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Departamento de Historia
Departamento de Filosofía
Ricardo Arias: Los Leopardos, una historia
intelectual de los ańos 1920. Ignacio Abello: Violencias y culturas
Diana Bonnett y Felipe Castańeda (eds.): Ignacio Abello (ed.): Hacer visible lo
Juan de Solórzano y Pereira. Pensar la visible: Lo privado y lo público. Razón
colonia desde la colonia. EICCA 2. en situación 2.
Hugo Fazio: La Unión Europea y América
Latina: una historia de encuentros y Rodolfo Arango (ed.): Filosofía de la
desencuentros. democracia: Fundamentos conceptuales.
Razón en situación 3.
Marta Herrera et al. (eds): Repensando
a Policéfalo. Diálogos con la memoria Felipe Castańeda: El Indio: entre el bárbaro
histórica a través de documentos de y el cristiano.
archivo. Siglos XVI al XIX, Instituto
Pensar, Pontificia Universidad Javeriana. Felipe Castańeda / Vicente Durán / Luis
Eduardo Hoyos (eds.): Immanuel Kant:
Martha Lux: Lo que las mujeres hacían,
vigencia de la filosofía crítica.
les hacían y no hacían, y las curas que
les prescribían. Cartagena de Indias Mauricio González: Fuera de casa o de la
en el tránsito del siglo XVI al XVII. existencia impropia. Hacia otra lectura de
Muriel Laurent: Entre resistencia y «Ser y tiempo» de Heidegger.
reproducción: contrabando, rentas Carlos B. Gutiérrez: Temas de filosofía
públicas y moralidad en Colombia hermenéutica.
entre 1821 y 1886.
Mauricio Nieto: Remedios para el Imperio: Carlos B. Gutiérrez (ed.): «No hay hechos,
historia natural y la apropiación del Nuevo sólo interpretaciones». Razón en situación 1.
Mundo. Andrés Páez: Explanations in K. An
Mauricio Nieto: La obra cartográfica Analysis of Explanation as a Belief Revision
de Francisco José de Caldas. Operation.
Ángela Núńez: Prensa obrera y popular
Andrés Páez: Introducción a la lógica
en Colombia (1909-1929).
moderna.
Sergio Mejía: La Revolución en letras.
Miguel Quintero: Linajes del Cauca Traducciones
Grande. Fuentes para la historia.
Maria Teresa Ripoll: La élite cartagenera Agustín de Hipona: Principios de dialéctica
de fines del siglo XVIII y su tránsito (ed. bilingüe).
a la república. Anselmo de Canterbury: Fragmentos sobre
Bárbara Skladowska: Los nombres de la filosofía del lenguaje (ed. bilingüe).
patria en la guerra de Corea, 1951-1953.
Anselmo de Canterbury: Tratado sobre
Ocaso de un mito.
la caída del demonio (ed. bilingüe).
Catalina Villegas: Del hogar a los
juzgados: reclamos familiares en Anselmo de Canterbury: Tratado sobre
los juzgados superiores en el tránsito la libertad del albedrío (ed. bilingüe).
de la colonia a la república
1800-1850.
3
Pocos eventos han condicionado de una manera tan
profunda y permanente nuestra historia como la con-
quista y la colonia de América. En efecto, se trata de
acontecimientos cuyas implicaciones se siguen mani-
festando y que exigen reelaboraciones continuas para
poder afirmar, configurar, complementar, corregir o
alterar la propia comprensión general del presente.
ENSAYOS COMPLEMENTARIOS
ADOLFO CHAPARRO < THOMAS B. F. CUMMINS
RAÚL HERNÁNDEZ < FELIPE ROJAS
1. Vitoria, Francisco de, 1486?-1546 2. Antropofagia – Historia - América Latina 3. Trato a los indígenas
– Historia - América Latina I. Vitoria, Francisco de, 1486?-1546 II. Castañeda Salamanca, Felipe III.
Chaparro Amaya, Adolfo, 1957- IV. Cummins, Thomas B. F. V. Hernández, Raúl VI. Rojas, Felipe VII.
Universidad de los Andes (Colombia). Facultad de Ciencias Sociales. Departamento de Filosofía VIII.
Universidad de los Andes (Colombia). CESO IX. Tít.: Relección sobre la templanza o del uso de las
comidas X. Tít.: Fragmento sobre si es lícito guerrear a los pueblos que comen carnes humanas o que
utilizan víctimas humanas en los sacrificios
Ediciones Uniandes
Bogotá D.C., Colombia. Carrera 1ª. No 19-27. Edificio AU 6
Teléfono: 3 394949- 3 394999. Ext: 2133. Fáx: Ext. 2158
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ISBN: 978-958-695-298-9
Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida ni en su todo
ni en sus partes, ni registrada en o trasmitida por un sistema de recuperación de información,
en ninguna forma ni por ningún medio sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético,
electro-óptico, por fotocopia o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.
VERSIÓN AL ESPAÑOL Y PREPARACIÓN DE LA EDICIÓN
POR EL GRUPO DE TRADUCCIÓN DE LATÍN DE LA
U NIVERSIDAD DE LOS ANDES
EMPERATRIZ CHINCHILLA
FELIPE CASTAÑEDA, MARIO DOMÍNGUEZ, ÁLVARO MARTÍNEZ,
CARLOS ANDRÉS PÉREZ, JUAN PABLO QUINTERO,
CLAUDIA MARÍA RAMÍREZ, ELSA RAMOS, FELIPE ROJAS,
MANUEL ANTONIO ROMERO, RODRIGO URIBE,
MANUEL DE ZUBIRÍA
AGRADECIMIENTOS ESPECIALES A LA BIBLIOTECA DE FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA
MARIO VALENZUELA, S. J., DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
DE BOGOTÁ, ASÍ COMO A SU DIRECTOR, EL P. PEDRO ORTIZ, S. J.,
POR HABERNOS PUESTO A DISPOSICIÓN EL TEXTO DE VITORIA
QUE SE REPRODUCE EN ESTA EDICIÓN.
P RESENTACIÓN XIII
Felipe Castañeda
x
PRESENTACIÓN
ÍNDICE
xi
PRESENTACIÓN
xiv
PRESENTACIÓN
xv
PRESENTACIÓN
xvi
PRESENTACIÓN
xvii
PRESENTACIÓN
xviii
PRESENTACIÓN
xix
PRESENTACIÓN
xx
PRESENTACIÓN
xxi
PRESENTACIÓN
Felipe Castañeda
xxii
REVERENDI PATRIS FRAY
FRANCISCI VICTORIAE
RELECTIO DE TEMPERANTIA
en
FRANCISCO DE VITORIA
***
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FRANCISCO DE VITORIA
58
RELECCIÓN SOBRE LA TEMPLANZA O DEL USO DE LAS COMIDAS
DEL REVERENDO
PADRE HERMANO FRANCISCO DE VITORIA,
LA RELECCIÓN SOBRE LA TEMPLANZA
O DEL USO DE LAS COMIDAS1
CONTENIDO
59
FRANCISCO DE VITORIA
***
Y parece que así es. En primer lugar, por el pasaje citado, donde
no se hace ninguna excepción y al menos parece que no es [peca-
do] mortal, porque no está en contra del amor de Dios o del pró-
jimo.
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RELECCIÓN SOBRE LA TEMPLANZA O DEL USO DE LAS COMIDAS
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FRANCISCO DE VITORIA
[Se responde.]
5 El numeral noveno de la primera parte, así como toda la segunda parte, faltan en el
texto. Comenta Urdánoz: «Como de costumbre, Vitoria dejó sin completar la
relección, una vez expuestos los temas principales y con materia suficiente para
llenar el espacio de dos horas de la conferencia» («Introducción» al De la templan-
za, en Obras de Francisco de Vitoria, op. cit., p. 997).
6 Santa Águeda, mártir en Catania, Sicilia.
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RELECCIÓN SOBRE LA TEMPLANZA O DEL USO DE LAS COMIDAS
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9 Agustín, De Civitate Dei 1, 20: «Resulta imposible encontrar en los santos libros
canónicos pasaje alguno donde se preceptúe o se permita el inferirnos la muerte a
nosotros mismos, sea para liberarnos o evitar algún mal, sea incluso para conseguir
la inmortalidad misma. Al contrario, debemos ver prohibida esta posibilidad donde
dice la Ley: “No matarás”, sobre todo al no haber añadido “a tu prójimo”...» (en
Obras completas de san Agustín, T. XVI, BAC, Madrid, 2000, p. 48s.).
1 0 «Si el hombre no se alimentara, pecaría, como pecó tomando el alimento prohibi-
do. Pues en un mismo mandato recibió la orden de alimentarse de todo árbol del
Paraíso y de abstenerse del de la ciencia del bien y del mal» (edición BAC, Suma de
teología I, Madrid, 1994, p. 857). En adelante, para referencias generales sin texto:
STh.
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RELECCIÓN SOBRE LA TEMPLANZA O DEL USO DE LAS COMIDAS
1 1 «De entre todos los animales terrestres podréis comer éstos: cualquier animal de
pezuña partida, hendida en dos mitades y que rumia, sí lo podéis comer. Pero entre
los que rumian o tienen pezuña hendida, no comeréis: camello [...] ni liebre [...] No
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[Argumento 2.]
[Argumento 3.]
comeréis su carne ni tocaréis sus cadáveres; serán impuros para vosotros. De entre
todos los animales que viven en las aguas, podréis comer éstos: cuantos tienen aletas
y escamas, sean de mar o río, los podréis comer. Pero sea cosa abominable para
vosotros todos los que carezcan de aletas y escamas [...] Será abominable para
vosotros todo bicho alado que anda sobre cuatro patas. [...] Por estos animales
podréis contraer impureza. El que toque su cadáver quedará impuro hasta la tarde.
[...] Ésta es la ley acerca de los animales, de las aves, y de todos los seres vivientes
que se muevan en el agua, y de todos los que andan arrastrándose sobre la tierra;
para que hagáis distinción entre lo puro y lo impuro, entre el animal que puede
comerse y el que no puede comerse» (Lev. 11, Biblia de Jerusalén, Desclee de
Brouwer, Bilbao, 1975. En adelante, BJ.)
1 2 Ex. 18, 12.
1 3 «Infundiréis terror y miedo a todos los animales de la tierra, y a todas las aves del
cielo, y a todo lo que repta por el suelo, y a todos los peces del mar; quedan a vuestra
disposición» (Gen. 9, 2, BJ).
1 4 «... abstenerse de lo sacrificado a los ídolos, de la sangre, de los animales estrangu-
lados y de la impureza. Haréis bien en guardaros de estas cosas» (Hch. 15, 29, BJ).
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Cuarto, como dice santo Tomás en 1, q. 96, a. 117: Todos los anima-
les están naturalmente sometidos al hombre. Se prueba, pues las
1 5 Gen. 9, 2. 3.
1 6 Sal. 8, 7-9.
1 7 «Todo animal está por naturaleza sometido al hombre. Esto lo manifiestan tres
hechos. El primero, el proceso de toda la naturaleza. Pues, así como en la genera-
ción de las cosas se detecta un orden que va de lo imperfecto a lo perfecto [...] así
también sucede en el uso de las cosas naturales [...]: las plantas viven de la tierra; los
animales, de las plantas; los hombres, de las plantas y animales. De donde se deduce
que este dominio de los animales es natural al hombre. [...] El segundo, el orden de
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cosas más imperfectas caen bajo el uso de las más perfectas, así
como la materia es por la forma y las plantas por las bestias. Por lo
tanto, las bestias por los hombres. De donde El Filósofo en el 1º
de la Política18 infiere que la caza de animales silvestres es justa y
natural, porque por medio de ellos el hombre se apropia de lo que
es naturalmente suyo; y con mayor razón el hombre es el señor de
las demás cosas. En efecto, se dice en Gen. 1, 26: Hagamos al
hombre, para que domine toda la creación19.
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2 1 «Luego llamó a la gente y les dijo: “Oíd y entended. No es lo que entra en la boca
lo que contamina al hombre, sino lo que sale de la boca, eso es lo que contamina al
hombre” [...] “¿No comprendéis que todo lo que entra en la boca pasa al vientre y
luego se echa al excusado? En cambio lo que sale de la boca viene de dentro del
corazón, y eso es lo que contamina al hombre. Porque del corazón salen las inten-
ciones malas, asesinatos, adulterios, fornicaciones [...] Eso es lo que contamina al
hombre; que el comer sin lavarse las manos no contamina al hombre”.» (Mt. 15,
10-20, BJ).
2 2 «Al día siguiente, mientras ellos iban de camino y se acercaban a la ciudad, subió
Pedro al terrado, sobre la hora sexta, para hacer oración. Sintió hambre y quiso
comer. Mientras se lo preparaban le sobrevino un éxtasis, y vio los cielos abiertos y
que bajaba hacia la tierra una cosa así como un gran lienzo, atado por las cuatro
puntas. Dentro de él había toda suerte de cuadrúpedos, reptiles de tierra y aves del
cielo. Y una voz le dijo: “Levántate, Pedro, sacrifica y come”. Pedro contestó: “De
ninguna manera, Señor; jamás he comido nada profano e impuro”. La voz le dijo
por segunda vez: “Lo que Dios ha purificado no lo llames tú profano”» (Hch. 10,
9-15, BJ).
2 3 Hch. 10, 14. 15.
2 4 Agustín, Contra Faustum, 6, 8.
2 5 «Para los limpios todo es limpio; mas para los contaminados e incrédulos nada hay
limpio, pues su mente y conciencia están contaminadas» (Tit. 1, 15, BJ).
2 6 Agustín, Contra Faustum 6, 8.
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que todas las carnes eran impuras27 y que tenían almas huma-
nas28.
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[Cuestión incisa.]
rada de la carne y porque en tales muertes sufrían mucho los animales, y el Señor
quiso por este medio vedar la crueldad con los animales, para que rehuyesen así la
crueldad con el hombre...» (Suma de teología II, I-II, q. 102, a. 6 ad 1, Madrid,
1989, p. 845).
3 4 Tomás de Aquino, In quattuor libros Sententiarum 4, d. 1, q. 2, a. 5, q. 4.
3 5 Tomás de Aquino, Reportationes (Super evangelium Matthaei) c. 15 lectio 1; Catena
aurea in Matthaeum c. 15, lectio 2-4.
3 6 «... es claro que la ley puede ser cambiada o explicada con la palabra, en cuanto ésta
expresa los movimientos interiores y los conceptos de la razón humana. Luego
también con los actos, sobre todo los reiterados, que engendran costumbre, se
puede cambiar y explicar la ley, e incluso producir algo que tenga fuerza de ley»
(edición BAC, Suma de teología II, Madrid, 1989, p. 757s.).
3 7 Decretales Gregorii IX. 1, 34, 1; Liber sextus Decretalium I, 4, 4; Digesta 1, 3, 32.
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4 4 «Acoged bien al que es débil en la fe, sin discutir opiniones. Uno cree poder comer
de todo, mientras el débil no come más que verduras. El que come no desprecie al
que no come; y el que no come, tampoco juzgue al que come, pues Dios le ha
acogido. [...] Bien sé, y estoy persuadido de ello en el Señor Jesús, que nada hay de
suyo impuro; a no ser para el que juzga que algo es impuro, para ése sí lo hay. Ahora
bien, si por un alimento tu hermano se entristece, tú no procedes ya según la caridad.
¡Que por tu comida no destruyas a aquel por quien murió Cristo!/ Por tanto, no
expongáis a la maledicencia vuestro privilegio. Que el Reino de Dios no es comida ni
bebida [...] No vayas a destruir la obra de Dios por un alimento. Todo es puro,
ciertamente, pero es malo comer dando escándalo» (Rom. 14, 1; 14-20, BJ).
4 5 Rom. 14, 14.
4 6 Concilio Florentino, sesión XI., 4.2.1442 (Bulla uniones Coptorum). Pasajes bíbli-
cos: 1 Tm. 4, 4; Mt. 15, 11.
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Pero sea como fuere de esto, parece en primer lugar que no fue-
ran ilícitas por derecho natural, como arriba fue probado. Y se
confirma porque por la ley de Cristo en modo alguno fue anulada
la ley natural. Por lo tanto, si ahora es lícito alimentarse de carnes,
entonces no es contra el derecho natural.
4 7 «El alimentarse de plantas y de las otras cosas que brotan de la tierra les fue
concedido a los hombres ya antes del diluvio; pero la comida de carnes parece haber
sido introducida después [...] y esto porque el uso de los alimentos que brotan de la
tierra es propio de una vida frugal, mientras que el comer carnes es propio de una
vida más sibarítica y refinada. Por esto el Señor, queriendo reducir a su pueblo a
una vida sencilla, les prohibió muchas especies de animales, pero ninguna de las
plantas que nacen de la tierra. También porque los animales eran inmolados a los
ídolos, pero no los productos de la tierra» (edición BAC, Suma de teología II,
Madrid, 1989, p. 846).
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nos48. Por lo tanto, de este modo puede decirse que si antes del
diluvio no había uso de carnes, esto era sólo por costumbre, no
por algún precepto divino especial.
Sin embargo, Nicolás dice sobre Gen. 9 que por primera vez en
aquel momento fue concedido el uso de carnes, porque la tierra
ya no era tan (262a) fructífera; en efecto, había recibido gran daño
por el diluvio49. Eso mismo dice el Abulense sobre éste por la mis-
ma razón, a saber, que antes del diluvio no estaba concedido el
uso de carnes. Y el Abulense dice lo mismo sobre Gen.1: Dios les
prohibió los alimentos a los hombres para que, a saber, no comieran
carnes, sino que se alimentaran de frutos. Y es relevante lo que dice
en Gen. 1, 29: He aquí que os di toda hierba que produce semilla
sobre la tierra, y todos los árboles que tienen en sí mismos la simiente
de su fruto para que sean de alimento a vosotros y a todos los anima-
les de la tierra, etc. De donde parece que no tuvieron otra cosa
como alimento.
4 8 «Si en cuanto a la comida se hacía alguna distinción de unos animales a otros, esto
no era porque alguna ley lo impusiera, sino por la repugnancia o costumbre, como
actualmente observamos que en algunas regiones tienen por abominables algunos
animales que en otras regiones son comestibles» (edición BAC, Suma de teología
II, Madrid, 1989, p. 851).
4 9 Nicolaus de Lira sobre Gen. 9, 2f (Textus bibliae 1, fol 55vb): «Tunc enim concessit
eis Deus, quod possent vesci piscibus et carnibus duplici ratione: una, quia terra per
diluvium fuit perorata, ut dictum est supra, et ideo terrena nascentia non sunt ita
nutritiva sicut ante; secunda, quia natura humana facta est fragilior et ideo ei
concessus est victus lautior». En efecto, les concedió Dios entonces que podrían
alimentarse de peces y de carnes por una doble razón: la primera, porque la tierra
fue acabada por el diluvio, como fue dicho arriba, y por esto las cosas que nacen de
la tierra no son de tal modo nutritivas como antes; la segunda, porque la naturaleza
humana se hizo más débil, y por esto le fue concedida comida más delicada.
5 0 Aristóteles, Ética a Nicómaco 7, 6, 1148b.
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ocioso lujo, y fácilmente solía librar sus ayunos vespertinos con bello-
tas51. Y Ovidio en el primero de las Metamorfosis:
Sólo Cayetano sobre Gen. 9 dice que aun antes del diluvio lícita-
mente usaron carnes. Lo prueba porque en Gen. 4, 4 es elogiado
Abel, quien ofrendaba de los primogénitos de su rebaño y de las
grasas de ellos, esto es, de los más pingües54. En efecto, si no se
alimentaban de ellos, ¿qué mérito tenía ofrendar a los más pin-
gües?, o ¿para qué tenían los rebaños? Y, sin embargo, en Hb. 11,
4 Abel es elogiado porque ofrendó mejor víctima que Caín55.
Pero a esto otros responden que fue por causa de las pieles y las
lanas para el vestido, y también de la leche de la que se alimenta-
ban.
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RELECCIÓN SOBRE LA TEMPLANZA O DEL USO DE LAS COMIDAS
5 6 Gen. 7, 2 (Vg): «Ex ominibus animantibus mundis tolle septena septena, masculum
et feminam, de animantibus vero non mundis duo duo, masculum et feminam». De
todos los animales puros lleva siete de cada uno, macho y hembra, pero de los
animales no puros dos de cada uno, macho y hembra.
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5 7 «Dijo Dios: “Ved que os he dado toda hierba de semilla que existe sobre la faz de
toda la tierra, así como todo árbol que lleva fruto de semilla; para vosotros será de
alimento./ Y a todo animal terrestre, y a toda ave de los cielos y a toda sierpe de
sobre la tierra, animada de vida, toda la hierba verde les doy de alimento”. Y así fue.
Vio Dios cuanto había hecho, y todo estaba muy bien. Y atardeció y amaneció: día
sexto» (Gen. 1, 29-30, BJ).
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RELECCIÓN SOBRE LA TEMPLANZA O DEL USO DE LAS COMIDAS
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[Cuestión principal.]
6 1 «Sazonarás con sal toda oblación que ofrezcas; en ninguna de tus oblaciones permi-
tirás que falte nunca la sal de la alianza de tu Dios; en todas tus ofrendas ofrecerás
sal» (Lev. 2, 13, BJ).
6 2 «La concupiscencia puede considerarse natural bajo una doble consideración. En
primer lugar, atendiendo a su género. En este sentido, la templanza y la intempe-
rancia tienen por objeto las concupiscencias naturales, puesto que se ocupan de los
deseos del alimento y de lo venéreo, que se ordenan a la conservación de la natura-
leza. En segundo lugar, la concupiscencia puede considerarse natural en cuanto a la
especie de aquello que la naturaleza precisa para su conservación. Bajo este aspecto
no es frecuente el pecado en concupiscencias naturales. En efecto, la naturaleza no
exige sino aquello que es necesario para atender a sus necesidades...» (edición BAC,
Suma de teología IV, Madrid, 1994, p. 411).
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6 7 Homero, Odisea 10, 124. Véase Plinio, Historia Naturalis; Ovidio, Ex Ponto II 9,
41; IV, 10, 21; Metamorphoses 14, 233.
6 8 Plinio, Historia Naturalis, 3, 59.
6 9 Virgilio, Aeneis 3, 569. 617. 644. 647. 675.; 6, 630. Véase Ovidio, Metamorphoses,
13, 744.
7 0 Tertuliano, Apologeticum 7, 1: «Dicimur sceleratissimi de sacramento infanticii et
pabulo inde et post convivium incesto, quod eversores luminum canes, lenones
scilicet tenebrarum, libidinum impiarum in verecundiam procurent». Se dice que
somos los más malvados por el ritual del infanticidio y por comer luego, y por el
incesto después del banquete, que los perros, derribadores de luces, a saber, los
alcahuetes de las tinieblas, estimulan para vergüenza de los placeres impíos. Cf.
Eusebio de Cesarea, Historia ecclesistica 3, 33. Sobre los «perros derribadores de
luces»: «La expresión es un tanto misteriosa, pero se encuentra en otros autores de
la antigüedad cristiana. Sobre su sentido se han hecho varias hipótesis. Responde
sin duda a una acusación que se hizo contra los cristianos, quizá por parte de
Frontón en primer lugar, según la cual en los banquetes nocturnos se apagaban las
luces. Quizá un perro atado a un pesado candelabro al que se echan unos restos de
comida se lanza tras ellos tirando del candelabro al suelo...» (Jerónimo Leal, nota
31 al A los paganos, I, 7, 19-29, en Tertuliano, A los paganos/El testimonio del
alma, Ciudad Nueva, Madrid, 2004, p. 63).
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7 1 Decretum Gratiani II 13, 2, 30-31: «Quesitum est ab aliquibus fratribus de his, qui
in patibulis suspenduntur pro suis sceleribus post confessionem Deo peractam,
utrum cadauera eorum ad ecclesias deferenda sint, et oblationes pro eis offerendae,
et missae celebrandae, an non? Quibus respondemus, si omnibus de peccatis suis
puram confessionem agentibus et digne penitentibus communio in fine secundum
canonum precepta danda est, cur canones communionem uel sepulturam eis
interdicunt, qui pro peccatis suis penam extremam persoluerunt et confitentur, uel
confiteri desiderant? Scriptum est enim: “Non iudicat Deus bis in id ipsum”. / [C.
XXXI] Fures et latrones, si in furando aut depredando occidantur, uisum est pro eis
non orandum. Si conprehensi aut uulnerati presbitero uel diacono confessi fuerint,
communionem eis non negamus» (op. cit.). Fue preguntado por algunos hermanos,
sobre los que son suspendidos en los patíbulos tras la confesión realizada a Dios, si
sus cadáveres deben ser llevados a las iglesias y si han de presentarse ofrendas por
ellos y si han de celebrarse misas, o no. A quienes respondemos, si según los
preceptos de los cánones en el momento de la muerte la comunión debe ser dada a
todos los que hacen una confesión pura de sus pecados y a todos los que hacen
penitencia dignamente, ¿por qué los cánones prohíben la comunión o la sepultura
a aquellos que cumplieron una pena capital por sus pecados y confesaron o desean
confesar? En efecto, fue escrito: «Dios no juzga dos veces por lo mismo» [C.
XXXI]. Los salteadores y ladrones, si son muertos robando o saqueando, es claro
que no se ha de orar por ellos. Si atrapados o heridos se confesaran a un presbítero
o a un diácono, no les negamos la comunión.
7 2 Tob. 3, 6; 14, 9.
7 3 «Si un hombre, reo de delito capital, ha sido ejecutado y le has colgado de un árbol,
no dejarás que su cadáver pase la noche en el árbol; lo enterrarás el mismo día,
porque un colgado es una maldición de Dios. Así no harás impuro el suelo que
Yahveh tu Dios te da en herencia» (Dt. 21, 22, BJ).
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7 4 Salustio, Coniuratio Catilinae 22: «No faltaron quienes a la sazón dijesen que
deseoso Catilina, después de un discurso, de obligar con juramento a los cómplices
de su criminal empresa, les hizo distribuir en copas sangre humana mezclada con
vino; y que habiéndola bebido todos, y proferido las imprecaciones que en los
sacrificios solemos acostumbrar, les descubrió de lleno su intención [...] a fin de
que los conjurados estuvieran, con el mutuo conocimiento de tan horrenda acción,
más unidos entre sí» (Conjuración de Catilina, en Obras completas de Salustio,
Universidad Autónoma de México, 1944, p. 49).
7 5 Lucius Florus, Epítome 2, 12: «Human blood, which they handed round in bowls
and drank, was used as a pledge to bind the conspirators together —in itself an act
of the utmost wickedness, were not the object for which they drank it still more
wicked» (en Epitome of Roman History, Harvard Univ. Press, Cambridge, Mas-
sachusetts, 1947, p. 263).
7 6 Aristóteles, Ética a Nicómaco 7, 6, 1184b.
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[Respuesta a la cuestión.]
7 7 Flavius Iosephus, De bello Judaico VI 3, 4: «Una mujer [...] ilustre por su familia
y riquezas, se refugió en Jerusalén [...] donde quedó expuesta al asedio. Los tiranos
le robaron los bienes [...] los pocos alimentos que había podido reunir le fueron
robados en las diarias incursiones de los sicarios. [...] Como nadie la eliminaba [...]
y si algún alimento encontraba lo aprovechaban otros, aunque ya le era imposible
encontrarlo en ninguna parte, sintiendo que el hambre le corroía las vísceras y los
nervios, inflamada por la cólera más aún que por el hambre, y sin consultar más que
a la ira y la necesidad, llegó a una determinación contraria a la naturaleza. Tomó en
sus manos a su hijo, un niño de pecho, y dijo: «¡Criatura desdichada! ¿Para qué te
he de conservar, en medio de la guerra, del hambre y de la sedición? Con los
romanos [...] sólo nos espera la esclavitud [...] Sé pues mi alimento y la furia
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RELECCIÓN SOBRE LA TEMPLANZA O DEL USO DE LAS COMIDAS
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RELECCIÓN SOBRE LA TEMPLANZA O DEL USO DE LAS COMIDAS
[Cuestión.]
[Argumento segundo.]
8 4 «Después de estas cosas sucedió que Dios tentó a Abraham y le dijo: “¡Abraham,
Abraham!”. Él respondió: “Heme aquí”. Díjole: “Toma a tu hijo, a tu único, al que
amas, a Isaac, vete al país de Moria y ofrécele allí en holocausto en uno de los
montes, el que yo te diga”» (Gen. 22, 1-2, BJ).
93
FRANCISCO DE VITORIA
[Argumento tercero.]
8 5 «Y Jefté hizo un voto a Yahveh: “Si entregas en mis manos a los ammonitas, el
primero que salga de las puertas de mi casa a mi encuentro cuando vuelva victorioso
de los ammonitas, será para Yahveh y lo ofreceré en holocausto”. Jefté pasó donde
los ammonitas para atacarlos, y Yahveh los puso en sus manos. [...] Cuando Jefté
volvió a Mispá, a su casa, he aquí que su hija salía a su encuentro bailando al son de
las panderetas. Era su única hija; fuera de ella no tenía ni hijo ni hija. Al verla, rasgó
sus vestiduras y gritó: “¡Ay, hija mía! ¡Me has destrozado! ¿Habías de ser tú la causa
de mi desgracia? Abrí la boca ante Yahveh y no puedo volverme atrás”» (Jue. 11,
30-35, BJ).
8 6 «Y ¿a qué continuar? Pues me faltaría el tiempo si hubiera de hablar sobre Gedeón,
Barac, Sansón, Jefté, David [...] Éstos, por la fe, sometieron reinos, hicieron
justicia, alcanzaron las promesas, cerraron la boca a los leones; apagaron la violen-
cia del fuego, escaparon del filo de la espada, curaron de sus enfermedades, fueron
valientes en la guerra...» (Hb. 11, 32-34, BJ).
8 7 STh II-II, q. 88, a. 2 ad 2; In quattuor libros Sententiarum 4, d. 38, q. 1, a. 1, q. 2
ad 3 Reportationes (Super ad Habraeos) c. 11, lectio 7: «Dubitatur autem de
Jephte, si immolando filiam suam ex voto peccaverit. Videtur, quod non, quia
dicitur ibi: Irruit Spiritus Domini in Jephte. Et post hoc sequitur: Votum suum et
victoria. Contra dicit Hieronymus, quod fuit in vovendo indiscretus et in reddendo
impius. Respondeo: Dicendum est, quod fuit ibi aliquid a Spiritu Sancto, scilicet
motus ad vovendum in generali, quod scilicet immolaret, quidquid occurrerit sibi
immolabile, aliquid autem ex proprio suo spiritu, scilicet quod post poenituit». Sin
embargo, se duda sobre Jefté si, al inmolar a su hija, pecó. Parece que no, porque
allí se dice: El Espíritu del Señor cayó sobre Jefté. Y después de esto sigue: Su voto
y la victoria. En contra dice Jerónimo, que fue indiscreto en el voto e impío en el
cumplimiento. Respondo: se debe decir que allí hubo algo del Espíritu Santo, a
saber, el motivo para hacer el voto en general, esto es, que inmolaría cualquier cosa
inmolable que se le presentara, pero también hubo algo de su propio espíritu, a
saber, lo que después lamentó.
8 8 Agustín, Quaestiones in heptateuchum VII, 49.
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RELECCIÓN SOBRE LA TEMPLANZA O DEL USO DE LAS COMIDAS
De este pasaje Sobre los Jueces, citado antes, Agustín dice que se
indica claramente que en verdad el sacrificio de carne humana
está prohibido y desagrada a Dios. Por este pasaje, al menos en
Dt. 12 no sólo consta que está prohibido por el derecho divino,
sino por el natural, porque los gentiles no estaban obligados por
otro derecho, sino por el natural y, sin embargo, se cuenta entre
sus abominaciones haber sacrificado sangre humana89.
8 9 Agustín, Quaestiones in heptateuchum VII, 49: «Quid evidentius ostendi potest his
sanctae scripturae testimoniis, ut alia huiuscemodi omittam, quam Deum, a quo
haec scriptura humano generi contributa est, non solum non diligere, verum etiam
odisse talia sacrificia, in quibus homines immolantur?» ¿Qué puede mostrarse más
evidente por estos testimonios de la Santa Escritura, así como por otros de este tipo
que omitiré, que Dios, por quien fue dada esta escritura al género humano, no sólo
no ama, sino que odia incluso tales sacrificios en los que se inmolan hombres?
9 0 Véase Ex. 20, 13; Dt. 5, 17.
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FRANCISCO DE VITORIA
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RELECCIÓN SOBRE LA TEMPLANZA O DEL USO DE LAS COMIDAS
9 2 «Juntamente con el pan ofreceréis a Yahveh siete corderos de un año, sin defecto,
un novillo y dos carneros: serán el holocausto para Yahveh además de su ofrenda y
sus libaciones, como manjar abrasado de calmante aroma para Yahveh» (Lev. 23,
18, BJ).
9 3 Véase Francisco de Vitoria, Relección sobre el homicidio, 23.
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FRANCISCO DE VITORIA
9 4 «Por eso Dios los entregó a las apetencias de su corazón hasta una impureza tal que
deshonraron entre sí sus cuerpos [...]/ Por eso los entregó Dios a pasiones infames;
pues sus mujeres invirtieron las relaciones naturales por otras contra la naturaleza;
igualmente los hombres, abandonando el uso natural de la mujer, se abrasaron en
deseos los unos por los otros, cometiendo la infamia de hombre con hombre,
recibiendo en sí mismos el pago merecido de su extravío./ Y como no tuvieron a
bien guardar el verdadero conocimiento de Dios, entrególos Dios a su mente
insensata, para que hicieran lo que no conviene: llenos de toda injusticia, perversi-
dad, codicia, maldad, henchidos de envidia, de homicidio, de contienda, de engaño,
de malignidad, chismosos, detractores, enemigos de Dios, ultrajadores, altaneros,
fanfarrones, ingeniosos para el mal, rebeldes a sus padres, insensatos, desleales,
desamorados, despiadados, los cuales, aunque conocedores del veredicto de Dios
que declara dignos de muerte a los que tales cosas practican, no solamente las
practican, sino que aprueban a los que las cometen» (Rom. 1, 24-32, BJ).
9 5 «Cuando Yahveh tu Dios haya ensanchado tu territorio, como te ha prometido, y
digas: “Querría comer carne”, si deseas comer carne, podrás hacerlo siempre que
quieras. [...] Guárdate sólo de comer la sangre, porque la sangre es la vida, y no
debes comer la vida con la carne. No la comerás, la derramarás en tierra como agua.
No la comerás, para que seas feliz, y tú y tu hijo después de ti, por haber hecho lo
que es justo a los ojos de Yahveh. [...] Harás holocausto de la carne y de la sangre
sobre el altar de Yahveh tu Dios; la sangre de tus sacrificios será derramada sobre el
altar de Yahveh tu Dios, y tú podrás comer la carne./ Cuando Yahveh tu Dios haya
exterminado las naciones que tú vas a desalojar ante ti, cuando las hayas desalojado
y habites en su tierra, guárdate de dejarte prender en el lazo siguiendo su ejemplo
después de haber sido ellos exterminados ante ti, y de buscar sus dioses diciendo:
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RELECCIÓN SOBRE LA TEMPLANZA O DEL USO DE LAS COMIDAS
“¿Cómo servían estas naciones a sus dioses? Así haré yo también”. No procederás
así con Yahveh tu Dios. Porque todo lo que es una abominación para Yahveh, lo
que detesta, lo hacen ellos en honor de sus dioses: llegan incluso a quemar al fuego
a sus hijos e hijas en honor de sus dioses» (Dt, 12, 20-31, BJ).
9 6 Agustín, Quaestiones in heptateuchum VII, 49 (Corpus scriptorum ecclesiasticorum
Latinorum)
9 7 Agustín, Quaestiones in heptateuchum VII, 49 (ibid.): «Deinde non solum in sua
lege postea, verum etiam tunc Deus in ipso Abrahae filio talibus sacrificiis quam
non delectarentur, ostendit, cum patrem, cuius fidem jubendo probaverat, a filii
tamen interfectione prohibuit». Finalmente, no sólo en su ley posterior, sino tam-
bién entonces, Dios mostró con el propio hijo de Abraham que no se deleitaba con
tales sacrificios, cuando prohibió, no obstante, al padre, cuya fe había probado al
ordenarlo, el asesinato de su hijo.
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RELECCIÓN SOBRE LA TEMPLANZA O DEL USO DE LAS COMIDAS
[Cuestión moral.]
ria de voto; pero pueden acabar mal, y en este caso no obliga su cumplimiento. Tal
fue el triste desenlace en el voto de Jefté...» (edición BAC, Suma de teología IV,
Madrid, 1994, p. 83).
102 STh II-II, q. 88, a. 2 ad 2; Hieronymus, Commentarii in Michaeam II, 6, 6/7;
Comentarii in Hieremiam II, 45, 4.
103 Tomás de Aquino, In quattuor libros Sententiarum 4, d. 38, q. 1, a. 1, q. 2 ad 3;
Reportationes (Super Ad Habraeos) c. 11, lectio 7.
104 Jue. 8, 24; Hebr. 11, 32.
105 Acá comienza el Fragmento sobre si es lícito guerrear a los pueblos que comen
carnes humanas... Al respecto, véase «Presentación», p. xv y nota 5.
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Y parece que no sea lícito, porque (como fue probado más arriba)
el hombre está obligado a conservar la propia vida por medio del
alimento. Por lo tanto, donde no hay otro alimento, sino el de
este género, está obligado a usarlo.
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RELECCIÓN SOBRE LA TEMPLANZA O DEL USO DE LAS COMIDAS
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Pero Maior responde de otra manera y dice que los macabeos esta-
ban obligados en razón del escándalo. En otra situación hubieran
debido comer. De donde, excluido aquello, sería lícito comer car-
nes en necesidad, porque la obligación divina de conservar la vida
propia es mayor que la otra ley de no comer carne de cerdo. Y así
dice Almain en los Morales c. 3, que por cierto estaban obligados.
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RELECCIÓN SOBRE LA TEMPLANZA O DEL USO DE LAS COMIDAS
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RELECCIÓN SOBRE LA TEMPLANZA O DEL USO DE LAS COMIDAS
[Cuestión incisa.]
Pero parece más probable que ambos fueran lícitos en tal necesi-
dad, tanto comer por necesidad como abstenerse por la observan-
cia de la ley. En efecto, se excusa a David, al comerse los panes de
la ofrenda por necesidad112, y a los discípulos de arrancar espigas
en el día de fiesta, Mt. 12, 1113, como dice santo Tomás en III, q. 4,
a. 4 ad 3. Y así los macabeos hicieron bien en el día sábado al no
repeler sino afrontar la muerte, para que no profanaran el sábado
109
FRANCISCO DE VITORIA
114 «Por entonces, muchos, preocupados por la justicia y la equidad, bajaron al desier-
to para establecerse allí con sus mujeres, sus hijos y ganados, porque los males
duramente les oprimían. [...] Los cercaron y se prepararon para atacarles el día
sábado. Les dijeron: “Basta ya, salid, obedeced la orden del rey y salvaréis vuestras
vidas”. Ellos les contestaron: “No saldremos ni obedeceremos la orden del rey de
profanar el día sábado”. Asaltados al instante, no replicaron ni arrojando piedras ni
atrincherando sus cuevas. Dijeron: “Muramos todos en nuestra rectitud. El cielo y
la tierra nos son testigos de que nos matáis injustamente”. Les atacaron, pues, en
sábado y murieron ellos, sus mujeres, hijos y ganados: unas mil personas» (1 M. 2,
29-38, BJ).
115 «[Cont. cita anterior] Lo supieron Matatías y sus amigos y sintieron por ellos gran
pesar. Pero se dijeron: “Si todos nos comportamos como nuestros hermanos y no
peleamos contra los gentiles por nuestras vidas y nuestras costumbres, muy pronto
nos exterminarán de la tierra”. Aquel mismo día tomaron el siguiente acuerdo: “A
todo aquel que venga a atacarnos en día de sábado, le haremos frente para no morir
todos como murieron nuestros hermanos en las cuevas” [...] Formaron así un
ejército e hirieron en su ira a los pecadores, a los impíos en su furor» (1 M. 2, 39-
44, BJ).
116 «Aquella resolución fue más bien una interpretación del precepto que una dispen-
sa. No se puede decir que viole el sábado el que ejecuta una obra necesaria para la
salud de los hombres, como el Señor lo prueba en Mt. 12, 3ss.» (edición BAC,
Suma de teología II, Madrid, 1989, p. 806).
117 «La observancia de las fiestas no impide hacer lo que esté ordenado a la salud,
incluso temporal, del hombre. [...] Por eso, en defensa del bien público de los
fieles, es lícito hacer guerra justa en días festivos, si la necesidad lo exige. Sería, en
efecto, tentar a Dios [d]ejar de combatir ante una necesidad de ese tipo» (edición
BAC, Suma de teología III, 1995, p. 342).
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RELECCIÓN SOBRE LA TEMPLANZA O DEL USO DE LAS COMIDAS
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14. Tercera conclusión: si alguien utiliza los alimentos que los hom-
bres utilizan habitualmente, y en la cantidad que suele ser suficiente
para conservar la salud, dado que por esto se abrevie la vida, incluso
notablemente, y esto se constate, no peca. En pocas palabras, es evi-
dente por la segunda, porque no está obligado a prolongar [la vida]
ni a cambiar su tierra por otro lugar más saludable. Por lo tanto,
tampoco la comida. Por lo que se sigue el corolario de que nadie
está obligado a utilizar medicamentos para prolongar la vida, inclu-
so donde fuese probable el peligro de muerte, como, por ejemplo,
tomar medicina cada año para evitar las fiebres o algo semejante.
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FRAGMENTO SOBRE SI ES LÍCITO GUERREAR A LOS PUEBLOS QUE COMEN CARNES HUMANAS
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FRAGMENTO SOBRE SI ES LÍCITO GUERREAR A LOS PUEBLOS QUE COMEN CARNES HUMANAS
FRAGMENTO1
[Problema.]2
1 Reseña Urdánoz sobre el origen y autenticidad del manuscrito transcrito por Beltrán
de Heredia: «Sevilla, Biblioteca Provincial y Universitaria. Códice 333, 166-1. Es
el manuscrito que perteneció al P. Miguel de Arcos, provincial dominicano de
Andalucía y amigo de Vitoria. En él ha encontrado el P. Beltrán de Heredia, además
del fragmento inédito de la relección De Temperantia copiado por el mismo P.
Arcos –el cual autoriza la autenticidad del mismo escribiendo al margen superior
del manuscrito en su puño y letra: Victoria–, las ocho primeras relecciones...»
(«Introducción biográfica», en Obras de Francisco de Vitoria, BAC, Madrid, 1960,
p. 100).
2 Subtítulos inexistentes en el texto fuente. Añadidos para hacer explícita la estruc-
tura argumentativa del texto.
3 Agustín de Ancona, Summa de potestate ecclesiastica, quaest. 23, arg. 4, fol. 67.
Véase De Indis, CSIC, p. 68s., nota 164.
4 Antonino de Florencia, Secunda pars tertiae partis Summae, Venetiis 1485, tit. 23
cap. 6 v. De potestate Papae erga paganos. Véase De Indis, CSIC, p. 68, nota 163.
5 Silvestre, Summa summarum, s. v. Papa, n. 7. Véase De Indis, CSIC, p. 69, nota
165.
115
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En segundo lugar. Estos doctores dicen que los infieles, que co-
meten pecados contra la naturaleza, son quienes pueden ser obli-
gados por la fuerza y reprimidos; como por ejemplo, si son idólatras
o cacorros o afeminados. Y la razón es que en este momento pue-
den ser convencidos manifiestamente de que ofenden a Dios. Y
6 «Entre los infieles hay quienes nunca aceptaron la fe, como son los gentiles y los
judíos. Éstos, ciertamente, de ninguna manera deben ser forzados a creer, ya que
creer es acto de la voluntad. No obstante, si se cuenta con medios para ello, deben
ser forzados por los fieles a no poner obstáculos a la fe, sea con blasfemias, sea por
incitaciones torcidas, sea incluso con persecución manifiesta. Éste es el motivo por
el que los cristianos promueven con frecuencia la guerra contra el infiel. No preten-
den, en realidad, forzarles a creer [...] sino forzarles a no poner obstáculos a la fe de
Cristo» (edición BAC, Suma de teología III, Madrid, 1995, p. 117).
7 «Al escribiros en mi carta que no os relacionarais con los impuros, no me refería a los
impuros de este mundo en general o a los avaros, a ladrones o idólatras. De ser así,
tendríais que salir del mundo. ¡No!, os escribí que no os relacionarais con quien,
llamándose hermano, es impuro, avaro, idólatra, ultrajador, borracho o ladrón. Con
éstos, ¡ni comer! Pues ¿por qué voy a juzgar yo a los de fuera? ¿No es a los de dentro
a quienes vosotros juzgáis?/ A los de fuera, Dios los juzgará» (I Cor. 5, 9-13, BJ).
116
FRAGMENTO SOBRE SI ES LÍCITO GUERREAR A LOS PUEBLOS QUE COMEN CARNES HUMANAS
por esto, en tal caso, corresponde a los príncipes, quienes son los
ministros de Dios, defender la gloria de Dios, su honor y su ley.
Éstos, por lo tanto, son los que dicen que porque esos bárbaros
cometen pecado contra la naturaleza alimentándose de carnes
humanas y sacrificando hombres, y son idólatras, justamente pue-
den ser sometidos por la guerra. Otros dicen que el poder civil no
se extiende hasta esto porque estos [asuntos] tienen que ver con
la salvación espiritual del alma, que no es del poder civil; pero
esto corresponde al Papa y, por consiguiente, que al menos por
mandato del Papa los príncipes cristianos lo pueden.
[Solución.]
117
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[Primera conclusión.]
[Corolario.]
[Segunda conclusión.]
8 Tomás de Aquino cita a Aristóteles: «... está lo que dice el Filósofo en II Ethic.: “El
propósito de todo legislador es hacer buenos a los ciudadanos”» (edición BAC,
Suma de teología II, Madrid, 1989, p. 718). Aunque Tomás de Aquino parece
probar más que lo deseado por Vitoria: «... el efecto propio de la ley es hacer
buenos a sus destinatarios, bien en un sentido absoluto, bien en un sentido relativo.
Porque si el legislador se propone conseguir el verdadero bien [...] la ley hará
buenos a los hombres en sentido absoluto. Si, en cambio, lo que el legislador se
propone no es el bien verdadero, sino un bien útil o deleitable para él mismo, o no
acorde con la justicia divina, entonces la ley no hace buenos a los hombres [...] sino
sólo en sentido relativo, es decir, buenos para un determinado régimen. De esta
manera, en efecto, el bien se encuentra incluso en cosas de suyo malas...» (ibid, p.
718s.).
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FRAGMENTO SOBRE SI ES LÍCITO GUERREAR A LOS PUEBLOS QUE COMEN CARNES HUMANAS
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[Primer corolario.]
9 «... la intención del rey es hacer a los hombres buenos simplemente, e inducirlos a
la virtud. Esto se prueba de la siguiente manera. La intención del legislador, como
el último fin de la ley [...] es el bien común. De donde se sigue que es necesario que
la ley mire, sobre todo, al bien común, que es la felicidad. [...] Por consiguiente,
estando la mayor parte de la felicidad en la virtud, no pueden ser buenos ciudada-
nos, aunque sean ricos, si no son amantes de la virtud. [...] Se prueba, por último,
porque los príncipes han dado leyes que pertenecen al orden moral, por ejemplo,
prohíben la blasfemia, la sodomía, etc.; luego, las leyes deben referirse a los actos de
las virtudes» (Francisco de Vitoria, La ley (De lege - Commentarium in Primam
Secundae, qq. 90-108), Tecnos, Madrid, 1995, pp. 23-25).
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FRAGMENTO SOBRE SI ES LÍCITO GUERREAR A LOS PUEBLOS QUE COMEN CARNES HUMANAS
[Segundo corolario.]
1 0 Aristóteles, Ética a Nicómaco V, I, 1129 b: «... las leyes se pronuncian en todos los
casos tendiendo a lo conveniente ya sea para todos o para los que dominan por la
virtud o de alguna otra manera; de manera que, en un sentido, llamamos ‘justas’ a
las acciones que proporcionan o salvaguardan la felicidad y sus partes para la
comunidad política» (Alianza Editorial, Madrid, 2004, p. 154).
1 1 «La rectitud de la voluntad se requiere para la bienaventuranza antecedente y
concomitantemente. Antecedentemente, en efecto, porque la rectitud de la volun-
tad existe por el orden debido al fin último. [...] Concomitantemente [...] porque
[...] la bienaventuranza última consiste en la visión de la esencia divina, que es la
esencia misma de la bondad. Y así la voluntad del que ve la esencia de Dios
necesariamente ama cuanto ama en orden a Dios [...] Por consiguiente, es claro que
no puede haber bienaventuranza sin voluntad recta» (edición BAC, Suma de
teología II, Madrid, 1989, p. 73).
1 2 «... las virtudes morales, en cuanto operativas del bien en orden al fin que no excede
la facultad natural del hombre, pueden ser adquiridas mediante los actos humanos.
Y las virtudes así adquiridas pueden existir sin la caridad, como existieron en
muchos paganos. Pero en cuanto operativas del bien en orden al último fin sobre-
natural, es como tienen perfecta y verdaderamente razón de virtud, y no pueden ser
adquiridas mediante los actos humanos, sino que son infundidas por Dios. Así
entendidas, las virtudes morales no pueden existir sin la caridad» (edición BAC,
Suma de teología II, Madrid, 1989, p. 487s.).
1 3 «... es absolutamente virtud verdadera la que ordena al fin principal del hombre [...]
[E]s virtud “la disposición de lo perfecto hacia lo mejor”. No puede, por tanto,
haber virtud sin caridad. Pero si se toma la virtud por decir orden a un bien
particular, puede haber virtud verdadera sin caridad, en cuanto que se ordena a un
bien particular. [...] Mas si el bien particular es verdadero, por ejemplo, la conser-
vación de la ciudad o cosas semejantes, habrá verdadera, aunque imperfecta vir-
tud...» (edición BAC, Suma de teología III, Madrid, 1995, p. 220s.).
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FRAGMENTO SOBRE SI ES LÍCITO GUERREAR A LOS PUEBLOS QUE COMEN CARNES HUMANAS
[Tercer corolario.]
1 9 Cf. Aristóteles, Política IV, 8, 1294a: «Parece algo imposible que una ciudad tenga
una buena legislación si no está gobernada por los hombres mejores, sino por
hombres malos, e igualmente imposible que esté gobernada por los mejores la que
no tiene una buena legislación [eunomía]». Cf. Aristóteles, Política VIII, 1328a-
1328b: «... la ciudad es una comunidad entre semejantes, para vivir de la mejor
manera posible. Y puesto que la felicidad es lo mejor y ésta es una actividad y una
práctica perfecta de la virtud [...] ésta es la causa de que surjan especies y variedades
de ciudad y regímenes políticos diversos. En efecto, al perseguir cada uno de ellos ese
fin de formas distintas y por diferentes medios, sus géneros de vida y sus regímenes
políticos se vuelven diferentes» (Ed. Lozada, Buenos Aires, 2005, p. 411).
123
FRANCISCO DE VITORIA
[Tercera conclusión.]
20 «El gobierno humano proviene del divino y debe imitarle. Pues bien, siendo Dios
omnipotente y sumamente bueno, permite, sin embargo, que sucedan males en el
universo pudiéndolos impedir, no suceda que, suprimiendo esos males, queden
impedidos bienes mayores o incluso que sigan peores males. Así, pues, en el gobier-
no humano, quienes gobiernan toleran también razonablemente algunos males
para no impedir otros bienes, o incluso para evitar peores males. [...] Por consi-
guiente, aunque pequen en sus ritos, pueden ser tolerados los infieles, sea por algún
bien que puede provenir de ello, sea por evitar algún mal» (edición BAC, Suma de
teología III, Madrid, 1995, p. 121).
21 Antonino, op. cit., sup. nota 4.
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FRAGMENTO SOBRE SI ES LÍCITO GUERREAR A LOS PUEBLOS QUE COMEN CARNES HUMANAS
125
FRANCISCO DE VITORIA
[Cuarta conclusión.]
2 5 Santo Tomás, In Epistolam ad Corintios I, caput V, lectio III (Opera Omnia, Parisiis
1876, Vol. XX, p. 656).
126
FRAGMENTO SOBRE SI ES LÍCITO GUERREAR A LOS PUEBLOS QUE COMEN CARNES HUMANAS
que no tienen mayor poder los fieles sobre los infieles, que por el
contrario, los infieles sobre los cristianos. Igualmente, por lo me-
nos se seguiría que el rey de los francos podría hacer guerra a los
italianos, porque cometen pecado contra la naturaleza.
[Quinta conclusión.]
127
FRANCISCO DE VITORIA
que pueden ser invadidos por los fieles lícitamente, por aquello
que se dice en Mateo 28, 18, Todo poder me fue dado. Sin embargo,
lo reconocen y si no son hostiles con los cristianos, no los pueden
despojar de sus bienes. Y la razón es que Cristo trasladó su poder
a su vicario. Es relevante el texto con su glosa 23 cuestión 7, capí-
tulo Si sobre las cosas27. Y esto lo sostiene la Summa angelica28.
Pero Inocencio IV en el mismo capítulo Qué sobre éstos sostiene
que a no ser que sean hostiles, no es lícito, o, a no ser que de otra
manera delincan contra la ley natural29. Y es relevante por esto el
texto 23, cuestión 8, capítulo Dispar30. Silvestre, en la palabra In-
fiel, parágrafo 7, sigue a Inocencio31. Por lo que se puede argu-
mentar contra Silvestre, quien sostiene que están sometidos a la
Iglesia, como arriba lo hizo evidente: ¿por qué, entonces, si están
sometidos y no reconocen el dominio, no pueden ser forzados a
reconocerlo, lo que afirma el Ostiense y niega Inocencio?
[Sexta conclusión.]
Sexta conclusión: si por esta sola razón se hace la guerra a los bárba-
ros, al cesar esta causa, no es lícito prolongarla más, ni con ocasión
de esto ocupar o sus bienes o sus tierras. Ésta es evidente de por sí,
porque supongo que, dado que la guerra tenga una razón justa,
no por esto quien hace la guerra puede por su arbitrio expulsar a
sus enemigos de sus dominios y despojarlos de sus bienes, sino en
cuanto sea necesario para prevenir las injurias y para la seguridad
futura. De donde se sigue que si no puede tenerse algún otro
medio de seguridad, sino el instituir príncipes cristianos, conse-
cuentemente esto será lícito en cuanto sea necesario para tal fin.
128
FRAGMENTO SOBRE SI ES LÍCITO GUERREAR A LOS PUEBLOS QUE COMEN CARNES HUMANAS
[Séptima conclusión.]
[Octava conclusión.]
[Novena conclusión.]
129
FRANCISCO DE VITORIA
[Décima conclusión.]
[Undécima conclusión.]
3 3 «Ni conviene reparar en que lo que se manda o se prohíbe sea ahora o una sola vez
en gran daño o ventaja para la república, sino cuál sería si comúnmente por todos
o por muchos se hiciese la falta./ Así si se prohíbe que nadie saque dinero fuera del
reino, los que lo exportan pecan gravemente, aunque la exportación dañe muy poco
a la república» (Francisco de Vitoria, Relección de la potestad civil, en Relecciones
del Estado, de los indios y del derecho de la guerra, Porrúa, México, 1985, p. 18).
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FRAGMENTO SOBRE SI ES LÍCITO GUERREAR A LOS PUEBLOS QUE COMEN CARNES HUMANAS
[Duodécima conclusión.]
[Decimotercera conclusión.]
3 4 Quinto Curcio Rufo, Historiarum Alexandri Magni Macedonis, libri qui supersunt.
Ed. Edmundus Hedicke. Lipsiae, in aedibus B. G. Teubneri 1907. VIII, 8, 26, p.
239.
131
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FRAGMENTO SOBRE SI ES LÍCITO GUERREAR A LOS PUEBLOS QUE COMEN CARNES HUMANAS
133
FRANCISCO DE VITORIA
Igualmente, cuando dicen que pueden ser castigados por los pe-
cados contra la naturaleza, entienden por ‘pecado contra la natu-
raleza’, o bien sólo al pecado contra el orden y la inclinación de la
naturaleza, como la sodomía y comer carnes humanas, o bien en
general [al pecado] contra la ley de la naturaleza. Si lo primero,
en contra del mismo modo pueden ser convencidos tan buena-
mente de que el homicidio o el perjurio son malos, así como la
sodomía, e incluso más claramente. Sin embargo, si en general por
‘pecado [contra la naturaleza’ entienden pecado] contra la ley de
la naturaleza, entonces es mera calumnia y fraude para perseguir a
los infieles. En efecto, es cierto que entre los fieles hay siempre
algunos pecados permitidos, incluso contra la ley natural, como la
fornicación o la usura. Y así, no es necesario tanto examen, sino
afirmar absolutamente que es lícito perseguir a todos los infieles
con la guerra. Y es admirable que la fornicación sea permitida
entre los cristianos y, sin embargo, que por la fornicación de los
infieles sea lícito ocupar sus tierras. Nada hay de fundamento só-
lido en esta opinión.
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CANÍBALES EN EL PARAÍSO: IDEAS CLÁSICAS SOBRE LA EDAD DE ORO Y LA ANTROPOFAGIA
Felipe Rojas
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2 5 Véanse, por ejemplo, Diodoro Sículo 5.32.3 (y siguientes), sobre escitas y bretones,
o Estrabón 4.5.4 (c. 201), sobre celtas e íberos.
2 6 Lloyd (1983: 44-52).
2 7 Romm (1989: 45) y nota 2.
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Los indios buenos, por el contrario, eran tan inocentes que desco-
nocían tanto la cristiandad como las sutilezas de la ciencia náuti-
ca31. Su doble ignorancia no es coincidencial; revela, de hecho,
que el conocimiento clásico y la teología cristiana habían sido ya
durante muchos siglos una fuente única de autoridad. Según la
literatura antigua, la navegación había sido posible sólo después
de una infracción primordial, pues necesitaba la tala de árboles y
significaba la ruptura del balance entre el hombre y la naturaleza.
El lector recordará, por ejemplo, que la Medea de Eurípides, suce-
sión espeluznante de violaciones, comienza con el deseo imposi-
ble de que la nave Argo nunca hubiese zarpado, de que no se
hubiese cometido ese primer quebranto. Muchos otros poetas clá-
sicos, inspirados en los eventos que precedieron el viaje de Jasón y
los Argonautas, figuraban la Argo menos como un embarcación
que como un desolado árbol huérfano de su bosque nativo. Inclu-
so Colón repitió el lugar común clásico de ingenuidad y soberbia,
donde una arboleda se concibe como una flotilla en potencia32.
3 1 La habilidad de los caníbales para navegar fue resaltada una y otra vez por los
cronistas; aunque muchos de los indios también tenían canoas, eran por lo general
muy sedentarios, excepto cuando debían escapar de la amenaza caníbal.
3 2 Gerbi (1985: 18 con la nota 20).
3 3 Eatough (1998: 52); según la tradición clásica, las amazonas habitaban en la peri-
feria de la ecumene, no lejos de los escitas. Pedro Mártir confunde la isla de Lesbos
con la de Lemnos, al norte del mar Egeo, cerca de Tracia.
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Una cosa nos ha parecido milagrosa, que entre ellas ninguna tu-
viera los pechos caídos; y las que habían parido por la forma del
vientre y la estrechura no se diferenciaban en nada de las vírgenes,
y en las otras partes del cuerpo parecían lo mismo, las cuales por
honestidad no las menciono. Cuando con los cristianos podían
unirse, llevadas de su mucha lujuria, todo el pudor de aquéllos
manchaban y abatían35.
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3 7 De Orbe Novo, 1.7: «Sunt autem Caribes feri homines anthropophagi, hoc est,
carnibus humanis vescentes, quarundam insularum incolae. Qui venandi homines
gratia mitiorum gentium insulis aut etiam continenti adnavigare monoxylis naviculis
consueverunt, quod unum navigii genus notum est in illis regionibus: canoae patrio
vacabulo nominantur. Has ex mirae magnitudinis arborum stipitibus singulis acuto
et durissimo lapide, qui pro ferro cunctis illis gentibus est, excavant proceriores
scilicet quam pro latidudinis ratione, ea interdum magnitudine, ut vectorum sint
plus octoginta capaces. Utebantur iidem anthropophagi arcubus et sagittis toxico
praesenti et cui occurri nulla ratione possit venenatis», Ramírez de Verger (1993).
3 8 La palabra es de limitada circulación, pero ocurre, por ejemplo, en un tracto
etnográfico de Hipócrates (Sobre aires, aguas y lugares, 15), y luego, cuando Plinio
el Viejo (6.105) describe la manera de transportar pimienta desde la India. Eatough
(1998: 230) nota cómo también Pedro Mártir glosa el término nativo ‘canoa’ con
la misma palabra griega y una expresión latina más frecuente, en este caso, ‘linter’.
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3 9 El hecho de que las mujeres aborígenes también practicaran la arquería sirvió como
prueba de su identificación con amazonas.
4 0 Mayor (2003) para un detallado estudio de infracciones biológicas y químicas a las
reglas de guerra en la Antigüedad; y pp. 80-82 para el veneno escita.
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Está claro pues que los cíclopes no viven como los griegos. Descu-
brimos luego que estos pastores salvajes desconocen la agricultu-
ra, toman leche en lugar de vino, comen hombres, y otro dato:
aparte de las insalvables brechas culturales (si es que puede lla-
marse «cultura» a las costumbres que se le atribuían a los cíclopes),
¡tienen un solo ojo! La diferencia física es exagerada y risible,
pero supremamente importante. Para los griegos, como para mu-
chos otros pueblos, la apariencia externa del extraño es uno de los
pocos medios a disposición del observador que quiere explicar su
comportamiento; el color de la piel, las ropas, y el pelo del extra-
ño son reflejo del interior del individuo, no sólo de sus intencio-
nes en un determinado momento, sino de su moral y sus valores en
cualquier circunstancia.
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V. CANIBALISMO E IMPERIO
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2 «... en realidad [los bárbaros] no son idiotas, sino que tienen, a su modo, uso de
razón. Es evidente que tienen cierto orden en sus cosas: que tienen ciudades
debidamente regidas, matrimonios bien definidos, magistrados, señores, leyes, pro-
fesores, industrias, comercio...» (Vitoria, Relectio de Indis, p. 29).
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Ahora bien, si con esta causal de guerra justa por razones de hu-
manidad se introduce una nueva justificación bélica, entonces se
puede proponer una serie de preguntas: ¿en qué afecta esto la
concepción del enemigo? En efecto, en una guerra justa orienta-
da a la paz, el injuriador se concibe básicamente como un enemigo
injusto, en el sentido de alguien que debe ser castigado, en aras
de restablecer una paz perdida o cuestionada, pero no como al-
guien por humanizar. En consecuencia, ¿en qué varía propiamen-
te la concepción del enemigo entre una y otra concepción de la
guerra? Por otro lado, ¿en qué se fundamenta este título de gue-
rra justa por injuria a la humanidad? ¿Quién o qué es lo que pro-
piamente se injuria? ¿Qué es lo agredido o cuestionado, de manera
intolerable, con este tipo de contravenciones? De manera más es-
pecífica, ¿qué tipo de desviación frente al derecho natural supone
la muerte de inocentes ligada con la práctica de la antropofagia?
Y siguiendo por esta misma senda, ¿qué concepción del antropó-
fago se deja entrever al concebirlo como alguien que atenta con-
tra la ley natural? Además, ¿qué derechos tiene el defensor de la
humanidad frente al que la injuria? O si se quiere, ¿en qué medi-
da varían los derechos de los vencedores y de los vencidos en una
intervención humanitaria frente a una enfocada más bien hacia la
paz?
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el uso de alimentos. Por otro lado, también se debe decir que esta
relección se puede entender como un primer intento explícito de
Vitoria de abordar el problema de la concepción del indio en rela-
ción con la justificación de la Conquista. En este sentido, en ella
se encuentran en buena medida no sólo ideas que desarrollará
inmediatamente después en las relecciones sobre los indios, sino
también, asuntos que tendrá que repensar posteriormente.
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6 «... encontramos, ante todo, en el hombre una inclinación que le es común con
todas las sustancias, consistente en que toda sustancia tiende por naturaleza a
conservar su propio ser. [...] En segundo lugar, encontramos en el hombre una
inclinación hacia bienes más determinados, según la naturaleza que tiene en común
con los demás animales. [...] En tercer lugar, hay en el hombre una inclinación al
bien correspondiente a la naturaleza racional, que es la suya propia, como es, por
ejemplo, la inclinación natural a buscar la verdad acerca de Dios y a vivir en
sociedad» (Tomas de Aquino, Suma de teología II, I-II, q. 94, a. 2, p. 732ss.).
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1 2 «Pero para que sea necesario es suficiente con que toda la naturaleza no pueda
hacer lo contrario. Por consiguiente, el derecho natural se dice necesario en este
segundo sentido, es decir, con necesidad natural, porque toda la naturaleza junta
no podría suprimirlo sin la autoridad divina» (Francisco de Vitoria, La justicia -
Commentarium in Secundam Secundae, q. 57-61, p. 16, abreviatura CTJ).
1 3 «... hemos dicho que todo lo que no procede de voluntad alguna es necesario»
(CTJ, p. 19). «Y el [derecho] que depende de la voluntad o del beneplácito de los
hombres se denomina positivo» (CTJ, p. 15).
1 4 «... el derecho natural es necesario; y la razón es que [...] todo lo natural es per se
y, viceversa, todo lo que es per se es necesario. Por consiguiente, natural es lo que
conviene por su naturaleza [...] En este sentido, se dice derecho natural, porque por
sí mismo es derecho y de sí mismo es derecho» (CTJ, p. 16).
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1 5 «Todo aquello que, por sí mismo, es conocido por todos, por la luz natural como
justo y conforme a la recta razón y su contrario como injusto, se dice y es derecho
natural, como no robar, no matar a un inocente, y “no hagas a otro lo que no
quieras para ti”» (CTJ, p. 17).
1 6 «Digo, en suma, que nada es derecho natural, si no es lo que puede el hombre
conocer naturalmente. Santo Tomás determina expresamente que son de derecho
natural las cosas que pueden ser conocidas por todos, a no ser que sea obstáculo
para ello una mala costumbre, o alguna depravada inclinación, o alguna mala
enseñanza o estudio» (CTJ, p. 22).
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2 1 «... lo que se infiere por medio de una buena consecuencia moral, moralmente
clara, es decir, que se ve con suficiente claridad que es de derecho natural, de tal
manera que no haya ninguna apariencia de probabilidad de lo contrario, debe
considerarse de derecho natural en tercer grado [...] [L]uego lo que se infiere de
principios naturales por términos medios suficientemente claros sé que es de dere-
cho natural» (CTJ, p. 18s.). [Como la fornicación simple en cuanto infracción en
tercer grado del derecho natural.]
2 2 «... en la ley natural o en cualquier parte de ella no cabe dispensa ni revocación;
luego obliga siempre, pues eso es dispensar, es decir, que la ley no obligue a alguien.
Esto es lo propio de la ley natural, que no es necesario esperar a su promulgación
para que obligue. [...] [E]s suficiente que haya sido promulgada para otros...»
(CTL, p. 11).
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2 3 «¿Cómo sabemos que el derecho natural es evidente por sí mismo o que se deduce
de principios no evidentes por sí mismos pero que concluyen con mucha probabi-
lidad? Decís vosotros que los padres tienen obligación de educar a los hijos; y yo me
pregunto: ¿de dónde viene esa obligación? Responderéis que lo dicta la naturaleza,
y que las cosas que dicta la naturaleza son de derecho natural. Pregunto todavía:
¿cómo sabemos que la naturaleza no yerra y que el entendimiento no se engaña?
Bien, si Dios lo dijera no nos equivocaríamos; y si el rey lo dijera e hiciera una ley
ya sabríamos que no nos engañaríamos. Sin embargo, cualquiera de nosotros puede
equivocarse después que nuestro primer padre pecó. Luego...» (CTJ, p. 19).
2 4 «... puesto que Dios nos ha dado la naturaleza, y hemos recibido nuestro entendi-
miento de Dios, si en nosotros se diese inclinación al error o a la falsedad, eso se
atribuiría a Dios; porque después de darnos el entendimiento, si juzgáramos lo
contrario, Dios nos induciría a error, pues nos habría dado la propensión a engañar-
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nos en los juicios naturales. Ahora bien, el consecuente es una grave contradicción,
porque, sin duda, la verdad primera nos engañaría diciéndonos y mandándonos lo
falso» (CTJ, p. 20). «... si el hombre se inclinase naturalmente al mal, habría que
imputarle a Dios esta inclinación y el movimiento al pecado consiguiente a ella, lo
cual es pensar o decir una grande impiedad» (DH, p. 1092). «“No es posible que
Dios infunda en el alma un hábito vicioso que lo incline al pecado”, pues esto
repugnaría a la divina bondad. Luego tampoco puede dotarla de una inclinación
viciosa que la mueva al mal...» (DH, p. 1092s.). «... la naturaleza racional fué
creada por Dios con esta necesidad e inclinación a admitir los primeros principios,
y quedar claramente convencido de que son verdaderos. Porque si fueran falsos y
Dios obligase al entendimiento a admitirlos, sería evidente que Dios engañaba a los
hombres y que mentía» (DH, p. 1093s.).
2 5 «Se responde a este argumento que, aunque alguien pudiera poner esta objeción,
no lo haría afirmativamente sino argumentativamente, o no lo haría con seriedad,
sino en broma, porque no podría admitir que el padre no tenga obligación de
educar a su hijo; y esto es saber que todos asienten. Así pues, cualquiera que
objetara lo dicho anteriormente y afirmara que lo que demuestra la naturaleza no
es de derecho natural, aunque lo diga con sus palabras, no puede, sin embargo, no
estar de acuerdo con nosotros» (CTJ, p. 19ss.).
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Primer argumento:
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Segundo argumento:
2 9 «Cualquiera está obligado a conservar su propia vida con alimento» (DT, p. 62).
3 0 «Se prueba, pues las cosas más imperfectas caen bajo el uso de las más perfectas, así
como la materia es por la forma y las plantas por las bestias. Por lo tanto, las bestias
por los hombres. [...] En efecto, se dice en Gen. 1, 26: “Hagamos al hombre para
que domine toda la creación”» (DT, p. 67s.).
3 1 «Ningún tipo de comida o de alimento fue o ha sido prohibido al hombre por
derecho natural./ Se prueba porque todas las cosas existen para el hombre...» (DT,
p. 67).
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Tercer argumento:
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Cuarto argumento:
3 2 Aunque Vitoria no parece haber leído a Heródoto, no están de más algunas pala-
bras de este último sobre los masagetas: «No establecen ningún límite a la vida
humana, pero cuando uno llega a muy viejo, se reúnen todos sus parientes y lo
inmolan; y, con él, inmolan también muchas reses; luego, cuecen sus carnes y
celebran un banquete. Esto se considera, entre ellos, como la suprema felicidad...»
(Heródoto: Historia, I, 216, 2). Agradezco este comentario a Felipe Rojas.
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Quinto argumento:
Sexto argumento:
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Séptimo argumento:
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Octavo argumento:
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Son argumentos que también deben ser referidos, puesto que sir-
ven como confirmación adicional de lo anterior. En efecto, si has-
ta en casos de necesidad extrema parece ilícito recurrir a la carne
del prójimo, con mayor razón cuando ella no obliga.
Noveno argumento:
... fue tenido como monstruoso que algunos utilizaran tal alimen-
to durante el sitio [de una ciudad]... (DT, p. 90)
Décimo argumento:
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Finalmente:
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Por otro lado, también puede ser lícita la muerte entendida como
castigo a un criminal36. La vida social pacífica es de ley natural,
puesto que el hombre tiene una tendencia social. Como ya se in-
dicó, por fuera de la sociedad es imposible una adecuada realiza-
ción del ser humano. Así, el bien común de lo social tiene prelación
sobre el individual, en el sentido de que cada persona depende
3 4 «... es contra el derecho natural matar un hombre inocente, como es precepto del
Decálogo» (DT, p. 95).
3 5 «Advirtamos, en primer lugar, lo que Aristóteles enseña en los Físicos: no sólo en
las entidades naturales y tangibles, sino también en todas las cosas humanas, la
necesidad ha de ser ponderada por el fin, que es causa primera y principal de todas»
(Francisco de Vitoria, Relección de la potestad civil, Porrúa, p. 3).
3 6 «... es lícito matar al hombre nocivo a la república...» (DH, p. 1110)./ «... sólo es
permitido matar [...] cuando la vida criminal de alguna persona es nociva a la
república» (DH, p. 1111).
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del todo de lo social no sólo para poder sobrevivir sino para desa-
rrollarse como ser racional en general. Por lo tanto, las infraccio-
nes a la ley que atentan gravemente contra el bien social pueden ser
castigadas con la muerte del infractor. En efecto, así como el miem-
bro insano debe ser amputado, en aras del beneficio del cuerpo, el
individuo altamente nocivo para la sociedad debe ser eventualmen-
te muerto por el bien de la colectividad. No es del caso profundizar
acá más sobre el particular. Valga la pena mencionar que no sólo el
individuo tiene un derecho natural a la propia defensa, sino que
también lo posee la sociedad políticamente organizada, en aras de
mantener la paz. Esto justifica, asimismo, que pueda declarar legí-
timamente la guerra a otros reinos. En efecto, el logro y el mante-
nimiento del bien de la paz priman sobre el riesgo de muerte del
injusto agresor, bien sea interno o externo. No obstante, cuando
la república mata a un particular, su muerte sólo es justa si hay
una infracción a la ley, si es condenado por la autoridad compe-
tente y si hay un juicio de por medio. Así, ningún particular puede
lícitamente condenar a ningún conciudadano, tomándose la justi-
cia por propia mano, puesto que permitirlo significaría tanto como
la cancelación misma de la potestad civil.
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Y no vale decir que ellos [los que son conducidos a la muerte para
ser comidos o sacrificados] no piden, ni quieren este auxilio; ya
que es lícito defender al inocente, aunque él mismo no lo pida, es
más, incluso si lo rehúsa, máxime cuando sufre injuria, en la cual
no puede renunciar a su derecho, como se da en el caso propuesto.
En efecto, alguien no puede dar a otro el derecho de que lo asesi-
ne, ya sea para alimentarse, ya sea para sacrificarlo. (F, p. 127)
3 7 «... no está tan claro que siempre esté obligado el hombre a defender la vida del
prójimo, aun siendo lícito. Si por el bien y aumento de la fe se presentara volunta-
riamente al tirano un católico, fuera del caso de necesidad y cuando fuera sólo de
consejo, aunque los cristianos pudieran lícitamente y sin escándalo libertarlo, creo
que no tendrían la obligación de hacerlo y, por lo tanto, no es absoluta verdad que
todos tengan obligación de salvar al inocente, aunque sea lícito» (DH, p. 1120).
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... el que quiere ser dichoso quiere existir, porque sin esto no es
posible, nadie puede querer no ser y, por consiguiente, matarse.
(DH, p. 1113)
3 8 «... la vida de un hombre no está en poder de otro hombre, como lo está la de los
animales. No es el hombre dueño de su vida ni de la ajena, como lo es de la de los
animales brutos, a los cuales puede destruir o matar sin ofensa de nadie. El hombre
comete una injuria aun al darse muerte a sí mismo, porque su vida más bien
pertenece a Dios, como Señor que es de la vida y de la muerte» (DT, p. 1035)./ «...
el que mata a su caballo o quema su casa, a nadie ofende. Pero sobre su cuerpo o
sobre su vida no tiene él propio dominio. Sólo el Señor es dueño de la vida y de la
muerte, y en cuanto a esto el hombre es siervo de Dios de una manera especial, y si
se mata, mata al que es siervo de otro y ofende a Dios, que le dio el don tan grande
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de la vida para usar dignamente de ella y no para quitársela. Y así como no está libre
de culpa el que mata a otro, aunque sea a petición de él, porque no es tan dueño de
su vida que pueda facultarle para que se la quite, así también es reo de culpa el que
se mata a sí mismo» (DH, p. 1118).
3 9 «... todo lo que el hombre es en sí es de la república, como la parte es del todo; por
consiguiente, el que se mata le quita a ella lo que le pertenece» (DH, p. 1112).
4 0 «... se prueba que se encuentra injusticia donde de ninguna manera hay involunta-
rio, es decir, también donde hay voluntario absoluto [es decir, cuando el que
padece la injuria acepta voluntariamente la comisión del acto ilícito y cuando el
injuriador lo comete también de manera voluntaria]. [...] [E]stá claro en el caso de
los gentiles, que matan hombres para ofrecer sacrificios» (CTJ, p. 56).
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Según esto, y por descarte, fuera de Dios, tan sólo quedan como
posibles sujetos de injuria los pueblos que no comparten estas cos-
tumbres. Y es precisamente a éstos a los que se les reconocen el
derecho y el deber de tomar cartas en el asunto. En este caso, de
defender a estas gentes, no sólo de sus verdugos, sino de sí mis-
mas, así sea con la guerra. Pero como los argumentos son los mis-
mos que para el caso de la defensa de inocentes involuntariamente
inmolados, se pasa directamente a la última causal de guerra justa
ligada con la antropofagia, el irrespeto a los muertos.
4 1 «Aun cuando uno por desesperación quisiera sufrir y pidiera a otro que lo matara,
allí no hay nada involuntario, y hay injusticia porque es pecado mortal. [...] conce-
do que pecó mortalmente porque obró contra la ley y el precepto de Dios y contra
la república de la que todo hombre es parte, y que obra contra el derecho natural:
“No matarás al justo ni al inocente”. Pero digo que no hizo injusticia al muerto,
quien se lo había pedido y lo quería; y así no está obligado a la restitución puesto
que no se le hizo injusticia. Digo, pues, que dondequiera que hay algo de voluntad
en el otro, no se le hace ninguna injusticia. Por consiguiente, la injusticia y la
restitución se fundan en el involuntario» (CTJ, p. 56s.).
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pos. Así, cuando afirma que «los cuerpos de los difuntos están
libres de esta injuria», el asunto se tiene que referir a otros suje-
tos.
4 3 «... el derecho de gentes es necesario para la conservación del derecho natural. Pero
no es absolutamente necesario, sino casi necesario, porque mal se puede salvaguar-
dar el derecho natural sin el derecho de gentes; pues el derecho natural se observaría
con gran dificultad si no existiese el derecho de gentes» (CTJ, p. 29).
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V. DERECHOS DE POSTGUERRA
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Y explica Vitoria:
Ésta es evidente de por sí, porque supongo que dado que la guerra
tenga una razón justa, no por esto quien hace la guerra puede por
su arbitrio expulsar a sus enemigos de sus dominios y despojarlos
de sus bienes, sino en cuanto sea necesario para prevenir las inju-
rias y para la seguridad futura. De donde se sigue que si no puede
tenerse algún otro medio de seguridad, sino el de instituir prínci-
pes cristianos, consecuentemente esto será lícito en cuanto sea
necesario para tal fin. (F, p. 128)
4 7 «Sin duda es lícito despojarlos [a los inocentes vencidos] de los bienes y recursos
que los enemigos habrán de emplear contra nosotros, como son armas, naves,
máquinas de guerra. [...] Más aún, es también lícito recibir dinero de inocentes y
quemar y destruir sus sembrados y matar sus caballos...» (DIB, p. 173).
4 8 «¿Es lícito imponer tributos a los enemigos vencidos?/ Respuesta: sin duda lo es, no
sólo para la indemnización de daños sino también en razón de la pena y para
castigo» (DIB, p. 199).
4 9 «No puede negarse que algunas veces pueden darse causas legítimas para cambiar al
régimen político y a sus gobernantes. Esto puede ocurrir por el gran número y
atrocidad de los daños y agravios o sobre todo cuando de otra suerte no puede
lograrse la paz y seguridad de parte de los enemigos y amenazase peligro grave a la
república, de no hacerse» (DIB, p. 201).
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tipo de poder sobre el vencido, sino tan sólo aquel que le sea
necesario para alcanzar el fin de la acción bélica en función del
tipo específico de afrenta cometida. Así, la causal de guerra justa
por antropofagia no puede legitimar una enajenación de los bie-
nes de los bárbaros vencidos, en aras de satisfacer la eventual codi-
cia del vencedor, o de fortalecer los ingresos de la Corona española,
o de aprovechar la oportunidad de la victoria para anexar nuevos
territorios al imperio. No obstante, en la medida en que esto se
pueda considerar como pertinente, con el fin de restablecer la si-
tuación de justicia perdida, Vitoria lo avala. Por lo tanto, el sal-
mantino no está afirmando que una intervención humanitaria de
este tipo tenga que estar completamente desvinculada de la toma
de posesión española de los bienes y de los dominios de los indios.
Por lo mismo, la Sexta conclusión difícilmente se puede interpretar,
de por sí, en el sentido de que se esté pidiendo un retiro inmedia-
to de la Corona española de los territorios del Nuevo Mundo.
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Una cosa es ser bueno por no hacer el mal, y otra, serlo pero por
hacer el bien. En el primer caso, se evitan ciertas conductas, en el
segundo, se adelantan. En el uno se constata pasividad, en el otro,
actividad. Y según Vitoria, la ley no sólo debe prohibir el mal,
sino también, y muy especialmente, preceptuar el bien. Así, la con-
dena de la antropofagia presenta dos caras complementarias: su
castigo y la evitación de los ritos y costumbres directamente liga-
dos con ella, pero, por el otro lado, la implantación de una con-
cepción de lo que es lo conveniente, lo justo y lo bueno que se
debe promover. Ahora bien, no se puede entender propiamente
como castigo del vencido la implantación de leyes que favorezcan
el bien en general. En efecto, si esto fuese así, se tendría que
afirmar que todo régimen justo vive en una situación de pena y de
dolor. No obstante, llama la atención que con motivo de una gue-
rra en la que vence el justo, se haga explícita toda una serie de
derechos no directamente ligados con la punición, pero que am-
plían muy considerablemente el poder del vencedor sobre el ven-
cido. Esta ampliación faculta al gobernante para legislar en contra
de cualquier cosa que se pueda entender como pecado, es decir,
no sólo contravenciones a la ley natural, sino también a la divina.
Así, aunque el castigo de la antropofagia no implique directa-
mente un cambio completo de la legislación del vencido, que cu-
bra de forma absoluta tanto la salud terrenal como la espiritual, sí
lo termina haciendo posible de una manera indirecta.
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Primer argumento:
Segundo argumento:
... es del príncipe hacer felices a sus súbditos. Pero no hay felicidad
donde no son buenos, y no son buenos a no ser que guarden todos
los preceptos de Dios. Por lo tanto. (F, p. 119)
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Tercer argumento:
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Cuarto argumento:
[El rey] puede obligar a algunas cosas que en ningún modo son de
derecho divino sino sólo porque son convenientes, como estable-
cer leyes sobre impuestos o sobre asuntos militares. Por lo tanto,
como las que son de derecho divino son más convenientes, ¿por
qué no podrá obligar a ellas? (F, p. 119)
Quinto argumento:
... entre los infieles hay sacerdotes, sin duda falsos, pero que fue-
ron elegidos por la república para administrar las cosas espiritua-
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les. Por lo tanto, al menos ellos pueden promulgar leyes que co-
rresponden a la salvación espiritual de los ciudadanos. (F, p. 119)
Finalmente,
... el padre lo puede, esto es, obligar a los hijos a la observancia del
derecho divino. Por lo tanto, también el rey. (F, p. 119)
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3 Fr. Blas DaCosta (1648). Véase especialmente la tercera sección del sermón,
titulada «Feliz pronistico de la Visita a General Contra la Idolatría, por consagrase
a esta Felistividad de la Exaltación y colocación de la Cruz», 6r. Este sermón
estaba asociado y relacionado con Villagómez (1648). Este grupo de sermones
incluía los sermones escritos en aimara y quechua para el tercer Concilio de Lima
de 1585.
4 Como señalan Halbertal y Margalit en su estudio visionario sobre la idolatría,
basado sobre todo en fuentes judías: «la verdadera identidad del monoteísmo
depende de la negación de la idolatría», Halbertal y Margalit (1994: 7).
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8 Montaigne, claro está, escribió para una audiencia europea y la economía del
canibalismo fue un medio para criticar la economía política y social de Europa;
véanse Desan (1994: 49-94) y Lestringant (1996: 244-250); Lestringant (1997:
94-111).
9 Para un ejemplo específico, véase MacCormack (1991: 15-63).
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1 2 Véase, por ejemplo, Phelan para una discusión de la sugerencia de fray Gerónimo
de Mendieta, según la cual, «el período de preconquista fue la esclavitud egipcia de
los indios, es decir, el sometimiento a la idolatría. Cortés fue el nuevo Moisés, pues
liberó a los nativos de la esclavitud de Egipto y los condujo a la tierra prometida de
la Iglesia», Phelan (1970: 41).
1 3 Véase arriba la nota 12 y Mendieta (1997/1604, Vol. 3, Cap. 1: 304-308). Phelan
señala que Mendieta trazó un paralelo entre el papel de Cortés con el de Martín
Lutero, para mostrar que Cortés era el agente de Dios contra la reforma herética.
Este paralelo estratégico ya había sido empleado por su colega franciscano Diego
Valadés, en su Rhetorica christiana, un texto más sutil y reflexivo que la historia de
Mendieta, aunque por alguna razón Phelan lo ignora completamente. Tomo mi
comprensión de la comparación de Valadés entre Martín Lutero y Martin Valentinus
del ensayo inédito extraordinariamente visionario de Aden Kumler «exempla
derompta ex historiis indiorum: Diego Valadés’s Rhetorica christiana and the
Transformation of the Viewer».
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I. IDOLATRÍA AMERICANA
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pasando por debajo de sus brazos, de tal modo que los cuerpos
quedan suspendidos, desde algún soporte que se encuentra por
fuera del marco de la imagen. Según lo señala el texto, estas figu-
ras deben entenderse como prisioneros de guerra, que eran soste-
nidos pendiendo de sus brazos. Algunos de ellos fueron sacrificados
a sus dioses, al extraérseles sus corazones. El título del capítulo,
«De los ritos y sacrificios que estos indios tienen: y cuán grandes
carniceros son del comer carne humana», sugiere que serán comi-
dos una vez finalizado el sacrificio. El canibalismo aparece en el
título, porque es una atribución crítica de lo diabólico, que casi
universalmente define las prácticas idólatras americanas.
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Figura 7. Caníbales, en hoja de gran formato, basado en Mundus Novus de Vespucci. Anóni-
mo, alemán, siglo XVI, talla en madera, 1505. Cortesía de la Colección Spencer, Biblioteca
Pública de Nueva York y las Fundaciones Astor, Lenex y Tilden.
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Underweisung und uslegunge der Carta Marina oder mer carte (una
explicación de las cartas oceánicas), ofrece en el frontispicio el
dibujo de unos caníbales con cabeza de perros, con lo cual se equi-
paran seres monstruosos con actos monstruosos, a través de la ima-
gen-palabra del canino-caníbal (figura 8). Bajo la categoría de ‘von
Canibalien’ [Del canibalismo] hay una entrada que dice: «una isla
descubierta por Cristóbal Colón y habitada por horribles caníba-
les»21.
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Figura 8. 1527, frontispicio con monstruosos caníbales con forma de perros. Talla en
madera Underweisung und uslegunge der Carta Marina oder mer carte (Strasbourg:
Johannes Grienger, 1527).
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Nunca hubo una opinión tan fuera de lugar para excusar la trai-
ción, la deslealtad, la tiranía y la crueldad, que son nuestros vicios
ordinarios. Quizá podemos llamar a estas personas bárbaros en lo
que concierne a las reglas de la razón, pero no con respecto a
nosotros mismos, ya que los sobrepasamos en toda clase de barba-
ridades30.
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Es quizá a esta clase de texto que se dirige la parte final del pasaje
de Focher-Valadés. Hay una historia de precaución que debe ser
contada ya que, aunque uno coma la carne de otro ser humano
debido a la necesidad, esto de todas maneras estigmatiza a quien
así lo hiciere, vinculándolo muy de cerca a las prácticas idólatras y,
como tal, a la influencia de la Inquisición. Focher-Valadés ofrece,
por lo tanto, la siguiente abjuración:
3 4 Ibid., p. 315.
3 5 Ibid.
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III. MILAGROS
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4 5 Véase Agustín de Hipona, «What signs are, and how many kinds there are», en
(1996/426-427: 129-131). La discusión agustiniana acerca de la naturaleza de los
signos está directamente relacionada con predicar el Evangelio.
4 6 Jerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana, como está citado en John
Leddy Phelan, The Millennial Kingdom of the Franciscans in New World. 2nd
Edition, Berkeley, University of California Press, 1970, pp. 50-52.
4 7 Véase Adorno y Pautz (1999, 3: 154-5).
4 8 «… si ellos no lo prohibieron los adoraran por Dios. Y este fue el principio de la
conuersion de todas estas Provincias», Grijalva (1924/1624: 136).
4 9 Ibid., p. 137.
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5 1 Todas estas transgresiones se enumeran juntas como pecados de los indios, bien
sean aztecas, incas o tupinamba, ya que son los peores paganos y, como tales, los
peores idólatras. Sin embargo, la idolatría es ese pecado «a través del cual el mal es
explicado por medio de otros actos», Halbertal y Margalit (1994: 11).
5 2 El siglo XVI tardío y el siglo XVII ven surgir un número creciente de manuscritos
y publicaciones que detallan la historia de los milagros y, por lo tanto, disparan las
ansiedades anunciadas por Acosta.
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5 4 Por ejemplo, los ídolos de oro (y plata) enviados a Pizarro por el rescate de Atahualpa
fueron o bien enviados a España o fundidos. Véase Lothrop (1938, Appendix).
Acerca del refaccionamiento de los ídolos, Meléndez escribe que en la Nueva
Granada (Colombia), el dominico «Fray Juan Martínez en Chipazaque, que de el
oro que sacó de los Ydolos hizo una Ymagen de bulto del Apostol Santiago, y una
corona para nuestra señora, y fue el artifice destas obras el mismo Yndio que hacia
Ydolos», Meléndez (1681: 431).
5 5 El ejemplo más extremo e irónico, proviene de sir Walter Raleigh, quien, al intentar
despertar el interés por la exploración del oro en Guyana, contrasta este deseo con
el de los españoles y escribe que «… ahora estamos amenazados diariamente. Pero
si ahora consideramos las acciones tanto de Carlos V, quien tenía el liderazgo del
Perú y los abundantes tesoros del Atalipa junto con los asuntos del rey español
actual... Es su oro indígena (el de Felipe II) el que puso en peligro y perturbó a
todas las naciones de Europa», Raleigh (1997: 127).
5 6 La leyenda en las tallas de madera dice: «Come gli Indiani colauano l’oro in bocca
a gli Spagnuoli, e dell habito che lot pronto in diuersi lochi di terra ferma», Benzoni
(1565: 49r.).
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De Bry también elige ilustrar esta parte del texto de Benzoni ba-
sándose en la talla en madera original, pero creando una compo-
sición más compleja (figura 14). Un español aparece en el centro en
primer plano de la imagen, atado y sujetado por dos hombres, un
tercero está parado encima y vierte el oro fundido por la garganta
de la víctima, mientras que otras dos figuras hacen gestos de hablar,
presumiblemente gritando la orden de comer. En el transfondo de
la imagen, los cuerpos son desmembrados, cocinados y comidos. El
grabado de De Bry enfatiza así las acciones dirigidas contra los es-
pañoles, como si esta figura torturada representara metonímica-
mente todos los abusos españoles (y, por lo tanto, católicos) en
contra de los nativos, en busca de su oro, y las consecuencias
horroríficas de su codicia, un tema que con frecuencia se presen-
taba a las audiencias protestantes. Y quizá, eso es todo lo que se
pretendía de que se viera58. Sin embargo, al ver a los españoles
forzados a beber oro, no se puede dejar de pensar en Moisés cuan-
do él también forzó a los idólatras israelitas a beber su oro. Dicha
5 7 Ibid.
5 8 Véase Maltby (1971: 12-44). De manera contraria, Charles Zila anotó que hubo un
surgimiento de imágenes en el siglo XVII que representaban la brujería y el caniba-
lismo y el asesinato de niños. Imágenes que, en efecto, deben ser consideradas como
proyecciones de los miedos relativos a la pérdida de la inocencia y la integridad
cuando la eucaristía misma se convierte en fuente de conflictos violentos en la
cristiandad. Véase «Cannibalism and Witchcraft in Early Modern Europe: Reading
the visual images», History Workshop Journal, 44, 1997: 103-105.
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Quizá no, pero no se puede más que atribuir ironía a otra imagen
que, de muchas maneras, trata el mismo tema: el dibujo de Guamán
Poma del primer encuentro, tal como él lo imagina, entre los es-
pañoles y los incas en Cuzco (figura 15)59. La escena apócrifa ade-
lanta y, a la vez, anticipa los eventos de Cajamarca y el rescate de
Atahualpa, que llenó una habitación con ídolos de oro y plata, y
con sus vasijas rituales. El rey inca, Huaina Cápac, se sienta en su
tiana (silla de autoridad) sosteniendo en su mano un plato que
ofrece al español Candia. Sobre el piso, separándolos, hay dos
filas paralelas de vasijas de oro. Acá puede uno evocar las palabras
de Cristóbal Colón, tal como las cita Marx, cuando afirma que
«por medio del oro, incluso las puertas del paraíso se le abren al
alma»60. Pero mientras que los dos hombres señalan los platos, las
palabras que salen de sus bocas transmiten algo muy distinto a la
salvación. En quechua, el rey inca pregunta en singular: «¿Comes
de este oro?» (cay coritacho micunqui), y el español contesta en
plural, y presumiblemente en nombre de todos los españoles: «Este
oro comemos». El siguiente texto explica que, de hecho, los hom-
bres se comunicaban a través de gestos y que Huiana Cápac le
ofrecía polvo de oro al español. Al regreso de Candia (también
apócrifo) a España con el oro y sus noticias sobre las riquezas del
Perú, Pizarro y Almagro hicieron preparativos para invadir a Perú.
O, como escribe Guamán Poma, «hubo un enorme alboroto en
toda España; de día y de noche, entre sus sueños, todos gritaban:
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“Las Indias, las Indias, oro plata, oro plata del Perú”». Incluso los
músicos cantaban las romanzas «Indios, oro y plata»61.
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I. EL ARGUMENTO DE LA DIGNIDAD
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ciones que por razones rituales impiden a los judíos comer deter-
minadas especies como el cerdo y algunas especies salvajes. Como
anota Marvin Harris, esta prohibición revela motivos de una racio-
nalidad productiva que, desde luego, no se puede deducir direc-
tamente del simbolismo sagrado. El argumento es que, si se
considera la dificultad que los hebreos tenían para cazar ciertos
animales como el águila o el león, y la poca proteína que podría
surtir este tipo de animales salvajes a largo plazo, se entiende que
la autorización del consumo de carne animal recaiga sobre las es-
pecies que son propensas a la domesticación en una sociedad de
pastores como la hebrea (Harris, 1987: 176ss.). Esta división entre
especies salvajes y especies domesticables terminará por tener éxi-
to en el equilibrio dietético de las sociedades europeas.
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8 Al fin y al cabo, muchos de estos pecados son propios también de las sociedades
donde se práctica el cristianismo. En tales casos, lo que se impone es el carácter
persuasivo de la ley divina implementada como normal social, lo que no garantiza
que la transgresión a la ley no suceda sino, simplemente, que se la puede controlar
con la amenaza del castigo.
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9 Sólo a partir del desarrollo de la agricultura, la guerra se torna más frecuente y letal:
«La escala bélica aumenta. Las casas permanentes, las instalaciones para la elabora-
ción de alimentos y las cosechas que crecen en los campos agudizan el sentimiento
de identidad territorial» (Harris, 1987: 53).
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1 2 Ibid., 168.
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esto es, entre los polos cognitivos y vitales que a partir de Castaneda
permiten sistematizar el discurso sobre la experimentación de nuevos
modos de subjetivación chamánica.
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Cada uno saque aquí sus propias conclusiones. Por mi parte, qui-
siera señalar la permanencia de arquetipos y creencias mexicanas
que fueron fusionando la tradición cristiana y la prehispánica a
partir del siglo XVI, y que ahora aparecen totalmente transforma-
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IV. CONCLUSIÓN
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5 Arens (1979).
6 Entre las críticas que enfatizan el uso de la documentación negligente se encuen-
tran: Abler (1980: 309-316); Brady (1982: 595-611) y Whitehead (1984: 69-87).
La crítica ideológica más contundente viene por parte de Pierre Vidal-Naquet, en
su conocido artículo «Un Eichmann de papel», publicado por primera vez en
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¿A qué se debe este cambio que lleva, hacia 1600, a las autorida-
des coloniales a inundar sus escritos con acusaciones de antropofa-
gia vertidas contra las poblaciones indígenas de la selva esmeraldeña?
En su trabajo sobre la práctica del canibalismo en los Andes centra-
les durante el período colonial temprano, Chantal Caillavet se-
ñala la existencia de un complejo simbólico y ritual compartido
por todas las poblaciones indígenas de la región, que incluiría,
junto con el canibalismo, sacrificios rituales, intercambio de pro-
ductos de alto contenido simbólico y comercio de niños9. Este
complejo habría sido redescubierto por las autoridades colonia-
les hacia finales de siglo XVI, en un contexto de cierta estabili-
zación posterior a las convulsiones derivadas de la desintegración
del Imperio incaico. El trabajo de Caillavet, el más completo de
los referidos a la zona, se sitúa en la línea de los estudios de
Marshall Sahlins, que enfatizan los componentes simbólicos del
canibalismo y su inserción dentro del universo de creencias y for-
mas de pensamiento propias de las poblaciones nativas10. Este
enfoque ha sido criticado en los últimos años por autores como
Gananath Obeyesekere y otros, quienes señalan el riesgo subya-
cente en ellos11. Obeyesekere critica a Sahlins por lo que, en su
opinión, es una exageración peligrosa de las diferencias cultu-
rales entre europeos y nativos. Sostener la existencia de formas
de pensar diferentes, en última instancia, supondría cuestionar
la capacidad de la población nativa para desarrollar comporta-
9 Caillavet (1996b).
1 0 Sahlins (1978: 45-53); Sahlins (2003: 3-5).
1 1 La obra de Obeyesekere es muy amplia. Los textos específicamente dedicados al
canibalismo son: Obeyesekere (1992b: 630-654), Obeyesekere (1998) y, en cola-
boración con Arens: Obeyesekere y Arens (2003: 18-19). Estos textos y otros han
sido recopilados en Obeyesekere (2005). La polémica original entre Sahlins y
Obeyesekere ha dado lugar a dos textos clave de los últimos años en lo relativo a
la forma de pensar de los indígenas del Pacífico: Sahlins (1995) y Obeyesekere
(1992a).
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Los últimos años del siglo XVI son una época de intensa actividad
bélica en la frontera esmeraldeña. Poderes locales autónomos dis-
putan el control del territorio frente a las autoridades coloniales,
en un complejo juego en el que se alternan alianzas coyunturales
y episodios de enfrentamiento. Hacia el oeste, los grupos afrodes-
cendientes que pueblan las zonas cercanas a la costa, asentados
allí desde décadas atrás como resultado del naufragio de navíos
esclavistas en ruta hacia Lima, han consolidado su posición y se
disponen a proyectarse hacia el interior de la selva, extendiendo
una especie de protectorado, no siempre pacífico, sobre los gru-
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doctor, Juan del Barrio Sepúlveda, natural de Antequera, con Gabriel de Trillo,
natural de Almonacid, Francisco Martín de Salamanca y Bartolomé Gómez, cria-
dos. 1583». AGI, Indiferente 2093]. Desde entonces había ejercido en esta Au-
diencia como oidor, sin ser ascendido ni promocionado, pese a haber realizado
funciones eventuales de presidente en casos de vacancia, como oidor más antiguo.
En su primera carta escrita en Quito, señala: «... me dispuse a venir a servir a
Vuestra Majestad como lo hago en esta audiencia en plaza de oidor más nuevo
siendo el más antiguo oidor de cuantos oidores Vuestra Majestad tiene hoy día en
sus reales audiencias de Santo Domingo, Panamá, Nuevo Reino, Quito, Los Reyes
y Charcas y dicen otros que en Nueva España...». «Carta de Juan del Barrio
Sepúlveda al rey. Quito, mayo 25 de 1527». AGI, Quito 8.
2 1 De hecho en 1597, ya aparece dentro de una lista de posibles oidores propuestos
ante el Consejo de Indias para ejercer en la Audiencia de Lima. «Consulta del
Consejo de Indias. Lima, octubre 16 de 1597». AGI, Lima 1.
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2 3 Cabello (2001).
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Indios de guerra e indios de paz. Los unos son caníbales y los otros
no. No se trata de una referencia aislada. El canibalismo es un
componente central en la construcción de la narrativa de la alteri-
dad que sostiene la propuesta política de Sepúlveda. Lo mismo en
otras regiones de América. Desde fecha temprana se percibe en la
documentación administrativa colonial un proceso de reducción
de la complejidad étnica, cuyo eje es la oposición entre indio man-
so e indio de guerra. Esta estructura binaria es recurrente. En to-
2 8 Por ejemplo, «Carta del padre Joan de Salas al rey. Febrero 24, de 1590». AGI,
Quito, 83. Respecto al desarrollo de la polémica entre la Real Audiencia y la orden
de La Merced, Beatty (2006). La documentación concerniente a los proyectos de
Díaz de Rivadeneyra se encuentra en AGI, Quito 47 y AGI, Escribanía 922b.
2 9 «Carta del oidor Juan del Barrio Sepúlveda a Su Majestad. Quito, abril 14 de
1601». AGI, Quito 9.
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3 0 He trabajado este tema más por extenso en mi tesis doctoral relativa a los indígenas
del sur de Buenos Aires: Hernández Asensio (2004b). Para la región chaqueña, el
tema ha sido trabajado por Vítar (1995).
3 1 Numerosas referencias al respecto se pueden encontrar en el diario del padre Gaspar
de Torres, que recorre la región como comisionado de la Real Audiencia a finales
del año 1597: «Memorial de las cosas notables y sucesos que en este viaje de la
conversión de los naturales de la provincia de cayapa y cunaha de don Diego
Natinguilla y de aguatene y hullio nos sucediere a mí, Gaspar de Torres de la orden
de Nuestra Señora de las mercedes, y a don Alonso Gualapiango gobernador y
curaca de Lita, que vamos juntos con licencia de los señores de la Real Audiencia de
la ciudad de Quito y con licencia de mi prelado. Noviembre 20 de 1597». AGI,
Quito 9. No obstante, se debe tener en cuenta que hablamos aquí de la forma como
se construye el discurso narrativo por parte de los colonizadores españoles. Sobre el
terreno, la situación es mucho más fluida. Beatty Medina, por ejemplo, recuerda la
participación en calidad de agresores de los cayapa en los choques que en los años
1605-1607 enfrentan a mulatos y poblaciones de las tierras bajas (Beatty, 2006).
Es muy probable que en estos años los cayapa hayan enfrentado a otras poblaciones
de las tierras bajas, buscando consolidar su posición como aliados preferentes de la
Real Audiencia.
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3 7 Esta tesis se desarrolla más ampliamente, aunque con matices que no siempre
coinciden con mi percepción del asunto, en los diversos artículos incluidos en
Saignes et al. (1988).
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Al igual que ocurre en las islas del Pacífico estudiadas por Obeye-
sekere, las referencias al presunto canibalismo de los indios malaba
deben ser leídas en relación con las adaptaciones/distorsiones de-
rivadas del contacto entre las poblaciones nativas y las potencias
imperiales europeas. Para el caso de las tierras bajas americanas, el
elemento más importante de este contexto es lo que Ferguson ha
denominado «el proceso de guerrificación (warrification) poste-
rior a la llegada de los europeos»52. La guerra inter e intratribal no
era desconocida en las sociedades nativas en el momento anterior
al contacto, pero desde mediados del siglo XVI se observa en todo
el continente una intensificación y universalización de los conflic-
tos. Los motivos son variados: la incitación directa por parte de
los europeos al enfrentamiento de unos grupos contra otros, el
te, sin embargo, se muestran disconformes con el estipendio de cien pesos aproba-
do al efecto por la Real Audiencia, reclamando al menos quinientos pesos. Según
señala su procurador, los cien pesos «no satisfacen la mitad de las costas que mis
partes hicieron en ir y rescatar los dichos negros del dicho Alpán en la ropa que
llevaron y caballos que alquilaron y otros gastos de su comida y aviamiento» (Peti-
ción de Miguel y García Tulcanaza ante la Audiencia de Quito. Quito, 15 de
septiembre de 1600. AGI, Quito 25). La disputa por los esclavos no era asunto
secundario, ya que el propio Sepúlveda calculaba que su valor de mercado podía
alcanzar en Quito los 3.500 pesos (Carta del oidor Juan del Barrio de Sepúlveda a
Su Majestad. Quito, 14 de abril de 1601. AGI, Quito 9).
5 1 Este punto está desarrollado fundamentalmente en Obeyesekere (1992b).
5 2 Ferguson (1990).
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5 5 Pineda (1987).
5 6 Los expedientes abiertos por la Real Audiencia de Quito para investigar los asaltos
realizados por poblaciones mulatas en asentamientos indígenas del interior, en los
años 1605 y 1607, recogen numerosos testimonios referidos a las crueles torturas
infligidas por los mulatos a los caciques indígenas de Bolo. María, la esposa del
cacique don Francisco de Rojas, señala, por ejemplo, haber visto cómo los mulatos
forzaban a su esposo a bailar para ellos antes de cortarle los pies y atravesar su
cuerpo con lanzas, lentamente, hasta morir. Este tipo de prácticas recuerda mucho
a las descritas por Taussig en su caracterización del territorio del río Putumayo,
durante el período del auge cauchero, como un espacio de muerte y terror. Las
torturas habrían sido parte de un contexto general, en el cual los relatos y las
prácticas de terror se refuerzan de manera recíproca dentro de una dinámica de
tensión entre el causar terror y el sufrir terror.
5 7 Thomas (1991).
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5 8 Al respecto, resulta muy ilustrativo el texto de Frank Salomón sobre los yumbo y
otras poblaciones de las tierras bajas. Salomón (1997). El tema de la aparición de
nuevas tribus coloniales durante este período es tratado también en Beatty (2006).
5 9 Uzendoski (2004).
6 0 Desarrollo de este tema, en Hernández Asensio (2006). Sobre este tema, también
Kohn (2002: 545-582). El autor señala cómo el modelo espacial colonial desvalo-
riza la región intermedia entre la sierra y la selva. Los grupos cofán y sus posibles
sucesores, habitantes de la actual población de Oyacachi, incorporarían estos prin-
cipios de diversas maneras en una tradición oral parcialmente vigente hasta nues-
tros días. Sin embargo, se trataría de una apropiación activa, que reformula e
invierte muchos elementos, hasta generar un cartografiado moral (moral mapping)
del territorio muy diferente al de la propuesta original de los misioneros de comien-
zos del siglo XVII.
6 1 Salomón (1997).
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6 2 DeBoer (1994).
6 3 Existen diversos documentos de finales del siglo XVII y comienzos del siglo XVIII
en los que se cita la presencia de indios cayapa realizando labores de vigilancia de la
región costera, en coordinación con las autoridades españolas. Por ejemplo, «De-
creto del presidente de la Real Audiencia de Quito, Lope Antonio de Munive.
Quito, 6 de julio de 1686». Archivo Nacional de Historia, Quito, sección crimina-
les, caja 17.
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dúctil, mucho más fluida. Las diferencias entre los cayapa y los
malaba no parecen haber sido tan rotundas como la narrativa im-
perial se empeñaba en mostrar. Al igual que ocurre con los demás
grupos étnicos de la región, los cayapa y los malaba forman parte
de un continuo cultural, que incluye una gran cantidad de zonas
de poblamiento mixto y un universo de prácticas y creencias que
en gran medida es compartido. Como ha señalado Caillavet, las
fronteras construidas/percibidas por parte de los funcionarios im-
periales respecto al tema del canibalismo casi nunca se traducen
en la práctica en diferencias reales64.
Hasta que con el paso del tiempo comienzan a serlo. Hacia co-
mienzos del siglo XVIII, la situación habría cambiado. Las fronte-
ras interétnicas parecen ahora ser mucho más precisas y, hasta donde
esto es posible, más estancas. Durante el siglo XVII, la ausencia
de documentación oculta un proceso de redefinición/asentamien-
to de identidades étnicas, en el que el canibalismo parece haber
desempeñado un papel importante. La atribución por parte de las
autoridades coloniales de un valor heurístico a esta práctica, para
diferenciar unas etnias de otras, es un elemento susceptible de ser
aprovechado por la población nativa dentro de sus estrategias de
supervivencia, siempre determinadas por el juego entre enfrenta-
miento y sumisión derivado de la ideología dicotomizante impe-
rial. Ser considerado no-caníbal puede constituir, en determinados
contextos, un recurso de supervivencia; de la misma manera, en
otros contextos, ser considerado sí-caníbal puede constituir tam-
bién un activo importante, utilizado por los indígenas para man-
tener a distancia el frente colonizador europeo65. En nuestro caso,
etnias como los lita y los tulcán, que hacia la década de 1570 ha-
bían sido señaladas como sospechosas de canibalismo, asumieron
décadas después una identidad explícitamente no-caníbal en sus
tratos con la Real Audiencia. Hasta donde podemos intuir, a par-
tir del cuerpo de relatos míticos manejado por los cayapa en la
actualidad, es muy probable que esto también haya ocurrido en el
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6 6 Obeyesekere (1992b).
6 7 Señala Pineda: «los indígenas se propusieron infundir sistemáticamente temor y
terror a los españoles, y sin duda que tuvieron éxito en esta empresa de
autopropaganda como grandes caníbales hasta el punto de que casi 500 años des-
pués seguimos pensando al valle del Cauca como la mata del canibalismo. Por otra
parte, los españoles estaban predispuestos a aceptar este discurso porque legitima-
ba su política de exterminio y esclavización de los indios y porque las condiciones
de extraños los hacía temer constantemente en revueltas y caníbales al por mayor;
y porque creían en el diablo, los salvajes y su poder». Pineda (1987: 106).
6 8 DeBoer (1994).
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IV. CONCLUSIONES
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70 Caillavet (1996b).
71 Bolaños (1994).
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y Robert Sauzet, editores, Pratiques et discours alimentaires à la Renaissance,
París, G.-P. Maisonneuve et Larose, pp. 233-245.
—— (1997), Cannibals: The Discovery and Representations of the Cannibal from
Columbus to Jules Verne, Berkeley, University of California.
Millones Figueroa, Luis (2001), Pedro de Cieza de León y su crónica de Indias: la
entrada de los incas en la historia universal, Lima, Instituto Francés de Estudios
Andinos, Pontificia Universidad Católica del Perú.
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RAÚL HERNÁNDEZ ASENSIO
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CANIBALISMO Y POLÍTICAS DE LA IDENTIDAD A COMIENZOS DEL SIGLO XVII
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RAÚL HERNÁNDEZ ASENSIO
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INDICACIONES BIOGRÁFICAS
FELIPE CASTAÑEDA
Profesor asociado y director del Departamento de Filosofía de la
Universidad de los Andes. Publicaciones recientes: «El derecho
de retención del Nuevo Mundo en Solórzano y Pereira como su-
peración del ius ad bellum de la Conquista», en Juan de Solórzano
y Pereira: Pensar la Colonia desde la Colonia, D. Bonnett y F. Cas-
tañeda (editores), Ediciones Uniandes, Bogotá, 2006; «Entre la
inmoralidad y la conveniencia de la guerra en Kant», en Immanuel
Kant: vigencia de la filosofía crítica, F. Castañeda, V. Durán y L. E.
Hoyos (editores), Siglo del Hombre, Bogotá, 2007; «Pueblo intonso,
pueblo asnal: la democracia directa desde Marcilio de Padua», en
Filosofía de la democracia, R. Arango (ed.), Siglo del Hombre,
Ediciones Uniandes, Bogotá, 2007.
fcastane@uniandes.edu.co
ADOLFO CHAPARRO
Es Doctor en Filosofía por la Universidad de Paris VIII. Actual-
mente es profesor titular de la Escuela de Ciencias Humanas de la
Universidad del Rosario, donde dirige la Maestría en Filosofía.
Su interés investigativo está centrado en la filosofía francesa con-
temporánea, el pensamiento latinoamericano, la filosofía política
y la estética. Ha publicado numerosos artículos en revistas espe-
cializadas. Dentro de los libros, vale la pena destacar sus ediciones
académicas de Cultura política y perdón, Centro editorial Univ. del
Rosario, Bogotá, 2002; Racionalidad y discurso mítico, Centro edi-
torial Univ. del Rosario, Bogotá, 2003; y Los límites de la estética
de la representación, Centro editorial Univ. del Rosario, 2006. So-
bre el tema del canibalismo, remitimos a Archeologie du savoir
cannibale, L’Harmattan, París, 2000.
acha57@hotmail.com
INDICACIONES BIOGRÁFICAS
EMPERATRIZ CHINCHILLA
Licenciada en filosofía e idiomas de la Universidad Nacional de
Colombia. Especializada en lenguas clásicas por la misma institu-
ción. En el momento se desempeña como profesora de lenguas
clásicas en las universidades de los Andes y Nacional de Colombia.
Coordina el Grupo de Traducción de Latín desde 1998. Cotraduc-
tora de Fragmentos sobre Filosofía del Lenguaje. Anselmo de Canter-
bury, Ediciones Uniandes, Bogotá, 2001; de Principios de Dialéctica.
Agustín de Hipona, Ediciones Uniandes, Bogotá, 2003; de Tratado
sobre la caída del demonio. Anselmo de Canterbury, Ediciones
Uniandes, Bogotá, 2005; y de Tratado sobre la libertad del albedrío -
Anselmo de Canterbury, Ediciones Uniandes, Bogotá, 2007. Coautora
de Lectio et Actio - Para el estudio de la lengua latina, Ediciones
Uniandes, Bogotá, 2006.
echinchi@uniandes.edu.co
THOMAS B. F. CUMMINS
Profesor de historia del arte precolombino y colonial y director
del Departamento de Historia del Arte y Arquitectura de la Uni-
versidad de Harvard. Algunas publicaciones por destacar: Brindis
con el inca: La abstracción andina y las imágenes coloniales de los
queros, edición española revisada de Toasts with the Inca: Andean
Abstraction and Colonial Images on Kero Vessels, Universidad Na-
cional Mayor de San Marcos, Lima, 2004; «La fábula y el retrato:
imágenes tempranas del Inca», en Los Incas, Reyes del Perú, N.
Majluf (editora), Banco de Crédito, Lima, 2005; «Images for a
New World», en The Virgin, Saints and Angels: South American
Paintings 1600-1825 from de Thoma Collection, SKIRA, 2006; «Imi-
tación e invención en el barroco peruano», en Barroco Peruano II,
R. Mujica (ed.), Banco de Crédito, Lima, 2003; y «Silver Threads
and Golden Needles: The Inca, the Spanish, and the Sacred World
of Humanity», en Colonial Andes: Tapestries and Silverwork, 1530-
1830, A. V., The Metropolitan Museum of Art, Nueva York, 2004.
cummins@fas.harvard.edu
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INDICACIONES BIOGRÁFICAS
ALVARO MARTÍNEZ
Adelanta estudios de pregrado en administración y literatura en
la Universidad de los Andes.
alv-mart@uniandes.edu.co
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INDICACIONES BIOGRÁFICAS
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INDICACIONES BIOGRÁFICAS
ELSA RAMOS
Psicóloga de la Universidad de los Andes, con el trabajo de grado
«El debate analógico-proposicional: la validez de la imagen men-
tal». Filósofa de la misma institución con la monografía «Existen-
cialidad, facticidad y ser-caído, una aproximación al ser ahí en
tanto que cuidado». Actualmente se desempeña como coordina-
dora académica del Departamento de Psicología de la Universi-
dad de los Andes. Es coeditora y cotraductora de Principios de
Dialéctica. Agustín de Hipona, Ediciones Uniandes, Bogotá, 2003.
Cotraductora de Tratado sobre la caída del demonio. Anselmo de
Canterbury, Ediciones Uniandes, Bogotá, 2005; y de Tratado sobre
la libertad del albedrío . Anselmo de Canterbury, Ediciones Uniandes,
Bogotá, 2007.
el-ramos@uniandes.edu.co
FELIPE ROJAS
Es arquitecto de la Universidad de los Andes. Tiene una maestría
en filología clásica de la Universidad de Nueva York y otra de la
Universidad de Harvard. Actualmente finaliza un doctorado en
arqueología clásica en la Universidad de California, Berkeley, con
una disertación sobre el paisaje y la mitología de Anatolia. Es
cotraductor de Anselmo de Canterbury. Fragmentos sobre filosofía
del lenguaje, Ediciones Uniandes, Bogotá, 2001; y de Tratado sobre
la libertad del albedrío. Anselmo de Canterbury, Ediciones Uniandes,
Bogotá, 2007, en el que es autor del ensayo «Anselmo y sus con-
temporáneos».
rojas@berkeley.edu
337
INDICACIONES BIOGRÁFICAS
RODRIGO URIBE
Adelanta estudios de pregrado en Lenguajes y Estudios Sociocul-
turales así como en Ingeniería de Sistemas en la Universidad de
los Andes.
ro-uribe@uniandes.edu.co
MANUEL DE ZUBIRÍA
Filósofo de la Universidad de los Andes con un trabajo de grado
bajo el título «Las creencias religiosas en la teoría de la verdad de
W. James».
manolus84@gmail.com
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Este libro se terminó de imprimir
en noviembre de 2007,
en la planta industrial de Legis S.A.
Av. Calle 26 N. 82 - 70 Teléfono: 4 25 52 55
Apartado Aéreo 98888
Bogotá, D.C. - Colombia