo admitindo que a direção
governamental dos sábios...
MARX: Que fantasia!
BAKUNIN: ... por mais pesada, mais vexatória e mais desprezível que possa ser, será, apesar
de todas as formas democráticas, uma verdadeira ditadura, consolam-se com a
idéia de que essa ditadura será temporária e de curta duração.
MARX: Não, meu caro! (os marxistas se consolam, com a idéia) de que o domínio da
classe dos trabalhadores sobre as camadas sociais do velho mundo em luta com

83
eles só pode existir durante o tempo suficiente para que se possa destruir a base
econômica da existência das classes.
BAKUNIN: Pretendem que sua única preocupação e seu único objetivo será Instruir e educar
o povo...
MARX Político de cabaré!
BAKUNIN: ... tanto econômica quanto politicamente, em tal nível que todo governo não
tardará a se tom ar inútil; e o Estado, depois de haver perdido seu caráter político,
quer dizer, autoritário, se transformará em uma organização inteiramente livre dos
interesses econômicos e, também, dos comuns. Existe, aí, uma contradição fiar
grante. Se o Estado deles é efetivamente um Estado popular, por que o destruir,
e, se sua destruição é necessária para a emancipação real do povo, por que se
atrevem a chamá-lo popular?
MARX: Sem falar no fato de que Bakunin se aferra constantemente à idéia fixa de
Liebknecht, o Vollkstaat, que é uma inépcia, para virá-lo contra o Manifesto
Comunista, etc..., há apenas uma coisa a ser dita: considerando-se que, durante o
período da luta que visava à destruição da velha sociedade, o proletariado agia
ainda baseando-se nessa velha sociedade e ainda se move, por conseguinte, dentro
das formas políticas que lhe eram mais ou menos próprias, ainda não havia
alcançado sua constituição definitiva, durante esse período de luta, e empregava
meios para se libertar, que estarão caducos depois da libertação; Bakunin conclui,
portanto, que seria preferível o proletariado não fazer nada... e esperar o momento
da liquidação geral, isto é, do Juízo Final.
BAKUNIN: Graças à nossa polêmica...
MARX: ...que apareceu evidentemente antes de meu livro contra Proudhon e o Manifesto
Comunista, e mesmo antes de Saint-Simon...
BAKUNIN: ...contra eles...
MARX: ... bonita hysteron-proteron...*

BAKUNIN: ... nós os havíamos levado a reconhecer que a liberdade ou a anarquia...


MARX ...Bakunin apenas traduziu, em linguagem tártara confusa, a anarquia de Prou­
dhon e de Stiner...
BAKUNIN: ... quer dizer a organização livre das massas trabalhadoras de baixo para cima...
MARX Inépcia!...
BAKUNIN: ... é o último objetivo da evolução social e que todo Estado, sem excetuar o Estado
Popular, é um jugo, o que significa que, de um lado, engendra o despotismo e, de
outro, a escravidão (Marx, op. cit., p. 599-657; Bakunin, op. clt., p. 7-280 tradução
p. 203-347).

Depois de refutar as teses centrais de Estatismo e Anarquia, Marx se


limitou a retomar o exercício de compilação sobre a última parte do livro
inteiramente dirigido contra o "ditador alemão” e sua “escola”. Pode-se pensar
que o copista ensaiou uma espécie de prazer quando transcrevia as divagações
malévolas de seu... antigo discípulo, graças ao qual pôde completar com alguns
elementos novos sua teoria política, em vista do “Livro” sobre o Estado
previsto no Plano da “Economia” definitivamente, digamos mesmo: "dialetica-

84
mente" estabelecido nos Grundrisse (1857-1858) e na Crítica da Economia
Política, de 1859 (cf. Rubel, 1976, p. 369-401)20. E foi ainda graças a Estatismo
e Anarquia, cujo subtítulo não tinha apenas o objetivo de fixar a intenção do
autor anônimo, a saber: desacreditar o “Partido de Marx” aos olhos dos
revolucionários russos, que o adversário maltratado poderia, por um lado,
conservar suas diferenças com o “estatismo" de Lassalle da social-democracia
alemã e, por outro lado, revelar que o “Livro sobre o Estado” deveria ser uma
contribuição científica para a teoria da an-arquia21.

NOTAS

• 1. Mikhail Bakunin. Estatismo e Anarquia, 1872. Traduzido do russo, por Mareei Body.
Introdução e anotação de Arthur Lehning, Leiden, Holanda, E. J. Briii, 1967 (Paris, Editions
Champ Libre, 1976). Título original: Cossudarstvennost’ i Anarchija. Cast’1, (Izdanie Social-
’no-Revo!jucionnojPartii, I) (Zurique-Genebra), 1873, 308, 24 p. III dos Archives Bakounine
publicados pelo Instituto Internacional de História Social, Amsterdã, por Arthur Lehning (L LV
das Ouevres complètes de B., ed. Champ Libre). O voiume apareceu sem indicação do nome do
autor nem do local da edição.
2. Edição do texto integral: Archives Bakounine, 1 III, Holanda, E. J. Brill, 1982 (Paris, Ed.
Champ Libre, 1982). Textos formulados e anotados por Arthur Lehning
► 3. Michel Bakounine et VItalie, 1871-1872, segunda parte: La f eInternational en Italie et
le conílict avecMarx, Archives Bakounine, 1 1/2. Ver principalmente os textos págs. 105-225.
4. Palavra omissa na tradução de M. Body, cf. loc. cit., texto russo p.3.
5. A obsessão judiófoba de Bakunin é tanto mais enigmática nesse caso preciso que o autor da
Question julve (1844) viu-se sendo tratado ora de “anti-semita”, ora de “judeu da raça dos
profetas”, segundo a percepção da “judeidade” própria a cada um dos biógrafos de Marx. Cf. M.
Rubel. Notes sur la double face de 1’écrit da Marx, em Oeuvres, III, Philosophie, Paris, 1982,
págs. 1568-1580.
6. Bakounine, Rapports personnels avec Marx (dezembro de 1871), em Archives Bakounine,
1/2, 1963, págs. 121-130.
7. Bakunin a Marx, 22 de dezembro de 1868, in Neue Zeit, XIX I, 1900, págs. 4-8. Bakunin se
diz “mais do que nunca” amigo de Marx, tendo compreendido, enfim, o quanto ele tinha razão
“em seguir o grande caminho da revolução econômica” e em combater todos aqueles que se
extraviaram pelos caminhos nacionais ou puramente políticos. “Paço agora o que você começou
a fazer, há mais de vinte anos (...) Vê, portanto, caro amigo, que sou seu discípula - e que estou
orgulhoso por sê-lo.”
8. Ver Archives Bakounine, t IV - M. Bakounine et ses relations avec Sergej Necaev
(1870-1872), 1971.
9. Cf. Marx, La lutte de classes en France (1850), MEW, 7, p. 27.
10. A. Lehning Introduction d'Estatisme etAnarchie loc. cit., 1 111.
11. M. Rubel, La Charte de la Première International, in Marx critique du marxisme, Paris,
1974, p. 25-41: Margaret Manale, “Marxisme" et “morxiste": genèse d ’une ideologie thèse de
3* cycle, Paris, 1976. Vários capítulos dessa obra apareceram em Êtudes de marxologie, S 17
(1974), S 18 (1976) e S 19 e S 20 (1978).
12. F. Venturi, Les intellectuels, le peuple et la révolutlon, Hlstoire du populisme rússe au
X ld f siècle, tradução do italiano, Paris, 1972.
13. Bakunine, Confesslon (1851), trad. do russo. Paris, 1932, Re-edição com um prefácio de B.
Souvarine, Paris, 1974. (Súplica endereçada ao czar Nicolau I, seguida de uma carta ao czar
Alexandre II, datada de 14 de fevereiro de 1857. A primeira edição desse “documento
extraordinário, verdadeiramente único em seu gênero” (B. Souvarine), apareceu em Moscou em

85
1921. Bakunin passou seis anos em fortaleza e prisão, depois quatro anos na Sibéria, de onde
conseguiu fugir em 1861).
14. Narodnoe Delo, 15 de abril de 1870, Archives Bakounine, t II, p. XI.
15. Bakounine, Lettre aux intemationaux de la Romagne, 23-26 de janeiro de 1872, Archives
Bakounine, 1/2,1963, págs. 207-228.
16. M. Vuilleumier, Bakounine et le mouvement ouvrier de son temps in Bakounine, Combats
et Débats, Paris, 1979, págs. 117-132.
17. A. Lehning, Michel Bakounine et les historiens. Un aperçu historiographique in Combats
et Débats, loc. cit., p. 25.
18. K. Marx, Bakounine: GossudarstvennosVi Anarkhia. Trechos originais traduzidos para a
língua alemã, retirados do manuscrito. Marx/Engels, Werke, vol. 18, Berlim, 1962, p. 599-642.
Publicado em russo em Letopisimarksisma, II, Moscou, 1926, pref. de D. Riazanov.
19. Karl Marx, Manuskripte über die polnische Frage (1863-1864., herausgegeben und
eingeleitet von W. Conze und D. Hertz-Eichenrode, Haia, 1961.
20. M. Rubel, Plan etméthode de VEconomie, in Marx critique du marxisme, Paris, 1976, págs.
369-401.
21. Cf. L. Janovere M. Rubel, Matériaux pourun Lexique de Marx: I. État; II Anarchisme, Études
de marxologie, S 19-20,1978, págs. 7-161; M. Rubel, Marx théoricien de 1’arnarchisme, Paris,
Ed. Les Cahiers du Vent du Ch’min. O escrito que completa os comentários de Marx data de
1875: Critique du Programe du Parti ouvrier allemand, in Marx, Oeuvres, L I, (Pléiade), págs.
1411-1434).

Maximilien RUBEL

BALLANCHE, Pierre-Simon -1776-1847


Ensaio sobre as Instituições Sociais em sua relação com as novas
idéias, 1818

Em 1818, quando apareceu, o Essai sur les Institutions sociales dans


leur rapport avec les idées nouvelles (Ensaio sobre as instituições sociais em
sua relação com as novas idéias, de um certo Ballanche, deu-nos a impressão
de ser uma obra duplamente enigmática, devido à sua forma e à situação de
seu autor. Por sua forma porque os capítulos que se sucedem abordam sem
ordem aparente uma infinidade de problemas da época: análise da Carta
Magna, reflexão de história comparada sobre a Constituição Francesa e a
Inglesa, meditação sobre a legitimidade real, exposições sumárias sobre as
relações entre a palavra e a escrita, o político e o religioso, o gênio romântico
e o gênio pitoresco. O que unifica mais visivelmente esses temas, misturados
e remisturados ao longo do livro, é a reflexão sobre o futuro da França na
Europa após o imenso abalo da Revolução, da qual trata ao mesmo tempo de
inventariar as seqüelas e de tentar uma terapia. A situação do autor acrescenta
ainda mais perplexidade para os leitores: o homem que se entrega a essa
reflexão embaralhada, repetitiva, atravessada de fulgurâncias, é ele mesmo um

86
personagem dificilmente classificável. Lemontey observa que a obra foi com­
posta dentro do campo inimigo das idéias liberais e, para esta sociedade de
Lyon, que o esmagamento de sua cidade pela Convenção havia dolorosamente
afetado. Porém Joseph de Maistre censura amigavelmente Ballanche por ter, a
despeito “de um espírito muito bem formado e de um coração excelente”, se
deixado penetrar sem saber pela idéia revolucionária. A hesitação sobre a
classificação política de Ballanche custará a morrer. Pierre Leroux o es­
tigmatizará como “retrógado”. Em 1814, ainda, ele será classificado entre os
ultra, se levarmos em conta a emoção provocada nas fileiras liberais e
republicanas por um artigo simpático que Sainte-Beuve lhe consagra.
Em 1818, Ballanche, que nasceu em 1776, em Lyon, em uma família de
impressores, só era cctihecido por meio de uma obra confessional, Du senti-
ment (Do sentimento), escrita em 1801 para o pequeno ambiente lionês que
se reunia no salão de seu pai. O livro, que havia sabido captar a chegada
romântica do sentimento e anunciar o retorno do religioso, teve o azar de
aparecer pouco antes do Cénie du Christianisme, que o eclipsou completa­
mente. Assim como Chateaubriand e até mesmo antes dele, Ballanche progra­
mava uma exploração do transcendentalismo cristão e inventava até mesmo a
própria expressão Gênio do Cristianismo. Apesar de ter menos charme do que
Chateaubriand ele fazia escutar "a voz dolente das lamentações do passado,
que soa como o toque de recolher”. Enfim, também como Chateaubriand, ele
fazia da infelicidade o elemento necessário ao homem. Entre 1801 e 1818, data
da publicação do Essai, Ballanche absorveu-se, com efeito, dentro da dupla
meditação de suas infelicidades privadas e da infelicidade pública, dentro das
leituras fluviais, notadamente de literatura e de filosofia alemãs, mas nada
publicou. Será preciso a Restauração, à qual ele liga um sentido mais metafí­
sico ainda do que político, para arrancá-lo de sua ruminação silenciosa e fazê-lo
escrever, após a epopéia em prosa de Antigone, uma obra política, o Essai. O
livro será seguido de outras obras no mesmo tom e com a mesma finalidade,
como Le Vieillard etleJeune Homme (O Velhote e o Jovem) (1819). UHomme
sans nom (O homem sem nome) (1820), antes que o assassinato do Duque de
Berry, que assina a derrota das esperanças transacionais colocadas no regime
e o devolve à sua inclinação reacionária, venha finalizar esse seu primeiro
período de produção: pois a obra de Ballanche casa-se estreitamente com os
fluxos e os refluxos da vida política.
Desconcertante, o Essai o é pelo contraste entre as referências que ele
veicula e o prognóstico que arrisca sobre o futuro da França. Ballanche
realmente usa o mesmo repertório de exeçnplos (emprestado ora à história
judia, ora às repúblicas antigas) que Bonald e Joseph de Maistre e admite
explicitamente partilhar suas idéias-mestras. Como eles, acredita em uma
sociedade transcendental aos indivíduos e que os ultrapassa por sua densidade,
riqueza, coações, se bem que, a despeito do desprezo pela sociedade que em
certas épocas e em certas circunstâncias “se apodera dos espíritos inquietos e
melancólicos”, não há nada para se tirar da queixa anti-social, nunca irrisória
ou vã. Como eles, distingue dentro do curso do tempo momentos fortes,

87
capazes de sacudir do começo ao fim a existência dos homens: criação, queda,
redenção, ressureição ritmam uma história que é mais bem compreendida
dentro do iluminação da Revelação e da fé cristã do que dentro daquela da
razão humana. Essas duas idéias motoras, tanto a de uma história governada
pela Providência como a de uma natureza humana totalmente imersa no social,
conduzem necessariamente à condenação da filosofia das Luzes (Iluminismo):
nada de contrato, evidentemente, já que é “contrário à natureza e à existência
do homem imaginar um estado anterior à sociedade”; nada de soberania do
povo, doutrina leiga excluída pela interpretação providencial dos acontecimen­
tos históricos; rejeição de todo individualismo, intelectual ou moral. Moral
porque, se separar, contraria o plano de Deus. Intelectual porque é absurdo
acreditar que um homem pode contar com suas próprias forças para se
emancipar. O símbolo e a ilustração desse individualismo orgulhoso e absurdo
é Bonaparte, gênio egoísta totalmente ocupado em erguer para si mesmo sua
própria estátua.
Isso basta para demonstrar que as referências conceituais em Ballanche
são as mesmas dos teocratas. Para ele, assim como para os teocratas, uma
instituição durável é aquela que, "filha do tempo”, não é nem calculada a
priori, nem decretada nem escrita. Ballanche subscrevia completamente a
definição que Maistre dava do século XVIII, um “século inspirado pela escritura
e confundido com a palavra”: ele toma a palavra escrita, diferentemente da
palavra viva falada, por uma palavra morta. Nele, como nos teocratas, o
ultramontanismo faz parte do equipamento intelectual; é preciso, aconselha o
Essai, cessar de reverenciar as liberdades gálicas, mesmo quando elas puderem
servir para proteger a França das heresias: pois na época em que os príncipes
da terra tinham sobre os povos direitos ilimitados, “não era uma grande
infelicidade o fato de que os reis tivessem acima deles um poder misterioso
que viesse a amedrontá-los”. Enfim, o problema central, nesse autor, assim
como sempre em Maistre e em Bonald, é o de saber se uma geração depende
das gerações que a precederam ou se ela pode sair da classe com seus próprios
valores. Reconhece-se aí a interrogação de Burke e a raiz de seu julgamento
negativo sobre uma Revolução que tolamente desprestigiou todos os antece­
dentes históricos e acreditou que se poderia livrar da história a fim de zarpar
para uma terra nova.
É por esse problema, porém, que se pode medir melhor a guinada de
Ballanche com relação a todos os materiais que ele utiliza e reorganiza. Pois
em vez de trazer a resposta unívoca dos teocratas - que consiste em celebrar
a força de perpetuidade de uma raça e em honrar os ancestrais - Ballanche
parece manter aberta a possibilidade de duas respostas contrastantes: a dos
“arqueófilos”, para que nenhuma geração possa sair dela mesma por suas
próprias forças, e a dos “neófilos", para que cada uma possa nutrir a ambição
de avançar sob sua própria bandeira. Quem tem razão? O Essai não o diz
nunca, ele multiplica as homenagens às tradições e os elogios à fidelidade, mas
ele toma, no entanto, o partido dos neófilos como sendo o do "vencedor”.
Como compreender esse afastamento - que Joseph de Maistre percebeu muito

88
bem - com relação ao terreno original das influências? Sem querer a todo
custo impor a coerência a um pensamento que não a pretende (Ballanche é um
autor que pratica o arrependimento em literatura, habituado aos prefácios
justificativos, aos acréscimos e às supressões), é preciso entretanto procurar a
explicação para esse afastamento. E, como ele reconheceu sua dívida com
relação à Restauração, da qual ele diz ter compreendido tudo, ele próprio
indica de que lado procurá-la: dentro de seu pensamento enquanto inter­
pretação da Revolução, meditação sobre a Restauração e, mais genericamente
enfim, reflexão sobre o tempo da história. Ele é, como o diz de Nodier, “a
criança de nossas preocupações”.
Ninguém melhor do que Ballanche mostra o colorido fúnebre da Revolu­
ção Francesa. Ninguém chorou melhor a sorte do rei (a ponto de consagrar
mais tarde à cena do regicídio, tão estranha e tão constantemente negligencia­
da pelo pensamento contra-revolucionário, um romance inteiro, UHomme
sans nom). Sua originalidade foi a de não tirar, no entanto, dessa deploração
nenhuma conclusão catastrófica e de acreditar estar a Revolução terminada.
Para medir melhor a singularidade dessa voz, imaginemos apenas esta reflexão
de Montlosier sobre a Monarquia Francesa: “Tempo feliz aquele de 1789!
Havia apenas uma única revolução. Hoje percebo duas: uma velha que fez a
sua parte e que, se não for contrariada demais, gostaria bastante de repousar,
uma outra, de pouca idade, crescendo a cada dia, se fortalecendo por meio das
boas doutrinas da época, o espírito de independência, o espírito individual, o
ódio do passado, a soberania do povo e a maioria numérica." Com relação a
essas inquietações, a tranqüilidade com a qual Ballanche nega poder existir
uma germinação indefinida da Revolução toma todo seu sentido. Ele não
desistirá dessa idéia, mesmo diante dos acontecimentos que pareciam inflingir-
lhe um desmentido. Quando o assassinato do Duque de Berry reanimou na
Europa o pânico das insurreições, ele permaneceu firmemente ligado à idéia
de que a Revolução não era mais para nós do que “história antiga”.
O Essai sur les institutions sociales torna mais clara essa afirmação
enigmática. Pois Ballanche, como Constant e os liberais, se bem que de
maneiras diferentes, distingue duas revoluções. Constant havia oposto às
revoluções legítimas, que sancionam a marcha necessária do espírito humano
e não engendram reações, revoluções tornadas loucas que ultrapassavam seu
ponto de chegada: más revoluções, intermináveis por conduzirem a reações
por sua vez prenhes de novas revoluções. A essa interpretação liberal Bal­
lanche fornece uma vestimenta metafísica: há Revoluções que são obra dos
homens, há Revoluções que são obra do tempo. E a Revolução Francesa é
inseparávelmente as duas coisas.
Dentro daquilo em que ela pertence aos homens, a Revolução Francesa
é uma lástima, uma “tempestade que poderia ter perdido os franceses para
sempre”. Pois o que é feito pelos homens pode ser desfeito por eles e traz
sempre uma característica de arbitrariedade e de precariedade. Invoquemos o
testemunho de Bonaparte, sempre mais facilmente utilizado por Ballanche
comÓ exemplo negativo do que Robespierre ou Saint-Jusfc seu pecado foi o de

89
ter revirado todas as tradições (a ponto de ter querido fazer surgir uma
nobreza sobre o terreno novo da igualdade), de ter ignorado a natureza e a
sanção da época. O frenesi que mostrou para acumular os acontecimentos,
patético em certo sentido (“ele acreditava envelhecer os acontecimentos
acelerando as datas”), encontrou logo sua sanção. Recusar a Revolução feita
pelos homens e recusar o orgulho humano é portanto a mesma coisa.
Dentro daquilo em que ela pertence ao tempo, em compensação, a
Revolução Francesa é irreversível. Ballanche, que acredita no homem imortal,
toma as sociedades como mortais (os homens, escapando da estreita prisão
temporal pela capacidade de ganhar a eternidade, escapam à caduquice do
social): a Revolução Francesa ilustra essa lei da mudança da história humana,
parindo uma sociedade nova, mais próxima do que a antiga do sistema de
igualdade. No entanto, será ela realmente nova? Evidentemente que não: ela
foi precedida da revolução cristã que, antes dela, prometeu a igualdade
religiosa, feriu mortalmente a idéia de exclusão, tornou conhecida a propensão,
tal como ela é, para considerar certos grupos de homens “como moldados por
uma outra argila, como animados por um outro sopro de vida, como estranhos
a nossas afeições”. O imenso mérito do cristianismo foi o de não se ter utilizado
de dupla linguagem, uma para o povo e outra para os sábios. O que ele trouxe
foi, portanto, a promessa do desaparecimento progressivo das sociedades
restritas, dos grupos banidos ou mantidos afastados, das seitas. E foi essa
promessa que a Revolução manteve (mediante duras provas, sangue e lágri­
mas), chamando mais homens para a comunhão humana. Portadora, portanto,
do novo, mas ao contrário do que acreditaram seus atores, não do radicalmente
novo, a crise revolucionária ilustra a marcha irresistível das sociedades huma­
nas para a igualdade. Aceitar a Revolução Francesa nesse sentido nada mais é
do que aceitar a lei do tempo. E os homens não "fazem” nunca a Revolução,
termo presunçoso, eles se limitam a constatá-la.
Dessa humildade com relação ao tempo, que Ballanche toma emprestado
dos teocratas, ele tira, portanto, conclusões bem diferentes, esforçando-se para
manter a balança igual entre duas impossibilidades simétricas. Fundar de
novo, de um lado, é impossível: se se tomar a Revolução Francesa como
irreversível, será sob a condição de não partilhar, sobre ela, da ilusão dos
revolucionários, absurdamente convencidos de que se pode criar instituições
a priori: essa é a primeira lição do Essai. Mas, de outro lado - e isso forma a
base do acordo de Ballanche com Constant e de seu desacordo com Maistre -
não se pode ressuscitar o tempo abolido, segunda lição do Essai: “O homem
não retrocede sob nenhuma relação.” Eis porque a obra, coisa notável dentro
de um texto da Restauração, mostra tão pouca complacência com a religião da
antiqualha, com o perfume de cavalaria e o gosto trovador: “Estas negras
torres coroadas com ameias devem cair. Esses longos claustros silenciosos
devem ser transformados em prisões ou em oficinas para as manufaturas.
Nossos castelos representavam os tempos da cavalaria e do feudalismo, é
preciso que eles desapareçam.” Quando em 1833 apareceram suas Oeuvres
Complètes (Obras Completas), com um prefácio recentemente escrito para o

90
Essai, apesar de a Revolução de Julho mudar uma outra vez o dado político
francês e parecer privilegiar uma única das lições do livro, Ballanche não deixa
de continuar a dar razão ao duplo ensinamento emitido em 1818: “Eu tive o
cuidado de justificar a antiga ordem das coisas: não seria preciso para isso
querer ressuscitá-la; esse desejo impotente só produziu demasiadas inquie­
tações.” A prova disso é que essa vontade retrógrada, em que Ballanche lê a
vertigem amarga do passado, terminou por produzir (segundo a lei de Cons-
tant aqui reinterpretada) “a revolução que acabou de se operar”.
Das duas certezas do Essai, sobre o tempo, uma está mais próxima de
Burke e a outra, bem mais distante dele. O credo de Burke de que não se pode
fundar nada sobre a ruptura é não somente retomado, mas também ampliado
por Ballanche, que desenvolve a demonstração da existência, para a França,
de uma constituição não-escrita. Mas Ballanche acredita mais do que Burke
nas conseqüências a que leva uma religião da duração: pois se o fluxo da
duração é bom (o que Burke afirma sem conseguir explicar como esse fluxo
pacificador pode encerrar a possibilidade da ruptura revolucionária), então é
lógico concluir-se que o homem não mais poderia retroceder. Essa é a
convicção de Ballanche, para quem o amor por aquilo que dura funda ao
mesmo tempo as duas certezas. São elas que o levam a considerar que a
Revolução Francesa, mesmo em suas cenas mais atrozes, não constitui uma
ruptura absoluta. São elas ainda que fazem compreender que ela é, precisa­
mente por essa razão, sem retorno.
Ora, existe, para felicidade do autor de 1818, um regime que se pretende
manter ao mesmo tempo sobre os dois axiomas ballanchianos e fornecer a
aplicação concreta deles. De onde a Restauração tirou seu miraculoso equilí­
brio? Da Carta Magna, da teoria da realeza, do compromisso que ela passa
entre os costumes e as opiniões. A carta, primeiro. Ela é um símbolo de aliança,
uma obra delicada, renda de compromissos e de piedade. Mística de um lado,
pois por seu intermédio se percebe o testamento de Luís XVI. E realista de
outro, pois ela é um processo verbal da situação criada pela Revolução. Ela
endereça, portanto, uma dupla mensagem à nova geração, que Ballanche julga
mais retrógrada do que as precedentes, na medida mesma em que a Igreja
empreendeu vigorosamente sua reconquista. Ela tranqüiliza essa juventude
sem nuances, prometendo-lhe não sacrificar as tradições; mas ela a adverte
também de que esta irá encontrar na sociedade real convicções bem diferentes
daquelas para as quais seus educadores a prepararam. Ela fixa as aquisições
sobre as quais não se poderá mais voltar atrás: duas Câmaras; mas ela mostra
também o que resta do passado: um rei hereditário e a confirmação do direito
de uma dinastia para reinar sobre a França. Em seu entusiasmo por esse
texto-Jano*, bifronte, Ballanche chega mesmo a justificar sua “outorga” pelo
monarca, que tanta revulsão causou aos liberais. Por que Luís XVIII deveria
“conceder” uma patente, ao invés de ser forçado a recebê-la? Por que ele
deveria fazer remontar a data de seu reinado à morte da “criança dolorosa”

.lano —Deus romano representado com duas faces opostas. (N. da tradutora)

91
que deveria ser rei? Era a única maneira de salvar “o principio eterno das
sociedades humanas”. E este não é outro, à igual distância da ruptura e da
imobilidade, senão o pensamento da transição.
Longe, portanto, de ser o homem do passado, Luís XVIII é para
Ballanche o homem genial que compreende a necessidade de recosturar a
história francesa. Isso, recusando a Revolução feita pelos homens, mas
aceitando o corte revolucionário e a usurpação imperial. Essa apresentação
lisonjeira de Luís XVIII como intérprete judicioso da marcha das idéias é sem
dúvida um voto piedoso, mas combina com a representação que Ballanche
faz para si da realeza. Pois ele não cessa de retrabalhar os fundamentos
clássicos da legitimidade real —os mesmos de Maistre e de Bonald —para
submetê-los a condições que os alteram profundamente. Direito divino,
concordo. Hereditariedade, também concordo, pois Ballanche acredita que
uma dinastia depende profundamente do "terreno social”. Esses princípios
só valem, entretanto, se o rei hereditário possuir, em acréscimo, uma
misteriosa faculdade: a de conquistar o consentimento coletivo do povo. Esse
conhecimento é muito diferente do maistriano, que é uma obediência
fascinada. Ele é ativo, voluntário. Sobretudo ele só é dado a um rei que,
dentro da tradição feneloniana, for ao mesmo tempo um legislador (papel
totalmente supérfluo para Bonald, segundo o qual um rei não preenche
nunca mais do que uma função de registro) e um intérprete da consciência
pública. Notemos no entanto - toca-se aqui no cerne da originalidade
ballanchiana —, que essa consciência pública não dita ao rei seus veredictos
(recair-se-ia no caso da figuração bonaldiana), pois ele os deve preceder,
decifrar, antecipar a consciência pública de amanhã. Um rei-profeta é o único
cuja legitimidade está assegurada. Se a função profética abandona o rei -
como Ballanche está às vezes prestes a pensar que aconteceu a Luís XVI,
inicialmente profeta, nos primeiros anos de seu reinado, depois um pouco
abandonado por seu gênio - então pode-se não somente compreender a
condenação do rei à morte, mas também senti-la como a chegada de uma
nova legitimidade. É o que enfatiza o prefácio acrescentado ao Essai em
1833: Carlos X, após ter deixado o ministério de 8 de agosto de 1829 (trata-se
do ministério Polignac) “apagar dentro do poder toda luz, toda inteligência,
toda simpatia e, ousaria dizer, toda liberdade”, não poderia nunca mais
pretender o papel de rei-profeta. E isto é suficiente para justificar a Revolu­
ção de Julho.
Mas em 1818, a jovem Restauração parecia ainda capaz de renovar os
tempos. E não somente o tempo de inverno e o de amanhã, mas, mais difícil
ainda, aquele que, no interior do presente, flui em duas ondas diferentes: a
onda tranqüila dos costumes e a onda apressada das opiniões. Os exemplos
desse ritmo coxo são fornecidos em profusão pelo Essai. A liberdade de
imprensa, que vai ser o debate central do regime, está “dentro das necessidades
atuais da sociedade” e vai ser imperiosamente reclamada pela opinião, porém
ela fere os costumes, especialmente os femininos, pois as mulheres são as
guardiães dos costumes. As opiniões em matéria de religião inclinam-se ao

92
protestantismo, mas os costumes, ligados aos sinais sensíveis, permaneceram
católicos. O divórcio, que já está nas opiniões, é ainda rejeitado pelos costumes.
O duelo está nos costumes e começa a cair na esfera da opinião.
“Ainda”, “já”, “começa", um vocabulário que mostra a dedo a dificuldade
maior de Bailanche: esse equilíbrio que ele crê tão essencial para a obra da
Restauração pode realmente ser mantido? É claro que não. Se é verdade que
o motor da história é a imensa aspiração à igualdade civil depois que o
cristianismo estabeleceu a igualdade religiosa, essa aspiração à novidade deve
forçosamente triunfar. Mesmo se se tomar muito cuidado em não brutalizar os
costumes, a opinião acabará por ter razão. Basta que os fatos amadureçam para
serem consagrados e tornarem-se uma norma. O que arranca no entanto
Bailanche à brutalidade desse historicismo é que a história não constitui
sozinha um tribunal, porém se submete à lei de Deus: essa é a instância
transcendente -que julga a positividade. Resta dizer que os leitores de Bal-
lanche deviam reter de seu livro que entre as duas ondas temporais, a da
opinião, que vai muito depressa, é a vencedora final. A inovação é a lei conjunta
de Deus e da história: o que lhe assegura a última palavra, mesmo que os
espíritos religiosos e os políticos prudentes tenham de tomar o cuidado de
abrandar índoles da tradição.
Mede-se, então, em quê Bailanche, ao mesmo tempo, se opõe ao pensa­
mento contra-revolucionário e o revela, e porque ele mereceu ser designado
“conservador progressista” (Paul Bénichou). Em primeiro lugar, não somente
o tempo que passa é, para ele assim como para Burke, rico de lições pacientes,
mas também ele está prenhe da resposta às questões conscientes que o homem
coloca: a Revolução Francesa é uma dessas respostas, portadora de um sentido
universal por ser uma nova etapa atravessada dentro da dinâmica da igualdade.
Isso é evidentemente inaceitável, ao mesmo tempo, para Burke, Bonald e
Maistre: seja por causa da singularidade opaca da Revolução (para Burke), seja
por causa da impossibilidade dos homens de saírem do círculo fixo que lhes
foi destinado (para Maistre) ou seja ainda (para Bonald) porque a intrans­
ponível revolução da linguagem está por trás deles e não diante. Para os três,
ao contrário do que pensa Bailanche, a história da Revolução obscurece e não
desvenda nada.
Segunda oposição, corolário da precedente: a verdadeira dimensão sagrada
do tempo é o futuro, o que nenhum tradicionalista teria tido a idéia de sustentar.
Esse futuro necessariamente triunfante, marca dos pensamentos historicistas,
deixa sem dúvida magra margem de liberdade para os homens. Bailanche,
entretanto, fê-la caber dentro de sua capacidade para esposar a inclinação para
a mudança, para acelerá-la, para ajudar forças da inteligência antecipadora. Para
os tradicionalistas, os homens, sempre, só têm acesso às idéias que eles já têm.
Para Bailanche, se é verdade que eles não receberam o poder de criar, pelo menos
eles têm “a alta faculdade de ler no fundo das coisas”.
Essa presciência conduz por sua vez a uma terceira oposição: o tempo
presente para Bailanche é o núcleo enigmático em que o futuro, ao mesmo
tempo, se liga com o passado e se desliga dele: ele chama a profecia, o dom do

93
vidente. É aí que nós reencontramos a Revolução, enigma que requer também
seu Édipo, cena dupla que pede a visão dupla. Pois se a Revolução dos homens
realmente rasgou o tecido da história francesa, não foi toda a Revolução.
Aquela que foi feita pelo tempo, longe de produzir a ruptura, ao contrário
exprimiu a irresistível marcha das idéias do século. Ninguém, a não ser
Ballanche, está inclinado a subscrever esta afirmação que os tradicionalistas
inventaram e que promete um belo futuro: que a Revolução é um bloco.

• Do próprio Ballanche, para compreender o Essai sur les instltutions sociales, Paris, Didot,
1818, poder-se-ão consultar as obras que o seguem imediatamente e estão em consonância com
ele, Le Vietllardet leJeune Homme (op. cit.) e L ’H omme sans nom, seguido de a Elégie, Paris,
Didot, 1820.

► A atenção foi atraída sobre Ballanche pelos livros de Paul Bénichou: Le Sacre de Vécrivain,
Paris, Corti, 1973, e sobretudo Le Temps des prophètes, Paris, Gallimard, 1977. Pode-se
consultar também a excelente edição de Le Vieillard et le Jeune Homme, apresentada por
Arlette Michel, Paris, Garnier, 1981. Ver ainda La Ville des Explations, Presses Universitaires
de Lyon, 1981, e o Dossier de la Ville des Explations, Ed. du CNRS, Lyon, 1981.

Mona o z o u f .

BARRES, Maurice, 1862-1923


Les Déracinés, 1897 (Os desarraigados)

Primeiro volume, publicado em 1897, de um ciclo romanesco, Le Roman


de Venergie national, foi seguido de dois outros, L ’A ppel au soldat e Leurs
Figures. Les Déracinés não se apresenta, de nenhuma maneira, como obra de
doutrina política. Escrevendo a história de sete jovens que vieram de Lorena
para Paris, no começo dos anos 1880, à procura de grandes destinos, são as
incertezas das primeiras partidas, os acasos, as felicidades e os sofrimentos das
primeiras caminhadas que Maurice Barrès quer evocar primeiro. São também
o boulangisme do caso do Panamá, as “discórdias”, os “tumultos” e as
“paixões” de quinze anos da vida francesa que ele pretende reviver. Porém, a
obra ultrapassa o desígnio romanesco. Toda uma visão da história nacional
reflete-se e revela-se nela. Um conjunto coerente de princípios acha-se definido
aí, um sistema de valores nela se vê consagrado, valores esses relativos à ordem
e à transformação social, ao indivíduo, seu lugar e seu papel na comunidade
onde nasceu. Publicados em 1902, os dois volumes das Scènes etdoctrines du

94
nationalisme, coletânea de artigos e discursos, acabaram dando a seu autor
um novo lugar na história das idéias políticas.
Tal como se exprimiu no começo do século XX, o nacionalismo de Maurice
Barres consagra de fato a conclusão de uma evolução pessoal muito complexa.
No princípio um jovem esteta, janota e anarquizante, que prega o “culto do eu”,
isto é, a exaltação e o exame de sua única sensibilidade, com a atenção
exclusivamente voltada para o desenvolvimento único da consciência individual.
Depois vêm o brusco empenho na aventura boulangista e a agitação política
apreciada por um amador da ação, ávido desses movimentos violentos de emoção
"onde o ódio vem como um impulso substituir o amor”. Virá, alguns anos mais
tarde, o combate antidreyfúsiano, onde, em um clima de guerra civil, tenderão a
exasperar-se todos os furores sustentados desde o fracasso do boulangisme.
antiparlamentarismo, anti-semitismo, exaltação do Exército e espera ansiosa do
"salvador”. Enfim, como a crise dreyfúsiana não tinha sido ainda resolvida e
como não era uma questão de renegar qualquer uma de suas amizades e de suas
fidelidades, esse foi, para Barres, o momento de um distanciamento deliberado
com respeito a um comprometimento partidário do qual parece saber medir, de
maneira bastante clara, os limites, com respeito também a um meio que “à força
de odiar o parlamentarismo tende a parecer-se com ele.” Foi então que, dentro
do quadro de uma reflexão geral, mais alta e mais desinteressada, foram
encontrados, reunidos em tomo do tema “erradicação” de “a terra dos mortos”,
os princípios essenciais do “nacionalismo” de Barrès.
Barres tinha vencido o boulangisme e tinha apresentado-o - como uma
revolta contra a ordem política e moral existente - contra “um mundo incolor”,
contra uma sociedade da qual ele condenava o aviltamento. Essa foi a época em
que ele sonhava com um "socialismo nacional”, com a fusão dos temas do
anti parlamentarismo e do anticapitalismo, com a aliança dos últimos tradicio­
nalistas com os sobreviventes da Comuna; no jornal La Cocarde, de circulação
efêmera, que ele fundou em 1894, homens de velha fidelidade monarquista se
reencontraram com socialistas seguidores de Proudhon e antigos anarquistas,
como Pelloutier, Clovis Hughes ou Séverine. Mas, cada vez mais sensível a certas
influências intelectuais, como a de Taine, e também a de certos franceses
representantes do darwinismo social e das doutrinas do determinismo fisiológico
(tal como o curioso Jules Soury), tendeu a reconstruir o patriotismo sentimental,
cujo fervor era até então nutrido em função de um certo número de conceitos
que realçam, ao mesmo tempo, o racionalismo científico e uma certa moral social.
Interrogando-se sobre a natureza do nacionalismo, Barrès o definiu essencial­
mente como “a aceitação de um determinismo”. Ele nada mais é do que o
reconhecimento do peso decisivo do passado sobre o presente, a submissão à lei
sagrada das filiações da obediência às grandes vozes da "terra dos mortos”. Mas,
por isso mesmo, constitui para cada um a faculdade de atingir o mais profundo
e o melhor de si mesmo, um elemento de enriquecimento espiritual, “um tratado
proposto às vidas dos indivíduos com a poesia”, um “poderoso meio de auxiliar
o desenvolvimento da alma”. O desenvolvimento do indivíduo se encontra unido,
com efeito, à manutenção da “substância nacional” na qual ele se insere e que

95
lhe assegura as condições de seu desenvolvimento. “Não somos uma raça, afirma
Maurice Barres, mas uma nação; ela continua a se desenvolver e, sob pena de
nos diminuirmos, de nos aniquilarmos, nós, indivíduos que ela embute, devemos
protegê-la...” “Aquele que se deixa penetrar dessas certezas, escreve ele ainda,
abandona a pretensão de pensar melhor, de se sentir melhor, de querer melhor
do que seus pais e mães e se diz: ‘Eu sou eles mesmos.’ E, dessa consciência, que
conseqüências redundarão. Que aceitação! É tudo uma vertigem em que o
indivíduo se precipita para se reencontrar dentro da família, da raça e da nação.”
Aprendido em seu conjunto, além de em suas mutações e da diversidade
de suas etapas cronológicas, o nacionalismo de Barrès aparece assim sob uma
dupla visão. Uma visão contestatória, por um lado, plebéia e socializante. É o
culto da juventude, da energia e da aventura, o repúdio das normas da vida e
da sociedade burguesa, o romantismo da ação, no limite do abandono às forças
obscuras do ser. E na recusa e no desafio que ele tende a se definir, “o orgulho
de ser uma exceção em um "país habitado por funcionários que sonham em
fazer carreira, por simples cidadãos que sonham com banhos de mar, com
bacharelado para os filhos e dote para as filhas”... Uma visão conservadora, por
outro lado: trata-se de se apoiar, para assegurar a sobrevivência de uma
comunidade nacional ameaçada de aniquilamento, sobre todas as forças da
ordem e da hierarquia social, o Exército, a Igreja, as instituições tradicionais,
“uma educação nacional, uma religião aceita, sem as quais haveria a decadên­
cia do Espírito.” Ao mesmo tempo força de recusa e fator de conservação
social, o nacionalismo de Barrès não é, aliás, o único, entre todos aqueles que,
na França e na Europa, reclamam a mesma designação e a mesma temática, a
apresentar semelhantes e tão temíveis ambigüidades.
No plano doutrinário, o nacionalismo de Maurice Barrès não permanece,
no fundo, muito diferente do de Charles Maurras, seu filho caçula de apenas seis
anos. Sem dúvida todos dois podem ser interpretados como dependentes de uma
mesma reflexão em torno da noção de Decadência. Trazer para uma pátria
definida como agonizante, minada pela desagregação interna e impotente para
suportar o confronto dos perigos exteriores, os meios de sua sobrevivência e de
sua salvação, essa é exatamente a finalidade comum dos dois comprometimentos.
Mas, essencialmente apavorado pelas imagens do declínio, Barrès só concede um
lugar muito secundário aos debates e aos problemas de ordem institucional.
Afetivamente ligado à herança da Revolução que ele aceita como inseparável do
destino nacional, de “A França em carne e osso”, não sonha de maneira nenhuma
em questionar a forma republicana de governo. (A referência a Gambetta é
constante sob sua pena.) Um tradicionalismo coerente, consciente de seus
princípios e de seus valores, deve, pensa ele por outra razão, levar em conta todos
os conhecimentos adquiridos no passado, não amputar nada da realidade social
aperfeiçoada pela história, submeter-se à lei da continuidade, aceitar em outros
termos “as coisas no estado em que se encontram”. “Não remonto a um século
a história da França, escreve Barrès, mas também não posso desconhecer seus
períodos mais recentes. Dispuseram nossos concidadãos de tal maneira que eles
reservam para o princípio republicano essas potências de sentimento que outras

96
nações concedem ao princípio de hereditariedade, sem as quais um governo não
pode subsistir".
Reconhecendo sem equívoco - e em nome mesmo da noção de consolida­
ção histórica - o princípio da legitimidade republicana, o nacionalismo de
Maurice Barres, tal como ele se definiu nos dias seguintes à crise dreyfusiana,
visa, primeiro, a uma ação de ordem educativa e moral. Trata-se, prioritariamente,
para ele, de “restaurar as forças da França”, isto é, de restituir a uma coletividade
francesa “dissociada e descerebrada” um impulso, uma “energia” e “uma vontade
de viver” nacional. “Com uma cátedra de ensino e um cemitério, afirma ele,
tem-se o essencial para uma pátria.” O que parecia a seus olhos a tarefa imediata,
essencial, era fazer reviver nas consciências os valores supremos de solidariedade
ao longo das idades, de continuidade e de fidelidade. Grande desígnio ao qual
corresponde a publicação, nos anos que precederam à primeira guerra mundial,
dos dois volumes do ciclo dos Bastions de l'Est: Au Service de 1'Allemagne
(1905), Colette Baudoche (1909). A história de Ehrmann, o alsaciano que, mesmo
depois de ser obrigado a vestir o uniforme alemão, conserva intacta sua fidelidade
à França, e a de Colette Baudoche, a moça de Metz que se recusa a casar com
um jovem alemão, têm para Barrès mais do que uma significação didática.
Fazendo-se o cronista da resistência francesa na época da invasão do germanismo
nas províncias anexadas da Alsácia e da Lorena, reúne, sem dúvida, na história
moral da França deste último século, uma corrente muito mais profunda, da qual
seu nacionalismo doutrinário apenas derivou. Aquele dos fundadores da Terceira
República, dos primeiros manuais do ensino público e também Péguy, outro
contemporâneo seu. Além dos diversos “tumultos” e das “paixões” sucessivas da
agitação política, além igualmente das ousadias - e das incertezas —de certas
formulações doutrinárias, esses são os mesmos temas essenciais que se acabaram
reencontrando: a lembrança da derrota de 1870, as províncias perdidas, a
referência à história e à fé em um ensino “regenerador”, e a vontade de
reconstruir uma "consciência nacional”.

* In Oeuvres complètes, Paris, Plon, 1932; Les Déracinés (1897); Appel au Soldat (1900),
Leurs Figures (1902); Scènes et doctrines du nationalisme (1902). Les Bastions de l’Est: Au
Service de 1’A llemagne (1905), Les Bastions de l’Est: Colette Baudoche (1909). Ver também
Mes Cahiers, Paris, Plon, 1929-1938, 1949-1957.

► Sobre o nacionalismo de Maurice Barrès: Ernst Curtius, Maurice Barrès und die geistigen
Grundlagen des franzõslchen Nationalismus, Bonn, 1921; Zeev Sternell, Maurice Barrès et te
nationalisme français, Paris, A. Colín, 1972; Jean-Marie Domenach, Barrès parlui-mème, Paris,
Seuil, 1954.

Raoul G1RARDET.

97
BAUER, Otto -1881-1938
A questão das nacionalidades e a socialdemocracia, 1907

Desde o nascimento do austromarxismo em Viena no começo do século,


a nação estava no cerne de seu projeto intelectual. Imediatamente, ela«pare-
ceu para os chefes das fileiras da escola austromarxista, que foram Otto Bauer
e Karl Renner, um assunto de estudo privilegiado, pelo tanto que ela era
problemática e incontornável: problemática pelo fato de tratar-se de uma
questão reputada como insolúvel dentro de uma Austro-Hungria devotada
pelos Habsbourg ao status quo, pelo temor em favorecer movimentos de final
imprevisível; incontornável pelo fato de as tensões nacionais ameaçarem
quotidianamente a unidade da socialdemocracia austríaca, que devido, para­
doxalmente, mais do que à sua pretensão de ser uma Pequena Internacional,
-até mesmo a única força política transnacional da dupla monarquia, à cons­
tatação de sua desintegração, efetiva a partir de 1910'.
A permanência e o vigor dos debates que se desencadearam até 1914
entre Bauer e Renner, de um lado e Kautsky, Lênin, Stalin e Rosa Luxembur­
go, de outro, testemunham aquilo que a questão nacional se tornou então, para
o movimento operário; um dos principais centros de gravidade temáticos.
O marxismo dos fundadores não oferecia resposta adequada nem aos
nacionalismos maciços que emergiam a oeste da Europa nem às linhas de
ruptura entre nacionalidades múltiplas e misturadas a Leste.
Marx e Engels excluíram a nação de sua problemática. Forma política
transitória ligada ao desenvolvimento do capitalismo, ela estava condenada à
eliminação pela emancipação social de um proletariado postulado como inter-
nacionalista pelo fato do caráter universal da opressão da qual ele era vítima.
Transitoriamente, eles almejavam a formação de grandes Estados mononacio-
nais de tipo ocidental, permitindo a constituição de vastos mercados unifica­
dos, etapa positiva antes do nascimento de uma sociedade mundial sem classes.
As aspirações à emancipação nacional dos povos da Europa Oriental, com
exceção da Polônia, foram consideradas, por isso, por Marx e Engels como um
obstáculo para a revolução européia. Engels introduziu mesmo a distinção
entre povos históricos e povos sem história para demonstrar que estes últimos,
que não haviam conseguido criar ou manter formas estatais no curso de sua
história, deviam ser assimilados pelos primeiros.
O surgimento de conflitos sobre uma base nacional no âmago dos próprios
movimentos operários forçou os teóricos da IIa Internacional a reconsiderarem
as teses marxistas, seja para recolòcá-las em questão de maneira parcial e confusa
(Kautsky), seja para confirmá-las, tirando delas conseqüências internacionalistas
mais extremas (R. Luxemburgo), seja para alcançar uma tomada em consideração
puramente tática da nação (Lênin). Em todas as hipóteses, o julgamento axiomá-
tico de Marx quanto ao caráter efêmero das nações permaneceu o horizonte
ideológico do socialismo europeu.
Inversamente, a nação foi um revelador essencial da natureza do aus-

98
tromarxismo dentro de seu período intelectualmente decisivo, antes da primei­
ra guerra mundial.
Com efeito, sem poder ser confundido com o “revisionismo” de um
Bernstein, que ele pretende, aliás, combater, o austromarxismo pretende dar
conta de uma realidade negada pelo marxismo e integrá-la a este, utilizando
seus próprios conceitos. Foi colocando o marxismo como método, quinze anos
antes de Lukács, que Bauer visou a demonstrar a pertinência dos conceitos
essenciais do materialismo histórico para apreender uma evolução negada pelo
próprio Marx. O marxismo é, para os austromarxistas, um método de análise
dos movimentos dentro dos quais se institui a identidade social. Ora, a
experiência austro-húngara testemunhou ser dificilmente considerável que
movimentos sociais se formem dentro de um vazio nacional.
Os austromarxistas foram, assim,os primeiros a aceitar, de um ponto de
vista teórico, a confrontação com a nação, conferindo a esta uma posição
autônoma e uma permanência que a “ortodoxia” ideológica em vias de
constituição lhe recusava. O resultado foi essencialmente de duas ordens: por
um lado, a obra maior de Otto Bauer, La question des nationalités et la
social-démocratie (A questão das nacionalidades e a socialdemocracia),
publicada em 1907, onde seu autor se entrega a um estudo aprofundado do
conceito e da gênese da nação, da qual ele propõe uma definição nova, em
ruptura com os enfoques tradicionais; por outro lado, dentro da ordem
estratégica, uma reflexão complexa, tendo como eixo o Império austro-húnga-
ro, mas com um alcance mais amplo, chegando a proposições institucionais
próprias para resolver, no âmago do Estado existente, o problema colocado
pela multinacionalidade e as tensões resultantes dela. Essa reflexão foi levada
ao primeiro chefe por Renner, mais secundariamente por Bauer.
La question des nationalités et la social-démocratie pode ser considerado
o estudo marxista mais importante sobre a questão nacional. Mais ainda, pelo
meio de comunicação privilegiado em que se constituiu a obra de K. Deutsch nos
Estados Unidos, essa obra tornou-se uma das fontes principais da reflexão
contemporânea sobre a nação dentro dos países anglo-saxões.
A análise de Bauer recusa previamente todo nihilismo nacional. O
internacionalismo pressupõe a existência de nações: o nacionalismo “só pode
ser combatido no interior da nação” (carta de Bauer a Kautsky) de 9 de
novembro de 1913). Com a existência da comunidade nacional colocada como
hipótese central de sua pesquisa, Bauer tenta avaliar o que define e compõe
uma nação a fim de integrá-la à problemática de um marxismo apreendido
como uma ciência aberta: é preciso “apreender a questão nacional enquanto
problema social” e “pôr à prova o método de pesquisa social de Marx com
relação a novos campos de estudo”, escreve ele.
O conceito de nação elaborado por Bauer repousa sobre uma análise do
caráter nacional, determinante primário de uma nação, mas que só adquire sua
significação plena pela formação de uma comunidade integrada. O caráter
nacional é um complexo de características materiais e culturais. O que o
caracteriza é sua variabilidade: ele só é um fator essencial de unificação de uma

99
comunidade durante um período histórico dado. Ele não é um fator causai,
mas sim um conceito que remete a si próprio a uma explicação necessária.
Bauer rejeita todas as teorias que fazem do caráter nacional uma causa
primeira, escapando à temporalidade. 0 estatismo dessas teorias as condena,
quer elas sejam espiritualistas (“a alma dos povos”) ou racistas. 0 caráter
nacional é ele mesmo o produto de fatores naturais e culturais. Ele se modifica
de maneira permanente dentro do curso da história. Ele deve ser estudado a
partir dos determinantes em última instância, que são a produção e a troca,
mesmo se a dimensão prevalecente para Bauer for a da cultura a transmitir e
for ela mesma instrumento privilegiado de transmissão das particularidades
nacionais.
Uma das maiores contribuições de Bauer para a conceitualização da
nação reside na derivação histórica da nacionalidade. Pela historização dos
conceitos de comunidade, de natureza e de cultura, Bauer chega à definição
da nação como “comunidade de destino”, à qual remonta o caráter nacional
específico a cada povo.
A referência à história-destino remete aos conceitos-chave da análise
marxista, notadamente ao modo de produção, colocando totalmente em evidên­
cia a cultura que deriva dele: “A concepção materialista da história pode
compreender a nação como o produto nunca acabado de um processo cons­
tantemente em curso, cuja última força-motriz é constituída pelas condições
da luta do homem com a natureza, pelas transformações das forças produtivas
humanas e pelas mudanças das condições humanas de trabalho. Segundo essa
concepção, a nação é o que é histórico em nós.” (Otto Bauer, pág. 182.)
E reconhecendo a historicidade do caráter nacional que sua pretensa
autonomia desaparece e que ele perde toda permanência: “Colocado em meio
ao fluxo universal, ele não é mais um ser, mas um vir-a-ser e um desapareci­
mento contínuos.” (O. Bauer, pág. 189.) A individualidade nacional é antes de
tudo a quintessência da historicidade específica de uma nação: o caráter
nacional é "um pedaço de história imobilizada”, o que não significa, de maneira
nenhuma, petrificada, a história de uma nação jamais acabada.
A nacionalidade é apreendida como uma individualidade social, depen­
dendo das especificidades adquiridas ou, melhor ainda, da experiência cons­
titutiva da personalidade. A análise de Bauer é uma primeira aproximação da
personalidade de base, que concretiza, dentro do indivíduo, as heranças e os
traços marcantes da condição social.
A nação se encarna dentro da história sob uma forma social específica: a
comunidade.
Bauer define as nações como comunidades de caráter que se constituem
a partir de uma comunidade de destino. Ele se afasta, assim, do modelo
ocidental de identificação Estado-Nação e utiliza a distinção fundamental entre
comunidade (Gemeinschaft) e sociedade (Gesellschaft), emprestada do soció­
logo alemão F. Tõnnies.
O critério de diferenciação entre comunidade e sociedade é a coação
externa, princípio constituinte da sociedade, enquanto a comunidade é um

100
grupo social ligado intrinsecamente por uma maneira de existir (Daseinsweise)
e um destino idêntico. Comunidade e sociedade estão dentro de uma relação
recíproca de necessidade: a interação (fundamento da comunidade) e a coope­
ração (fundamento da sociedade) não poderiam existir uma sem a outra.
O termo "comunidade” não visa a uma agregação social homogênea, mas
a uma forma específica e complexa de relações, criada pelo processo de
interação. A nação é um complexo de inter-relações.
Porém a comunidade à qual dá vida o caráter nacional é apenas uma das
comunidades de caráter que unem os mesmos indivíduos, como as comuni­
dades de classe ou de profissão. A comparação com a comunidade de classe é
esclarecedora. O que une a classe operária dos diferentes países é uma
experiência comum de exploração dentro das condições de produção dadas. A
comunidade de classe é o produto de uma “identidade de destino”. As classes
são necessariamente compostas de elementos homogêneos. Inversamente, o
que caracteriza uma nação é uma situação de interação recíproca entre os
elementos heterogêneos que a constituem. A coesão da comunidade nacional
é, portanto, suscetível de nascer e de ser reforçada dentro das situações
assimétricas de exploração de classe. Está aí a situação característica da
construção nacional na Europa Ocidental: a luta bipoiar burguesia/proletaria-
do que estrutura o espaço social não diminui de maneira nenhuma a intensi­
dade da formação de uma comunidade nacional.
A interação sendo um aspecto fundamental do processo de determinação
histórica de uma comunidade nacional, um sistema de comunicação é crucial
para que essa comunidade consiga chegar à existência. Esse sistema coloca,
por sua vez, o problema das relações entre língua comum e nação.
Certamente, a transmissão dos bens culturais se opera sob o efeito da
linguagem. Bauer, entretanto, relativiza o papel da língua comum, que não é
por si mesma garantia da unidade nacional. Ela só pode desempenhar papéis
maiores inserindo-se dentro da rede de inter-relações que chega à formação de
uma nação. Ela é o primeiro elo de uma corrente comunitária, cuja solidez se
deve à reciprocidade dos vínculos, unindo todos os compatriotas de uma
mesma nação.
A historicidade da nação permite, além disso, a Bauer, demonstrar
igualmente as insuficiências das teorias da nação repousando sobre a presença
necessária e cumulativa de critérios determinados. Ele responde, assim, ante­
cipadamente à definição da nação elaborada por Stalin em 1913.
O erro principal dessas teorias totalizantes reside em ignorar a relação
de dependência em que se encontram os critérios geralmente enunciados
(território, língua, cultura, história) e em não apreciar seu valor essencialmente
diverso, a história comum sendo o elemento determinante que não poderia ser
considerado equivalente aos outros critérios.
Bauer organiza todos esses índices de maneira dinâmica: "História
comum como causa agente, cultura comum e origem comum como meios de
sua ação, linguagem comum como mediadora da cultura comum, seu produto
tanto quanto o que a produz” (O. Bauer, pág. 190). A concomitância de todos

101
esses critérios não é, aliás, indispensável à existência de uma nação: sua
combinação é variável de uma nação a outra.
A comunidade nacional pode ser, desde então, definida de maneira
precisa: “A nação é o conjunto dos. homens ligados pela comunidade de destino
em uma comunidade de caráter. Pela comunidade de destino: esse traço
distintivo a separa das coletividades internacionais de caráter da classe, da
profissão, da cidadania, que repousam sobre a similitude do destino e não
sobre a comunidade de destino. O conjunto dos camaradas de caráter: é isto
que a separa das comunidades de caráter mais restritas no interior da nação,
que não formam nunca uma comunidade de natureza e de cultura autodeter-
minante” (O. Bauer, pág. 194).
Mas o estudo de Bauer é mais do que uma teorização da nação: ele é
inseparável de uma análise concreta. A historicidade do conceito de nação não
é simplesmente da ordem do postulado. Ela repousa sobre uma análise
complexa da gênese das nações, por meio do estudo do caso alemão, cujas
diferentes etapas se desdobram mediante uma dialética de desintegração/inte-
gração, até o nascimento das nações capitalistas ainda inacabadas e a pers­
pectiva final da conclusão de todas as nações dentro do quadro do socialismo
a construir.
Inserindo-se no quadro do materialismo histórico, da sucessão dos modos
de produção, a nação adquire, assim, uma permanência qüe faz dela uma
categoria histórica fundamental. Longe de ter nascido com o capitalismo, ela
se desenvolve dentro da história por meio uma sucessão de épocas culturais,
começando com a Antigüidade. Ela está em perpétuo vir-a-ser, desenvolvendo-
se ou encontrando-se ameaçada de explosão conforme situações específicas,
elas próprias determinadas pelas mutações da produção e das relações sociais
que a elas correspondem.
Bauer nos lembra isso constantemente: não é suficiente, para analisar a
evolução social, retornar ao real pelas classes. As comunidades culturais, que
Bauer descreve a partir dos exemplos alemão e tcheco, estão estratificadas por
relações de produção, mas constituem simultaneamente campos de ação e de
reprodução social autônomas.
O austromarxismo apreende bem, assim, o duplo caráter da nação. De
um lado, forma de um determinante primário que é a organização cultural da
coletividade, ela é uma invariante. Ela começa com o clã, a linhagem, chama­
va-se cidade na Antigüidade grega e desenvolveu-se até as nações da época
capitalista. Nesse sentido, o fenômeno nacional, enquanto forma da espe­
cificidade cultural, é trans-histórico. Porém, por outro lado, além das conser­
vações culturais dentro da longa duração, inumeráveis configurações coletivas
foram e serão desfeitas. Uma nação particular, dentro de um contexto determi­
nado, é histórica, assim com o é o próprio Estado nacional. A nação, demonstra
Bauer, a exemplo das outras identificações coletivas, é contextual. Ela não é,
além disso, exclusiva de identificações concorrentes ou complementares, infra
ou supranacionais, de ordem econômica ou cultural.
Para Bauer, o capitalismo, que tornou possível um desenvolvimento sem

102
precedentes da comunidade nacional, traz em si mesmo limites tais que a
integração nacional dos grupos sociais, sobre- a qual repousa a exploração, é
impossível: “Tal é a lei de nossa época, que o trabalho de um torna-se a cultura
do outro” (O. Bauer, pág. 154). Na medida em que gozam efetivamente de bens
culturais comuns, só o socialismo conseguirá pôr fim na apropriação do
patrimônio cultural nacional pela classe dominante e realizar a execução
integral de uma comunidade nacional de cultura, repousando sobre o conjunto
da sociedade.
O austromarxismo alcançou a rejeição das análises, tanto liberais quanto
marxistas, para as quais existiria uma dinâmica levando o mundo para uma
homogeneidade crescente de civilização. Bauer afirma a existência de uma
diferenciação crescente e necessária das culturas nacionais.
Bauer percebe a internacionalização da cultura. Mas ele distingue con­
teúdos materiais dedicados ao nivelamento e conteúdos espirituais em diferen­
ciação constante. A integração de uma idéia vinda do exterior da cultura
existente de uma nação significa sua integração a toda sua história: o acesso
de uma idéia nova e uma cultura nacional significa sua codeterminação por
esta última.
Não há cultura universal. Há, com intensidades variáveis, uma luta
mundial das identidades culturais para sua existência. E Bauer retoma sob sua
responsabilidade o conceito de “nações sem história”, inserindo estas últimas
em sua perspectiva própria: são nações que tiveram uma história e que têm
potencialmente a capacidade de se tornar de novo atores históricos por inteiro.
O que decide sobre a vida e a morte das nações é sua inserção dentro do fluxo
do desenvolvimento pré-capitalista, depois capitalista e, correlativamente, sua
capacidade de desenvolver uma cultura autônoma, sobre a base de classes
dirigentes, vetor e motor desta cultura nacional.
O início do século XX foi precisamente, para Bauer, caracterizado pelo
“despertar das nações sem história" - esquema que ele aplica à Europa
Central, particularmente aos tchecos, sem, no entanto, o reservar a essa região:
essa evolução toca com um ritmo específico cada uma das nações sem história,
toda hierarquia entre as nações estando, desde então, excluída.
É uma contribuição essencial de Bauer a de ter colocado em evidência
não somente a organização dualista das sociedades em nações e em classes,
mas também a dialética da interdependência crescente das condições de
produção e de troca, de um lado, e da diversificação cultural/nacional de
outro. A constatação da globalização vem acompanhada da diferenciação das
identidades culturais.
O austromarxismo permitiu suprimir esse “ponto cego" da análise mar­
xista que é a nação. Poucos marxistas tiraram proveito disso. Em compensação,
a problemática aberta por Bauer, explorada por K. Deutsch, continua, no
essencial, a estruturar o campo contemporâneo da pesquisa sobre a nação,
sobretudo dentro dos países anglo-saxões.
Nem universalismo abstrato, nem nacionalismo estatal, a teoria complexa
de Bauer contribuiu para constituir a nação em objeto de conhecimento.

103
• Die Nationalitâtenfrage und die Sozialdemokratie, em Otto Bauer Werke, Bd. I, Viena,
Europa Verlag, 1975; Bemerkungen zur Nationalitâtenfrage, Die Neue Zeit, 23, l, 1907-1908,
págs. 292-302 (Alotas sobre a questão das nacionalidades, trad. C. Weill, introd. G. Haupt,
“PlurieP, 5,1976, págs. 41-58).

► L ’austromarxisme - nostalgie et/ou renaissance (Atas das Conferências de Paris, 25-27 de


fevereiro de 1982), Austríaca, 15 de novembro de 1982 e número especial de março de 1983;
A. Agnelli, Le socialisme et la question des nationalités chez O. Bauer, em Histoire du marxisme
contemporain, Paris, UGE, 10-18, 1976, UI, págs. 355-407. T. Bottomore et P. Coode (ed.),
Austromarxisme, Oxford, Claredon Press, 1978; Y. Bourdet, Otto Bauer et la révolution, Paris,
EDI, 1968; Idem, Prolétariat universal et cultures nationales, em Revue française de Sociologie,
abril-junho 1972, págs. 151-169; K. Deutsch, Nationalism and social communlcatlon, Cam-
bridge, Mass., The MIT Press, 1953 (2! ed. 1966); J. Droz, UEurope centrale. Evolution
historique de Vidée de Mitteleuropa, Paris, Payot, 1960; R. Calissot, La question nationale dans
les marxismes, em Politique aujourd‘h ul, 5-6,1979, págs. 79-113; G. Haupt, M. Lowy et C. Weil,
Les marxistes etla question nationale, 1848-1914, Paris, Maspero, 1974; L. Kolakowski, Main
currents o f marxism, UI, The Golden Age, Oxford, Clarendon Press, 1978; A. Kriegel, Le pain
et les roses. Jalons pour une histoire des socialismes, Paris, PUF, 1968; N. Leser, Zwischen
Reformismus und Bolchevismus. Der Austromarxismus ais Theorie undPraxis, Viena, Europa
Verlag, 1968; J. Maitron et G. Haupt (ed.), Dictionnaire blographique du mouvement ouvrier
International. L ’A utriche, Paris, Ed. Ouvrières, 1971; C. Merlin, La nation dans l'austro-
marxisme, 3 vol., tese de Estado, Universidade de Paris I, 1986 C. Will, L ’Intemationale et
Vautre — les relations interethniques dans la i f Internationale, Paris, Arcantère, 1987; A.
Yaari, Le défl national, Ll, Paris, Anthropos, 1978.

Christian MERLIN.

BECCARIA, Cesare, 1738-1794


Dos delitos e das penas, 1764.

Publicado sem o nome do autor em Livorno, traduzido para o francês


por Morellet em 1766, essa breve obra suscitou logo à primeira vista múltiplas
interrogações e polêmicas, tanto sobre a identidade de seu jovem autor
(Beccaria tinha na ocasião 26 anos) quanto sobre o que o teria levado a abordar
com tal liberdade de espírito os problemas colocados pelo direito de punir, a
pena de morte ou a tortura. Visto que esse discípulo da “metafísica profunda
de Hume” (carta a Morellet, in Einaudi, p. 364), profundamente influenciado
pelo espírito das Luzes, leitor de Helvetius e de Rousseau, empreendia a
evidência de exprimir, por meio de sua reflexão sobre o direito penal, uma
análise global e sem concessões da sociedade existente. Esse alcance propria­
mente político da obra não escapa aos seus contemporâneos; estigmatizado
como “socialista" desde 1765 por ter preconizado uma sociedade onde os

104
homens seriam livres e iguais perante a lei (F. Facchinei, Note e osservazioni
sul libro dei delitti e delle pene), o pensamento de Beccaria tornou-se muito
depressa uma referência obrigatória para os partidários do absolutismo es­
clarecido e para os círculos reformistas de toda a Europa (Voltaire publicou
em 1766 seu Commentaire sur le traité des délits e des peines). Sabe-se
também que as teses de Beccaria foram muitas vezes evocadas nos debates na
Assembléia Nacional que, na França de 1791, conduziram à elaboração de um
novo Código Penal.
Qual foi então o projeto que deu origem a esse admirável e surpreendente
sucesso? Tratava-se de deduzir uma nova teoria das penas a partir de uma
concepção contratualista da associação política. “Fatigados de viver em um
estado de guerra permanente e em uma liberdade tornada inútil pela incerteza
de a conservar”, os homens, originalmente “independentes e isolados", "se
uniram em sociedade” pelo sacrifício de uma parte de sua liberdade “para
usufruir do resto dela com mais segurança e tranqüilidade". A “soberania de
uma nação” designa, portanto, a soma dessas partes da liberdade “sacrificadas
ao bem comum”, e o soberano é, nesse caso, “o depositário e o administrador
legítimo", tendo por função conceder e garantir a cada um a parte de liberdade
a que ele tenha direito (= o justo). Em conseqüência, uma vez constituído este
depósito, a sociedade passa a possuir um direito, tendo por intermediário o
soberano, de defendê-lo contra qualquer um que procurasse retirar antes da
hora, prejudicando a massa comum, não apenas a parte de liberdade que lhe
era devida, mas, “além disso, se apropriar da parte dos outros”: o delito foi
definido, portanto, como o ato de um “espírito despótico” que, procurando
açambarcar a maior parte da liberdade, ameaça a sociedade de dissolução e de
um retorno ao estado de guerra; as leis, enunciados de “regras de conduta”,
pela observação das quais a sociedade pode escapar ao “antigo caos”, devem,
por conseguinte, ser combinadas com penas contra aqueles que, transgredin­
do-as, deixam as “paixões individuais” colocarem-no acima do “interesse geral”
(Beccaria, 1965, p. 8-9).
A tentativa de Beccaria consiste, portanto, como se pode ver facilmente,
em fundamentar todo o edifício social, tanto em sua origem como em seu
funcionamento, sobre o egoísmo: “Todo homem se vê como o centro de todas
as combinações do globo” (p. 9), e é por interesse que ele se liga a outros
homens e abandona uma parte de sua liberdade para proteger melhor o “resto"
(a parte restante): o interesse geral é, assim, resultante dos interesses particu­
lares (p. 80). É também o interesse que fundamenta o direito de punir, pois o
“espírito despótico”, por uma má compreensão de seu próprio interesse,
ameaça, quando acredita poder ultrapassar os limites de sua liberdade, um
vínculo social definido como “vínculo necessário para manter a união dos
interesses particulares”. Em resumo, o direito de punir é o do interesse bem
compreendido com relação ao interesse cego pela paixão.
Essas teses não são, certamente, originais, mas o mérito de Beccaria é o de
ter sabido tirar delas com rigor uma série de conclusões audaciosas. Logo de
início, já que todas as leis são as condições da união de todos os interesses

105
particulares, elas devem emanar do soberano que representa toda a sociedade.
É, portanto, esse soberano que, quando faz as “leis gerais que se impõem a todas
as pessoas” fixa também as penas para os delitos, e desde então nenhum
magistrado nem nenhum outro poder social poderá infligir uma pena que
“ultrapásse o limite fixado pela lei”. A atividade do juiz se encontra assim limitada
à “aplicação das leis” (p. 78), as quais, para dar o mínimo de margem possível a
interpretações, devem ser escritas e claras (p. 13): cabe ao juiz simplesmente
“formar um silogismo perfeito” cuja maior premissa será a lei, menor, o ato a
julgar e conclusão, a absolvição ou condenação do réu (p. 12, p. 27). Reprovou-se,
muitas vezes, em Beccaria esse empobrecimento do trabalho do juiz (“precisar
os fatos”), esse “automatismo” que não permite levar em conta as intenções e
reduz o julgamento a um “esquema abstrato” (Casamayor, in Beccaria, 1979,
prefácio p. 14). A importância política da formalização beccariana do silogismo
jurídico é, no entanto, dupla: 1) limitando o poder do juiz, ela participa da
vontade de reduzir a arbitrariedade das decisões da Justiça (o que homologará
alguns anos mais tarde o artigo 8fi da Declaração dos Direitos) do homem que
proclama que “ninguém pode ser punido senão em virtude de uma lei es­
tabelecida e promulgada anteriormente ao delito e legalmente aplicada”; 2)
recusando explicitamente a consideração jurídica da intenção (p. 17: “se se
punisse a intenção, seria necessário, não apenas um código particular para cada
cidadão, mas também uma lei nova para cada crime”), Beccaria pretende evitar
os efeitos politicamente perversos da confusão do direito e da moral, do crime e
da infâmia: pois, se não for colocado que o crime é simplesmente uma recoloca-
ção em questão das relações de igualdade (perante a lei) que definem a sociedade
e que ele só deve punir em proporção ao dano causado à tranqüilidade e à
segurança públicas, o culpado deverá não apenas reparar, mas expiar (p. 31) e,
dentro dessa perspectiva, por menos que se pense que a dor lava a infâmia, não
se hesitará em submeter um homem à tortura (p. 29); mais comumente, se o
delito é considerado uma perversão da intenção, como “é de interesse geral que
não se cometa delito”, se autorizará, em nome do interesse geral, a corrigir as
próprias intenções dos indivíduos, modificar a “causa última” dos delitos (o
egoísmo natural), portanto, moralizar os cidadãos pela desnaturação do homem.
Em compensação, a separação do direito e da moral permite confiar os progres­
sos da paz pública ao simples uso, por um legislador hábil, desses “obstáculos
políticos” aos excessos do egoísmo que constituem as penas proporcionais aos
delitos: tais penas, simples aplicações da lei, na transparência dos julgamentos
pronunciados publicamente, “impedem as conseqüências funestas dos delitos
sem destruir sua causa primeira, que é, simplesmente, a sensibilidade inerente
ao homem”. Separado da moral, o direito somente manda de volta para a
máquina política, onde o soberano “age como um hábil arquiteto cujo papel é o
de se opor às forças destrutivas da falta de penetração e empregar as que
contribuem para a solidez do edifício” (p. 15). Como uma espécie de artifício da
razão prática, a “aritmética política" consiste, assim, em produzir os "melhores
efeitos”, não em extirpar o egoísmo, mas em utilizá-lo como o próprio impulso
de uma submissão às leis que nasce da simples capacidade, de cada um, de

106
“calcular exatamente os inconvenientes de uma má ação” (p. 13). Nesse sentido,
a política —cujo objetivo deve, portanto, ser que, uma vez equilibrados todos os
interesses particulares, "a palavra não valha mais do que as leis” (p. 27) - deve
ser representada como uma “arte”, pois, como toda arte, imita a natureza
submetendo-se aos “sentimentos eternos do homem”, para melhor harmonizá-los
(p. 42). Longe de reduzir a prática judiciária a um “esquema abstrato”, a
concepção beccariana do julgamento como simples aplicação de uma lei igual
para todos e conhecida de todos tem, portanto, uma motivação política conside­
rável: aí onde as leis determinam publicamente “os casos em que um homem
merece ser punido”, “sob quais indícios, deve-se prender um acusado, submetê-lo
a um interrogatório e a um castigo” (p. 54), já se está bem perto de rejeitar que,
“em certas circunstâncias, o homem deixa de ser uma pessoa para transformar-se
em uma coisa” (p. 38). 0 governo da lei, ideal de Beccaria, transforma, progres­
sivamente, a sociedade em um espaço público; se quisermos, em uma “república”,
onde nenhum poderoso detém mais o “segredo de mudar, como por magia, os
cidadãos em bestas de carga” (p. 38) e onde “cada cidadão deve poder fazer tudo
que não seja contrário às leis sem temer outro inconveniente a não ser aquele
que pode resultar do seu próprio ato” (p. 19). Ainda é necessário determinar, para
medir bem o alcance desta redefinição da função política do direito penal, que,
se Beccaria retira do magistrado toda autonomia em relação à lei estabelecida
pelo legislador, também subtrai, na mesma medida, ao poder que faz as leis todo
o direito de julgar qual cidadão “violou o pacto social” (p. 11): o soberano,
quando designa uma violação do contrato social por um acusado que contesta
essa acusação, não poderá julgar sem ser, ao mesmo tempo, juiz e parte
interessada (pois representa, com efeito, a sociedade, isto é, a parte lesada). O
juiz deve, portanto, ser um terceiro, cujos julgamentos serão definitivos, comple­
tamente independente do soberano; é essa autonomia em relação ao soberano,
do qual ele se limita a receber as leis, que lhe permite desempenhar sua função
de “protetor e aplicador das leis” (p. 35).
Dessa concepção, que faz do direito de punir um elemento essencial da
“máquina política", resulta o princípio de proporcionalidade entre delitos e
penas, que ficará no centro da reflexão de Beccaria sobre as penas: pois "a
única medida dos delitos é o dano ocasionado à nação” (p. 17), "quanto mais
os delitos forem nocivos ao bem público, tanto mais fortes deverão ser também
os obstáculos para afastá-los” (p. 15). Deixando de lado o detalhe da divisão
dos delitos e da graduação das penas, nos limitaremos a salientar a insistência
de Beccaria sobre o fato de que “a finalidade das penas não é nem atormentar
e afligir um ser sensível, nem fazer com que um crime já cometido não o seja
novamente”, mas somente “impedir o culpado de causar novos danos e
dissuadir os outros de cometer crimes semelhantes”: é preciso, portanto,
escolher as penas suscetíveis de causar “a impressão mais eficaz e mais durável
no espírito dos homens e a menos cruel sobre o culpado” (p. 24); assim, serão
privilegiadas a exemplaridade e a infalibilidade da pena mais do que a sua
duração, pois sua finalidade é antes de tudo “política”: “Para que um castigo
produza o efeito desejado”, isto é, de desviar do crime, “basta que ele

107
ultrapasse a vantagem resultante do delito” - todo o resto, contanto que se
faça levar em consideração “a certeza da punição”, dependerá, portanto, da
crueldade supérflua (p. 47).
É dentro do quadro desse apelo a uma “moderação das penas” que se
inscreve a tese mais célebre de Beccaria, a saber, sua condenação radical da
pena de morte e, isso por quatro razões: 1) a pena de morte é ilegal, pois as
leis são apenas “a soma de pequenas porções de liberdade abandonadas por
cada indivíduo”, e é evidente que o sacrifício de liberdade feito por cada um,
na hora da conclusão do contrato social, não pode “compreender o do maior
de todos os bens, a vida”; a pena de morte não pode, na qualidade de direito
de matar delegado ao soberano, ser inscrita em nenhuma lei; 2) a pena de
morte é inútil] em uma sociedade regida por leis e em que o soberano
representa a vontade geral, não é razoável pretender que um cidadão, uma vez
privado de sua liberdade, “tenha ainda relações e um poder tais que o tornem
uma ameaça para a segurança da nação” (p. 48), e, além disso, nos séculos
passados aplicou-se a pena de morte, sem que isso “nunca tivesse impedido
homens decididos de prejudicar a sociedade"; 3) a pena de morte não é
necessária; não é na severidade da pena, mas são sua infalibilidade e sua
duração que produzem maior efeito sobre o espírito dos homens, pois "a
impressão causada pela pena de morte não compensa, por mais forte que seja,
o esquecimento rápido em que ela cai, esquecimento esse natural ao homem”
(p. 49), enquanto a pena de prisão perpétua, “se forem somados todos os
momentos infelizes que ela comporta”, é suscetível de criar uma impressão
mais forte; 4) a pena de morte é nociva pelo “exemplo de crueldade que ela
dá”: as leis, expressões da vontade geral, que “reprovam e punem o homicídio”,
não podem, para desviar os cidadãos do assassinato, cometer um “assassinato
público” (p. 52). Também a pena de morte, se ela pode a rigor, segundo
Beccaria, se aplicar ao cidadão, sob a forma de sua exclusão do corpo político
(o cidadão banido está morto para a sociedade), não pode, em nenhum caso,
se estender do cidadão ao próprio homem.
Pode-se fazer uma idéia dos debates que foram provocados pelas teses de
Beccaria, reportando-se ao conflito que essas teses ocasionaram entre Kant e
Fichte (cf. A. Philonenko, 1976, p. 1734). Em sua Doutrina do direito, publicada
no fim de 1796 e no princípio de 1797, Kant havia criticado severamente a
maneira como Beccaria, “a partir de um afetado sentimento de humanidade",
denunciava a pena de morte: dizer que essa pena é ilegal sob o pretexto de que,
no contrato social, “ningúem pode consentir em perder sua vida”, é “sofisma e
argúcia jurídica”, pois de uma maneira geral “é impossível que se queira ser
punido” e, portanto, em boa lógica, é pela ilegalidade de toda pena que Beccaria
devia concluir. Indo mais adiante, Kant indicou, antes de mais nada, duas
reprovações: a) Não ter visto que não é o mesmo homem que, como colegislador,
dita a lei penal (incluída aí a pena de morte) e, com ser submisso às suas
inclinações, comete um crime: quando penso em mim como tendo resolvido a me
deixar infligir uma pena qualquer, está aí a “pura razão jurídica legislativa" que
imagino em mim, no homo noumenon, único suscetível, diferentemente do

108
homo phaenomenon, de reconhecer que, se o tribunal me julga passível de uma
pena, é justo que eu me submeta a ela, mesmo sendo ela a pena de morte, que
Kant, aliás, julga legítima para todos os assassinos, “segundo a estrita pena de
talião”; b) Ter considerado a pena um meio em vista de outra coisa além de si
própria (a paz civil), o que, enquanto imperativo penal emana da lei moral, volta
a negar essa lei moral, já que assim, estima Kant, é o próprio condenado que é
tratado como um meio e não como um fim: a pena deve fazer dela mesma seu
próprio fim; pois, levar em conta a utilidade da punição para o criminoso ou seus
concidadãos, é fazer do criminoso um simples instrumento. Kant pretendia,
portanto, destruir o princípio beccariano segundo o qual uma pena só é justa
quando é útil, princípio sobre o qual somente havia podido ser colocado o
problema da pena de morte.
Na segunda parte de Fondement du droit naturel (Fundamento do
direito natural), publicado em 1797, Fichte respondeu ao "grande homem,
porém não-infalível”, defendendo Beccaria mediante a colocação em evidência,
de maneira muito marcante, da significação política do debate sobre a pena de
morte: certamente, em uma ordem moral do mundo que seria submetido a um
juiz omnisciente, "não acontece, segundo as leis morais, nenhuma injustiça
àquele que é tratado segundo a lei” que, como sujeito moral, ele próprio
colocou; mas, se do ponto de vista moral, a aplicação da pena de morte ao
assassino é inegavelmente justa, resta saber se a questão levantada por
Beccaria era “exclusivamente jurídica”: “De onde poderia vir, para qualquer
mortal, o direito a esse governo moral do mundo, o direito de impor pela força
seu direito ao criminoso?” E Fichte mostrava como atribuir esse direito ao
soberano terrestre seria se consagrar a “apresentar como incompreensível o
título desse soberano para exercer seu poder” e logo a “derivar esse poder de
Deus”, em resumo, a “considerar todo governo uma teocracia”: inseparável de
uma “teocracia jurídica”, o reconhecimento da legitimidade da pena de morte
não seria, em compensação, integrar-se “em um sistema jurídico em que é ao
povo que se atribui o poder legislativo e em que o legislador não pode ser, ao
mesmo tempo, governante”. Em resumo: respondendo a Kant que sua defesa
da pena de morte pressupunha uma confusão do direito e da moral, que
Beccaria havia sabido evitar, mostrando que a motivação política mais profun­
da desse debate não era outra coisa senão aquilo que chamamos hoje de
democracia, Fichte destacava com grande sagacidade que, tratando dos delitos
e das penas, Beccaria havia, antes de tudo, feito uma obra política.

• Dei delltti e delle pene, Turin, Einaudi, 1965, introdução e anotação de F. Venturi; Des délits
et despeines, Cenebra, Droz. 1965, trad. por M. Chevalier, introdução de F. Venturi; Traitédes
délits e des pelnes, Paris, Flammarion, col. “Champs”, prefácio de Casamayor, introdução de
J.-P. Juillet, 1979 (essa edição reproduz uma tradução publicada em Paris em 1822 por Collin
de Plancy, que seguia a ordem estabelecida pelo tradutor francês Morellet, em 1766).

► J. G. Fichte, Fondement du droit naturel (1796-1797), Paris, PUF, col. “Epiméthée”, trad.

109
por A. Renaut, 1984, p. 291 e seg.; G. W. F. Hegel, Príncipes de la philosophie du droit, Paris,
Vrin, 1975, trad. por R. Derathé, 100, Remarque; E. Kant, Doctríne du droit. Paris, Vrin, trad.
por A. Phiíonenko, 1971, p. 218 e seg.; Alexis Philonenko, Thêorie et praxis dans la pensée
morale et politique de Kant et de Fichte en 1793, Paris, Vrin, 1968, p. 173 e seg.

Alain RENAUT.

BENJAMIN, Walter, 1892-1940


Teses sobre o conceito de história

Colocadas sob o signo de uma alegoria, a do Angelus Novus, esse “anjo


da história” judaica e barroca do quadro de Klee, onde “o inumano é, em nós,
o mensageiro de um humanismo mais real”1, as Teses sobre o conceito de
história (Thesen überden Begriffder Geschichte), um dos últimos escritos de
Walter Benjamin antes de seu suicídio na fronteira espanhola, submetem de
repente a “razão” histórica e política a um verdadeiro desafio. Como pensar a
história “no momento do perigo” (tese VI) e na angústia de uma barbaridade
irreparável? Como fundamentá-la teórica e metodologicamente em sua dimen­
são de catástrofe (tese IX), sem deixar para tanto a crítica decisiva de uma certa
racionalidade que deve, daí em diante, apropriar-se dos territórios livres da
irracionalidade?
Escritas no fim de 1939 e começo de 1940, no exílio parisiense, essas
dezoito teses e suas notas preparatórias refletem uma situação mundial dramá­
tica marcada pelo fracasso da classe trabalhadora alemã em face do nazismo, pelo
terror hitlerista, o pacto germano-soviético e a guerra. Aí, a observação sobre a
história que orienta o pensamento é análoga à desse Anjo melancólico e
assustado da tese IX. Voltado para o passado, “lá onde nos aparece uma série de
acontecimentos, ele vê uma única catástrofe”. Impelido para o futuro, pela
“tempestade que sopra do paraíso” - a tempestade do progresso —, vê apenas
“um monte de escombros”. Mas, se essa visão, alegórica, tão próxima dos
trabalhos de Benjamin sobre A origem do drama barroco alemão e Baudelaire,
fundamenta bem seu discurso teórico, não é porque seu próprio objeto - a
história - se tornou o cruzamento de dois tipos de cenas? Uma, a mais evidente,
simboliza a consistência histórica e filosófica tradicional e dominante, essa
“história dos vencedores” que Benjamim critica sob todas as suas formas,
incluindo a do pensamento da esquerda: concepção linear do progresso, culto
das forças produtivas, historicismo e crença em um “tribunal da história univer­
sal” onde toda barbaridade seria sempre apenas um momento ultrapassado em
um sentido racional e irreversível. O outro reenvia àquilo que permanece ainda
irrepresentado, por conceitualizar, em toda uma rede de noções trabalhadas por

110
uma tensão produtiva entre um marxismo dilacerado e um messianismo judeu
de novo desfraldado: “barbaria”, “estado de exceção”, “catástrofe”, “tradição dos
oprimidos”, "messianismo”, “redenção da humanidade”... Pois é bem dentro e
por esse dispositivo inédito, essa dupla linguagem, esse vaivém entre a alegoria
e o conceito que uma teoria da história, como dispositivo estratégico (tese I) e
como construção (tese XIV), se pode desenvolver a partir de um fracasso histórico
que a estrutura a motiva e a freqüento. O que eu chamaria de um pensamento
da catástrofe, se a catástrofe for, ao mesmo tempo, uma situação crítica de perigo
em que o sentido da história se precipita e uma ética do pensamento resistente
que esclarece sobre um novo conceito de história não-historicisto, dominado pelo
“estado de exceção”. Caminho eminentemente estreito, já que se trata, sem
dúvida, de evitar uma simples crítica apocalíptica e romântica do progresso, sem
esclarecer, para tanto, sobre um positivismo histórico saído do século XIX. O
próprio Benjamin, em uma carta escrito em francês a Horkheimer, em 22 de
fevereiro de 1940, não explica seu propósito nestes termos: “Acabo de terminar
um certo número de teses sobre o conceito de história. Elas devem... servir... de
armadura teórica ao segundo ensaio sobre Baudelaire... Elas constituem uma
primeira tentativa de fixar um aspecto da história que deve estabelecer uma cisão
irremediável entre nossa maneira de ver e a sobrevivência do positivismo, que,
a meu ver, demarca, de maneira muito profunda, mesmo esses conceitos de
História que, em si mesmos, são para nós os mais próximos e os mais familiares.”3

A catástrofe como “cisão”e “interrupção do tempo"

Ao contrário de um pensamento “feliz” da história que a apreende na


falsa continuidade c(e um sentido e de um tempo cumulativo em que se
inscrevem os acontecimentos, segundo o paradigma da sucessão linear e causai
própria do historicismo, o pensamento da catástrofe se estabelece em um
tempo partido, abrindo-se a uma perplexidade inicial que comanda todo o
trabalho das teses. Nas notas preparatórias Benjamin escreve: “Perplexidade
fundamental: a tradição como descontinuidade do passado, em oposição à
história como continuidade dos acontecimentos” e ainda: “Perplexidade funda­
mental: a história dos oprimidos é uma descontinuidade. A tarefa do his­
toriador é apoderar-se da tradição dos oprimidos.”4
Essa perplexidade indica o objetivo crítico das teses: operar uma cisão
em toda concepção “historicisto” da realidade histórica, até no marxismo
economista da Segunda Internacional, criticado abertomente. Decerto, essa
crítica do historicismo, própria à cultura alemã pós-hegeliana (muito particu-
larmente Dilthey) não é nova nos textos de Benjamin. Assim, desde La vie des
étudiants (A vida dos estudantes) e desde seus textos dos anos vinte, ele se
recusa a identificar o tempo histórico com o tempo formal e vazio da física
mecânica. Bem longe de ser um meio homogêneo e vazio onde se alojariam os
acontecimentos em um movimento contínuo, o tempo histórico permanece
“não acabado”, “não preenchido”, deixando sempre lugar para um conhe­
cimento ainda inconsciente do passado, para um “encaixe com o presente”. Do

111
mesmo modo, todo o trabalho sobre A origem do drama barroco alemão
(1928) visava a elaborar um conceito de origem do tipo arqueológico: nem
simples proveniência empírica, nem gênese de um sentido pleno, a origem
comporta uma espécie de não-acabamento, uma tensão dialética entre uma
pré-história e uma pós-história que lhe permite fazer retornar ao presente.
Todavia, ao nível das teses, como as do trabalho inacabado de Passagen-
Werke, sob a própria ameaça do perigo, a denúncia do historicismo se faz mais
premente, mais insistente e mais estratégica. Certamente reconhece-se a
mesma matriz crítica: todo historicismo - aquele que coloca uma “herança
cultural”, uma continuidade das forças produtivas ou, mais amplamente, uma
metodologia da história —pressupõe um conceito de tempo vazio, formal e
linear: "A concepção do progresso da espécie humana no curso da história é
inseparável da concepção de sua progressão ao longo de um tempo homogê­
neo e vazio. É, na crítica dessa progressão, que deve encontrar seu fundamen­
to, uma crítica da concepção do progresso em geral” (tese XIII). Mas essa crítica
liga doravante o momento epistemológico a seus efeitos políticos. Historicista
é a "história dos vencedores”, uma filosofia dos senhores que instauram uma
ordem. Pois a continuidade histórica, a unidade e a unicidade do tempo, a idéia
da evolução irreversível, o tratamento do passado como “imagem eterna" e do
presente como uma simples passagem, toda essa aproximação da história como
tribunal universal é fundamentalmente “reativa”: exclui imediatamente do
progresso “a servidão anônima” dos sem-nome, a barbaria e a lembrança dos
reveses; em poucas palavras, a “tradição dos oprimidos". Portanto, ela só tem
sentido do ponto de vista dos vencedores e da legitimação de seu poder. É por
isso que, contrariamente a esse “bordel do historicismo”, a primeira tarefa da
luta por um passado oprimido consiste em quebrar toda “empatia” pelos
vencedores dentro da própria esquerda e a introduzir uma descontinuidade,
“uma interrupção do tempo”.
A catástrofe é, primeiro, essa negatividade a-hegeliana, esse “princípio
destrutivo” e suspensivo interno à modernidade, que Benjamin encontra na
atitude melancólica de Baudelaire em face do mundo: “A hipocondria é o
sentimento que corresponde à catástrofe em permanência.”5
Mas a história não poderia ser suspensa por isso, em sua conceitualidade,
mesmo se a racionalidade ampliada invalidasse todos os conceitos tradicionais
da “razão” historiadora: origem empírica, tradição como continuidade, uni­
dade e unicidade do “curso do tempo”... A tradição como descontinuidade não
seria simplesmente uma outra história, uma história dos outros (“os oprimi­
dos”, os "sem-nome”, a “classe trabalhadora”), que perturbariam as estruturas
clássicas da temporalidade?
Ao ler certos enunciados das teses, seriamos tentados a responder pela
afirmativa e a atribuir o conhecimento histórico a seu objeto diferencial. Assim:
“O sujeito (Das Subjet) do conhecimento histórico é a classe trabalhadora que
luta contra a opressão” (tese XII). Ou ainda: “É preciso inserir três momentos
nos fundamentos da visão materialista da história: a descontinuidade do tempo
histórico, a força destrutiva da classe trabalhadora, a tradição dos oprimidos”.6

112
Todavia, esse “sujeito”, muito pouco hegeliano e anti-historicista, nunca
totaliza a história em seu futuro messiânico que lhe daria sentido, na visão de
uma “humanidade libertada”. O “último julgamento” está no presente e não
“no papel redentor das gerações futuras” (tese XII). Por conseguinte, ao
contrário de um sujeito da história “clássica” que se desenvolveria no progres­
so, submetendo assim todo acontecimento histórico a “uma explicação do
motivo” (Heidegger), o “sujeito”de Benjamin, como o de Blanqui, é des­
pedaçado pelo sofrimento, confrontado com uma inumanidade histórica per­
manente, sem nenhum recurso aos "dias seguintes que cantam”.
Ele é, desde então, forçado, para agir e para compreender a si próprio, a
readaptar o futuro ao trabalho no passado, em cada detalhe do passado,
mesmo insignificante, para conjugá-lo com o presente em uma “constelação de
tempo”, totalmente inédita, que Benjamin á\zmd.Jetztzeit (tempo atual ou "no
presente”). O conhecimento histórico passa por uma verdadeira “revolução
copernicana” entre o passado e o presente, que permite reencontrar, por meio
de métodos micrológico e arqueológico, “a hierarquia de sentido de todo
detalhe”, mesmo colocado em um mundo totalmente condensado, alienado,
submetido às fantasmagorias da mercadoria e da modernidade.7
É por isso que a noção de “catástrofe” é ela mesma polissêmica. Empres­
tada ao messianismo judeu que, como escrevia Scholem, é “em sua origem e
sua natureza a espera de cataclismos históricos. Ele anuncia catástrofes”8, ela
pertence à rede de conceitos “teológicos” das teses. Catástrofe é “a suspensão”
messiânica do tempo, a passagem de um tempo quantitativo, tecnológico,
serializado a um tempo intensivo, a essas “farpas de messianismo” e de
esperança no trabalho no tempo presente. Mas a catástrofe realça igualmente
um ato de conhecimento, um pensamento "que faz uma parada” e “arranca o
objeto histórico da continuidade”, apanhando-o em sua unicidade, tal como
uma mônada* A crítica do historicismo alcança aí seus verdadeiros fundamen­
tos epistemológicos: trata-se de um pensamento que não tem armadura teórica
(hat keine theoretische Armatur) e que adiciona os acontecimentos pressupon­
do um vínculo causai. Ao contrário, o conceito materialista da história deve ter
“uma armadura teórica” e, portanto, obedecer a “um princípio construtivo"
(ein konstruktive Prinzip) (tese XVII).
Paradoxo radical: é no próprio momento do perigo que se pode “fixar” o
passado em suas imagens dialéticas, é face à catástrofe que o pensamento da
catástrofe como “princípio construtivo” da história se pode elaborar.

A política como “catástrofe: o Estado de exceção

Que um conceito de história se institua no e pelo fracasso histórico, a


desilusão, que o çstrutura e que ele deve “teorizar”: este é o ponto mais
decisivo das teses, o ponto que coloca o próprio Benjamin em uma situação
impossível: enunciar o fim da modernidade do progresso própria do século XIX,

Mônada —substância simples, ativa, indivisível, incorruptível (Leibniz) (Nota da revisão).

113
estando preso em sua “clausura”. Desse ponto de vista, a tese VIII é a mais
explícita: o fascismo, "a história como estado de exceção”, não é precisamente
uma exceção a uma regra que erigiria o progresso em “norma histórica" e só
suscitaria, face aos acontecimentos, desordem e derrota. O Estado de exceção
é a regra. Compartilhar dessas posições face ao nazismo é, para Benjamin,
tentar elaborar “uma concepção da história que corresponde ao Estado de
exceção”, que visa a “produzir o verdadeiro Estado de exceção” (tese VIII).
Primeiro imperativo: inverter as relações entre a regra e a exceção, para
construir um conceito de história que ultrapasse as categorias de legalidade e
de regularidade próprias ao positivismo do século XIX, à sua permanência na
interpretação economista do marxismo centrado sobre a equação otimista da
social democracia alemã de um Hilferding: desenvolvimento das forças produ­
tivas * racionalização = modernização = democratização. Em termos mais
contemporâneos, à luz dos trabalhos de René Thom, se poderia dizer que a
catástrofe é uma situação crítica (“um ponto crítico”), dominado por um
acontecimento desestabilizador de formas, que modifica radicalmente as fron­
teiras dos antagonismos, do racional, do dizível, fazendo aparecer elementos
informalizáveis na ordem existente. Toda outra coisa que não seja um simples
apocalipse: uma deformalizaçâo da política e da sociedade, que não existe sem
evocar “a derrocada do sistema de classes” (a desclassificação) da qual fala
Hannah Arendt na gênese do totalitarismo.
Esses são os elementos que se poderiam valorizar na tradução política
da noção de catástrofe em “Estado de exceção”. Tomada emprestada ao jurista
e teórico Carl Schmitt - cujas opiniões e práticas conservadoras, depois
pró-hitleristas, eram, não obstante, opostas às de Benjamin9—, a noção de
Estado de exceção emprega a idéia do político própria de Benjamin e princi­
palmente toda uma aproximação da história que já subentende todo seu
trabalho sobre o barroco.
Na problemática de Carl Schmitt da Politische Theologie citada em várias
passagens de L 'origine du drame barroque, a noção de Estado de exceção é
inseparável de uma definição decisionista da política centrada sobre a figura do
soberano: “Soberano é aquele que decide no estado de exceção.” Nesse momen­
to, presa dentro de uma subida até os extremos, a relação política se desnuda,
revela sua verdadeira natureza: inimigo/amigo, ditadura e não “Estado de
direito”. Como “conceito-limite”, o Estado de exceção manifesta em “um caso-li-
mite”, a própria natureza do Estado: a ordem jurídica não repousa sobre o direito
(cf. Locke) nem sobre a norma (cf. a axiomatização da soberania de um Kelsen),
mas sobre o monopólio da decisão (Bodin, Hobbes). As relações entre exceção e
regra se encontram por isso mesmo invertidas, “o caso de exceção torna evidente,
da maneira mais clara possível, a essência do Estado...”, a exceção pode ser mais
importante do que a regra, como escreve Carl Schmitt10
Retomando essa noção de estado de exceção no Traurspiel, Benjamin se
refere à forma de historicidade e de poder próprios ao theatrum barroco. Cada
vez mais secularizada, esquartejada entre o mundo e a transcendência, a história
i se revela representação e acontecimento, voltando à figura do soberano: “O

114
soberano representa a história. Ele tem em mão o acontecimento histórico, como
um cetro.”11. Mas essa soberania só aparece sobre o fundo da catástrofe, em uma
espécie de círculo vicioso próprio da política barroca: a função do soberano
consiste precisamente em evitá-la. Daí esta figuração barroca do poder forte­
mente ambíguo: a “razão de Estado” entre a tirania e a graça.
Ambíguo, no sentido forte da palavra. Pois essa política barroca só
acontece na figura estética polissêmica e dúplice da alegoria que “propõe aos
olhos do observador a face hipócrita da história como paisagem originária
petrificada".12 Ta! figura saturniana da história só aparece sobre o fundo da
perda dos sentidos, das referências, sobre o fundo de uma história fragmenta­
da, em ruínas, estranha à arte “clássica”. História destotalizada, sem síntese,
condensada dentro da subida aos extremos. Arte da não-liberdade dos homens
e de uma ambigüidade irredutível em que ó ser e a significação jamais
coincidem, a alegoria é a encenação da política como catástrofe.
Que a catástrofe seja posta em cena condiciona precisamente a grande
alegoria do “anjo da história” da tese IX. Mas ela deve também ser refletida,
pensada. Por conseguinte, para escapar da dupla armadilha de um marxismo
economista e positivista e do historicismo dos vencedores, Benjamin se vê
forçado a uma dupla escrita, a uma dupla linguagem: marxista dialética e
teológica não-dialética, que faz toda a riqueza e ambigüidade das teses e que
aparece desde a Tese 1 na história como jogo de xadrez, como dispositivo
estratégico.

A catástrofe e o tempo atual: a história como dispositivo e experiência

Criticar o historicismo, erigir o estado de exceção em regra é opor à


categoria de progresso própria à modernidade uma categoria totalmente
diferente: a da atualização ou de “tempo atual” de no-presente (Jetztzeit). Pois,
como o esclarece a nota A, o vínculo causai (Kausalnexus) entre diferentes
acontecimentos e momentos do tempo nunca foi, por si mesmo, indício de
historicidade. Um acontecimento pode se tornar histórico séculos depois, no
momento em que ele entra “em constelação no tempo” com o tempo atual,
único lugar de "salvação” do passado.
Tal torção no tempo, em que o “presente se volta para trás”, submete o
materialismo histórico a uma dificuldade estrutural que Benjamin enuncia
nestes termos: “Pode-se considerar que um dos objetos concernentes ao
método dèste trabalho é fazer a demonstração de um materialismo histórico
que teria anulado a idéia de progresso.”13 Tarefa, em suma, muito difícil que
chama um método indireto, essa dupla linguagem das teses que não cessou de
alimentar as antinomias interpretativas de um Benjamin alternativamente
marxista e amigo de Brecht para uns, judeu e amigo de Scholem para os
outros. Como pensar simultaneamente o marxismo e uma certa teologia
messiânica sem “tornar marxista” a teologia ou “teologizar” o marxismo?
Essa questão preside a tese I que constrói a história por meio do
dispositivo estratégico de um autômato jogador de xadrez que acharia a cada

115
jogada a resposta de seu adversário. Mas os dados são falsos: no dispositivo do
jogo de xadrez o boneco que joga é, na verdade, manobrado por "um anão
corcunda”, campeão de xadrez, que puxa os cordéis. Na filosofia, o mesmo
dispositivo é exigido pela regra, mas invertido: o “boneco” materialismo
histórico pode “enfrentar, não importa que adversário, por mais que ele tenha
a seu serviço a teologia Por que esse estranho aparelho onde a luta de classe
é como que dublada por essa problemática da “felicidade”, da “redenção” e do
“messianismo” própria ao anão teológico? Simples metáfora descoberta termo
a termo? Tentativa de secularizar o religioso, como poderia sugerir uma
observação de Benjamin, onde “o ideal de uma sociedade sem classes” se
aproxima da “secularização do tempo messiânico”?
Para dizer a verdade, como os trabalhos já mostraram, parece que a
teologia não é “o centro secreto” do materialismo histórico, segundo a
expressão de K. H. Greffrath, mas o elemento teórico que permite criticar o
historicismo, reabrir certas categorias marxistas autorizando uma nova com­
preensão do tempo histórico próprio ao “estado de exceção”. Situação onde o
poder “messiânico”, a esperança e a felicidade “são muito delicados” (tese II).
O próprio Benjamin não escreve: “Na rememoração (Eingedenken), fazemos
uma experiência que nos impede de compreender a história de maneira
fundamentalmente ateológica”?14 Lembrança-rememorante ou redenção: a
teologia percorre, à sua maneira, a forma de um excesso de pensamento em
relação a todo historicismo, crê em uma dissimetria no dispositivo estratégico
do jogo de xadrez: para ganhar, convém romper toda “empatia” com os
vencedores. O que permite reintroduzir uma historicidade presente no passa­
do: “A época marca o passado com seu sinal e o conduz à redenção” (tese II).
Em outras palavras, a teologia indica a possibilidade de uma história aberta
onde o “tempo inconstrutível” do “Bild”, do sofrimento, do fracasso, do ódio
ou da esperança seria a condição de uma construção histórica não-cronológica.
A história não é apenas uma memória, um saber, mas também uma experiência,
e é apenas no momento último da redenção que “cada um dos instantes vividos
se transforma em uma citação à ordem do dia” (tese III).
Nessa espécie de “escrita do desastre” das teses, Benjamin não reencon­
tra no pensamento uma situação análoga àquela que ele descreve tão bem, no
caso de Kafka: “O mundo de Kafka, muitas vezes tão sereno e atravessado
pelos anjos, é o exato complemento de sua época que se prepara para suprimir
por massas inteiras os habitantes do planeta. A experiência que corresponde à
de Kafka, indivíduo privado, só poderia ser adquirida pelas grandes massas, na
hora de sua própria destruição”.15 Lucidez de Benjamin: o estado de exceção
não é uma exceção, uma monstruosidade irracional, um simples desatino. A
tese XI insiste sobre o “aspecto tecnocrático” do fascismo, o que o assemelha
a uma determinação da técnica como simples dominação da natureza, o “que
faz prever o pior”.
À beira dessa catástrofe, a conceitualidade tradicional vacila em proveito
de uma conceitualidade ampliada que permitiria constituir uma “arqueologia
do moderno” em todos os seus aspectos humanos e inumanos, esse projeto

116
dos textos escritos sobre Baudelaire e do Passagen-Werk. Também, é a
propósito de Baudelaire, esse pintor de uma “modernidade intempestiva”, na
contracorrente das modernidades do progresso, que a catástrofe apresenta sua
última visagem, a do “eterno retorno” da mesma, da permanência e da
reprodução do existente: “É preciso basear o conceito do progresso sobre a.
idéia de catástrofe. Que as coisas continuem á ‘ir assim’, eis a catástrofe. Isso
não é o que vai acontecer, mas o estado das coisas, dado a cada instante. 0
pensamento de Strinberg: ‘O inferno não é, de maneira alguma, o que nos
espera - mas esta a vida aqui.”'16 Portanto, face a essa história, a “salvação”
não seria mais trazer sobre o todo, o sentido, o futuro messiânico de uma
redenção da humanidade: “Ele se prende à pequena falha na catástrofe
contínua.” 17 Será que Benjamin não estaria, nesse caso, nos indicando nossa
pós-história?

• As Thèses surle Concept d'histoire foram traduzidas para o francês por Maurice de Candillac
em Poésie et Révolution, Lettres Nouvelles, t. 2. Existe, igualmente, uma tradução de Pierre
Missac, que eu utilizei muitas vezes aqui e que foi publicada em Tempsmodernes (1947).

► O livro coletivo Benjamin et Paris (Ed. du Cerf) comporta uma bibliografia das obras
bastante numerosas consagradas a Benjamin. Consultei-as. Pode-se, igualmente, consultar a
bibliografia crítica de Momme Brodersen (cerca de 200 págs.): Walter Benjamim, Bibliografia
critica generale, 1913-1983, Palermo, Centro Internazionale Studi di estetica.
Abreviaturas utilizadas: GS, Gesammelte Schriften. Suhrkamp; PW,
Das Passagen-Werk (tomo V de GS); CB, Charles Baudelaire, Payot; Gl e G2,
Correspondence, 2 1, Aubier.

Christine BUCI-CLUCKSMANN.

NOTAS
1. Karl Kraus, no Cahier de l ’H erne, consagrado a Karl Kraus.
2. A propósito dessa situação, notamos que Benjamin só critica diretamente a socialde-
mocracia. Mas, como numerosos comentaristas observaram (entre eles Tiedemann), as teses se
referem implicitamente à crítica da política dos partidos comunistas e ao pacto germano-sovié-
tico. Na redação em francês das teses (GS, 1.3, p. 1264), Benjamin critica “a confiança cega no
Partido” e, na correspondência (C, 2, 318), confessa “sua inimizade feroz contra o otimismo
hipócrita de nossos líderes de esquerda”.
3. PW, p. 1.181.
4. GS, 1.3, p. 1.236.
5. CB, p. 214.
6. GS, 1.3, p. 1.246.
7. Sobre essa problemática da revolução copernicana entre passado e presente, ver o
capítulo N de Passagen-Werk, inteiramente consagrado à teoria do conhecimento histórico e ao
problema do progresso. Sobre o presente como momento interpretativo e crítico do passado: “É

117
o presente que polariza o acontecimento em pré e pós-história” (p. 588). Sobre a catástrofe como
“categoria fundamental da história”, cf. p. 593.
8. Scholem, Le messianlsme Juif, Calmann-Lévy, p. 31.
9. Nos anos de Weimar, tratou-se de um acordo metodológico. Cf. a carta de Benjamin a
Carl Schmitt de dezembro de 1930 (GS, 1.3, p. 887).
10. Politische Theologie, Berlim, Duncker & Humbolt, Verlagsbuchhandlung, 1968.
11. GS, 1.1, p. 245.
12. GS, 1.1, p. 343. A alegoria é “uma escrita emocional” dotada de uma multiplicidade
de significações, irredutivelmente ambígua. Sobre esse ponto, reenvio ao meu livro: La raison
baroque, de Baudelaire a Benjamin, Calilée, 1984.
13. PW, p. 574
14. GS, 1.3, p. 1.235.
15. C, 2, p. 150.
16. CB, p. 242.
17. Ibid

BENTHAM, Jeremy, 1748-1832


Introdução aos princípios da morai e da legislação, 1789

J. Bentham é certamente conhecido por ter desenvolvido, sem dúvida, o


enunciado mais completo do utilitarismo jurídico e político. Ainda é preciso,
para explicitar a significação desse utilitarismo, construir sua sistemática ou,
em outras palavras, ver como, do “princípio da utilidade”, Bentham pretende
deduzir uma concepção do direito e uma teoria dos governos. Desse ponto de
vista, é a Introduction aux príncipes de la moral et de la législation,
(.Introdução aos princípios da moral e da legislação), quando analisada na
edição de 1789 (onde Betham junta, a um texto redigido desde 1780, uma nota
sobre as Declarações Americanas dos Direitos do Homem), que melhor es­
clarece as articulações do "sistema egoísta” (Jouffroy, Cours de droit naturel,
lições XIII e XIX) e permite mais facilmente medir seu alcance político.
A Introdução se abre com a colocação do "princípio da utilidade”: o
bem-estar (a felicidade) é o fim último do homem, e, por conseguinte, a busca
do prazer e a fuga da dor constituem os motivos de todas as ações. Mesmo que
esse ponto de partida permita seguramente situar Bentham na posteridade
intelectual de Hobbes (o que fazem Jouffroy e, depois dele, todos os co­
mentaristas), é preciso, no entanto, registrar que historicamente seus ins­
piradores diretos, a quem ele atribui o mérito de lhe ter feito descobrir a
“filosofia prática”, foram Helvetius e Beccaria. Em De VEsprit (Do Espírito),
Helvetius fazia da “lei do interesse” a analogia, para o universo moral, das leis
do movimento no universo prático. Em seu tratado Des délits et des peines
{Dos delitos e das penas), Beccaria retomou a analogia e daí tirou conseqüên­
cias para a legislação (principalmente penal), confiando-lhe a tarefa de “condu­
zir os homens à maior felicidade ou à menor infelicidade possível segundo o

118
cálculo dos bens e dos males desta vida”. Bentham, fazendo do princípio da
utilidade a base da moral e da legislação, entendia claramente estar continuan­
do a obra do marquês italiano, “primeiro evangelista da razão”; ao intitular sua
obra Introduction aux príncipes de la morale et de la législation, pretendia
ele, evidentemente, prestar homenagem à Enquéte sur les príncipes de la
morale (Investigação sobre os princípios da moral), onde Helvetius lhe
aparecia como demonstrando a fecundidade do empirismo em matéria de
filosofia prática (sobre as opções filosóficas, empiristas e nominalistas, de
Bentham, cf. El Shakankiri, 1970, primeira parte).
A originalidade de Bentham consistirá, portanto, menos no estabele­
cimento do “princípio da utilidade” do que na vontade de tirar daí certas
implicações novas. No domínio do direito penal, a Théorie des peines et des
récompenses (ed. Dumont, t II) segue plenamente Beccaria, tanto pela retomada
do princípio de proporcionalidade entre o delito e a pena, como também por sua
condenação da pena de morte. No entanto, cabe a Bentham o mérito de ter
desenvolvido uma vasta reflexão sobre o encarceramento e de ter reclamado uma
reforma do sistema penitenciário que transformaria esse sistema de acordo com
o princípio de utilidade, evitando que o encarceramento simplesmente conse­
guisse tornar o encarcerado ainda mais nocivo ao bem comum.
De sua Mémoire sobre as prisões (ed. Dumont, I, p. 247 e segs.), a
posteridade, na maioria das vezes, só reteve a concepção inquietante da prisão
como “um monstro de milhares de olhos”, onde os vigilantes tinham “a
faculdade de ver mediante uma olhada tudo o que se passava” e onde os
condenados, sabendo-se constantemente sob o olhar de um observador invisí­
vel em sua torre central de postigos gradeados, deveriam, pouco a pouco,
perder “a capacidade de fazer o mal”, perder até mesmo “o pensamento de
querer isso”. Além disso, Bentham também insistia sobre a. necessidade de
humanizar o encarceramento, para evitar sofrimentos inúteis e perigosos para
a saúde do prisioneiro, e de fazê-los administrar, como as empresas, fechando
contratos com particulares: um homem que "trata com o governo” e se
encarrega dos prisioneiros a “tanto por cabeça” empregará seu tempo e sua
profissão “em proveito próprio”, evitando, assim, a severidade inútil (que não
lhe servirá para nada), mas também os desperdícios nocivos aos interesses da
sociedade. Descobrindo uma fórmula, que certas pessoas aceditam ter inven­
tado hoje em dia, tatando da “privatização”, Bentham se limitava, na verdade,
a inscrever a questão da administração das penitenciárias dentro de um quadro
global do problema econômico - terreno no qual, segundo uma outra dedução
operada a partir do princípio da utilidade, ele se juntou aos defensores do
liberalismo para julgar que o interesse particular é a fonte mais eficaz de um
crescimento da riqueza que beneficiará definitivamente o maior número de
pessoas (cf. Manueld'économie politique, ed. Bowring, t III, e Príncipes de
législation et 1’économie politique, págs. 117-149).
Nas ocasiões em que Bentham se torna, em compensação, plenamente
original em relação a seus mestres, é então que ele suscita uma crítica muito
severa das teorias do direito natural e de seus prolongamentos políticos. Em

119
Oxford, Bentham havia escutado Blackstone, o discípulo de Locke, ensinar que
existe uma lei natural compreensível para a razão humana, de valor universal,
e em virtude da qual todo homem possui, em estado natural, direitos impres­
critíveis que os governos, nascidos de um contrato firmado entre os homens,
não poderiam esquecer nem deixar de respeitar; em resumo, Blackstone
pretendia manifestar que o alcance político do jusnaturalismo moderno se
situava no reconhecimento absoluto dos direitos do homem. Ora, o capítulo
III dos Príncipes se opõe diretamente às teses que pretendem fazer da lei
natural, e não da utilidade, o princípio da legislação: dizer que “há uma regra
eterna e imutável do direito”, evocar o “direito natural, a eqüidade natural, os
direitos do homem, etc.” é, com efeito, julgar arbitrariamente que tal ação é
boa ou má “não porque ela aprove ou contrarie o interesse daqueles em
questão”, mas porque "ela agrada ou desagrada àquele que julga”.
O princípio do direito natural é, na verdade, apenas um “princípio de
simpatia ou de antipatia” —já que aqueles que se valem do direito natural e
da lei natural só fazem, graças a essas noções abstratas que são puras ficções
(pois - o empirismo é obrigatório —, o que é um raciocínio que não se apóia
sobre os dados, variáveis e relativos, dos sentidos?) “ditar seus sentimentos
como leis e se arrogar o privilégio da infalibilidade” (Dumont, p. 9 e seg.). Na
realidade, a própria natureza de nossas faculdades de conhecimento, cujo
funcionamento supõe um trabalho sobre os dados dos sentidos, exclui toda
dedução, apenas pelo raciocínio, de regras ou de leis que estariam inscritas
eternamente na consciência do homem como tal. Se a condição natural do
homem é a sensibilidade, seus únicos sentimentos eternos são a procura do
prazer e a fuga da dor - e portanto o político (o “legislador”), longe de ter que
especular sobre uma pretensa lei natural, anterior às leis positivas, e com a
qual essas leis deveriam estar de acordo, buscará somente a melhor harmoni­
zação possível, a melhor combinação possível entre os prazeres e as penas
(Bentham retoma aqui a noção de Beccaria de "aritmética política” para definir
a atividade política como cálculo dos prazeres e dos sofrimentos, cujo resulta­
do deve ser conseguir identificar o prazer do indivíduo com a felicidade e o
equilíbrio da sociedade). São, portanto, as leis positivas, arrumadas pelo
legislador com o intuito de "maximizar" ou “maximar” os prazeres, as únicas
que “dão existência aos direitos” (ed. Dumont, I. p. 47): “As leis reais dão
nascimento aos direitos reais”, enquanto o direito natural é apenas “uma
criação da lli natural", que nada mais é do que uma ficção - logo, já que ex
nihilo nihilsequitur, o direito natural não é nada. Do princípio da utilidade se
deduz, portanto, segundo uma argumentação da qual, vê-se, a força principal
é uma teoria empirista do conhecimento, uma definição do direito como o que
apenas a lei positiva cria, determinando as condições de felicidade da maioria.
Compreende-se, por conseguinte, porque a obra de Bentham pôde ser inter­
pretada como uma etapa decisiva em direção ao positivismo jurídico (El
Shakankiri, 1970, M. Villey 1978-1079).
É preciso, então, salientar como, nesse contexto, Bentham deverá neces­
sariamente entrar em conflito com os defensores dos direitos do homem. É

120
significativa, a esse respeito, ãNota ünal acrescentada, quando da publicação
em 1789, aos Príncipes e consagrada a uma crítica das Declarações america­
nas. Também significativo é o fato de que Bentham, durante muito tempo
defensor da Revolução Francesa, amigo de Mirabeau, de Brissot e de Talley-
rand, homenageado como “cidadão francês” pela Assembléia Nacional em
1792, tenha acabado por consagrar um opúsculo, em 1795, para criticar as
Declarações francesas como "obra metafísica” (Sophismes anarchiques, Exa­
me crítico das diversas Declarações dos direitos do homem e do cidadão). Nas
Declarações, ele denuncia um "jargão vazio de sentido” (pois não há direitos
anteriores às leis) e uma empreitada mais perigosa do que benéfica. O pretenso
benefício das Declarações seria, com efeito, segundo seus autores, julga
Bentham, prevenir toda invasão das leis positivas sobre a liberdade dos
cidadãos ou toda ameaça dessas mesmas leis à sua igualdade. Ora, não só essas
Declarações são ineficazes e não impedem de maneira nenhuma tais ameaças
e tais invasões, mas também são geradoras da anarquia por causa da impreci­
são de suas noções: dizer que os homens têm direitos naturais à igualdade e à
liberdade, sem maiores esclarecimentos, é convidar o indivíduo a se levantar,
em nome dessa igualdade e dessa liberdade abstratas, contra as leis existentes,
a negar essas leis reais em nome de uma fictícia lei natural; convida-se, assim,
cada um a erigir seu capricho em uma pretensa lei diante da qual as leis
positivas deveriam se destruir. A subversão contínua da ordem estabelecida é,
por conseguinte, a subversão do próprio princípio das Declarações. Logo, teria
sido mais sensato dizer claramente, dentro do código das leis positivas, que
tal lei não deve ameaçar tal liberdade nem destruir tal igualdade: mais eficazes,
essas disposições evitariam, além disso, a anarquia que suscitam as Decla­
rações, deixando lugar demais para o arbitrário na avaliação daquilo que é
prejudicado. E Bentham empreendeu, então, sobre essa base, uma crítica
detalhada dos diferentes direitos proclamados pelas Declarações.
Os Sophismes anarchiques de 1795 limitam, portanto, a retomar, contra
os textos franceses, a argumentação já desenvolvida, na Introduction, contra o
jusnaturalismo de Blackstone: a referência a pretensos direitos naturais do
homem é animada apenas por um princípio de simpatia ou de antipatia, segundo
o qual, face a uma lei que nos desagrada, nós a denunciamos como um atentado
a nossos direitos imprescritíveis. Essa continuidade é importante: dos Príncipes
de morale et de législation aos Sophismes anarchiques, encontra-se uma mesma
tese que se desenvolve até suas últimas conseqüências. Se a natureza dessas
conseqüências pode legitimamente inquietar em um tempo em que se sabe que
vínculo estreito reúne a negação dos direitos do homem e a gênese intelectual
do fenômeno totalitário, não fica menos patente que essa crítica das Declarações
não seja separável do conjunto do “sistema egoísta” de Bentham. A questão
colocada, então, é saber se fazer do interesse bem compreendido o único motor
de um sistema jurídico-político implica necessariamente tais conseqüências.
Concordar-se-á facilmente que, sem dúvida, isso não é evidente se se pensar, por
exemplo, que Fichte, no Fondement du droit naturel, de 1796, faz exatamente
do egoísmo o motor essencial da “máquina política”, distinguindo radicalmente

121
direito e moral e conserva, no entanto, um sentido: a idéia (VIdéé) dos "direitos
originais do homem como tal”. Portanto, o que seria preciso colocar em questão,
em Bentham, é o que o impede de conferir à noção do direito natural um estatuto
qualquer que permita resistir à sua expulsão como ficção metafísica. Ora, desse
ponto de vista, o lugar concedido ao egoísmo, ao contrário do que parece, é
menos determinante do que o do empirismo- que serve de moldura a toda
reflexão. Com efeito, no contexto de tal empirismo, como se poderia admitir, com
qualquer estatuto que seja, uma referência aos valors que figuram como
universais? Reportar-se-á, a esse respeito, ao texto muito instrutivo intitulado De
Vinfluence des temps et des lieux en matière de législations (ed. Bowring, 11,
e parcialmente em Príncipes de législation et d ’economie politique, págs.
84-115): pesquisando aí os princípios de variação das leis, Bentham sustenta que
todo enunciado prescritivo pode se tornar lei, desde que o “valor dos desgostos”,
aqui e agora, não prevaleça sobre o das "satisfações". De fato, já que o único
princípio que deve presidir o estabelecimento de uma legislação é o da “maximi-
zação” da felicidade, e que as condições de realização da maior felicidade possível
variam segundo o tempo, o lugar, as sensibilidades e os costumes, nada poderia
valer, de maneira absoluta, como uma lei justa: é preciso somente “examinar as
leis por seus efeitos", quer dizer, quanto à sua capacidade de aumentar a
felicidade do maior número possível, e, por conseguinte, as melhores leis
possíveis da atualidade não seriam as mesmas do passado, nem as melhores leis
do passado seriam ainda hoje as melhores. Nessas condições, não se pode,
evidentemente, referir a normas imutáveis, o princípio da utilidade (da felicidade
da grande maioria) sendo, ele próprio, apenas um princípio de variação: como
todas as idéias gerais, a idéia do útil (quer dizer, segundo Bentham, do justo) só
se forma em nós a partir daquilo que a experiência repetida faz a nossa
sensibilidade provar como um prazer - sentimento de prazer què não pára de
variar histórica e geograficamente. O empirismo filosófico de Bentham conduz,
portanto, a um relativismo absoluto dos valores jurídicos e políticos, que exprime
bem a última página da Introduction: “Tudo se relaciona com os prazeres e com
os sofrimentos... De tal ou qual ato resulta essa impressão de sofrimento ou de
prazer. Não acreditem em mim, acreditem na experiência e, principalmente, na
de vocês. Entre duas maneiras opostas de agir, você quer saber qual deve ter a
sua preferência? Calcule seus efeitos, tanto para o bem quanto para o mal, e
decida pela que lhe proporcionará a maior soma de felicidade”. Onde quer que
a reflexão sobre os valores morais e jurídicos se estabeleça sobre essas bases, a
destruição da idéia moderna do direito natural, com qualquer estatuto que se
possa concebê-la, é inevitável, e com ela a redução dos direitos do homem a
simples ficções abstratas.
É desse ponto de vista que os Príncipes de morále et de législation
constituem uma obra politicamente preciosa, por causa de sua coerência interna:
ela manifesta como, em certos contextos intelectuais, uma referência aos direitos
do homem se torna impossível; dizendo de outra maneira: o empirismo utilitaris-
ta de Bentham é negativamente significativo de certas condições de possibili­
dades teóricas de um pensamento dos direitos do homem.

122
• Principies o f Morais and Legislation, in ed. J. Bowring (The Works o f Jeremy Bentham, 2*
vol. 1838-1843, retomado em 1962, Nova Iorque, Russel & Russel), 11; Príncipes de léglslation,
in ed. E. Dumont (Ouvres de Bentham, 3 vol., Bruxelas, Hauman & Cie., 1840), 11 (de maneira
geral, Dumont traduziu mais as idéias do que os próprios textos, mas sua tradução foi avalizada
por Bentham); Príncipes de léglslation et d ’economie politique. Paris, Cuillaumin, com uma
introdução de S. Reffalovitch, 1888 (esse volume reúne com utilidade o essencial dos Príncipes,
o ensaio De 1’in/luence des temps ei des lieux en matière de législation e o Manueld'economie
politique)-, Sophismes anarchiques, in ed. Dumont, I, p. 547 e segs.

► M. El Shakankiri, La philosophie Juridique de Jeremy Bentham, Paris, Librarie générale de


droit et de jurisprudence, 1970, Id., J. Bentham: Critique des droits de Phomme, in Archives de
Philosophie du droit, 1964, págs. 130-152; H. Laski, Political Thought in England: Locke to
Bentham, Londres, 1950; E. Halévy, La formation du radicalisme phllosophique, Paris, 3 vol.,
1901; M. Villey, Philosophie du droit, Paris, Dalloz, 2 vol., 2‘ ed., 1978-1979, 86 e segs., 188.

A la in RENAUT.

BERNSTEIN, Eduard, 1850-1932


Os pressupostos do socialismo e as tarefas da socialdemocracia,
1899.

Durante mais de meio século o epíteto “revisionista” foi considerado


infamante dentro dos partidos comunistas e socialistas. A primeira tentativa
bem-sucedida de adaptação da doutrina socialista aconteceu no Congresso de
Bad-Godesberg da Socialdemocracia alemã (1959), mais de sessenta anos
depois da primeira formulação do revisionismo. A vitória dos adversários desta
corrente de pensamento foi a tal ponto total que eles ficaram em condições de
impor sua própria interpretação do fenômeno. Assim, pode-se ler no verbete
“Revisionismo” da Encyclopaedia Universalis que “se trata da revisão do
marxismo pelos defensores de uma solução reformista trazida à luta de classes,
e o modo de ação desses revisionistas é o oportunismo, quer seja da direita ou
de esquerda, ou então de direita e de esquerda” (Kessel, 1968, p. 203). Prova,
se isso fosse necessário, de que é legítimo escrever sobre o assunto sem nunca
ter lido uma linha de Eduard Bernstein.
Para reencontrar a inspiração dessa corrente de pensamento, é necessá­
rio remover as sucessivas camadas de ferrugem acumuladas por decênios de
polêmicas, exumar os textos fundadores, descrever a conjuntura que, no fim
do último século, as produziu e percorrer a biografia tão singular do militante
que as escreveu. Pois o homem que provocou tanta polêmica foi, antes de tudo,
um socialista ortodoxo e resoluto.

123
Nascido em 1850, em Berlim, numa família judia de tradição liberal,
Eduard Bernstein se aproximou do socialismo desde 1870. Democrata antes
de tudo, militante apaixonado, resistiu à corrente autoritária que dominava, na
época, o socialismo alemão, dividido, sectarista e, às vezes, anti-semita. Aderiu
ao partido “eisenachiano”, que se opunha à Associação Geral Alemã dos
Trabalhadores, fundada por Ferdinand Lassalle. Seguiu a corrente geral que,
na época, empurrava os jovens liberais para o socialismo, única força, a seus
olhos, capaz de realizar o ideal democrático. No Congresso da Unificação
realizado em Gotha, em 1875, entrou para o comitê diretor do novo partido.
Em 1878, Bismarck dissolveu as organizações socialdemocratas: Berns­
tein se exilou na Suíça. As circunstâncias o levaram para o marxismo. Em 1881,
seis meses depois da ressurreição do partido alemão sob a direção de August
Bebei, Eduard Bernstein, instalado em Zurique, foi nomeado, com Karl Kauts-
ky, responsável pelo Sozialdemokrat, semanário central e oficioso do SPD.
Bernstein contribuiu amplamente para a vitória das teses marxistas.
1888: Bernstein foi expulso da Suíça com o conjunto de redatores do
Sozialdemokrat. Instalou-se em Londres, na sociedade de emigrados e de
revolucionários que freqüentavam a grande casa de Engels, na Regent Street
Tornou-se íntimo, e depois secretário, de Engels, antes de ser preferido a
Kautsky como executor testamentário pelo patriarca do socialismo. Sobre os
penhascos de Eastbourne, em um dia de tempestade, dipersou ao vento as
cinzas do companheiro de Marx, conforme suas últimas vontades.
No entanto, depois que Engels morreu, Bernstein, durante vários anos,
alimentou dúvidas cada vez mais fortes a respeito da doutrina revolucionária.
Foi atormentado pela democracia vitoriana, puritana e liberal, pelo progresso
e sucesso de um sindicalismo em via de integração: a pátria do industrialismo,
antigo modelo de Marx, não se curvava mais aos esquemas do Manifesto
Comunista.
Em 1890, a direita foi derrotada nas eleições alemãs. O SPD triplicou
seus votos em seis anos: um milhão e meio de sufrágios, 20% dos votantes e
35 deputados. As leis de exceção foram revogadas. O Partido Socialista se
encheu de efetivos, cerca de três mil, penetrou os Conselhos Municipais,
desenvolveu sindicatos e cooperativas. Tudo isso conduziria afinal a Alemanha
ao caminho seguido pela Inglaterra? Nesse caso, as proclamações revolucioná­
rias não passariam de perigosas abstrações, justamente um pretexo para os
partidários da repressão.
No outono de 1896, Bernstein separou-se definitivamente da crença revo­
lucionária e começou a publicação de uma série de artigos sobre os "Problemas
do Socialismo”, primeira exposição completa e pública de seu revisionismo. De
Londres, onde o governo alemão o mantinha em exílio, ele mal percebeu o
tumulto que sua atitude provocou, tanto dentro quanto fora do partido. Em
outubro de 1898, o Congresso de Stuttgart debateu longamente as teses
revisionistas. Apesar de nitidamente minoritário, Bernstein não foi excluído: uma
moção pediu-lhe que enunciasse de maneira mais completa seu pensamento, para
que o próximo congresso pudesse debatê-lo e julgá-lo. Vem daí seu livro Os

124
pressupostos do socialismo e as tarefas da Socialdemocracia e a resposta de
Kautsky, Bernstein e o Programa Socialdemocrata, Uma Anticrítica, os dois
publicados em 1899*, quando Bernstein tinha 49 anos.
0 revisionismo não se propõe a destruir ou a substituir o marxismo; visa
simplesmente a inventariá-lo, criticá-lo e continuá-lo.
Bernstein recusou lançar-se em uma dessas discussões afetadas sobre os
conceitos da economia marxista, que sempre foram a alegria dos intelectuais
socialistas e comunistas. Se discutiu, em algumas páginas, a teoria do valor-
trabalho, foi para mostrar que a questão não apresenta muito interesse: “A
teoria do valor não permite mais medir o grau de justiça ou injustiça, na
repartição do produto do trabalho, do que a teoria atômica permite apreciar a
beleza ou a feiúra de uma obra de arte” (Bernstein, 1974, p. 77); Bernstein foi
modesto: confrontou os prognósticos da doutrina marxista com a evolução das
sociedades industriais. Esse método intelectual é suficientemente raro na
literatura marxista para que se lhe renda homenagem.
O pensamento revisionista se estrutura primeiro em torno de três teses
analíticas:
1) A concentração das empresas não é nem tão maciça, nem tão geral
como havia predito a vulgata marxista. - “Em numerosos setores, as peque­
nas e médias empresas são tão dinâmicas quanto as grandes empresas” (Ibid.,
p. 92). Bernstein é o primeiro e quase o único teórico marxista a colocar em
dúvida o axioma segundo o qual a grande empresa é sempre mais produtiva
do que a pequena. Em outras palavras, a grande empresa “engendra as
pequenas e médias empresas (...). Apesar das transformações contínuas na
estrutura e na composição interna das empresas, tudo se passa como se a
grande empresa não absorvesse continuamente as pequenas e médias empre­
sas, mas como se aquelas se desenvolvessem paralelamente” (ibid., p. 94).
2) Não há proletarizaçâo das classes médias. - Essas “não estão, em
nenhuma parte, diminuindo; ao contrário, nós as vemos aumentar quase em
toda parte em proporções consideráveis. O que elas abandonam à grande
empresa, elas reencontram pelo sistema de ascensão social, e a difusão da
riqueza geral, provocada pela industrialização, compensa o movimento de
proletarizaçâo” (ibid., p. 103).
3) As crises que o sistema capitalista pode conhecer não conduzem à
sua derrocada. - Essa terceira tese resume e prolonga as duas precedentes.
Bernstein não contesta nem a tendência à baixa taxa de lucro, nem a superpro­
dução, nem a existência de crises na sociedade capitalista. Mas, ao contrário
dos marxistas tradicionais, não negligencia os mecanismos que limitam seus
efeitos: “As depressões locais e parciais são inevitáveis, mas um bloqueio geral
do sistema permanece improvável” (ibid., p. 123). O regime capitalista está

* 1) Esses dois livros foram traduzidos para o francês em 1900. Sob os títulos Socialisme théorique
et Soclal-démocratie pratique para a obra de Bernstein, e Le Marxisme et son critique
Bernstein, para a obra de Kautsky (ed. Stock). Uma nova tradução da obra de Bernstein foi
publicada em 1974 pela Éditions du Seuil, com o título les Présupposés du Socialisme.

125
progressivamente conseguindo controlar o processo de extensão das crises por
meio do desenvolvimento do crédito, da ampliação dos mercados, da aparição
dos cartéis e da organização da produção.
A essas três teses analíticas correspondem três teses estratégicas. É a
crítica do programa e da prática socialistas:
1) O socialismo não se pode resumir à expropriaçâo dos capitalistas: o
proletariado deve manifestar sua aptidão para gerir empresas e aliar a
maturidade econômica à maturidade política. — Bernstein observa que “a
centralização das empresas constitui uma condição preliminar para a sociali­
zação da produção e da distribuição” (ibid., p. 128). Enquanto o fenômeno de
concentração industrial permanece longe de seu fim, a nacionalização das
empresas —mesmo se ela se limitasse às grandes e às médias - colocaria, ao
governo socialista, problemas de gestão e de administração humanamente
insustentáveis. Onde encontrar homens novos, capazes e formados, que deve­
riam, de um dia para outro, assegurar o enquadramento e a direção de um
setor público tão considerável? A observação é profética e vale por seu bom
senso. Aí também Bernstein se afasta do marxismo tradicional que vê nas
nacionalizações uma solução definitiva para todos os problemas. Ele procura
uma saída na educação progressiva dos trabalhadores e, fortemente impressio­
nado pela experiência das cooperativas britânicas, aponta, no sistema associa­
tivo, uma escola de administração indispensável ao proletariado.
2) O socialismo não poderia se resumir à ação e à dominação de uma
classe social, o proletariado. - A dinâmica econômica do capitalismo não
aboliu as classes médias. Se se limitar aos trabalhadores da indústria, o
proletariado se arrisca muito a permanecer uma classe minoritária. A não ser
que se conseguisse reaver uma definição mais ampla para ele e associar-lhe
outras camadas assalariadas e pequeno-burguesas; mas isso seria, disse Berns­
tein, "uma mistura extraordinária de elementos diversos, de camadas mais
heterogêneas do que era o “povo de 1789” (ibid., p. 131). Seja como for, o
Partido Socialista e os sindicatos, apesar de seu crescimento, permanecem
longe de conseguir organizar o proletariado no seu todo. Os socialistas deviam
firmar acordos com outras camadas sociais, pois algumas “se inclinam mais a
se aliar com os trabalhadores do que com seus opressores” (ibid., p. 191).
3) O advento do socialismo não pode, portanto, ser concebido como
uma ruptura brutal com a sociedade capitalista. - Trata-se, ao contrário, de
um processo durável de reformas progressivas.
O conjunto da análise conduz naturalmente Bernstein a reavaliar o papel
da democracia no discurso marxista tradicional. Ele não admite que as
instituições políticas de uma sociedade dividida em classes só possam exprimir
a ditadura de uma classe dominante. Em seu princípio, diz ele, “a democracia
é a ausência de dominação de classe, isto é, um estado social onde nenhuma
classe dispõe sozinha do privilégio político” (ibid., p. 172). O discurso marxista
quer que a democracia seja alternadamente considerada como um engodo ou
como um instrumento do qual o proletariado se deve apoderar apenas com o
fim de conduzir mais facilmente o combate revolucionário. Para Bernstein, ao

126
contrário, a democracia é um elemento central: mesmo no regime burguês, ela
nunca foi formal e seria um crime sacrificá-la à revolução. "A democracia é, ao
mesmo tempo, um meio e um fim. É um instrumento para instaurar o
socialismo e a própria forma de sua realização” (ibid., p. 174).
Quando discorre sobre o socialismo, Bernstein não hesita em invocar
Proudhon, o inimigo de Marx. É porque ele acredita na descentralização e no
federalismo: “A democracia deve, portanto, se basear em uma autonomia tão
ampla quanto possível, o que implica a responsabilidade econômica de todos
os organismos de gestão e de todos os indivíduos maiores. Senão seu aparelho
burocrático ultrapassará em complexidade o do centralismo absolutista".
(ibid., p. 185).
Essa descentralização passa pelos sindicatos, “que representam o elemen­
to democrático no seio da indústria” (ibid., p. 170), pelas cooperativas de
consumo, que preenchem o mesmo papel nos circuitos de distribuição, e, na
ordem política, pela autonomia comunal.
Bernstein repele sem apelação a própria idéia da ditadura do proletariado
e, sobre esse assunto, não pode compartilhar da serenidade de Kautsky, que
assegura: ‘‘Nós podemos tranqüilamente transferir para o futuro a solução
do problema apresentado pela ditadura do proletariado. Sobre esse ponto,
ainda é inútil nos darmos as mãos”(Kautsky, 1900, p. 320).
No fundo, o método revisionista pode se resumir em dois princípios: a
despeito de sua linguagem, o SPD não é revolucionário; apesar de suas contra­
dições, o capitalismo não funciona tão mal: a revolução não é possível; a despeito
de suas repressões, a democracia burguesa não é tão formal quanto afirma Marx,
e, quaisquer que sejam suas intenções, a violência da insurreição e a ditadura do
proletariado ameaçam as liberdades: a revolução não é desejável. Em outras
palavras, já que a evolução econômica não conduz a uma catástrofe que
engendrará fatalmente a revolução, o socialismo não poderia mais nascer auto-
maticamene do poder trabalhador e da expropriação dos capitalistas: a análise e
a ação devem afrouxar as tenazes das causalidades e das necessidades últimas.
Bernstein cita Lange (Bernstein, 1974, p. 53): “O raciocínio por antítese convém
sobretudo às deduções especulativas; não se pode aplicá-lo com tanta facilidade
e rigor aos fenômenos individuais e históricos.”
A crítica de Bernstein está historicamente mais próxima das fontes do
marxismo e, por isso, menos poluída com referências retorcidas à hagiografia*
política; ela pode também se exprimir sem excesso de precaução de estilo em
uma organização que conserva um gosto pelos sinceros debates de idéias: aí
ela vai mais fundo do que todas as revisões futuras.
Ele bagunça a análise, as teses e os postulados de Marx, se opõe a seus
próprios pressupostos, à motricidade teórica que subentende o pensamento
marxista - o princípio do socialismo científico como composição original e da
dialética hegeliana como método universal. “Pode-se distinguir no movimento
socialista moderno duas correntes principais que, segundo as épocas e sob

Hagiografia —ciência relativa à narração da vida dos santos.

127
formas diferentes, se opõem uma à outra. Uma se baseia nos projetos de reforma
elaborados pelos teóricos do socialismo: é construtiva. A outra extrai sua
inspiração nas sublevações revolucionárias: é destrutiva. Conforme as circuns­
tâncias, a primeira aparece como utópica, societária, pacifista, evolucionista, a
segunda como conspiradora, demagógica, terrorista {...). A teoria marxista tenta
uma síntese dessas duas correntes (...) mas um tal amálgama não significaria por
isso que a contradição seria ultrapassada: trata-se mais de um compromisso (...).
A teoria marxista encontra aqui esse caráter de dualismo do qual jamais se
desviará. É por isso que devemos procurar as razões pelas quais o marxismo nos
aparece a intervalos muito curtos sob aspectos diferentes” (ibid., p. 61).
A conjunção é com efeito muito pouco natural: para uma boa parte, o
“socialismo francês”, que Marx integra à “filosofia alemã” e à “economia
inglesa”, nasceu à parte das tradições de 1789, das quais ele não constitui, em
nenhum caso, a radicalização. Saint-Simon e Enfantin são explicitamente
muito reservados ao falar sobre os motins suburbanos, a sublevação popular,
os princípios jacobinos e Fourier, abertamente contra-revolucionário. Para
eles, a violência da insurreição não é nem um meio, nem uma meta. Unir o
socialismo à revolução tornaria a conduzir a uma síntese forçada que Marx
realizou desenvolvendo a dialética hegeliana.
Essas são para Bernstein a origem, a explicação, das contradições
social-democratas: “Duas teorias se confrontam: uma que dá preferência à
violência, outra que considera que a economia constitui o fundamento da
evolução social. Cada vez que vemos a segunda se retrair diante da primeira,
nós nos chocamos com uma sentença hegeliana (...). A dialética hegeliana é
muito mais perigosa pelo fato de nunca ser totalmente falsa. Ela se parece com
a verdade, assim como o fogo-fátuo se parece com a luz. Ela não se contradiz,
já que, segundo ela, cada coisa traz em si mesma seu contrário. Será que existe
contradição em passar, bruscamente, da análise econômica à violência? Não,
pois a própria violência é um fator econômico” (...). “Os malabarismos lógicos
do hegelianismo são brilhantes, radicais e espirituais. Como o fogo-fátuo,
revelam em seus vagos contornos perspectivas do além. Mas, se nos fiarmos
neles, só poderemos nos extraviar” (ibid., p. 67).
Da mesma maneira, a dialética justifica admiravelmente o desvio teórico-
prático; ela traz uma perspectiva mítica para atitude mais oportunista, garante
o fim da história e dá sentido a cada um dos atos mais anódinos; com ela, a
quantidade se transforma em qualidade, a prosperidade burguesa anuncia sua
própria ruína e a infelicidade do proletariado, um triunfo próximo. A dialética
autoriza todas as reviravoltas do pensamento e da ação, e as contradições do
adversário ou da realidade se enfraquecem em suas facetas. A dialética é uma
escolástica.
Nesse nível, Bernstein não propõe um ajuste no programa, mas um novo
questionamento das motivações, das fronteiras e da especificidade da socialde-
mocracia. Porém, tudo isso deve ocorrer dentro do marxismo e da fidelidade
a um partido “ao qual ele se atém com toda sua alma”.
A coalizão que, no plano ideológico, assegurou a derrota do revisionismo,

128
foi dirigida pelo centro ortodoxo. Esse encontrou em Karl Kautsky o doutor sutil
da lei marxista, capaz de dirigir a dialética complexa que reconcilia a teoria
revolucionária com uma prática quotidiana marcada pela prudência e pelo refor-
mismo. O centro recebeu o concurso da esquerda social-democrata e, principal­
mente, de Rosa Luxemburgo. Essa terceira corrente ocupou, no campo intelec­
tual, uma posição inversa à de Bernstein. "Que ela ouse aparecer como ela é”:
essa apóstrofe da peça Maria Stuart, de Schiller, Bernstein a lança à socialdemo-
cracía. Parafraseando a fórmula, a esquerda poderia resumir sua posição: "Que
ela se atreva a ser o que ela parece!” Onde Bernstein se propõe a adaptar a teoria
à prática, Rosa Luxemburgo reivindica o ajuste da prática à teoria.
Daí resultou um jogo de três personagens (direita revisionista, centro
ortodoxo e esquerda) que sç reproduzirá, regularmente, até nos detalhes das
argumentações), cada vez que um debate estratégico se abrir nos partidos
socialistas ou comunistas (cf. Bon, Burnier, 1974, pp. 255-300).
Todavia, a ortodoxia sem dúvida não teria alcançado um sucesso tão
durável se não tivesse podido obter o concurso de uma parte da corrente
reformista. Pouco preocupados com as questões teóricas foram os homens que
aceitaram a hegemonia ideológica do centro em nome mesmo de seu pragmatis­
mo: eles partilhavam, no fundo, as análises de Bernstein, mas não tinham
nenhuma vontade de se engajar em um debate teórico que poderia romper a
unidade do partido, limitar sua influência sobre a classe trabalhadora e, princi­
palmente, quebrar o compromisso graças ao qual eles asseguravam um controle
crescente do aparelho socialdemocrata: o partido os deixa praticar uma política
reformista, com a condição de aclamar os princípios revolucionários de vez em
quando. Um de seus dirigentes, Ignace Auer, confessou, sem reservas, a Berns­
tein: “Você acredita verdadeiramente que seja possível que um partido possuidor
de uma literatura velha de cinqüenta anos e uma organização velha de cerca de
quarenta anos efetue, num abrir e fechar de olhos, uma transformação de tal
amplitude? Mais especialmente, da parte dos círculos do partido, agir como você
pede significaria simplesmente fazer arrebentar o partido e espalhar para todo
lado o resultado do trabalho de tantos anos. Meu caro Ede, o que você reclama
não se decide, não se diz, apenas se faz" (carta de Ignace Auer a Bernstein,
citada in Rovan, pp. 102-103).
Essa justificação política da ortodoxia pega o revisionismo em sua
própria armadilha, pois ela condena em nome do pragmatismo e da eficácia. A
argumentação de Ignace Auer não tem réplica, mas inaugurou esse mecanismo
intelectual perigoso chamado, mais tarde, por George Orwell de “duplo
pensamento”. A teoria ortodoxa se torna indiscutível no sentido etimológico
do termo: uma espécie de mito criador, responsável e símbolo da unidade da
organização, ferramenta indispensável à mobilização, mas também à manipu­
lação das massas trabalhadoras. Ela ignora uma das advertências premonitó­
rias de Bernstein: a crença pseudocientífica na Revolução não se poderá
sustentar por muito tempo contra a realidade: é preciso substituí-la por uma
motivação ética enquanto ainda é tempo, e somente uma moral poderá fundar
a democracia e estabelecer o socialismo de maneira durável. Por ter recusado

129
essa advertência, a socialdemocracia pagará, vinte anos mais tarde, um tributo
muito pesado: uma vez a prospectiva pseudocientífica desqualificada pela
guerra, muitos dos militantes transferiram suas esperanças messiânicas para o
bolchevismo, enquanto outros reataram com o fascismo.
Enfim, a teoria ortodoxa impede toda reflexão sobre o exercício do poder:
para que se interrogar sobre a administração das empresas e da economia, a
produção agrícola, a autonomia comunal ou as instituições de um Estado
democrático se, no dia seguinte à “aparição” revolucionária, todas as contra­
dições sociais serão abolidas, pois os homens não serão mais os mesmos, e o
sistema econômico obedecerá a uma lógica diferente? Por não ter levado em
conta essa reflexão, em tempo hábil, a socialdemocracia alemã se viu desarma­
da em 1918, quando a derrota e a derrocada do Império alemão levaram-na ao
poder. E, no entanto, Kautsky assegurava: não há tática mais capaz de se
adaptar às circunstâncias do que a tática da socialdemocracia alemã. Está
preparada para toda eventualidade; ela conta tanto com a crise, quanto com a
prosperidade; tanto com a reação quanto com a revolução, tanto com as
catástrofes quanto com uma evolução lenta e pacífica (Kautsky, 1900, p. 308).
Depois de submetida à prova do tempo, da guerra, da revolução e da crise, esta
tática se revelará conveniente apenas a uma única situação: à administração
impotente de um grande partido da oposição.

• Socialisme théorique et social-démocratie pratique, P a ris , S to c k , 1 9 0 0 ; Les Présupposés


du socialisme, P a r i s , S e u i l , 1 9 7 4 .

► P i e r r e A n g e l, Eduard Bernstein et Vévolution du socialisme allemand, M . D id ie r , 1 9 6 1 ;


in E d u a r d
F r é d é r i c B o n , M i c h e l- A n t o in e B u r n i e r , Q u ’e lle o s e p a r a i t r e c e q u ’e l l e e s t , p o s t f a c e
Les Présupposés du socialisme, P a r i s , S e u i l , 1 9 7 4 , p á g s . 2 5 5 - 3 0 0 ; K a r l K a u t s k y , Le
B e r n s te in ,
marxisme et son critique Bernstein, P a r i s , S t o c k , 1 9 0 0 ; P a t r i c k K e s s e l , R é v i s i o n n i s m e in
Encyclopaedia Universalis, v o l. 1 4 , P a r i s , 1 9 7 2 ; R o s a L u x e m b u r g o , Ré forme ou Révolution?
Les lunettes anglaises, Le but final, P a r i s , S p a r t a c u s , 1 9 4 7 ; J o s e p h R o v a n , Histoire de la
social-démocratie allemande, P a r i s , L e S e u i l , 1 9 7 8 .

Frédéric B O N .

BÈZE, Théodore de, 1519-1605


Do direito dos magistrados, 1574

Théodore de Bèze, sucessor de Calvino na direção da Companhia dos


Pastores de Genebra, representou um grande papel na transformação e

130
consolidação das igrejas calvinistas no Reino da França e na Europa. O tratado
Du droitdes magistrais foi, verossimilmente, redigido em latim, na primavera
de 1973, antes de circular sob a forma manuscrita. Foi editado inicialmente em
francês, sem indicação de lugar nem de data, por causa da censura genebrina,
em Heidelberg e Genebra, em 1574. A tradução latina que lhe assegurou uma
maior difusão apareceu pouco depois. O tratado de polêmica que dá uma
instrução de ética política toma então o aspecto de uma obra de filosofia
política. Deve ser incluído entre os textos que são designados, depois de W.
Barclay, De regno etregali potestate..., Paris, 1600, como os “monarcômacos”
(os inimigos da monarquia).
R. Kingdon (1970, pp. XII-XL11I) descreveu de maneira muito precisa as
circunstâncias em que Bèze redigiu essas páginas. No dia seguinte ao de “São
Bartolomeu” (agosto-setembro de 1572), em Paris e nãs Províncias, Charles IX
e seu séquito se sentiam responsáveis e estavam diretamente empenhados no
que iria ocorrer, os refugiados franceses alfuíam a Genebra: as condições do
seu eventual retorno ao reino deviam ser negociadas. A questão da resistência
ao poder real foi colocada. Ao mesmo tempo, Bèze tomava parte nas negociatas
que precederam a possível eleição de Henrique, duque de Anjou, como rei da
Polônia: numerosas comunidades religiosas desses territórios queriam garan­
tias em matéria de tolerância. Enfim, não estava totalmente à margem dos
conciliábulos helvéticos que tratavam sobre a segurança de Genebra.
Para seus íntimos, a atribuição a Bèze desse tratado nunca foi verdadei­
ramente um problema. Anteriormente, ele havia abordado em termos bem mais
moderados o problema da resistência de súditos “cristãos” aos poderes que,
nesse tempo, eram considerados legítimos. Sua evolução aparece na leitura de
uma passagem do De haereticis a civili magistratu puniendis (1554, traduzi­
do para o francês em 1560), resposta a um protesto de S. Castellion, e, na
segunda edição da Confession de la Foi chrétienne (1560), Ponto V. art, XLV
(textos reeditados por Kingdon, op. cit., pp. 69-75). Bèze se afasta um pouco
das indicações dadas por Calvino na Institution de la religion chrétienne, IV,
XX, 31; sabe-se, aliás, que ele estava atento à resistência a ínterim que ficou
marcada em Magdeburgo.

O tratado Du droit des magistrats (Do direito dos magistrados)

As primeiras e últimas palavras do tratado fazem referência à vontade de


Deus, “regra de toda justiça”, e ao “Tribunal de Deus, do qual emanam a
Soberania e a Justiça”. Essas palavras indicam os limites teológicos de uma
reflexão política que se quer “prática”, isto é, que não pretende tratar do poder
em geral, nem submeter a exame as teorias recebidas, mas definir uma atitude
legítima face à tirania.
Porque a questão não é acadêmica, Théodore de Bèze parece mais
preocupado em acumular competências (textos bíblicos e escritores antigos;
crônicas do passado e acontecimentos contemporâneos; argumentos jurídicos
e princípios “naturais”, etc.) do que em hierarquizá-Ias ou em estabelecer sua

131
compatibilidade. Redigido dentro do contexto de conflitos civis e religiosos, o
tratado se propõe a persuadir as consciências de que não somente é permitido,
mas ainda que, em certos casos e sob certas condições, é preciso resistir ao
poder injusto, até pelas armas.
Mais do que à definição da injustiça no exercício do poder, Bèze se
prende ao caso de uma “tirania manifesta”, depois de ter recordado a instância
de avaliação que são as duas Tábuas da Lei de Moisés. Nada é mais “manifes­
to”, segundo ele, do que a infração de fato do soberano às leis existentes. Nesse
caso, com efeito, o próprio exercício da tirania eqüivale a uma desqualificação.
A injustiça não é, então, uma qualificação moral dos atos do soberano, já que
transforma o indivíduo a ponto de o desqualificar enquanto soberano legítimo.
Bèze insiste: a tirania se define não como uma deficiência moral, mas como
infração em relação a uma ordem política cujo fundamento é legal.
Mas Bèze, além do desprezo das leis, evoca ainda a possibilidade de as
leis de um Estado serem injustas, seja porque foram impostas aos súditos, seja
porque, aprovadas por eles ou por seus representantes, não conseguiram
preservar uma ordem civil proveitosa para cada um. “Não podemos nos
persuadir de que um povo, conscientemente e sem coação, concorde em se
submeter a qualquer um com a intenção de ser destruído e saqueado” (p. 14).
A tirania é, portanto, compreendida como o negativo da soberania legítima.
Essa última pode ser definida formalmente: velar pelo respeito às leis explícitas;
ou funcionalmente: a fonte da “autoridade dos magistrados e, principalmente,
dos soberanos” está na necessidade de manter “alguma ordem subalterna” pelo
exercício de um poder que visa a “conservar os bons e reprimir os maus” (p. 10).
Correlativamente, a luta contra a tirania pode se inspirar seja na conduta dos
"Juizes” de Israel, seja se baseando sobre a ordem legal subsistente ou sobre a
autoridade dos magistrados que se esforçam para mantê-la.
O tratado insiste principalmente nessa segunda modalidade. A luta
contra a tirania pressupõe que “a soberania” não se encarna no soberano que
é, precisamente, apenas o primeiro dos magistrados. A primazia não implica
nenhuma diferença inata. A hierarquia política é, portanto, apenas funcional:
os magistrados são os “oficiais do Reino” - e não do rei; eles “não dependem
propriamente do Soberano, mas da Soberania”.
Não é, portanto, surpreendente que a nobreza seja assimilada pela
magistratura civil; deu-se, assim, uma imagem funcional dela. Os magistrados
— tendo um cargo público - servem de referência para a definição da
autoridade legítima, que não se reduz ao ato de comandar, compreendido
como a expressão de um poder pessoal.
A Lei é um vínculo entre os diversos magistrados. Os “magistrados
inferiores”, subalternos certamente, não são menos responsáveis do que o
Soberano pelo exercício da soberania legítima. Entre o rei e os oficiais de um
Reino existe, portanto, uma “obrigação mútua”.
Bèze recorreu ao modelo de relações feudais de vassalagem para imagi­
nar a relação política: não foi por conservadorismo, mas porque aquele que
revela o aspecto absolutista da realeza encontra aí o exemplo de um juramento

132
ao soberano que exprime apenas um vínculo condicional. Esse juramento não
pode, portanto, coagir absolutamente o magistrado inferior, na medida em que
o magistrado soberano é governado pela Lei e em que “é um dito muito falso...
dizer que os soberanos não estão sujeitos a nenhuma lei” (p. 21).
0 autor, “para garantir a consciência de cada um” (p. 21), estabelece,
então, que a resistência, mesmo armada, não é nem deslealdade, nem revolta
quando é praticada pelos magistrados.
Essa proposição, dizem, é baseada sobre o princípio da soberania da Lei.
Mas um outro princípio é mencionado: o da soberania do povo. O primeiro
parece subordinado ao segundo, e a Lei, a seu autor “Eu digo, portanto, que
os povos não são mais resultantes dos magistrados, mas que os povos, aos
quais foi de seu agrado deixar-se governar por um príncipe ou por qualquer
senhor escolhido, são mais antigos do que seus magistrados e, por conse­
guinte, que os povos não foram criados para os magistrados, mas, ao contrário,
os magistrados o foram para os povos” (p. 9).
Julgar toda luta "popular” contra a tirania legítima seria equivocar-se
sobre o sentido de “povo", um termo que é preciso compreender como “povo
constituído”, povo legal, “política e constitucionalmente organizado em Três
Estados” (pp. 26-27).
“Povo” e “Lei” parecem ser realidades coexistentes, dois princípios
coextensivos. O povo não toma o lugar do soberano “absoluto”; não está nem
antes nem acima da Lei, pois é ela que, ao contrário, o faz existir. Logo, não
há nada, aqui, que introduza uma teoria “democrática”. Isso, porque a luta
contra a tirania não pode ser legitimada pela invocação do povo ou de qualquer
outra maioria. Ela só pode ser um feito dos magistrados, mesmo sendo eles
apenas uma minoria.
Logo, o princípio “legal” prevalece, na prática, sobre o princípio “popu­
lar”. Essa posição pode exprimir o medo da desordem (“a revolta”), tanto
quanto o apego à idéia da Lei, poder legítimo de organização (contra toda
forma de anabatismo “entusiasta”).
Théodore de Bèze coloca também à frente o exemplo dos “Juizes”
bíblicos. Não teria sido para dar peso à hipótese da legitimidade de uma luta
popular contra o tirano? Uma passagem parece estabelecê-lo. O autor escreve
não ser da “opinião daqueles que calculam que as libertações contidas nos
livros dos Juizes são de tal modo particulares e extraordinárias que não falha
de maneira nenhuma tomá-las como conseqüência” (p. 13). Ele chega até a
afirmar que, se o magistrado não cumpre seu dever - que pode ser o de resistir
- , “então cada um (indivíduo) particular, com todo o seu poder, deve se
esforçar para manter o estado legítimo de sua pátria”,
Bèze, no entanto, parece recuar diante das conseqüências dessas propos­
tas: evocando, antes de tudo, a possibilidade de ver o tirano se corrigir,
afirmando em seguida: “que não é lícito nenhum particular opor força à força
do tirano de sua autoridade privada” (p. 15).
Os particulares, assim, só teriam duas alternativas: suportar a tirania ou
partir caso não fossem autorizados por “algum magistrado” a lhe resistir

133
abertamente. Entretanto, eles não seriam condenados a uma passividade total:
poderiam apelar às instâncias superiores e aos representantes ordinários
legais. Além disso, a resistência passiva é sempre uma resistência: sua legiti­
midade resulta tão melhor, que Bèze recusa uma leitura política da doutrina
da providência, concluindo que a tirania é desejada por Deus (p. 58).
Fica patente que o apego do autor ao sistema legal e constitucional é dos
maio.res. A prova disso está na estrutura de seu tratado e no lugar concedido
ao comportamento autorizado dos particulares, dos magistrados e das assem­
bléias políticas normais. A mais alta manifestação de resistência depende do
dever e do direito dos únicos “estados”. São eles que têm "o poder de depor
um Rei, (porque eles têm) poder de criá-lo” (p. 44). Mas, por mais que seja
excluída a idéia de os particulares tomarem a iniciativa de uma intervenção
próximo aos magistrados, nada impede que estes façam tudo o que lhes for
possível para a continuação das assembléias regulares, mesmo indo de encon­
tro às manobras retardatárias do soberano. Em último caso, devem ter o direito
de apelar “para os aliados de um Reino” (p. 54).
Vê-se que o respeito da soberania legal é superior a um apego patriótico
exclusivista. O apelo aos aliados toma aqui o lugar do recurso ao papado, que
era previsto pelas teorias medievais.
Por sua maneira de privilegiar o apelo aos "magistrados inferiores”, Bèze
tem um lugar médio, entre os "monarcômacos huguenotes”, entre F. Hotman
e o autor do Réveil-Matin (H. Doneau? cf. R. Stauffer. 1979-1980).
Bèze contribui, aqui, para abrir o caminho àqueles que vão definir a
legitimidade de uma resistência constitucional, na Holanda, na Inglaterra e na
América do Norte, principalmente no fim do século XVI e no século XVII. Mas
hesita-se em falar de uma influência “direta”. O sucesso do tratado de Bèze foi,
de início, contrariado pelos monarcômacos católicos, que chegaram até a
considerar o regicídio por decisão individual. Por outro lado, desde o fim do
século XVI (abril de 1598, o Édito de Nantes), a situação dos protestantes no
Reino mudou. Por esse fato, e principalmente pelas vozes dos professores de
suas Academias, eles foram pouco a pouco se organizando entre aqueles que
escreviam em favor de um poder real absoluto e elogiavam o lealismo,* às
vezes em circunstâncias paradoxais. Depois de 1685, a experiência do exílio
conduzirá um homem como P. Jurieu a emitir reservas.
O lealismo dos protestantes para com o rei e o Estado ficou fortemente
comprovado, mesmo quando os acontecimentos deveriam desencorajá-los:
então, uma atitude de “resistência passiva” foi reinventada. Mais tarde, nos
regimes “totalitários” ou diante dos atentados aos direitos dos homens, o
caminho da resistência será tomado no final de um trabalho “bíblico” (referên­
cia aos textos proféticos, às epístolas de São Paulo, sensibilidade à perspectiva
escatológica) ou sobressaindo da ética social. Bèze não foi imitado em seu
gesto de redação de um tratado de filosofia política.

* L ea lism o era a dedicação à causa dos Stuart, destronados na Inglaterra; por extensão, fidelidade
ao regime. (N. da T.)

134
Resta dizer que o texto Du droit des magistrats contribuiu, no último
quartel do século XVI, para dar autonomia ao domínio político - coerente com
a predicação protestante. Toda transcendência não é recusada, mas o que ela
substitui tende, cada vez mais, a ser a autoridade da razão, a "evidência
natural” dos “princípios que permanecem no homem, por mais corrompido que
ele seja” (p. 45), e cada vez menos a autoridade religiosa. Um caminho que J.
Althusius e H. Grotius ampliaram à sua maneira. O escrito de Théodore de
Bèze alimentou o processo pelo qual, em nome do “direito natural”, a razão
política foi progressivamente libertada das pretensões religiosas normativas,
antes que viesse a se voltar sobre a autoridade da Sagrada Escritura para julgar
politicamente a validade dos modelos bíblicos - pensar aqui em Espinosa.

• Fonte bibliográfica: Pr. Cardy, Bibliographie des Oeuvres théologiques, litteraires, his-
toriques etjuridlques de Th. de B., publicada com a colaboração de A. Dufour, Genebra, Livr.
Droz, 1960, T. H.. R„ XLI, ns 299 a 306.
Primeiras edições e edições de referência: Du droit des magistrats sur leurs subiets. Traille
très necessaire en ce temps, pour advertir de leur devoir, tant les Magistrats que les Subiets;
publié par ceux de Magdebourg l ’an MDL & maintenant revue & augmenté de plusiers
raisons & exemples (ed. Mareschal, Heidelberg, 1574; ed. Stoer, Cenebra, 1574. Cf. Kingdon
(1970), p. XLIV-XLV); De Iure Magistratuum in súbditos, et officio subditorum erga Magis-
tratus. Tractatus brevis & perspicuus, hic turbulentis temporibus utrique ordine, apprime
necessarius. E Gallico in Latinum conversus. Cum índice Quaestionum & obiectionum
quibus hic respondetur... Ap. loannem Marescallum Lugdunensem (1575); Du Droit des
magistrats... ed. in fac-símile (M. Marabuto), Saint-JulianTArs, Imprimerie Monastique, 1968;
Theodor Beza, De Iure magistratuum, hrsg, von Klaus Sturm, Neukirchen-Vluyn, Neukirche-
ner, Verlag des Erziehungsvereins, 1965, (Texte zur Ceschichte der Evangelischen Theologie,
Heft I); Théodore de Bèze, Du droit des Magistrats, Inloroduction, êdition et notes par Robert
M. Kingdon, Genebra, Livr. Droz, 1970 (Les Classiques de la Penseé politique, 7).

► Sur Théodore de Bèze: P. F. Geisendorf, Théodore de Bèze. Genebra, 1949, reimp. 1967; J.
Raitt, Beza Th. (1509-1605), Theologische Realenzyklopüdie, Bd. V. (1980) pp. 765-774;
Correspondance de Th. de Bèze, Genebra, Livr. Droz, 1960 sq. (T.H.R. 40...); Registres de la
Compagnie des Pasteurs de Genève, vol. III, (1565-1574), ed. por O. Fatio e O. Labarthe,
Cenebra, Livr. Droz, 1964, (T.H.R. 55).
Pour Vélude du traité “Du droit des Magistrats”-. Études anciennes et identification des
ouvrages fondamentaux (monographies, histoires des théories politiques...)’. cf. as “Biblio-
graphies” das edições K. Sturm (1965) e R. M. Kingdon (1970).
Compléments et études récentes: E. E. Wolff, Widerstandsrecht, Die religion in Ceschichte und
Gegenwart, Dritte Ausgabe, Bd. 6 (1962), sp. 1681-1692); M. Marabuto, Les théologies politiques
des monarchomaques français, Thèse Droit, Paris, 1967; R. Benert, Inferior Magistrates em 16th
Century politlcal and religious thought, Ph. D. Thesis, U. of Minnesota, 1967; R. E. Ciesey, The
Monarchomach Triumvir: Hotman, Beza and Momay, Bibliotèque d'Humanisme et Renaissance,
XXXII (1970), págs. 41-43: De Iure Magistratuum. Vom Recht der Regierungen gegenüber ihre
Milbürgen, über und kommentiert v. W. Klingenheben, Zurique, 1971; R. E. Giesey, J. R. M.
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ordeal, Princeton, 1973; R. M. Kingdon, Quelques réactions à la Saint-Barthélemy à Texterieur

135
de la France, Actes du Colloque: L ’A mlral de Coligny et son temps, Paris, 1974; H. Kretzer,
Calvinismus und franzõsische Monarchie in 17. Jahrhundert. Dte politische Lehre der Akade-
mten Sedan und Saumur..., Berlin, 1975; U. Krautheim, Dte Souverãnltdtskonzeption in den
engltschen Verfassungskonflicten des XVII. J., Berna, 1977; M. W. Anderson, Royal idolatry:
Peter Martyr and the Reformed Tradition, Archiv für Reformationgeschichte, 69 (1978) págs.
157-201; T. Maruyama, The ecdesiology o f Theodor Beza..., Genebra, 1978; W. Schulze, Eine
deutsche Übersetzung von Bezas De ture magtstratuum in súbditos aus dem Jahre, 1615, Archiv
für Reíormationsgeschichte, 70 (1979), págs. 302-308); R. Stauffen La condamnation de l’abso
lutísme et 1’élaboration du droit de résistance au lendemais de la Saint-Barthélemy: 1’ouvre des
monarchomaques; lecture du De Jure magistratuum e des Vlndtciae contra tyrannos, Annuaire
de VÊcole pratique des Hautes Êtudes, v Section: Sciences reiigieuses, LXXXV1II (1979-1980),
págs, 451-455 et LXXXIX (1980-1981), págs. 552-553; E. Hildebrandt, The Magdeburg Bekenntnis
as a possible link between German and English resistance theories in the XVlIth century, Archiv
für Reíormationsgeschichte, LXXI 1980), págs. 227-253; E. P. Burki, Thomas Hobbes et
Théodore de Bèze, deux lecteurs de la Biblie, Cahiers de Philosophle politique etjuridique de
VUniversité de Caen, 1983,3, págs. 73-88).

Bernard ro ussel, Gilbert V1NCENT.

BLANC,Louis- 1811-1882
Organização do trabalho, 1840

De todos os socialistas dos anos 1840, Louis Blanc foi certamente o menos
teórico. Ele foi primeiro um jornalista defendendo incansavelmente o sufrágio
universal, o princípio de uma assembléia única, a centralização política, desen­
volvendo as implicações concretas de sua organização do trabalho ou enviando
a cada semana de 1861 a 1870 ao Temps sua carta da Inglaterra durante seu
exílio londrino. Ele reuniu a maioria de seus artigos nos 5 volumes de Questions
d ’a ujourd’h ui et de demain (Questões de hoje e de amanhã). Foi também um
orador familiar dos banquetes republicanos não somente quando por época de
sua famosa campanha de 1847, mas também após seu retorno do exílio em 1870:
ele reuniu suas intervenções orais de 1847 a 1881 no Discours politiques. No
restante ele fez uma sólida obra de historiador, publicando em particular Histoire
de dix ans (1830-1840), que teve uma certa repercussão em seu tempo, Histoire
de la Révolution de 1848 ou Histoire de la Révolution française em 12 tomos,
todos trabalhos que contrastam por seu volume com a brevidade de Organisa-
tion du travail (Organização do trabalho). Ora, fói precisamente esse texto curto
o único em que L. Blanc entrega um embrião de sistema que ia assegurar a
celebridade de seu autor até nossos dias, após ter desempenhado um papel
determinante dentro da Revolução de 1848, levandoo ao governo provisório, à
frente da Comissão de Luxemburgo e conduzindo-o enfim ao exílio, a partir de
agosto de 1848.

136
Organização do trabalho apareceu em agosto de 1840 na Revue du
progrès, dirigida por L. Blanc. O sucesso do artigo incitou seu autor a
publicá-lo em brochura algumas semanas mais tarde. A obra recebeu até 1848
cinco edições e uma sexta em 1882. Edições “aumentadas” com passagens
sucessivamente acrescentadas no interior do texto, com anexos e partes
suplementares, de sorte que, salvo a conclusão imutável de uma edição para
outra, a última versão do texto que atingiu a amplidão de um volume de
Questions d ’aujourd‘hui et de demain não tem mais muita coisa a ver com o
artigo original. É a esse que nós nos reportaremos.
Como explicar o sucesso de Organização do trabalho, confirmado por suas
edições próximas umas das outras até mesmo em 1848, quando nesse mesmo
ano aparecia, sob a pena de outros socialistas, obras tão importantes quanto
Qu’est<e que la Propriété?, de Proudhon, De VHumanité, de Pierre Leroux, ou
Voyage en Icarie, de Cabet? É o próprio texto que se deve interrogar primeiro
para compreender em seguida seu estranho destino em 1848.

Um projeto de reforma da sociedade

O título da obra já é um paradoxo, pois, do que se trata no corpo de


Organização do trabalho se não da desorganização do trabalho sob o império
da concorrência liberal? Louis Blanc mostra como a concorrência entre operá­
rios, entre máquinas e operários, entre patrões é nociva tanto aos proletários
quanto aos bem-providos. Ela conduz à superprodução geradora de crises
industriais. O povo que morre de fome se entrega aos “tristes prazeres da
embriaguez”, ao crime e à prostituição. “A família vai-se embora”, e a “podridão
moral” gangrena também a burguesia. Dentro dessa lógica contrária à ciência
econômica em que "a concorrência força a produção a crescer e o consumo a
decrescer”, os burgueses ameaçados pelo monopólio marcham em direção a seu
aniquilamento em proveito de algumas oligarquias industriais: a burguesia “não
percebe que todo seu sangue se escoa e ei-la que, com suas próprias mãos, fica
ocupada em rasgar as entranhas”. Ela é para ela mesma, como o dirá Marx, seu
próprio coveiro. Mas, longe de deixá-la enterrar-se, L. Blanc gostaria de convencê-
la de que seu projeto de reforma social a salvaria assim como salvará os mais
desfavorecidos: “Todos os interesses são solidários, e... uma reforma social é para
todos os membros da sociedade, sem exceção, um meio de salvação.”
A crítica, rapidamente resumida aqui, não tem nada de muito original: os
outros socialistas a haviam efetuado antes de Louis Blanc. Mas o essencial do
texto não está aí e sim na sua conclusão intitulada (enfim!) "De que maneira
poder-se-ia, segundo nós, organizar o trabalho”, onde, com muita prudência e
empregando forçosamente condições, Louis Blanc lança as bases de sua nova
ordem social. Quais são essas bases?
Investido “de uma grande força", o governo levanta um empréstimo para
a criação de fábricas sociais, cujo número será, no começo, necessariamente
limitado e se ampliará, por si mesmo, em seguida (por causa da “força de
expansão imensa” dessas fábricas), redige os estatutos e os faz serem votados

137
pela representação nacional para que tenham força de lei. Aí trabalhariam os
operários “que ofereceriam garantias de moralidade”, retribuídas, primeiro,
segundo a hierarquia das funções, antes de conseguir a igualdade dos salários,
sendo essa hierarquia regulada pelo governo, durante o primeiro ano, sendo
decidida, logo em seguida, pelos próprios operários, segundo o princípio eletivo.
Do lucro líquido, três partes seriam divididas: uma repartida em partes
iguais entre os membros da associação; outra destinada aos idosos, doentes,
enfermos e para ajudar outras indústrias em crise; e a última destinada aos
investimentos, para que a associação aumente o número de seus membros.
O meio consiste, assim, em servir-se da arma da concorrência para fazer
desaparecer a própria concorrência. A concorrência vira-se realmente contra
ela mesma para tornar-se uma “santa concorrência”: a fábrica social entra em
luta “não-subversiva” com a fábrica individual, até a “absorção sucessiva e
pacífica das fábricas individuais pelas fábricas sociais”. Por causa de suas
imensas vantagens, as fábricas sociais atrairão os trabalhadores e também os
capitalistas (a eles caberá o interesse do capita! sem participação nos benefí­
cios, salvo se eles próprios trabalharem).
Assim, em vez da concorrência, haverá a associação. As fábricas sociais
de uma mesma indústria se associarão, segundo o mesmo princípio, depen­
dendo de uma fábrica central, e, sempre segundo esse mesmo princípio, será
estabelecida a solidariedade das diversas indústrias. E poder-se-ia mesmo
imaginar um sistema de aliança internacional fundada sobre “as conveniências
recíprocas dos trabalhadores de todas as partes do mundo”.
A instalação de lojas e depósitos sanearia o comércio atual, “verme roedor
da produção”. A reforma agrícola, sobre a qual L. Blanc se estenderá mais em
suas Cartas sobre a Inglaterra (Lettres sur LAngleterre) e com a qual cons­
tituirá todo um livro II, “Trabalho agrícola”, na última versão de Organização
do trabalho, seria calcada sobre a reforma industrial, com a criação de uma
propriedade comunal, graças à supressão das sucessões colaterais.
Sem dúvida, essa reforma não poderia ser realizada de uma só vez: “A
humanidade foi afastada demais de sua meta para que nos seja dado atingi-la
em um dia.” A educação (obrigatória e gratuita) contribuiria para a mudança
dos costumes dentro dessa ordem, ela mesma transitória, e prepararia "a
realização completa do princípio de fraternidade”. A educação dissipará a
ignorância, e L. Blanc insistirá muito em seguida, em particular em sua
Histoire de dix ans, sobre o papel da ciência. É ela que permite compreender
que cada um, “qualquer que seja sua posição, seu nível, sua fortuna” e sua
classe, tem interesse “na inauguração de uma nova ordem social". Nada de
sangue vertido, essa “revolução social” tão necessária “é possível, até mesmo
fácil, realizá-la pacificamente”. O pacifismo intransigente de L. Blanc leva-o a
condenar toda insurreição: ele tenta travar a revolta dos operários das fábricas
de seda de Lyon, em 1834; ele reprovará a Comuna em 1871. Seus adversários
no governo provisório não escutarão nada sobre esse interesse comum entre
burgueses e proletários, mas saberão muito bem, em compensação, utilizar
esse pacifismo de L. Blanc para conter as multidões em 1848...

138
0 papel do Estado aparece então claramente: papel inicial, dentro dessa
transição para a nova ordem social pela criação de fábricas sociais (e, no primeiro
ano, a redação de seus estatutos); papel regulador, em seguida. Onipresente, o
Estado impede o restabelecimento de uma concorrência malfazeja, fazendo
respeitar o regulamento comum, recompensando o inventor, cuja patente ele
coloca a serviço de todos, assegurando a solidariedade entre indústrias diversas,
graças a essa parte do benefício que cada fábrica reserva para ajudar outros
ramos em crise. Aliás, essas crises seriam bem mais raras. Este papel aumentado
do Estado não deixa de inquietar os liberais e também o anarquista Proudhon,
que se pergunta por meio de que alquimia esse Estado, mestre e tirano do
mercado atualmente, como L. Blanc reconhece, poderia se transformar em
protetor da sociedade, assegurar sua missão tutelar, transformar-se, de opressor,
em “Estado-servidor”: como supor que o Estado possa “mudar de natureza,
voltar a ser, por ássim dizer, ele mesmo, de Satã tornar-se arcanjo e, após ter
vivido durante séculos de sangue e de carnificina como uma besta feroz, pastar
o citiso com os cabritos e dar de mamar aos carneiros” (La Voix du peuple, 3 de
dezembro de 1849). Proudhon engloba, além disso, dentro dessa crítica, Pierre
Leroux quando, se este último é favorável à manutenção do Estado, se alarma
todavia, com esse refortalecimento do governo “por conta da liberdade” em L.
Blanc (La République, 11 de fevereiro de 1850).
Podemos, daí em diante, medir a originalidde de Organização do traba­
lho. A obra se ressente de várias influências. Em sua composição, ela lembra
o método saint-simoniano*: uma parte crítica, o corpo do texto; uma parte
orgânica, a conclusão. Do saint-simonismo* também ele retoma essa vontade
“de reabilitar o princípio de autoridade em meio ao triunfo do liberalismo” e a
idéia de “organização da indústria e associação dos interesses”, como ele
explica mais longamente em um capítulo de Histoire de dix ans, consagrado a
essa escola. Mas ele recusa a retribuição segundo as capacidades.
A influência de Fourier, aliás citada, é manifestada na crítica da concor­
rência e em particular do comércio, mas também na idéia de uma “força de
expansão” das fábricas sociais que as levariam a ganhar terreno pouco a pouco
e a absorver a indústria privada do mesmo modo que o falanstério deve se
propagar por contágio. Existe ainda um toque fourierista na concepção do
trabalho atraente e a vontade de estabelecer uma “associação das necessidades
com os prazeres", mas a fórmula soa falsa em Louis Blanc, mais preocupado
com a moralidade e os deveres do que com o hedonismo...
É precisamente sobre o terreno da moral e dos deveres que aparece a
similitude mais surpreendente com uma outra teoria da época, a de Buchez, a
ponto de os seguidores deste último clamarem contra o plágio. O jornal
L ’A telier afirma que a doutrina de Buchez "engendrou evidentemente” a de L.

* e sa in t-sim o n ism o — palavras derivadas do nome Conde de Saint-Simon,


S a in t-sim o n ia n o
filósofo e economista francês (1760-1825), criador do S a in t-sim o n ism o - escola que se ocupava
do novo ordenamento social a partir dos primórdios pré-capitalistas já esboçados no primeiro
quartel do século XIX. (N. da T.)

139
Blanc. A única originalidade deste último teria consistido em desenvolver a
teoria da associação dentro do sentido do coletivismo (influência de Pequeur?)
e do igualitarismo. E verdade que a condição de moralidade para entrar na
fábrica social lembra as exigências de Buchez para entrar na associação, da
mesma maneira que a insistência sobre os deveres e o que será mais tarde
chamado “o ponto de honra do trabalho” fazem pensar no “devotamento” caro
a Buchez. Porém, L'Atelier reprova, além disso, em L. Blanc, um sistema
dentro do qual os trabalhadores, devem se libertar não por si mesmos, mas
serem libertados (já que, para serem libertos, é preciso possuir os instrumentos
de trabalho e que, para L. Blanc, é o Estado que os fornece).
Comparada às outras obras do ano de 1840, Organização do trabalho não
apresenta traços verdadeiramente característicos. Não há o minucioso plano de
cidade ideal descrito em Voyage en Icarie. Não há as visões filosóficas e
metafísicas de um Pierre Leroux: L. Blanc contenta-se com uma afirmação
sumária sobre a bondade da natureza humana emprestada a J. J. Rousseau e
insiste sobre a importância da educação dentro da formação do caráter (onde se
percebe a influência de Owen): não é a perversidade dos homens que engendra
essa desordem intolerável, mas sim "a tirania das coisas” (segundo uma fórmula
que se reencontra em Buret), nascida da ignorância. L. Blanc também não tem
o tom lapidário e mordaz de um Proudhon. Organização do trabalho figura mais
como síntese dos conceitos sociais da época do que como obra original, como
observa seu principal biógrafo: "Não há, propriamente falando, idéias novas
dentro da doutrina de Louis Blanc. Seu sucesso foi devido ao fato de ela ter
aparecido em boa hora, dentro de um ambiente superaraquecido, admiravel­
mente preparado para as perturbações da indústria e as campanhas da imprensa,
e por ter sido exposta sem pretensão científica, dentro de uma linguagem clara,
em fórmulas nítidas ao alcance de todos” (E. Renard, pág. 95).
Síntese ou ecletismo? Que alguns tenham, desde 1848, censurado Louis
Blanc por querer restaurar as corporações ou que, no regime de Vichy, sob
pretexto de que “o pensamento de Louis Blanc... pode e deve reter a atenção de
todos os animadores de nossa Revolução nacional” (P. Chanson, pág. 3), uma
obra completa tenha sido consagrada a Organização do trabalho, nos deixa
perplexos. Mas, a imperfeição da síntese aparece sobretudo na contradição
fundamental desta obra, que Proudhon e os seguidores de Buchez perceberam,
a saber, a justaposição do papel do Estado e da força própria das fábricas sociais.
Para que o Estado se as fábricas têm tanta capacidade de expansão? Solução
lógica de Fourier, mesmo tendo esperado o mecenas geral para fundar seu
falanstério. Inversamente, que importa esta força de expansão se o Estado é de
tal modo poderoso? Apesar de tudo, por sua brevidade e clareza, duas qualidades
raras nas outras produções socialistas da época, Organização do tabalho iria
fazer as vezes de um verdadeiro manifesto em 1848.

O destino de Organização do trabalho em 1848

Proudhon, que não poupava Louis Blanc, reconhece: “A organização do

140
trabalho: esse é o problema da Revolução de Fevereiro, e esse problema foi Louis
Blanc quem colocou” (La Voix du peuple, 19 de fevereiro 1849). Colocar o
problema não é resolvê-lo. L Blanc havia falado em utilizar a arma da concorrên­
cia contra a concorrência. Toda a arte da maioria moderada do governo
provisório, de 1848, preocupada em não tocar fundamentalmente as estruturas
da ordem estabelecida e em manter a suposta “liberdade” do trabalho, vai
consistir em fazer jogar a organização do trabalho contra a organização do
trabalho com a cumplicidade involuntária de L. Blanc. Este, em sua vontade de
evitar toda insurreição, aparece logo como um precioso aliado dos conserva­
dores: a partir de 25 de fevereiro, sob a pressão da multidão amontoada diante
da pefeitura e em resposta a uma delegação de operários que reclama a
organização do trabalho, L. Blanc redige um decreto para garantir a existência
do operário pelo trabalho, que permitirá evitar a explosão popular, mas no qual
ele toma o cuidado de não fazer figurarem as expressões: “direito ao trabalho” e
“organização do trabalho”, para poupar o governo provisório. Este respira e
imediatamente L. Blanc e o operário Àlbert, na véspera simples secretários do
governo provisório, são promovidos a membros por completo: L. Blanc seria bem
mais útil no interior do que no exterior desse governo...
A questão da organização do trabalho não pôde, entretanto, ser evitada.
Por falta de poder driblar o problema, ele será contornado habilmente no começo
antes de eliminá-lo e de eliminar fisicamente, na atroz repressão de junho, uma
grande parte daqueles que tiveram a audácia de colocá-lo: os operários... Duas
medidas contribuirão, sob a capa de organização do trabalho, para a erradicação
dela: a criação das fábricas nacionais, de um lado; a da comissão do governo para
os trabalhadores, dita Comissão de Luxemburgo, por outro lado.
A escolha de Pierre Marie como ministro dos Trabalhos Públicos, hostil ao
socialismo, e o descarte de L. Blanc, para a execução do decreto de 25 de
fevereiro, contendo a abertura das fábricas nacionais para os operários sem
trabalho, já dizem muito sobre o futuro funcionamento dessas fábricas. Fábricas
nacionais; isso soa um pouco como fábricas sociais: será melhor do que zombar
da plebe, pois elas não serão certamente germes de coletivismo. Muito pelo
contrário, toda a sutileza da instituição consistirá em simular uma tentativa de
socialismo, levando, de maneira completa, essas fábricas à catástrofe, para provar
a inanidade da organização do trabalho e fazer recair sua responsabilidade sobre
L. Blanc. Organizadas militarmente para enquadrarem melhor os trabalhadores
e não segundo os princípios de uma autêntica organização do trabalho, elas
empregavam os trabalhadores em trabalhos inúteis. Simples centros de caridade
e de esmolas, elas chegaram, como previsto, ao fracasso, e, como previsto, a
responsabilidade foi imputada a L. Blanc e à sua Organização do trabalho. A
lenda, que acompanhou L. Blanc e as fábricas nacionais por toda vida, dura ainda
hoje. Ela foi forjada tão logo o socialista foi obrigado a se defender longamente
em Páginas da história da Revolução de 1848 (Pages dhistoire de la Révolu-
tion de 1848) e a lembrar que elas não foram mais do que “uma ignóbil paródia”
de sua Organização do trabalho.
E, no entanto, a breve existência das fábricas nacionais ia revelar uma nova

141
ironia da História, pois o jovem Emile Thomas, colocado na direção delas, se
deixa contaminar pela organização do trabalho. Ele é conduzido a “socializar”,
por sua vez, sem chamar as coisas pelo nome delas. Ele gostaria de tornar viável
essa instituição, por definição, suicida. Ele se espanta com os trabalhos “perfei-
tamente inúteis” que os operários fazem e reclama, em lugar deles, projetos de
interesse público, tais como a construção de vias férreas ou de bairros operários
salubres em Paris (enquanto no Luxemburgo L. Blanc desenvolve seu projeto de
alojamentos operários na capital...). Ele chega mesmo a propor a criação de
“fábricas especiais”, agrupando os trabalhadores de uma mesma profissão, e não
existe muita distância entre a fábrica especial e a fábrica social, mesmo se o
diretor ousado demais não pretender generalizar seu modelo. Com sua ingenui­
dade, Thomas é mais perigoso do que Louis Blanc! Ele foi, então, parado; sem
compreender por que, enviado para a província e substituído à frente das fábricas
nacionais, cuja dissolução ficou daí em diante realmente próxima.
A segunda medida que o governo provisório tomou para organizar o
trabalho sem o organizar foi a criação da Comissão do governo para os
trabalhadores. Por ocasião da manifestação de 28 de fevereiro, uma delegação
operária reclamou de novo “a organização do trabalho”. Lamartine recusou-se a
“assinar essas duas palavras associadas juntas”. L. Blanc ameaçou demitir-se. Foi
então que Arago propôs a criação de uma comissão dos trabalhadores que fcaria
no Luxemburgo sob a direção de L. Blanc. Este aceita, para evitar a insurreição
(ainda mais uma vez), mas fez, assim, o jogo dos outros membros do governo
provisório, que o satisfazem sem dar prejuízo, já que a dita comissão não tem
nem orçamento, nem recursos, nem poder legislativo. Simples lugar de falatórios,
trata-se, como dirá E. Thomas, de limitá-la às palavras, de impedi-la de chegar às
ações (pág. 142). Sem dúvida, algumas medidas serão concedidas a L. Blanc para
que ele não se sinta logrado rápido demais, como o decreto de 2 de março,
abolindo a exploração abusiva da mão-de-obra e limitando a duração da jornada
de trabalho. L. Blanc, que sonha ainda em constituir um "parlamento do
trabalho”, chama para a Comissão, ao lado dos representantes dos operários e
dos patrões, personalidades tão diferentes quanto os fourieristas Toussenel e
Considérant, o coletivista Pecqueur, o antigo saint-simoniano J. Reynaud, o
bucheziano Pascal ou F. Leplay, personalização dessa vontade de síntese incons­
ciente na obra dentro da Organização do trabalho.
O Luxemburgo vai, de fato, transformar-se em uma espécie de tribunal dos
conselheiros, onde patrões e operários regulam amigavelmente suas diferenças.
Algumas realizações, todavia, chegaram a pôr em prática uma autêntica organi­
zação do trabalho, como a Associação dos Talhadores de Clichy, que contava com
50 operários no fim de março de 1848 e com 1.500 no mês de maio; a oficina das
bordadeiras..., no total uma centena de associações operárias reconhecidas pela
Comissão de Luxemburgo e fundadas de acordo com os princípios socialistas,
segundo o Almanach du Nouveau Monde, de L. Blanc (16 de agosto de 1849).
Se o Luxemburgo "contribuiu muito para manter a ordem”, como se felicitava
desse fato Lamartine (Histoire, II, pág. 78), essa reunião de operários que podiam
a todo momento soltar-se pelas ruas não constituiu menos um perigo para o

142
governo provisório. As primeiras manifestações de 1848 foram, em parte graças
à intervenção de L. Blanc, dispersadas aos gritos de “Viva o governo provisório”,
mas em 15 de maio a Assembléia foi invadida, e a plebe marchou para a
prefeitura. Após esse tumulto, a Comissão do governo para os trabalhadores
desapareceu e foi substituída por um comitê dos trabalhadores, presidido por
Falloux, em que L Blanc não estaria mais. Este, acusado de ter querido derrubar
o governo em 15 de maio, quando, ao contrário, ele havia feito tudo para
suspender a marcha para a prefeitura, será um dos primeiros socialistas a tomar
o caminho do exílio, em agosto de 1848, para evitar ser preso... No mês de maio,
os franceses elegeram, pelo sufrágio universal masculino, uma assembléia conser­
vadora. Eles escolheram logo como seu presidente a pessoa de Luís Napoleão
Bonaparte, que, em 1844, havia enviado um exemplar, com dedicatória, de
L ‘extinction du paupérisme para L. Blanc. Este recusará a anistia concedida pelo
imperador e só voltará para a França em 1870.
Alguns meses depois do início da Revolução de Fevereiro e sobretudo
depois das sangrentas jornadas de junho, consecutivas à dissolução das
fábricas nacionais, não resta nada das veleidades sinceras ou artificiais de
organização do trabalho. Louis Blanc tinha visto recusada, em 28 de fevereiro
e em 10 de maio, a criação de um Ministério do Trabalho (uma idéia emitida
com um conteúdo diferente desde 1841 por V. Considérant), sob pretexto de
que já havia um Ministério dos Trabalhos Públicos. Será preciso esperar até
1906 para a criação desse Ministério na França... Os decretos de 2 de março
vão ser rapidamente abolidos, e algumas fábricas sociais serão dissolvidas, em
1850, apesar de sua real prosperidade. Quanto à Constituição de 1848, ela
tomou bastante cuidado para evitar em seu texto as palavras "organização do
trabalho” ou “direito ao trabalho”, esse “achado de sonhadores sentimentalis-
tas” no dizer de um deputado.
O destino dessa Organização do Trabalho, destino duplamente para­
doxal - porque, de um lado, esse texto moderado e reformista, que só visava
às reformas graduais para chegar a uma ordem social, ela mesma transitória,
iria desempenhar papel importante dentro de uma revolução; porque, de outro
lado, essa organização ia ser voltada contra ela mesma em 1848 —terá sido o
fruto de uma artimanha da História? Bem cedo, ele revela o poderio dos
imaginários sociais, pois esse livro, de sucesso inegável, tinha sido definitiva­
mente muito pouco lido. Cada um, segundo a classe à qual pertencia, projetou
ali então seus temores ou suas esperanças, e foi a conjunção de uns e das
outras que foi determinante. Pondo de lado algumas exceções, como jornalis­
tas do Siècle ou do Constitutionnel, ou o deputado Léon Faucher, que
publicou em 1848 uma crítica rudimentar, os conservadores e os liberais não
haviam consultado a obra. Lamartine se gabava disso. Eles trataram, então, L.
Blanc de “comunista”, pelo motivo de este querer estabelecer a comunidade
das mulheres ao mesmo tempo que a dos bens, quando, ao contrário, L. Blanc
se havia oposto nesse ponto aos saint-simonianos e designava como meta de
seu sistema restaurar a família sobre bases sãs. Porém, a Organização do
Trabalho também não havia sido lida pelo povo, salvo por alguns operários

143
esclarecidos, como Albert L. Blanc tinha consciência disso: em 24 de fevereiro,
o operário Marche, vencido ao tentar definir a organização do trabalho que
sua delegação reivindica, fica mudo, e L. Blanc conclui, paternal: “Vocês
percebem que a organização do trabalho não é uma coisa fácil” (Revue des
Dexix Mondes, abril de 1848). Do livro, os operários tinham principalmente
retido o título, que soava como um slogan. E talvez nem mesmo o título inteiro,
mas somente suas duas últimas palavras. Se as primeiras manifestações de
1848 se fizeram aos gritos de "Organização do Trabalho”, muito rápido foi um
clamor mais pungente que saiu das entranhas do povo: “trabalho e pão!” que
se transforma em “Pão ou chumbo!”. O jornal L ’A telier tentará inutilmente
precisar que o problema social não era “uma questão de panela cheia”, L. Blanc
tinha compreendido, como ele o disse na Assembléia de 10 de maio, que
Revolução de 1848 era antes de tudo “uma revolução da fome”.
O futuro da obra não estava, entretanto, encerrado. Ela ia ser lida mais
atentamente em seguida, alimentando, no curso do século XX, dentro dos
meios operários e sindicais, debates de base sobre a organização do trabalho,
o direito ao trabalho e, enfim, ia ser inscrita dentro do preâmbulo da Cons­
tituição de 1946. O texto, que não envelheceu, sem dúvida por causa de seu
estilo despojado, além do fato de simbolizar um admirável resumo daquilo que
se chamou “o espírito de 1848”, apresenta hoje em dia um viço de interesse:
o tema da “solidariedade” não recuperou sua importância em 1981? Ora, um
dos esforços, freqüentemente incompreendidos, de L. Blanc dentro da Organi­
zação do Trabalho consistia em precisar o papel desse Estado “tutelar” que
retira uma parte dos benefícios de uns para revertê-la para os mais desprovidos
(desempregados, enfermos, idosos...), dentro dessa execução da solidariedade.

• Organisation d u travall, na Rem e du Progrès de 1* de agosto de 1840, Paris, Prevot, sem data
(a introdução de setembro de 1840 e a comparação dessa edição com o artigo e o texto de 1841
permitem datá-lo de 1840); Paris, ad. de livraria, 1841; Paris, Camille frères et Bruxeiles, Hauman,
1845; Paris, no escritório da Sociedade da indústria fraternal, 1847; ibidem, 1848; t IV de
Questions d'aujourdhui et de demain, 1881J?évolution française. Histolre de dix ans (1830-
1840), Paris, Pagnerre, 1841-1844,5 vol.; Histoire de ta Révolution française, Paris, Langlois &
Leclerq, 1847-1862, 12 vol.; Le Socialisme. Droit au travall, Paris, no escritório do “Nouveau
Monde”, 1849; Pages d ’hlstoire de la Révolution de février 1848, Paris, no escritório do “Nouveau
Monde”, 1850; Lettres sur VAngleterre, Paris, A. Lacroix, Verboeckhoven & Cie, 1870, 2 vol.;
Questions d ’aujourd'hui et de demain. Paris, Dentu, 1873-1884; Dix ans de Vhistoire d ’Angleterre,
Paris, C. Lévy, 1879-1881,10 vol.; Discours politiques (1847a 1881), Paris, Germer-Baillère, 1882.

► E. Renard, Louis Blanc, sa vie, son oeuvre, Paris, Hachette, 1922; J. Tchemoff, Louis Blanc,
Paris, G. Bellais, 1904; J. Vidalene, Louis Blanc, 1811-1882, Paris, PUF, 1948; G. Cahen, Louis
Blanc et la commission du Luxembou rg, Armo/es de 1’É cole libre des Sciences politiques, Paris,
Alcan, 1897; S. Riais, Louis Blanc. Une doctrine réformiste cohérente aux origines du radica-
lisme français, em Itinéraires, Paris, Econômica, 1982; L. Faucher, Du système de M. Louis
Blanc ou le travall, 1’association et 1’impõt, Paris, Gerdès, 1848; P. Chanson, L ’organisation
du travail selon Louis Blanc, membre du gouvernment provisoire en 1848, Paris, Ed. de
1’lnstitut d’Études corporatives et sociales, 1943; P. Vigier, La Seconde République, Paris, PUF,

144
1967; H. Guillemin, La première résurrectlon de la République; 24 février 1848, Paris,
Gallimard, 1967; A. Cuvillier, Hommes et idéologles de 1840, Paris, M. Rivière, 1956; Um
Journald’ouvriers, “L ’Atelier", 1840-1850, Paris, Ed. Ouvrières, 1954; E. E. Thomas, Histoire
des ateliers nationaux, Paris, Michel-Lévy frères, 1848; A. de Lamartine, Histoire de la
Révolutlon de 1848, Paris, Perrotin, 1849; A. de Tocqueville, Souvenirs, Paris, Gallimard, 1942;
P. J. Proudhon, Ouvres complètes, Paris, M. Rlvlère; Idée générale de la révolutlon au XI)C
siècle, 1924; De la capacité polltlque des classes ouvrières, 1924; Qu ’est<e que la propriété?,
1926; Confesslons d'un révolutlonnalre, 1929; P. Leroux, La République, 1849-1850-, L. N.
Bonaparte, L ’exttnctlon du paupérisme, Paris, Pagnerre, 1844; J.-A. Toumerie, Le ministère
du travall (origines et premlers développements). Paris, Ed. Cujas, 1971.

Armelle LE BRAS-CHOPARD.

BLANQUI, Auguste, 1805-1881


Instruções para um “pegar em armas”, 1868

“O cubo total da barricada e de sua contraguarda será de 144 metros;


sendo 64 pedras por metro cúbico, dão 9.186 pedras, distribuídas em 191
fileiras de 4 x 12, ou seja, 48 por fileira. Essas 192 fileiras ocupam 48 metros
de comprimento. Assim, a rua será desempedrada em uma extensão de 48
metros, para fornecer o material para o entrincheiramento completo.”
Em Instruction pour une prise d ’armes, curto texto de 1868-1869, que
circulou discretamente sem ser publicado durante o tempo em que seu autor
era vivo, a barricada estava no centro da insurreição blanquista: foi em torno
da barricada que se estruturou a guerra de rua; tudo parte dela, tudo reflui em
sua direção, tudo se organiza em torno dela.
Paris, “cidade santa”, Paris, “capital da inteligência e do trabalho”, Paris,
“verdadeira representação nacional”, Paris, “cidade-mãe”, como Blanqui havia
inicialmente denominado a capital, apenas pôde imaginar seu plano. A revolu­
ção seria parisiense ou não seria revolução. Blanqui plantou suas fortificações
a dois passos do amontoado de confusões dos bisbilhoteiros do Enjolras, o
cenário de Os Miseráveis, sobre o ossário das insurreições derrotadas: no
dédalo de ruas rasgadas por Haussmann, mas ainda e sempre ativas, animadas.
Será o coração da Paris de negociantes que fornecerá os víveres e os materiais
(“as requisições de todos os objetos serão feitas nas lojas dos respectivos
negociantes cujos endereços se encontram no Almanach du Commerce”).
O coração da Paris artesanal fornecerá sua inteligência e sua habilidade:
todos os seus “carpinteiros, marceneiros, fundidores, torneiros, pedreiros”,
capazes de improvisar material de guerra, e todas essas minúsculas indústrias,
de fundo de quintal instalarão fábricas de armamentos.
O coração da Paris trabalhadora fornecerá seus homens para a revolta e

145
suas mulheres e seus filhos para a fundição de balas. Trabalho coletivo,
realização comunitária, a barricada é, primeiro de tudo, uma construção
racional, um meio para vencer. Sua construção e sua guarda não poderão ser
deixadas à iniciativa desordenada dos populares. A sociedade barricadeira não
é festiva: a ociosidade, a fantasia, a desordem, o dispêndio inútil de energia são
banidos dela. Nada de insurgente fumando cachimbo sobre seu monte de
pedras, nada de revoltoso parando na loja do negociante de vinhos ou indo
para casa dormir quando bem quisesse.
“Voluntários a serviço da liberdade”, os revolucionários só estavam livres
dos “sargentos durões”. Na barricada, os passos são contados, as pedras são
contadas, as palavras são contadas, os minutos contam: tudo deve ser ordena­
do, planejado, organizado.
Nas fileiras populares, falta "a unidade e o conjunto que fecundam, fazen­
do-os concorrer para o mesmo fim, todas essas qualidades que fazem com que o
isolamento surpreenda com tanta impotência. Falta-lhes organização. Sem ela,
não há nenhuma probabilidade. A organização é a vitória, a dispersão é a morte.”
A barricada blanquista foi o antijunho de 1832 e o antijunho de 1848, em
que o improviso, a dispersão de iniciativas e a ausência de qualquer estratégia
precipitaram a derrota das insurreições. Pois, para Blanqui, o militar ultrapassa
o político: insurgentes organizados poderiam ter vencido, da mesma forma que
um Louis-Philippe, mais firme, teria facilmente triunfado sobre os revoltosos de
quarenta e oito que venceram por um feliz acaso em fevereiro de 1848.
A barricada blanquista foi também, e por antecipação, o antimaio de 1871
em que os partidários da Comuna se refugiaram em seu bairro, esperando com
resignação o ataque de Versallhes.
Base de concentração, a barricada não é uma mola inerte. Ela deve
certamente servir "para reter os bandos, obrigando-os a permanecerem em um
só lugar”, mas constitui o ponto de partida para múltiplas operações, também
organizadas, como aquelas dos operários das fábricas de seda, em novembro
de 1831. Em toda cidade é preciso saber agir e rápido. Se a organização das
barricadas exige o bairro como lugar de fixação, a vitória da insurreição
pressupõe um poder exterior à comunidade local, um poder exterior e secreto,
que saiba quebrar a maneira desorganizada e espontânea dos revoltosos
parisienses consagrados ao abandono.
A revolução é obra de profissionais que enquadram militarmente uma
massa de voluntários. É a projeção na luta do modo de funcionamento das
sociedades secretas blanquistas, as Famílias ou as Estações. É o momento forte
em que a organização clandestina deve dar toda sua capacidade, se desacele­
rando sem se perverter.
Tão logo estejam disponíveis, os braços áa insurreição são enquadrados
minuciosamente; Blanqui, ordinariamente pouco inclinado a demonstrações
teóricas, certamente não escolheu esse instante para longos desenvolvimentos
justificativos. A análise política, em seu caso, tem funções de denunciação e de
esclarecimento de uma realidade finalmente fácil de ser compreendida, ainda
que encoberta pela ignorância multissecular. Como uma barricada, a sociedade

146
tem duas faces: de um lado, o povo, os trabalhadores, os proletários da pena e
da ferramenta; do outro, os “parasitas dourados, os sanguessugas, bebedores
de suor e de sangue: reis, militares, padres, agiotas, cortesãs e janotas”;
vocabulário sem idade que atravessará todo o século, irá de Babeuf aos
partidários da comuna de Paris de 1871.
Tudo isso será proclamado para desagregrar o inimigo; para os voluntá­
rios, assim como para os militantes das sociedades blanquistas, mais vale um
manual de manobras do que um tratado de socialismo. Para eles também, nada
de sufrágio universal. Os chefes preexistem ao movimento e decidem, acima da
massa, o destino de cada um: jovens burgueses rompendo com sua classe,
militares desmobilizados, trabalhadores instruídos formarão a subliderança;
trabalhadores qualificados oferecerão seus conhecimentos, e todos os outros,
seu entusiasmo e seu devotamento à causa. Mas todos têm apenas um papel:
obedecer àqueles que tomaram a iniciativa do movimento (quando? como?
Blanqui, nem aqui, nem em nenhum outro lugar, responde) e principalmente
àquele que concentra em suas mãos todos os poderes: o revolucionário, para
quem o dever é “a luta sempre, a luta apesar de tudo, a luta até a extinção”,
Blanqui, o comandante-em-chefe.
É ele que tem uma visão “pan-ótica” da cidade, manobrando aqui tal
batalhão, levantando ali tal barricada; dele partem todas as instruções, para ele
convergem todas as informações. Demiurgo da revolução, instaura a ordem
dentro da rebelião, seguindo o modelo militar, dando às forças irregulares “o
aspecto de um exército parisiense em boa ordem, manobrando segundo as
regras da tática” para melhor preparar a ordem pós-revolucionária em torno
do "aparelho de uma força governamental” gerado na insurreição.
Ainda que todos os seus confrades franceses, republicanos, socialistas,
comunistas sonhem com reformas pacíficas, com sufrágio universal, com
associacionismo ou com comunidade, ele é um dos únicos a sonhar em voz alta
com a revolução comunista e com a ditadura parisiense.
Em Instruction, mais do que em qualquer outro texto de sua obra
esparsa, Blanqui faz blanquismo; ele se isola, dizendo-o, no insurrecional. Com
um traço de pena ele escamoteia o problema pré-revolucionário: para ele o
povo é espontaneamente mobilizado, cheio de boa vontade revolucionária, que
apenas espera seus pastores. Com algumas frases, evita habilmente a questão
pós-revolucionária: todos os membros do aparelho do Estado serão castigados,
a facilidade e a felicidade florescerão no trabalho, assim como a liberdade, a
sociedade será reconstituída com base na Justiça... Aqui, nada mais o interessa
a não ser erguer o capitel do blanquismo, contando de maneira obsessiva as
pedras, os homens, os fuzis, os subterrâneos e os esgotos, para economizar
forças, arauto de uma revolução de baixo custo, a cinco francos por dia.
Fascinante e muito frio, inclinado para a tomada do poder, taylorizador de uma
divisão do trabalho revolucionário. Suas falanges jamais agruparam mais de
dois mil homens; sua legitimidade carcerária dá medo; ele é único. Sua
lembrança encheu Tocqueville de “desgosto e de horror; (...) ele parecia ter
vivido dentro de um esgoto e ter saído de lá” (Souvenirs); Hugo foi cativado.

147
mas ficou também assustado (Choses vues). Os socialistas o evitavam, os
comunistas o odiavam. Minucioso estrategista da revolução, falhou completa­
mente: embastilhado por todos os regimes políticos franceses, da Monarquia
de julho à III República, todas as suas tentativas fracassaram: no domingo, 12
de maio de 1839, bastaram algumas horas para que a tropa destruísse suas
magras barricadas construídas no bairro de Saint-Denis; em 15 de maio de
1848, foi preso na armadilha da invasão da Assembléia Constituinte; no
domingo, 14 de agosto de 1870, os insurgentes blanquistas não chegaram
“nem mesmo a tomar um quartel de bombeiros no Boulevard de La Villette”
(Leon Blum, no Congresso de Tours, 1920). Em 31 de outubro de 1870, ele
passou uma parte da noite a assinar decretos de um governo provisório que
nasceu morto. Em outras “ocasiões” ficou encarcerado (junho de 1848, março
de 1871), vacilante (janeiro de 1870) ou ultrapassado pela amplitude dos
acontecimentos (fevereiro de 1848 e setembro de 1870).
Sua posteridade não foi mais bem assegurada: repelido por Leon Blum
como quase-leninista (Congresso de Tours), rejeitado por Rosa Luxemburgo
como “centralista conspirador” (Centralismo e Democracia, 1904), serviu de
instrumento a Lênin que só consentiu em aceitar sua filiação para compartilhar
com ele o gosto pela insurreição como arte, abandonando a herança do
blanquismo às balbuciações das revoluções pré-modernas (O Marxismo e a
Insurreição, 1917).
Instruction pour une prise d ’armes apareceu como uma autocrítica
permanente do blanquismo realmente existente, espécie de projeção ideal de uma
sociedade repentinamente ordenada, se reunindo funcionalmente em torno de
barricadas silenciosas. E, no entanto, o blanquismo escrito e o blanquismo de
ação repousam, os dois, sobre o mesmo mal-entendido: “O povo está 11”
Alguns quiseram “retirar o mofo” do blanquismo: reavaliando a atenção
dispensada por ele para realçar todo o lento trabalho que Blanqui impunha
que a humanidade fizesse antes de chegar ao comunismo (J. Jaurès, Introdução
aos Discours parlementaires); reinserindo-o em uma tradição utopista, para
revelar, em toda sua obra, uma “vontade de passar fora dos limites” e uma
tentativa de implantar “a riquíssima matéria utópica do século XIX nas
tradições revolucionárias e a intencionalidade comunista das idéias políticas
de Babeuf” (M. Abensour).
Instruction é, no entanto, reveladora do golpe de estado blanquista:
destinada a surpreender os que estão por cima, a revolução surpreende os que
estão embaixo. A sociedade das barricadas está sempre ausente ou é sonhada:
ela terá sempre como finalidade última se adaptar às exigências desse formidá­
vel relojoeiro cheio de um amor insensível pelo povo revolucionário.•

• Instructions pour une prise d ’armes (1868-1869). Paris, La Tête des Feudles, col. “Futur
anterieur", texto estabelecido e apresentado por Miguel Abensour e Vincent Pelosse, 1972
Textes choisis, apresentados por V. P. Volguine, Paris, Éditions Sociales, 1959.

148
► Blanqui et les blanquistes. Atas do colóquio Blanqui, Paris, SEDES, 1986, 294 p.

Michel OFFERLÉ.

BLUM, Léon, 1872-1950


Na escala humana, 1945

O homem de uma geração que ele próprio declara em declínio pode, tal
como Jaurès, dedicar seu discurso à juventude? Pode, tal como Renan, propor
sua reforma intelectual e moral? Seria preciso não trazer o peso do passado
para armar o quadro do futuro. As grandes crises destroem as instituições e
os homens, as guerras não poupam os responsáveis. Blum sabia disso e disse-o
com a evidência do jurista que constata e conclui. Mas a história, que não é
cega, não condena à expiação faltas que não foram cometidas. Se ela sanciona
a falência da classe dirigente, a derrota de 1940 não marca o fim da democracia;
ela preserva as probabilidades do socialismo. O socialismo e a democracia:
Léon Blum reencontrou na prisão as duas certezas que, depois do primeiro
dia, sustentaram seu comprometimento político.

Na prisão

Desse escrito na prisão, redigido em 1941 por um homem de setenta anos,


que concentrava sobre sua pessoa todos os ódios do novo regime, surgem
primeiro a confiança e a serenidade. São, segundo Blum, valores eternos que os
acidentes da história não podem destruir: a liberdade, a fraternidade e a justiça,
esses “imperativos” da razão e da consciência pessoal. Não há futuro para as
ditaduras porque a morte não tem futuro. O nazismo pode saquear “todos os
resultados adquiridos pelo progresso humano”, negar e ridicularizar “todos os
princípios ideais que foram seu elemento inspirador”, usar suas garras no
combate que ele dá às forças da vida. Não se pode desviar o curso do progresso:
nesse credo se encerra todo o otimismo de Léon Blum, a própria ingenuidade de
seus julgamentos. Basta observar o objetivo, o horizonte para não se desesperar.
“Não é o amor ao próximo, é o amor mais longínquo que eu te aconselho”, dizia
Nietzsche, que Blum gosta de citar. Não que o homem persiga o fantasma da
perfeição, ele já é atualmente uma forma de perfeição; trata-se simplesmente de
ampliar a sabedoria, a ciência e a arte que ele já soube criar nas dimensões da
justiça, da fraternidade e da paz.

149
Quando um homem pensa assim a respeito da humanidade, o que pode
significar um Hitler? O que podem significar a barbárie, a brutalidade e a
ferocidade primitiva? Não há mesmo mais ódio possível, pois isso seria
perverter seu combate e se entregar aos valores do outro.
Blum foi corajoso em sua denunciação pública do nazismo, foi sereno em
seu fechamento ao espírito de vingança, mas não se sabe bem se essas
qualidades lhe devem ser creditadas, de tal modo elas lhe parecem quase
naturais. Pela pena do autor é o socialismo quem fala. Em uma bela página, a
que fecha o livro, o autor, diz tudo o que fez seu combate desde meio século
atrás. Nela, o leitor reencontra, à altura de seu mito, o socialista que fala ao
coração, o racionalista que não duvida do gênio do homem, o sábio que não
crê no triunfo da força.
Para devolver essa palavra de amor, essa escritura patética, um pouco
anacrônica, do velho tranqüilo que jamais duvida, aqueles que, na Libertação,
editam seu livro, escolhem o título /1 1'echelle humaine (Na escala humana).
Com o risco, no entanto, de enaltecer o resto, a maior parte da obra em que o
autor ergue o ato de acusação da burguesia e anuncia o tempo do socialismo.

O tempo do socialismo

Aí o estilo torna-se frio, quase impessoal. Blum desmembra os fatos,


distribui as responsabilidades, formula suas conclusões. Àqueles que querem
resgatar as origens políticas do conflito - os homens de Vichy entorpecidos pelo
ódio da Frente Popular, o ocupante obcecado pela belicosidade do outro - , ele
opõe uma leitura antes de tudo sócio-econômica logo de saída. "Expressão
política do capitalismo moderno”, a burguesia não soube responder à concentra­
ção e à transformação industrial da produção. Ela que controlava tudo - a
finança e os ambientes de negócios, é claro, mas também as assembléias locais,
os quadros de funcionários, a imprensa, o Parlamento, mesmo quando parecia
pertencer a uma maioria popular - não soube preencher o papel de guia que
queria assumir. Ela havia tido a abnegação e a clarividência, a coragem e a
sabedoria, a probidade e a paciência, a modéstia e a razão, tantas qualidades que,
entretanto, não puderam resistir às transformações das condições e das oportu­
nidades. No momento em que precisou se adaptar, renunciar a seus privilégios,
ela se mostrou egoísta, mesquinha, sem imaginação.
Para se salvar, não hesitou em se aliar ao fascismo, a inventá-lo na Itália
e a aplaudi-lo na França.
Com a burguesia, a derrota trouxe um regime construído à sua imagem.
Um parlamentarismo sem bases, por não ter partidos sólidos, sem regras e sem
chefes. Blum não investe contra a Terceira República, mas toma o cuidado de
distinguir parlamentarismo e democracia, considerando mesmo, na sutileza de
um parágrafo, a hipótese de um regime presidencialista. Em um período em
que os valores são contaminados pelas ditaduras, ele ousa associar democracia
com autoridade: “Um regime representativo, parlamentar, em que a soberania,
cfue pertence à nação, é delegada, com efeito, a representantes eleitos, não é

150
de maneira alguma, incompatível, em princípio, com uma autoridade forte,
estável e contínua.” A democracia, como a República - as palavras parecem ter
aqui o mesmo sentido - , tem qualquer coisa de sagrado e de frágil também. É
preciso se mostrar digno dela e, quando fracassar, deve-se desculpá-la (passar
a mão sobre sua cabeça). Blum se recusa a preparar o requisitório (acusação)
de uma classe contra outra, mas ele herdou de Marx essa convicção de que a
história anuncia o triunfo do povo. A república toma a cor de seus dirigentes:
república burguesa ontem, república popular e social amanhã.
Não é que o povo ou a classe trabalhadora - aí ainda as palavras se
confundem - tenha sempre se mostrado à altura de sua missão. Faltou-lhe,
“para conduzir a nação, uma generosidade, uma magnanimidade, uma boa
presença ideal, uma evidência de desinteresse e de sacrifício em prol do
interesse da coletividade, tudo o que Nietzsche chamou, em algum lugar, de ‘o
grande estilo na moral’, tudo isso para que a moral se aproxime da religião e
da propaganda ao apostolado”. Talvez porque seus representantes naturais
tenham eles mesmos fracassado em sua tarefa; o Partido Comunista, sem
dúvida, esse “partido nacionalista estrangeiro”, desde sua origem condenado
por sua dependência de traições e facilidades, mas também a SFIO, incapaz de
associar o ideal ao real, o sentimento à razão.
Aqui, a crítica se torna mais sutil. Liberado das obrigações partidárias, o
autor pôde dizer “Tudo o que é verdade”, tomar distância, falar como um
sociólogo. Aquele que detém a soberania deve, segundo ele, se mostrar “o mais
digno, o melhor”, ser “o modelo e o exemplo”. O militante o era: “Surpreendia
por sua avidez de conhecimentos, pela maturidade de sua razão, pela gravidade
de seu julgamento.” Mas o responsável, o chefe? A segurança do Parlamento não
tirou o sabor de sua crença e obscureceu seu combate? Como representante do
povo, ele se tornou um profissional; garantiu a transparência e, à imagem dos
outros homens públicos, construiu a fronteira que o separava de seus mandantes.
Seria preciso citar aqui as longas passagens em que o autor opõe o sacrifício dos
pais (intelectuais) - Vaillant, Guesde e principalmente Jaurès - ao conforto de
seus herdeiros: “Tornamo-nos fortes demais, prudentes demais; estamos pouco
a pouco nos deixando fluir para dentro do molde da vida comum...” Isso não é
tudo, sem dúvida: o culto da unidade, a confusão entre a paz e a servidão, os
compromissos passados com o Partido Comunista tinham progressivamente
afastado a opinião de seus representantes socialistas. Mas tudo é limitado: o
homem público esquece sua meta, perde a razão quando negligencia o cidadão.

O socialismo e a democracia

Como separar responsabilidades e soluções? Estará morta a burguesia?


Viva o povo! Teria a representação nacional esquecido o povo? Viva o povo-
representante! Pois se o povo é soberano, o soberano só existe por meio de
seus representantes. Isso é mais um problema de identidade, já que o povo
representa a si mesmo mediante seus representantes. Velha ficção herdada de
89 que a esquerda, socialistas e comunistas confundidos, adapta, transpõe para

151
assegurar a legitimidade do partido. Blum já o dizia, no Congresso de Tours;
“Nós sempre pensamos, na França, que amanhã, depois da tomada do poder,
a ditadura do proletariado seria exercida pelos grupos do próprio Partido
Socialista, tornando-se, em virtude de uma ficção com a qual todos nós
concordamos, o representante de todo o proletariado.” Em À Vechelle hu-
maine, o autor fala da expressão natural, de representante legítimo. Ao povo,
o partido toma emprestado suas qualidades, ele se diz o povo.
É em suas relações com o povo que Léon Blum situa o homem. O homem
que se enriquece por intermédio da sociedade, mas que, sempre, lhe fornece o
que ela tem de melhor; o homem na sociedade, aquele que renuncia ao
egoísmo, que subordina “seus interesses particulares aos interesses mais
gerais” da humanidade; uma espécie de ideal, de modelo para a ação política.
Pois se ele não existe ainda em toda a sua pureza, é para ele que o socialista
deve tender, é a ele que deve, antecipadamente, personificar, falando ao
sentimento, cultivando o desinteresse e a grandeza da alma. Pode-se dizer que
Blum propõe um humanismo? De fato, essa expressão surge apenas raramente,
sob sua pena, e, ainda assim, no sentido particular de “gênero humano”, de
“pátria internacional”, de humanidade. Mas a direção está bem traçada: trata-se
de formar a consciência, de satisfazer a necessidade religiosa, de fundar uma
nova espiritualidade. Reencontrar Jaurès, em suma, sem o qual o socialismo é
apenas a razão fria e cálculo de interesses. Se a opinião pôde confundir
socialismo com comunismo, atribuir a um as perversões do outro, não seria
porque os socialistas teriam esquecido a dimensão espritual de seu combate?
“Marx forneceu a vontade da luta operária mais forte, o mais poderoso dos
reconfortos; quero dizer a convicção de que uma fatalidade histórica traba­
lhava para ela. Mas o que é inevitável não é necessariamente justo, nem é
necessariamente satisfatório para a razão crítica e para a consciência moral.
Então, Jaurès havia mostrado que a Revolução social não é apenas a conse­
qüência inelutável da evolução econômica mas que seria ao mesmo tempo o
fim de uma exigência eterna da razão e da consciência humana.” Léon Blum
que, em seus desenvolvimentos consagrados à degradação da burguesia, havia
aplicado apenas a mecânica marxista, a ponto de raciocinar em termos de
necessidade, de leis da história, reencontra nesse ponto a parte inflexível de
vontade. Não basta mais falar da força das coisas, é preciso, em caso de
necessidade, lutar contra o curso das coisas, contra os sentimentos vis, que,
quando permanentes, espreitam o homem e a humanidade.

O que impressiona, nesse caso, é, em primeiro lugar, a fidelidade. Em


Pour être socialiste, Léon Blum escreveu que “o socialismo não é apenas uma
doutrina, é uma moral, quase uma religião”. O socialismo apela ao instinto de
moralidade que a sociedade mercantilista reprime. Basta, para converter o
homem, suprimir a “noite americana” que o envolve, um pouco como se realiza
uma operação de catarata: “O socialismo, uma vez concebido, produz em nós
a mesma revolução espiritual. É uma espécie de fronha moral que se retira de
nossa inteligência.” Trabalho propriamente pedagógico que não apela ao puro

152
sentimento, mas que solicita a razão, “a adesão refletida, total”. O socialismo
associa a moral e a doutrina, os valores e as necessidades, mas em proporções
muito desiguais, pois a sociedade justa repousa sempre, para ele, na democra­
cia. A democracia é o princípio, o estado de espírito, a paixão, diria Tocqueville.
Mas então, em que o socialista se distingue do republicano que, como
mostrou Claude Nicoiet*, coloca os valores no centro de sua proposta? Para
cultivar as qualidades de coração —a sensibilidade, a bondade, o espírito de
fraternidade —, o socialismo não se exporia à banalização e à insipidez? Para
salvar a terra da liberdade, não deixa ele para o comunismo aquela da
eqüidade? Léon Blum vê bem o obstáculo que o espreita: colocado em posição
intermediária, a meio caminho entre o Partido Radical e o Partido Comunista
Francês, o socialismo deve, para salvar sua identidade, acentuar sua diferença.
Lembrar aos comunistas que não se pode alimentar o ódio e ignorar o
sofrimento moral. Mas dizer também aos radicais que a dignidade do homem
não se concebe sem segurança e responsabilidade. As circunstâncias deslocam
as ênfases: se, no Congresso de Tours, precisava-se em primeiro lugar manter
o pólo democrático, se a seguir, até a véspera da guerra, o importante era
acentuar a referência socialista, trata-se agora, face ao desafio das ditaduras,
de situar de novo a síntese, para marcar bem seu eixo central, seu coração.
Essa é a lição de À Vechelle humaine onde Léon Blum, liberado dos cons­
trangimentos que lhe eram impostos pela direção do partido, pôde, daí em
diante, em plena liberdade, falar a verdade.
Sobre todos os pontos, seu socialismo continua, sem dúvida, clássico: é
preciso, como sempre, “conciliar o Direito dos Povos com a Paz, os Direitos
do Homem com a Ordem, combinar a organização coletiva da produção e do
consumo com o desenvolvimento das liberdades pessoais”, em resumo, firmar-
se, ao mesmo tempo, em Marx e em Jaurès. Nem a guerra, nem a época, nem
as traições que destruíram a SFIO em 1940 tornaram insípida a doutrina do
autor. Não falta nem mesmo a referência à ditadura provisória do proletariado,
que Blum chama de férias necessárias da legalidade. Sobre o essencial,
portanto, seria desnecessário encurralar a palavra que detona. Se Blum é
humanista, não poderia ficar a favor da guerra: o lugar que a ética e a
democracia ocupam em seu socialismo continua imutável.
Totalmente diferente é, em compensação, o lugar que o socialismo deve,
daí em diante, ocupar na democracia. Como Georges Boris, Léon Blum pensou
que a guerra marcaria a aurora.de um socialismo do poder. Encarregado do
destino das democracias, como ele poderia recuar sobre si mesmo, privilegiar
sua distinção? Quando definiu a doutrina, Léon Blum dizia que a democracia
era o princípio do socialismo; afirma agora, com nova clareza, que o funciona­
mento da democracia deve sempre seguir os passos do partido.
Pode-se medir a distância percorrida desde os anos vinte quando, para
proteger o socialismo da contaminação radical, Léon Blum construiu sua
teoria do exercício e da conquista do poder. Tudo se passa como se não

Claude Nicoiet, L ’idée républlcaine en France, Paris, Gallimard, 1982.

153
existisse mais daí em diante o risco de assimilação ou, antes, como se não fosse
mais necessário se proteger de uma deterioração que não tem como acontecer,
pois a democracia só é concluída no socialismo e este não pode ser concebido
sem a democracia.
Sobre esse ponto, parece que Léon Blum retira, ao menos em parte, a
perplexidade que encobria sua construção doutrinária nas relações que ela
estabelecia entre o poder, o partido e a classe trabalhadora. O partido, como
foi dito, é para ele a expressão da classe trabalhadora. Ele lhe pede emprestado
sua força e sua qualidade e lhe dá sua confiança e sua fé, há entre os dois pólos
como que um fio condutor onde circulam a razão, a maturidade e a inteligência
da história. Relações de consubstancialidade tais que toda fraqueza de um
reage necessariamente sobre o outro. Quando o socialismo, repartido e
dividido, não representa mais seu papel de guia, a classe trabalhadora se afasta
dele, não pensa mais em recorrer a ele, como aconteceu na véspera da Segunda
Guerra Mundial. Ao contrário, quando o proletariado não sabe mais sacrificar
sua vida, torna-se demasiado prudente, esvazia o partido daquilo que foi sua
razão de ser.
Sobre o princípio, não se vê mais diferença entre ele e a concepção
comunista do partido da classe trabalhadora, mas ele existe de outra forma
sobre os mecanismos de funcionamento que só têm sentido dentro dos
vínculos que o partido e a classe trabalhadora mantêm com o poder. Aos
partidários da Terceira Internacional, que faziam da posse do poder uma
condição de ação socialista, Léon Blum lembrou, no Congresso de Tours, as
virtudes da propaganda e da pedagogia. Nada de mudança política sem
transformação social, nada de tomada do poder sem organização da classe
trabalhadora. Sob essa condição, o partido se precaveu contra todas as
tentações do porta-voz que, sob a cobertura de seu mandato, enuncia apenas
sua própria palavra. O governo forte, autoritário, realmente sempre se apóia
sobre a imaturidade das massas, disponíveis para todos os empreendimentos
oligárquicos. Um poder socialista sem preparação é um poder que aceita
romper seus vínculos com a classe trabalhadora e se encerrar dentro de uma
lógica ditatorial: “A ditadura do proletariado não é mais, então, a espécie de
expediente fatal ao qual todos os movimentos de tomada do poder têm
necessariamente recorrido no dia seguinte de seu êxito. É, dentro de seu
pensamento, um sistema de governo criado de uma vez para sempre”,
declarou Léon Blum, dirigindo-se aos partidários da Terceira Internacional
no Congresso de Tours.
A missão pedagógica que lhe repetem dá ao partido, segundo esse
autor, sua dignidade e seu caráter insubstituível. O partido, garantia da livre
competição das idéias, mas também, talvez até em primeiro lugar, ins­
trumento de formação e de educação. Deve-se acrescentar que é também
agente de transmissão do saber? O partido detém, como pensam os comunis­
tas, uma verdade que tira dos militantes mais conscientes, da vanguarda que
ele reúne em seu seio? Nessa questão reside, sem dúvida, o ponto falho da
argumentação de Blum. Pois o partido é também uma máquina que funciona

154
apoiada sobre uma lógica completamente surda aos estímulos que a rodeiam,
uma solicitação que segrega seus próprios interesses, se for necessário,
opostos às finalidades que ele persegue, o que a SFIO ilustrou, por exemplo,
no período entre as duas guerras mundiais, quando cultivou o ritual da
sanção do orçamento.
Léon Blum viu perfeitamente o que pervertia o socialismo, a saber, a
distância que, sobre todos os planos - geográfico, intelectual, político e até
econômico - , separa o homem público do cidadão: refletiu sobre os mecanis­
mos que poderiam reconstituir os vínculos, a ponto de dar realidade à ficção
do partido-povo que ele sustenta. Mas não desenvolveu verdadeiramente a
reflexão sobre os riscos que espreitavam sua própria construção intelectual.
Pois a concepção do partido-povo encerra bem todos os ingredientes que
produziram noutro lugar o regime autoritário. Basta, para isso, inverter os
fundamentos: tomar o partido pelo povo, esquecer o homem, única unidade
de valor do combate político. Como resolver o problema, a não ser pela
reflexão, pela referência permanente a uma ética que impregna todas as
fibras do socialismo? Vamos recompor os vínculos, eliminar as fronteiras,
nos diz Léon Blum, em À Vechelle humaine, não para negar o valor e a
especificidade da sociedade civil, mas justamente para submeter totalmente
a sociedade política à direção da sociedade civil. O processo de retroação
garante o funcionamento do sistema: a democracia, em suma, como recurso
permanente do homem político.
Em À Vechelle humaine Blum dá o produto acabado de um pensamen­
to inteiramente construído sobre um ato de fé. Que ele é assim espreitado
pelos erros de julgamento, nota-se bem quando exprime sua confiança no
processo de liberação que integrará definitivamente a URSS no campo da
liberdade; que diz, às vezes, não à moral sobre a análise, isso transparece em
seu repúdio, primeiro instintivo, ao nazismo. Mas foi a esse preço que ele
pôde exprimir, na adversidade, um otimismo sem falha e resgatar uma
palavra daí para a frente livre de toda censura, até mesmo (da censura) da
doutrina, da qual, no entanto, ele havia dito aos socialistas que era o “dever
supremo da consciência”. Nisto Léon Blum é revisionista. Certamente não
subverte os fundamentos de seu sistema de valores; permanece o socialista-
democrata que sempre foi, mas guarda para si próprio, para sempre, a parte
inalterável de julgamento. A doutrina não poderá mais, daí em diante, abafar
o grito da consciência.

• À V ech elle h u m a in e, Paris, Gallimard, 1971 (1! ed., 1945). U o e u v r e d e L éo n B lu m , Paris,


Albin Michel, 6 t., 1954-1973; S o c ia lism e d é m o c ra tiq u e , Paris, Denoêl-Conthier, 1972.

► C. Audry, L é o n B lu m ou la p o litiq u e du ju s te , Paris, Denoél, 1970; C a h iers L éo n B lu m ,


Jean Jaurès et Léon Blum, 1982 (11-12), L’identité du socialisme français: Léon Blum et les
néo-socialistes, 1984 (15-16); L éo n B lu m e tV É ta t, Table ronde, Paris, 4-5 de junho de 1972, CN
RS, Circa, 1973; J. Colton, L é o n B lum , Paris, Fayard, 1968; J. Lacouture,, L éo n B lu m , Paris,

155
Seuil, 1977; P. Renouvin, R. Rémond (sob a direção de), Léon Dlum, chef de gouvernement
(1936-1937), Paris, Presses de la Fondation nationale des Sciences politiques, 1981; G. Ziebura,
Léon Blum et le parti sociallste, Paris, A. Colin, 1967.

Marc sa d o u n

BODIN, Jean, 1530-1576


Os seis livros da República, 1576

Desde sua publicação, a obra de Bodin, Les Six Livres de la République,


conheceu um imenso sucesso. De 1576 a 1641, contam-se nada menos do que
37 edições da obra: 25 edições em francês e 12 em latim. Mas, depois de 1641,
Les Six Livres de la République (Os seis livros da República) não conhecerão
mais as honras da edição. No entanto, e isso é sinal de um retorno merecido
de sorte, o livro foi recentemente reimpresso por um editor alemão, uma
primeira vez em 1961 e uma segunda em 1977. No entanto, trata-se apenas de
uma reprodução fotográfica da edição de 1583 —a melhor. Não se dispõe,
portanto, como notamos, de uma edição científica da obra filosófica da qual
não exageramos quando dizemos que está na origem da representação moder­
na da vida política.
Em Les Six Livres de la République, Bodin concebe o Estado moderno.
Concepção totalmente teórica, por ser concepção do princípio. Esse princí­
pio é o da soberania. E ele que estudaremos em sua estrutura e em sua
significação.
Certamente, a palavra “soberania” foi utilizada na literatura política
muito antes que Bodin se apoderasse dela; a palavra designava, então, o caráter
determinado de um poder não-vassalo. É em um registro completamente
diferente que se situa Bodin: a soberania não é mais considerada atributo de
um poder, mas a própria substância da “república” ou, melhor, sua definição.
A esse respeito, Maquiavel, decênios antes de Bodin, abriu o caminho para a
nova maneira de pensar (e de fazer da) política. Mas, se ele menciona a noção
de soberania, não a elabora. Foi Bodin quem se encarregou dessa tarefa. Em
todo caso, segundo Bodin, pensar em política será pensar em soberania. A
soberania passou a ser, daí para a frente, o fecho da abóbada do edifício do
direito político, isto é, do sistema teórico dos conceitos e categorias que
presidem o nascimento e o desenvolvimento do Estado moderno. De Hobbes
a Rousseau, de Locke a Montesquieu até Hegel e Eric Weil, o sistema do direito
político se aperfeiçoará, refinará seus modelos e suas formas; ficará sempre no
interior de uma problemática cuja gramática, vocabulário e sintaxe foram
inaugurados por Bodin, há quatro séculos.

156
Logo, o que é a soberania? Ela é, dizíamos, o princípio do Estado. Eis
aqui as primeiras linhas da obra: “República é um governo justo de várias
famílias e daquilo que lhes é comum, com poder soberano. Colocamos essa
definição em primeiro lugar, porque é preciso procurar em todas as coisas seu
objetivo principal: e depois os meios para alcançá-las. Ora, a definição não é
outra coisa senão o objetivo do assunto que se apresenta: e, se ele não estiver
bem fundamentado, tudo que for construído sobre ele ruirá logo após” (Rep.,
p. 1) Existe, nesse ponto, uma dupla afirmação. Primeiramente, existe a
república se a soberania for colocada como princípio. Precisamos compreender
que um bando de malfeitores dirigido por um chefe ou, paralelamente, uma
população qualquer vivendo honestamente, com ou sem chefe, não são repú­
blicas nem formam Estados. Existe Estado ou república, se existir o governo
justo (ordem jurídica) e autoridade definida pela soberania. Daí a segunda
afirmação contida nas primeiras linhas da obra: a soberania do poder é a
definição da república ou do Estado. Mil páginas seriam necessárias a Bodin
para demonstrar essas duas afirmações ou, se preferir, essa única afirmação de
dupla interpretação.
A obra, com efeito, recusa dois preconceitos. Logo de início, o preconcei­
to segundo o qual basta que exista um chefe, isto é, um centro de autoridade
última para que esse chefe seja considerado “soberano”. Mas essa é a antiga
definição da sobrania como poder não-vassalo. Ora, a soberania do príncipe, de
acordo com Bodin, se ela remete à autoridade última e derradeira, não se reduz
a ela, como em sua definição. Sendo a prerrogativa do soberano (o monarca),
ela é, em seu conceito, o princípio do Estado, um princípio que dá forma e
estrutura à política do Estado. É por isso que a soberania não é o que
caracteriza o poder do chefe, é o que constitui o Estado ou a república.
Qual é essa constituição? Aqui, chegamos ao segundo preconceito. Para
constituir a unidade do reino, onde uma única lei (“governo justo”) se aplica
igualmente a todos, é preciso uma forma política tal que a “divisão”governa-
dor-governantes seja estabelecida, preservada e conservada. O Estado ou
soberania é essa forma. Entendemos que a soberania - forma da república bem
organizada —repousa sobre a separação do príncipe (soberano) da multidão
(povo). “E útil, escreve Bodin, que o príncipe soberano, para governar bem um
estado, tenha o poder das leis sob seu próprio poder; seria ainda mais
conveniente ao senhor no estado Aristocrático e necessário ao povo no estado
popular pois o Monarca está separado do Povo e, no estado Aristocrático, os
Senhores estão também separados do Povo miúdo de sorte que em uma e outra
república há dois partidos, a saber, este ou aquele que tenha a soberania, de
um lado, e o povo, do outro..." (p. 143).
Essa doutrina afirmada da separação das duas partes (governantes e
governados) é capital: exprime a estrutura fundamental do Estado, sua forma
teórica. O Estado, isto é, sua versão soberania, é o sistema político da
ordenação da multidão dentro da unidade de um princípio: o príncipe
(monarca) em pessoa. A multidão governada é reconduzida ao Um como a
seu princípio. Na verdade, essa problemática da ordenação ao Um não é

157
nova. A novidade de Bodin se atém, no entanto, a uma distinção essencial
que ele é o primeiro a estabelecer e que dará força ao tema da ordenação.
Com efeito, o tema do governo do Um já estava presente em São Tomás de
Aquino, assim como em Marsile de Pádua. Bodin assume a sua respon­
sabilidade: "Se, portanto, escreve Bodin, o sábio príncipe deve, no manejo
de seus súditos, imitar a sabedoria de Deus no governo deste mundo, é
preciso que ele se coloque, pouco freqüentemente, à vista de seus súditos, e
com uma majestade conveniente à sua grandeza e poder” (p. 617). Porém,
esse tema de imitação de Deus não é pura e simplesmente retomado pelo
autor dos Six Livres de la Republique. Serve para confirmar a doutrina da
separação (uma quase-transcendência) do príncipe dos súditos. Essa quase-
transcendência serve, então, para desenvolver a teoria inteiramente nova da
soberania, não como poder último (o que ela é, entretanto), mas unicamente
como poder perpétuo. A soberania do poder do monarca (ou, em geral, da
parte governante) se define pela perpetuidade, não por sua eminência. É
preciso entender por isso que o poder do soberano não está sujeito ou
submisso ao tempo —é nisso que ele é “perpétuo”. “A soberania é poder
absoluto e perpétuo de uma república... Aqui é necessário formar a definição
de soberania, porque não há nem jurisconsulto nem filósofo político que a
tenha definido: ainda que seja o ponto principal e também o mais necessário
de ser entendido no tratado da República. E tanto mais que dissemos que
República é um governo justo de várias famílias, e do que lhes é comum,
com poder soberano. Disse que esse poder é perpétuo porque pode aconte­
cer que se dê poder absoluto a um ou a vários por certo tempo, o qual ao
expirar faz com que voltem a ser apenas simples súditos: e, enquanto estão
no poder, não podem ser chamados Príncipes soberanos, pois são apenas
depositários e guardas desse poder, até que seja do agrado do povo ou do
Príncipe revogá-lo: o que permanece sempre compreendido” (pág. 122).
Esse texto e o citado mais acima, relativo à “divisão”, estão, sem dúvida,
entre os mais decisivos da imensa obra de Bodin. O primeiro formula a
estrutura teórica geral do Estado moderno: distinção entre o Um e o Múltiplo,
ordenação do Múltiplo ao Um. O segundo enuncia o principio do governo: a
autoridade prática, o poder que se exerce. Esses dois elementos são os dois
pilares do Estado moderno, os dois componentes da soberania. Assim, Bodin
tem razão quando afirma - como ele o fez muitas vezes! - a novidade de seu
empreendimento.
O poder é perpétuo - e absoluto; em que se fundamenta essa perpetui­
dade? É a distinção, estabelecida por Bodin, entre Estado e governo, entre o
soberano e os magistrados. Essa distinção é aquela sobre a qual repousam
ainda nossos modernos sistemas estatais. Para ser perpétuo, o poder pão deve
estar sujeito ao tempo, isto é, à necessidade, como disse Maquiavel. E preciso
que o Estado permaneça imutável quaisquer que sejam os tipos de governo
adotados. Quer o Estado seja governado “popularmente” ou “realmente”, seu
princípio —a soberania —permanece inalterado. Assim o Estado, como o poder
em que ele se fundamenta, é “perpétuo”. Essa é a essência da soberania,

158
segundo Bodin. É também a essência do Estado. Mas é conveniente devolver
a Bodin o que lhe pertence: afirmando ter sido ele o primeiro a definir
corretamente a soberania, afirmou igualmente ser o primeiro a operar a
distinção Estado-governo. Entre outros adversários culpados a seus olhos de
não terem compreendido esse ponto, cita Aristóteles: “Aristóteles tomou a
forma de governar pelo estabelecimento de uma república” (p. 338). E, um
pouco mais adiante, este julgamento sem apelo: “Teremos, portanto, como fato
consumado, que o estabelecimento de uma República é muito simples, ainda
que o governo seja contrário ao Estado” (p. 339). Está provado que a
posteridade teórica e prática não deixou de dar razão a Bodin.
Assim, a defíniçâo da soberania é a de ser "perpétua”; qual é a definição
de seu caráter dominante? O poder soberano se caracteriza por aquilo que
é absoluto e indivisível. Essas duas questões estão ligadas: absolutismo do
poder do Estado, executado pelo príncipe, e indivisibilidade da soberania -
que é una.
Bodin explica que, apesar de toda sua onipotência, o príncipe não é
menos submisso às leis da natureza e às leis divinas. De sorte que o soberano
pode muito bem derrogar às leis das quais ele é o autor, desde que não se
oponha, ao fazê-lo, à Lei de Deus. Está aí uma doutrina muito variada em suas
nuances, mas que, sob a cobertura de uma limitação do poder pela lei natural
divina, visa realmente a proclamar que o rei encontra em si mesmo a limitação
de seu próprio poder. O rei, como já vimos anteriormente, governa seus súditos
à imagem de Deus governando o mundo, de sorte que, sendo a imagem de
Deus aqui na terra, ele só pode julgar com justiça. O rei é, como tal, tido na
conta de agir em conformidade com as leis naturais. Isso se mostra, disse
Bodin, por uma “seqüência de razão”. Assim, o rei pode fazer o que quiser,
“desde que não faça nada contra a lei de Deus. Pois, se a justiça é a finalidade
da lei, a lei é obra do Príncipe e este é a imagem de Deus, é preciso, pela mesma
seqüência de razão, que a lei do Príncipe seja feita segundo o modelo da Lei
de Deus” (p. 161). Não se pode, portanto, dizer que Bodin limita a vontade
soberana pela lei divina, visto que sua vontade é considerada capaz de exprimir
a própria lei divina. Ele não é a imagem de Deus? Pode-se apresentar essa
seqüência de razão sob a forma de um silogismo: as leis divinas são justas —o
rei é a imagem de Deus - as leis do rei são justas (divinas). A isso se acrescenta
o seguinte: é um dado fundamental e determinante da teoria da soberania que
só exista um único soberano. De sorte que a questão que se coloca é saber
quem poderá julgar o soberano se este transgredir as leis da natureza. Para
isso seria preciso que houvesse um segundo soberano, juiz do primeiro. Existe
aí uma contradição nos termos.
É, aliás, por causa desta contradição que Bodin desenvolve sua teoria da
indivisibilidade da soberania, origem do slogan revolucionário da República
“una e indivisível”. O soberano não podendo instituir um outro soberano juiz
do primeiro, a soberania se torna indivisível e intransferível. É por isso que
Bodin pensa que a primeira marca da soberania consiste em “dar lei a todos
em geral e a cada um em particular: mas isso não é suficiente, pois seria preciso

159
uni-las, sem o consentimento da maioria, nem da igualdade, nem mesmo da
minoria” (p. 221). Logo, a soberania é indivisível, intransferível —e absoluta
é por isso que não há vontade, na república bem organizada, que lhe seja igual
e, a fortiori, superior. O soberano só conhece o inferior —os súditos é por isso
que a multidão é separada - “desunida” - do Um.
O que é verdadeiro para as limitações impostas à soberania pelas leis
naturais também o é para a limitação imposta pelo costume, pois, apenas a
vontade real dá força aos costumes. "E, por isso, diz Bodin, toda a força das leis
civis e dos costumes consiste no poder do príncipe soberano. Eis, portanto, a
primeira marca da soberania, que é o poder de dar leis ou comandar todos em
geral e cada um em particular, o que é incomunicável aos súditos” (p. 222).
O poder é, portanto, bastante absoluto, e as limitações que Bodin admite
a esse poder são, na verdade, todas verbais. Para que elas se tornem reais na
prática, seria preciso que um direito de resistência fosse reconhecido no caso
de um príncipe violar os costumes ou, pior ainda, a lei divina. Ora, não existe
nada disso. Para que exista um direito de resistência, é preciso que o povo seja
juiz do soberano; em outras palavras, que a soberania seja transferível e
divisível, o que ela não é. Se esse fosse o caso, diz então Bodin, o príncipe não
seria soberano (p. 302). Mas trata-se apenas de soberania e, sob essa relação,
nenhuma resistência é possível, nem pelo “caminho da justiça”, nem, acres­
centa Bodin, pelas “vias de fato” (págs. 302-303).
Os Six Livres de la République terminam com uma longa dissertação -
meio clara, meio obscura - falando sobre a “justiça harmônica”. Se a pos­
teridade não acreditou dever reter as variações misteriosas sobre o número
perfeito - uma muito bela e sutil combinação das proporções aritmética e
geométrica - aplicadas à difícil arte de governar os homens, ela reteve, mais
prosaicamente, o princípio da soberania. E ele quem preside a constituição dos
Estados e sua conservação. Não se poderia dizer se a harmonia dos números,
antiga idéia de Platão, governa secretamente os homens. Resta dizer que
Bodin, inventor da modernidade em política, não foi contestado sobre o ponto
decisivo de sua filosofia: em uma república bem organizada, a multidão é
conduzida pelo Um, todo o resto sendo apenas anarquia.

• Les Six Livres de la République, segunda reimpressão fotomecánica da edição de Paris,


1583, Darmstadt, Scientia Verlag Aalen, 1977.

► Henri Baudrillart, Jean Bodin et son temps. Tableau des théories politiques et des idées
économiques au seizième siècle, Paris, 1853; Roger Chauviré, Jean Bodin auteur de la
République, Paris 1914; Pierre Mesnard, L ’essor de la philosophie politique au X V f. siècle,
Paris, 1952, p. 473-546; Acts du Colloque International Jean Bodin, Munique, 1970; Juiian H.
Franklin, Jean Bodin and the rise ofabsolutist tbeory, Cambridge, 1973.

Gérard MAIRET.

160
BONALD, Louis de - 1754-1840
Legislação primitiva, considerada dentro dos últimos tempos unica­
mente pelas luzes da razão, 1802

Uma longa tradição tomou a Théorie du pouvoir politique et religieux


(publicado em 1796), como a obra maior de Bonald. Essa obra contém
certamente a primeira formulação dos princípios que Bonald desenvolveu em
seus escritos posteriores. No entanto, apesar de vários pedidos, Bonald recu­
sou-se, enquanto vivo, a fazer reeditar a Théorie du pouvoir politique et
religieux (Teoria do poder político e religioso). Esse livro, escrito durante a
emigração, em circunstâncias difíceis, parecia-lhe imperfeito.1 A leitura das
diferentes obras políticas de Bonald confirma esse julgamento.2 A Teoria do
poder político e religioso é uma obra de contorno relativamente difuso. Não
se encontra nela as reflexões sobre a linguagem e sua origem às quais Bonald
confere um papel crucial em todas suas outras obras. Certos conceitos centrais
de seu pensamento (os de poder, de ministro e de súdito) são utilizados nessa
obra com menos nitidez do que nos escritos posteriores. Ora, Bonald pretende
formular uma teoria ao mesmo tempo rigorosa e sistemática. A Legislation
primitive aparece a esse respeito como mais representativa de seu pensamento
chegando ao estado de maturidade.
A originalidade de Bonald, com relação a outros pensadores contra-re-
volucionários, tais como Burke ou Maistre, se deve ao fato de ele procurar
utilizar contra a Revolução as armas do próprio racionalismo. A monarquia,
a sociedade das ordens, a unidade da política e da religião não são jus­
tificadas por ele enquanto legado de uma tradição imemorial, própria de um
povo, mas enquanto expressões da ordem natural e racional, única e univer­
salmente válida. Bonald vê nas Luzes a fonte do fundamento da Revolução.
As luzes, pensa ele, triunfaram opondo ao antigo mundo a força da razão.
Ele quer, ao contrário, mostrar que a ordem monárquica, da nobreza e
religiosa é, na realidade, a única de acordo com a razão. Esse projeto
estratégico da volta das Luzes contra a Revolução constitui o cerne do
pensamento de Bonald. Esse só é compreendido com relação a seu contexto
histórico e intelectual. “Nós consideramos, escreve Bonald, como as únicas
luzes da razão, a legislação geral da ordem social. (...) Aqui temos a temer
que os mesmos homens que acusaram até o presente a fé dos cristãos de ser
simples demais e crédula demais não a acusam hoje em dia de ser racional
demais. (...) É porque a'fé começa a razão e a razão conclui a fé que vieram
à luz, de séculos em séculos, escritos sólidos e volumosos nos quais os
motivos da fé foram provados pela razão da autoridade e que apareceriam
outros, no futuro, onde esses motivos serão provados pela autoridade da
razão. (...) pois se pode dizer que a única autoridade que tem poder sobre o
ser racional é a razão.”3 Bonald quer demonstrar a necessidade de um
monarca, de uma nobreza hereditária e da união do político com o religioso,
e ele enfatiza sem cessar o caráter rigoroso e necessário de suas próprias

161
conclusões. Essa ordem social e política estando apenas de acordo com a
natureza, o legislador não precisa se preocupar em adaptar as instituições
que ele dá às circunstâncias, ao caráter do povo que ele institui; ele deve ao
contrário visar "à maior perfeição das leis e a empregar a retitude absoluta
dentro da regra universal”.4 Àqueles que censuram o absolutismo de seu
pensamento, Bonald responde: “Todas as vezes que se trata do geral, a
verdade é absoluta: pois absoluto e geral são sinônimos.”5
A ordem política da qual Bonald pretende demonstrar a necessidade não
tira, portanto, sua autoridade da história e da prescrição (no sentido jurídico
do termo tal como o emprega Burke), mas da natureza do homem e da
sociedade. Todavia, Bonald separa-se radicalmente da filosofia política moder­
na na medida em que a natureza de um ser significa, para ele, não seu estado
original ou elementar, mas sua perfeição e seu estado mais desenvolvido. E ele
reprova precisamente os filósofos modernos por terem confundido a natureza
e o estado original.9 A natureza do homem não se revela dentro do indivíduo
cronologica ou ontologicamente anterior à sociedade, mas dentro do sujeito
social vivendo e falando com seus semelhantes. O homem só alcança a
verdadeira humanidade e a razão pela linguagem. Ora, sublinha Bonald, a
linguagem é um fato social, ela só existe por meio da troca entre sujeitos
vivendo juntos e transmitindo-se, de geração para geração, o dom da lingua­
gem. Além disso, o homem só desenvolve as faculdades mais altas que
constroem sua humanidade pelo domínio de seus instintos e de suas paixões.
Ora, só a vida em sociedade permite esse domínio por meio da rede de
dependências e de deveres na qual ela encerra o sujeito. A sociedade definida
em geral é "a reunião dos seres semelhantes para a reprodução e a conservação
deles”.7 Ela existe certamente no estado natural; é a família. Mas esse estado
natural não revela a verdadeira natureza da sociedade. É um estado inacabado
e imperfeito, pois as diferentes famílias entram em conflito e assim colocam em
perigo sua conservação. Elas não podem, portanto, subsistir nesse estado. “Um
estado em que o ser não pode permanecer não é seu fim, seu estado natural,
e a sociedade não podia mais ficar estacionada dentro do estado doméstico,
assim como o homem não pode permanecer criança. (...) A verdadeira natureza
da sociedade é portanto o último estado de sociedade ou a sociedade pública,
assim como a verdadeira natureza do homem e seu estado necessário é a
sociedade em geral.”8 A “sociedade pública” nasce quando um poder exterior
às famílias estabelece entre elas a ordem e a paz.
Uma sociedade bem constituída comporta, segundo Bonald, três elemen­
tos: o “poder” que "quer com o conselho dos ministros”, “o ministério” que "age
sob a direção do poder” e os “súditos", enfim, para o bem dos quais são exercidas
a vontade e a ação dos dois primeiros elementos.9 O “poder” é, bem entendido,
exercido pelo rei. Bonald dá, em compensação, uma significação particular ao
termo “ministério”: é a nobreza inteira que forma a classe dos “ministros”. O
ministro torna eficazes as vontades do poder, ele é o meio-termo entre o poder
e o mundo ou entre o poder e os súditos. A nobreza preenche seu papel mediador
por meio de suas duas funções essenciais: julgar e combater. Os três termos de

162
poder, de ministro e de súdito constituem o reflexo dentro da ordem social, de
uma estrutura ontológica universal: causa, meio e efeito.10 Essa estrutura
ternária é reencontrada em toda parte: no próprio Deus (a Santíssima Trindade),
nas relações de Deus com os homens (Deus é a causa, Cristo é o mediador e os
homens são o efeito), dentro da Igreja (o papa, enviado de Cristo, o clérigo, i. e.
os ministros da religião, e os fiéis), dentro da própria família (o pai, a mãe e os
filhos) e dentro do indivíduo enfim (a vontade, os órgãos e os objetos submetidos
à ação).11 Por mais curiosos e mal fundados que sejam esses enfoques, eles
manifestam a potência da vontade sistemática em Bonald. Eles são compreendi­
dos a partir de seu projeto central: dar à ordem de antes da Revolução um lugar
inabalável dentro da razão e da natureza das coisas. Bonald sublinha cons­
tantemente essa unidade de estrutura universal para mostrar que sua concepção
de sociedade é a única de acordo com a ordem do mundo.
Uma sociedade bem constituída é também essencialmente unificada e
uniforme. Bonald insiste em particular sobre o fato de que o poder deve ser
único e de que ele não se poderia dividir. Ele censura Montesquieu por ter
“ignorado a verdade fundamental da união íntima e necessária do poder
legislativo e da função executora”. Ele chegou mesmo a, prossegue ele,
“consagrar como um dogma o erro oposto, a divisão e o equilíbrio dos
poderes. (...) J. J. Rousseau, ao contrário, a quem só faltou, para ser o primeiro
publicista de seu tempo, não ter o espírito distorcido pelos princípios religiosos
e políticos que ele tinha sugado junto com o leite", percebeu essa verdade.12A
própria Revolução teria sido útil se ela tivesse feito progredir a idéia da
unidade social e política. “Os inimigos da França quiseram destruí-la pela
Revolução, e a França tornou-se mais poderosa por meio da Revolução; se a
Revolução estabeleceu a unidade dentro de sua constituição, a uniformidade
dentro de sua administração, a união entre todas as suas partes, tripla
unidade, cimento indestrutível das sociedades, meio mais poderoso de seu
desenvolvimento e de seus progressos, uma sociedade fundada sobre essa base
não é mais a coisa do indivíduo, mas a coisa do público, non res privata sed
res publica, e então como diz J. J. Rosseau no Contrato Social,"“a própria
monarquia é república”.13 A paixão anti-revolucionária de Bonald não deixa
nenhqma dúvida, mas ao mesmo tempo sua tomada de partido preconcebida
em favor da unidade e da uniformidade o faz perceber a possibilidade de tirar
partido da Revolução e de sua obra. Outra vez, se está aqui nos antípodas da
crítica burkeniana da Revolução.
Essa preocupação de unidade e de uniformidade aparece com uma
nitidez particular na concepção da educação. Bonald distingue “a educação
pública” reservada às crianças nobres que o estado delas destina às funções
“públicas" (as funções judiciárias e militares), e “a educação particular e
doméstica” que devem receber os súditos não-nobres. A dimensão "pública” é
própria da nobreza, pois a nobreza se consagra unicamente às funções gerais
(julgar e combater), enquanto os não-nobres vivem dentro da esfera da
particularidade, pertencem a esse estado "em que as pessoas só se oçupam de
si e de seus próprios interesses”. A educação mais elevada, a educação pública

163
deve ser “perpétua” (/. e. sempre idêntica ao longo dos tempos), geral e
uniforme. Ela deve, portanto, ser assegurada por um corpo de ensinadores
único, estável, aplicando por toda parte e sempre os mesmos princípios. "É
preciso um corpo porque se precisa na educação pública de perpetuidade,
generalidade, uniformidade; mesma vestimenta, mesma alimentação, mesma
distribuição de horas de estudo e de repouso, mesmos mestres, mesmos livros,
mesmos exercícios, uniformidade em tudo e para tudo, em todos os tempos e
em todos os lugares”.14 Bonald deplora que a própria monarquia tenha cassado
da França o corpo que assegurava melhor essa uniformidade da educação: a
ordem dos jesuítas.
Dentro da ordem política desejada por Bonald, o poder é essencialmente
exterior à sociedade que ele rege. Sua exterioridade é a condição de sua
generalidade e de seu caráter "público”. A lei, diz Bonald, retomando a fórmula
de Rousseau consagrada pela Revolução, é a expressão da vontade geral.
Porém, por essa mesma razão, exalta ele, ela não poderia provir dos súditos
que são apenas particulares. Se a lei for feita pelo povo, ela será necessaria­
mente a vontade da maioria, quer dizer, de certos homens; ela não será coisa
pública, coisa que não pertence a ninguém. Para Bonald, a generalidade
autêntica implica a exterioridade e a transcendência. Mas que dizer então do
monarca cuja vontade é, para esse autor, a vontade geral por ser exterior ao
que ela regula? De fato, o princípio de exterioridade vale também para ele, pois
sua vontade deve ser apenas o reflexo e a aplicação de uma vontade superior.
Ele só detém uma soberania delegada, a soberania verdadeira está em Deus
somente. O princípio de exterioridade se introduz portanto. Ele se exprime
dentro deste “axioma (...), que pode ser visto como o fundamento da ordem
social: A soberania está em Deus... O poder é de Deus”} 5 Se o poder vem de
Deus, se as leis têm sua origem em Deus, os homens submetidos ao poder e
às leis não estão sob a dependência de outros homens. Colocar a fonte do
poder em Deus tem, primeiro, como efeito, segundo Bonald, assegurar a
independência dos homens com relação uns aos outros e sua submissão
comum a uma instância que nenhum deles domina. “O homem é por sua
natureza independente e sujeito a Deus apenas.”16 Se o poder vem de Deus,
aquele que o exerce é apenas o “ministro” de Deus; ele é responsável diante
dele pelo uso que faz de seu poder. 0 titular do poder só faz ocupar um cargo
do qual ele não tem a propriedade total e absoluta e se deve amoldar a uma
lei que lhe é exterior.
Essa lei foi formulada pela primeira vez no Decálogo. E um fato, escreve
Bonald, que o Decálogo constitui o conjunto das “dez leis enunciativas das
relações fundamentais da sociedade, leis das quais se percebem os traços em
todos os povos da Terra; é fato que jamais houve civilização no mundo, isto é,
razão nas leis e força nas instituições, senão nas sociedades judia e cristã, as
únicas entre todas que não tiveram leis falsas, absurdas, atrozes, contrárias à
natureza dos seres e de suas relações (...)”17 Bonald afirma assim (sem
argumentar mais sobre sua tese) que os dez mandamentos designam a ordem
social conforme à natureza das coisas. Por estarem de acordo com a natureza

164
entendida comó perfeição, eles descrevem as "relações necessárias” que os
homens devem manter entre eles. As sociedades que não respeitam essas
relações são não somente ilegítimas, mas frágeis também. Os homens perma­
necem livres; podem, portanto, afastar-se dessa lei fundamental dos seres, mas
a história se encarregará de lembrar-lhes que só uma sociedade de boa
constituição (Bonald joga com o duplo sentido do termo) é durável.18 A
Revolução acaba de mostrá-lo com força. Assim, a função essencial do poder
político é a de fazer respeitar uma lei da qual ele próprio não tem o domínio,
a lei dada por Deus que fixa as relações entre os seres.
De maneira mais geral, Bonald quer demonstrar que tudo o que
permite ao homem desenvolver sua natureza acabada supõe a intervenção
de um princípio exterior e, por último, de Deus. Quer se trate da linguagem,
da educação, da sociedade política, a estrutura lógica é a mesma: a ordem e
a perfeição só são possíveis se a fonte da regra for exterior àquilo que ela
regula. A própria razão não é a marca da autonomia ou da auto-suficiência
humanas, pois ela não é inata no homem. Só o conhecimento da verdade
constitui a razão do homem, “o homem não tem, portanto, razão antes de
conhecer a verdade; portanto, ele não descobre a verdade por sua razão; ele
recebe da razão de um outro ser o conhecimento da primeira verdade...”.19
A verdade, para Bonald, é sempre ensinada e recebida do exterior. "Esse
ensinamento necessário da verdade chama-se revelação, manifestação feita
pelo ser que sabe ao ser que ignora; e embora essa expressão só se aplique
ao conhecimento de verdades primitivas doadas por Deus mesmo aos
primeiros homens, é verdade dizer que o homem, mesmo hoje em dia, só
recebe seus primeiros conhecimentos pela revelação, isto é, pela transmissão
que seus preceptores lhe fazem da arte da palavra, meio de todo co­
nhecimento da verdade.”20 Isso explica a importância que Bonald concede à
questão da origem da linguagem. A linguagem não pode ter sido inventada
pelo homem, pois, para inventar, é preciso pensar e só se pode pensar se já
se tem a linguagem. “Nós não podemos pensar sem falar em nós mesmos.”21
A linguagem portanto foi doada ao homem por Deus. Bonald pensa encon­
trar aí a prova mais sólida da necessidade da revelação que é ao mesmo
tempo dom da linguagem e dom dos conhecimentos.22 Além da revelação
original, a linguagem e o conhecimento foram sempre doados aos indivíduos,
pois já existem quando os indivíduos aparecem e os recebem ou captam da
sociedade em que nasceram. Cada geração transmite e impõe à geração
seguinte a língua e o saber. Bonald critica com força os princípios educativos
de Rousseau. A educação não pode nem deve visar a arranjar a descoberta
espontânea da verdade pela criança; ela é necessariamente uma imposição
por uma instância exterior; só há educação pela autoridade.23
Ao princípio de exterioridade deve-se acrescentar um princípio de fixidez
e de perpetuidade. Dentro da sociedade política, o poder e seus ministros
devem ser fixos e perpétuos. Dentro de toda sociedade, existem indivíduos que
julgam e combatem, os notáveis. Porém, nas sociedades primitivas, essas
funções são asseguradas de maneira temporária os ministros nessas sociedades

165
são passageiros como o próprio poder. À medida que as famílias se multiplicam
e se aproximam, “as paixões fermentam mais”, e é preciso desde então um
“freio” permanente. O fato de que o poder seja pensado como um “freio”
mostra bem, porém, sua dimensão essencial de exterioridade. É preciso que
esse freio esteja perpetuamente em ação. Por um movimento de progresso às
vezes lento, o poder e o ministério tornam-se vitalícios, depois hereditários.24
A hereditariedade é a “forma perfeita” do poder e do ministério. Ela é, segundo
Bonald, uma defesa contra “o arbitrário”, em particular no caso dos ministros.
Se os ministros forem escolhidos pelo rei (ou pelo povo), sua designação será
o produto de uma vontade humana e estará, portanto, exposta à arbitrariedade
e à corrupção. Em um sistema fundado sobre a hereditariedade é a natureza
que escolhe os ministros. E preciso dizer, parece, que para Bonald o essencial
é que essa escolha seja subtraída às vontades humanas.
O poder e o ministério devem não somente ser fixos, mas também
proprietários. Devem possuir eles mesmos os meios materiais que lhes permi­
tam assegurar suas funções. Isso garante sua independência com relação
àquilo que eles regem. No caso da nobreza (o ministério), a propriedade
garante também a independência frente ao poder. Para Bonald, tanto os nobres
devem ser submissos ao poder do qual eles são os ministros em suas ações,
quanto devem dispor de uma posição independente (a eventual incompatibili­
dade entre esses dois objetivos não é nunca refletida pelo autor). Só a
propriedade fundiária chega mesmo a conferir uma independência e uma
estabilidade suficientes por ser independente das flutuações econômicas.25 As
funções judiciárias e militares devem, portanto, ser asseguradas por famílias
proprietárias de terras. Bonald considera que o estabelecimento de tropas a
soldo e a venalidade dos ofícios de judicatura, decididos pela monarquia
francesa, constituíram uma corrupção da ordem natural.26 Ele deplora também
que os proprietários nobres tenham deixado os campos, perdendo assim seu
vínculo com o resto da sociedade e expondo-se à acusação de ser só uma classe
parasitária.27
O projeto de Bonald é, sem dúvida nenhuma, o de defender a ordem
social e política pré-revolucionária. Todavia, Bonald foi efetivamente conduzi­
do a reinterpretar o Antigo Regime segundo categorias que ele lhe impõe do
exterior e que realmente nunca foram as suas (em particular o esquema
ternário, poder, ministro e súdito). Na realidade, Bonald reconstruiu uma
ordem que nunca existiu. Sua teoria é em definitivo menos conservadora do
que reacionária (no sentido neutro desse termo). Ela se ordena em torno da
rejeição da Revolução. Mas essa rejeição não consegue nem conservar nem
ressuscitar uma ordem antiga, desemboca sobre a proposição de uma nova
ordem. Por outro lado, tomado enquanto sistema teórico novo, esse pensamen­
to aparece como muito menos demonstrativo do que seu autor gostaria. Ao
lado de alguns argumentos sólidos, o sistema comporta muitas falhas concei­
tuais, enfoques incertos e de consecuções mal asseguradas. 0 pensamento de
Bonald oferece um interesse essencialmente histórico. A maioria dos pensa­
dores políticos escreve sem dúvida em referência a uma conjuntura histórica

166
e intelectual particular, mas alguns entre eles conseguem sobre essa base
elaborar teorias cuja validade e interesse ultrapassam suas condições de
emergência. Bonald não chega a tanto.

• Législation primitive..., 3 volumes, em Oeuvres de M. de Bonald, 15 volumes, Paris, A. Le


Clère, 1817-1853, vols. 2, 3 e 4.

► H. Moulinié, De Bonald, Paris, Félix Alcan, 1915; M. H. Quinlan, The historical thought o f
lhe Viscomte de Bonald, Washington, The Catolic University of America Press, 1953; R.
Spaemann, Der Ursprung der Soziologle ausdem Geist der Restauration, Studien über L. G.
A. de Bonald, Munique, Kosel Verlag, 1959; A. Koyré, Louis de Bonald, em Êtudes d ’histoire
de la pensée philosophique. Paris. Gallimard, 1971; G. Gengembre, Bonald, ses concepts et
Vhistoire, tese de terceiro ciclo, Université de Paris IV, Paris, 1983, datilografado.

B e r n a r d MANIN.

NOTAS
1. As pessoas surpreendem-se de que eu não tenha mandado reimprimir minha obra da
Théorie du pouvoir..., escreve Bonald. (...) Essa obra, composta sem ajuda e sem livros, com
reflexões e lembranças, em meio a todas as misérias da emigração e dos cuidados que devia ter
com meus filhos, foi impressa na Alemanha e enviada para Paris, onde foi apreendida pela polícia
e onde eu mesmo quase fui preso.f...) Desde esse momento, distraído por outras preocupações
públicas e domésticas, eu não mais me ocupei com essa nova edição. “Não haveria nada,” creio,
“para mudar nos princípios, mas seria preciso resolver melhor sua forma.” Esse fragmento é
citado no texto intitulado Da vida e em escritos do Sr. Visconde Bonald, em Oeuvres de M. de
Bonald, Théorie du pouvoir politlque et rellgieux, 2 vol., Paris, A Le Clère, sem data, L 1, págs.
7-8. No “Discurso preliminar” da Législation primitive, ele observa que a Teoria do poder
político e religioso “se ressentiu menos dos tateamentos inseparáveis de toda teoria nova do
que das circunstâncias penosas em meio às quais foi escrita", Législation primitive, op. cit., 2,
f, pág. 142. (O número árabe indica o tomo das Oeuvres, o número romano remete à divisão
interna da Législation primitive em três volumes.)
2. Cf., em particular, o Essai sur les lois naturelles de Tordre social e a Démonstration
philosophique constitutif de la societé.
3. Législation primitive, 3, II, págs. 143-144.
4. Ibidem, 2 , 1, pág. 259.
5. Législation primitive. Discurso preliminar, 2 , 1, pág. 8.
6. Ibidem, Discurso preliminar, 2, I, págs. 231-232.
7. Législation primitive, 3,11, pág. 36.
8. Ibidem,, 2 ,1, pág.s 233-234.
9. Ibidem, 3,11, pág. 36.
10. Ibidem, 3, II, págs. 55-56.
11. Ibidem, Discurso preliminar, 2 , 1, págs. 129-131.
12. Législation primitive, 3, II, pág. 42.
13. Ibidem, Do tratado de Westfália e do de Campo-Formio, 4,111, págs. 418-419.
14. Législation Primitive, Da educação dentro da sociedade, 4,111, pág. 73.
15. Législation Primitive, Discurso preliminar, 2,1, pág. 199.
16. Ibidem, Discurso preliminar, 2,1, pág. 199.

167
17. Ibidem, 3, II, pág. 6.
18. Législatlon primitive. Discurso preliminar, 2 ,1, págs. 153-154.
19. Ibidem, 2 , 1, pág. 354.
20. Ibidem, 2 , 1, pág. 355.
21. Ibidem, Dissertação sobre o pensamento do homem, 3, II, pág. 160.
22. Cf. ibidem, 3, II, págs. 57-58.
23. Ibidem, Da educação dentro da sociedade, 4, III, pág. 34.
24. Ibidem, Tratado do ministério público, 3, II, págs. 356-357.
25. Législatlon primitive, Tratado o ministério público, 3, II, pág. 326.
26. Ibidem, Tratado do ministério público, 3, H, págs. 289 e 334.
27. Ibidem, Tratado do ministério público, 3, II, págs. 389-390.

BONAPARTE, Luís Napoleão - 1808-1873


Idéias napoleônicas, 1839 (tendo como prefácio às edições de 1860
e de 1869 o ensaio A idéia napoleõnica, publicado desde 1840)

Se as prateleiras de nossas bibliotecas oscilam sob o fardo das memórias


dos grandes servidores do Estado, muito poucos homens que se tornaram
dirigentes da França tentaram expor seus próprios princípios de ação. No
entanto, reconhecendo a força e a paixão das quais dá provas o jovem sobrinho
do imperador, é preciso admitir que nós não nos ocuparíamos com seu
pequeno livro se o autor não tivesse em seguida se tornado presidente da
República e depois imperador dos franceses. Pois, enquanto “obra política"
propriamente dita, Des idées napoléoniennes (Idéias napoleônicas) testemu­
nha muito menos originalidade ou profundidade intelectuais do que outras
obras da época, como por exemplo Qu’est<e que le tiers état? Não se pode
nem mesmo defender sua introdução neste dicionário baseando-se na amplidão
de seu impacto sobre sua época: seu sucesso editorial foi, na verdade, bastante
modesto (três edições, seis traduções) em comparação com as célebres defesas
e ilustrações do Império publicadas sob a Restauração e a Monarquia de Julho,
principalmente com o surpreendente best-seller Mémorial de Sainte-Hélène
(1817), que foi ao mesmo tempo a principal fonte e o ponto de partida desse
ensaio de Luís Napoleão Bonaparte.
Quem diz obra de época diz circunstâncias históricas. O principal
motivo de Idéias Napoleônicas foi o de demonstrar que seu autor tinha
idéias, simplesmente, e que ele não era apenas, para repetir o sarcasmo de
um contemporâneo, um “tolo imperial”. O príncipe reconhecia isso: “Tudo o
que se conhece sobre mim até o presente”, escrevia ele a um amigo íntimo,
“não pôde dar idéias diferentes daquelas que se tem de um bravo jovem
ativo, ousado, apaixonado pelo exército, mas estouvado e incapaz de ter uma
conduta política; quero fazer o público mudar essa opinião.”1 Estamos no
meio de 1839, apenas três anos após o golpe de Estado fracassado de

168
Estrasburgo. Luís Napoleão vivia em exílio em Londres, mais convencido do
que conviria de que a opinião pública achou sua escapada ridícula. (Na
realidade o governo do rei “burguês” teve um momento de medo). De
maneira paradoxal e, para o autor, provocante, a lenda napoleônica aproxi­
mava-se de seu ponto culminante (um ano antes do retorno das cinzas),
quando depois de dez anos toda força política organizada em torno de um
“príncipe bonapartista” tinha quase desaparecido. No caso dos republicanos,
assim como no dos devotos dos dois ramos da monarquia, jornais, partidos
e sociedades multiplicavam-se, sustentados por uma produção editorial
impressionante lançada pelas “grandes cabeças” do liberalismo, do conser­
vadorismo e, mais recentemente, do socialismo. Quanto aos “napoleonistas”,
"o único teórico do bonapartismo foi o próprio Napoleão. Os escritores a seu
soldo não fazem teoria política”.2 Na ativa sobrou apenas essa inesquecível
evocação que é o Mémorial de Sainte-Hélène —esse texto, com mais de vinte
anos, que de qualquer maneira não era um manifesto sistemático próprio
para inspirar um movimento político atento ao discurso, às necessidades e
às oportunidades a serem aproveitadas na época.
Idéias napoleônicas foi escrita em um estilo deliberadamente magisterial
e apocalíptico: “Corrupção de um lado, mentira do outro, e ódio por toda
parte”, escreve o autor, jogando todo o diapasão sobre a corda que nossos
tempos chamariam De gaulliana, “eis nosso estado! (em 1799). E em meio a
esse caos de inteligência e de miséria, parece que não há mais idéia bastante
grande para que se reúna uma maioria, que não há mais um único homem
bastante popular para que personifique um grande interesse” (págs. 3-4).(3
Para responder a essa desordem sócio-histórica horrorosa, “a Providência”
ergueu “esse guia... um segundo Josué” (pág. 2), “o gênio civilizador do século”
(pág. 123), um fundador-guerrèiro à altura de Moisés, Maomé, César e Carlos
Magno. E, como esses outros grandes homens, incluindo Jesus Cristo, Napo­
leão tinha “em comum com a Divindade” o fato de ele “não morrer (...) nunca
inteiramente... A idéia napoleônica jorrou do túmulo de Santa Helena da
mesma forma que a moral do Evangelho se elevou triunfante apesar do suplício
do Calvário” (págs. 5-6).
Isso quanto ao estilo. Quanto ao conteúdo, não há necessidade de passar
em revista aqui a narrativa totalmente idealizada (e muitas vezes errônea) da
política imperial tanto interior quanto exterior. Como um maníaco conservador
de museu, o autor nos expõe o menor dos objetos que ele tem a seu cargo, sem
se preocupar com seu valor, seu interesse ou sua pertinência. O retrato que se
desenha, assim, é o do Mémorial..., ligeiramente suavizado com alguns traços
novos, notadamente com uma sensibilidade ao “social” e às “nacionalidades”.
Filho da Revolução, Napoleão I teria ratificado a destruição do sistema feudal
e instaurado a sociedade igualitária. Apaixonado pela liberdade, ele teria
compreendido rapidamente que esta só podia ser instaurada progressivamente
a reboque de uma autoridade de Estado duravelmente restabelecida. Dedicado
à paz, ele teria, todavia, aceitado que a guerra foi a única maneira de impô-la
contra as potências reacionárias coligadas. Dedicado ao progresso social e mais

169
particularmente à sorte das classes inferiores e dos pobres, ele teria visto que
só o Estado centralizador podia conduzir uma política capaz de levá-los de
volta à pátria definitivamente. E, enfim, a própria encarnação do patriotismo
francês, como ele sozinho, representante da grande nação, Napoleão teria sido
ao mesmo tempo imperador no sentido clássico, isto é, animado por uma visão
de império —visão que se traduz em termos modernos sob a expressão de
“Associação européia” (pág. 143). Em resumo, o único erro do tio, aos olhos
do sobrinho, foi o de ter querido mandar construir (ou melhor, de construir
ele mesmo) Roma de um dia para outro.
Se este sumário não faz justiça à afeição manifestada pelo autor, é preciso
contudo, constatar que o efeito cumulativo de seu enfadonho inventário não
pôde deixar de surpreender muitos leitores dos pálidos anos de 1830, qualquer
que tenha sido sua política pessoal e isso em virtude de um paradoxo bastante
singular: se é incontestável que a lembrança e a influência do "imperador”
tocavam de perto todos os recônditos da sociedade (e não somente da francesa),
não é menos verdadeiro que seu “princípio” era depreciado por regimes que, em
contraste com o império, tinham falta de popularidade e principalmente de brio.
Para compreender esse “princípio”, é preciso considerar o aspecto
"teórico” de Idéias napoleônicas, pois, mesmo se o autor se deixar levar por
suas formas grandiloqüentes, um pensamento verdadeiramente coerente dese­
nha-se sob sua pena. O autor coloca a obra de reconstituição da sociedade
(francesa e também européia) a crédito de Napoleão I enquanto homem-funda-
dor e não no ativo da Revolução e, menos ainda, no da república. O imperador
teria decididamente instaurado um novus ordo seculorum (“A idéia napoleô-
nica se fraciona em tantos ramos quanto o gênio humano” (págs. 8-9)). Se há
aqui a reivindicação pregada por esses outros “azuis”, os republicanos, o
sobrinho lhes contesta a pretensão de ter gerado a nova ordem. Sem demons­
tração real (ressente-se a ambivalência do autor com respeito à sua esquerda),
Luís Napoleão constata simplesmente que a república, em contraste com o
império, não é uma "designação de princípios”4 —entendamos aqui que lhe
falta um fundador, um "grande homem” - o que foi atestado por seu fracasso.
Ela é apenas uma forma de governo que não deixou de se procurar, até o
momento em que o Primeiro Cônsul veio em seu socorro. O império, em
compensação, apresenta-se não somente como (novo) regime, mas, metapoliti-
camente, como “designador de princípios”, encarnando a esse título a repúbli­
ca (cujo nome ornamentou sua moeda, até 1808). Em resumo, recuperando
apenas em seu benefício a Revolução, a “idéia napoleônica” se concebe como
diferente das outras dentro da arena política, pelo menos até a chegada em
cena do socialismo internacional revolucionário.
O fato de a república ser apenas uma “forma” enquanto o império é um
“designador de princípio” implica que este possui um certo conteúdo mutável
e mutante, adaptando-se às diversas necessidades e épocas históricas. Perma­
nece, contudo, imutável em seu fundo. Esse fundo é bem conhecido por nós:
o célebre “colosso piramidal” (pág. 107) construído sobre a ordem, a autori­
dade, a centralização de poder, o antiparlamentarismo, a restauração da

170
religião, mas com a subordinação desta ao Estado, a grandeza militar, a
soberania nacional, os trabalhos públicos aumentados, etc. Por trás desses
prescritivos e descritivos familiares, há uma essência implícita que se poderia
resumir assim: um homem, escrutando as profundezas do caos que engoliu
uma sociedade, a ponto de reduzi-la ao estado natural, apodera-se das rédeas
de um governo tornado ilegítimo por esse mesmo caos. Esse ato primordial de
violência encontra sua confirmação, sendo imediatamente submetido ao julga­
mento do povo, sob a forma de plebiscito (“apelo ao povo”). Se este aprovar,
o homem (desde então “grande homem”) torna-se sozinho detentor legítimo
da soberania nacional. Esse acontecimento fundador não se reproduz. Uma vez
aprovado, o chefe de Estado - que ele seja cônsul, presidente ou imperador é
de importância secundária —tem o direito de transmitir a soberania para seus
sucessores dinásticos. Dito isso, o apelo ao povo, como recurso prático, fica
sendo o símbolo teórico por excelência do chefe (e somente do chefe).
Se não considerei a referência que o autor faz à “Providência” na escolha
do “guia”, foi porque a religião desempenha apenas um papel estilístico dentro
da legitimidade bonapartista. Era uma maneira ainda natural de falar na época,
mas, no fundo, a doutrina emitida por Luís Napoleão —em forte contraste com
a da antiga monarquia, a quem, no entanto, ela se reúne sob muitos outros
aspectos - não tem nenhum vínculo orgânico com a religião e ainda menos
com a Igreja. Em oposição ao Antigo Regime, onde o “princípio” real admitia
o papel primordial do Primeiro Estado dentro do processo de legitimação e lhe
reconhecia (muitas vezes, é verdade, contra o bom prazer dos reis) uma base
de autoridade anterior e independente, a idéia napoleônica se gaba de consi­
derar a religião uma instituição, até mesmo uma emanação do Estado, subor­
dinada e submetida por este a suas próprias metas e fins (veja-se o exemplo do
Catecismo imperial de 1803).5
Resta a outra base tradicional da legitimidade política: o uso, famoso e
familiar, que o bonapartismo faz do consentimento popular. Aqui, o autor, como
seu augusto ancestral, é bem menos claro e convincente do que parece à primeira
vista. Pois, debaixo das banalidades da propaganda bonapartista sobre “o apelo
ao povo”, a realidade é bem outra, se bem que ela permaneça escondida, implícita.
“A Idéia napoleônica” não requer que o “grande homem”/fundador deva no
início ser conhecido pelas pessoas; sua vocação de salvador é sentida ou
ressentida interiormente. O povo, coisificado sob o termo de "nação”, só tem que
confirmar o ato fundador; ele não está munido do direito expresso de poder
voltar atrás em sua ratificação inicial, salvo na circunstância muito especial da
extinção da linha hereditária. Ele também não tem o direito de iniciar o apelo ao
povo, que permanece inviolavelmente nas mãos do chefe do Estado. É seu esse
direito, mesmo se ele diz detê-lo em nome da “nação”. Uma derrota desastrosa
em guerra (e. g., 1814-1815) não obriga o príncipe a ir “ao povo”, mais ainda, ela
não constitui uma razão suficiente para destituir o “princípio” reinante. Aliás,
nada de tudo isso pertence como propriedade particular ao pensamento do jovem
príncipe; e nada nas constituições em vigor para a maior parte dos dois Impérios
viria a desmenti-lo (bem ao contrário).

171
Realmente, nós lidamos aqui com um verdadeiro "terceiro” caminho dentro
da tradição francesa da legitimidade política. Pois atrás de sua fachada religiosa
e sobretudo democrática, o “designador de princípio” bonapartista, uma vez
autofundado, se transforma diretamente em sistema auto-suficiente e autojus-
tificado, não tendo praticamente (nem mesmo teoricamente, após sua fundação)
contas a prestar a nenhuma autoridade anterior ou superior. No nível de sua
“constituição”, assim como de sua vida cotidiana, a antiga monarquia tinha
constantemente de suportar a anterioridade e a alteridade de uma Igreja da qual
ela dependia para sua santificação. A república, por sua vez, é obrigada a tratar
com, quase se definir por, a exigência das eleições e de uma soberania na maioria
das vezes mista. Em compensação, o Estado bonapartista só deve referir-se a seu
chefe fundador e a seu Ato instaurador, ligado a uma aprovação nacional
posterior. Estão aí um alfa e um omega suficientes. O resto consiste em formas
e fachadas diversas, mutáveis, sustentadas por uma atividade contínua e um
pouco frenética para evitar que a verdade do Ato seja reconhecida na contradição
que ela implica - a saber, sua fundação pela destituição de uma legitimidade
anterior, dificilmente justificada já que esta era concebida evidentemente como
fundada em "princípio”. (Quando era Presidente da Segunda República, o
príncipe concordou mesmo publicamente que ele havia errado em ter por duas
vezes conspirado contra o regime de Julho, do qual reconhecia a legitimidade.)
O recurso final, portanto, apesar da impressão que dão a propaganda e a prática
bonapartistas, não pode ser a aprovação popular (coisa posterior e contingente),
mas a convicção e a coragem anteriores do “grande homem” dentro da unicidade
de seu Ato. (“O elogio ao imperador está nos fatos... Sua glória é como o sol; cego
é aquele que não o vê” (pág. 114)). O salvador se conhece, se escolhe, se ordena
e, muitas vezes, se coroa; em seguida a população aprova. O "designador de
princípios" não é, portanto, um sistema, mas um homem, um homem ágil e ativo,
“inimigo de toda teoria (entendamos ‘princípio’) absoluta” (pág. 37), glorifican-
do-se “sempre de só dever ao povo francês” (pág. 95), ele se encontra suscetível
de se acreditar “na obrigação de prestar contas de seus atos diante dos corpos
constituídos" (pág. 102), mas fazendo-o “com toda a boa vontade” (pág. 102) e
não legalmente preso a essa obrigação. Essa é, no final das contas, uma versão
francesa, pós-revolucionária, da teoria carlyliana ou maquiavélica segundo a qual
“um único homem é muito capaz de constituir um Estado” em virtude de sua
virtü (virtude, em italiano). (Ou ainda: "O nome de Napoleão é por si só um
programa.”)6
Resta considerar a praxis da idéia (ou melhor, do “grande homem”)
napoleônica. Trata-se de uma política que procura superar, quer dizer, desle-
gitimar a política e se subtrair a ela. O procedimento repousa sobre uma
separação nítida entre, de um lado, uma coisificação - na maioria das vezes
erigida em “nação”, mas também conhecida sob outras referências: “país”,
“França”, “povo”, etc. - e , do outro, uma realidade material: o Estado. “Nação”
implica simplesmente uma entidade empírica - a coletividade social inteira - ,
mas na realidade funciona como um sistema de discurso mais arbitrário.7
Ela se exprime, segundo Luís Napoleão (aqui retomando Rousseau e a

172
Revolução) pela “vontade geral”, da qual o único representante e mesmo a
única personificação é o imperador. Ele, como a "nação, está por definição,
excluído, do domínio da política; eles constituem mais o pano de fundo diante
do qual a vida política da sociedade se desenrola. Idéias napoleônicas, em
comum com a totalidade das obras e do bonapartismo, incluindo as cons­
tituições dos dois impérios, encobrem a posição exata da “nação” e sua relação
com o “homem nacional” (o imperador)8; entretanto,-torna-se claro que este
está munido da atribuição de poder exprimir melhor do que uma maioridade
atual o que é a vontade geral e, portanto, de agir contra aquela, dado o caso.
Enquanto “legislador” -“fundador”, o imperador é anterior não somente ao
Estado é ao governo, mas também, em certo sentido, à própria “nação”, à qual
ele dá a vida, “organizando-a”, quer dizer, dotando-a de uma admistração —ela
mesma cuidadosamente diferenciada da “organização política” que "ela domi­
na até um certo ponto” (págs. 50-51). A política propriamente dita está alojada
nos ministros, dentro de um Parlamento não munido de poder ou dentro dos
partidos que chegam apenas à última fileira do prestígio dentro da vida pública.
Assim, o discurso “nacional” permite ao sistema bonapartista enfeitar-se
com vestes “revolucionárias” (democráticas) sem, para tanto, erigir instituições
que dariam o direito a essa "nação” de partilhar verdadeiramente a soberania
exercida em seu nome. Repelindo a idéia da política em favor do governo por
um "grande homem” e^primindo-se por uma administração onde toda a
autoridade emana do imperador (págs. 51, 91), a idéia napoleônica reduz
consideravelmente os caminhos de contestação que marcariam uma república
mesmo presidencial e autoritária.9 Em resumo, a praxis da idéia napolêonica
ocasiona ao “guia nacional” esta flexibilidade em matéria de governo tão
gabada pelos bonapartistas. O fato de ser o único “nacional" de jure dentro de
um sistema centrado sobre a bifurcação entre “nação” e estado permite ao
imperador exercer um poder político sob uma égide metapolítica, anterior e
legitimante. Essa maneira de conceber a coisa pública admite mais facilmente
uma explicação como esta, oferecida por Luís Napoleão para justificar seu
“Ato” fundador de 2 de dezembro: “Sair da legalidade para entrar de novo no
direito.” 10
Contrariamente ao que se poderia pensar, a tendência imperial da “idéia
napoleônica” não tem nada em si contrário a suas ênfases sobre a "nação” e a
“nacionalidade” (o que é mais fácil de se compreender quando se concebe
“nação” como discurso político e não como uma entidade geográfica ou social).
Esse “sonho inebriante” que é a "Associação européia” poderia ser o “quadro de
felicidade” (págs 143-148) de qualquer regime (república jacobina, assim como
monarquia clássica ou “burguesa”). No entanto, só um autor tão entusiasmado
quanto o nosso por um sistema “grande homem” se arriscaria a falar da “Europa
napoleônica” (pág. 148) e a justificá-la com um vocabulário ligeiramente às
avessas do discurso "nacional”: Napoleão I, livre de todo preconceito nacional
só via... “nas diferentes nações da Europa os membros de uma única e grande
família” (pág. 7; sublinhas acrescentadas)
O que eqüivale a dizer que o discurso “nacional” não é sem riscos para toda

173
"idéia” ou sistema ligados ao “grande homem”. Uma referência constante demais
e propagada à “nação” —isto é, a tendência da ala “esquerda” ou “liberal” do
bonapartismo —presta seu flanco aos ataques daqueles que gostariam de munir
essa “nação” de atributos reais. No mínimo, isso arrisca a elevar um competidor
ao “segundo Josué” e, no máximo, roça o regime republicano.
Porém a dificuldade séria imanente à “idéia napoleônica” depende de sua
continuação e de seu desenvolvimento mais do que de sua fundação {contra­
riamente ao que se disse freqüentemente). Uma vez que o “guerreiro-funda-
dor” deixe definitivamente a cena pública, seu sistema, se não cair sobre um
“terceiro, [quarto, quinto...] Josué”, arrisca-se a se degradar, lenta ou rapida­
mente, em dinasticismo simplesmente — portanto, a correr o risco de uma
oposição crescente fazendo ela mesma um uso eficaz do discurso “nacional".
O autor reconhece que a hereditariedade do poder imperial representa um
ponto um pouco nevrálgico para sua “idéia”. Ele não ousa fazer apelo' à
legitimidade da linha direta (da qual ele não era de qualquer maneira ainda o
representante em 1839). Ele escava mais dentro do sulco central do bonapar­
tismo, perguntado-se “onde encontrar... atualmente esse homem extraordiná­
rio que se imponha ao mundo?”. E ele responde não reclamando os direitos
presumidos de sua família, mas sim falando “daqueles que sentem o sangue do
grande homem em suas veias” (págs, 151,161).

• L.-N. Bonaparte, Des idées napoléoniennes., Paris, 1839, VIII-266 p; L'idée napoléonienne,
Londres, 1840; L.-N. Bonaporte, Oeuvres, Paris, 1848,3 vols.

► Obras sobre o bonapartismo: Frédéric Bluche, Le Bonapartisme, Aux origines de la droite


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Steven ENGLUND.

NOTAS
1. Carta a Narcisse Vieillard, de l s de junho de 1839.
2. F. Bluche, Le bonapartisme (PUF, col. “Que sais-je?", 1891), pág. 22.
3. As citações entre parênteses referem-se à edição de 1860, precedida pelo pequeno
ensaio L ’idêe napoléonlenne, publicado primeiramente em Londres em 1840.
4. Ver Luís Napoleão Bonaparte, Considérations politiques et m/litaires sur la Suisse
(1883).
5. Todavia, o “princípio" bonapartista se serve do elemento eclesiástico de legitimidade
como fachada (“Napoleão, pela graça de Deus... imperador”, etc), e é, portanto, sob esse aspecto,
menos o verdadeiro filho da Revolução do que seu “irmão inimigo" o republicanismo, que não
somente suprimiu todo papel legitimante da religião como também desencadeou uma lenta
transferência do sagrado para a idéia secular de “nação”.
6. Luís Napoleão, diante da Assembléia Legislativa, em 31 de outubro de 1849. Minha
interpretação diverge nesse ponto da de Frédéric Bluche (do qual, entretanto, admiro os trabalhos
sobre o bonapartismo) quando ele escreve: “A propaganda napoleônica não enriqueceu o mito
fascinante do' super-homem vencedor do mundo...” (1981, págs. 22-23). Em um primeiro estudo
muito mais desenvolvido, Le bonapartisme, aux origines de la droite auloritaire (1800-1850)
(1980), Bluche sustenta que é um erro e um anacronismo qualificar o sistema bonapartista de
despotismo esclarecido. Trata-se mais, para ele, de um “absolutismo democratizado” (págs. 88-91).
De fato, os quatro termos —despotismo, esclarecido, absolutismo e democratizado —são perfeita-
mente aceitáveis dentro de seus próprios limites. Poder-se-ia pensar em outros que conviriam
também, em particular “nacional”, “autoritário”, e mesmo (tardiamente) “liberal” e “social”. Mas
eles são, no fundo, superficiais, não chegam ao ceme do assunto da mesma maneira que o conceito

175
do herói autojustificante —o equivalente leigo do “profeta” ou do eleito de Deus. Ver também J. G.
A. Pocock, The Machiavelllan Moment (Princepton, 1975), Parte Um.
7. Durante os séculos antes de Luís Napoleão, “nação” desempenhou um papel crescente e
variado dentro da história política francesa. Enquanto significativo político, designava diferentes
referenciais a serviço das metas das clientelas correspondentes a cada época. Tentar um resumo
geral (supra-histórico) de uma pretensa “essência” da idéia de “nação”, sem referência a uma época
particular, seria audacioso e sem grande utilidade. Basta dizer que o que se poderia denominar um
“discursoeriHiação” é um sistema de palavras e de textos empregando um vocabulário à base de
nação (nação, nacional, nacionalidade, nacionalista) e um vocabulário à base de pátria (pátria,
patriota, patriotismo), por meio dos quais um grupo ou uma instituição - seja ela comuna, Estado,
Parlamento, ou rei, ou seja, ordem, classe ou governo, etc. - concebe a si mesmo, concebe o mundo
e, ao mesmo tempo, avança um programa político, o todo se fazendo em nome da coisa pública e
para seu bemestar (utilitas publicam). Normalmente o discurso-em-naçáo toma a forma de um
apelo à unidade lançado a certos setores e exlcluindo outros, uns e outros sendo definidos segundo
critérios estabelecidos pelos arautos do discurso. Essa maneira de exprimir-se possui a vantagem
singular de parecer sempre ser empírica, quer dizer, de designar as coisas materiais - um país, um
povo, uma “raça” - quando, enquanto uma prática política, é mais “racionalista”, subordinada à
escolha e à definição do usuário. O efeito do discurso-em-nação, para retomar as palavras de Karl
Mannheim, é "to cast doubt upon the integrity of the adversary and to deprecate his motives”
(ldeology and Utopia). Por exemplo, no começo do século XVIII, o discurso “nacional” encontrava-
se na maioria das vezes nos movimentos de oposição da alta nobreza para quem “nação” denotava
as três ordens do reino, mas levava a conotação da “antiga nação dos Francos” em distinção com
o “povo” (vencido) gaulês (cf. Boulainvilliers, Saint-Simon). Subitamente, no curso de um momento
surpreendentemente breve (o inverno de 1788-1789), o terceiro estado apoderou-se do discurso (cf.
Sieyès) e desencadeou uma “política-em-nação” até então inédita por sua força e amplidão e que
excomungou (desnacionalizou) os arautos anteriores do discurso “nacional”, a nobreza. Ver
também a excelente análise do impacto do discurso nacionalista no fim do último século em A.
Siegfried, Tableau politique de la France de VOuest, págs. 410-440.
8. É verdade que Luís Napoleão, como seu predecessor no trono imperial, esquivou-se a
essas questões. Eis aí uma confusão que muitas vezes a história oferece ao teórico da política:
a doutrina, normalmente serva das circunstâncias, se inclina. Há portanto, como outros
observaram, pelo menos três bonapartismos, notadamente o de pleno reino, o do fim de reino
e o de fora do poder (isto é, o de oposição). Cada um resolve de maneira particular e oportunista
a espinhosa questão da soberania nacional, tendo como resultado um leque bastante grande.
Em um extremo, nas Rêveries politiques (1832), o jovem Luís-Napoleão, de volta da revolução
na Romagne onde (com seu irmão mais velho) lutou ao lado dos republicanos italianos contra
os austríacos, preconiza o plebiscito cada vez que há uma sucessão de chefe de Estado, mesmo
na linha hereditária direta. No outro extremo, há as contituições principais dos dois Impérios
que tiram do imperador toda obrigação de consultar a "nação”, da qual ele é o único
representante e detentor da soberania. Entre essas duas posições situam-se os impérios “liberais
- isto é, o Ato Adicional e a Constituição de 1870 - onde se alcançava facilemte a partilha da
soberania entre o imperador e uma assembléia parlamentar.
9. Uma tese recente tenta estabelecer uma profunda similaridade entre Bonapartismo e
gaullismo (por F. Choisel, Albatros, 1987). No decurso de uma comparação razoável, Choisel
entrega-se a algumas observações interessantes (sobretudo em matéria de política estrangeira,
como palavras mantidas por de Gaulle e por Luís-Napoleão em pleno poder). Mas, se o autor
não deixa nunca o terreno da teoria e da abstração para descer até a história vivida, é por boa
razão que sua tese não seria, então, sustentável. Pois, além das similaridades, banais ou
interessantes (mas quase todas já bem conhecidas), não se deve esquecer que a república
“gaullista” baseou-se sobre eleições regulares para a presidência e sobre uma soberania'
partilhada entre duas instituições “nacionais”: a presidência e a Assembléia. A “nação” não está
muda de jure, e de facto. Apesar de quaisquer pretensões da parte de um presidente “monarca”,
o sistema não gira em torno do “grande homem” que reina e governa ao mesmo tempo. Há,
portanto, limites ao recalque (senão, algumas vezes, à depreciação) da idéia da “política”. (E,

176
entretanto, falando da concentração de poder nas mãos do presidente Mitterrand, o candidato
disse: “Nós não estamos mais realmente sob uma República”, 1981.)
10. Choisel glosa com elegância este raciocínio: “O golpe de estado napoleônico... é a
ação ilegal de um chefe legítimo contra um poder legal, mas ilegítimo...”, op clL,..pág. 293. O
subentendido, eu diria, seria “chefe ‘nacional’” versus “poder ‘político’”.

BOSSUET Jacques Bénigne, 1627-1704


Política tirada da Sagrada Escritura, 1677-1709

Nós não conhecemos o estado dos manuscritos da Politique tirée de


VÉcriture sainte 1 e também ignoramos se Ledieu e o abade Bossuet, para
“reformar” o texto na cópia, dispunham de um original de Bossuet suficientemen­
te claro 2. Isso é muito mais importante do que a obra, síntese teórica do dado
concreto do Discours sur Vhistoire universelle (Discurso sobre a história
universal), que exigiu pelo menos um período de vinte e dois anos —atravessado
por momentos que implicaram pesquisas anexas muito difíceis —começando sem
dúvida em 1677. Pode-se, portanto, encontrar repetições, mais particularmente,
nas referências à Sagrada Escritura. Lachat, em sua edição das Oeuvres com-
plètes de Bossuet, reproduziu o texto da Politique de acordo com a edição
póstuma de 1709, do abade Bossuet, sobrinho do grande prelado. Uma redação
tão descontínua e a impossibilidade de estudar o manuscrito fundamental
tiveram ao menos uma vantagem: durante um período bem longo, Bossuet não
pôde ser muito sensível às paixões políticas e é uma coisa muito falsa opor a
Politique tirée de VÉcriture sainte ao Télémaque, de Fénelon.

Estruturas da política

De um modo geral, pode-se apresentar tanto em sua forma como em seu


fundamento a Politique tirée de VÉcriture sainte. É, em primeiro lugar, sua
divisão em livros, artigos, proposições que se conservará. A política, segundo
Bossuet, é uma lógica ou uma geometria de onde se tiram as conclusões dos
teoremas. Daí um índice das matérias que esclarece a obra de maneira bastante
fácil. Visivelmente, Bossuet, que trabalhou em sua obra até a morte (1704),
quis escrever uma obra fácil de ser consultada. Mas felizmente ele soube evitar
o gênero considerado demasiado difícil do dicionário. Daí vem a justa simpli­
cidade em sua redação. Assim, na sétima proposição do artigo 1. do livro II,
pode-se ler a propósito do governo monárquico apresentado como o melhor:
"Se ele é o mais natural, é conseqüentemente o mais durável e por isso também
o mais forte.” Bossuet seguiu as normas da lógica hipotético-dedutiva, e, já que
ela não ignorava os casos de aspecto criticável, a Politique tirée de VÉcriture
sainte se considera ser uma lógica da política.

177
Do ponto de vista do conteúdo, a Politique tirée de VÊcriture sainte foi
também uma lógica que ignorava voluntariamente as épocas. Certamente
Bossuet formulou hipóteses sobre a constituição das sociedades civis. Não se
deve por isso superestimar sua importância. Não se deve porque Bossuet não
pretende escrever sobre qualquer lugar.
Ele admite uma diversidade legítima do fato político, mas, insistindo que
“cada povo deve seguir, como uma ordem divina, o governo estabelecido em
seu país”, ele afirma: “Mas, como nós escrevemos em um estado monárquico
e para um príncipe que um dia será o soberano de tão grande reino,
voltaremos, de agora em diante, todas as instruções que tiraremos da Sagrada
Escritura para o gênero de governo sob o qual vivemos: se bem que, pelas
coisas que se dirão sobre esse estado, é fácil determinar o que diz respeito aos
outros” (livro II, conclusão). Dito de outra forma, a Providência quis que eu
vivesse neste ou naquele sistema de governo. É a partir desse sistema que devo
elaborar a política fundamental. A penetração de meu sistema, assim como sua
justificação, deverá procurar, ao menos apagogicamente, uma compreensão
dos outros sistemas.
Se se reunir forma e conteúdo, se entenderá melhor o verdadeiro autor
da Politique tirée de VÊcriture sainte. Sem que seja possível contestá-lo, é o
próprio Deus pela mediação dos textos sagrados. Em si mesma a idéia não é
nova. Mas Bossuet realizou-a com tanto rigor e vigor, que é permitido dizer
que, sob muitos pontos de vista, a política que ele preconiza é absoluta. Ela
não é apenas absoluta pela preocupação, menos decidida do que se poderia
supor para justificar a monarquia absoluta na qual ele vivia, mas ela também
é absoluta por suas razões. Eis um exemplo, o mais conhecido: o rei está por
direito divino dentro da sociedade civil e da monarquia hereditária (livro II,
artigo I prop. X). O que significa muito claramente - as mulheres estando
excluídas da sucessão - que o monarca brotando de sua linhagem pode exigir,
já que é absoluto,uma autoridade absoluta.
Nesse ponto, Bossuet se apoia nos apóstolos: "O respeito, a fidelidade e
a obediência que se devem aos reis, não devem ser alterados por nenhum
pretexto. - Quer dizer que se deve sempre respeitá-los, servi-los, quaisquer que
sejam eles, bons ou maus.”
"Obedecei a vossos senhores, não apenas quando eles forem bons e
moderados, mas também quando eles forem duros e zangados” (I. Petr.,o II,
18 e Rom. XIII, 4-7, livro II, art, l2, rop. IV). A religião dá à líogica política seus
argumentos peremptórios. Bossuet não está, de maneira nenhuma, em dificul­
dades, como Hegel, para justificar a monarquia hereditária: ela deriva, de
maneira absoluta, da Sagrada Escritura.

As intenções de Bossuet

Todos os comentadores estão de acordo em dividir a obra de Bossuet em


duas partes. A primeira parte é a mais teórica. O primeiro livro trata dos
princípios da sociedade, de Deus pai de todos os homens, da caridade entre os

178
homens, do amor à pátria, das leis e do governo. Pode-se considerar o primeiro
livro um pouco à parte - ele se limita a generalidades filosóficas. Todavia,
assegurando o fundamento religiosos de toda política coerente, “os princípios
primitivos que formaram os Impérios”, ele pretende denunciar toda política
ligada a qualquer coisa maquiavélica no sentido ordinário do termo. O segundo
livro determina a monarquia hereditária absoluta como a melhor forma de
governo. Apoiada na Sagrada Escritura, a dedução não deixa de ser lógica em
sua intenção (livro II, a rt Ia, Prop. IX). Bossuet estabelece que a verdadeira
natureza da autoridade é real, sem desmercer as formas aristocráticas e demo­
cráticas e suas estruturas mistas (livro II, art Ia, Prop.VI). Como Malebranche,
Bossuet sabe que é inútil filosofar contra a experiência, pois esta nos ensinou,
com pertinência, que a Providência Divina só quis, em todos os tempos, em todos
os lugares, que a monarquia prevalecesse. Concluindo pela superioridade da
monarquia hereditária, o segundo livro esclarece a significação da lógica política
como lógica do melhor. O terceiro livro apresenta de imediato o plano do qual
vão sair os mais importantes desenvolvimentos. Antes de tudo (liv III), a
autoridade é sagrada e paternal, em seguida ela é absoluta (livro IV), enfim ela é
submissa à razão (livro V). O livro VI conclui a primeira parte, desenvolvendo
pelos mesmos motivos o patriotismo, o bom senso e a paciência religiosa da
Quinta Advertência “os deveres dos súditos para com o príncipe”. Tudo isso
forma um conjunto coerente no qual Bossuet se apóia também nos autores
antigos —por exemplo: Tertuliano —, não se deixando jamais arrastar para dentro
de uma polêmica qualquer direta com os filósofos políticos de sua época. Esses
seis primeiros livros causam uma dupla impressão: por um lado, a intenção lógica
é tão pura que se acredita seguir uma axiomática, mas, por outro, a quantidade
de exemplos concretos extraídos da Sagrada Escritura dá à obra um certo
colorido (livro I, art 3a, Prop. VI, e livro III, art 3., Prop. IV).
Os livros seguintes colocam questões que o historiador da Filosofia não
pode realmente resolver. O abade Bossuet afirmou que havia um corte,
dizendo que os seis primeiros livros estavam “concluídos” já há muito tempo
e que “os quatro últimos estavam apenas esboçados, para falar mais claro,
apenas projetados”. Quando Bossuet se dedicou verdadeiramente à redução
dos quatro últimos livros? Em 1693,no fim do Commentaire des Livres
sapientiaux (“Sim, disse Bossuet a seus amigos de acordo com o Journal de
Ledieu, dentro de um ano vocês terão toda minha política e eu lhes colocarei
a solução nas mãos!”) ou mais provavelmente em 1700? Isso é uma coisa que
se deveria saber mais claramente para que se possa compreender a verdadeira
intenção de Bossuet É que os quatro últimos livros possuem uma significação
muito mais prática ou, para ser mais justo ainda, pragmática. O livro VIII trata
dos deveres particulares da realeza, e, com toda evidência, retomando os dadoís
da religião, Bossuet procura descrever a conduta religiosa do príncipe, que,
mais do que qualquer outro homem, deve se abandonar à Providência Divina
(livro VI, a rt 6a, Prop. VIII). O livro VIII trata ainda dos deveres da realeza,
mas não se inclina para a justiça. Os livros IX e X tratam dos recursos da
realeza: as armas, as riquezas, ou as finanças; os conselhos, a natureza da

179
guerra e da paz. Seria preciso pensar que essa parte pragmática é de alguma
maneira a aplicação da política geral exposta nos seis primeiros livros...?
Certamente assim foi entendido. Existiria então uma política geral, verdadeiro
tratado da autoridade e uma teoria aplicada onde se afirma que “os Reis da
França têm uma obrigação particular de amar a Igreja e de se ligar à Santa Sé”
(livro VII, a rt 6a, Prop. XIV) - tese que, embora recebida pela Igreja Católica
francesa tal como a conheceu Bossuet, não poderia, no entanto, estar direta­
mente desligada da Sagrada Escritura. Dir-se-ia que essa tese é um caso-limite.
Mas não podia figurar na primeira parte. Parece, portanto, que se deve
reconhecer uma dupla intenção por parte de Bossuet De um lado, a tentativa
transcendente de fundamento da autoridade real; de outro a preocupação
prática implicada na natureza de todo governo prudente.

Um livro que todo mundo leu

A Politique tirée de VÊcriture sainte, volume considerável (Oeuvres


completes, Paris, Lachat, 1864, volume XXIII, p. 477-664, e volume XXIV, p.
1- 259), é um livro que todo mundo pôde ler sem o saber. É a apoteose da
monarquia francesa que aspira à dominação e ao paternalismo, apoiando-se
sobre o caráter sagrado da realeza hereditária. Nesse sentido, pensamos que a
Politique de Bossuet é o reflexo, às vezes um pouco simplificado, da imagem
ideal da monarquia no reinado de Louis XIV. De uma ponta à outra, é só uma
questão de obediência dos súditos ao rei que obedece apenas a Deus. Th. Goyet
pôde mesmo, com justa razão, falar de uma “mística da obediência civil”3. A
partir do momento em que Bossuet, no seu livro I, resgata os princípios dos
Impérios, não se pode ficar admirado com suas deduções. A Providência
estabelecida como fundamento - sem os acordes majestosos, é verdade, do
Discours sur Vhistoire universelle ou das Oraisons funèbres encontramo-
nos, por assim dizer, sobre os trilhos.
Em um único ponto filosófico Bossuet parece embaraçado. Entende-se
muito bem o que significa a expressão: autoridade absoluta - da mesma forma
se vê o que significa autoridade real e paternal, mas percebe-se bem menos
qual é o sentido da expressão: "Que a autoridade real esteja submissa à razão”.
Que significa a palavra razão? Trata-se da Providência? Trata-se da razão
humana acabada? Ou é uma questão de entrecuzamento de duas determi­
nações? Em seu tratado De la connaissance de Dieu et de soi-même (capítulos
V, VI), Bossuet, quando denunciou o acaso, simples efeito da ignorância dos
caminhos de Deus, parecia gabar um entrecruzamento que a Politique não
desmente. Resta o fato de a linguagem de Bossuet ser muito imprecisa. Ele
toma por equivalentes os termos seguintes: razão, inteligência e sabedoria.
Ora, o texto em seu conteúdo sugere uma outra expressão: o razoável. A lógica
do poder político é, nesse caso, menos uma pura geometria do que uma
psicologia do razoável tendendo para o melhor. Não se trata aqui de uma
questão irrelevante. O fato de existir uma lógica da política nós devemos a
Bossuet. Em compensação, é mais duvidoso que exista uma razão política da

180
qual se poderia fazer uma crítica transcendental. Bossuet nos entretém com a
“verdadeira firmeza... fruto da inteligência” (livro V, a rt Ia Prop. II), assimila a
razão à prudência (ibid)e jamais operou a distinção de Kant entre o imperativo
afirmativo da prudência e o imperativo categórico. Esse é o ponto mais fraco
de sua doutrina e é o que todo mundo censura nele sem o ter lido. Quando se
trata das decisões do príncipe, elas só podem estar presas no interior de uma
inteligência, misturando as leis e os conselhos. Nós não encontramos, precisa­
mente por faltar uma razão política, nem distinção entre as diversas formas de
imperativo, nem a clara definição desse ato de decisão, já exposta por Pufen-
dorf. Não sabemos quando nos agarramos ao racional nem quando penetramos
o razoável. Daí o sentimento de arbitrariedade que traduziu bastante bem a
realidade histórica francesa. Mas, no fundo, tudo se reporta a esta única
questão: a prudência é uma virtude ou uma disposição pragmática?
Mas suspeita-se de que, se todo mundo conhece a dificuldade, conhece
também, em compensação, o sentido do absolutismo de Bossuet —o grande
prelado se dirige para uma espécie de totalitarismo. Uma passagem testemu­
nha essa orientação e dá a tonalidade desse totalitarismo. "Assim, Deus dá
ao príncipe o poder de descobrir as tramas mais secretas. Ele tem olhos e
mãos por toda parte. Nós vimos que os pássaros do céu lhe relatam o que
acontece. Ele chegou mesmo a receber de Deus, pelo hábito de lidar com os
assuntos, uma certa penetração que leva a pensar que ele adivinha. Se ele
perceber a intriga, seus longos braços vão surpreender seus inimigos até nos
confins do mundo: vão desenterrá-los no fundo dos abismos. Não há mais
refúgio seguro contra tal poder” (livro V, a rt 4o, Prop. II). Pode-se dizer que,
se aqui Bossuet força a realidade histórica, é que ele a vê como gostaria que
ela fosse e não como ela é. Antes de tudo, Louis XIV - “espírito abaixo da
mediocridade”, como escreveu Saint-Simon - na verdade não tinha olhos
nem mãos por toda parte; mesmo se fosse o caso de ele os ter, sua
capacidade de "penetração” era muito limitada. Mas fica claro que Bossuet,
ao escrever essas linhas, não pensava somente na monarquia como a melhor
forma de governo, mas era sensível à ostentação funesta e cintilante do
governo de um só, do qual E. de La Boétie, em seu Discours sur la servitude
volontaire, esclareceu o aspecto comovente e sentimental.4 Por mais que se
defendesse racionalmente a monarquia, não se poderia permanecer insensí­
vel diante dessa mística da dominação, encarnada na concentração de todos
os poderes nas mãos de um só homem, e essa mística da dominação foi
conhecida por todo mundo, mesmo por aqueles que desconheciam a Politi-
que, de Bossuet

O príncipe infeliz

A Politique santa, por ser tirada da Escritura Sagrada, não é, como se


poderia pensar, um elogio sem nuances da realeza. Excepcional é a situação do
príncipe. Se, na sociedade civil, todos são responsáveis perante ele, como Bossuet
não se cansa de repetir, em compensação, o príncipe é o último e derradeiro

181
responsável perante Deus. Essa esmagadora responsabilidade, essa conversa em
particular com o Juiz supremo obrigam o príncipe do bispo de Meaux a ser
magnânimo, grande: “Calai-vos, pensamentos vulgares: cedei aos pensamentos
reais. - Os pensamentos reais são aqueles que consideram o bem geral; os
grandes homens não nasceram para si próprios: os grandes poderosos, que todo
o mundo considera, são feitos para o bem de todos” (livro V, art 4o, Prop. II) —
Leibnitiz dizia do príncipe que ele era uma imagem privilegiada de Deus, e
Bossuet não o contradiz. Porém, ele insiste na inversão metafísica da res­
ponsabilidade: “O reis, exercei corajosamente vosso poder; pois ele é divino e
salutar ao gênero humano; mas exercei-o com humildade. Ele vos foi conferido
pelo exterior. No fundo, ele vos deixa fracos, mortais; ele vos torna pecadores; e
ele vos acumula, diante de Deus, de um maior encargo (liv. V, art. 4a, Prop I). A
magnanimidade ou ainda a majestade consiste muito menos na “pompa que
rodeia os reis" do que na aceitação irrevogável de sempre procurar o bem antes
de seu próprio bem. Em certo sentido, o príncipe é um alienado no meio de seu
povo: ele vive apenas para o povo, pelo povo e tem como única recompensa se
saber semelhante ao Agnus Dei qui tollit peccata mundi.
Portanto, Bossuet não considerou de modo nenhum o destino do rei
como particularmente invejável. É uma vida diante de Deus, uma vida angus­
tiante na qual se confundem o trabalho e a prece. Sem dúvida, como o expõem
a teoria da guerra e também a das finanças, não faltam ao rei conselheiros; e
ele pode mesmo na guerra delegar autoridade a um general experiente. Mas,
no fim, ele é o único responsável diante de um Juiz mais severo do que todos
os tribunais humanos, quero dizer, Deus. Certamente, a Providência Divina
habituou os reis belicosos a distinguirem em torno deles grandes capitães
(livro IX, a rt 6°, Prop. I), e Bossuet é demasiado realista para apagar as
conquistas (ver, porém, livro IX, a rt I a, Prop. VI); mas o princípio da guerra,
ato em si mesmo abominável e que apenas o rei pode decidir legitimamente, é
a eqüidade: “Um vencedor cristão deve evitar derramamento de sangue; e o
espírito do Evangelho é sobre esse ponto bem diferente daquele da lei” (livro
IX, a rt 5°, Prop. X). Nesse caso, a solidão do rei é extrema. Certamente não é
sempre agradável exigir o cumprimento de leis, que resultam de um contrato
firmado perante o Eterno e, a esse título, sagradas e invioláveis (livro I, art. 4a,
Prop. VI e VII). Outra coisa é conduzir a guerra. O título da VII proposição do
artigo 4a do livro IX é eloqüente: “Entretanto, Deus, acima de tudo, não ama
a guerra; e prefere os pacíficos aos guerreiros.” No espírito de Bossuet, nesse
caso o rei é entregue à ação insuportável da solidão. Ele só vive para seu povo,
só escuta sua consciência e, provocado em sua intrepidez, descobre em seu
isolamento que se pode enganar. Jamais um rei digno desse nome descansará
no incrível castelo de Sans-souci (sem preocupação). O rei deve adequar sua
existência, isto é, aquilo que ele faz de si mesmo, o seu destino, quero dizer, à
escolha de Deus. Toda a política de Bossuet se atém a um esforço de adequação
sobre-humano da existência ao destino. O enunciado do juramento de sagração
dos reis de França (livro VII, a rt 5a, Prop. XVIII) termina com uma curta frase
impondo a dura adequação da existência ao destino: "Que contas poderão

182
prestar a Deus os príncipes que negligenciaram o cumprimento das promessas
tão solenemente juradas?” E penoso e mesmo desditoso ser rei, pertencer a
todos sem pertencer a si mesmo. Certamente, em relação a Deus, os reis são
apenas homens como os outros (livro VII, a rt 6a, Prop. XII), mas suas faltas
lhes reservam uma humilhação que os homens comuns absolutamente não
conhecem. Sob o ponto de vista de Deus, existe apenas a extrema pequenez
do homem; porém, a alma do rei vive mais intensamente essa pequenez. Tanto
mais que fortemente submisso à sucessão hereditária, é menos um indivíduo
do que um intermediário, como Bossuet não se cansa de explicar. Mesmo que
a vida que ele transmite não pertença verdadeiramente ao rei; pertence
primeiro a Deus e ao povo.

Do sentido da Politique tirée de 1’Écriture sainte

Os quatro últimos livros da Politique tirée de VÉcriture sainte tendem a


transformar a infelicidade do príncipe, sua responsabilidade transcedente, em
felicidade para o povo. Sem estar verdadeiramente à altura de seu pensamento
filosófico habitual, Bossuet vai assinalar aspectos que, para Rousseau, serão
incompatíveis. Assim, por uma lado “um Estado florescente é rico em ouro e
em prata” (livro X, art. 2°, Prop. II), e, por outro, “as verdadeiras riquezas de
um reino são os homens: fica-se encantado ao se ver sob os bons reis, a
multidão incrível do povo pelo tamanho espantoso dos exércitos" (livro X, a rt
I a, Prop. XI). Sabe-se bastante bem como, denunciando em seu primeiro
Discours o luxo sem o qual a necessidade do ouro não pode ser concebida,
Rousseau determina estar a grandeza do povo acima de todas as riquezas.5
Porém, há mais: a referência constante à Sagrada Escritura desde que se desça
ao “detalhe” parece menos pertinente em razão de sua simplicidade. O
problema complexo dos impostos não é bem examinado; prega-se principal­
mente a moderação ao príncipe: “O príncipe deve ser moderado na cobrança
dos impostos e não sobrecarregar mais o povo” (livro X, a rt 1°, Prop. VII) —o
príncipe deve guardar-se perante Deus de toda avidez e proceder do mesmo
modo tratando-se do povo. O futuro contribuinte Rousseau e nós com ele
apreciaremos. Se não fosse a idéia de que o príncipe estivesse empenhado em
um caminho de responsabilidade angustiante, seriamos tentados a dizer que
Bossuet seguiu muito freqüentemente a moral mais comum e nunca deu
provas de nenhuma originalidade.
No entanto, essa obra chocou e encontrou seu verdadeiro par corres­
pondente em Le Contrat Social de J. -J. Rousseau. Certas passagens da obra
de Rousseau são uma resposta direta às teses de Politique tirée de VÉcriture
sainte: assim, se Deus, em Bossuet, delega o poder, este não pode jamais, como
Soberania, ser delegado, em Rousseau. Mas o que pareceu mais incrível foi o
rigor dos dois primeiros livros. Desde 1709, a monarquia francesa, para a qual
escreveu Bossuet, foi separada do povo, isolando-se completamente em Versa­
lhes, onde não se escutava mais nada, nem mesmo o choro das súplicas e as
lamentações dos aflitos. Bossuet, ao menos em Politique tirée de VÉcriture

183
sainte, começa a se limitar a teoremas e esquece (relativamente) que um
grande monarca deve estar em contato verdadeiro com seu povo. Certamente
todos os exemplos tirados da Sagrada Escritura fizeram-no interpretar de
coração aberto essa simbiose, mas não chegou jamais a fazer a teoria trans­
cendental. Livro de reprovações, pelo menos indiretas, contra a realeza - pois
Bossuet sabia muito bem que Louis XIV não era absolutamente o exemplo do
príncipe cristão como ele o concebia - , a Politique tirée de VÉcriture sainte
era também condenada por se basear no passado. Bossuet reconhecia sem
dúvida os progressos da espécie humana (progressos que politicamente atin­
gem a monarquia hereditária), mas a vontade, bastante estranha em si mesma,
de explicar toda a vida política a partir da Sagrada Escritura e das historietas
que ela relata, fez de sua obra um discurso ligeiro destinado a cair no
esquecimento, e o bispo de Meaux não conseguiu se inscrever no firmamento
do pensamento político. Feitas essas reservas, o historiador da filosofia consen­
tirá em ver em Politique tirée de VÉcriture sainte uma tentativa muito
audaciosa para fudamentar e justificar a função absoluta, totalitária e infeliz
da monarquia hereditária.

• Fonds français 12838: Politique tirée des propres paroles de 1’Écriture sainte

► A. Chérel, Uesprit de charité dam la politique de Bossuet. Le Correspondant, 1927; J.


Declareuil, Histoire générale du droit français, des origines à 1780, Recueil Sirey, 1925; L. Le
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Paris, 1867; F. Puaux, Les défemeurs de la souveraineté du peuple sous Louis XIV, Fis-
chbacher, 1917; C.-A. Saint-Beuve, Nouveaux Lundis IX. De la connaissance de 1'homme au
XVIII * siècle Lurtdl 22 septembre 1862.

Alexis PHILONEIKO.

NOTAS
1. Seguimos aqui o texto dado por Lachat em suas Oevures complètes de Bossuet, Paris,
1864, vol. XXII e XXIV.
2. Th. Goyet, L ’humanlsme de Bossuet, 1965, segundo volume, p. 467 e n. 443.
3. Ibid., p. 469.
4. Cf. minha dissertação sobre Hobbes, em Thomas Hobbes, Anthopologie und Staats-
philosophie, herausgegeben von O. Hõffe, Universitatsverlag, Friburgo, Sufça.
5. Alex Philonenko, Rousseau et la pensée du malheur, Paris, 1984 volume I capítulo IV.

184
B OULAINVILLIERS, Henri de, 1658-1711
Cartas sobre os Parlamentos, 1753

Em 1753 for publicada Letíres sur les anciens parlements de France


que Von nomme États généraux* (3 volumes), publicação póstuma do conde
Henri de Boulainvilliers. a primeira edição data de 1708: tratava-se de doze
“cartas” endereçadas a um destinário anônimo (10 na distribuição e 14 na
edição definitiva) cujo objeto era "a natureza das assembléias que na França
se chamavam estados-gerais do reino; sobre as causas que as tornaram quase
todas infrutíferas, e sobre o que se poderia nesse caso desejar ou fazer de novo
para torná-las verdadeiramente úteis e vantajosas”. (Lettre I, p. 2)

O vestígio de uma polêmica

Essa obra é essencial à inteligibilidade do pensamento político por dois


motivos: por um lado, ela testemunha de maneira essencial sobre uma
polêmica decisiva que marcou o pensamento político francês no início do
século XVIII, ou seja, a origem e o fundamento do poder monárquico: o
motivo era naturalmente a relação do poder real com as "assembléias
populares”, que a nobreza podia também reivindicar para s i- essa era com
efeito a posição de Boulainvilliers, convencido da preeminência e da indes-
trutibilidade da nobreza. Sua posição tem, no entanto, paradoxalmente, um
caráter "progressista”, por causa de sua própria posição "reacionária” (no
sentido estrito do termo): ele foi, com efeito, levado a acentuar o contrapeso
popular do poder real, no momento em que a reivindicação deste ao
“absolutismo” estava em seu clímax.

A metodologia da obra

O segundo interesse considerável desse texto é que ele institui um


método histórico —Boulainvilliers sendo antes de tudo um historiador - para
resolver essa questão política maior da origem do poder e de sua legitimação:
por isso ele adota um método de genealogia das instituições políticas que
encontrará no Esprit des lois, de Montesquieu —...que o menciona e o critica
cerca de quarenta anos depois... - uma posteridade e uma sistematização.
Trata-se, com efeito, de produzir “princípios claros e certos, isto é, estabe­
lecidos sobre um conhecimento distinto dos objetos que devem sempre ser
igualmente caros à sociedade” (p. 9): é, portanto, um método histórico posto a
serviço de uma espécie de cartesianismo político que Boulainvilliers prega e
pratica.

Cartas sobre os antigos parlamentos da França que se chama de Estados Gerais

185
A estrutura da obra

Boulainvilliers remonta assim à origem dos Parlamentos e estuda "a


maneira como Carlos Magno os reunia” (II). Mas ele postula, sem dificuldade,
uma eleição dos primeiros reis pelas assembléias: “Ninguém ignora que os
franceses, sendo originariamente povos livres que escolhiam seus Chefes sob
o nome de Reis, para fazerem cumprir as leis que eles mesmos tinham
estabelecido... mas não tinham nenhuma intenção de considerar essas leis
como legisladores arbitrários..." (p. 38). O mérito de Carlos Magno foi o de ter
restabelecido os Parlamentos em seus direitos. Quanto ao resto, os povos
instituíram por toda parte “instituições... para limitar o poder de seus Reis” (II;
p. 66): com isso Boulainvilliers visa especialmente à tese de La politique
fondée sur VÉcriture sainte, de Bossuet, apresentada como "um dos mais
vergonhosos testemunhos de indignidade de nosso século”, pela utilização da
Escritura Sagrada “ para forjar correntes novas para tolher a liberdade natural
dos homens e para aumentar o fausto e a dureza dos reis” (p. 68).
A intenção da pesquisa histórica de Boulainvilliers é, portanto, clara:
relatar a história política da nação francesa por meio do antagonismo entre a
realeza e as assembléias: depois de um desvio necessário sobre a própria
estrutura do feudalismo (IV-V), que mostra a libertação dos servos e a ruína
dos grandes feudos como modificação maior da antiga monarquia, ele acompa­
nha o nascimento dos primeiros estados-gerais e a evolução dos Parlamentos
até Felipe o Belo (VI). A partir desse núcleo, formulado no primeiro tomo,
Boulainvilliers pode desenvolver o conjunto da história política desde as
primeiras afirmações do poder real até Louis XI (VII-XIV).
Em certo sentido, paradoxal, Boulainvilliers pode ser considerado prolon-
gador da tradição manarcômaca - no sentido literal - , mas, daí para frente,
uma certa metodologia histórica é colocada a serviço de um projeto de retorno
à origem do poder monárquico para tirá-lo de uma reação contra a evolução
absolutista. Reação que reveste, assim, paradoxalmente um conteúdo “pro­
gressista” na qual ela afronta o absolutismo. Da mesma forma, é preciso, para
julgar a importância do texto de Boulainvilliers, separar seu aspecto circuns­
tancial do projeto que institui, entre o comprometimento político mais deter­
minado e o método histórico, de certa forma pré-sociológico...

Motivações e posteridade da obra

Quanto à posteridade da problemática de Boulainvilliers - além de sua


própria pessoa, que dá a imagem ao mesmo tempo interessante e estranha
de erudito apaixonado tanto pela política como pelas idéias de Espinosa e
pela astrologia! - , ela está ligada a essa corrente de crítica do destino
absolutista da monarquia. Formulada desde o começo do século XVIII,
quando Louis XIV ainda vivia, ela alimenta uma encarniçada polêmica: por
exemplo, os Treize livres des Parlements de France, pelo Judicium Franco-
rum de la Roche-Flavin (1732), que afirma em voz alta os direitos do

186
Parlamento, enquanto a célebre Histoire critique de Vétablissement de la
monarchie française dans les Gaules (1734), do abade Dubos, estabelece a
superioridade da monarquia, fazendo de Clóvis, chamado em seu socorro
pelos galo-romanos, o instigador da monarquia.
Essa polêmica de eruditos e publicistas teve um duplo efeito: alimentar
uma tradição de reivindicação de retorno aos Estados Gerais, que não se
reuniam desde 1614, e de discussão sobre o fundamento da monarquia, cuja
importância foi talvez subestimada pela Revolução Francesa: a reunião dos
Estados Gerais em 1789 pôde, em todo caso, ser mais bem avaliada graças à
luz da discussão à qual Boulainvilliers deu de certa forma uma legitimidade
ao pensamento político. Em segundo lugar, encontrou-se alimentada uma
concepção moderada e ‘ parlamentarista” da monarquia: assim, a tese do
historiador Lemontey, em seu Essai sur Vétablissement monarchique de
Louis XIV (1819) - portanto, no momento da Restauração - sustentando
que Louis XIV rompeu com a monarquia tradicional fundada “pelo clero
sobre as Sagradas Escrituras, pelos magistrados sobre o direito romano, pela
nobreza sobre os antigos costumes", mostra a perenidade da tese de
Boulainvilliers, até o século XIX. Chega a ser curioso observar que, além de
Augustin Thierry, Fustel de Coulanges retoma essa problemática, associando
a questão do fundamento do poder àquela das conquistas - antagonismo
entre os francos e os gauleses — do qual se encontrarão ainda ecos na
doutrina da Ação Francesa - questões que foram tratadas desde o século
XVI (Recherches sur la France, de Estienne Pasquier, depois da Franco-Gal-
lia, de François Hotman).
Com efeito, a política de Boulainvilliers, muda entre as especulações
quase mitológicas sobre o poder e o método sócio-histórico, traz o testemu­
nho do póprio trabalho do conceito político, empenhado em motivações
históricas.

• Lettres sur les Parlements, edição de 1753 (póstuma).

► Renée Simon, Henrl de Boulainvilliers, Paris, dois volumes.

Paul-Laurent a s so u n

187
BRUTUS Junius, cf. LANGUET Hubert

BURKE Edmund, 1729-1797


Reflexões sobre a Revolução Francesa, 1790

Publicadas em 1790 (antes da queda da monarquia), as Reflections on


the Revolution in France, de Burke, são um belo exemplo dos paradoxos da
história das idéias; essa obra de circunstância (que visava primeiro aos
defensores ingleses da Revolução Francesa) é com efeito uma das fontes
principais de correntes políticas tão diferentes, como o tradicionalismo contra-
revolucionário francês, o romantismo político (na Alemanha) ou o conservado­
rismo liberal (na Inglaterra).
Ora, nada parecia predestinar Burke ao papel de profeta da contra-revo­
lução; em 1789, Burke era um “Whig”* avançado, cuja influência estava
certamente em declínio, mas que conservava uma certa reputação, devido à
sua atuação passada em favor das grandes causas do liberalismo político:
campanha parlamentar contra os abusos dos colonizadores das "índias, defesa
dos insurgentes americanos contra a Coroa, luta contra a fraude e a corrupção
eleitorais. Era de esperar que Burke se tornasse um defensor da atuação da
Assembléia Constituinte, da qual certas idéias tinham origens ‘inglesas’”, que
os mais radicais dos Whigs não podiam deixar de ressaltar. Ora, exatamente, a
primeira intenção de Burke era mostrar, contra os apologistas ingleses da
Revolução Francesa, que esta, por haver interrompido deliberadamente a
continuidade da história política francesa, não tinha nada em comum com a
“Gloriosa Revolução” de 1688 que, longe de invocar direitos abstratos, visava
a restaurar os direitos adquiridos pelos ingleses.
As Reflections foram um sucesso imediato: onze edições em um ano,
trinta mil exemplares vendidos durante a vida do autor, as traduções francesa
e alemã fizeram logo aparecer o livro de Burke como uma referência obrigató­
ria para todos aqueles que, tanto no continente como na Inglaterra, tomavam
partido pró ou contra a Revolução Francesa. Burke opunha aos “Direitos do
Homem”, reivindicados pela razão racional, os direitos adquiridos pelos in­
gleses no curso de sua história: é a ele que responderão aqueles que, como Th.
Pain ou W. Godwin, defenderão a democracia e o direito originário dos homens
para designar e mudar seus governos. Para Burke, os direitos invocados pelos
revolucionários eram tão falsos “moral e politicamente”, quanto verdadeiros
“metafisicamente”: daí o sucesso das Reflections ...na Alemanha para os
adversários da Revolução que eram também os inimigos da Aufklãrung-, para
Gentz ou para Rehberg, que a combatiam, assim como para Kant e Fichte, que

* Whig —membro do Partido Liberal da Inglaterra. (N. da T.)

188
a defendiam, foi exatamente o problema da concordância da Teoria com a
Prática que a Revolução colocou. A defesa da história contra o projeto
revolucionário de reconstrução consciente da ordem social (“nossa história
não é nosso código”, dizia Rabaut-Saint-Etienne) não funcionará sem uma
defesa dos preconceitos contra a Razão, da experiência social contra o
julgamento individual: esses temas faziam parte do núcleo do pensamento
contra-revolucionário francês, de J. de Maistre e de L. de Bonald ao premier
Lamennais.
A extraordinária força do livro de Burke se deve, portanto, ao mesmo
tempo, além de a suas qualidades literárias, à clareza com a qual, aí, se
exprimem todos os temas do conservadorismo moderno e à lucidez que o
autor prova ter, muito antes dos desenvolvimentos terroristas da Revolução
Francesa. A ambigüidade do escritor político (liberal e contra-revolucioná­
rio) só pode ser um aspecto de um equívoco mais geral que explica os
conflitos de interpretação para os quais seu pensamento foi o estímulo:
Burke seria ao mesmo tempo um defensor do direito natural clássico e um
representante da tradição liberal inglesa, um adversário e um promotor do
historicismo moderno, um defensor das liberdades e um paladino do estado
autoritário. Todavia, mesmo se a obra de Burke estiver ligada às circuns­
tâncias, nada permite afirmar que ele tenha verdadeiramente diversificado
no que concerne às questões essenciais da filosofia política: o problema
central da interpretação é, portanto, tentar reconstituir a unidade de seu
pensamento.

Os “Direitos do Homem" e os “Direitos dos Ingleses"

Se o regime representativo que a Constituinte havia organizado estava,


sem dúvida nenhuma, bastante próximo da tradição política inglesa, os princí­
pios invocados pelos revolucionários implicavam, por seu radicalismo, uma
perturbação profunda no sistema de legitimação da ordem política. Se, como
afirma a Declaração dos Direitos de 1789 (arL 3fl), “ o princípio de toda
soberania reside essencialmente na Nação”, esta não tem apenas o direito de
fazer valer os “direitos adquiridos” contra eventuais usurpações da autoridade
real, mas também o de designar e, eventualmente, de distituir os governantes,
Portanto, na Inglaterra, tal doutrina não era, de forma nenhuma, uma simples
hipótese de escola; desde o Sens commun (1776), de Th. Paine, certos radicais
consideravam que o regime inglês era apenas imperfeitamente liberal; para
estes, já que a monarquia representava, no sistema britânico, um princípio
estranho ao da liberdade e da representação, seu único efeito era não de
moderar a ordem política, mas de introduzir nela o despotismo ao mesmo
tempo que a incoerência. Ao contrário, liberais como Burke podiam admitir
que se defendia com energia os direitos do Parlamento contra os abusos da
Coroa, mas isso não implicava para eles que se devia colocar em questão o
próprio princípio monárquico.
É precisamente contra tais concepções antimonarquistas e contra tudo

189
que pudesse favorecer sua difusão que as Refíections foram dirigidas primeiro.
O alvo principal de Burke é nesse caso o doutor Price, eclesiástico e fervoroso
defensor dos “Direitos do Homem" que, se bem que tenha reconhecido a
legitimidade da monarquia inglesa, defendia os princípios políticos incompatí­
veis com os fundamentos da ordem tradicional. Se, com efeito, o rei da
Inglaterra é, segundo Price, o “único rei legal no mundo”, é porque ele é “o
único que deve sua coroa à escolha de seu povo” (Burke, 1980, p.20). Ora,
como Burke não tem nenhuma dificuldade em mostrá-lo, a monarquia inglesa,
que supõe a hereditariedade do poder real, “em virtude de uma ordem de
sucessão estabelecida pelas leis do reino” (Burke, 1980, p. 23),não faz ne­
nhuma menção à idéia de uma designação (nem mesmo implícita) do Príncipe
pelo sufrágio ou pela escolha popular. Portanto, o essencial não é tanto o
lealismo afirmado por Price, mas o “princípio abstrato” que subentende sua
doutrina: o da “soberania de uma eleição do povo, para que a magistratura
soberana seja legalmente exercida” (Burke, 1980, p. 21).
A defesa da Revolução estava, portanto, no caso dos partidários in­
gleses, ligada a uma nova interpretação da tradição liberal inglesa e da
Revolução de 1688. A essa interpretação, Burke opõe duas objeções, uma
sobre o conteúdo da Bill o f Rights de 1689, outra sobre o fundamento de
sua legitimidade.
1) Burke constata primeiro a ausência na Bill de 1689 de qualquer idéia
de “direito geral de escolher aqueles que nos governam, de depô-los por má
conduta e de criar um governo para nós mesmos” (Burke, 1980, p. 26); muito
ao contrário, a Bill reafirma o vínculo indissolúvel entre “os direitos e
liberdades dos súditos” e a "ordem de sucessão da Coroa” (ibid., p. 27).
Certamente a própria Revolução “desviou-se da ordem estrita e regular da
sucessão”, mas “é contra todos os verdadeiros princípios da jurisprudência
estabelecer, em princípio, uma lei feita em um caso particular e para um
indivíduo particular” (ibid., p. 28): o advento de Guilherme não foi, falando com
clareza, uma “escolha”, mas uma “absoluta necessidade" atraída por uma
situação excepcional (a convocação de James teria mergulhado o reino em um
banho de sangue). Poder-se-ia, certamente, objetar que o Parlamento não podia
tomar a decisão de sustentar Guilherme de Orange sem se arrogar o direito de
decidir se a gravidade da situação política exigia uma modificação, mesmo
sendo excepcional e limitada, da ordem de sucessão. Isso seria não reconhecer
a significação exata da argumentação de Burke: não se trata tanto de afirmar
a intangibilidade da ordem monárquica quanto de exprimir que os povos não
têm direito algum de escolher ou de destituir seus governantes. O conflito
entre Burke e os defensores da Constituinte revela uma oposição entre duas
concepções de fundamentos do direito público; segundo a teoria da soberania
nacional, a Revolução fundamentou-se sobre os direitos subjetivos da Nação;
segundo Burke, ao contrário, a Revolução de 1688 era legítima, na medida em
que ela não traduzia uma decisão subjetiva do Parlamento, mas uma necessi­
dade superior que se impunha a ele.
Assim, a Revolução de 1688 de maneira alguma colocou de novo em

190
causa o princípio da monarquia hereditária: logo depois da pretensa “escolha"
de Guilherme, o Parlamento reafirmou que a continuidade do Reino repousa
sobre a sucessão hereditária da Coroa. Ainda que Burke de todo não defenda
a monarquia absoluta nem o despotismo, seu pensamento tem indiscutivel­
mente um componente “autoritário” que será valorizado tanto por seus
discípulos (Rehberg, 1793) quanto por seus críticos (Paine, 1958): até em sua
apologia das liberdades inglesas, ele nega o caráter procedente da liberdade
política.
Esse é, por exemplo, o tema maior de Direitos do Homem( 1791), de
Paine, que derruba completamente a argumentação de Burke: para Paine, foi
a deposição de James, de acordo com a vontade nacional, que, longe de ser um
expediente, estava plenamente fundada no direito, ainda que, em compensa­
ção, o Parlamento ultrapassasse seu poder, ao pretender submeter as gerações
futuras à ordem de sucessão dos monarcas (Paine, 1958, p. 11 sg.). Burke, ao
contrário, opõe a continuidade social à iniciativa revolucionária, para defender,
contra o ideal moderno da liberdade atuante e da razão política, a razão
superior da tradição da História.
2) A Revolução de 1688 é, portanto, legítima porque, restaurando as
liberdades historicamente adquiridas, restabeleceu a continuidade da his­
tória inglesa; não se tratava absolutamente, então, de transformar a socie­
dade em nome dos "Direitos do Homem”: “A Revolução teve por objetivo
conservar nossas antigas e incontestáveis liberdades, e essa antiga cons­
tituição, que é sua única salvaguarda” (Burke, 1980, p. 58). A interpretação
da Revolução deverá, portanto, apoiar-se sobre os princípios explícitos dos
juristas ingleses e não sobre a metafísica dos revolucionários franceses;
“Nessa famosa lei do terceiro ano do reinado de Carlos I, chamada the
petition o f rights, observa Burke, o Parlamento diz ao rei: ‘Vossos súditos
herdaram essa liberdade, eles não fundamentam sua reclamação em princí­
pios abstratos, como os direitos do homem, mas nos direitos dos ingleses, e
reclamam o patrimônio de seus ancestrais.’ Selden e os outros sábios que
redigiram essa petição de direito conheciam muito bem todas as teorias
gerais concernentes aos direitos do homem, como nenhum dos peroradores
de nossas cadeiras ou de vossa tribuna; tanto quanto, seguramente, o Dr.
Price ou o abade Sieyès. Mas, por motivos dignos dessa sabedoria prática,
que os conduziam a seu saber teórico, preferiram esse título positivo,
autêntico e hereditário, a tudo que pode ser caro ao homem e ao cidadão, a
este direito vago e especulativo, que teria exposto sua herança certa ao
esbanjamento e à depredação de todos os espíritos extravagantes e litigio-
sos” (Burke 1980, p.60).
Essa critica dos Direitos do Homem é hoje o dote mais célebre das
Réflexions. Denunciando na política revolucionária a transformação da meta­
física moderna em programa político, insistindo sobre as múltiplas contra­
dições entre o fato e o direito que produz a tentativa de encarnar os Direitos
do Homem, Burke, sem dúvida, deu, por antecipação, o modelo acabado de
todas as críticas ulteriores da Declaração de 1789.

191
Notar-se-á primeiro que alguma coisa da crítica de Burke se encontra na
Question juive, de Marx: os Direitos do Homem, privados tanto de valor
substancial quanto de garantias efetivas, traduzem antes de tudo o desnuda­
mento e o isolamento reais que produz a emancipação aparente dos indivíduos
na sociedade liberal burguesa.
Mais profundamente, o pensamento de Burke assinala uma crítica da
modernidade, o que exlica que ele seja, em nossos dias, reivindicado por
aqueles para quem a reconstrução de uma autêntica filosofia política - ou de
uma justa compreensão do direito - passa pela crítica do conjunto da política
moderna e de seus embasamentos metafísicos.
Pode-se explicar, assim, por que Hannah Arendt, embora preocupada em
encontrar " o tesouro perdido das revoluções modernas”, sempre defendeu,
das Origines du totalitarisme ao Essai sur la Révolution, a tese de Burke
contra os Direitos do Homem que não era, segundo ela, “ nem caduca, nem
‘reacionária’” (Arendt, 1967, p. 156-157). Reclamando a manutenção dos
direitos naturais do Homem, independente de qualquer organização política,
os revolucionários franceses desconheciam as obrigações e a própria grandeza
que decorrem do estatuto político do Homem. Mais ainda, fixando como
objetivo último da política a realização da integralidade dos Direitos do
Homem, a Revolução Francesa abria caminho para uma política de recons­
trução total da ordem social cuja verdade seria o totalitarismo do século XX.
E somente, observa Hannah Arendt, a homens reduzidos à sua simples
humanidade pela destruição de suas formas naturais e políticas de solidarie­
dade, que se pode impor uma servidão e uma opressão absolutas (Arendt,
1973, p. 299-300).
Num contexto diferente, numerosos críticos (R. Hoffmann e P. Levack,
1949: P. J. Stanlis, 1958; M. Villey, 1976) insistiram sobre a fidelidade por
muito tempo desconhecida de Burke ao direito natural clássico, tal como o
compreendiam Aristóteles, Santo Tomás de Aquino ou Cícero: o direito supõe
a conformidade com uma situação dada, com uma cidade singular à qual ele
permite encaminhar-se rumo à sua própria perfeição. Portanto, só há direitos
em relação a situações concretas (mesmo quando elas podem variar no curso
da história: a herança acumulada das liberdades inglesas estendeu progressi­
vamente ao conjunto do povo inglês as liberdades aristocráticas). Foi dentro
desse espírito que Michel Villey pôde justificar a Doutrina de Burke que ele
considera uma adaptação ao mundo moderno da doutrina clássica do direito
natural. A negação dos Direitos do Homem não consiste, para Burke, em
abandonar o dever de humanidade dos juristas ou em recusar o reconhe­
cimento dos “direitos” a todos os homens. Por um lado, certamente, “as
liberdades dos ingleses não são para os homens em geral, apenas os britânicos
a “herdaram”, mas, por outro lado, ele também defendeu os "direitos e as
liberdades dos povos e das classes mais diversas” (Villey, 1976, p. 132). Se não
há contradição entre essas duas posições, é que, uma vez abandonado o
pseudo-universalismo dos “Direitos do Homem”, devemos reconhecer que,
para "levar a sério” “os direitos dos irlandeses, dos indianos, dos americanos”,

192
é preciso assinar um compromisso "consistente, substancial” e reconhecer quç
eles são “diversos” (ibid.). Das análises de Burke, se conservará, assim, a
denúncia da hipocrisia inerente ao universalismo abstrato dos revolucioná­
rios: que significa a proclamação da propriedade em vista da espoliação do
clero e da nobreza ou a garantia da liberdade e da segurança diante dos
excessos das jornadas revolucionárias?
Os temas de Burke se encontram, todavia, da mesma forma, no contexto
muito mais "moderno” das críticas “liberais” do “construtivismo” dos Ilumina­
dos. Para F. A. Hayek, por exemplo, “as magníficas formulações do grande
visionário Edmund Burke” repousam em um esquema evolucionista antes da
carta: a própria história inglesa produziu, sem que isso correspondesse a um
desígnio consciente das instituições mais bem adaptadas aos costumes nacio­
nais do que aquelas que a razão humana poderia conceber. A oposição de
Burke aos “Direitos do Homem” seria assim um episódio dq conflito entre as
duas concepções da racionalidade social que se enfrentam na modernidade: o
"construtivismo e a ‘defesa da ordem espontânea’” (cf. Hayek, 1980,11, p. 25
e seguintes).

Direito natural clássico ou política moderna?

Se as Reflections puderam fecundar doutrinas tão diferentes, foi talvez


por elas repousarem sobre um equívoco maior: todos os grandes temas do livro
de Burke podem ser interpretados, ao mesmo tempo, como uma atualização
de uma concepção antiga (ciceroniana) da política e como uma defesa rigorosa
do liberalismo moderno. Essa tensão se encontra, ao mesmo tempo, na crítica
que Burke endereça às teorias do Contraí social e em suas concepções
econômicas.
1) É um dos méritoá da interpretação "jusnaturalista” de Burke o fato de
ter mostrado como sua crítica da política metafísica repousava sobre uma
concepção quase aristotélica da prudência política mais do que sobre um
simples ceticismo. Já em sua campanha contra os abusos perpetrados pela
Companhia das índias, invocou a Lei natural para defender os oprimidos e, nas
próprias Reflections, a referência aos "verdadeiros direitos do Homem” não
teria nenhum sentido sem o pressuposto de um padrão permanente que
permitisse avaliar os regimes positivos.
Por isso, poder-se-ia dizer com Stanlis que a "grande tradição do Direito
Natural de Cícero e dos Escolásticos, vencida de maneira irrefutável por
Hobbes e obscurecida por Locke, ressurgiu com toda sua força na réplica de
Burke aos revolucionários franceses” (Stanlis, in R. Kirk, 1958, p. VI)?
A análise da crítica feita por Burke da teoria do Contrat social mostra
neste ponto uma ambigüidade. Certamente fiel à idéia de qua a política é
uma “imitação da natureza (Burke, 1980, p. 53), Burke defende uma teoria
totalmente clássica que concebe a formação do direito como uma pesquisa
de um 'justo meio que é impossível definir”’, mas que "não é impossível de
se perceber”: “A razão política é um princípio de cômputo; ele soma, subtrai,

193
multiplica e divide moral e não metafísica nem matematicamente as verda­
deiras denominações morais” (ibid., p. 126). Em outros textos, no entanto, é
a uma argumentação quase “hobbiana” que recorre Burke para mostrar que
os direitos naturais não podem, enquanto tais, ser invocados contra a
autoridade política: “Como é possível para um homem reclamar, em nome
da sociedade civil, direitos que nem mesmo supunha existir, direitos que lhe
repugnam absolutamente? Um dos primeiros objetivos da sociedade civil,
que se tornou uma de suas regras fundamentais, é que ninguém seja ju iz
em causa própria. Apenas por isso, cada indivíduo despojou-se de uma só
vez do primeiro direito fundamental, que pertence ao homem, que não está
ligado por nenhum contrato, o de julgar por si mesmo e de sustentar seu
próprio direito. Ele abdica do direito de se governar, abandona até, tanto
quanto -possível, o direito de sua própria defesa, essa primeira lei da
natureza. Os homens não podem usufruir ao mesmo tempo dos direitos de
um Estado civilizado e de um estado que não o é. Eles abandonam, a fim de
obter justiça, o direito de determinar sobre cada coisa o que julgam mais
importante; e a fim de conservar alguma liberdade, eles a confiam por inteiro
a um depósito comum” (ibid., p. 120).
A crítica dos direitos do Homem é, portanto, fundada simultaneamente
sobre duas concepções diferentes, até mesmo antagônicas, do direito: em um
caso, Burke faz da pesquisa do direito uma imitação da natureza que procura
completar a ordem que ela objetivamente já contém; em outro, ele retorna ao
benefício do Estado, uma doutrina essencialmente subjetivista do direito natural.
2) Em um pequeno livro, brilhante e sugestivo, C. B. Macpherson chama
a atenção para a presença, em Burke, de duas concepções, profundamente
heterogêneas, da ordem social: a idéia hierárquica de uma cadeia de subordi­
nação natural (que legitima a defesa da aristocracia e do clero nas Reflections)
coexiste com a noção moderna, virtualmente individualista e igualitária, de
uma regulação espontânea das relações sociais pelos mecanismos do mercado
(Macpherson, 1980-).
Alguns anos depois das Reflections, em Thoughts on Scarcity, Burke
denunciará assim o sistema de proteção social de Speenhamland em nome
dos princípios mais radicais do liberalismo econômico. Ao fornecer aos
trabalhadores uma complementação salarial, em função de seus encargos de
família e do preço do pão, as autoridades de Speenhamland cometem uma
intervenção contra a natureza e ímpia nas leis do mercado (Burke, 1815-
1827, VII, p. 380, citado em Macpherson, 1980, p.52). Contemporâneo
intelectual de Adam Smith, Burke reencontraria assim as teses centrais da
economia política liberal: a ordem de mercado é ao mesmo tempo harmonio­
sa e justa e traduz a ação da Providência que “obriga os homens, quer eles
queiram ou não, a ligar o interesse geral a seu sucesso individual perseguin­
do seus próprios interesses egoístas” (ibid., 384-385, citado in Macpherson,
1980, p.59).
Para Macpherson, esse apego ao liberalismo econômico permite resolver
os paradoxos aparentes da doutrina de Burke. Este não defende uma ordem

194
qualquer de subordinação hierárquica, mas uma ordem especificamente ca­
pitalista: "Seu processo contra os princípios franceses era o mesmo que o
contra os princípios de Speenhamland: uns e outros destruiriam a sociedade
tradicional ao destruir a condição prévia da acumulação capitalista, isto é, a
submissão da classe trabalhadora” (Macpherson, 1980, p. 61).
Essa interpretação, se mostra bem como, no conservadorismo moderno,
a defesa da opressão impessoal do mercado se pode emparelhar com a apologia
da subordinação política da classe trabalhadora, não se dando conta, no
entanto, de todas as variações do pensamento de Burke. de fato, encontra-se
também nas Reflections uma crítica da burguesia e do utiiitarismo dos
“economistas” e uma denúncia da cumplicidade entre o espírito revolucionário
e a mentalidade “capitalista” (Burke, 1980, p. 230-239) que não combinam com
a imagem de um Burke unilateralmente “burguês”. Deve-se, em compensação,
notar a sutileza da análise burkeniana do conflito de classes na Revolução. Se
ele defende a nobreza francesa dos ataques excessivos dos quais ela era objeto
entre os revolucionários, mostra também, antes de Tocqueville, como o
enriquecimento da burguesia tornava os privilégios da nobreza muito menos
legítimos por eles não corresponderem mais a uma potência econômica real.
Objetos de uma desconfiança justificada por parte das classes populares, os
“capitalistas” eram igualmente invejados pelas antigas elites: a Revolução foi
tanto sua obra quanto de seus aliados, homens de letras e advogados.

A aridez da razão

Compreende-se a ambivalência da atitude de Burke a respeito do mundo


burguês quando se dá conta dos elogios que ele dirige à ordem tradicional.
Uma das páginas mais eloqüentes das Reflections, que evoca a figura de Maria
Antonieta e o contraste entre sua glória passada e as injúrias que a fazem
suportar os revolucionários, é um elogio da “cavalaria". “O século da cavalaria
passou. Aquele dos sofistas, dos economistas e dos calculistas sucedeu-o; e a
glória da Europa foi extinta para sempre" (Burke, 1980, p. 156). São estes
temas “góticos” que Thomas Paine ressalta para denunciar nas Reflections
uma defesa servil das velhas classes dirigentes (Paine, 1958, primeira parte,
passim). Ora, é preciso ponderar que Burke defende principalmente, nesse
caso, o espírito de liberdade que animava as antigas instituições e os costumes
“cavalheirescos”: “Era esse mesmo princípio que, sem confundir as categorias,
produzia uma nobre igualdade que pecorria todas as gradações da vida^ocial.
Era essa opinião que abrandava os reis, transformando-os em companheiros, e
que elevava homens comuns à honra de se tornarem um deles. Sem força e
sem resistência... ela forçava a autoridade severa a se submeter à elegância e
fazia conhecer um império superior às leis: o das boas maneiras" (ibid., p.
157-158). O mundo burguês é aquele da prosa mundana: “Tudo vai mudar,
todas as ilusões que tornavam o poder amável e a obediência liberal, que
davam harmonia às diferentes tristezas da vida, e que, por uma ficção cheia de
doçura, faziam girar, em proveito da política, todos os sentimentos que

195
embelezam e adoçam a vida privada, tudo iria se desvanecer diante desse
império irresistível das luzes e da razão (ibid., p. 158).
A defesa da ordem hierárquica não é, portanto, fundada em uma simples
nostalgia pelo passado feudal, porém mais por uma inquietude totalmente
moderna diante dos efeitos da racionalização das relações sociais, que nos
conduz à idéia de uma dialética da modernidade. As diversas tendências do
pensamento de Burke podem assim se integrar em uma figura unificada, se as
reconduzirmos à sua origem comum que é, sem dúvida, a crise da Razão
moderna.
Qualquer que seja seu apego ao classicismo aristotélico ou ciceroniano,
Burke não se coloca jamais, verdadeiramente, do ponto de Vista da restauração
de uma doutrina política pré-moderna. Já o havíamos notado a propósito de
sua relação complexa com as doutrinas do Contratsocial: a crítica dos Direitos
do Homem deve tanto a Hobbes quanto aos clássicos. Mais profundamente
ainda, como observou Roger Ayrault, o gênio de Burke foi compreender que
só se podia opor à idéia de contrato social sob a condição de “dominá-la por
ela mesma”, "ampliando-a muito além de todo Estado empírico e de todo fim
prático, esticando-a ao infinito no espaço e no tempo, colocando-a como uma
cópia enfraquecida do outro pacto, da aliança concluída e depois renovada por
Deus com o gênero humano” (Ayrault, 1961, p. 125). Em uma página célebre
das Reflections..., Burke mostra com efeito como: “cada contrato de cada
Estado particular é apenas uma cláusula no grande contrato primitivo de uma
sociedade eterna, unindo as naturezas inferiores às naturezas superiores,
correlacionando o mundo visível com o mundo invisível, de acordo com um
pacto firmado e sancionado pelo juramento inviolável que mantém todas as
naturezas nos lugares que lhes foram reservados” (Burke, 1980, p. 203). O
princípio subjacente à demonstração de Burke é que a análise da Vontade e
da Razão individuais faz aparecerem as contradições que só podem ser
resolvidas por um apelo a uma racionalidade mais profunda que ultrapassa as
capacidades do julgamento humano: o “verdadeiro” contrato que fundamenta,
ao mesmo tempo, o Estado e a história humana como realização dos desígnios
da Providência não tem, portanto, medidas comuns com as relações interin-
dividuais, elas mesmas sempre passíveis de revisão. A finitude humana nos
proíbe, assim, de acreditar que nossa razão sozinha poderia fundar e preservar
a ordem política; daí o caráter central da reabilitação dos preconceitos contra
o racionalismo estreito das Luzes; a tarefa do pensador é descobrir a "sabedo­
ria oculta que predomina nos preconceitos, mais do que expor os homens a só
viverem de acordo com o fundamento particular de razão que pertence a cada
um” (Burke, p. 180-181).
Além de sua influência sobre a política de seu tempo, a obra de Burke se
reveste, assim, de uma imensa importância filosófica, explicitando as moti­
vações da análise da Revolução ao mesmo tempo que funda o romantismo
político. Em Novalis, por exemplo, o elogio da época cavalheiresca será
acompanhado da mesma ambivalência a respeito do Estado, ao mesmo tempo
glorificado como figuração sensível do mundo invisível e denunciado como

196
encarnação privilegiada do artificialismo político dos modernos. Para o jovem
Fichte, em compensação, a defesa da Revolução passará pela inversão comple­
ta da compreensão de Burke a respeito da finitude humana: o elogio da ação
revolucionária reunirá a defesa da Razão, contra a “rotina”, e a redução
metódica do Estado às relações intersubjetivas.
As tensões que encontramos ao longo de toda essa análise procedem,
portanto, de um único foco; partindo de uma defesa da prudência dos antigos
contra a aridez da razão moderna, Burke opõe a esta a racionalidade imanente
da história humana; abriu, assim, o caminho tanto à recusa irracionalista da
metafísica moderna quanto à sua conclusão dentro de um racionalismo
absoluto. Léo Strauss viu muito bem essa dificuldade; ele observa que a
justificação da constituição britânica pela História supõe que a ordem política
não tira mais sua legitimidade da referência e uma norma transcendente, mas,
muito ao contrário, da racionalidade da evolução histórica: “O que poderia
aparecer como um retorno à equivalência antiga do bem e do ancestral na
verdade anuncia Hegel” (L. Strauss, 1954, p. 330).
Pode-se assim compreender a pluralidade das interpretações das quais as
Reflections foram o objeto. Aqueles que eram sensíveis à intenção de Burke
insistiram sobre as fontes clássicas, aristotélicas ou ciceronianas de sua crítica
à política das Luzes (ou Iluminismo). Aqueles que compartilhavam com ele o
pathos moderno da antimodernidade iriam desenvolver a oposição entre a
irracionalidade criadora e a aridez da razão que raciocina. Sua argumentação
contra as ilusões voluntaristas dos revolucionários podia também ser retomada
dentro do contexto de uma defesa da “ordem espontânea” de mercado contra
o “construtivismo” socializante. Pode-se estimar, todavia, que as interpretações
mais fecundas são aquelas que, com Hegel e Tocqueville, fazem ver, na origem
das tensões que atravessam sua obra, o caráter ao mesmo tempo dialético e
ineliminável das representações fundadoras da política moderna.

• Reflections on the revolutton in France (1790), editada por Conor Cruise 0 ’Brien, Londres,
Penguin Books, Pelican Classics, segunda edição, 1973, trad. In Réãexions sur la Révolution
de France (1790), apresentada por G. de Bertler de Sauvigny, Paris-Genebra, Slatklne; Works,
1815-1827, Londres, Rivington (ed.); Burke’s Politics, editado por R. Hoffmann e P. Levack,
Nova York, 1949.

► Marilyn Butler, editora, Burke, Paine, Godwln and the Révolution Controversy, Cambridge,
UP, Cambridge English Prose texts, 1984; Thomas Paine, Common Sense (1776), Penguin
Books, quinta edição, The Penguin American Libraiy, 1982; Id., The Rights o f Man (1791),
Londres-Nova York, Dent & Sons, E. P. Dutton & Co., Everyman’s Library, 1979; Hannah
Arendt, Essa! sur la Révolution (1963), trad., Paris, Gallimard, 1967; Id., The Origins of
Totalitarism (1951), Nova York e Londres, Harcourt, Brace, Jovanovich, 1973; Roger Ayrault,
La genèse du romantlsme allemand, Paris, Aubier-Montaigne, 1961; Carl B.Cone, Burke and
the Nature o f Politics, Universlty of Kentucky Press, dois volumes, 1957 e 1964; Michel Ganrin,
La pensée polltique dEdmond Burke, Paris, Librairie générale de droit et de jurisprudence,
1972; C. B. Macpherson, Burke, Oxford UP, Past Masters, 1980; Frank 0 ’Gorman, Edmund

197
Burke, hls Political Philosophy, Londres, Allen & Unwin, 1973; P. J. Stanlis, Edmund Burke
and the natural Law, Hann Arbor, 1958; Léo Strauss, Droit naturel et histoire (1953), Paris,
Plon 1954; Michel Villey, Critique de ia pensée jurldique moderne, Paris, Dalloz, 1976.

Philippe RAYNAUD

BURLAMAQUI Jean-Jacques, 1964-1748


Princípios do Direito Político, 1751

Passado o tempo das lendas em que Burlamaqui, concidadão de Rous-


seau e professor de direito na Academia de Genebra, era considerado o
principal inspirador de um Contratsocial, precisamente subtitulado "Príncipes
du droit politique.”(“Princípios do Direito Político"), o que sobrou daquilo que
é preciso chamar de sua glória (seus Príncipes du droit naturel foram
reeditados mais de sessenta vezes)? Sabe-se hoje que Burlamaqui quis menos
escrever uma obra original, como ele próprio indica na “Advertência” dos
Príncipes du droit naturel, do que propor manuais úteis aos jovens na
utilização dessa importante ciência que é a ciência jurídica. Aliás, foi principal­
mente por meio das informações assim reunidas sobre a ciência política e
jurídica dos séculos XVII e XVIII que o jurisconsulto pôde ter uma importância
para Rousseau, mais pelo material que ele fornecia do que pelas posições que
defendia, já que, a esse respeito, veremos, o Contrat Social é, antes de tudo,
uma crítica das idéias de Burlamaqui. Oferecendo uma espécie de síntese das
teorias elaboradas durante mais de um século, a obra assim produzida parece
hoje ter exercido sua principal influência sobre o pensamento liberal america­
no nos anos que deviam conduzir às primeiras declarações dos direitos do
homem (Harvey, 1937, e Gagnebin, 1944, 3a parte, p. 277-291). E, com efeito,
relidos sem que fosse postulado que se tratava do “mestre de Rousseau”, os
escritos de Burlamaqui testemunham um esforço importante - comparável ao
de Barbeyrac em suas traduções e anotações de Pufendorf - para modificar,
por diversas retificações, o alcance político das doutrinas produzidas pelos
fundadores do direito natural moderno.
Como sempre na tradição jusnaturalista, a concepção do poder político
desenvolvida por Burlamaqui nos Príncipes du droit naturel se baseia sobre
uma tese relativa ao estado de natureza em sua oposição ao estado civil e scbre
uma teoria, que resulta dela, da origem da sociedade, civil (origem de direito e
não de fato, como esclarece a abertura dos Príncipes, I, capítulo II, § 2®, a
questão de fato sendo, na verdade, “mais curiosa do que útil ou necessária").
Segundo uma descrição apresentada por Pufendorf (livro II, capítulo I, § 8a) e
retomada por Locke, Burlamaqui coloca (Príncipes du droit naturel, I, capítu-

198
Io IV, 9a) que aquilo que destingue a “sociedade civil” da "sociedade simples
da natureza" é "a subordinação a uma autoridade soberana que toma o lugar
da igualdade e da independência”: “Os nomes dos soberanos e do súditos, de
senhores e de escravos são desconhecidos pela natureza: ela nos fez apenas
homens, todos iguais, todos igualmente livres e independentes uns dos outros;
ela quis que todos aqueles nos quais colocou as mesmas faculdades tivessem
também os mesmos direitos; é, portanto, incontestável que nesse estado
primitivo e de natureza, ninguém tinha por si mesmo um direito originário para
comandar os outros ou de se arrogar em soberano” (Droit politique, I, capítulo
VI, § 3a). Disso resulta que - e a tese não é mais original - a soberania (a
autoridade política) só pode nascer de uma convenção ou de um contrato a
partir do qual os indivíduos se despojam de seu direito natural e se submetem
a uma autoridade (cf.II, capítulo III, § 6a: crítica da criação da soberania sobre
o direito de conquista).
Quanto aos efeitos do contrato (criação de uma soberania absoluta ou de
uma soberania limitada), Burlamaqui parece ainda, pelo menos em um primei­
ro tempo, seguir Pufendorf. Para este último, certamente, no estado de
natureza, o homem prova sua capacidade de sociabilidade, possui, diz Burla­
maqui, "afinidades sociais” (Droit naturel, II, capítulo IV, § 11,12 e 13, e
Eléments du droit naturel, IIa parte), mas (réplica de Pufendorf ao tema de
Hobbes) os “preconceitos” e as “paixões” fazem com que as leis naturais sejam
conhecidas e aplicadas apenas imperfeitamente: "A grande liberdade e inde­
pendência, que os homens gozavam, os lançaram em uma inquietação perpé­
tua; a necessidade forçou-os, portanto, a sair dessa independência e a procurar
um remédio contra os males que ela lhes causava e foi o que eles encontraram
no estabelecimento da sociedade civil e de uma soberania autoritária” (Droit
politique, I capítulo III § 5a). O raciocínio parece efetivamente muito próximo
ao de Hobbes (cf., por exemplo, Droit politique, I capítulo III, § 20: “Perpetua­
mente divididos e em guerra, o mais forte oprimia o mais fraco; eles não
possuíam nada tranqüilamente e não gozavam de nenhum repouso”), todavia,
com esta diferença capital que em princípio, sendo o estado natural considera­
do nesse caso já sociável, o estado civil deverá mais completar a natureza do
que destruí-la (Droit naturel, II, capítulo VI, § 2: “O estado civil não destrói o
estado natural, mas aperfeiçoa-o”) e, em conseqüência, a formação da socie­
dade civil não deveria requerer, como nas teorias absolutistas, a renúncia do
indivíduo à totalidade de seu direito natural. No entanto, a esse respeito,
Burlamaqui encontra em Pufendorf, como se sabe, uma versão absolutista da
teoria do contrato, já que, depois do contrato de submissão, o povo só tem
direitos com o consentimento do monarca: tem-se freqüentemente realçado,
sobre esse ponto, a inconseqüencia de Pufendorf (Derathé, 1970, p. 212) -
inconseqüência da teoria do contrato (em relação às teses sobre o estado
natural) que, todavia, fôra tornada possível pela associação de outras teses à
da sociabilidade natural que anulavam seu alcance em princípio liberal (cf.
principalmente a tese da origem divina dos contratos, por isso sacralizados e
invioláveis).

199
Os Príncipes du droit politique de Burlamaqui parecem, logo à primeira
vista, assumir essa inconseqüência quando segue Pufendorf no caminho de uma
teoria da soberania absoluta: o contrato é, com efeito, descrito como conclusão
de uma transferência total de soberania e, portanto, tanto ao que está escrito
quanto ao seu espírito, a teoria de Pufendorf dos dois contratos parece passar
tal qual nos escritos do jurisconsulto genebrino (cf. 1, capítulo VI, 6a: “É a
transferência e a reunião de todos os direitos de todos os particulares na pessoa
do soberano que o constituiem como tal e que produzem verdadeiramente a
soberania”, ou I, capítulo VII, § 12: a soberania “residia originariamente no povo;
mas, desde que um povo tenha transferido seu direito para um soberano, não se
poderia supor, sem contradição, que ele continue ainda sendo seu próprio
senhor”. Fidelidade a Pufendorf que leva até Burlamaqui a defender também a
tese da origem divina dos contratos (I, capítulo IV, §12) e que atrairia, sobre ele,
a crítica de Rousseau, estimando que se tenha assim "despojado os povos de
todos seus direitos” (Contraí social, II, 2).
Ora - é nesse ponto que se coloca no lugar a reflexão original de
Burlamaqui —, no quadro de Pufendorf, portanto absolutista, os Príncipes du
droit politique, vão, no entanto, procurar os meios de preservar os cidadãos
contra todo abuso de poder, e, para fazer isso, limites serão impostos à
soberania - se bem que a teoria política de Burlamaqui vá paradoxalmente
tomar a forma de uma teoria da soberania absoluta, mas limitada. Essa
pesquisa, que rompe tanto com Pufendorf quanto com Hobbes, faz aparecer
quatro limitações à soberania da autoridade política:
1) Burlamaqui desenvolve, com uma amplitude nova, um tema presente
também em Barbeyrac, a saber, aquele da divisão da soberania, isso por meio
de sua teoria do “equilíbrio dos poderes”, que, estranhamente, evoca Montes-
quieu (Esprit des Lois, XI, 4). Limitar a soberania é, com efeito, primeiro
partilhá-la: sem colocar a existência dos direitos naturais não transferíveis à
autoridade, “há uma outra maneira de limitar o poder daqueles a quem a
soberania foi confiada: é não confiar todos os diferentes direitos que ela
engloba a uma única e mesma pessoa, mas depô-los em mãos diversas, de
diferentes pessoas ou de diferentes corporações, para modificá-la ou restringi-
la” (Droit politique, I, capítulo VII, § 50). Para evitar os abusos do absolutismo
(despotismo) sem recorrer aos governos populares e a seus inconvenientes (a
licenciosidade), é preciso, portanto, proceder a uma “divisão dos direitos da
soberania por um contrato ou uma estipulação recíproca entre as diferentes
corporações do Estado: essa divisão produz um equilíbrio de poder que coloca
as diferentes corporações do Estado em uma dependência mútua que detém
cada um daqueles que fazem parte da autoridade soberana nos limites que a
lei lhes destina e que traz assim a certeza da liberdade”. Essa teoria da
separação dos poderes conduz à valorização dos “governos mistos”, que para
Pufendorf eram ‘“Estados irregulares’, mas que, para Burlamaqui, é sob a
forma de ‘monarquia limitada’ (o monarca é apenas uma parte da soberania”
e é preciso “colocar a outra em mãos diversas, por exemplo, em um conselho
ou em um parlamento”) ou até mesmo nas mãos da “aristocracia moderada

200
pela democracia” (aristocracia eletiva que dá ao povo “alguma parte do
governo”), "afastando-se igualmente da tirania e da licenciosidade, buscando
para os súditos uma felicidade certa” (II, capítulo II, § 30). Sabe-se que esse
ideal do "equilíbrio dos poderes”, no qual Burlamaqui encontra encarnações
na Esparta de Licurgo, na Inglaterra contemporânea e principalmente na
Constituição de Genebra (Gagnebin, 1944, p. 53 e seguintes), suscita as críticas
severas de Rousseau (“Neste caso, não vejo mais o soberano...Em todo Estado
político, é necessário um poder supremo, um centro onde tudo se conecte, um
princípio do qual tudo derive, um soberano que possa tudo”, Lettres écrites de
la Montagne, Carta VII). Em compensação, as obras de Burlamaqui serviram,
sob esse aspecto, de base para o ensino do direito político nos Estados Unidos.
Jefferson e os outros autores da primeira Constituição americana acreditaram
encontrar na idéia do equilíbrio dos poderes um dos ingredientes essenciais
dó liberalismo político.
2) Burlamaqui situa a limitação da soberania também como parte da
própria função do soberano: Ela se encontra limitada por sua própria
natureza, “pela intenção daqueles que a conferiram ao soberano e pela
própria lei de Deus” {Droit politique, I, capítulo VII, § 17). De fato, “não é
preciso confundir um poder absoluto com um poder arbitrário, sem limites”
(ibid.), sendo considerado que, mesmo absoluto, o poder resultante do
contrato não se estende “além dos limites da utilidade pública” (I, capítulo
VII, § 20): no mesmo sentido em que Locke falava sobre os “limites do bem
comum” (Second Traité, § 131), Burlamaqui ressaltava, portanto, que a
transferência dos direitos dos indivíduos, mesmo total, só foi consentida por
estes sob a promessa expressa ou tácita de que o príncipe governaria tendo
em vista o bem dos súditos e da sociedade em geral, o absolutismo não
anulando, portanto, esse pressuposto inerente à própria idéia do contrato.
Em conseqüência dessa limitação da soberania1pelas "obrigações da lei
natural” (assegurar a paz civil) e pelo objetivo das sociedades civis (es­
tabelecer o bem público), os governados têm o direito de resistir à tirania de
um príncipe que não toma para si a regra: “Salus populi suprema lex esto",
pois "nunca nenhum povo teve a intenção de se submeter a um soberano a
ponto de não lhe poder jamais resistir, mesmo quando estivesse em jogo sua
própria sobrevivência” (Droit politique, II, capítulo VI,§ 24) Nesse caso,
certamente Burlamaqui não inova, apenas segue as indicações de Grotius
{De jure bellis ac pacis, I, 4); todavia, o tema era apenas secundário na obra
de Grotius, preocupado antes de tudo com o fundamento dos direitos do
soberano, enquanto, na obra de Burlamaqui (assim como nas de Barbeyrac
e de Vattel) é essa parte de direito reservada ao povo, pelo contrato, que deve
ser compreendida na perspectiva do absolutismo, que é posta em evidência,
mesmo quando se esclarece que é preciso usar com prudência o direito de
resistência, para não expor inutilmente o estado a perturbações. Portanto, a
originalidade se situa menos no próprio tema do que nesse importante
deslocamento do acento, pelô qual a teoria do contrato social manifesta,
apesar de suas origens absolutistas, suas potencialidades liberais. A injustiça

201
de Rousseau, ao reprovar os jurisconsultos por terem "despojado os povos
de todos os seus direitos” se manifesta assim a respeito de Burlamaqui
(assim como a respeito de Barbeyrac): por não ser democrata no sentido que
Rousseau dá à democracia (II, capítulo II, § 42,43) o contrato social não
fundamenta a soberania do povo). Burlamaqui reserva apenas ao povo, por
meio de sua insistência sobre os deveres do Príncipe e de esclarecimento do
tema do direito popular de resistência, "alguma porção da soberania”.
3) É na mesma perspectiva que os Príncipes du droit politique (I,
capítulo IV, § 15) exploram a noção de Pufendorf de decreto ou de ordenação
da natureza do regime: ligado ao primeiro contrato, esse decreto, pelo qual o
povo reunido define a natureza da autoridade política antes de determinar seu
detentor, pelo segundo contrato, vai, em Burlamaqui, constituir “as leis
fundamentais do Estado”, isto é, “convenções entre o povo e aquele a quem
ele difere a soberania, que regulamentam a maneira pela qual se deve governar
e pelas quais colocam-se limites à autoridade do soberano” (I, capítulo VII, §
36). Não se poderia definir mais claramente a idéia de uma codificação
constitucional dos limites da soberania: se se imaginar que, ao mesmo tempo,
o Jusnaturae de Achenwall (1755) insistia também sobre o alcance da lex
fundamentalis a ponto de fazer um terceiro contrato, intermediário entre o
pacto de associação e o de submissão, seria conveniente que o quadro de
Pufendorf se prestasse, nesse caso, a um remanejamento que restituísse o
alcance da idéia contratualista. Seremos persuadidos disso mais ainda ao
sermos transportados (I, capítulo VII, § 42) às páginas onde Burlamaqui
explica que o Príncipe, em conseqüência da limitação constitucional de seu
poder, deve estar acompanhado ao determinar se esses atos estão de acordo
com as “leis fundamentais”, de um conselho, um senado, um parlamento, em
resumo, uma instância sem o “consentimento” da qual os atos de seu governo
não serão legítimos (graças à existência dessa instância, esclarece além disso
Burlamaqui, o recurso ao direito de resistência só poderá ser excepcional:
assim limitada, isto é, controlada, a soberania poderá ainda ser considerada
absoluta?
4) Visto que a reflexão de Burlamaqui parece conduzir o absolutismo
para tão perto de sua morte, torna-se secundário saber se seus escritos
recorreram ou não - o debate divide os intérpretes —ao tema dos direitos
inalienáveis, que presumiam não apenas uma limitação da soberania abso­
luta, mas também uma renúncia do príncipe ao absolutismo. Certamente se
lê nos Príncipes du droit naturel (I, capítulo VII, § 8a) que “há direitos aos
quais se pode renunciar legitimamente, e outros a respeito dos quais isso
não é permitido”. Mas pôde-se estimar (Derathé, 1970, p.371 e seguintes) que
o Droit politique não explorou esse tema, pois Burlamaqui, nesse ponto,
seguir Pufendorf, estimando que se pode alienar sua liberdade como se
aliena seus bens (I, capítulo VI, § 5°). Certos textos (I, capítulo VII, 2°)
permitiram outras leituras (Goldschmidt, 1974, p. 656 e seguintes), já que
Burlamaqui pôde sustentar também que nenhum povo tem o poder de
conceder a seu soberano um poderio “arbitrário e sem limites”, pois “nin-

202
guém se pode despojar de sua liberdade” (“isso seria renunciar à sua própria
vida, da qual ele não é o dono (...) e a seu dever, o que nunca foi permitido”).
O debate, convém dizer a verdade, não tem muita importância: a delica­
deza dos textos, a propósito dessa quarta limitação da soberania, manifesta
simplesmente que a retificação do absolutismo de Pufendorf na direção de um
absolutismo limitado conduziu Burlamaqui para muito perto de uma des­
truição do absolutismo. Assim, para refletir a lógica da idéia contratualista,
seria conveniente aos Príncipes du droit politique colocar, com a maior
clareza, o problema de saber se o “absolutismo contratual não seria no fundo
uma “contradictio in adjecto”.

• Príncipes du droit politique, Genebra. Barillot & Pils, 1751, obra póstuma publicada por
J.Vemet, segundo os cadernos do autor; Príncipes du droit naturei, Genebra, Barillot & Fils,
1747 (reeditado em 1748, duas partes em um volume); Eléments du droit naturei, obra póstuma
publicada em Lausanne, ed. Fr. Crasset, 1775 (sem dúvida pelos cuidados de G. Seigneux de
Correvon). réed. Vrin “Reprise”, Paris, 1981.

► Robert Derathé, J.-J.Rousseau et la Science politique de son temps, Paris, Vrin, 1970
(segunda edição, p. 84-89); Bernard Gagnebin, Burlamaqui et le droit naturei, Genebra, Ed. de
la Frégate, 1944; Victor Goldschmidt, Antropologie et politique. Les príncipes du système de
Rousseau, Paris, Vrin, 1974, principalmente p. 186 e seguintes, 218 e seguintes, 645 e seguintes,
667 e seguintes; R. F. Harvey, J.-J.- Burlamaqui, A liberal Tradition in American Cons-
titutionalism, Chapei Hill, The Úniversity of the North Carolina Press, 1937.

Alain RENAUT
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CALVINO, João (Jean Calvin) - 1509-1564
Instituição da religião cristã, 1536

A maior obra de João Calvino, Jnstitution de la religion chrestienne


(Institutio christianae religionis), publicada pela primeira vez em latim, em
Basiléia em 1536 (a tradução francesa data de 1541 e o texto definitivo de
1559), pertence incontestavelmente à história política, mesmo que não se possa
considerá-la uma obra de filosofia política: seu próprio objetivo, como indica o
prefácio, é promulgar a Reforma da religião, fornecendo-lhe seu corpo de
doutrina, princípios e regras: é, nessa qualidade, um dos pilares da doutrina
do protestantismo, nessa versão que constitui o “calvinismo” depois do
luteranismo.

As motivações políticas da Institution

Se bem que a obra se inicie com uma demarcação nítida em relação à


coisa política, tão nítida que pode ser considerada o primeiro elemento da
própria doutrina calvinista, é ao próprio poder que Calvino se dirige, na
carta-prefácio, na pessoa de Francisco I. Isso, para afirmar o princípio da
submissão dos Reformados ao poder político, em correlação com o princípio
de separação entre o que é de Deus e o que é de César, conforme a doutrina
de São Paulo.
Se esse texto é, entretanto, tão importante para a história das idéias
políticas, há pelo menos três razões para isso: em primeiro lugar, o próprio
Calvino é o inspirador de um regime, tanto político quanto espiritual, o de
Genebra —embora seja um fato notável ele não ter jamais preenchido sua
própria função: ele pode ser considerado o organizador e o doutrinário da
nova Igreja depois da publicação da Institution: em uma primeira fase, em
1537-1538 (Articles concernant Vorganisation de VEglise et du culte,
Confession de Foy), depois de novo a partir de 1541: foi preciso, todavia,

205
esperar 1559 para que ele se deixe levar para a luta pelo poder em Genebra
(precisamente no ano da edição final da Institutiori), de modo que o
calvinismo pode ser considerado a doutrina oficial do Estado genebriano.
Assim, sem ser o instrumento direto da codificação do Estado Protestante,
a Institution pode ser considerada fornecedora da referência e da superes-
trutura espirituais.
O segundo motivo da implicação política dessa obra consiste no fato de
ela conter uma dimensão sócio-política: a nova doutrina espiritual deixa um
lugar determinante para essa dimensão, definindo, de forma estrita e nova, a
articulação do político com o espiritual. É esse núcleo político que se deve
extrair do edifício assim construído para adquirir sua própria coerência.
Essa adquire todo seu efeito se se consideram suas bases concretas. É
precisamente a última fonte de implicação política maior da Institution. Esta
concepção da função política teve um papel determinante na elaboração da
constituição e da prática políticas dos Estados que foram recomendadas: o
calvinismo, saído de uma separação de domínios, tornou-se por isso mesmo
um componente maior da evolução da concepção do político. É na qualidade
de componente da modernidade política que a concepção calvinista “sobre-
determina” a problemática da modernidade: é esse “efeito político”, ao
mesmo tempo indireto e determinante, que deve permitir uma retomada da
Institution chrétienne.

O dualismo do espiritual e do temporal

A questão política se vê refratada de certo modo segundo as quatro


dimensões da Institution, correspondentes às quatro divisões da obra: partin­
do de Deus, Calvino esclarece sobre o homem —subordinando, assim, clara­
mente, a antropologia a uma teologia; daí, ele passa ao núcleo da doutrina
constituída pela doutrina da Graça e da Redenção; enfim, a questão da Igreja,
de sua função na expressão da fé, coroa e construção.
O primeiro artigo da política calvinista é, portanto, também o que funda
a sua subordinação do político: é apenas a Deus, criador do mundo, que
pertence a Soberania. Deus, governador do mundo: eis, de certo modo; o
postulado que divide o governo humano da Soberania, reservada a Deus.
Correlativamente, o conhecimento de Deus é accessívei apenas por sua
Palavra, sem mediação da instituição humana, isto é, do Magistério, a Igreja:
é apenas por intermédio do Espírito Santo, infalível nisso, que a mensagem
divina se impõe ao homem.
Além disso, entre o divino e o humano passa a fronteira absoluta que
colocou aí o pecado original que estabelece a concupiscência como raiz de
todo motivo humano. A liberdade humana está radicalmente subordinada à
verdade divina. Isso não impede que o homem deva querer o Bem: e é isso
que lhe destina uma tarefa na obra de redenção do Cristo. A Redenção
consiste, em certo sentido, no fato de Cristo retomar seu poder sobre as
almas pecadores: não é fortuitamente que Calvino destina a Cristo, além das

206
funções de Profeta e de Sacerdote, a de Rei. É o ideal cristão que o Cristo-Rei
reine como soberano sobre as almas.
Por todos esses aspectos, a Política é, portanto, por assim dizer, mais
ainda do que subordinada, “desrealizada” em relação à “coisa religiosa”. E, no
entanto, numa segunda dimensão da doutrina calvinista que a tomada de
responsabilidade do político suigeneris vai se impor. É o que aparece no livro
IV da lnstitution. Antes de tudo, de modo polêmico, Calvino recusa com
veemência, por meio do Anabatismo, uma desrealização absoluta do político,
acompanhada por uma desvalorização total do mundo; segundo seu próprio
resumo: "Já que pertencermos aos elementos do mundo, dizem, é uma coisa
por demais vil para nós, e indigno demais de nossa excelência nos ocuparmos
com preocupações sórdidas e profanas" (IV, C, xx, 2). O correlato disso é um
anarquismo que Calvino vilipendia como doutrina absurda e imoral “dessas
pessoas fora de si e bárbaras que gostariam de derrubar toda ordem es­
tabelecida, esses fanáticos que só buscam uma licenciosidade desenfreada e
que gostariam que os homens vivessem desordenadamente como ratos em
palha”. Calvino reencontra aí a violência de Lutero contra Münzer (cf. o artigo
que lhe é consagrado), mas por motivos diferentes, até mesmo opostos: Lutero
denunciava a utilização política sofista da doutrina espiritual. Calvino denuncia
a doutrina espiritual que despolitiza o homem, não levando em conta o vínculo
humano em sua positividade. Em Calvino, com efeito, a dualidade do espiritual
e do temporal não se exacerba jamais em um dualismo que fará do vínculo
social uma espécie de sombra, uma convenção sem substância. Nesse aspecto,
é verdade, ele se opõe, como Lutero, a um uso anarquizante da doutrina do
“Reino de Deus”.

A eminência temporal do político

Há, portanto, uma função positiva da “ordem civil”: subordinada direta­


mente ao reino espiritual, ela exprime a participação do homem na comunidade
de depois do pecado original. Assim como ela tem uma função de proteção da
doutrina de Deus —de tal modo que "idolatria, blasfêmia contra o nome de
Deus e contra sua verdade e outros escândalos da religião não sejam colocados
em evidência publicamente e semeados entre o povo” - assim também a
arrumação da sociedade humana, de modo que “a tranqüilidade pública não
seja perturbada, que cada um tenha protegido o que é seu; que os homens se
comuniquem simultaneamente, sem fraude nem nocividade, que haja hones­
tidade e modéstia entre eles, em resumo, que apareça forma pública de religião
entre os cristãos e que a humanidade conste entre os humanos” (op. cit., ibid.,
3). A Cidade deve, portanto, refletir, na ordem humana, a Ordem que é uma
característica maior da intervenção divina.
Assim, encontra-se, no prolongamento dessa linha, uma espécie de elogio
do estado social. Calvino afirma que “o poder civil é uma missão não apenas
sagrada e legítima para Deus, mas também consagrada e, em toda a vida dos
mortais, de longe a mais honrosa” (IV, xx, 4). A função política exprime,

207
portanto, uma espécie de eminência da vida terrestre e social. Por aí, Calvino
acha o meio de manter, dentro da doutrina, a dualidade das duas ordens,
fazendo passar para a ordem política alguma coisa do prestígio (analógico) da
outra. A função política é pois desejada e amada por Deus, sendo a ordem da
"vocação santa e legítima”.

A magistratura, função de ordem

Isso esclarece sobre uma certa ostentação dos “magistrados”, que “rece­
bem ordens de Deus, são autorizados por Ele” a representar “sua pessoa”. Isso
resulta em instituí-los “vigários de Deus”. Essa última linha da doutrina
calvinista conduz, portanto, para bem longe, aparentemente, da indiferença
política apregoada como princípio.
Com efeito, não se deve interpretar essa ostentação como uma santifica­
ção: Calvino reafirma de maneira conseqüente os efeitos do pecado original,
que teve por conseqüência “a malignidade dos julgamentos humanos”. Assim,
um governo humano tem, por sua própria natureza, seus defeitos: tudo se
passa como se todo poder tivesse necessidade de uma assistência divina e até
mesmo pudesse reivindicá-la em uma certa medida - já que introduziria uma
certa ordem, em si benfazeja, dentro dos grupos humanos. Mas não é possível
inferir da Palavra de Deus uma escolha política de governo. Esse é um dos
pontos, em suma, mais marcantes do calvinismo que relativiza a grande
questão sobre a qual se havia polarizado a reflexão política desde a Antigüi­
dade, ou seja, a escolha de um regime político, considerado o melhor. A
questão do “bem público” é relativizada radicalmente pela preeminência da
religião: trata-se simplesmente de vigiar para que, no mundo social, qualquer
que seja a forma escolhida, os interesses de Deus estejam salvaguardados da
melhor maneira possível. A mensagem preliminar dirigida a Francisco I
adquire assim sua consistência doutrinai e não apenas tática. Qualquer coisa
como um “agnosticismo político”, no sentido da impossibilidade de conhecer
o Bem Político.
Quando muito se pode ressaltar duas tendências, embora contraditórias
aparentemente, em que se mostra uma preferência da parte de Calvino: de um.
lado, uma certa justificação do regime de um só, a monarquia, porque a
Escritura Sagrada parece ligá-la à "sapiência divina” (ibicL, 8), mas principal­
mente uma espécie de preferência pelo regime colegiado “em que vários
governantes juntos ajudam-se uns aos outros, informam-se de seus serviços, de
tal modo que, se algum se coloca alto demais, os outros lhe servem de censores
e orientadores” (ibid., 10). Autocrático ou cogerido, o poder só é bom
enquanto preenche bem sua função de ordenar as relações humanas.
E assim que se deve entender as passagens da Institution que falam alto
como a expressão de um conservadorismo político: “Se essa sentença fôr uma
vez bem resolvida por nós ou implantada em nossos corações, será para saber
que pela própria ordem de Deus, pela qual a autoridade de todos os reis é
estabelecida, também os reis injustos vêm ocupar o poder; jamais essas loucas

208
e sediciosas cogitações nos virão ao espírito, que um rei deva ser tratado como
ele o merece e que não é razoável que nós nos tenhamos por súditos daquele
que não se mantém de sua parte com relação a nós como Rei” (ibid., 27). Esse
é um discurso de alguma forma exatamente simétrico àquele dos monarquistas
(monarcômacos).
Mas, se a liberdade do povo já estiver inscrita na ordem política e se os
magistrados instituídos para exercê-la vierem a traí-la, a resistência se
tornará legítima: “Se houvesse nesse tempo magistrados destinados à defesa
do povo, para reprimir o excesso de cupidez e de licenciosidade dos reis..., a
esses que seriam destinados a essa situação, desse modo, eu não os proibiria
de se oporem e resistirem à intemperança e à crueldade das leis, segundo o
dever de sua profissão, pois, mesmo se eles dissimulassem, fingindo não ver
os reis atormentarem desordenadamente o pobre popular, apreciaria vê-los
serem acusados de perjúrio por essa dissimulação pela qual traíram malicio­
samente a liberdade do povo” (ibid., 31). Assim, a resistência se exerce de
offício e não “pelas pessoas privadas”: quando muito se pode denunciar o
não-exercício da profissão consagrada dos magistrados; isso é mesmo, literal-
mente; um dever.
E que existe um outro elemento da vida pública: se o magistrado encarna
a autoridade, a lei, expressão da vontade razoável de Deus, se constitui em
“magistrado mudo”. Quanto ao povo, longe de ser soberano, deve obediência
ao magistrado e respeito à lei. É, de certa forma, o testemunho da função
política. Quando muito pode chamar atenção, excepcionalmente, para a não-
conformidade do magistrado à sua função e à lei: mas bem antes é o magistério
calvinista que determina, em última instância, as condições de regulação do
sistema.

A face real do ideal calvinista

Na verdade, é preciso levar em conta, nesse nível - e apenas nesse nível


—a implicação da Institution em um projeto institucional bem preciso, essa
“Cidade-Igreja” que é Genebra. Se a Institution precede o trabalho calvinista
de organização e pertence por direito a um plano superior, só resta dizer que
Genebra constitui a forma política que deve refletir de maneira mais imediata
os princípios da política calvinista ou, pelo menos, manifestar alguma coisa da
base real do "modelo”.
Ora, nesse lugar, é o consistório, corpo de pastores e de notáveis, que
exerce a magistratura suprema: ele tem, assim, por função assegurar a impreg­
nação bíblica do corpo social, pela elaboração de regulamentos e pela vigilância
do culto. Compreende-se, assim, que o ideal concreto da Institution consiste
nessa espécie de congruência entre as formas política e religiosa da ordem,
“ideal” ao qual a Bíblia —por seu intérprete supremo —forneceu seu paradig­
ma. Por isso, ela pode funcionar “utopicamente” como protótipo para as outras
formas políticas inspiradas no calvinismo (“luminar do qual todas as igrejas
voltadas para a Reforma Cristã possam seguir o exemplo”).

209
De Bèze fornecerá em breve uma clara sistematização dos elementos de
política presentes na Institution chrétienne: a função política, em contraste
com a posição luterana, vê reconhecida sua própria função, a ponto de o ideal
calvinista vir a repousar na realização da ordem cristã pela mão do Magistrado.
O poder civil encontra-se finalmente reforçado - é verdade que por esse desvio
radical que o subordina em princípio ao espiritual, pelo próprio fato da recusa
de Calvino em considerar que é possível colocar a questão política fora da
questão da salvação.

• Institutio christianae relfgionls, ed. latinas 1536, 1539, 1543, 1545, 1550, 1553, 1554,
1559-1560; ed. francesas 1541,1545, 1551,1553,1557.

► P. Imbart de La Tour, Les Origines de la Réforme, L IV: Calvin et ilnstitution chrétienne,


Paris, 1953; F. Wendel, Calvin, sources et évolution de sa pensée religieuse, Paris, 1953.

Paul-Laurent a sso u n

CAMPANELLA, Tomaso -1568-1639


A Cidade do Sol, 1602

A Cidade do Sol, do monge beneditino Campanella, foi publicada pela


primeira vez em italiano em 1602, depois apareceu em uma versão latina
(1613, 1623,1631) e pode ser considerada uma das primeiras publicações do
gênero ilustrado por Thomas More sob o nome de Utopia. Seu subtítulo é
“Diálogo sobre a República, no qual é demonstrado que a idéia de reforma da
República cristã está de acordo com a promessa feita por Deus a Santa
Catarina e a Santa Brigita”. Encontra-se nesse ponto, com efeito, uma projeção
da Cidade ideal, pois se trata de comunicar a imagem de uma “República
filosófica” de acordo com sua verdadeira essência, mais precisamente, adequa­
da à sua “idéia poética” (seguindo o manuscrito datado de 1643, editado em
Utrecht e conservado na Biblioteca Nacional, que foi utilizado por Alexandre
Zévaès para a edição francesa publicada pela Vrin em 1950 e à qual se
referirá aqui).

Um diálogo utópico

Essa obra se apresenta sob a forma de um diálogo entre “o grande mestre


dos hospitaleiros e o comandante de um navio genovês, seu hóspede”, a quem

210
ele narra sua viagem à ilha Toprobana (que pode ser identificada como a atual
ilha de Sri Lanka, antigo Ceilão). Segundo um procedimento freqüente, o país
de nenhum lugar (u-tópico) foi descoberto no decorrer de uma viagem. A
"Cidade do Sol" é descrita inicialmente pela sua geografia e sua topografia —
simbolicamente colocada sob o sinal do número sete: uma superfície de sete
milhas ao pé de uma colina, composta de “sete partes, sete zonas circulares
concêntricas”, comparadas aos sete planetas, o que dá uma impressão de
autonomia e de auto-suficiência que permite realizar, dentro de seus muros, o
sonho utópico, particularizada por um templo que une a religião à forma
política. Depois, vem a questão do "regime político” e da administração: ela é
governada por Hoh, o Metafísico, que “dispõe de maneira absoluta tanto do
poder temporal quanto do espiritual”, assistido por “três grandes chefes”,
“Poderio, Sabedoria e Amor” (Pon, Sin e Mor), respectivamente encarregados
das funções militar, das artes liberais e mecânicas, da pedagogia e da vigilância
de "tudo o que tem relação com a reprodução”. A regulamentação sexual
aparece aí como uma função mais central do que na Utopia de Thomas More.
Esses solarianos vivem, pois, sob a ditadura da virtude, sob o regime da
propriedade comum que previne todos os vícios do egoísmo e do amor-próprio.
Não existe nem mesmo funções de vestir e de alimentação que não sejam
regulamentadas e uniformizadas pelo médico, impondo as exigências da saúde.
Os magistrados têm por função prevenir todo conflito dentro desse universo
racionalmente regulado.
Em seguida vem o que parece ser o coração da utopia de Campanella: a
função pedagógica. O Chefe da Cidade é ao mesmo tempo o grande pedagogo.
Ora, essa função é exercida eletivamente pela seleção sexual, que tem por
motivação uma verdadeira santificação do ato de reprodução. É por esse
motivo que a Cidade do Sol tem preponderância sobre a sexualidade de seus
membros, pela limitação da idade na qual ela se torna possível (dezenove e
vinte anos para as mulheres e os homens, respectivamente) e uma verdadeira
“educação sexual”.
No plano econômico, os solarianos são guerreiros e agricultores, mas
nunca comerciantes. Dispõem de uma técnica avançada que lhes permite
navegar e até mesmo voar facilmente. A duração de vida de seus habitantes
atesta o valor da higiene física e moral que distinguem o modo de viver
solariano.
O coroamento dessa construção é a exposição da Metafísica, esse texto
que subentende o político e que se coloca no fim da obra como sua apoteose
(é verdade que antes da astrologia!), fundada sobre uma dualidade estrita do
Ser, identificado com Deus, e do Nada, simples ausência do ser, que se
distingue nitidamente da crença cristã na Santíssima Trindade: na falta de
Revelação - da qual se pergunta aqui se é carência ou ganho —os solarianos
professam uma metafísica do “poder, da ciência e do amor”, que permite dividir
os seres em “merecedores” e “não-merecedores”. Uma espécie de maniqueísmo
aflora nesse texto, que dá sua coloração naturalista ao “cristianismo” de
Campanella.

211
A revolução copernicana no político

Para compreender essa obra, não se pode ignorar a origem de Campanella


e sua posição, dramática, na realidade política. Entrou no convento dos Benedi­
tinos com a idade de quinze anos, teve uma formação tomista que não o impediu
de travar combate com as teorias de Aristóteles, sob a influência da fisolofia
naturalista de Telesio (1509-1588). Longe de ser uma tomada de posição abstrata
e desencarnada, a Utopia é uma criação que impôs época: a de Campanella
confirma isso, já que sua formalização de uma realidade institucional inteira­
mente nova é inconcebível sem uma revolução copernicana que ele aclama e faz
passar de certa forma para a ordem política (aliás ele conheceu Galileu em
Bolonha). Mas é também um homem que se encontra entre dois mundos, um
pouco como os solarianos que “admiram Copérnico”, mas “glorificam Ptolo-
meu”. No entanto, é essa época que viu a grande mutação do conhecimento
cósmico que impõe esse reajustamento da realidade humana exprimindo pela
Utopia: a “verdade” política deve de agora em diante girar em torno do saber da
Cidade, sobre o qual exerce o livre direito da reflexão utopista.
Não se poderia, sob esse ponto de vista, negligenciar o fato de que a
Utopia de Campanella se desenvolve à sombra de uma filosofia naturalista e
“sensualista” cujos primeiros escritos (notadamente a Philosophia sensibus
demonstrata, 1591), inspirados em Telésio, valeram a seu autor perseguições
do clero. Do “telesismo”, Campanella tirou um realisnio que alimenta para­
doxalmente seu “utopismo”: trata-se, à semelhança de seu mestre, de “deduzir
suas doutrinas da natureza das coisas e não de vãos discursos dos homens”
(dos quais a Escolástica ilustra a vacuidade). É exatamente da natureza real
(suposta) das coisas, da realidade humana, que Campanella pretende deduzir
a Cidade, que só pode ser chamada de “ideal” ao dar plenas medidas a esta
realidade —bem longe de substituir alguma “ficção”. A própria imaginação,
cujos direitos se vêem reconhecidos na Cidade, e que permite projetar essa
República em idéia, empresta sua legitimidade à força natural. Assim, é preciso
compreender que o narrador diz ignorar “a arte de argumentar”: ele apenas
conta e mostra.
Não se poderia mais ignorar que o autor da Cidade do Sol não é um homem
de escritório: é um conspirador que participou da revolta da Calábria contra a
dominação espanhola, o que lhe valeu a tortura e a prisão por um quarto de
século! A utopia aparece, nesse sentido, como fornecedora de uma mediação e
como substituto especulativo de um verdadeiro comprometimento político, cuja
motivação é a tomada do poder. A construção de Campanella pode, portanto, ser
sustentada pela esperança de que a Calábria libertada seria reedificada sobre os
planos da Cidade do Sol ou que esta tomaria corpo naquela...

O naturalismo político

Com efeito, A cidade do Sol só pode ser avaliada totalmente quando


referida ao conjunto enciclopédico do qual ela é, de certa forma, a conclusão,

212
a saber “a filosofia epilógica” (Realis philosophia epilogistica), obra que
Campanella não parou de elaborar, desde seus primeiros esboços, entre 1594
e 1601, até a edição completa que surgiu em Paris em 1637 como um
verdadeiro testamento intelectual: a “Política” aparece nele como a terceira
peça de um tríptico que contém a “Filosofia” e a “Ética” —A Cidade do Sol -
à que Campanella acrescenta a "Economia”.
Parece então que o mundo é estruturado como um organismo vivo, o que
permite elaborar uma antropologia fundada na sensibilidade - da “psicologia”
à ética. O caráter não normativo da ética só coloca melhor em relevo o fato de
que o imperativo conjugado de Deus e da Natureza é de ordem política: a
realização de uma Cidade ideal é, de certa forma, um dever imposto, ao mesmo
tempo, pela imitação do reino de Deus e pelas leis imanentes da natureza
humana.
É, sem dúvida, nesse sentido, que a sexualidade aparece como central:
ela parece fazer metáfora eletivamente a esse projeto de reprodução, que
abranda o ideal político sobre as opressões da realidade humana. Esse poder
da Cidade sobre os corpos orienta seu destino social, mas, em contrapartida, a
Cidade recebe sua própria energia: a Cidade do Sol, complementando sua
cabeça política, o Metafísico macho, se apóia sobre essa garantia da Natureza
que lhe oferece o “Conselho da Reprodução”, essa reunião das mães de família,
fiadoras da relação, cordão umbilical ligando a Cidade e a Natureza.

O U m e o utópico

Com efeito, a tentativa de reforma social de A Cidade do Sol parece se


apoiar sobre uma problemática de reprodução cristã da ordem social; é a
evolução de Campanella, depois dessa obra principal, que pode a confirmar.
Campanella utiliza os anos seguintes para construir uma metafísica e uma
teologia que possam servir de fermento para a reforma da catolicidade. Essa
consegue um elogio do papado, garantia da unicidade religiosa, que parece
contrastar com o naturalismo precedente. Realmente, é em nome desse
naturalismo cristão que o autor acaba por recusar, sob o nome de Ateísmo
vencido (1630, a primeira versão que data de 1605), o maquiavelismo e a
Reforma protestante. Tudo se passa como se o utopismo tivesse finalmente
necessidade desta referência a uma Autoridade única, como base da realiza­
ção messiânica do Bem Político (cf. o De Monarchia hispanica, 1640). Mas
é também por uma homenagem ao Estado centralizado moderno que é
concluído o itinerário do autor de A Cidade do Sol: é, na verdade, ao
predecessor do Rei-Sol que ele dedica sua epístola Ludovico husto GIII, regi
christianissimo, ad christianae rei patrocinium (1636). Não, será simbólico
o fato de que a Utopia campaneliana se abra sobre dupla perspectiva: de um
lado, a descoberta de uma possibilidade radicalmente nova de reinstitu-
cionalização do corpo social; de outro lado, a referência a uma Soberania
política cujo absolutismo deve justamente garantir o acesso do corpo social
à sua racionalidade?

213
• La Cité du Soleil: F. Thomae Campanellae civitas solis poética ideal republicae philoso-
phicae, Ultraiecti, anno MDCXLIII; nova edição por Alexandre Zévaès, J. Vrin, 1950; cf.também
a ed. Villegardelle, Paris, 1840

► Paolo Treves, La Filosofia política di Tommaso Campanella, Bari, 1930; Michele


Baldacchini, Vita di Tommaso Campanella, Napoli, 1847; L. Blanchet, Campanella, F. Alcan,
1920; Dareste de la Chavanne, Morus et Campanella, ou Essai sur les utopies conlempo-
raines de la fíenaissance et de la Reforme, Paris, 1843; J. Kvacala, Thomas Campanella,
ein Reformer der ausgehenden Renaissance, 1909; Uder die Genese der Schriften Thom.
Campanellas, 1911.

Paul-Laurent ASSOUN.

CAMUS, Albert —1913-1960


O homem revoltado, 1951

Emergindo no corpus duma obra de romancista e dramaturgo, esse


ensaio não é a única expressão do pensamento político de Camus, pois ele
também será encontrado em seus artigos publicados em Combat (reunidos
nos três volumes de Actuelles) ou nos do L ’Express, editados em 1987. Ele
transparece em Calígula, afirma-se em Les justes, onde se opõe à falta de
objetividade da ideologia revolucionária, e em L'état de siège (O estado -de
-sítio) onde ataca o totalitarismo. A reflexão de Camus sobre o homem
situa-se sempre no quadro da cidadania. No entanto, L ’homme révolté (O
homem revoltado) foi acolhido como um acontecimento insólito dentro da
obra de um escritor que, dessa vez, não se referia ao universo político no
âmbito de sua criação literária, mas lhe consagrava uma obra exclusiva. Sua
repercussão e o furor com que foi julgada por Sartre e seus amigos fizeram
dela o assunto de debate que dividiu a intelligentsia francesa. De fato, a
denúncia por Camus das tiranias contemporâneas e das camuflagens demo­
cráticas sob as quais elas se tentam dissimular antecipava-se a um movimen­
to de filosofia política que, vinte e cinco anos mais tarde, pretendeu dar o
golpe de misericórdia nos “mestres pensadores”*, responsáveis pela humi­
lhação do homem.

1. O inventário da revolta

“O que é o homem revoltado? E um homem que diz não.” Só o homem

* André Glucksmann, Les Maltres Penseurs, Graset, 1977

214
pode dispor dessa faculdade de recusa. Em contrapartida, no âmago da
negação, afirma-se uma reivindicação: a da mudança social. O revoltado não se
insurge somente contra o que possa sofrer, mas também contra o que veja ser
feito aos outros. Camus põe em foco a revolta metafísica e a revolta histórica.
“O escravo protesta contra a condição que lhe é imposta no interior de seu
estado; o revoltado metafísico protesta contra a condição que lhe é imposta
enquanto homem.” Segundo Camus, a revolta metafísica aparece de maneira
constante desde o século XVIII, embora se possa fazê-ía remontar a Prometeu.
Ele tenta demonstrá-lo com três ilustrações: a da negação absoluta de Sade e
dos dândis, a da recusa da salvação com Ivan Karamazov e a da afirmação
absoluta com Nietzsche.
"O sucesso de Sade, em nossa época, explica-se por um sonho que é
comum a ele e à sensibilidade contemporânea: a reivindicação da liberdade
total e a desumanização operada a frio pela inteligência.” Com Dostoievski, a
revolta dá um passo à frente, Ivan Karamazov vai tomar partido dos homens
contra Deus. O homem é para sempre inocente, Deus é para sempre culpado.
Em Nietzsche, o "pode-se viver revoltado?” tornou-se “pode-se viver sem
acreditar em nada?”. Anunciando a morte de Deus, ele se exalta diante da
liberdade assim restituída ao homem. Mas vê-se imediatamente aterrorizado
com o vazio no qual esse acontecimento mergulhou o mundo. Daí em diante
o mar está livre. Pode-se erguer a mais alta vela, mas para onde ir, se não existe
mais o Norte? Dostoievski já observara "Se Deus está morto, tudo é permitido”.
Privado de toda finalidade, o mundo marcha a esmo. A ausência de lei não é
liberdade. A servidão pode nascer também dos caos. Desde então a morte do
homem seguirá a morte de Deus.
Nietzsche recusa esse apocalipse. O desaparecimento de Deus força o
homem ao dever de se superar e, para chegar a isso, a criar seus próprios
valores. Camus se insurge contra a tentativa de captura de Nietzsche pelos
nazistas e pelas deformações que estes infligiram a seu pensamento, es­
pecialmente ao tema da vontade de poder que, nele, significa não uma vontade
de dominação e de humilhação, mas sim de criação.
Na realidade, os niilismos em nome da liberdade desembocam na revolta
histórica, a qual tem como primeiro efeito estabelecer a servidão. A revolta se
instala dentro da revolução e se faz opressiva.

2. A degradação revolucionária

O homem revoltado apresenta-se como a história do orgulho humano.


Ele levou os homens a empreenderem uma luta libertadora, contra a Igreja e
a Inquisição e depois contra o próprio Deus. Ora, hoje em dia, eles são presa
de ídolos sanguinários, sacramentados por ideologias inspiradas por políticas
impiedosas. Em sua denúncia da função ideológica, Camus vê um narcótico
deixando o espírito inerte. As ideologias substituem a religião pelo mito, que
dela herdou o sagrado. Destruindo toda transcendência, incluindo a da justiça,
elas são religiões laterais de nosso tempo. Na realidade, as mais ativas entre

215
elas entendem-se a si mesmas como princípio transcendental. Mesmo quando
apregoam a morte de Deus, não é para reconhecer a viuvez do mundo: uma
nova divindade foi erigida: a História.
Seus julgamentos são tão impiedosos como é simples sua lei: ela coroa o
vencedor e recusa todo recurso ao vencido, cuja derrota demonstra que ele
não estava mais dentro do sentido da História. Pelo desvio do dogma, ela
desemboca no empirismo maquiavélico: o fim justifica os meios, “a aristocracia
do sucesso substitui a aristocracia do sacrifício”. Três personagens encarnam,
para Camus, o triunfo sem limite do poder: Franco, tirano à antiga, manejando
o sabre e o garrote; Hitler, cujo hegelianismo primário pretende conduzir ao
inteiro desenvolvimento da Volksgemeinschaf, finalmente, Stalin, que dispõe
de um aparelho ideológico mais elaborado.
Como Evelyne Pisier mostrou no Colóquio de Nanterre, em 1985, a
condenação de Marx por Camus é essencialmente moral. Se ele aceita a
pertinência de sua denúncia da miséria, ele recusa um messianismo científico,
aliás de origem burguesa. Ora, o agnosticismo de Camus não se limita ao
campo religioso, ele se opõe também a toda fé política.
Antes de ser um precursor, Marx é um herdeiro. Camus reúne-se nesse
respeito a Arnold Toynbee, para quem o marxismo é uma heresia cristã,
profetizando a vinda a longo prazo de um paraíso terrestre. Por que a economia
estaria em marcha em direção a uma sociedade sem classe? Ele aprova Berdiaeff
para quem é impossível conciliar dialética e materialismo. Finalmente, para o
mediterrâneo Camus, amanhã não será necessariamente melhor. Camus professa
uma moral da felicidade. Ela apareceu desde Noces na inocência da juventude,
de uma felicidade humilde talvez, mas imediatamente perceptível, que se prende
a sua visão da justiça. O homem revoltado faz eco ao protesto de Kalayef em Os
Justos (Les justes): "Mas eu amo aqueles que vivem hoje em dia sobre a mesma
terra que eu, e é a eles que saúdo, é para eles que luto e que consinto em morrer.
E para uma cidade longínqua, sobre a qual não tenho certeza, não iria aumentar
a injustiça existente com uma justiça morta.”
Nada justifica a instauração de uma teocracia totalitária. Não será jamais
possível convencer seus servidores, pois não se persuade os representantes de
uma ideologia, isto é, de uma abstração fornecedora de uma certeza a baixo
custo. Sob seu domínio o homem nada mais é do que a matéria bruta da
História. O assassinato é ao mesmo tempo generalizado e legitimado. Assassi­
nam-se os seus, os outros, promovem-se ao acaso guerras ideológicas, internas
ou internacionais, todas expressões de um processo revolucionário em escala
planetária. “E, quando sobre a Terra enfim submissa e purgada de adversários,
a última iniqüidade tiver sido afogada no sangue dos justos e dos injustos,
então o Estado, tendo chegado ao limite de todos os poderes, ídolo monstruoso
cobrindo o mundo inteiro, será reabsorvido sensatamente dentro da Cidade
silenciosa da justiça.”
Camus tem horror à violência confortável, seria preciso "que o apelo ao
assassinato fosse feito por aqueles que têm o fuzil da execução... um mundo
onde o assassinato fosse legitimado, onde a vida humana fosse considerada

216
fútil, eis o primeiro problema político da atualidade. É próprio da máquina
totalitária criar o sentimento de culpa nas vítimas.
A recusa da revolução e a renúncia a fazer História valeram a Camus os
sarcasmos de Sartre e de seus amigos, ironizando sobre a aposentadoria de
Sísifo, instalado no conforto da República das belas almas. Sua resposta é
dupla: certamente a salvação temporal só é concebível com a classe operária,
mas esta não deve ser confundida com um partido político. Aliás, a recusa de
legitimar um historicismo criminoso não é a rejeição pura e simples de
participação na História: “Nao se pode implicar à História todo o mal... há nela
potencialidades de ordem e de progresso... é verdade, assim como não podemos
escapar à História já que estamos mergulhados nela até o pescoço. Porém,
pode-se pretender lutar, dentro da História, para preservar essa parte do
homem que não lhe pertence.”
Contra o exagero da Revolução, é preciso conservar o espírito de revolta.

3. A salvação pela revolta

A revolta é uma atitude espiritual, ela é testemunha a favor da justiça. É


preciso entender por isso não um princípio vago e abstrato, mas um conjunto
de valores concretos. Ela exige uma atenção constante para com o sofrimento
dos outros, um alerta contínuo para com o acontecimento que a causou. Assim
o revoltado se separa do revolucionário. A criatividade responde ao niilismo,
pois a revolta desvia a revolução de seus extravios, revelando uma entrada. O
“tudo ou nada” dos revolucionários chega à negação total; a revolta salva o ser
do nada: "Em vez de matar ou morrer para produzir o ser que nós não somos,
temos de viver e de fazer viver para criar o ser que somos.” Ela convoca os
homens para comungar desta afirmação da existência: “Eu me revolto, portan­
to, existismos.” Ela se exprime dentro desse duplo testemunho a favor da
justiça, dentro da comunhão.
Ainda que Camus não utilize freqüentemente a expressão, a justiça é para
ele a observação dos direitos do homem. Eles lhe permitem dar um conteúdo
concreto a um valor abstrato. Diante da injúria feita ao homem, impõe-se uma
moral, a do grito: “Dá a esses amordaçados a força de teu grito.” Renunciar ao
grito é perder a inocência. E preciso romper o belo silêncio das consciências
mudas. Assim, foi sobre esse imperativo de pureza que Camus se opôs a Sartre.
Para Camus, ser puro é se dar um absoluto moral recusando todo perecimento
dentro da história de um sistema político dentro de um Estado totalitário. É
afirmar valores que ultrapassam o poder. Para Sartre, ser puro é aceitar a
História, mesmo que, às vezes, se possa sujar as mãos nela. Este é exatamente
o núcleo do debate: religar a revolução com o universo lateral da imanência
ou insurgir-se contra a iniqüidade, em nome de um valor superior. Para dizer
a verdade, Camus é um espiritualista ateu para quem o espírito eleva o homem
acima da História. Essa necessidade de transcendência o desqualifica aos olhos
de Sartre, materialista ateu, que vê aí uma necessidade de Deus. No entanto,
a pureza de Camus não é confortável. Denunciar o escândalo é ação. A recusa

217
de resignação é virtude de Sísifo, calar-se é a perda da pureza. Ora, a inocência
perdida revela ao homem a convicção de seu exílio: “Sempre somos um pouco
culpados do mal dos outros... O homem não é inteiramente culpado, pois ele
não começou a História, nem totalmente inocente, entretanto, já que ele a
continua.” Viver em revolta é preservar em si, se não a inocência, para sempre
perdida, pelo menos a nostalgia da inocência. Ela suscita o sobressalto
profético, o do testemunho que afirma a verdade do homem dentro do presente
e não o do visionário, que promete um devir salvador.
Dentro desse combate em favor do homem real, ele celebra o sindicalismo
ao qual atribui as conquistas operárias. A revolta impõe a luta pelo homem
comum. Seu pendor o leva em direção ao aventureiro do quotidiano. Mas ele
não está solitário. Ele se que solidário.
“O mundo onde eu vivo me repugna, mas eu me sinto solidário com os
homens que nele sofrem.” É preciso portanto aceitar os outros, o que supõe a
rejeição do absolutismo de seu próprio orgulho, para se reencontrar com
outros e para uma comunhão ativa a serviço de valores comuns: a fraternidade
e a liberdade.
Comungar em fraternidade responde a seu gosto pelo grupo restrito, a
equipe sindical ou esportiva, a companhia de comediantes. A fraternidade é
feita com o diálogo e a modéstia. Os limites de nossa condição de homem só
nos concedem sucessos relativos. Daí a fidelidade ao homem pressupor a
concordância com a aproximação e a fragilidade das vitórias. Nada é definitivo;
a nova constituição não tem a garantia de ser continuadamente melhor do que
a precedente. É também a lição de La Peste (A peste) que, um dia, acordará
seus ratos para levá-los a morrer dentro de uma Cidade feliz. Daí, a própria
democracia não poderia ser um absoluto.. O Estado deve proteger mais do que
querer governar. A atração pelo pensamento anarquista jamais o deixou. Mais
libertário do que liberal, tocado pelo fermento anarquista do sindicalismo
revolucionário, seduzido pelo pequeno grupo que se situa na extremidade
oposta do centralismo burocrático que reina sobre massas anônimas. Como
Proudhon, ele observa que todas as revoluções conseguiram aumentar o poder
do Estado. Dentro do grupo restrito, o homem pode reconciliar-se com a
História, deixar o exílio, reintegrar-se no Reino. E o repatriamento, o retorno
a uma ordem onde se poderá reencontrar, segundo uma regra que foi dada em
conjunto a todos os homens. Estranha aparição da sabedoria no seio da
revolta. Dentro do excesso do Estado moderno, resultante das revoluções
messiânicas e das ideologias sacralizadas e imitado pelos Estados liberais, mas
supercentralizados, Camus denuncia “a embriaguez da alma”. Não que o
Mediterrâneo não conheça mais a violência, mas seu pensamento não cessou
de se insurgir contra ela, de negar sua legitimação. Sua mensagem é a da
pensamento solar, o “pensamento do meio-dia” que coloca a primazia do
homem. Ele se opõe ao “pensamento de meia-noite” que ensina o primado da
massa. A Europa, segundo Camus, sempre esteve nessa luta entre meio-dia e
meia-noite. “Dentro da miséria comum, a velha exigência renasce, a natureza,
de novo, se ergue diante da história. É claro que não se trata de desprezar nada

218
nem de exaltar uma civilização contra outra, mas sim de dizer simplesmente
que esse é um pensamento sem o qual o mundo atual não se poderá
desenvolver por muito tempo... Mas a juventude do mundo encontra-se sempre
em torno das mesmas margens.”
O homem revoltado se acrescenta às afirmações do individualismo
político, sobretudo por seu timbre patético. Por um pessimismo ao qual Camus
se recusa a se resignar. Enquanto o pensamento liberal ou libertário inscreves­
se dentro de um movimento linear do progresso humano, herdado do Século
das Luzes, o que anima 0 homem revoltado não se situa quer a favor, quer
contra a corrente de uma ascensão prometida aos homens. À regressão que
sempre reaparece, a revolta opõe um desafio sempre renovado.

• Uhomme révolté, ed. Gallimard, 1951.

► O debate suscitado pelo aparecimento de L 'homme révolté teve seu ápice no corpo da revista
Les Temps Modernes. A crítica de Francis Jeanson encontra-se no número de maio de 1952; a
resposta de Camus, os novos artigos de Sartre e de Jeanson foram publicados no número de
agosto do mesmo ano.
Sobre o pensamento político de Camus, cf. Le procès d'une époque: essai sur Ia pensée
politique d ’Albert Camus, tese sustentada na Faculdade de Direito de Aix-en-Provence em 1966
por Marc Codaccioni, e Camus et la politique, Atas da Conferência de Nanterre, 1985, sob a
direção de Jeanyves Cuérin, Ed. L’Harmattan, 1986.

René-Jean DUPUY

CHATEAUBRIAND, François-René de - 1768-1848


A monarquia segundo a Constituição, 1816

Nenhum dos textos de Chateaubriand aos quais se encontra ligado o


qualificativo de “político” aparece sem ser visto primeiro como um escrito de
circunstância, inseparável do contexto histórico mais imediato no qual foi
redigido.
Publicada em 1816, La Monarchie selon la Charte (A Monarquia
segundo a Constituição) não escapa a essa regra. No segundo ano da Res­
tauração, Chateaubriand, oponente decidido ao regime napoleônioco desde o
assassinato do duque d’Enghien, autor em 1814 de um libelo de combate —De
Bonaparte aos Bourbons - cuja influência sobre a opinião pública não parece
ter sido negligenciada, conta entre as personalidades mais importantes daquilo
que ficou convencionado chamar-se o “partido” ultra-realista. Ele acabara de
ser nomeado Par da França, enquanto as primeiras eleições da Restauração
levaram à Câmara dos Deputados uma imponente maioria que reivindicava
para si a mesma corrente de pensamento. A estranheza das circunstâncias quis,

219
no entanto, que essa Câmara, dita “não-encontrável”, se encontrasse em
oposição direta ao poder real ao qual ela censura, ao mesmo tempo, o fato de
conservar o essencial do sistema administrativo herdado do regime precedente
e o de testemunhar uma indulgência excessiva com respeito ao antigo pessoal
político saído da Revolução e do Império... Chateaubriand retomando e
desenvolvendo essas queixas, La Monarchie selon la Charte aparece assim
como a expresão de uma dupla tomada de posição, simultaneamente liberal e
contra-revolucionária. A obra reclama a ampliação dos poderes do parlamento,
chegando até a reivindicar - em nome da própria lógica da Constituição de
1 8 1 4 -0 princípio da responsabilidade governamental diante da representação
nacional. Mas ele se apresenta, ao mesmo tempo, como uma denúncia violenta
da frouxidão do regime com relação às grandes forças tradicionais (e principal­
mente a velha nobreza) sobre as quais se deveria apoiar. “As coisas políticas
da Revolução, e não os homens da Revolução, escreve Chateaubriand, eis todo
meu sistema.”
Paradoxalmente esses são os princípios do parlamentarismo que são
evocados contra a autoridade real, mas em nome mesmo de uma fidelidade
monárquica altamente proclamada... Evidentemente, a segunda intenção
tática da obra não deve, no entanto, conduzir a uma interpretação por
demais restritiva de seu conteúdo. Em sua aparente contradição, parece
realmente que são estas as duas palavras de ordem essenciais da Monarchie
selon la Charte - a defesa da Liberdade e a da Legitimidade - que
constituem os dados fundamentais sobre os quais a política de Chateau­
briand jamais deixou de se apoiar. Dois termos que, para o autor de Le Génie
du Christianisme, não poderiam em nenhum caso ser compreendidos como
antagonistas. Que ele vai, ao contrário, reunir e com uma total continuidade
na doutrina, para apresentá-los como estreitamente solidários e organica­
mente complementares.
Em favor da aceitação das “coisas da Revolução”, duas categorias de
argumentos são evocadas incansavelmente. Uma depende do pragmatismo
mais elementar: toda marcha para trás, toda tentativa de restauração do
Antigo Regime aparecem como historicamente impossíveis. Chateaubriand
está perfeitamente consciente do caráter irredutível das subversões operadas
na sociedade francesa pela grande tormenta revolucionária; pretender lutar
contra “o espírito do século” seria fatalmente se expor “à confusão e depois
à tirania”... As considerações do realismo político, todavia, vêm se juntar as
exigências de um imperativo moral muito real e profundamente vivido: a
recusa do “despotismo” no próprio sentido que Montesquieu dava a esse
termo; o apego ao valor supremo da Liberdade, considerada não somente
como um direito político, mas como um “direito natural” ou, antes, diz
Chateaubriand, “como um direito divino". A liberdade, escreve ele, “emana
de Deus, que não impôs qualquer condição ao homem quando lhe deu a
palavra...”
A Liberdade continuaria, no entanto, um nome vão se não fosse
assegurada pela “presença de instituições fixas que nos servem de abrigo

220
contra as paixões e as fantasias dos homens”. Ora - afirma o autor, e esse é
o segundo termo do díptico —, dessas instituições fixas, apenas a monarquia
legítima é capaz de assegurar seu funcionamento. Em favor do princípio
monárquico não somente são evocados os poderes da tradição e da memória,
o enraizamento na história, “as lembranças da velha França, a religião, os
antigos hábitos, os costumes da família, os hábitos de nossa infância, o berço,
o túmulo. É em seu próprio princípio, na medida em que ela escapa aos jogos
dos partidos e da facções, em que ela encarna “o poder paternal regulado
pelas instituições, temperadas pelos costumes”, que a monarquia é apresen­
tada como a melhor garantia das liberdades públicas. “A realeza legítima
constitucional, escreve Chateaubriand, sempre me pareceu o caminho mais
suave e mais seguro em direção à inteira liberdade.” Vai daí, com efeito, que,
se esta monarquia só tem um sentido “legítimo”, isto é, fundado na história,
ela só pode ser também - para não renegar “o espírito do século”, para
responder às necessidades presentes de sua função —“constitucional”, isto
é, definida no quadro de um sistema de disposições escritas, modulado por
uma justa repartição dos poderes, concedendo um amplo lugar ao princípio
da representação nacional.
Chateaubriand acaba assim por ver a Constituição de 1814 como “a
forma política preferível a todas as outras porque ela faz, da melhor forma,
entrarem em vigor a ordem e a liberdade”. É “um tratado de paz assinado entre
os dois partidos que dividiram os franceses”. Ela assegura a reconciliação da
velha França com a nova, equilibra-as uma em relação à outra. Reforça o
princípio de legitimidade adaptando-o às aspirações presentes da comunidade
nacional. Permite o desenvolvimento dos princípios de liberdade colocando-os
sob a garantia da perenidade da história. “Todas as bases de uma liberdade
razoável aí estão expostas; e os princípios republicanos se encontram nela tão
bem combinados que contribuem para a força e para a grandeza da monarquia.
” Partir de novo do ano zero da Revolução Francesa, restabelecer o fio de uma
continuidade histórica partida, assentar as bases de uma ordem política e social
enfim estabilizada, levando em conta, ao mesmo tempo, a herança do passado
e as mutações do presente, no próprio momento em que foi publicada La
Monarchie selon la Charíe, o sonho foi então amplamente partilhado. Ele não
é diferente daquele de um Benjamim Constant, de um Guizot ou de um
Royer-Collard. E a fidelidade com a qual ele foi perseguido que dá, entretanto,
à política de Chateaubriand uma unicidade e uma continuidade que lhe foram
muitas vezes contestadas.
Além das perspectivas amplamente traçadas de uma vasta visão histórica,
sem dúvida o homem nunca está ausente. É sem dificuldade que se encontra,
no plano anterior de cada um de seus escritos políticos (e principalmente
depois da grande derrocada de 1830), seu gosto essencial pelos valores de
recusa, sua vocação de exilado do interior, sua vontade altiva de solidão, - uma
certa maneira também de cultivar o menosprezo, a familiaridade das ruínas e
o fim fatal de toda grandeza e de toda beleza. Niilismo fundamental que o
conduziu, pouco a pouco, nos anos do regime de julho, em direção a um

221
profetismo cada vez mais sombrio. As velhas monarquias estão irredutivel-
mente condenadas a perecer: "As nações caminham para seu destino... Tudo
ontribui para a queda dos tronos... Deus entregou os cetros a pobres-diabos de
reis chamados novamente dos Invalides, a garotos banidos ou abandonados,
a garotas de cueiros ou na alvorada de suas núpcias...” Mas, com as velhas
dinastias históricas, é o próprio princípio de liberdade que está arriscado a ser
defmitivamente engolido. As nações européias caminham em direção ao
nivelamento no despotismo - despotismo de um homem ou das massas. Uma
multidão de “tiranos imundos” se prepara para tomar o lugar dos velhos
soberanos decaídos. Uma “sociedade-colméia” fará sua aparição, na qual todas
as diferenças serão abolidas, o indivíduo não será mais do que “ um átomo
dentro da matéria organizada”. Não estamos mais muito longe de Alexis de
Tocqueville e do “terror religioso” que lhe inspirou a caminhada irreversível
em direção à democracia. O historiador das idéias pode recusar esse pessimis­
mo; não pode nem contestar seu interesse nem se abster de se interrogar sobre
sua significação.

• Oeuvres complètes, Pourrat editora, 32 volumes.

► G. Dupuis, J. Georgel, J. Moreau, Politique de Chateaubriand, A. Colin, 1966, “Textes choisis


et presentés”.

Raoul G1RARDET.

CÍCERO, Marcus Tullius —106-43 a. C.


Da República, 55 a. C.

Esse tratado político maior, do orador e filósofo romano Cícero, pertence


à história das grandes obras políticas por um estranho destino: ignorado
durante toda a Idade Média e uma parte da modernidade —que só conhecia
dele, para dizer a verdade, a última parte, a parábola célebre do Sonho de
Cipião —, ressurgiu repentinamente em cena em sua quase-totalidade, a uns
vinte séculos de distância, quando, em 1819, um erudito italiano, Ângelo Mai,
pesquisador de autores inéditos, teve a idéia de copiar um palimpsesto na
Biblioteca do Vaticano: sob o texto aparente dos comentários dos Salmos de
Santo Agostinho, datado do sexto século, apareceu o texto do De Republica,
sem o qual um fragmento determinante de pensamento político autêntico teria
permanecido no esquecimento.

222
Uma obra no pós-golpe

0 mais notável é, aliás, a espécie de conspiração do silêncio, que parece


ter impressionado em sua origem o livro de Cícero: quase totalmente
ignorado pelos escritores do Império (com exceção da alusão parcelar de
Sêneca ou de Lampride na Vida de Alexandre Severo), inspirou, no entanto,
paradoxalmente, mais a literatura cristã, a ponto de suscitar, em Santo
Agostinho, a escritura de A Cidade de Deus, ou,em Lactâncio, a referência
à "lei natural” cíceroniana na denúncia das perseguições contra os cristãos.
Depois se produziu esse estranho efeito de metonímia, pelo qual uma parte
do tratado eclipsou de modo durável o conjunto: o Sonho de Cipiâo,
transcrito e comentado pelo grego Macróbio no começo do século Vi. O De
Republica, que não havia nem mesmo se aproveitado do retorno à Antigui­
dade da Renascença ou da pesquisa filosófica dos séculos XVII e XVIII,
estava, portanto destinado a ressurgir do nada no pós-golpe. Villemain
estabeleceu uma edição crítica, que durante muito tempo predominou
(citaremos o texto a partir dessa tradução).
Exemplar, nesse sentido do destino da obra política, de exercer seu efeito
teórico no pós-golpe, quando ela estava enraizada em um contexto histórico
muito determinado. A ponto de o autor do texto, redigido no fim da República
romana, despertar debates políticos bastante virulentos na Europa dos anos
depois de 1820; os princípios evocados por Cícero foram como que reativados
pela “valsa" dos regimes da época. Efeito típico de recorrência do próprio
texto político!

Reescrevendo Platão

É mesmo, de fato, fundamentalmente, uma reflexão sobre o regime


político enquanto tal, o que propõe o tratado de Cícero. O título indica sua
ambição: reescrever a República, de Platão, mas também “colocá-la em dia”. A
motivação estava no “Bem público”, mas, ao latinizar-se, a questão se es­
pecificou. E só comparar o encaminhamento geral das duas obras: onde Platão
partia da definição da justiça e da questão principal da relação da lei natural
com a convenção, antes de construir o plano do Estado justo, Cícero parece
abordar a questão por meio da “técnica” política, isto é, pela comparação das
formas de governo: é apenas em um segundo tempo que o problema da justiça
aparece, como que a caminho. Contraste surpreendente da “ordem das ra­
zões”: Platão vai do conceito para a realidade, Cícero vem para a especulação
- que culmina justamente na iluminação final de Cipião - a partir de um
modesto problema de escolha de regime.
Existe, portanto, uma referência a Platão: o fato de Cícero ter começado
um tratado Das leis depois de sua República atesta sua ambição de refazer o
caminho platônico, como que para se igualar ao fundador da filosofia política
grega. A racionalidade própria de Roma impôs, entretanto, mais um parentesco
com o projeto de Políbio (201-120 a. C.), que constitui, porém, uma verdadeira

223
ponte entre os pensamentos grego e romano. A questão dos regimes políticos
é abordada no quadro de uma investigação histórica, no sexto livro de
Histoires. A questão de Políbio sobre o Estado é, dentro de seu espírito, a de
Cícero: a forma do governo é vista como fator determinante de um Estado e,
além disso, de um povo. Porém, os regimes são concebidos menos como a
motivação para a escolha do Bem em si do que dentro de um quadro de um
ciclo de sucessão (anakyklósis), ao qual o próprio Estado romano está
submisso. Tudo se passa como se Cícero, nesse período determinante em que
se estimula a volta da República ao Império romano, desse aos personagens
de seu diálogo, ilustres representantes da grandeza romana —Cipião Emiliano,
Lélio, Filo e Manílio - , a tarefa de colocar de novo a questão de Políbio em
uma atmosfera intelectual que é a do neo-estoicismo de Panécio.

A estrutura da obra

É dentro dessa perspectiva que se pode compreender a estrutura da obra:


ela se organiza em seis livros que correspondem a três jornadas do diálogo,
dominado por Cipião que o interrompe freqüentemente com seus “oráculos”.
Seu desenvolvimento é claro: a primeira questão é a da forma política
adaptada ao Estado romano, a qual obtém como resposta a solução “mista”
de Políbio, ou seja, a combinação do que há de melhor nas três formas de
governo: monarquia, aristocracia e democracia (livro I). Mas a Constituição
“ideal” só retira seu verdadeiro valor de dentro da referência à própria
experiência do povo, cuja forma de governo deve ser a expressão apropriada
(livro II). É depois desse desvio "histórico” que Cícero encontra as questões
platônicas, como a do fundamento do governo que Lélio sustenta e à qual
Filo se opõe com argumentos, elaborados pelos Sofistas, da necessidade e
da força como fontes efetivas da lei (livro III). É isso que permite a Cícero
voltar ao Estado romano real, para esclarecer, à luz da análise precedente,
as questões específicas de sua organização (é nessa parte que o manuscrito
de Mal revela lacunas). O livro IV forneceu o coroamento metafísico da obra,
unindo a exigência do Bem Público à imortalidade da alma, como se a
política de Cícero se sustentasse, em última instância, sobre uma escatologia
do Bem, encarnada nas grandes figuras da Respublica.

A busca da coisa pública

Se se detalhar essa argumentação, perceber-se-á que seu ponto de


partida é uma justificação da prática da virtude política, apresentada como
digna do sensato: o exercício da “coisa pública” chega mesmo a ser exigido
para colocar a potência da sabedoria de acordo com o mundo. O modelo é
transportado para 129, para a comitiva de Cipião no tempo em que a virtude
republicana estava em seu apogeu. Portanto, são mais úteis “as ciências que
têm por efeito nos tornar úteis à república; pois é esse... o mais glorioso
benefício da sabedoria e o maior testemunho da virtude, assim como seu

224
maior dever” (tradução de Villemain, 1858, pág. 35). Ora, o objeto da “ciência
política” é a “coisa pública”, sabendo-se que o povo é “uma reunião consoli­
dada por um pacto de justiça e umâ comunidade de interesses” (op. cit., pág.
40), por um “espírito de associação” natural. O homem é, portanto, um
“animal político”. A questão é determinar que forma de “autoridade” é a mais
bem adaptada a essa função natural: quer ela seja "colocada nas mãos de um
só ou nas de algumas pessoas escolhidas pela multidão, pela universalidade”
(pág. 41). Cada uma dessas formas tendo “sua passagem escorregadia e
rápida em direção a um obstáculo vizinho”: o ideal de Cipião, inspirado em
Políbio, vai em direção a “uma quarta forma política” que “se forma pelo
balanço e pela mistura dos três primeiros” (pág. 45). Todavia, essa preferên­
cia por “um governo saído da mistura” das formas combina com uma
admiração da monarquia, por sua “simplicidade” e sua “unidade”. Sob esse
aspecto ocorre a articulação desse “modelo” com a tradição, pois se trata,
para Cipião, de “trazer para esse modelo” - transmitido pelos antepassados
- o que acaba de ser dito “sob a melhor forma de cidade", com “os olhos
fixos na República” (pág. 72). O modelo (no sentido platônico) encontra,
portanto, o modelo no sentido da tradição encarnada por Roma: é essa
confluência do universal e da coisa nacional que parece distinguir o modo
de pensar de Cícero.

O recurso à experiência

O que o segundo livro apresenta, a título de “esquema” entre os dois


níveis nada mais é do que a experiência. Ele se apresenta, nesse sentido,
como uma espécie de reescritura da história romana desde sua fundação até
a República. Aí se delineia o que seria tentado a chamar de o esboço de uma
política experimental, cujo objeto é “conhecer o andamento e o desvio dos
Estados, para saber em direção de qual obstáculo se inclina cada governo a
fim de retê-lo nessa tendência ou antecipadamente lhe opor barreiras” (pág.
122). Essa história é, no entanto e principalmente, subentendida por uma
mitologia histórica que tende a acreditar no papel diretor de Roma. É o
“gênio comum” de Roma que aparece como garantia histórica de acesso ao
verdadeiro Estado.
Mas nesse ponto acontece uma espécie de suspensão, no fim do livro II:
“Devemos olhar como nulo tudo o que foi dito até este momento da República
e... não devemos ir mais adiante se não ficar estabelecido que é falso pensar
que a coisa pública possa ser governada com o auxílio da injustiça, e que é o
contrário de toda verdade, que a coisa pública possa ser governada sem uma
justiça suprema” (pág. 152). Vê-se, portanto, despontar aí o "momento platôni­
co”, mas ele só se efetiva por sua posteridade e por seu efeito de ruptura em
relação ao “momento polibiano” da argumentação de Cícero: em outras
palavras, a Justiça é uma condição sine qua non, sem a qual toda demons­
tração empírica seria nula e não levada em conta. Mas vê-se a originalidade da
posição ciceroniana: a Justiça deve ser introduzida não contra a corrente da

225
ordem das razões, mas a favor dela, no pós-golpe do combate histórico, e não
de maneira fundadora e inaugurante.

A questão da justiça

Nada impede que não se possa dar um passo adiante sem discutir a
questão do fundamento do político à qual o livro 111 é consagrado: saber se
a Cidade repousa sobre a natureza ou sobre uma relação de forças conven­
cional. É nesta ocasião que se encontra definida pela boca de Cipião a lei da
natureza: ‘‘Existe uma lei verdadeira, a razão justa, de acordo com a
natureza, universal, imutável, eterna, cujas ordens convidam ao dever, cujas
proibições afastam do mal. Quer ela ordene, quer proíba, suas palavras não
são nem vãs junto aos bons, nem poderosas sobre os malvados. Essa lei não
poderia ser contrariada por outra, anulada parcialmente nem revogada por
inteiro... Ela não tem necessidade de uma nova interpretação ou de um novo
órgão. Não será uma em Roma, outra em Atenas; não será amanhã diferente
de hoje; mas, em todas as nações e em todas as épocas, essa lei reinará
sempre, única, eterna, imperecível; e o guia comum, o rei de todas as
criaturas, o próprio Deus fará o nascimento, a sanção e a publicidade dessa
lei, que o homem não pode desconhecer, sem fugir de si mesmo, sem renegar
sua natureza...” (III, 17, págs. 184-185). Esta passagem, cuja tintura estóica
não escapará, merece ser citada, pois fornece a definição do direito natural
que passará, como um fio condutor, por toda a tradição política, a ponto de
ser citada - como faz Santo Agostinho - ou pelo menos evocada. Ela permite
julgar principalmente o peso da concepção de Cícero sobre a teoria moderna
do direito natural, em primeiro lugar em Grotius, cujo tratado De la paix et
de la guerre (Da paz e da guerra) se inicia sob a égide ciceroniana. É
verdade que dentro dessa perspectiva moderna o direito natural encontrou
sua referência no próprio sujeito, portador de direitos, em uma espécie de
"Cogito político”, enquanto, para Cícero, ela exprime a dependência do
homem da lei natural, dentro da tradição do Pórtico. Face a esse hino à
natureza, em todo caso, os argumentos de Filo, renovados por Carnéade,
pesam pouco: quando muito lembram a função propriamente humana da “lei
da natureza”. Tanto mais que essa lei, se desequilibra de alguma maneira a
instituição humana, não tem sentido fora dessa mesma instituição: a Res
publica, ao mesmo tempo que se baseia sobre a lei da natureza, só pode ser
considerada “justa” quando informar a “razão justa” universal de uma
instituição de acordo com o espírito da época e do povo.

O mito político

Também os livros IV e V retornam aos costumes e à educação da


República primitiva, para dar à reflexão teórica precedente seu alcance de
alguma forma militante: função retórica no sentido estrito, que erige em ideal
o retorno ao espírito - histórico —mitológico da República primitiva. É essa

226
última junção do mito com a realidade da Res publica (coisa pública) que
Cícero torna emblemática, por assim dizer, pelo procedimento da narração do
Sonho de Cipião.
0 valor literário do procedimento não deve fazer esquecer sua função
política: no suposto Sonho, pode significar uma verdade, ainda que perma­
neça suspensa a questão da veracidade. 0 Sonho tem o valor de parábola,
mas também de acontecimento por onde alguma coisa é comunicada imedia­
tamente a um indivíduo. Ora, aquilo do que Cipião Emiliano, narrador e
sonhador, recebe a mensagem é justamente dessa República originária, pela
voz de Cipião o Africano, encarnação da própria virtude política. Por aí a
narração do próprio Cícero legitima a continuidade de um discurso que ele
retoma por sua própria conta: a obra política atesta assim sua função de
transcrição do mito para a crença (ideológica) e de sua prática corres­
pondente.
A função do Sonho é designar o destino político como um dever
implacável, situando-o na ordem cósmica. A evocação suntuosa do Universo -
que dá ao Sonho sua dimensão poética - tem por função filosófica inserir a
República política em uma espécie de República cósmica, "corrente universal”,
permitindo projetar uma comunidade augusta dos grandes espíritos que
mereceram a pátria. Do “movimento eterno” encontra-se assim deduzida a
imortalidade da alma, e desta a idéia de uma espécie de intangibilidade da
“posteridade” que assegura à Res publica sua eternidade.
Longe de ser uma simples conclusão retórica ou uma efusão formal, essa
última narração designa a mótivação da reflexão ciceroniana: enquanto a
República platônica estava inscrita na physis, a “ciência política” participante
do saber da Idéia, a Res publica de Cícero erige o próprio político como reflexo
da ordem cósmica no homem: a política torna-se assim a tarefa pela qual o
homem exerce sua função de participação no Cosmos. O programa estóico
passa por assim dizer do ético ao político, pela mediação da idéia romana do
imperium, conjugando direito e poder.

A motivação da obra

É essa problemática que prolongará o tratado inacabado Des Lois (Das


leis), investigando nas leis das Doze Tábuas, base da República romana, os
princípios da constituição, em uma espécie de teologia política.
O De Republica traça efetivamente uma espécie de linha de demarcação
na obra de Cícero, assim como em seu pensamento político. Essa obra tem
valor de testamento político, conclusão do curso de um quarto de século,
começado em 76 e coroado pelo consulado de 63: em 51, quando ele acaba a
obra, é procônsul da Cilícia e está empenhado na crise de confronto dos
triunviratos, que lhe custará a vida. Mas, principalmente, são, de alguma
maneira, os elementos do pensamento político greco-romano que Cícero reúne
antes dos grandes distúrbios introduzidos pelo Império e pelo Cristianismo: a
obra exprime sua síntese.

227
Síntese, porém, ambígua: canto do cisne de um certo "paradigma” da
especulação política, ela contém também uma espécie de “pragmática” que
indica uma abertura no modelo “ontológico” do político. Essa passagem da
obra a exprime de um modo maravilhoso: "Há na constituição dos Estados um
belíssimo encadeamento, assim como retornos periódicos de mudanças e de
vicissitudes. Compete ao sábio conhecê-los; mas, calcular sua aproximação e
juntar a essa previsão a habilidade que modela o curso dos acontecimentos e
os tem nas mãos, é obra do grande cidadão e, diria mais, do homem inspirado”
(I, 29, pág. 45). Nesse ponto atravessa-a, efetivamente, uma concepção da
logística política, da qual Maquiavel recobrará certos acentos e que faz do De
Republica muito mais do que uma obra de circunstância: bem colocada em sua
época, a obra exprime também uma apreensão do processo político a qual a
modernidade dá todo seu sentido retrospectivo.

• La République, traduzido do texto descoberto por M. Mal, discurso preliminar e suplementos


históricos por M. Villemain, Didier & Cia., 1858 (nossa edição de referência).

► F. R. Cowell, Cícero and the roman Republic, Londres, 1948; M. Paillane, Cicéron et les
sources du Drolt, Paris, 1946; C. Thiaucourt, Essal sur les traités phílosophiques de Cicéron,
Paris, 1885; Th. Mommsen, Hisloire romaine, t IV-V, Paris, 1863,1874.

Paul-Laurent ASSOUN.

CLASTRES, Pierre -1934-1977


A sociedade contra o Estado, 1974

“Tenho dificuldades em conceber como, em um século em que se


vangloriam belos conhecimentos, não se encontram dois homens unidos, ricos,
um em dinheiro e outro em talento (...) que sacrifiquem, um, vinte mil escudos
de seus bens, e o outro, dez anos de sua vida, a uma célebre viagem ao redor
do mundo, para estudar não pedras e plantas, como sempre, mas, dessa vez,
os homens e os costumes, e que, após tantos séculos empregados em medir e
considerar a casa, se lembrem enfim de querer conhecer seus habitantes.” (J.
J. Rousseau, Discours sur Vorigine de 1’inegalité).
A obra de Pierre Clastres é uma viagem, começada nos livros, prossegui­
da pelos caminhos e cedo demais interrompida. A sociedade contra o Estado
reúne algumas das mais ricas etapas dessa viagem.
Filosofar consiste em se maravilhar, dizia Sócrates a Teéteto, e a primeira

228
admiração de Clastres foi descobrir, em velhas narrativas esquecidas, uma
descrição do mundo “selvagem” que não correspondia em nada àquilo que o
conhecimento etnológico afirmava. A primeira viagem se efetuou na superfície
do discurso sobre as sociedades primitivas, antes mesmo de ir conhecê-las.
Viagem intelectual em que interrogava simplesmente a teoria etnológica,
citando-a pelo esforço de pensar o que ela realmente dizia. Esta realmente
hesitava, sem cessar, para caracterizar seu objeto, particularmente do ponto
de vista político, entre dua figuras contraditórias, a do excesso ou a da falta.
Definida de modo geral como sociedade sem poder, a sociedade primitiva
podia, em alguns casos, tornar-se o arquétipo da tirania, o símbolo do des­
potismo absoluto. Essa contradição não podia resistir a uma leitura atenta e
às narrativas dos inventores da América e ao conjunto das observações dos
etnólogos. Em sua Philosophie de Ia chefferie indienne (Clastres, 1974,
capítulo 2), escrita antes mesmo de sua primeira estada na Amazônia, Clastres
colocou as condições de um pensamento da sociedade primitiva e as hipóteses
que passaria o resto de sua vida tentando verificar.
Pensar sobre a sociedade primitiva, afirma o autor, necessita antes de
tudo levá-la a sério, isto é, romper com essa concepção espontânea que a
prende sob as categorias de falta, de ausência. Ausência de história, de
escrita, de economia, de política, o mundo selvagem é descrito e compreen­
dido como uma parada na infância da humanidade. E, para romper com essa
visão, é preciso nada menos do que uma revolução, a que faz com que o
olhar, ao pousar sobre o outro pare de ver a si mesmo. Parar de dimensionar
a sociedade primitiva pela bitola do Ocidente moderno impõe assumir, de
outra maneira diferente do encantamento, a ruptura com o etnocentrismo.
Precisamos entender que nesse processo Clastres não foi profeta. Claude
Levi-Strauss escrevia desde 1952 que “Na verdade não existem povos
infantis; todos são adultos, mesmo aqueles que não tiveram anotações de sua
infância e de sua adolescência” (Lévi-Strauss, 1973, pág. 391). Mas ele
tentou, como nenhum outro, pensar, até seu fim, sobre esse princípio. Para
assumir essa transformação teórica necessária, Clastres teve que lutar sem
parar contra o redutivismo dominante na antropologia sob duas formas, uma
vulgar, a seus olhos, e outra infinitamente mais sutil. Redutivismo vulgar é
o do evolucionismo cuja antropologia marxista dá uma versão moderna à
pretensão científica. Quando a prioridade do econômico reduz o político a
ser apenas o reflexo da infra-estrutura e a própria economia primitiva à de
“subsistência”, quando aliás, a história tem sentido e um fim, é impossível
conceber a sociedade primitiva como tendo uma existência, quer dizer, como
sociedade real. A crítica de Clastres do estruturalismo é mais discreta. Ele
pede muita coisa emprestada a Claude Lévi-Strauss, a começar pela técnica
de interpretação dos mitos da qual ele dá um exemplo soberbo em Le grand
parler. O limite do estruturalismo reside, de fato, em sua incapacidade em
analisar uma vez mais a sociedade como tal: “O que há de errado com o
estruturalismo, diz Clastres, é ele ser como uma teologia sem deus: é uma
sociologia sem sociedade” (Clastres, 1980, pág. 160).

22 9
0 projeto de Clastres é totalmente colocado a partir dessa dupla cons­
tatação: compreender a sociedade primitiva necessita, de, contra o redutivismo,
uma revisão do método, uma crítica explícita ou implícita do modelo da
etnologia. Ao mesmo tempo, é uma ética real do trabalho antropológico que é
requerida. Clastres exprime essa segunda exigência com doçura e nostalgia,
nas últimas linhas de sua belíssima narrativa da estada junto aos índios
Guayaki: "Testemunhar para uma fidelidade exemplar um saber muito antigo,
que, em um minuto, a violência selvagem do nosso dissipou” (Clastres, 1972,
pág. 350). Quanto ao modelo propriamente dito que ele construiu, atém-se a
algumas proposições articuladas em um processo simples: tentar apreender a
sociedade primitiva em sua positividade.
Primeiro elemento: o que é exatamente essa economia que se descreve
como sendo “de subsistência”, compreendida como apenas capaz de assegu­
rar uma vida de miséria? Clastres se apoia, nesse caso, além de sobre suas
próprias medidas da atividade dos índios com quem ele viveu (medida de
volume, de produção, de consumo, de troca e também do tempo gasto nessa
atividade), também sobre os trabalhos de Lizot ou Marshall Sahlins que
colocam em questão os pressupostos da noção de economia de subsistência:
valor central do trabalho, identificação da esfera econômica à produção de
um excedente. O primeiro junto aos Yanomamis (Amazônia) (Lizot, 1978), o
segundo junto aos Melonesianos (Sahlins, 1976), ambos colocam em evidên­
cia uma prática já dominada da economia: longe de serem "preguiçosos” e
miseráveis, os selvagens produzem o que é necessário à manutenção do
grupo, a um mínimo de troca em suas relações exteriores e se abstêm de
reter um excedente. Mais ainda, como des.taca Clastres (1974, pág. 167), o
excedente que poderia aparecer é sistematicamente destruído, consumido
em festas ou simplesmente queimado a contrário de toda “racionalidade” do
homo oeconomicus ocidental. Essa constatação produz ao menos três lições.
A primeira diz respeito ao estilo de vida dos índios: longe de serem
preguiçosos eles escolhem consagrar seu tempo a outras atividades em vez
de produzir; a dormir ou cantar, a suas festas ou a seus amores e a suas
guerras. A segunda lição é mais pesada, impõe a revisão das certezas
consolidadas concernentes ao sentido de algumas revoluções.Em um esque­
ma em que a história tem um sentido único, a revolução neolítica concordou
ter trazido para os homens, com a agricultura, a sedentarização, primeira
aceleração da história humana da qual a revolução industrial seria a segun­
da. Ora, diz Clastres (1974, pág. 171), isso não ocorreu em todos os lugares
assim e “a ausência de agricultura é compatível com a sedentariedade”. Lição
cruel para todo o historicismo, essa análise se desdobra em um ques­
tionamento profundo da própria natureza das sociedades primitivas. Uma
constatação se impõe realmente: o econômico não funciona aí como esfera
separada, autônoma, e isso por uma razão muito simples: não há falta de
economia, mas recusa dela, entendida como produção de um excedente.
Assiste-se aqui a uma primeira transformação da figura da ausência naquela
da recusa, para caracterizar a sociedade primitiva. A interpretação dessa

230
recusa é significativa do ser social das sociedades em questão: privando-se
de retirar um excedente econômico, os índios se protegem contra sua
conseqüência: a apropriação desse excedente por um pequeno número em
detrimento do resto do grupo, o açambarcamento do produto do trabalho
por um ou por alguns que execeriam, então, uma dominação sobre o
conjunto do corpo social. Sociedade de lazer e de abundância e não de
miséria, a sociedade indígena é marcada por uma recusa da divisão social
que implicaria a alienação do trabalho de cada um à satisfação das necessi­
dades dos outros. Realmente, diz Clastres, quando a troca e a reciprocidade
são substituídas pela dívida, aparece um poder novo de coagir, uma possibi­
lidade de coerção antes estranha à sociedade selvagem. A lição esclarece,
portanto, sobre a questão do poder: dessa maneira não haveria nenhuma
forma de poder, seria ainda uma forma de privação da sociedade primitiva,
“sociedade sem Estado”? Antes mesmo de examinar essa dimensão, é preciso
apreender o alcance da análise: contrariamente à tese do determinismo
econômico, a revolução neolítica não perturbou a existência social das
sociedades indígenas, e, mais ainda, quando o campo econômico se deixa
marcar como autônomo, é que uma revolução política aconteceu, a da
transformação da própria natureza do poder primitivo, deixando aparecer
uma divisão nova da sociedade entre dominantes e dominados.
Voltemos ao político. "Pessoas sem fé, sem lei, sem rei”, diziam dos
indígenas seus primeiros descobridores europeus, forma arquetípica como
Clastres gostava de chamá-la, porque ela lhe parecia poder também encobrir
uma versão amplamente divulgada do discurso da etnologia. Além do fato de
essa concepção ser absurda no segundo caso por ser contraditória ao próprio
projeto (Lévi-Strauss diz muito claramente “que não se deve definir uma
cultura qualquer por aquilo que lhe é recusado, mas antes por aquilo que lhe
é reconhecido como próprio dela para justificar a atenção que lhe é prestada”,
(1973, pág. 78), ela não resiste ao exame dos fatos. O poder na verdade existe,
identificável a um lugar e a uma figura, a do chefe, mesmo se ela não se
cansasse de inquietar o observador ocidental. Estranho poder, com efeito, esse
que é exercido em um espaço cuidadosamente regulado e limitado em que
evolui um chefe sem capacidade de coagir, definido mais por seus deveres do
que por seus direitos. Três atributos parecem, realmente, caracterizar a função
de chefe no caso dos indígenas (cf. Clastres, 1974, pág. 27 e seguintes). Ele é,
antes de tudo um “fazedor de paz”, regulador dos conflitos do grupo, modera­
dor, conciliador a serviço, seja lá como for, não de sua própria vontade ou de
objetivos por ele definidos, mas de um fim próprio ao grupo inteiro: sua
harmonia. Segundo atributo, o chefe deve ser generoso, pródigo com seus bens
em relação ao grupo; aí ainda se trata de um dever para ele e não de uma
prerrogativa. Por fim, o chefe é e deve ser bom orador. Carisma ou demagogia,
diremos, essa particularidade não tem nada de espantosa. Exceto se se
considerar, e aí sem dúvida está o essencial, que a palavra é o único, meio de
poder, o único instrumento do qual o chefe dispõe para exercer sua função.
Resta saber o que é essa palavra, o que ela diz e para que ela serve.

231
Observando-se de perto, diz Clastres, ela é vazia ou quase, vazia em todo caso
de qualquer ordem ou imposição com que um ser separado do grupo se
poderia impor ou reivindicar ser imposto por ele. “Jyvukugi não “faz" coisas,
ele é aquele que tem o hábito de falar (Clastres, 1972, pág. 105); a resposta do
indígena ao etnólogo no que diz respeito ao chefe e à precisão do aforismo.
Ela designa bem o ser do chefe, na oposição existente entre fazer e dizer, entre
o exercício da coação e o que é na verdade um dever de falar. O chefe fala
realmente, fala sem parar, e ninguém pára sua atividade para executar.
Espantoso discurso do chefe que diz aproximadamente: "Nossos ancestrais
acharam por bem viver como viviam. Sigamos o exemplo deles e, dessa
maneira, levaremos juntos uma existência pacífica” (Clastres, 1974, pág. 135).
Ato perfeitamente ritualizado, o discurso do chefe é vazio porque ele mesmo
está separado de sua palavra. Nesse aspecto reside o pensamento político dos
selvagens: o espaço da palavra descreve precisamente o do poder, e o chefe
está separado dele. Essa figura aparentemente tem duas significações. Antes
de tudo, existe realmente uma forma de poder e, se existe ausência na
sociedade primitiva ainda não é aí que se deve procurá-la. Por outro lado, esse
poder tem como primeira característica não ser coercitivo, e este é precisa­
mente o sentido da palavra: ser o extremo oposto da violência. Não-existência
de excedente econômico, não-violência do chefe, dois traços da sociedade
primitiva que é preciso, daqui para frente, tentar pensar em conjunto e não
como falta, pela bitola da sociedade estatal. Essa dupla ausência, na verdade,
está longe de ser experimentada pelo selvagem como privação, mas é desejada
e cuidadosamente procurada. Por meio dela a sociedade primitiva exprime não
uma incapacidade, mas uma recusa, recusa feroz que guia toda a organização
social. Nessa dupla recusa se exprime uma única e mesma coisa: a vontade de
conservar a sociedade em sua indivisibilidade. Impedindo pela retenção de sua
força de trabalho a aparição de um excedente que poderia ser apropriado por
alguns, como que negando totalmente ao chefe qualquer prerrogativa privada,
a sociedade tende a garantir a interdição de uma separação. Ela se obstina,
desse modo, a conspirar a aparição, de uma forma ou de outra, de uma
instância separada do social, instância de um poder destacado que se exerceria
sobre ela ou contra ela.
A interpretação dos mitos vem, nesse caso, confirmar a explicação social.
O mito dos Últimos Homens (Clastres, 1974, pág. 146 e sg.) esclarece a
complexidade e a riqueza da cultura dos índios Guaranis: o karaí é inspirado
e fala por meio de palavras poéticas. Ele fala da oposição do Bem e do Mal e
conta a origem da infelicidade. O Um é o Mal, diz ele, pois o Um significa o
incompleto, a finitude, o fato de “o homem ser um homem”, isto é, o fato de
os homens não serem deuses. Mas o Bem não é o múltiplo, o Bem é o ser
completo, ao mesmo tempo ele próprio e outro, homem e deus. O karaí não
fala em qualquer lugar nem em qualquer momento. Ele fala nesse momento
da existência de um povo que se pretende sem história em que os índios são
tomados de um frenesi de fugir para longe de suas terras, fuga desvairada para
frente, em direção a outro lugar, em direção a um país sem Mal. E ele incita os

232
índios a fugir. O que significa essa metafísica aparentemente opaca? Simples­
mente isto, diz Clastres: os índios sentem nascer no próprio seio de sua
sociedade uma corrupção que a perderá, uma alteração de seu ser que a
negará: “O Um é o Estado” (ibid., pág. 185). A palavra mítica reencontra, então,
para o etnólogo, o trabalho social: “O esforço permanente para impedir os
chefes de serem chefes é a recusa de unificação, é o trabalho de conjuração do
Um, do Estado” (ibid., pág. 186). Estranho pensamento, sem dúvida, que toma
o sentido oposto da metafísica ocidental e não entra nas categorias dos
pensamentos do direito natural concernente ao ser primitivo do homem. Como
pensar junto essa recusa do Um e essa luta perpétua contra a não-divisão da
sociedade? Será que não existe contradição (mas pode ser que ela esteja na
interpretação) entre um funcionamento social que concebe a sociedade como
unidade, erradicando toda divisão, e a recusa da figura do Um? Sem dúvida
não, desde que a sociedade não dividida e que recusa a divisão não seja uma
sociedade sem Lei. Mas a Lei não é a emanação de uma instância separada, é
lei da sociedade, dos ancestrais, impessoal. Aí reside o poder, que não é o de
coerção de alguns em nome da lei; é o da sociedade sobre ela mesma, que quer
impedir precisamente que surja sobre os homens esse outro poder, segundo a
fórmula de Hobbes, "visível para mantê-los sob respeito” (Léviathan, capítu­
lo XVII).
Poderíamos nos surpreender com o fato de só encontrar muito rara­
mente, sob a pluma de Clastres, referência aos filosófos dos séculos XVII e
XVIII. No entanto, muitas vezes o pensamento dele, alimentado pela observa­
ção e pela investigação local, reencontra as interrogações nascidas das ficções
construídas pelos filósofos do estado de natureza. O estatuto do estado da
guerra, em particular, ao qual Clastres consagrava seus esforços pouco antes
de sua morte, parece estritamente inverso àquele de Hobbes. Mesmo quando
a guerra é considerada a infelicidade do estado natural por este último, o que
explica as causas do preço muito pesado a ser pago para entrar na sociedade,
ela é, para Clastres, como que o ser positivo da sociedade primitiva, o que lhe
permite permanecer o que é. Ser favorável à guerra das sociedades primitivas
significa apenas que é preciso inverter o sentido da relação entre estuturas
sócias e violência: “Não é a guerra que é o efeito do desmembramento, é o
desmembramento que é o efeito da guerra” (Clastres, 1980, pág. 188). A
guerra, portanto, tem uma função bem precisa, perfeitamente desejada e
dominada: “A sociedade primitiva quer a dispersão e a guerra é o meio de se
chegar lá. A guerra, então, conclui o quadro da sociedade primitiva, dando-lhe
uma dimensão dinâmica: porque ela mantém a separação dos grupos, confirma
a realidade da comunidade primitiva como ‘totalidade e unidade’”. E ele
esclarece (ibid., pág. 192): “Totalidade naquilo em que ela é um conjunto
acabado, autônomo, completo, solícito em preservar sem cessar sua autono­
mia, sociedade no sentido pleno do termo. Unidade naquilo em que seu ser
homogêneo persevera na recusa da divisão social, na exclusão da desigualdade,
na interdição da alienação.”
Vê-se, nesse ponto, que o pensamento comum tem razão em considerar

233
as sociedades primitivas como sociedade sem Estado. Mas isso é dizer pouco
e de maneira incompleta sobre á realidade. Bem longe de serem privadas de
Estado, as sociedades primitivas, na verdade, são sociedades "contra o Estado”,
no sentido de que toda organização social se inclina na direção de um único
objetivo, impedir a cisão, a diferenciação de uma esfera do poder separada.
Aos olhos de Pierre Clastres essa descoberta ultrapassa amplamente o
conhecimento das sociedades primitivas. Ela permite, afirmando a primazia do
político (a não revolução social conduzida pelo neolítico mostra que é nessa
ordem que se efetuam as rupturas decisivas), efetuar uma classificação das
sociedades por dois modelos opostos. De um lado, aquele cujos traços princi­
pais são os seguintes: unidade de uma sociedade não dividida economica ou
social mente, existência de um poder não-coercitivo, sociedades, em resumo,
inclinadas contra a aparição do Estado. Do outro, o modelo das sociedades
divididas (divisão do trabalho econômico e social) caracterizadas pela exis­
tência de dominadores e dominados, presença de um poder coercitivo garanti­
do pelo uso da violência, sociedades em que o Estado indica a instância
separada do político. Essa classificação atrai duas observações e algumas
questões.
Antes de tudo, convém notar que o critério de separação não é existência
ou não do poder. Clastres o afirma com convicção: o poder realmente existe
na sociedade primitiva, mais ainda, ele é “universal, imanente ao social” (1974,
pág.20). O verdadeiro corte separa poder coercitivo e poder não-coercitivo e o
erro mais comum é confundir o que é um caso particular do poder (a relação
comando-obediência) com sua essência.
Aliás, uma vez operada essa distinção, duas hipóteses seriam logicamente
possíveis: uma privilegiando a continuidade tenderia a determinar transições
que assegurariam a passagem de um para outro modelo. A outra, ao contrário,
confirmaria a ruptura, a solução perfeita de continuidade, o desabamento total
(radical). E essa segunda hipótese que Clastres defende e que reencontra aqui
a interrogação inquieta de La Boétie no século XVII: “Como é possível tantos
homens, tantas cidades, tantas nações suportarem algumas vezes de um só
tirano, que tem apenas o poder que lhe é concedido, que não tem poder de
prejudicá-los, a não ser que queiram realmente aturá-lo e que não lhes pode
fazer nenhum mal, se não preferissem sofrer tudo dele do que o contradizer”
(La Boétie, 1978, pág. 174). Existe, portanto, servidão e, mais ainda, servidão
voluntária. A isso se acrescenta o fato de que, longe de ser fundada na natureza
humana, essa servidão aceita é, na verdade, o fruto de um terrível mal-enten­
dido, “desencontro”, diz La Boétie. É nesse aspecto, sem dúvida, que para
Clastres a experiência dos selvagens encontra sua parte de universalidade: ela
lembra que o ser humano é a favor da liberdade e aponta o lugar de uma
questão fundamental, a do "enigmático desencontro do qual se origina a
História” (Clastres, in La Boétie, 1978, pág. 231). Antes de voltar a essa
questão, é preciso que se permita levantar alguns problemas abordados
anteriormente.
Primeira interrogação, o que é exatamente esse dispositivo: sociedades

234
contra o Estado/ ruptura ("desencontro”) / sociedades com Estado? Pode-se
legitimamente pensar que não se trata, para Clastres, de uma seqüência
necessária, a persistência das sociedades primitivas o provaria. Entretanto, ela
é, sem dúvida, o destino comum da história das sociedades atuais estatais e é,
aliás, sem retorno. Resta a questão dos dois modelos opostos e de seus
estatutos. A alternativa me parece simples: ou se trata de dois tipos ideais no
sentido estrito que Max Weber dá a esse termo (Weber, 1965, pág. 181), e então
é perfeitamente possível que a realidade dessa sociedade concreta (primitiva
ou estatal) não corresponda exatamente ao tipo construído. Isso ocorrendo, a
diversidade das sociedades primitivas é compatível com o tipo ideal, da mesma
maneira que essa não é “uma exposição do real” (Weber, 1965, pág. 180), mas
uma construção intelectual que ajuda a explicá-la. Mas então, de maneira
também totalmente imperativa, a passagem de um ao outro dos tipos não pode
repousar sobre uma ruptura radical, uma inversão absoluta. A passagem de
um tipo ao outro necessita de transições, de flutuações incompatíveis com uma
transformação brutal.
A segunda hipótese faz, quanto a ela, repousar a construção sobre o
momento do corte que dá sentido aos dois estados opostos. É, portanto, esse
momento que tem valor explicativo e deve ser pensado. Mas, então, qual é
sua forma, qual é seu valor? É diferente das múltiplas versões do Contrato
no pensamento dos séculos XVII e XVIII? Em outras palavras, esse momento
é diferente de uma ficção filosófica construída para pensar sobre o ser social?
A posição de Clastres parece oscilar entre essas duas hipóteses. A referência
implícita à primeira lhe permite falar de uma "redução maciça já que a
história nos oferece, efetivamente, apenas dois tipos de sociedades absoluta­
mente irredutíveis um ao outro” (1974, pág. 170). A conclusão se torna clara
então, com a classificação que ela permite: "Existem, de um lado, as
sociedades primitivas ou sociedades sem Estado e, do outro, as sociedades
com Estado” (ibid.). Resta, portanto, que a definição tende a ser tautológica,
e poder-se-ia interrogar sobre a extensão do campo das sociedades primiti­
vas. O que são, por exemplo, as realezas africanas? Sem falar os Impérios dos
Altos Planaltos. Em outros termos, pode-se realmente considerar que existe
um modelo único da sociedade primitiva? A diversidade das situações
empíricas se deixará reduzir assim tão facilmente? Clastres parecia voltar
sobre o caráter redutor de tal hipótese, como Michel Cartry testemunhou
{Libre, 1978, pág. 42). Do mesmo modo, inverter a fórmula marxista da
primazia do econômico na do político não suprime o determinismo de uma
explicação desse tipo. Tanto esse autor (Clastres) é convincente, pois ques­
tiona a única determinação pela infra-estrutura, quanto a dúvida pode tomar
o leitor diante de uma fórmula também nítida: “A relação política do poder
procede e funda a relação econômica de exploração” (1974, pág. 169). Entre
dois esquemas inversos, mas simétricos em seus fundamentos sobre uma
única causa, não haveria lugar para uma explicação que deixaria aberto o
jogo de uma pluralidade de causas, reenviando a campos autônomos (econô­
mico, político), mas relacionados, que abandonaria a idéia de uma des-

235
continuidade radical por aquela de uuia duração lenta que deixa lugar à
mudança até mesmo à acidental? Pierre Clastres, é claro, não teve tempo de
colocar todas essas questões, e os debates que teve de enfrentar não as
facilitaram jamais. Mas voltemos à sociedade indígena, sem deixar de lado os
debates suscitados pela obra de Clastres. Ele foi censurado, às vezes (Pierre
Birnbaum, 1977), negando-se totalmente sua idéia do “bom selvagem”, de
valorizar a sociedade primitiva quando elas “mantinham um controle abso­
luto sobre seus membros" (pág. 10). Clastres, em outros termos, passaria
insensivelmente da explicação dos fatos para um julgamento de valor de um
tipo de sociedade preservada do Estado. A questão colocada é com certeza
legítima, do mesmo modo que é clara a resposta. A leitura de Clastres
conduz, com efeito, a uma constatação sem ambigüidade: A “sociedade
contra o Estado” é efetivamente “uma sociedade de opressão total” (Birn­
baum, pág. 15). Mais ainda, muitos dos elementos de análise trazidos por ele
trariam argumentos em favor dessa tese. Além do que já se sabia de um tipo
de sociedade perfeitamente regulada (divisão dos papéis entre os sexos,
função do casamento como troca, impregnação do religioso), Clastres desen­
volve límpidas análises sobre o estatuto da lei e a violência de sua inscrição
sobre o próprio corpo dos indivíduos. A atitude do etnólogo está, nesse caso,
longe da complacência, tendo lembrado que toda sociedade produz os meios
do chamamento da dureza e da imperatividade da lei, o auto faz um paralelo
do meio inventado pelos indígenas com aquele imaginado por Kafka (a
metáfora da máquina escrevendo a lei da Colônia penal) ou aquele mais real
dos campos de trabalho soviéticos. Efetivamente, o ato essencial à vida do
membro masculino da comunidade primitiva, que é sua iniciação, é precisa­
mente o lugar de uma tortura (Clastres, 1974, pág. 152 e seg.). O autor
descreve com precisão o ritual que é sistematicamente terminado por um
sofrimento do jovem rapaz (Clastres, 1972, pg. 164 e seg.), e ele o interpreta
como a vontade da sociedade em ressaltar um traço que seja para seu
membro a memória da lei. “A sociedade imprime sua marca sobre os corpos
dos jovens” (1974, pág. 157) e significa com isso que a lei comum se impõe
a todos. Resta dizer que uma vez mais esta lei tem um caráter bem preciso:
longe de ser expressão da vontade de um só ou de alguns, ela é a vontade
da sociedade como um todo. A partir desse fato, ela tem duas significações:
para os indivíduos, ela é a lembrança de sua igualdade perfeita (“você não
vale menos do que outro, você não vale mais do que outro” (ibid., pág. 159),
para a sociedade, ela é o sinal suplementar de sua não-divisão (a lei inscrita
sobre todos os corpos marca bem a recusa de um poder separado). Toca-se
aqui o extremo da não-separação: a lei não é inscrita diante do homem, no
frontáo de suas instituições, mas na sua carne, ela se incorpora a ele, se
incorpora à própria sociedade. E preciso então se esforçar para conceber
junto a idéia de uma sociedade em que não existe poder coercitivo separado
e a da violência de uma sociedade sobre si mesma que tem por função
torná-la incessantemente de acordo com seu ser. Estamos, aqui, longe do
mito da doçura e da imagem do “bom selvagem”, assim como nos afastamos

236
dele com Clastres quando ele descreve os “pesares do guerreiro selvagem”
(Clastres, 1980, pág. 209 e seg.). Que destino trágico tem, na verdade, o
guerreiro: ele só tem prestígio (e o chefe, poder de pressionar) durante a
guerra; portanto, ele é levado a desejá-la para se realizar, mesmo quando a
sociedade quer a paz. A lógica é então fatal, e a sociedade cruel, com relação
àquele que se individualiza para realizar seus próprios fins: o horizonte do
destino do guerreiro é partir só para combater um inimigo tornado imaginá­
rio para a sociedade e perecer abandonado sob as flechas do adversário. A
conclusão é clara: mesmo se a sociedade reconhece ao guerreiro e ao chefe
uma competência técnica, jamais ela os deixará transformá-la em competên­
cia política separada. É a própria sociedade que é o lugar do poder, e ele o
lembra em todos os sentidos, a cada instante, a todos os indivíduos. Daqui
para frente a imagem é clara e, se se abandona a questão da eventual
felicidade primitiva, sobra o fato de que a liberdade moderna não tem lugar
dentro desse dispositivo. Estaríamos mesmo no extremo oposto da definição
que dá dela, por exemplo, Tocqueville: “Cada homem, presumindo-se que
tenha recebido da natureza as luzes necessárias para se conduzir, traz ao
nascer um direito igual e imprescindível de viver independente de seus
semelhantes, em tudo que só diz respeito a si próprio, e a regular como
quiser sua própria existência” (Tocqueville, 1952, pág. 62). Por conseguinte,
Clastres queria, como afirma um de seus comentaristas (Chamboredon,
1984, pág. 564), “nos reconduzir ao ideal da Terra sem Mal que é a sociedade
sem Estado”? Essa questão ele respondia com um belo enunciado de
sabedoria intelectual: “Esperemos, trabalhemos, nada nos apressa” (Clastres,
1980, pág. 153). A morte acidental fez com que a obra de Clastres permane­
cesse suspensa nessa fórmula, deixando o leitor em companhia de questões
mais do que de certezas.
Qual é então a lição dos selvagens? Ela caberia em um enunciado simples:
o Estado não é inevitável. Por isso pode-se encontrar sociedades em que não
existe a cisão dominantes/dominados, senhores/escravos, isso não está escrito
na natureza humana. Isso quer dizer que uma vez que tenha ocorrido não há
retorno? Pode ser que Clastres pensasse assim, e Birnbaum pôde enfatizar uma
conotação pessimista, que não existe sem lembrar a de Hannah Arendt Mas
essa aproximação poderia talvez ser delineada mais adiante. Como Arendt,
Clastres cerca essa questão central que é a origem, o começo, mesmo se os
lugares em que ela se situa são diferentes. Para uma a figura deste enigma do
começo é o que ela chama de o “tesouro escondido", “tesouro sem idade”,
"tesouro perdido” das revoluções (Arendt, 1972, pág. 13); para o outro ela é
“o brutal desencontro que faz desabar o antes da liberdade no depois da
submissão” (Clastres, in La Boétie, 1976, pág. 232). Seja como for, é comum
a idéia de um acontecimento fundador, e, se, de um lado, o tesouro é sem
dúvida miragem que permanece sem nome, do outro, continua a ser difícil de
determinar o momento da reversão. Enfim, a questão do começo não se
dissocia daquela da violência: o surgimento da democracia é possível sem
violência? Pode-se pensar, nesse caso, na comparação das duas revoluções,

237
americana e francesa, e na interpretação que Tocqueville dá delas (cf. o
comentário de Mareei Gauchet, 1980, pág. 48 e seg.). O questionamento de
Clastres é diferente: a violência é o horizonte necessário do político? A resposta
pode ser negativa, mas sob condições que formula igualmente Hannah Arendt:
‘‘O poder corresponde à aptidão do homem para agir. O poder nunca é uma
propriedade individual: ele pertence a um grupo e continua pertencendo a ele
durante todo o tempo, que esse grupo não está dividido” (Arendt, 1973, pág.
153). Os selvagens parecem ter compreendido isso, e com Clastres percebemos
melhor o preço a pagar, o de uma sociedade perfeitamente integrada em que
a autonomia do indivíduo é impossível. A antropologia política de Clastres
apreende a tensão irredutível entre esses dois pólos. Ela aponta, aliás, a
questão decisiva, a da aparição do Estado. Enfim, ela deixa aparecer em
filigrana dois caminhos para aproximar-se de uma resposta: um privilegiando
a descontinuidade interrogava o enigma do ato fundador, o outro se prenden­
do à mudança procurava determinar, por meio de uma análise do social,
grupos (feixes) de causas e a parte do acidental. Sabendo que nenhuma das
duas conseguiu ainda obter resposta, poder-se-ia dizer: meditemos, auscul-
temos. O conhecimento é sempre relativo.
Acidental mente, mas também talvez pela natureza de seu questiona­
mento filosófico, a obra de Clastres está inacabada. Sua força reside em ter
colocado ao saber antropológico verdadeiras questões e de lhe ter imposto as
exigências metodológicas de seu projeto. Mas ela excede essa dimensão e
reúne as interrogações sobre o ser social do homem. “Adeus, selvagens, adeus,
viagens”, dizia Lévi-Strauss, e é exatamente o homem simplesmente enquanto
homem que está em jogo. Porque nos indígenas o homem ocidental encontrou
o seu outro e talvez, como diz Clastres, desse encontro “fatal para os índios,
não se sabe se, por algum contragolpe estranho, ele não trará igualmente em
si a morte inesperada de nossa história, da história de nosso mundo em seu
aspecto contemporâneo” (1972, pág. 142).
Porque o homem inventando a divisão descobriu junto a independência
e a violência, daqui para frente açambarcada, monopolizada por um ou alguns,
e para assumir a primeira tentando afastar a segunda, ele se esforçou para
sonhar e realizar instituições políticas, para pensar e viver as condições de uma
vida em conjunto que seja também meio da realização dele próprio.
Porque, enfim, se está claro que a um tipo de sociedade sem poder
separado, porém ao preço da total integração, se opõe aquele em que é possível
a autonomia do indivíduo, embora ao preço simétrico da divisão, o pensamento
moderno ainda não acabou de construir o espaço social que possa ser a um só
tempo da felicidade e da liberdade.•

• L a s o c ie té c o n tre l ’E ta t, Paris, Ed. de Minuit, 1974. Essa obra é, com exceção dos primeiro
e último capítulos, uma coletânea de artigos do autor, surgidos em diversas revistas. Citarei
sempor ostextos com as referências à compilação e não aos artigos originais; R e c h e r c h e s
d 'a n th ro p o lo g ie p o litiq u e , Paris, Seuil, 1980; C h ro n iq u e d e s ln d ie n s G u ayaki, Paris, Plon,

238
1972; Le grand parler, Mitos e cantos sagrados dos índios Guaranis, (Mythes et chants sacrés
des Indiens Guarani),Paris, Seuil, 1974.

► Etienne de La Boétie, Le discours de la servltude voluntatre, Paris, Payot, 1978, Apresen­


tação de Miguel Abensour e Mareei GaucheL Postfaces de Pierre Clastres e Claude Lefort;
Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale deux, Paris, Plon, 1973; Jacques Lizot, Econo-
mie primitive et subsistance. Ensaio sobre o trabalho e a alimentação dos yanomamis, Libre, n.
4, 1978, pág. 69-114; Michel Cartry, Pierre Clastres, Libre, n. 4, 1978, pág. 39-49. 0 mesmo
número da excelente e efêmera revista Libre contém dois outros artigos consagrados a Pierre
Clastres após sua morte, que estão assinados por Claude Lefort e Mareei Gauchet; Marshall
Sahlins, Age de pierre, Age d ’abondance, Paris, Gallimard, 1976; Pierre Bimbaum, Sur les
origines de la domination politique, Rem e írançaise de Science politique (I), fevereiro 1977,
pág. 5-21. A este texto sucedem uma resposta de Pierre Clastres, Le retour des lumières, pág.
22-28, e um comentário de Pierre Bimbaum, pág. 28-29; Jean-Claude Chamboredon, Pierre
Clastres e a volta da questão política em etnologia. A propósito de Recherches d'anthropologie
politique, Revue írançaise de Soclologie, XX1V-3, julho-setembro 1983, pág. 557-564; Alex de
Tocqueville, L Ancien Régime et la Rivolution, Paris, Gallimard, ed. das Oeuvres complètes de
Tocqueville, tomo 2, introdução de Georges Lefebvre, notas de J.-P. Meyer, 1952, 2 volumes;
Hannah Arendt, La crise de la culture, tradução de diversos tradutores de Between Past and
Future, Paris, Gallimard, 1972; ld., Du mensonge à la vlolence. Essals de politique contempo-
ralne, tradução de Crises o f the Republtc, Paris, Calmann- Lévy, 1973; Max Weber, Essals sur
la théorie de la Science, tradução parcial de J. Preund de Cesammelte AufsãLze zur Wlssens-
chafíslhre, Paris, Plon, 1965, introdução de Julien Freund.

Pierre BOURETZ.

CLAUSEWITZ, KarI von - 1780-1831


Da guerra, 1816-1831

O Tratado no qual Clausewitz trabalhou de 1816 té sua morte, refazen­


do-o sem parar e deixando-o inacabado, transformou-se, principalmente
depois de 1870, na verdadeira Bíblia dos estados-maiores europeus: os
generais alemães e franceses, cujos exércitos se confrontaram em 1914,
reclamavam ambos para si o mesmo teórico para justificar a ofensiva
arrasadora e a mobilização total em vista de uma decisão rápida e esmaga­
dora. Menos célebre depois da experência da guerra de usura, condenada
por Ludendorff, em 1935, como militármente ultrapassada, a obra se encon­
trou, entretanto, investida, em uma tradição totalmente diferente, de uma
significação aparentemente renovada quando Lênin, que a havia lido em
1915 e havia reproduzido trechos dela anotando-os em um de seus cadernos,
proclamou que os marxistas haviam sempre considerado as teses de Clause­
witz “a base teórica da interpretação de cada guerra acontecida” (Oeuvres,

239
tomo XXI, pág. 314). No entanto, também desse lado, a glória de Clausewitz
iria desaparecer, já que Stalin decretou em 1941 que seria “ridículo pedir
lições hoje em dia a um contemporâneo de Napoleão.” Não se poderia, então,
evocar as teses do Tratado e interrogar sobre seu alcance, sem colocar duas
questões de legitimidade: 1) sobre essas adesões sem reserva: esses cultos
não são também traições?; 2) sobre as rejeições que lhes foram feitas: os
dados novos das relações interestatais tornaram verdadeiramente caducos
os pontos de vista de Clausewitz sobre a política militar?
Ora, para progredir no exame dessas questões, é indispensável que se
veja como - essa é pelo menos a hipótese que se gostaria de sugerir aqui —
as diversas dificuldades se instalam em torno do problema de saber qual tipo
de relação o Tratado estabeleceu exatamente entre guerra e política.
Ninguém ignora realmente a célebre fórmula a que se reduz freqüentemente
a evocação de Clausewitz: “A guerra é a continuação da política por outros
meios”, mas literalmente: “A guerra nada mais é do que o prosseguimento
da política de Estado por outros meios” (Clausewitz, 1955, pág. 42), ou “A
guerra nada mais é do que a continuação das relações políticas, pelos outros
meios restantes” (pág. 703). A interpretação mais tradicional, formulada, por
exemplo, por A. Rappoport e, durante muito tempo, ritual nas escolas de
oficiais do Estado-maior, consiste em desviar para uma direção “militarista”
o pensamento de Clausewitz: os objetivos da política e da guerra não se
distinguindo, o militar já que está subordinado ao chefe de Estado, perma­
nece o fato de que a vontade do Estado é essencialmente orientada para o
crescimento de seu poderio em relação aos outros Estados: o chefe de Estado
procura incessantemente as ocasiões de ganhos estratégicos, tanto e tão bem
que a política se completa plenamente durante a guerra e que, dando-se
como único fim a força militar, ela coloca tudo a serviço desse fim. Essa
interpretação se faz acompanhar muito logicamente de uma insistência sobre
os textos que abrem o Tratado e definem a guerra como “um ato de violência
destinado a coagir o adversário a executar nossa vontade” (pág. 51), visando,
portanto, por meio do “uso ilimitado da força” (pág. 52), a “desarmar o
inimigo” (pág. 53): Clausewitz seria o teórico de uma guerra absoluta e total,
“desenvolvimento extremo das forças” (pág. 54), terminando em uma decisão
sem apelo, quando um dos adversários não for mais capaz de prosseguir com
a luta. É esse conceito da guerra como “uso da força física em sua integrali-
dade” (pág. 52), portanto como gigantesca ofensiva exageradamente carac­
terizada pela “não-limitação da violência” (pág. 53), que Foch retomava à sua
maneira, situando a finalidade da guerra na obtenção, a qualquer preço, de
uma situação em que o inimigo “não poderá nem quererá mais combater”
(Príncipes de la guerre, 1903, pág. 40). Desde então compreende-se facil­
mente como, assim lido, o Tratado poderá, depois do primeiro conflito
mundial, aparecer como uma das origens teóricas do massacre - o grande
escritor militar que foi Liddell Hart formulou nesse sentido, como o lembra
R. Aron (1976, II, pág. 7 seg.), um verdadeiro requisistório contra o "Madhi
das massas e dos massacres mútuos".

240
Coube justamente a R. Aron, em seu magistral estudo do Tratado,
mostrar sobre que erro de leitura repousava essa interpretação. Clausewitz
começa realmente por colocar uma definição puramente abstrata da guerra,
um simples conceito formal, a partir da comparação entre guerra e duelo: é
nesse nível que aparece a noção de guerra absoluta. Mas, desde o § 6 do
primeiro capítulo ("Modificações na realidade"), o autor, abandonando o que
chama explicitamente “o domínio abstrato do conceito puro” (pág. 55), passa
"da abstração para a realidade” e reintroduz os dados concretos da guerra,
a saber, o espaço, o tempo e - este é o ponto essencial —a política (pág. 58:
“Aqui, um assunto que abandonamos no segundo parágrafo, isto é, o
objetivo político da guerra, requer de novo a nossa atenção”). Pois, os
adversários reais são Estados, cada um com interesses e objetivos próprios
em função dos quais são determinados os eforços consentidos. O uso, em
princípio, ilimitado da força se vê, portanto, de fato, regulado pelo uso de
uma medida: um gasto de forças, que "não estivesse em equilíbrio com o fim
fixado” tomar-se-ia “inútil” e, de toda maneira, "não poderia ser provocado”.
Não se consegue ver, com efeito, nesse caso, de onde o Estado “tiraria sua
influência sobre as massas” e aquilo que poderia ser a energia moral do
exército - essa energia moral da qual Clausewitz nunca deixou de ressaltar
que, mesmo na época moderna, era o ingrediente indispensável a uma
empresa militar (pág. 199 e segs., e carta a Fichte, de 11 de janeiro de 1809).
A guerra absoluta não é, portanto, de maneira nenhuma, o que preconiza o
Tratado, do qual toda análise visa, ao contrário, a tornar sensível “o caráter
irreal da ascensão aos extremos" (Aron, 1976,1, pág. 113), simples “fantasia
lógica” (Clausewitz, pág. 55) cuja função metódica é fazer aparecer, pela
reintrodução ulterior dos dados concretos, a natureza real da guerra, a
saber, sua subordinação de fato ao princípio cardeal da arte política: a
determinação justa de uma proporção entre o interesse em jogo e o esforço
dispendido (essa distinção entre a "teoria pura” e a “guerra real” foi também
corretamente interpretada por A. Philonenko, 1976, pág. 211).
Contra a interpretação tradicional que, fazendo da guerra a verdade da
política como procura de um poderio incessantemente aumentado, operava
uma verdadeira inversão da fórmula de Clausewitz, é preciso, portanto,
compreender que a guerra é apenas um “instrumento político”, uma “continua­
ção das relações políticas, uma realização delas por outros meios” (pág. 67).
Para seguir até o fim o pensamento desse autor, seria necessário, todavia,
precisar o que representam para ele "relações políticas": o que é realmente essa
“intenção política” que ele coloca como “o fim, do qual a guerra é o meio” -
meio que “não se pode jamais conceber independente do fim" (pág. 67).
Forçosamente, temos de reconhecer que, nesse caso, Clausewitz, por não ser
esse seu objetivo, não elaborou mais essa noção de “intenção política”,
limitando-se a mais freqüentemente insistir sobre o fato de que a forma da
guerra varia como varia a vontade de um Estado, e que essa vontade muda
segundo as circunstâncias e as épocas (pág. 67 e segs.). Entretanto, bastam
algumas indicações, parece, para impedir uma segunda interpretação, aparen-

241
temente mais fiel do que a interpretação “militarista” com relação à subordi­
nação da guerra à política e, no entanto, incompatível com a escrita e o espírito
do Tratado.
Lendo em Clausewitz que a natureza das guerras só se deixa compreen­
der a partir dos objetivos políticos dos beligerantes, Lênin acreditou realmente
ser fiel ao Tratado, sustentando que, se as decisões e os atos de guerra de um
Estado se explicam por sua política diante do conflito, bastava, para determinar
a significação de uma guerra, remontar às relações de classe que caracterizam
os Estados presentes: se a guerra é o instrumento de uma política, em virtude
da concepção marxista do aparelho político, toda guerra é, efetivamente, o
instrumento do qual se servem certas classes para chegar à dominação ou para
melhor "continuá-la”. As guerras revolucionárias, desde 1789, foram, nesse
sentido, guerras burguesas, condições do desenvolvimento capitalista, e a de
1914 é uma guerra imperialista (Oeuvres, tomo XI, pág. 158 e segs.) - e se
prestará, então, homenagem a Clausewitz por ter, tão justamente, tirado “as
lições filosóficas dos conflitos” (tomo XXIV, pág. 408). A incorporação pura e
simples do Tratado ao ponto de vista a partir do qual “Marx e Engels
visualizaram sempre as diferentes guerras” é, no entanto, como se vê, ampla­
mente ilegítima. Pois, se as guerras só dão seqüência à política quando são
guerras de classes, é preciso inverter uma vez mais a fórmula de Clausewitz e
escrever que o instrumento da única e verdadeira guerra é a política, isto é, a
luta de classes, que apenas se dissimula por trás dos conflitos militares; assim,
de novo, como na tradição dos estados-maiores, a guerra aparece como a
verdade da política, a política descobrindo sua essência na guerra e como
guerra. Ora, essa não é a relação que Clausewitz incitou a pensar entre guerra
e política.
A guerra não aparece efetivamente no Tratado como a essência da
política. Um dos raros textos em que o autor esboça sua representação da
“intenção política” coloca que a política se define não pela procura do poder,
mas pela da paz, mediante a realização de um equilíbrio entre os interesses,
tanto de maneira intra-estatal quanto de maneira interestatal: “Que a política
una em si e equilibre todos os interesses da administração interior, também
aqueles da humanidade e tudo o que o entendimento filosófico pode ainda
fazer valer, nós o admitimos por hipótese, pois a política não é nada além do
simples gerente de todos os interesses em face dos outros Estados” (pág. 705).
Texto decisivo: a finalidade de um Estado é defender e garantir os interesses
de seus membros e, do mesmo modo que no seio da sociedade, a garantia dos
interesses de cada um só é obtida por meio de sua coexistência; assim também,
entre os Estados, a política consiste em obter a garantia dos interesses de cada
Estado por sua coexistência com os interesses dos outros, quer dizer pela
garantia dos interesses do conjunto interestatal (cf. Aron, 1976,1, pág.173 e
segs.). O Tratado revela, portanto —como o estudo de R. Aron demonstra
claramente um Clausewitz defensor do equilíbrio entre os Estados, e é em
relação a essa concepção do objetivo político que é preciso compreender a
definição da guerra como “instrumento da política”. Aqui pode-se apenas

242
seguir a interpretação de Aron: “A tendência ao equilíbrio não basta para
prevenir a superioridade temporária de um Estado sobre os outros; esse
Estado acaba, portanto, perecendo por seus próprios sucessos, já que dirige
contra si a maioria dos outros membros da República européia.”A guerra seria
então um artifício da racionalidade política ou, se preferirem a terminologia de
Clausewitz, um momento da “lógica política”: onde as relações entre as
potências tendem a se desequilibrar, o Estado mais poderoso pode acreditar
que é de seu interesse obter sinais concretos de sua superpotência; entretanto,
ele só suscita, assim, a coalizão dos outros Estados cujos interesses estão
ameaçados: a guerra e a vitória dos coligados restabelecem, então, o equilíbrio.
Nesse sentido, a guerra continua realmente a política (o equilíbrio dos inte­
resses), mas utilizando temporariamente outros meios. Não existe, portanto,
uma lógica própria da guerra, pois ela só tem razão de ser no interior dessa
lógica profundamente política, que conduz ao restabelecimento da paz pelo
reequilíbrio das potências. Numerosas passagens do Tratado revelam, então,
todo seu alcance a partir dessa releitura aroniana, à qual conferem, em retorno,
toda sua força.
Com efeito, são esclarecidos todos os textos em que, derrubando anteci­
padamente a interpretação militarista, Clausewitz sublinha expressamente que
o chefe militar deve sempre estar subordinado ao chefe político (págs. 706-
707). Tomam também todo seu sentido as páginas em que o Tratado, sem
contradição com sua colocação inicial do conceito abstrato de guerra absoluta,
insiste sobre o fato de que, na verdade, as guerras se desenvolvem mais
freqüentemente sem chegar a extremos e podendo desembocar sobre uma paz
de compromisso, definida por uma retificação limitada das forças presentes: a
guerra pode, assim, conhecer “todos os graus de acuidade, desde a guerra de
extermínio até a simples observação armada” (pág. 59). A possibilidade de
acordo substitui, portanto, a ilimitação da violência desde que se retire da
guerra sua autonomia e que se recoloque o militar sob a dependência da
“inteligência do Estado personificada”, quer dizer, do político. Nenhuma
exaltação irracionalista, conseqüentemente, do dispêndio desmedido da força,
nenhuma apologia do chefe militar como o herói dessa falta de medida, mas,
totalmente ao contrário, a subordinação desejada da força à razão, do chefe do
exército ao chefe de Estado, à inteligência política como faculdade de calcular
prudentemente as motivações e as colocações.
Como medir a pertinência dessas teses hoje em dia? De que vale o apelido
à inteligência política em um tempo em que, seguindo certas análises, é a lógica
absurda do armamento e do superarmamento que, daqui para frente, tomará
o lugar da política e em que "a inteligência do Estado personificada" parece
ter se ocultado atrás da figura dos estratocratas? Coloquemos a questão de
outra maneira: quando Clausewitz insiste sobre a possibilidade, para numero­
sas guerras, de não ir até os extremos, não exclui, no entanto, em certos casos,
que a guerra possa vir a ser de extermínio e reunir-se a seu conceito abstrato.
No decorrer do Tratado, algumas indicações são dadas sobre os fatores que
podem engendrar uma guerra escapando à limitação da violência: a transfor-

243
mação das guerras modernas em guerras populares, em que o impulso das
massas é mais dificilmente controlável pelo político, aparece na maioria das
vezes como o maior risco - a irracionalidade das paixões podendo conduzir a
guerra a ultrapassar sua lógica política; pode acontecer também, observava o
autor, que uma seqüência de acasos produza a mesma ascensão a extremos, e,
em várias retomadas do assunto, o Tratado insiste sobre o fato de que nenhum
domínio racional abolirá jamais o acaso. Não fica menos claro que esses são,
para o autor, casos-limites não passando de um estudo filosófico da guerra, do
qual se tira a necessidade de apostar na razão e no controle mais vigilante
possível das paixões e das circunstâncias efetuado pela inteligência. Essa
aposta na razão permanece razoável hoje em dia? Todo o segundo volume do
Clausewitz de R. Aron é consagrado a defender a convicção de que, à questão
de saber o que poderá limitar a guerra, a resposta não será diferente, na era
nuclear, daquilo que era na época de Clausewitz: “o entendimento político” -
as armas nucleares apenas renovaram, sem agravá-lo, o risco inerente ao
equilíbrio de Estados armados (Aron, 1976, II, pág. 237). Mesmo se se
concorda, sem dificuldade, que o “cálculo dos riscos por meio inteligência”
permanece a melhor oportunidade de dominar a violência hiperbólica, essa
renovação do risco parece, todavia, ser de natureza a tornar necessária uma
nova interrogação sobre o entendimento político; não seria o caso na medida
em que: 1) o acaso que o cálculo racional não pode dominar possui, na era
atômica, um alcance totalmente diferente do da época da artilharia: 2) os
obstáculos à percepção do interesse comum têm, na época das “intransigências
ideológicas”, uma amplitude totalmente diferente da época em que Clausewitz
podia situá-las somente nas “paixões das multidões”.

• Vom K rle g e, Bonn, Dümmlers Verlag, 1952 (o editor, W. Hahleweg, retomou o texto da
primeira edição, publicada em 1833 e livrou a obra de múltiplas deformações, às vezes até
graves, que se haviam introduzido no correr de edições sucessivas); D e Ia G u erre, Paris, Ed. de
Minuit, traduzido por D. Naville, prefácio de C. Rougeron, introdução de P. Naville, 1955.

► R. Aron, P e n s e r la gu erre, C la u sew itz, Paris, Gallimard, 2 volumes, 1976 (no fim do segundo
volume, encontrar-se-á uma bibliografia racional dos principais estudos do T ra ta d o ); A. Philo-
nenko, E ss a is s u r la p h ilo s o p h ie d e la g u erre, Paris, Vrin, 1976, pág. 205-220: “Tolstoi e
Clausewitz”; E. Weil, Guerre et politique selon Clausewitz, in R e v u e fra n ç a ise d e S c ie n c e
p o litiq u e , volume 5, n2 2, abril-junho 1955. Reproduzido em E ss a is e t c o n íe r e n c e s. Paris, Plon,
1971.

Alain RENAUT.

244
COMTE, Auguste, 1798-1857
Plano dos trabalhos científicos necessários para reorganizar a socie­
dade, 1822

Pode-se hoje em dia ler Auguste Comte? A obra é imensa - dos seis
volumes do Cours de philosophie positive aos quatro do Système de politique
positive - , e as páginas que envelheceram mal são numerosas aí. A religião da
Humanidade e seus sacramentos, o Catéchisme positiviste, só interessam,
ainda, ao especialista; o homem de nosso tempo tem obras demais para
conhecer, para consagrar vários dias ao estudo de obras tão freqüentemente
inatuais. Pode-se, no entanto, ignorar Comte, centro do pensamento francês há
mais de um século? Tomou-se muito rapidamente o partido da leitura parcial:
no fim do século XIX, Comte estava constantemente inscrito no programa de
filosofia das Faculdades de Letras, mas somente para as lições programáticas
1 e 2 do Cours ou as famosas lições 48 a 51, ou, ainda, para o "Discurso sobre
o conjunto do positivismo” que abre o Système de politique positive. Nós
tomamos o mesmo partido parando em uma das primeiras obras sistemáticas
de Comte, aquela em que o projeto político é seguido com mais rigor: as cem
páginas densas e firmes do Plan des travaux scientifiques nécessaires pour
réorganiser la société (Plano dos trabalhos científícos necessários para
reorganizar a sociedade), de 1822. Nessa época, Comte tinha vinte e quatro
anos, não havia ainda acabado as transmutações sucessivas que mudarão, com
mais ou menos felicidade, a ciência positivista em filosofia positivista e depois
em religião positivista. Com seu Plano, ele fornece, ao mesmo tempo, seu
programa (que ele não terá de renegar) e o que ele mesmo chama de seu
“discurso sobre o método”: oferece, assim, o que permanece sendo, sem
dúvida, a melhor introdução à sua obra e, certamente, sua obra política
fundamental. Encontrar-se-ão nesse “opúsculo” dados suficientes para abordar
a questão da significação atual do positivismo e aquela - distinta - do sentido
do determinismo sociológico.
Como quase todos os pensadores políticos de seu tempo, Auguste Comte
foi levado a empreender uma reflexão filosófica social em seguida ao choque
da Revolução Francesa. Foi-lhe necessário compreender as causas e os meca­
nismos desse gigantesco confronto social para prevenir sua volta): “É preciso
- diz Comte —terminar a época revolucionária” (Plan, pág. 69)1. Essa tarefa
lhe parece tão primordial que ele acabará por dizer que “ a meta da política
prática é precisamente evitar as revoluções violentas” (pág. 96). O tema da
ordem na obra de Comte, que se desenvolverá em seguida, está presente desde
sua origem.
Mas, tomem cuidado, previne Comte, esse objetivo prático - pôr um fim
à crise aberta em 1789 —só pode ser alcançado se for empregado um trabalho
teórico', é preciso, para conduzir a sociedade, para "coordenar as relações
sociais”, para "direcionar a uma meta geral de atividade todas as forças
particulares”, uma doutrina, um princípio ou, melhor, um sistema-, esse

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“sistema de idéias gerais” (pág. 63) que será, precisamente, o Système de
politique positive (Sistema de política positiva), título dado desde 1824 à
reimpressão (em uma brochura de Saint-Simon) do Plano e retomado na
grande obra posterior dos anos 1850.
Comte se entrega à tarefa e empreende o que chama então de “o
estabelecimento da ciência política” (pág. 72) ou (as duas expressões são
significativamente equivalentes) a elaboração da “nova doutrina social”. Ele
não duvida de que esse grande trabalho político só possa ser realizado por um
sábio, de fato um homem de ciências de sua época, e não por um desses
metafísicos que a humanidade tanto conheceu (assim, de Rousseau, que Comte
abomina, ele não se valerá mais, multiplicando ainda as reservas, apenas do
Montesquieu do Espritdes Lois e, principalmente, do Condorcet do Esquisse
d ’un Tableau historique des Progrès de l ’E sprit humain). Ele escarnece
desses legistas, dotados apenas da faculdade de persuasão, da eloqüência, que
não temem redigir dez Constituições em trinta anos e proclamá-las, uma após,
outra "eternas e irrevogáveis” (pág. 61), como se (e Comte sofre aí influências
de Burke) fosse possível fabricar, unicamente por meio de duzentos artigos de
uma lei constitucional, um novo sistema social! Essa empresa só pode ser bem
encaminhada pelos sábios ocupados no estudo das ciências de observação,
dotados dessa faculdade de exame e de raciocínio que é a única a dar a
capacidade e a autoridade necessárias.
O programa que Comte traça para esses sábios cabe em uma fórmula:
trata-se “de elevar a política ao nível das ciências de observação” (pág.77). Se
esse programa for realizado, estima o autor, só deverá necessariamente fazer
duas constatações científicas primordiais. Primeiro se constatará que, na
ordem das determinações, o estado da civilização vem em primeiro lugar, a
forma da organização social (relações entre as forças sociais e a natureza do
sistema político) estando sempre em segundo. De um para o outro existe
"dependência”, “derivação necessária”. E ainda preciso dizer o que Comte
entende por "estado da civilização”: É, em primeiro lugar, o momento do
desenvolvimento do espírito humano que se alcançou. Comte distingue muito
simplesmente, sabe-se, três estados: o estado teológico ou fictício (explicam-se
os fatos observados por meio de fatos inventados - em política, o direito
divino), o estado metafísico ou abstrato (explicam-se os fatos por meio de
abstrações - em política, o contrato social) e o estado científico ou positivo
(explicam-se os fatos por meio de leis gerais —em política, o positivismo). Ora,
diz Comte, a um dado estado do desenvolvimento do espírito correspondem
um estado da indústria e um estado das belas-artes, o todo formando o estado
da civilização. Esse conjunto determina por sua vez a forma da organização
social. Segunda afirmação do autor, vigorosamente dita e retomada de dez
maneiras: “A marcha da civilização” está "sujeita a uma lei invariável fundada
sobre a natureza das coisas” (pág. 86). Comte não hesita diante das fórmulas
mais nítidas: essa marcha da civilização é “natural e irrevogável", “determinada
e invariável”, “constante”; obedece a uma “lei necessária” que é uma lei de
“progresso não interrompido” (cf. particularmente pág. 89-92). Em 1822, o

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sistema do positivismo é, portanto, determinista e idealista: os progressos
contínuos do espírito humano determinam de maneira irresistível o estado do
regime social2. A lei do desenvolvimento histórico é ao mesmo tempo necessá­
ria e necessitanter. ela exprime a ordem da natureza e implica que o que será
não pode ser diferente dessa lei natural prevista.
Auguste Comte pode então definir com precisão o que é o objeto da
ciência política ou da política positiva (pois não se deve esquecer a incerteza
própria da época. A distinção entre a ciência e seu objeto não era clara em
matéria política e