(Rio, 12 agosto del 2013) 3.2.

1 El Tawantinsuyö o Cultura Inca, desde el punto de vista

geográfico, fue el más extenso en relación a las otras culturas nativas de América; abarcó
desde Ancasmayö (río azul) al sur de Colombia hasta Maulimayö (río Mauli) al sur de Santiago
de Chile, incluyendo los diferentes pisos ecológicos (costa, sierra y selva) que en la actualidad
es territorio de seis países sudamericanos, como son: Perú, Bolivia, Ecuador, parte de
Colombia, de Chile y Argentina.

Antes de la invasión española en el año 1532, la cultura Inka alcanzó un desarrollo que
sorprende al mundo actual, destacando en los diferentes campos del saber humano, como es
en la arquitectura (Sacsaywaman), ingeniería, astronomía, medicina, agronomía, ganadería,
geología, textilería, cerámica, orfebrería, idioma. etc. y una Cosmovisión propia.

No se excluyeron las culturas preincaicas que se desarrollaron a lo largo de la costa, sierra y

selva, las cuales dieron su aporte para el enorme bagaje de conocimientos andinos. Esto se
logró gracias a que los Incas no destruyeron pueblos ni culturas, ni tampoco se impusieron a
sangre y fuego como comúnmente se cree (si existieron encuentros bélicos, se debieron a la
resistencia o respuestas violentas por parte de algunos curacas que se negaron a formar parte
del Tawantinsuyo por no querer asumir una cultura superior y humana; esta situación bélica
sólo se presentaba cuando se agotaba toda gestión diplomática), ya que el principal objetivo
de la expansión de los Incas era para orientar y guiar el Desarrollo y Evolución de todos los
pueblos (en todos los campos de la vida humana, así como de la naturaleza).

Los Incas han tenido una Visión Cósmica completa y esto no es novedad para ningún quechua
hablante monolingüe que vive en los ayllus altoandinos a lo largo de todo el Tawantinsuyö,
pero los que viven en los pueblos o valles, después de que sus ancestros fueron sometidos
violentamente, ahora en estos tiempos los descendientes se someten pasivamente a una
cultura importada, materialista e individualista, recuerdan muy poco de lo que les enseñaron
sus ancestros, o lo han olvidado por completo, o lo rechazaron por esa alineación cultural
como sucede en la mayoría de los casos, especialmente en los descendientes nacidos en las
ciudades.

La Cosmovisión Andina que desarrollaron los Incas y que lo vivenciaron, ordenando sus vidas
en todo el Tawantinsuyo, es única, razón por la cual lograron también alcanzar una
organización socio económica y cultural sin paralelo en el mundo; sin embargo, cuando la
orientación de la vida superior y según sus normas ético-morales se vio amenazada a la llegada
de los españoles, se dispuso que sus descendientes cuidaran celosamente la información sobre
los SÍMBOLOS SAGRADOS (Willka Unanchakuna) como un secreto de estado, de ahí que el
Conocimiento se transmitió verbalmente en familias selectas, de padres a hijos y de
generación en generación, aunque los símbolos estuvieron a la vista y paciencia de todos.

Por esta razón, ni el mejor historiador nacional o extranjero pudo tener acceso a la verdadera
información completa sobre los símbolos sagrados, de su significado, su importancia, de la
función que cumplen y lo que realmente simbolizan. Existe, además, la barrera del idioma, de
la dignidad y lealtad a su cultura de los depositarios y la barrera del medio geográfico. Por ello,
durante 473 años han tenido que contentarse sólo con migajas de información y tener una
visión muy limitada, a pesar de apoyarse con fotos, videos, estudios de campo, etc. El material
recopilado no pasa del contexto folklórico y costumbrista popular, pero está lejos de alcanzar
al verdadero conocimiento de la Cosmovisión Andina ancestral. Sobre nuestra Cultura Nativa
muchos lo han estudiado y analizado a su manera, algunos han extraído muchos restos
arqueológicos y productos naturales, e incluso hubo otros que han patentado en el extranjero
como suyos (como son los productos agrícolas, entre otros) que son obra cultural de nuestros
ancestros; pero, con la Cosmovisión Andina es muy difícil que se proceda de esa manera, pues
mientras más se habla, más se aleja uno de ella.

Para comprender la verdadera Cosmovisión Andina es necesario tener en cuenta algunas

consideraciones preliminares:

1. Lliupacha Yuyaychay o Cosmovisión Andina: No puede ser traducida a otro idioma con
exactitud, ya que en su integridad se transmite en Runasimi (Lenguaje Humano), mal llamado
como “Quechua” en la actualidad.
2. Hinantinpacha o Mundo Andino: Corresponde a todo el territorio tawantinsuyano en donde
se transmitió y se practicó esta simbología hasta antes de 1532, para luego conservarse bajo la
protección de los Andinos depositarios.

3. Existencia de una información abundante sobre la Cosmovisión Andina: Pero esta

información es incompleta y sin orientación, que más bien deforma el verdadero concepto y
sentido de la Cosmovisión Andina, lo cual indigna a todo descendiente que la custodia. Esta
situación nos lleva a exponerla en toda su integridad panorámica, buscando su revaloración y
su aplicación en nuestros tiempos; pues, lo ofrecemos de todo corazón esta sabiduría andina a
todos los seres humanos, como un modelo de vida auténtica y equilibrada conducente a la
Evolución ontológica o Wiñay.

LLIUPACHA YUYAYCHAY: COSMOVISIÓN ANDINA

La Cosmovisión Andina es la UNIDAD, en ella nada se excluye, todos cumplen una función y
evolucionan permanentemente; por eso es la ubicación y relación del andino o runa (persona
que vivía en el territorio del Tawantinsuyö) frente a todo lo que le rodea en forma objetiva
(visible) y subjetiva (invisible), en la cual quedan incluidos sus logros, sus conceptos y su
sabiduría; es decir, desde el origen y la evolución de todo y en todo hacia el Todo!

En este contexto, lo indicado (la Sabiduría Andina) no cambia ni cambiará, los que cambiamos
somos las personas. Sea que estemos alienados o no, por falta de orientación y ejemplos
adecuados, todos vivimos según el medio donde hemos nacido, adquiriendo sus hábitos y
costumbres sociales, pero la Cosmovisión Andina se ha mantenido al margen sin ser afectado
en absoluto.

PACHAKAMAQ

En la filosofía andina, Pachakamaq (El que crea, origina el tiempo, la naturaleza y el Cosmos) es
el Creador y Origen de todo cuanto existe, sea de todo lo objetivo como subjetivo. Es la
Energía en Potencia, es la Divinidad en Potencia aún no manifestada. Es por ello que los
andinos conscientes no expresamos su nombre sin una razón verdadera que lo justifique, y
menos lo pronunciamos en voz alta; solo lo reconocemos en nuestra mente y lo llevamos en
nuestro corazón. Solo en el silencio y en la paz es posible captar su manifestación y
comprenderlo.
LA ESTABILIDAD

Para que algo sea visible y objetivo requiere de una estabilidad. Esta estabilidad es dado con el
surgimiento de un tercer elemento llamado CHASHKA, que fue originado por el Inti y Quilla en
el cosmos; en la naturaleza está representado por el nevado, el lago y la planicie (lugar donde
vivimos los seres humanos y conseguimos la mayor parte de nuestros alimentos para vivir). En
la familia corresponde al Padre, la Madre y el Hijo. En una persona está representado por la
Unidad de las tres cavidades: la craneana, torácico y abdominal. Simbólicamente está
representado por el Cori Inti (Sol de Oro).

La materialización de la Manifestación se produce en todos los PLANOS; en lo visible e

invisible, en lo objetivo y subjetivo. Es la Trinidad que se manifiesta desde
el Hanaqpacha – caypacha – Ujupacha, hasta la estructura corporal: Uma – Sonqo – Wisa,
pasando por el átomo: Protón – Neutrón – Electrón. Sin embargo, en el ser humano esta
Trinidad ya materializada y estabilizada aún no tiene relación con su entorno. La relación con
su entorno se establece con la articulación de los fonemas del Runasimi, es decir la articulación
oral de las palabras, verbos, etc. (o sea el rimay). Entonces, a la Trinidad anterior indicada se
complementa el lenguaje articulado (runasimi), que adquirió y que tiene ahora su propia
identidad en la comunicación. Esto originó el surgimiento de otro componente.

ACTIVIDAD Y DINAMISMO

Si bien UMA – SONQO –WISA –SIMI forman la estabilidad y la relación con el entorno
mediante la expresión y la comunicación vía oral, por medio de las palabras; esto se
materializa formando el cuaternario con la presencia de los dos miembros superiores (maki) y
los dos miembros inferiores (chaki), los cuales facilitan el movimiento y actividad del ser
humano y nos permiten trabajar y ejercer buenas obras. Sin ellos sería muy difícil que hagamos
obras y nos desplacemos de un lugar a otro.

Esta Cosmovisión Andina se explica aquí de la forma más objetiva posible, pero no queda ahí
ya que debe ser ampliado desde el punto de vista psíquico y mental superior o evolutivo, ya
que no se puede separar la Unidad. En la filosofía andina todo está relacionado, de ahí que la
vida humana se orienta en unidad con el cosmos, la naturaleza y la familia. Uno mismo se
organizó para poder evolucionar y reintegrarse a la Vibración Universal en las futuras vidas,
pero la gran mayoría aún no toma conciencia. Los Símbolos Sagrados no son meras figuras sino
que son los guías indispensables en nuestra evolución antológica. Los Inkas empelaron estos
símbolos no como objetos de valor material, sino por lo que representan, y que orientan y
guían en la evolución (wiñay) de las personas o runacuna.

Vivir la Cosmovisión Andina es vivir una vida equilibrada y Humana. Todo daño que se haga a
cualquier ser detiene la evolución. Esta evolución queda grabado en cada una de nuestras
células y conciencia, al igual que todos nuestros actos; por ello, nosotros mismos somos los
responsables y jueces de nuestros hechos cuando pasamos de un plano a otro.

ASPECTOS PARCIALES DE LA COSMOVISIÓN

De esta Filosofía de vida o Cosmovisión Andina principal u original se han derivado los demás.
Ello ocurre cuando se relaciona con los diversos aspectos de nuestra Cultura, como son los
lugares, símbolos, costumbres, artes (canto, danza, vestimenta, etc.), alimentación, medicina,
etc. a los que muchos tuvieron acceso, pero lo real o integro se ha mantenido intacto.
Teniendo la “llave de oro”, puede abrirse la puerta de la Cosmovisión o filosofía Andina, según
inclinación, cualidad, aspiración u objetivos del “buscador”. Una vez que tenga acceso debe
desarrollarla durante su vida, mostrándolo en su conducta y su moral.

SIGNIFICADO DE LOS SÍMBOLOS EN LA PRÁCTICA DIARIA

EL INTIWATANA: Simboliza la DESICIÓN, que es personal e independiente de todo, es la LUZ

que siempre ilumina en presencia de las dificultades o dudas, sea cual fuere. Es necesario
desarrollar el discernimiento.

EL INKA PUNKÖ: Simboliza el APRENDER Y PRACTICARLA los nuevos conocimientos, es decir

saber y dominarla. Para cruzar esta puerta antes debe haber existido una decisión firme de
vencer los obstáculos.

EL QORI INTI: Simboliza la COMPRENSIÓN a sus semejantes, en lo físico, psíquico y mental

superior. Lo que le identifica es, cuando acude en ayuda de su semejante en los tres planos. Es
la primera materialización de la Unidad.

LA CHAKANA: Simboliza el SERVICIO, es la practica completa de las 4 normas: AMA QELLA (sé
laborioso), AMA SUWA (sé honesto), AMA LLULLA (sé veraz) y AMA HAP’A (sé fiel y leal). Estas
normas permiten que sin limitación se realice el servicio impersonal a todos los seres vivos.

Dentro de la simbología existe el quinto y el sexto nivel que son más internos, es decir
corresponden al conocimiento de sí mismo en su forma objetiva y subjetiva, en lo físico,
psíquico y vibratorio; siendo indispensable la Unidad con su complemento.

EL UNANCHA: Simboliza el haber alcanzado el dominio sobre sus pasiones, sentimientos,

apegos, emociones, deficiencias físicas y psíquicas, así como haber desarrollado las facultades
superiores a la par de un Gobernante o Inca. Es Gobernarse a así mismo y gobernar a la
naturaleza viviendo según las normas. Le caracteriza la PUREZA y la VERDAD.

Los símbolos andinos indican una vida bien organizada al servicio de otros, y no de uno mismo
ni sus intereses particulares. Es la UNIDAD.

(Muchotrigo, : 21 de junio de 2006)3.2.2 La identidad cultural constituye un proceso que en la

actualidad se encuentra muy poco atendido por parte de las autoridades. A pesar que a
primera vista, pudiéramos señalar que dentro de las políticas educativas se encuentra
presente; sin embargo, al analizar la forma cómo se está desarrollando, podemos darnos
cuenta que aún falta mucho por trabajar. Antes de hacer referencia a los aspectos
conceptuales de lo que constituye el proceso de identidad cultural, resulta necesario analizar
lo que se entiende por identidad. En la actualidad, este constructo psicológico tiene múltiples
definiciones, algunos autores como Gissi (1996) señalan que la identidad es la respuesta a la
pregunta ¿Quién Soy? Como podemos ver, este autor pone énfasis en la importancia del
componente cognitivo en el proceso de construcción de la identidad. Otros autores,
consideran la importancia de los componentes cognitivo, afectivo y social conductual, como es
el caso de Fukumoto (1990, citado por Salgado, 1999) quien plantea que la identidad implica
dar respuesta a interrogantes tales como: ¿Qué se es? ¿Cómo se siente uno por lo que es?
¿Con quien se identifica? Little (citado por Pezzi, 1996), caracteriza a la identidad de manera
dinámica, señalando que es cambiante, que contiene valoraciones culturales y que constituye
una construcción en permanente movimiento, resultante de las necesidades de los grupos
sociales concretos y de las situaciones en las que se plantean tales necesidades. Yavaloy (2001,
citado por Grimaldo, 2004) señala que la identidad personal está referida a los atributos más
personales y específicos de un individuo, tales como la idea de su propia competencia,
atributos corporales, forma de relacionarse con otros, rasgos psicológicos, intereses
individuales, gustos, etc.; es decir, atributos del individuo en tanto como ser único, le
pertenecen exclusivamente a él. Como se aprecia en la definición anterior, la identidad hace
referencia al conocimiento y valoración de muchos aspectos que se han ido organizando a lo
largo de nuestra vida. Por todo lo anteriormente expresado, podemos decir que la identidad es
considerada como un proceso a partir del cual el individuo se autodefina y auto valora,
considerando su pasado, presente y futuro. Es así como concilia las inclinaciones y el talento
de las personas con los papeles iniciales que le fueron dados por los padres, compañeros y por
la misma sociedad.

Respecto a la definición de cultura, Schafer (1980, citado por Nanzer, 1988) plantea que la
cultura es todo aquello que creamos específicamente pasado, presente y futuro, mental,
espiritual o material. Comprende no solo la totalidad de las ideas, invenciones, artefactos,
símbolos, valores, creencias y obras de arte, sistemas económicos, estructuras y convenciones
sociales, convicciones morales, ideologías políticas, códigos legales, todo lo que la mente
humana ha creado y creará, cuanto la mano humana ha fabricado o fabricará. La cultura
común es la que da a la sociedad su espíritu de cuerpo y lo que hace posible que sus miembros
vivan y trabajen juntos, con un mínimo de confusión y de interacción mutua. Además, la
sociedad da a la cultura una expresión pública de su conducta, y la transmite de generación en
generación. Sin embargo, las sociedades están constituidas de tal modo que sólo pueden
expresar la cultura por medio de sus individuos componentes y no pueden perpetuarla más
que por la educación de estos individuos (Linton, 1992). Por su parte, la Declaración Universal
de la UNESCO sobre la Diversidad Cultural (2001) plantea que la cultura debe ser considerada
como el conjunto de los rasgos distintivos espirituales y materiales, intelectuales y afectivos
que caracterizan a una sociedad o a un grupo social y que abarca, además de las artes y las
letras, los modos de vida, las maneras de vivir juntos, los sistemas de valores, las tradiciones y
las creencias. En la definición anterior, se plantea la importancia que tiene la experiencia
previa, ya que esta identidad se moldea desde edades tempranas. Es así como las distintas
expresiones de nuestros padres, hermanos y familia en general, van a ser de gran importancia
en la estructuración de la identidad cultural. Particularmente, la identidad cultural es
entendida como un proceso dinámico a partir del cual las personas que comparten una cultura
se autodefinen y auto valoran como pertenecientes a ella; además, actúan de acuerdo a las
pautas culturales que de ella emanan. Así mismo, implica la definición que las demás culturas
tienen respecto a ella. Como podemos ver la identidad cultural se va construyendo a lo largo
de todo el proceso de desarrollo del individuo, e incluso involucra todo el pasado histórico del
grupo. Es así como, a partir de una adecuada política cultural, bien orientada, a partir de un
atinado diagnóstico de situación.

Si consideramos que uno de los elementos esenciales de la cultura no material, constituye el

sistema normativo en donde se ubican los valores, las normas y la moral, se hace necesario
considerar este aspecto en el diseño de un proyecto político nacional. Hace falta de manera
urgente proponer lineamientos claros y precisos, que hagan posible la incorporación de
nuevos valores, respeto a la moral y a las normas de convivencia dando las fortalezas y
debilidades, este factor de identidad podría ser organizado de forma favorable.

Al respecto es importante tener presente que para construir un Proyecto Político Nacional,
resulta fundamental, considerar los siguientes aspectos: la identidad cultural, la
interculturalidad y pluriculturalidad. Todo ello resumido en una política cultural, que sea
realmente un componente vital para el desarrollo de nuestro país. Lo cual implica aceptar la
importancia de la cultura en el proceso de desarrollo económico nacional. A partir de allí, se
podrían generar políticas culturales activas, que hagan posible el fortalecimiento de nuestras
instituciones democráticas.

(Alaminos)3.2.3 El etnocentrismo como concepto teórico tiene su origen a partir del estudio de
los comportamientos y las formas de relación entre grupos (Sumner, 1906). Se trata de un
fenómeno social que puede manifestarse en cualquier conjunto de individuos e implica la
distinción entre la pertenencia o no al propio grupo, la consideración como superior de la
forma de vida del mismo y la discriminación entre grupos (Sharma et al., 1995). Por su parte,
Aguilera (2002) define el etnocentrismo como la actitud de un grupo que consiste en
considerar que se tiene un puesto central respecto a los otros grupos, valorando de modo más
positivo sus propios logros y particularidades que los de los diferentes. Este autor también
indica que todo grupo social y cultural son, en cierto grado, etnocéntricos; en este sentido, el
etnocentrismo sería un socio centrismo cultural referido a un grupo humano, por su cultura o
área cultural. Por su parte, Jones y Smith (2001) sugieren, en un estudio que remarca la
distinción entre identidad étnica e identidad cívica nacional, que la primera sigue siendo sólida
a pesar de la globalización, las migraciones masivas y el pluralismo cultural. En los enfoques
aplicados por los investigadores, el etnocentrismo ha sido evaluado en dos vertientes, según se
considere su función social y cultural. El enfoque positivo del etnocentrismo destaca que
mantiene la cohesión social y la lealtad a los principios en el grupo. Según autores como
Caruana (1996) o Luque-Martínez et al. (2000), el etnocentrismo constituye una pauta de
referencia para conservar la cultura, la solidaridad, la lealtad, la cooperación, la defensa y la
supervivencia del grupo. La visión negativa enfatiza como el etnocentrismo radical puede
conducir a actitudes y fenómenos como el nacionalismo violento o el racismo (Aguilera, 2002).
El racismo se ha definido tradicionalmente como un “proceso de marginalizar, excluir y
discriminar contra aquellos definidos como diferentes sobre la base de un color de piel o
pertenencia grupal étnica” (Wetherell, 1996: 178). Si bien debe tenerse en cuenta que en
ocasiones el racismo es más clasismo que mero rechazo de naturaleza étnica (Myrdal, 1944;
Colectivo IOÉ, 1998; Díez Nicolás, 2005) o puede tener motivos culturales (Van Dijk, 1987; Solé
et al., 2000; Chacón, 2005), no es menos cierto que otros autores concluyen que “la base para
el prejuicio racial y de la discriminación” sigue siendo el origen étnico, dependiendo en todo
caso del grado de disimilaridad étnica y cultural de la población inmigrante respecto de la
autóctona (Brücker et al., 2002: 123). Por su parte, para autores como Giner et al. (1998: 277),
el etnocentrismo y la xenofobia pueden considerarse dos caras de la misma moneda, “El
Antonio Alaminos, Cristina López y Oscar Santacreu. Etnocentrismo, xenofobia y migraciones
internacionales en una perspectiva comparada 93 etnocentrismo es una actitud que considera
el mundo y a los otros desde el prisma de la propia etnia y cultura. […] Es, por lo tanto, un
proceso básico para cimentar la solidaridad identitaria del colectivo y a la vez establecer
diferencias y desigualdades respecto al otro: el extranjero, el inmigrante”. De esta forma, el
etnocentrismo definiría un racismo simbólico con estrategias sutiles de representación,
defensa de valores morales tradicionales y con cierto resentimiento hacia los favores
obtenidos por los “otros”, y esto a la vez que se mantienen las formas en muchos casos
(Solana, 1999, citado en Villanueva, 2001). Esta transformación argumental del etnocentrismo
en xenofobia puede producirse como consecuencia del cambio social, donde, como afirman
Giner et al. (1998: 277), “la confluencia de los valores etnocéntricos con los intereses del poder
económico y político contribuye a justificar cualquier acción impositiva: el colonialismo, la
imposición lingüística, así como la actitud ideológica estigmatizante: la xenofobia y el racismo”.
Efectivamente el etnocentrismo, “en el plano intelectual puede ser visto como la dificultad de
pensar sobre la diferencia; en el plano afectivo, con sentimientos de extrañeza, miedo,
hostilidad, etc.” (Rocha, 1984: 7), y donde el etnocentrismo implica a menudo una aprehensión
de los “otros” bastante violenta. También implica en la mayoría de los casos que nos hacemos
de los otros una imagen distorsionada y manipulada. Como resume Pureza (2002: 2): “El
etnocentrismo es la incapacidad de mirar el mundo a través de los ojos de los demás”. Otro
aspecto relevante es la consideración del etnocentrismo como una constante psicológica o
cultural de las sociedades, frente a los autores que postulan un proceso de cambio para varias
sociedades como consecuencia de los fuertes procesos migratorios internacionales. En este
sentido, desde la antropología Lévi-Strauss presenta el etnocentrismo como natural y
consustancial a la especie humana, resultante del “deseo de cada cultura de resistirse a las
culturas que la rodean, de distinguirse de ellas. Las culturas para no perecer frente a los otros
deben permanecer de alguna manera impermeables” (citado por Geertz, 2000: 70). Asimismo,
desde el punto de vista de la psicología evolucionista, el etnocentrismo es definido como el
favoritismo al propio grupo y la indiferencia u hostilidad hacia otros grupos, y es considerado
como uno de los mecanismos que existen en todas las culturas y que explican la conducta
humana desde una perspectiva evolutiva (Yamamoto y Araújo, 2009). Estas autoras observan
que entre los marcadores de pertenencia a un grupo destacan la raza y la religión. Sin
embargo, como señala Rocha, el etnocentrismo supone un fenómeno en el cual se mezclan
tanto elementos racionales como elementos afectivos. En este sentido, por etnocéntrico cabe
Convergencia, Revista de Ciencias Sociales, núm. 53, 2010, Universidad Autónoma del Estado
de México 94 entender “todo lo relativo no sólo a la propia etnia —concepto por lo demás
muy discutido—, sino más bien al grupo de identificación psicosocial” (Fierro, 1987: 158). Así,
el etnocentrismo tendría su base en una actitud psicológica antigua que aparece en los
individuos ante una situación inesperada y que consiste en repudiar las formas culturales que
son diferentes y alejadas de otras más cercanas y con las cuales éstos se identifican (Aguilera,
2002). En efecto, una dimensión clave en el estudio de la xenofobia es el temor a la pérdida de
la homogeneidad cultural, en virtud del cual el inmigrante pasa a percibirse como amenaza
(Cea D’Ancona, 2009). En contraste con la tesis del etnocentrismo como constante cultural, el
antropólogo Clifford Geertz propone que la diversidad cultural se está difuminando de modo
que “vivimos cada vez más en medio de un enorme collage [...] el mundo está empezando a
parecerse más en cada uno de sus puntos locales a un bazar kuwaití que a un club de
gentleman inglés” (Geertz, 1996: 56). También Todorov (1991: 95) indica que “una humanidad
que ha descubierto la comunicación universal va a ser más homogénea que una humanidad
que no sabía de ella; esto no quiere decir que se suprimirán todas las diferencias. Suponerlo
así implica que las sociedades sean simplemente el fruto de la ignorancia mutua”. Sin
embargo, convivencia multicultural y competencias interculturales son dos dimensiones
diferentes. En este sentido, autores como Malgesini y Giménez (2000) señalan la distinción
entre interculturalidad y multiculturalidad, para lo cual indican, citando a Moreno (1991: 15),
que la multiculturalidad “cubre una realidad característica de ciertas sociedades en las que
coexisten grupos nacionales o étnicos diferenciados en un mismo territorio”, mientras que la
interculturalidad “significa interacción, intercambio, apertura y solidaridad efectiva:
reconocimiento de los valores, de los modos de vida, de las representaciones simbólicas, bien
dentro de los registros de una misma cultura o bien entre culturas distintas”. También Froufe
(1994: 164) define multiculturalidad como “la concurrencia de dos o más etnias y su
coexistencia en la misma sociedad y en un mismo territorio”, e interculturalidad como la
búsqueda del “intercambio, la reciprocidad, la interacción, la relación mutua y la solidaridad
entre diferentes modos de entender la vida, los valores, la historia, las conductas sociales, etc.,
en condiciones de influencia paritaria”. En ese sentido, abundan autores como Guichot (2002),
Dietz (2003) o Calvo et al. (2002). El estudio empí- rico de la relación entre etnocentrismo y las
consecuencias de las sociedades multiculturales y los procesos de interculturalidad son
objetivos de estudio especialmente relevantes, sobre todo considerando un futuro próximo;
tanto en términos de posibles crisis sociales como de evitar conflictos. Desde un Antonio
Alaminos, Cristina López y Oscar Santacreu. Etnocentrismo, xenofobia y migraciones
internacionales en una perspectiva comparada 95 enfoque de interculturalidad, Borboa (2006)
propone que el conocimiento de los “otros” permite entender y comprender muchos aspectos
culturales que pueden resultar negativos a primera vista, de modo que la interculturalidad se
convierte en un diálogo que permite el entendimiento y la convivencia armónica al arrinconar
el etnocentrismo, el prejuicio y la discriminación. En este sentido, autores como Altarejos y
García (2003) sostienen que el etnocentrismo y el relativismo cultural son dos actitudes que
van en detrimento de la comunicación interpersonal entre personas de diferentes culturas. En
cualquier caso, la relación entre etnocentrismo y relativismo cultural aparece en numerosos
autores con referencias a distintos ámbitos, como la política (Cocarico, 2005; Pla, 2005;
Carmona, 2009), la enfermería (Tarrés, 2001), la educación (Sánchez, 2006; Quintero, 2003;
Iglesias, 1998; Moore, 1995). En resumen, a las hipótesis de cambio sociocultural (desde la
interculturalidad) que reducirían el peso del etnocentrismo en las sociedades se opone la
hipótesis contraria de una posible acentuación del etnocentrismo, activando posibles actitudes
xenofóbicas.

(Vega, 2004 )3.2.4 Junto con el horror que han generado, los recientes linchamientos
han causado cierta inquietud respecto a si es legítimo pretender que los campesinos o
los pobladores de un asentamiento humano respeten los derechos humanos, porque
quizás son valores ajenos a su percepción de justicia.
De esta manera, aparece de forma incipiente la doctrina del relativismo cultural, por la
cual es imposible afirmar valores universales, teniendo cada cultura su propio criterio
sobre lo que es bueno o malo.
En realidad, el concepto de que todo individuo es sujeto de derechos fundamentales
no estaba presente en las culturas andinas o amazónicas. Se trataba de sociedades
de roles, donde el status de las personas estaba predeterminado, en base a la edad, el
sexo o el cargo. Los individuos tenían obligaciones hacia los demás miembros del
grupo, pero no la capacidad de exigir derechos.
Los derechos humanos implican un cambio revolucionario respecto a las anteriores
tradiciones religiosas, éticas o políticas. Surgen en los países occidentales ante
fenómenos como el absolutismo y la revolución industrial, para transformar al
individuo, frágil y vulnerable, en un ser que merece respeto por parte del Estado y la
sociedad.
Sin embargo, su origen no impide que beneficie a personas de otras culturas. De lo
contrario, se estaría dividiendo a los peruanos en un sector occidentalizado, con
derechos humanos, y los demás, a quienes se les puede golpear, torturar o matar.
Resulta ingenuo además invocar el respeto por la pureza de las culturas tradicionales,
tras cinco siglos de influencias foráneas, pretendiendo que, de todas estas influencias,
los derechos humanos sean precisamente aquellos que no deben incorporarse. El
efecto de este planteamiento termina coincidiendo con el racismo más avezado:
asumir que los "diferentes" son seres sin derechos.
Los derechos humanos son especialmente fundamentales cuando se pasa de una
sociedad de roles a una sociedad de ciudadanos, como está ocurriendo lentamente en
el Perú. Por ello mismo, es clave que en el proceso de occidentalización,
homogeneización o globalización que vivimos, exista una conciencia y un respeto por
ellos. Cuando los campesinos reclaman sus derechos, está reflejando el surgimiento
paulatino de una mayor conciencia individual. Esperemos que en este proceso se
mantenga la noción que los peruanos más occidentalizados olvidamos con frecuencia:
que la ciudadanía no sólo implica exigir derechos, sino asumir responsabilidades. Y de
esto los campesinos sí tienen conciencia.
3.2.5 Diversidad cultural, Da cuenta la convivencia e interacción efectiva y satisfactoria
entre distintas culturas. La existencia de diferentes culturas está considerada como un
patrimonio de la humanidad, la cual nos pide un compromiso a todos los seres
humanos de entendernos como un todo sin diferencias de ningún tipo
La interculturalidad, es la interacción entre 2 o más culturas donde se acuerda que
ningún grupo cultural este por encima del otro favoreciendo la convivencia entre
culturas. En el Perú la educación intercultural apenas cuenta con más de 10 años y se
ha desarrollado principalmente en relación con el tratamiento de la minoría indígena.
La interculturalidad es un desafío de sociedades multiculturales, como la peruana;
donde es urgente impulsar procesos de intercambio, mediante acuerdos y consensos
sociales, políticos y comunicativos que permitan construir objetivos comunes.
La finalidad de ambas es contribuir a superar la exclusión y marginación social con el
fin de construir una sociedad plural basada en los principios de democracia, equidad y
ciudadanía respetando los derechos humanos y derechos de los pueblos indígenas.
(Ingar, 2015) 3.2.6 Derecho consuetudinario, también llamado usos o costumbres, es
una fuente del derecho. Son normas jurídicas que no están escritas pero se cumplen
porque en el tiempo se han hecho costumbre cumplirlas; es decir, se ha hecho uso de esa
costumbre que se desprende de hechos que se han producido repetidamente, en el
tiempo, en un territorio concreto. Tiene fuerza y se recurre a él cuando no existe ley (o
norma jurídica escrita) aplicable a un hecho. Conceptualmente es un término opuesto al
de derecho escrito.
El Derecho Consuetudinario, basado en prácticas sociales, es decir, la costumbre se
encuentra en muchas disciplinas, como en el Derecho Comercial, desde hace varios
siglos. Muchos juristas reconocen la importancia de la “costumbre” en la sociedad,
particularmente en la influencia que tiene frente a las reformas legislativas referidas a
la conducción de predios, sistemas de tenencia de tierras y varias formas de acceso a
la propiedad, por citar algunos ejemplos de la vida de las poblaciones. La familia
ancestral peruana tiene también una institución que ha llamado la atención de los
científicos sociales del mundo entero, denominada en el idioma quechua imperial
“servinacuy”. Es así que la sociedad peruana, con tantas diversidades culturales,
conserva instituciones del “derecho consuetudinario”, muchas de las cuales no han
sido tomadas en cuenta por la legislación nacional. Además, debe tenerse presente
que en la fecha se habla 47 idiomas en el Perú, en comunidades que no todas tienen
vinculación con las ciudades y centros de estudios.