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CÓMO NO HABLAR.

y OTROS TEXTOS

JACQUES DERRIDA

----
proyecto~a
EDICION ES

L_
Denida, Jacques
Cómo no hablar: Y otros textos
pp. ; cm. - (Cuadernos A Biblioteca
Universitaria; 2. Antologías)

ISBN 84-922335-1-6

l. DcsconstlucciÓn 2. DCllida, Jacques - Antologías


3. Filosofía francesa - S. XX 1. THulo n . ColecciÓn
1Dcnida, Jacques

Primera edición: Suplemel1los Anthropos, 13 (1989)


Segunda edición: 1997

~ ProyecLo A Ediciones, 1997


Edita: Proyccto A Ediciones. Kings Tree, S.L. Barcelona
ISBN: 84-922335-1-6
Depósi to legal: B. 7.967-1997
Fotocomposición: Plural, Servicios EditOl"ia1es
( 'aIi ~o. S.L.). Rubí. Te!. y fux (93) 697 22 96
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ixoquimico. electrónico, magnético, elcctroóptico, por rotocopia. O cualquier Otro, sin el permiso previo por escrito
de b. editorial.
La escritura seminal de un pensamiento
como critica continuamente diferida

Escribir es saber que lo que no se ha producido to~


davía en la letra no tiene otra morada. no nos espera
como prescripción en algún 16p05 ourdl1ios o algún en-
tendimiento divino. El sentido debe esperar a ser dicho
o escti to para habitarse él mismo y llegar a ser lo que
es al difetir de s í: el sentido. [ ... ]
La escritura general del sueño desborda la escritura
foné tica y pone la palabra en su sitio. [ ... ]
La diferencia es la articulación del espacio y del
tiempo. ( ...]
La huella es el bonarse a sí mismo. el borrarse su
propia presencia. está constituida p<Jl" la amenaza o la
angustia de su desapalici6n i1Tcmediable, de la desapa-
rición de su dcs..'lparición. Una huella imborrable no es
una huella, es una presencia plena, una sustancia in-
móvil e inCOll.'tlpLible. un hijo de Dios, lm signo de la
parousía y no una semiJb, es decir, un germen' mortal
JAQUES DERRIDA

La obra y la escritura de Derrida pone en resalte todo lo que la cultura y la


tradición occidentales ha silenciado, excluido, elimÍnado o sataruzado de sus
textos, de su historia del pensan1iento, de su sensibilidad y operar cotidiano.
Le interesa especialmente lo no definido, aquello que todavía está en sus-
pensión,· lo otro. Pero su o~ra no pU'fde clausurarse en LID corpus ni en un
sistema. Sus textos están abiertos siempre a modificaciones, fluctuaciones. Su
escritura hay que considerarla como un haz, un tejido, una red de múltiples
interconexiones, referencias y estilos. De su discurso s6lo es posible deducir una
dispersión, una diseminación, una difleral'lce.
La escritura se convierte para Derrida en el punto de partida de una critica
radical de la cultura y el pensamiento occidentales. Pero sin olvidar que la escri-
tura no ocupa, por ello, ningún tipo de centralidad. Se caracteriza por un tipo de
ausencia frente a la voz que es la propia de todo signo: «Todo signo es iterable
en ausencia de una intención de comunicación». Su tarea investigativa funda-
mental, su proyecto, se concreta en una ciencia general de la escritura, una
gramatología, precisamente, como la posibilidad de esa ciencia general de la
esclitura. J. Derrida trabaja la escritura. MuestTa en sus libros cómo ]a tradición

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occidental pone el acento en ]a voz frente a la escritura y cómo habitualmente
tiende a considerar la escritura sólo como registro de la ' ·oz.
Tema, pues, fundamental del autor, en su escritura, es expresar ese lado
irreflexivo y, en consecuencia, desnudar el fundamento de nuestra cultura. Por
eso mismo, como afirma en una entrevista con Christian Descamps, al referirse
que no hay que encerrarse ni en la filosofía ni en ]a literatura al investigar la
escritura: «Más allá de esa división puede prometerse o perfilarse una singula"ri-
dad de la huella q ue no sea todavía lenguaje, ni palabra, ni escritura, ni signo, ni
siquiera lo propio del hombre. Ni presencia ni ausencia, más allá de la lógic~
binaria, o positiva o dialéctica». No se trata de que ]a escritura se oponga a la
palabra, ni a la voz, sino de analizar la autoridad que se le ha atribuido, «la
historia de una jerarquía» .
. La escritura, en la perspectiva derridjana, significa inscripción e institució n
durable de un signo. La misma semiología ya nos ofTece ]a oportunidad de
pensar ((todo sistema de signos como sistema de signos escri tos o inscritos». Y
es en este sentido quet2 concepto de huella crea un espaciamiento -los ele-
mentos se interrelacionan produciendo distancias-; y una temporaliza~ión en
virtud de la cual la intuición, la percepción, la relación con una realidad pre-
sente es siempre diferida. Sabemos que un elemento sólo funciona y significa
cuando remite a otro elemento, sea éste pasado o futuro. De este modo tam-
bién la huella es el origen absoluto del sentido general, lo cual pone de m ani-
fiesto que no hay origen absoluto del sentido. Se constituye, así, la gramatolo-
gía en la teoría de la posibilidad general de toda inscripción. Se puede también
hablar aquí de producción siempre que no nos estemos refiriendo a un sujeto o
sustancia previa e independiente del juego de las diferencias, de un «constituir-
se históricamente las diferencias)}. Y pensar en y desde las diferencias, desde lo
otro, significa instalarse en la inseguridad, en el límite de la clausura de la
episteme lógica occidental. «Salir del planteamiento de lo mismo para abrir
sendas a lo Otro.»
La critica derrid iana, su proyecto general de lo que se propone cuestionar es
( el sentido como significado trascendentaln, su expresión logocéntrica, esto es,
no hay un significado único y exclusivo, una verdad única. Los textos son plura-
les en significados y temas, diseminados, cuyas diferencias engendran el signifi-
cado. Lo que indica una visión que reivindica el placer del texto. Constituye todo
ello otra manera de abrir el texto a la legibilidad. Entonces la tarea de leer se
traduce todavía en escritura. Como escribe P. Peñalver, con profunda exactitud,
(da efic.:....cia de la gramatología, del pensamiento de la escritura como archihuella
habrá sido la de desmontar el postulado logocéntrico del significado trascenden-
tal separable de jure de la cadena de significantes ... )}.
Ampliar la legibilidad de los textos requiere que éstos sean traspasados por
la escritura. Leer, de este modo, siempre es añadir al tejido del texto algún
nuevo hito, tocar el texto y sus códigos. (La tesis capital de la lectura como
diseminación es la decapitación de toda tesis .. ,)}, ya que no será posible que una
voz se oiga a sí misma. Cada signo repite o prefigura otro signo. Se hace preciso
entender la escritu ra como afirmación: «Es siempre la afinnaci6n de algún otro,

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para el otro, dirigida al otro, afinnando al otro, a algún otro. Siempre es algún
otro que firma», dice J. Denida.
La investigación desconstructiva va siempre más allá del signo a «lo incal-
culable, lo impensable de todo texto».
El niaterial que se recoge en el presente Cuadernos A es una buena muestra
de su labor escrituraL Responde a diversos hitos en su trayectoria intelectual y a
ámbitos de reflexión muy diferentes como son los de la filosofía, la literatura, la
crítica, la política, la teología, la teona de ]a traducción y el psicoanálisis; así
como también pone de manifiesto la multiplicidad de espacios en que acontece
su discurso. Todo ello en su conjunto, tiempos y espacios diversos, configuran
sus estilos de escritura.
No se ha de buscar en estos textos la coherencia de 1ma represent?tciói1
temática o evolutiva, sino más bien constituyen un desafío, un atreverse a áden-
trarse en la experiencia de lo que es pensar y sentir. Lo importante es qué estos
textos ponen en escena, no sólo una técnica, una estrategia, sino prácticamente
la dilTéral'lce, la diseminación, la desconstrucción, cuyo sentido afim1ativo es la
construcción inventiva como hiperctitica de todo tipo de signos de esta época.
El primer texto, ¿Cónw 110 hablar?, se refiere a uno de los temas y estrate-
gias más fundamentales de su escritura. El autor hace en el texto un trabajo
profundo acerca de uno de sus ámbitos nucleares de pensamiento: la huella y
las diversas expresiones de la teología negativa.
El origen del texto fue una conferencia pronunciada en Jerusalén con moti-
vo del coloquio sobre Ausencia y negatividad. En él, como en tantos otros textos,
se advierte una imposición, una obligación de escribir sobre la huella y la teolo-
gía negativa. Y este segundo aspecto le sirve para precisar el concepto de la
desconstrucción y las concepciones que erróneamente se atribuyen a esta estra-
tegia o práctica. Igualmente hace un análisis de las diversas concepciones histó-
ricas que son posibles de la teología negativa. con una referencia muy especial a
la obra teológica de Dionisia Areopagita, Los 110mbres divinos. En todo este
planteamiento una idea es fundamental para entender el proceso histórico de
esta corriente de pensamiento: el lenguaje nunca está a la altura de lo que quiere
expresar, de 10 que quiere decir. El riesgo que ofrece la dimensión apofántica de
la teología negativa ha de extenderse a todo el lenguaje, «está inscrito en la
estructura de la marca». ¿Qué relación existe de la negatividad con el concepto y
la existencia de Dios? Un amplio desarrollo lo relaciona con ]a desconstruccióri,
la huella y la ditTéra/1ce. Lo cual le lleva a plantear la cuestión principal del texto
y su escritura: «¿Cómo hablar, y hacerlo como se debe, C0117.0 hay que hacerlo,
para asumir la responsabilidad de una promesa?». En el sentido de que todo
título «dado por anticipado es la promesa de una promesa». ¿Cómo no hablar?
¿Cómo diferir la responsabilidad del decir? "Para evitar hablar, para retrasar el
momento en que habrá que decir realmente algo y quizás confesar, entregar,
confiar un secreto, se multiplican las digresiones.» ¿Cómo se relaciona el tema
del secreto con la consciencia? «El poder singular de no decir lo que se sabe.»
Afirma Denida en lógica conclusión de su análisis: «Un ser consciente es un ser
capaz de mentir», es capaz de no presentar en su discurso aquello de lo que

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tiene «la representación articulada». Es aquel que puede e\itar hablar, guardar
un secreto. Pero lo que da más que pensar es la capacidad de «guardar para sí,
he ahí el poder más increíble». Con todo, la no manifestación no está asegurada
jamás.
El trabajo de su escritura se extiende en las consecuencias de todo este
planteamiento, para concluir lacónicamente: «Hay un secreto de la denegación y
una denegación del secreto». Puesto que el secreto en cuanto tal, «es una nega-
ción que se niega a sí misma»; es ya una negatividad.
¿Cómo el no hablar se relaciona con el lugar? El texto elabora tres etapas
en que se privilegia la experiencia del lugar. Se trata «de poesía, de literatura, de
crítica literaria, de poética, de hermenéutica y de retórica: de todo aquello que
puede hacer comunicar el habla o la escritura en sentido comente, con lo que lla-
mo aquí una huella». Las tres etapas son, pues, tiempo, signos que encadenan
una narración: el paradigma griego, el cristiano y la aportación contemporánea
de Heidegger. Se trata de un texto de elevada intensidad que desentraña aspec-
tos fundamentales de la cultura occidental y sus principales contradicciones:
huella y ausencia.
El segundo texto se refiere a Mallarmé. Y una de las cuestiones que en él se
plantean es preguntarse si existe un lugar, un puesto para Mallarmé en la histo-
ria de la literatura. «Un texto - nos dice Derrida- está hecho para prescindir de
referencias. [ ... ] Esta desaparición está activamente inscrita en el texto.» Tam-
bién afirma el autor como «cualquier texto de Mallarmé está organizado de
modo que en sus puntos más fuertes el sentido pemlanezca indecible». Y es a
partir de ahí que el 'significante no se deja penetrar, resiste, se hace notar, no es
determinable por la retórica o la critica literaria. De este modo el trabajo de la
escritura deja de ser transparente. Es evidente que la indecibilidad no se debe a
una multiplicidad de sentidos o a una gran riqueza metafórica, a «un sistema de
correspondencias». Lo blanco, la página en blanco marca, en Mallarrné, el lugar
de la escritura; el espaciamiento «entre las diferentes significaciones [ ... ], espa-
ciamiento de la lectura. Los "blancos", en efecto, asumen su importancia».
«Mallarmé escribe .. . casi siempre sobre un texto -tal es su referente-, a
veces sobre su propio texto en su versión anterior.» Mallarmé niega una retórica
y crea otra nueva.
El estudio ofrece una peculiar lectura de Derrida sobre la aportación nove-
dosa de Mallarmé al concepto de la literatura.
El tercer texto se titula Yo - el psiconálisis. Se trata de un ensayo introducto-
rio a la edición inglesa de Nicolás Abraham. Todo el trabajo se refiere a la
traducción y al lenguaje del psicoanálisis. Lo que el texto aborda es el tema y las
dificultades de la traducción en cuanto a tal. La relación con el lenguaje y la
estnlctura psicoanalítica, el estudio en referencia a la metáfora de la corteza y el
núcleo. Todos los conceptos psicoanalíticos auténticos -nos dice Derrida en el
texto---- se reducen a estas' dos estructuras complementarias: el símbolo y la ana-
semia. Su análisis se centra también en la dificultad de traducción de la homo-
nimia de los «yO» y de la singular locución «el Yo del Psicoanálisis».
El cuarto texto que titula En este momento miSmo en este trabajo heme aquí,

10
constituye un magnífico ejemplo de la construcción escritural del autor. Aborda
el tema de la palabra, su condición y su contexto. Le interesa saber las posibili-
dades de repetición de una frase que se impone en el texto; hacia quien se abre
su esmlctura. La ocasión no es otra que adentrarse en la obra de E. Levinas, ese
viaje íntimo, interior que va de lo Mismo hacia lo Otro; la huella y el modo de
escritura: la fonna de ligar el Decir a lo Dicho. Pero, sobre todo, «el Escribir a l<?
Dicho y el Decir a lo Escrito». Es importante el tema de la serialidad de Ja
Relación en tanto que un comienzo; la responsabilidad frente al otro.
Su escritura calnina por las entrañas de la obra de Levinas, para cuestionar
su material de escritura, su más allá.
El quinto estudio se refiere a la Universidad. Su función y quehacer en la
actualidad. Se titula lAs pupilas de la Universidad. El principio de razó" y la idea
de la Universidad. Hace un planteamiento crítico de la Universidad actual y su
horizonte de futuro en la sociedad. Su trabajo está siempre en el ámbito de la
razón y todo ello lo realiza a través de una creación textual. Tiempo de reflexión
que actúa sobre las condiciones de la misma reflexión. Pero, sin olvidar, como
afinna Derrida en el texto, que «el tiempo de la reflexión es también otro tiempo,
heterogéneo con respecto a aquello que refleja y proporciona, quizá el tiempo de
]0 que llama a y se llama el pensamiento ... ». Por consiguiente, «¿Cómo no hablar, .
hoy, de la Universidad?».
El se>...1:o texto No apocalypse, not now (a toda velocidad, siete misiles, siete misi-
vas) se trata de un texto bellísimo de una enonne carga política, crítico y sugeridor.
Es un debate estratégico del anTIa nucle.:'lr, como cultlUá de la disuasión.
La función importante de esta breve antología de textos derridianos es pe-
netrar en el peculiar estilo de su escritura y en los horizontes de una nueva
forma de pensar: la escritura del texto y sus múltiples lecturas diferidas.

D6NOAN

1J
Cómo no hablar. Denegaciones*

1
Antes incluso de empezar a preparar esta conferencia, sabía que deseaba
hablar de la «huella» en su relación con lo que se llama, a veces de fonna abusi-
va, la «teología negativa». Más precisamente, sabía que deberla hacerlo en Jenlsa-
lén. Pero, ¿en qué consiste aquí tal deber? Y cuando digo que sabía que debía
hacerlo antes incluso de la ptimera palabra de esta conferencia, estoy nombrando
ya una singular anterioridad del deber -un deber antes de la primera palabra:
¿es eso posible?- que seria dificil situar y que será quizás hoy mi tema.
Bajo el título muy laxo de (teología negativa» , se designa frecuentemente, lo
saben ustedes, una cierta forma de lenguaje, con su puesta en escena, sus modos
retóricos, gramaticales, lógicos, sus procedimientos demostrativos, en una pala-
bro, una práctica textual atestiguada, o situada «en la historia»). Es verdad que
aquella excede a veces los predicados qu e constlu yen tal o cual concepto de la
historia. ¿Hay una teología negativa, la teología negativa? En todo caso la uni-
dad de su archivo sigue siendo difícil de delimit.:'1r. Se la podna intentar organi-
zar en tomo a ciertas tentativas que pasan por ejemplares o explícitas, como la
de Los l'lonzbres divinos de Dionisia Areopagita Olamado el Pseudo-Dionisia).
Pero no cabe estar seguro nunca, y por razones esenciales, como se verá, de
poder atribuir a quienquiera que sea un proyecto de teología negativa com.o tal. 1
Antes de Dionisio, se buscará por el lado de una cierta tradición platónica y
neo-platónica. Después de él, hasta en la modernidad de Wittgenstein y de bas-
tantes otros. Así, se ha llegado a designar con ese nombre, más vagamente, de
manera meo'Js rigurosa o informada, una cierta actitud típica con respecto al

* TlolV fa avoid spcakiu¡;, confer encia pronunciada e'n inglés, en JC11-lsalén, en junio de 1986, en la
apeltul'a de un coloquio sobre AlIse/1cia y fW¡;alividad, organiz¡:¡do por The Hebrew University y The Institute
for Adva nced Studies de Jel\lsalén.
1. ¿Quién no ha asumido nunca como lal, reivindicándolo c.xplícitamente con ese nombre, en s ingular,
el pl'Oyccto de lo teología negath'a, sin somete.tio y subordinarlo, sin plumliz...'uio al mcnos? A pl'Opósito de
estc título, la teología negativa, ¿cabe haccr otra cosa que delle¡;ar? Jean Luc Marion discute la legitimid<ld de
ese título no sólo para el conjunto de la obra de Dionisia, cosa evidente, sino incluso para los lugares en que
se trata de «teologías negativas,. en plural (tilles oi kataphatikni thcolo¡;iai, til/es apopllatikai) en el capít.u lo 3
de La teolo¡;{a m{slica . A propósito de clo que se ha convenido en llamar "teología negativ<l"», Jean Luc
Marion sefi<lla: . Que sepamos, Dionisio no emplea nada que pueda traducirse por "teología negativa". Si
habla ele "teologías negativas", en pluml, no las separa de las "teologías afilmntivas" con las que aquellas
mantienen la relación que se ha descrito aqur. (véase TM, 111, 1.032 ss.), L 'idole el la dislal/ce, Grasset, 1977,
pp.189y244.

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l
lenguaje y en éste, en el acto de la definición, de la atribución, de la detennina-
ción semántic.:'\ o conceptual Suponiendo por hipótesis aproximativa que la teq-
Jogía negativa consista en considerar que todo predicado, o todo lenguaje predi-
cativo, sea inadecuado a la esencia, en realidad inadecuado a la hiperesenciali-
dad de Dios, y que, en consecuencia, sólo una atribución negativa ((apofática»)
puede pretender aproximarse a Dios, preparamos a una intuición silenciosa de
Dios, entonces, mediante una analogía más o menos defendible, se reconocerán
rugunos rasgos, el aire de familia de la teología negativa. en todo discurso que
parece recurnr de manera insistente y regular a esa retórica de la detenninaci6n
negativa, que multiplica indefinidamente las precauciones y las advertencias
apofáticas: esto, que se llama X (por ejemplo, el texto, la escri tura, la hu ella, la
difieral1ce, el himen, el suplemento, el fármacon, el parergon, etc.) «no es» ni
esto ni aquello, ni sensible ni inteligible, ni positivo ni negativo, ni dentro ni
fue ra, ni superior ni inferior, ni activo ni pasivo, ni presente ni ausente, n i si-
quiera neutro, ni siquiera dialectizable en un tercero, sin relevo (Aufhebul1g)
posible, etc. No es pues ni un concepto, ni siquiera un nombre, a pesar d e la
apariencia. Esta X se presta, ciertamente, a una serie de nombres, pero reclama
otra sintaxis, excede incluso el orden y la estructura del discurso predicativo. No
«es» y no dice lo que «es)). Se escribe completamente de otra fanna.
Acabo de recunir deliberadanlente a linos ejemplos que me son próximos y,
cabria pensar, familiares. Por dos razon es. Por un lado, desde lTIUy pronto se me
acusó, m ás bien que se me felicitó, por repetir, en un paisaje que se cree cono-
cer realmente, los procedimientos de la teología negativa. En esos procedimien-
tos se quisiera ver así una simple retórica, o una retórica del fracaso, o algo
peor, de la renuncia al saber, a la detenninación conceptual, al análisis: para
aquellos que no tienen nada que decir o que no quieren saber nada siempre
resulta fácil imitar la lécnica de la tecnología negativa. Y de hecho ésta impHca
necesariamente un aparato de regIas metódicas. Intentaré enseguida mostrar en
qué medida aquella pretende al m enos no dejarse confundir con una técnica
expuesta al simulacro y a la parodia, a la repetición mecánica. Escaparía de eso
gracias a la oración que precede a los enunciados apofáticos y gracias al dirigir-
se al otro, a ti, en un momento que no es sólo el preámbulo o el umbral m etódi-
co de la experiencia. Naturalmente, la oración, la invocación, el apóstrofe pue-
den también imitarse, incluso prestarse como a pesar de ellos a la técnica repeti-
tiva. Volveré al concluir a este riesgo que, afortunadamente y desgraciadamente,
es también una ocasión. Pero si el ,riesgo es inevitable, la acusación a la que se
expone no debe limi tarse a la apofática de la teología negativa. Aquella puede
extenderse a todo lenguaje, incluso a toda manifestación en general. El riesgo
está inscrito en la estnlctura de la marca.
Hay también un liSO automático, ritual y «dóxico» de la sospecha lanzada
contra iodo lo que se parece a la teologra negativa. Me interesa desde hace
mucho. Su matliz envuelve al menos tres tipos de objeciones.

a) Usted prefiere negar, usted no afirma nada, es usted funda mentalmente


un nihilista o un oscurantista, no es así como progresará el saber, ni siquiera la

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ciencia teológica. Por no hablar del ateísmo, del que se ha podido decir, de
manera siempre igualn1ente trivial, que era la verdad de la teología negativa.
b) Usted abusa de una técnica fácil, basta con repetir: «X no es esto, como
tmnpoco aquello}}, «X parece exceder todo discurso o toda predicación}}, etc. Eso
equivale a hablar para no decir nada. Habla usted sólo por hablar, por hacer la
experiencia del habla. 0, cosa más grave, habla usted así con vistas a escribir,
pues lo que usted escribe entonces no merece ni siquiera ser dicho. Esta segun-
da crítica parece ya más interesante y más lúcida que la primera: hablar por
hablar, hacer la experiencia de lo que le sucede al habla por el habla misma, en
la huella de una especie de quasi-tautología, eso no es simplemente hablar en
vano y para no decir nada. Es quizás hacer la experiencia de una posibilidad del
habla que el objetor mismo tiene realmente que suponer en el momento en que
dirige de esa manera su crítica. Hablar para (no) decir nada no es no hablar.
Sobre todo no es no hablar a nadie.
e) Esta crítica no afecta, pues, a la posibilidad esencial del dirigirse o del
apóstrofe. Aquella envuelve todavía una tercera posibilidad, menos evidente pero
sin duda: más interesante. La sospecha adopta ahí una forma que puede invertir
el proceso de la acusación: si no es sólo estéril, repetitivo, oscurantista, n1ecáni-
co, el discurso apofático, una vez analizado en su tipo lógico-gramatical, nos
deja quizás pensar el devenir-teológico de todo discurso. Desde el momento en
que una proposición toma una forma negativa, basta con llevar hasta su límite
la negatividad que así se anuncia ahí para que aquella se asemeje, al menos, a
una apofática teológica. Cada vez que digo: X no es esto, ni aquello, ni 10 contra-
rio de esto o de aquello, ni la simple neutralización de esto o de aquello con los
que no tierl~ nada en común, siendo absolutamente heterogéneo o inconmensu-
rable con ellos, empezada a hablar de Dios, bqjo ese nombre o bajo otro. El
nombre de Dios sería entonces el efecto hiperbólico de esta negatividad o d~
toda negatividad consecuente en su discurso. El nombre de Dios convendría a
todo Ziquello a lo que sólo cabe aproximarse, aquello que sólo cabe abordar,
designar de manera indirecta y negativa. Toda fTase negativa estaría ya habitada
por Dios o por el nombre de Dios, como que la distinción entre Dios y el nom-
bre de Dios abre el espacio mismo c;le este enigma. Si hay un trabajo de la
negatividad en el discurso y en la predicación, ese trabajo produciría la divini-
dad. Bastaría entonces con un cambio de signo (o más bien con demostrar, cosa
bastante fácil y clásica, que esa inversión ya desde siempre ha tenido lugar, que
es la necesidad n1isma del pensamiento) para decir que la divinidad no está aquí
producida sino que es productora. Infinitamente productora, diría, por ejemplo,
HegeL Dios no seda sólo el fin sino el origen de este trabajo de lo negativo. No
sólo el ateísmo no sería la verdad de la teología negativa, sino que Dios sería la
verdad de toda negatividad. Se accedería así a una especie de pnleba de Dios,
no una prueba de la existencia de Dios sino una prueba de Dios por sus efectos,
más precisamente una prueba de lo que se llama Dios, del nombre de Dios por
efectos sin causa, por lo sin causa. El valor de esta palabra, sin, nos va a volver a
interesar enseguida. En la lógica absolutamente singular de esta pnleba, «Dios)}
nombraría aquello sin lo cual no se podna dar cuenta de ninguna negatividad: la

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negación gramatical o lógica, la enfermedad, el mal, la neurosis finalmente, que,
lejos de permitir al psicoanálisis que reduzca la religión a un síntoma, tendría
que reconocer en el síntoma la manifestación negativa de Dios. Sin decir que
debe haber al menos tanta «realidad» en la causa como en el efecto y que la
«existencia}) de Dios no tiene necesidad de otra prueba que la sintomática reli-
giosa, cabría ver por el contrario en la negación o en la suspensión del predica-
do, o de la posició~e «existencia», la primera señal del respeto por una causa
divina que no tiene siquiera n ecesidad de «sen>. Y en cuanto a quienes quisieran
considerar ]a «desconstrucción» COlno un síntoma del nihilismo moderno o
post-moderno, en aquella podrían reconocer justamente, si así lo deseah, el últi-
mo testimonio, por no decir el mártir de la fe en este final de siglo. Una lectura
como esa será siempre posible. ¿Quién podna prohibirla? ¿En nombre de qué?
Pero ¿qué ha ocunido para que eso que así está permitido no sea jamás sin
embargo necesmio? ¿Qué debe ser la escritura de esta desconstrucción, la escri-
tura según esta desconstrucción, para que la cosa sea así?

He aquí illla primera razón. Pero he recurrido a ejemplos que me son próxi-
mos por una segunda razón. Quena también decir algunas palabras de un deseo
muy antiguo: abordar directamente y por sí misma la red de cuestiones que se
anuda de manera den1asiado precipitada bajo el título de «teología negativa».
Hasta ahora, ante la cuestión o la objeción, mi respuesta ha sido siempre breve,
elíptica y dilatoria. 2 Pero ya escandida, me parece, eR dos tiempos:

2. Así lo fue en lugares y contextos diversos. Sólo citaré uno con objeto de poder precisar un pun to y,
quizás, responder a una objeción que tiene el mélito de no ser estereotipada. En La differallce (1968, recogido
en Marges de la philosophie, Min uit, 1976, p. 6) : «Hasta el punto de que los giros, los periodos, la sintaxis, a
los que tendré que recunir con frecuencia, se asemejarán, a veces hasta llegar a confundir, a los de la
teología negativa. Ha habido ya que señalar que la différallce /10 es, no existe, no es un ente-presente (011),
cualquiera que éste sea; y nos vamos a ver llevados a señalar también tocio lo que ella /la es, es decir, lOdo; y,
por consiguiente, que no tiene ni existencia ni esencia . Ella no depende de ninguna categoria del ente, sea
éste presente o ausente. Y sin embargo, lo que así se senala de la differallce no es teológico, no pertenece
siquicra al orden más negativo de la teología negativa, puesto que ésta se ha ocupado siempre en destacar,
como se sabe, una supra-esencialidad por encima de las categOlí as finitas de la esencia y la existencia, es
decir, de la presencia, y ha insistido siempre en recordar que si el predicado de la existencia se le rehúsa a
Dios, eso es así para reconocerle un moclo de ser superior, inconcebible, inefable». Tras haber citado esta
ultima frase, Jean Luc Malion objeta (L'idole ella distallce, Grasset, 1977, p. 318): ~¿ Qu é quiere decir aquí "se
sabe"? Hemos visto que, precisamente, la teología -llamada negativa, eH Sil fOlldo (cursiva mía, J.D.), no
apunta al restablecimiento de una "superesencialidad", puesto que no apunta ni a la predicación ni al ser;
¿cómo, a fortiori, podría tratarse de existencia y de esencia en Dionisia, que habla todavía un griego lo
suficientemente originario como para no ver ni la idea ni el empleo de aquellas?». He aquí, demasiado
brevemente, algunos elementos de í'Cspuesta. l . Al hablar de presencia o de ausencia, de existencia o de
esencia, pletendía sólo precisar, de fOlnla cursiva, las diferentes categorías o modalidades de la presencia en
gene!"l, sin referencia histólica precisa a Dionisia. 2. Cualquiera que sea la histolicidad completa y muy
enigmática de la distinción entre esencia y existencia, no estoy seguro de que sea simplemente ignorada por
Dionisia: ¿cómo asegurarse de la ausellcia de tal distinción en una lengua griega cualquiera que sea? ¿Qué es
_u n gdego lo suficientemente odginario» para eso? 3. ¿Qué quiere decir aquí «en su fondo » y que cla teología
negativa» en su fondo no apunta a restablecer una «superesencialidad»? En pdmer lugar, es dificil, y Mmion
10 sabe mejor que nadie, contar como un accidente -o una apali encia la referencia a esa superesencialidad
que tenga un papeJ mayor, insistente, literal, en tantos y tantos textos de Dionisio -y de otros que citaré más
adelante-. Además, más allá de esta evidencia, la única a la que he tenido que refelinne en un a conferencia
que no estaba dedicada a la teología negativa y que ni siquiera nombraba a Dionisia, es necesruio elaborar un
discurso interpretativo tan interesante y tan original como el de Marion, en el cruce, en la estela, a veces más
allá de pensamientos como los de Heidegger, Urs van Balthasar, Levinas y algunos otros, para poder d iSlin-

16
1. No, lo que escribo no depende de la ((teología negativa». En primer lugar
el1 la medida en que ésta pertenece al espacio predicativo o judicativo del discur-
so, a su forma estrictamente proposicional, y privilegia no sólo la unidad indes-
tructible de la palabra sino también la autoridad del nombre, axiomas todos
ellos que una ((clesconStlucción» debe empezar por reconsiderar (cosa que he
intentado hacer desde la primera parte de De la gramatología). Después, en la
medida en que a~uella parece resenrar, más allá de toda predicación positiva,
m ás allá de toda negación, más allá incluso del ser, alguna especie de superesen-
cialidad, un ser más allá del ser. Es la palabra de la que hace uso tan frecuente-
mente Dionis ia en Los nombres divinos: hyperousios, -ós , hiperousiotes. Dios
como ser más allá del ser o también Dios sin el ser, 3 he aquí algo que parece
desbordar la alternativa de un teísmo o de un ateísmo q ue se opondrían alrede-
dor de ]0 que se llama a veces ingenuamente la existencia de Dios. Sin poder
detenerme aquÍ en la sintaxis y la semántica de la palabra «sin» - lo que he
intentado analizar en otro lugar- , me atengo, pues, al primer tiempo de esta
respuesta: no, dudaría en inscribir lo que propongo bajo el título corriente de la
teología negativa, precisamente por esa subrepuja ontológica de la hiperesencía-
lidad que se encuentra, q ue está presente, tanto en Dionisia corno, por ejemplo,
en el Maestro Eckart cuando escribe:

Cada cosa actúa en su ser (Ein ieglich dil1c würkel in wesene), ninguna cosa
puede actuar por encima de su ser (aber sin wesen). El fuego sólo puede actuar en
la madera. Dios actúa por encima del ser (GoL lVürket über wesel1e) en la amplitud
donde puede moverse, actúa en el no-ser (er würkel in llnwesene). Antes incluso de
que hubiera ser, Dios actuaba (e denne wesen waere, dó wohrle gol), Maestros de
espíritu grosero dicen que Dios es un ser puro (ein lúter wesen); está tan elevado por

guir el _fondo_ (pensamiento del don, de la paternidad, de In distancia, de la alabanza, etc.) de lo que en la
llamada _teología negativa_ parece seguir estando muy lleno de supel"esencialidad. PeIU sin poder desall"Oll::u'
aqu ( este tercer punto, volveré a ello más abajo, al menos en plincipio y de mnnera oblicua.
3. Acerc., de una esclitura paradójica de la palabra sallS (<<sin .. ), especialmente en Blanchot, me pennito
l"Cmitil· aquí a _Pas_, Crallll1la, 3/4, 1976, recogido en Parages. Galilée, 1986. Diell Sa/lS letre es el Utulo
magnifico de un libro de Jean Luc Mmion (Fayard. 1982) al que el esp.,cio de una nota y el tiempo de una
conferencia no me van a pelmilir rendir un justo homenaje. Y este título es difícil de tl1lducir. En su
suspensión mism", jueg" con la indecisión gramatical que sólo la sintaxis francesa puede toleral· -justamen-
te en la estructura de un títu lo, es decir, de una fmse nominal o incompleta-o L' puede ser el ,u1fculo
definido del nombre ser (Cad Ivi/hour Bcillg) pcl"O puede también tener el valor de un pmnombre personal
-objeio del verbo ser- que l"Cmi te a Dios, de Dios a Dios mismo que no sería lo que es o que seda lo que es
siu serlo (sam lerre) (Dios sin ser Dios, sin serlo, God l\Iirllolll beillg Cad): Dios con y sin serlo (lVi/hollr, \Viril
al/d lVi/hour). A propósito de la sintaxis de un Htulo, es sin duda para evitar 1" prelación del ser o de la frase
predicativa, que todavía se seguida insinuando aquf, por lo que Levinas, en una sintaxis también muy singu-
lar, ha prefeIido decir, más bien que _ser sin ser., más bien que _Dios con O más allá del ser~, superescncin o
hipcn~sencia, de otro modo que ser (aurremelll quclre). No olvidemos lo que dan que pensar esos dos títulos al
fi n y al cabo bastante recientes (Diel/ salls letre y Al/treme,,/ qll'étre Oil al/-dela de l'essence [ 1974-1 978}) y que
pretenden evitar, de maneras sin duda muy diferentes, lo que l.cvinas llama la contaminación por el ser. para
_oír a Dios no contaminado por el sel" , por ejemplo. La gramática no basta para eso, pem aquella no se
l"Cduce jamás a una instlUmentaliclad accesoda, es que mediante la palabra gramática se designa una ~lisci­
plina y s u histoIia o más radicalmente las modalidades de la escritura: ¿cómo se esclibe de Dios? Los dos
títulos ci tados muestnm el camino hacia dos grandes respuestas a la cuestión que yo quisiera plantear:
¿cómo no hablar? ¿Cómo no decir? Dicho de otro modo y sobreentendido: ¿cómo no decil" el setO (holV to
avaid spell.kiHg 0{bci11g)? ¿Cómo decir el setOde olm modo? ¿Cómo decir de Olro modo (que) el ser? Elc.

17
encima del ser como lo está el más elevado de los ángeles por encima de una
mosca. Si llamase a Dios un ser estana hablando con tanta falsedad como si dijese
del sol que es pálidq..z negro. Dios no es ni esto ni aquello (Gol enist \Veder di'l. noch
daz). Y un maestro dice: aquel que cree que ha conocido a Dios y que conocerá
alguna otra cosa, no conocerá a Dios. Pero al decir yo que Dios no era un ser y que
estaba por encima del sel" (über \.vesene), no por eso le he discutido el ser (ich im
nihl lVesen abgesprochen), por el contrario, le he atribuido un ser más elevado (ieh
hiin ez in im gehoehet) ,4

En el movimiento del mismo parágrafo, una cita de san Agustín recuerda


ese valor a la vez negativo e hiperafinnativo del :sin: «San Agustín dice: Dios es
sabio sin sabiduria (wiSe line wisheil), bueno sin bondad Igual ane güele), poten-
te sin potencia (gewaltic a17e gewalt») : El sin no disocia solamente la atribución
singular de la generalidad esencial : la sabiduría como ser-sabio en general, la
bondad como el ser-bueno en general, la potencia como ser-potente en general.
No evita $ó10 la abstracción ligada a todo nombre común y a l ser implicado eh
toda generalidad esencial: transmuta también en afirmación, en la misma pala-
bra y en la misma sintaxis, su negatividad puramente fenomenal, aquella que el
lenguaje ordinario, clavado a la finitud, da a entender en una palabra como Sil1
o en otras palabras análogas. Desconstruye el antropomorfismo gramatical.
Por seguir todavía con el primer tiempo de mi respuesta, es, pues, el pensar
en ese movimiento hacia la hiperesencialidad por 10 que creía que debía negar-
me a escribir en el registro de la «teología negativa». Lo que «qujere-decir» la
différal1ce, la «huella)), etc. -que por otra parte rlO quiere decir nada-, sería
«antes» del concepto, el nombre, la palabra, «algo» que no sería nada, que no
dependería ya del ser, de la presencia o de la presencia del presente, ni siquiera
de la ausencia, todavía menos de alguna hiperesencialidad. Pero su reapropia-
ción onto-teológica es siempre posible, y sin duda inevitable en tanto que se
habla, precisamente, dentro del elemento de la lógica y de la gramática anta-teo-
lógica. Siempre cabe decir: la hiperesencialidad es justamente eso, LID ser supre-
mo que se mantiene inconmensurable con el ser de todo lo que es, que no es
, nada, ni presente ni ausente, etc. Si el movimiento de esta reapropiación parece
efectivamente irreprimible, no por eso es menos necesario su fracaso final. Pero
esta cuestión perdura, lo concedo, en el corazón de un pensamiento de la diffé-
rance o de una escritura de la escritura. Perdura como cuestión y por eso vuelvo
de nuevo a ella. Pues dentro de la misma «lógica)), y me atengo todavía al pri-
mer tiempo de esta respuesta, nu inquietud se dirigía también hacia la promesa
de esa presencia dada a la intuición o a la visión. La promesa de una presencia
así acompaña frecuentemente la travesía apofática. Visión de una luz tenebrosa,
sin duda, intuición de esta «Tiniebla más que luminosa)5 (hyperphoton), sin

4. • Qu<lsi stella matutina., en SemlOIIs, trad. Jeanne Ancelet.Hustache, Seuil, p. 101. Todas mis citas
remitirán a esa u-aducción, a la que añado a veces algunas palabrus del texto original.
5. La leolq:fa m(stica, par. 1, trud. M de Gandillac (OeIlVres completes de Pseudo-Dionisio el Areopagita,
Aubier Montaignc, 997a y SS., pp. 177 Y ss.). Tomo el paludo de remitir siem pre a esa tmducción fácilmente
accesible, y que me fue prccios... . . en una Plimera lectura de Dionisio. Citaré a veces algunas pa1:¡hras del texto
original por razones evidentes.

18
duda, pero todavía la inmediatez de una presencia. Hasta la unión con Dios.
Tras ese movimiento indispensable de la oración (de la que volveré a hablar más
tarde) Dionisia ex hort~sí a Timoteo a los mystika theamata:

Así es mi oración. En cuanlo a ti, querido Timoteo, ejercítate sin cesar en las
contemplaciones místicas, abandona las sensaciones, renuncia a las operaciones inle-
lectuales, rechaza todo lo que peltenece a lo sensible y a lo inteligible, despójate
totalmente del no-ser y del ser (panta ouk anta kai anta), y elévate así, tanto cuanto
puedas, hasta unirte en la ignorancia (agnóslos) con Aquel que está más allá de toda
esencia y de todo saber (lOU hyper pasan ousian kfli gnósin). Pues es saliendo de todo
y de ti mismo, de manera hresistible y perfecta, como te elevarás en un puro éxtasis
(extasei) hasta el rayo tenebroso de la divina Super-esencia (pros ten hyperousion tOL!
theiou), una vez que hayas abandonado todo y que estés despojado de todo [ibíd.].

Esta unión mística, este acto de inconocirniento es también «una visión ver-
dadera y un verdadero conocimiento» (lO Olllós idein kai gllósai) (1.025b, p. 180).
Éste conoce el inconocimiento mismo en su verdad, una verdad que no es de
adecuación sino de desvelamiento. Para celebrar lo «superesencial según un
modo superesencial» (tÓl1 hyperousiol1 hyperousi6s hym1'lesai), esta unión tiende a
«conocer sin velo (aperikalupt6s: de fon11a no oculta, abierta) este inconocimiento
(ag1'losian) que disimula en todo el ser el conocimiento que se puede tener de este
ser)} (1.02Sbc). Se reclama la revelación mediante una elevación: hacia ese con-
tacto o esa visión, esa intuición pura de lo inefable, esa unión silenciosa con lo
que permanece inaccesible al habla. La ascensión cOlTesponde también a una
rarefacción de los signos, figuras, símbolos -y también de las ficciones, de los
mitos y de la poesía-o Esta economía, Dionisia la trata como tal. La Teología
simbólica será más voluble y más voluminosa que la Teología mística. Pues aque-
- 11a trata de las «metonimias de lo sensible a lo divino» (ai apo tón aisthetoll epi la
theia metonumiai) (l.033a, p. 181), describe la significación en Dios de las formas
(morphaO, de las figuras (skhemata), mide su discurso con «sfmbolos» que «exi-
gen más palabras que el resto, de manera que la Teología simbólica ha sido nece-
sariam ente mucho más voluminosa que los Esbozos teológicos y que los Nombres
divinos». Elevándose por encima de lo sensible, se gana en «concisión», «pues los
inteligibles se presentan de forma cada vez más sinóptica» (l033b, p. 182). Pero
hay también un más allá de la concisión económica. Sobrepasando incluso lo
inteligible, las apophalikai lheologai tienden hacia la rarefacción absoluta, a la
unión silenciosa con lo inefable:

Ahora, pues, que vamos a penetrar en la Tiniebla que está más allá de lo inteli-
gible, no se tratará ya ni siquiera de concisión (brak!'zylogial1) sino realmente de un
cese total de la palabra (alogian) y del pensamiento (anoesian). Allí donde nuestro
discurso descendía de lo superior a lo inferior, a medida que se alejaba de las
alturas, su volumen aumentaba. Ahora que nos remontamos de lo inferior a lo
trascendente, justo en la medida en que nos aproximamos a la cima, el volumen de
nucsU<l.S palabras disminuirá; en el término último de la ascensión, estaremos total-
mente mudos y plenamente unidos a lo inefable (aphlhegI6) [l.033c, p. 182].

19
Esta economía es paradójica. De derecho y en principio, la marcha apofáti-
ca tendría que volver a recorrer, negativamente, todas las etapas de la teología
sinlbólica y de la predicación positiva. Le seria, pues, ca-extensiva, sujeta al
mismo volumen de discurso. Interminable en sí, no puede encontrar en sí mis-
ma el principio de su interrupción. Time que aplazar indefinidamente el en-
cuentro con su propio límite.
Extraño, heterogéneo, en todo caso irreductible al telas intuitivo, a la expe-
riencia de lo inefable y de la visión muda que parecen orientar toda esa apofáti-
ca, incluidas la oración y la celebración que le abren el camino, el pensamiento
de la difréral'lCe tendría, pues, poca afinidad, por una razón análoga, con la inter-
pretación corriente de ciertos enunciados muy conocidos del primer Wittgen-
stein. Recuerdo·esas palabras tan frecuentemente citadas del Tractatus, por ejem-
plo: «6-522 -Hay ciertamente lo inexpresable (es gibt allerdi71gs U71ausprechli-
ches), 10 que se muestra a sí mismo; esto es lo místico» y «7 -De lo que no se
puede hablar hay que callarse».
Lo que va a importar aquí es la na turaleza de ese «hay que»: éste inscribe el
mandato de silencio en la orden o ]a promesa de un «hay que hablar», «hay que
no evitar hablar» o más bien «hace falta que haya la huella». No, «hace falta que
haya habido la huella», frase que se debe hacer volver simultáneamente hacia un
pasado y hacia un futuro todaVÍa impresentables: reahnente hace falta (ahora)
que haya habido la huella (en un pasado inmemorial y por esa amnesia es por lo
que hace falta el "hace falta» de la huella); pero también hace falta (desde aho-
ra, hará f-alta, el «hace faltall, el «hay que» vale siempre también para el pmve-
nir) que en el futuro l",ya habido la huella.
Pero no nos apresuremos demasiado. Enseguida habrá que discernir entre
esas modalidades del (hay que».

2. Pues -y éste fue muchas veces el segundo tiempo de nlis respuestas


improvisadas- la apelación general deología negativa» recubre quizás confusio-
nes y da lugar a veces a interpretaciones sumarias. Quizás se da ahí, escondida,
inquieta, diversa, heterogénea en sí m.isma, una multiplicidad de posibles para
los que la expresión úni ca «teología negativa)), demasiado tosca y vaga, resulta-
lÍa lodavía inadecuada. Para entrar seriamente en este debate, he respondido a
menudo, habría que clarificar esa denominación estudiando corpus, escenas, re-
conidos y lenguas muy desemejan tes. Como siempre me han fascinado los mo-
vimientos llamados de teología negativa, los cuaJ es sin duda no son nunca aje-
nos a la experiencia de la fascinación en general, por más que recusase la asimi-
lación de un pensamiento de la huella o de la di/]erance a aJguna especie de
teología negativa, mi respuesta equivalía a una promesa: un día habrá que dejar
de aplazar, UI1 día habrá que intentar explicarse directamente a este respecto y
hablar por fin de la «teología negativa» misma, suponiendo que algo así exista.
¿Ha llegado ese día?
Dicho de otro modo: ¿cómo no hablar de la teología negativa (how lo avoid
speakil1g 011. l1egalive theology)? Pero ¿cómo decidir sobre esa cuestión, y entre
estos dos sentidos? j. ¿Cómo evitar hablar de eso en adelan te? Parece imposible.

20
/
¿Cómo podna callanne sobre este tema? 2. ¿Cómo, si se habla de eso, evitar
hablar de eso? ¿Cómo no qablar? ¿Cómo hay que no hablar de eso? ¿Cómo
evitar hablar de eso a tontas')r a locas? ¿Qué precauciones tornar para evitar las
faltas, las afinnaciones inadecuadas o simplistas?
Vuelvo a mi primera frase. Sabía, pues, lo que debería hacer. Hahía prome-
tido implícitamente hablar un día, directamente, de la teología negativa. Antes
incluso de hablar me sabía comprometido a hacerlo. Tal situación da lugar a
dos interpretaciones posibles al menos. 1) Hay necesariamente compromiso o
promesa antes incluso de la palabra, en todo caso antes de un acontecimiento
discursivo como tal. Ésta supone el espacio abierto de la promesa. 2) Este com-
promiso, esta palabra dada, pertenece ya al tiempo de la palabra ·p or la que,
como se dice en fTancés, cumplo la palabra. De hecho, en el momento de pro-
meter hablar 1m día de teología negativa ya he empezado a hacerlo. Pero esto no
es más que el índice confuso de una estructura que quisiera analizar más tarde.
Habiéndolo prometido ya, como a pesar mío, no sabía cómo podria mante-
ner esa promesa. ¿Cómo hablar convenientemente de la teología negativa? ¿Hay
alguna?, ¿una sólo?, ¿un modelo regulador para los otros? ¿Cabe ajustar a ella
un discurso? ¿Hay un discurso a su medida? ¿No se está obligado a hablar de la
teología negativa según los modos de la teología negativa, de manera a la vez
impotente, agotadora e inagotable? ¿Hay jamás otra cosa que una «teología ne-
gativa) de la «teología negativa»?
Sobre todo, no sabia dónde ni cuándo lo haría. El año que viene en Jelusa-
lén, me decía quizás para diferir indefinidamente el cumplimiento de la prome-
sa. Pero también para hacerme saber a mí mismo, y realmente he recibido el
mensaje, que el día en que fuese efectivamente a Jenlsalén, ya no seria posible
aplazarlo. Habrá que hacerlo.
¿Lo haré? ¿Estoy en Jenlsalén? He aquÍ una cuestión a la que no s~ respon-
derá jamás en presente, sólo en futuro O en pasado anterior.
¿Por qué insistir en este aplazamiento? Es que no me parece ni evitable ni
insignificante. No se puede decidir nunca si no da lugar, en cuanto aplazamien-
to, a eso mismo que difiere. No es seguro que hoy yo mantenga mi promesa,
pero no es seguro tampoco que al retrasar todavía su cumplimiento, no ]a haya
mantenido sin embargo ya.
Dicho de otra manera: ¿estoy en Jerusalén o en otra parte, muy lejos de la
ciudad santa? ¿En qué condiciones se encuentra uno en Jenlsalén? ¿Basta con
estar ahí, como se s:.lele decir, fisicamente, y habitar, como hago en este momen-
to, los lugares que llevan ese nombre? ¿Qué es habitar Jerusalén? He aquÍ algo
que no es fácil de decidir. Pennitidme que cite de nuevo al Maestro Eckart. Como
la de Dionisio, su obra parece ser a veces una meditación intenninable sobre el
sentido y la simbólica de la ciudad santa: una lógica, una retórica, una tópica y
una tropología de Jenlsalén. He aquÍ un ejemplo entre tantos y tantos otros:

Ayer estuve en un lugar donde pronuncié unas palabras (dd spraeh ieh ein worO
que parecen verdaderamente increíbles; dije: Jerusalén está tan próxima a mi alma
como el lugar donde me encuentro ahora (m.fner séle ais ndhe (lis diu SiaL, dd ¡eh mi

21
l

stán). Sí, completamente en verdad, lo que está a más de mil leguas más lejos que
Jerusalén, está tan próximo a mi alma como a mi propio cuerpo; de eso estoy tan
seguro como de ser un hombre [Adolescens, libi dico: surge, SemlOns, 2, p. 77].

Hablaré, pues, de una promesa, pero también en la promesa. La experiencia


de la teología negativa depende quizás de una promesa, la del otro, que debo
mantener porque me compromete a hablar alli donde la negatividad deberla
lJevar el discurso a su absoluta rarefacción. ¿Por qll~, efectivamente, deberla yo
hablar con vistas a explicar, enseñar, llevar, por las vías de una psicagogia o una
pedagogía, hacia el silencio, la unión con lo inefable, la visión muda? ¿Por qué
no puedo evitar hablar, sino porque una promesa me. ha implicado antes incluso
de que comience a mantener el más mínimo discurso? Si, en consecuencia,
hablo de la promesa, no podría tomar respecto a ella ninguna distancia meta-
lingüística. El discurso sobre la promesa es por adelantado una promesa: en la
promesa. No hablaré, pues, de talo cual promesa sino de aquella que, tan nece-
saria como imposible, nos inscribe con su huella en el lenguaje, antes del len-
guaje. Desde el momento que abro la boca, ya he prometido, o más bien, ya
antes, la promesa ha atrapado al yo que promete hablar al otro, decir algo,
afirmar o confirmar mediante la palabra, al menos esto, en último extremo: que
habría que callarse, y callar 10 que no se puede decir. Se podía saber de antema-
no. Esta promesa es más vieja que yo. He aquí algo que parece imposible, diñan
algunos teóricos de los speech acts: como todo realizativo auténtico, una prome-
sa debe hacerse en presente, en la primera persona (del singular o del plural)
por quien debe poder decir yo o nosotros, aquí ahora, por ejemplo, en Jenlsalén,
«el lugar donde me encuentro ahora» y donde puedo ser considerado responsa-
ble de este speeeh ael.
Así pues, lo sabía: no podría evitar hablar de ello. Pero ¿cómo y bajo qué
título lo haré? Un día recibí un m ensaje telefónico en Yale: 6 tenía que dar un
Utulo con toda urgencia. He tenido que improvisar en dos minutos, cosa que he
hecho ptimero en mi lengua: (<¿Cómo no decir ... ?)). El uso de la palabra decir
pennite un cierto suspenso. ({¿Cómo no decir... ?) puede decir: ¿cómo callarse?,
¿cómo no hablar en general?, ¿cómo no decir nada (how to avoid spealáng)?;
pero también cómo, al hablar, no decir esto o aquello, de talo cual manera, a la
vez transitiva y modalizada. Dicho de otra manera, ¿cómo al decir, al hablar,
evitar tal o cual modo discursivo, lógico, retórico? ¿Cómo evitar tal forma injus-
ta, errónea, aberrante, abusiva? ¿Cómo evitar tal predicado, incluso la predica-
ción? Por ejemplo: ¿cómo evitar tal forma negativa o cómo no ser negativo?
¿Cómo decir finalmente algo? Lo cual equivale a la cuestión aparentemente in-
versa: ¿cómo decir?, ¿cómo hablar? Entre las dos interpretaciones del «¿cómo

6. Procedencia de la llamada: Jerusalén. Sanford Budick acabab.."\ de llamar. Tenía que insclibi r un título
en el programa del coloquio, aunque fuese un título provisional. Debo asociar a este recuerdo de una llamada
telefónica el de un telegrama. Procedía también de JClusalén, estaba ya filmado por Sanford Budick. que
estaba preparando entonces el volumen, apat"CCido después, sobre Midrash alld Litera/me (Yale University
Prcss). Acab'aba de entera.rse de que yo había dado en Seattle, en el curso de un coloquio dedicado a Paul
Celan, lo que llamaba él una "lccture on circumcision .. , y mc pedía: .. Could \vc have portian of thatlecture 01"
some other piece you would be willing lo give LIS however shon Stop midrash saon going 10 press _.

22
í

no decir?», el sentido de la inquietud parece así volverse: del ({¿cómo callarse?»


(how lo avoid speaking al all?) se pasa, de forma, por otra parte, enteramente
necesaria, y como desde el interior, a la cuestión que puede convertirse cada vez
en el título prescriptivo de una recomendación: ¿cómo no hablar, ¿qué palabra
evitar para hablar bien? How lo avoid speaking? es, pues, a la vez o sucesiva-
mente: ¿cómo hay que no hablar? ¿cómo hay que hablar? (he aquí) cómo hay
que no hablar, etc. El ¡<cómo» alberga siempre un (<por qué» y el «hay que» tiene
el doble valor de «shoulcb) o de «oughf}) y de «n1USL)).
Así pues, he improvisado este título por teléfono. Al dejármelo dictar desde
no sé qué orden inconsciente, en una situación de urgencia absoluta, he traduci-
do también, pues, mi deseo de diferirlo de nuevo. Este comportamiento de hui-
da se reproduce en la ocasión de cada conferencia: ¿cómo evitar hablar y com-
prometer su tema dando un título antes incluso de escribir su texto? Pero talll-
bién, en la economía del mismo gesto: ¿cómo hablar, y hacerlo como se debe,
como hay que hacerlo, para asumir la responsabilidad de una promesa? No sólo
d e esa promesa archioriginaria que nos instituye a priori en responsables de la
palabra, sino de esta promesa: dar una conferencia sobre «ausencia y negativi-
dad», sobre el no (how not to, ouglh not, should not, musl not, etc.), sobre el
«cómo» y el «por qué» (del) no, el paso (ne pas, le pas), la negación y la denega-
ción, etc., y en consecuencia comprometerse a dar un título por anticipado. Todo
título tiene el valor de una promesa, un título dado por anticipado es la promesa
de una promesa.
Así, he tenido que responder, pero he asumido mi responsabilidad difirién-
dola. Ante o más bien dentro de un double bind: ¿how lo avoid speaking puesto
que ya he empezado a hablar y desde siempre ya he empezado a prometer
hablar? Que yo haya empezado ya a hablar, o más bien que la huella al menos
de una palabra haya predecido a ésta, esto es algo que no se puede denegar.
Traducidlo: no cabe sino denegarlo. Ahí no puede haber más que la denegación
para esto indenegable. ¿Qué hacer entonces con las negaciones y las denegacio-
nes? ¿Qué hacer ante Dios?: he aquí la cuestión si es que hay una. Pues el
surgimiento de toda cuestión es quizás secundario; sigue quizás, con10 una pri-
mera respuesta reactiva, a la indenegable provocación, la inevitable denegación
de la indenegable provocación.
Para evitar hablar, para retrasar el momento en que habrá que decir real-
mente algo y quizás confesar, entregar, confiar un secreto, se multiplican las
digresiones. Intentaré aquí una breve digresión sobre el secreto mismo. Bajo ese
título, how fa avoid speaking, hay que hablar del secreto. En ciertas situaci~nes
uno se pregunta «how fa avoid speaking}) bien porque se ha prometido no ha-
blar, guardar un secreto, bien por que se ti~ne un interés, a veces vital, en callar-
se, aunque sea bajo tortura. Esta situación supone todaVÍa la posibilidad de ha-
blar. Algunos dilian, quizás imprudentemente, que sólo el hombre es capaz de
hablar porque sólo él puede 110 manifestar lo que podría manifestar. Un animal
puede ciertamente inhibir un movimiento, abstenerse de un gesto peligroso, por
ejemplo, en una estrategia ofensiva o defensiva de predación o en la delimita-
ción de pn terntorio sexual o en una maniobra de seducción. Puede así, se dirá,

23
no responder a la inquisición o· al requerimiento de lUl stúnulus o de un comple-
jo de stimuli. Según la misma filosofía un poco ingenua de la anim alidad, se
hará observar sin embargo que la bestia es incapaz de guardar y primeramente
de tener un secreto porque no podda representarse como tal, como un objeto
ante la consciencia, aquello que tendría que prohibirse manifestar. Quedaría li-
gado así el secreto a la representación objetiva (Vorste1lul1g) expuesta ante la
consciencia y expresable en forma de palabras. La esencia de W1 secreto se
mantendría rigurosamente ajena a cualquier otra no manifestación, y en primer
lugar a aquella de la que fuera capaz el animal. L'l. manifestación o no-manifes-
tación de este secreto -en W1a palabra, su posibilidad- no pertenecería jamás
al orden de lo sintomático. Un animal no podIia callarse, ni callar un secreto.
No voy a abordar aquí este inmenso problema. Para tratar de él habña que
tener en cuenta numerosas mediaciones, después preguntarse en particular por
la posibilidad de un secreto preverbal o simplemente no verbal, ligado, por ejem -
plo, al gesto o a ]a ll1fmica, o a otros códigos y m ás, generalmente, al incons-
ciente. Habría que estudiar las estru cturas de la denegación antes y fuera de la
posibilidad del juicio y del lenguaje predicativo. Habña que reelaborar, sobre
todo, Wla problemática de la consciencia, esta cosa de la que se evita cada vez
más hablar como si se supiese 10 que es o como si su enigma estuviese agotado.
Ahora bien, ¿hay hoy en día problema m ás nuevo que el de la consciencia? Se
estaña tentado de designarla, si no de definida, como el lugar en el que se
retiene el poder singular de no decir 10 que se sabe, de guardar el secreto bajo la
forma de la representación. Un ser consciente es un ser capaz de mentir, de no
presentar en lID discurso aquello de lo que tiene sin embargo la representación
articulada: aquel que puede evitar hablar. Pero para poder mentir, posibilidad
segunda y ya modalizada, primero hace falta, posibilidad ésta m ás esencial, ser
capaz de guardar para sÍ, diciéndoselo, aquello que ya se sabe. Guardar para sÍ,
he aquí el poder más increíble y lo que da m ás que pensar. Pero este guardar-
para-sÍ, esta disimulación para la que hace falta ya ser varios y diferir de sí
mismo, supone también el espacio de W1a palabra prom etida, es decir, una hue-
lla cuya afinl1ación no es simétrica. ¿Cómo asegurarse de la disimulación abso-
lu ta? ¿Se dispone alguna vez de criterios suficientes o de certeza apodfctica que
permitan concluir: se ha guardado el secreto, ha tenido lugar la disimulación, se
ha evitado hablar? Incluso sin pensar en el secreto arrancado mecliante la tortu-
ra física o psíquica, ciertas manifestaciones incontroladas, directas o simbólicas,
somáticas o trópicas, pueden dejar en reserva la traición posible o la confesión.
No que todo se manifieste. Simplem ente la no-manifestación no está asegurada
jam ás. En esta hipótesis habria que reconsiderar todos los límites entre la cons-
ciencia y el inconsciente, como entre el hombre y el animal, es decir, un enonne
sistema de oposiciones.
Pero yo evitaré hablar del secreto en cuanto tal. Estas breves alusiones a la
negatividad del secreto y al secreto de la denegadón me han parecido necesarias
para situar otro problema. Me contentaré también con rozarlo. Se trata de lo
que ha asociado siempre, de manera no fortuita, las «( teologías negativas» y todo
10 que ahí se asemeja a una fonna de socialidad esotérica, a fenómenos de

24
sociedad secreta, como si el acceso al discurso apofático m ás rjguroso exigiese
compartir un «secreto», es decir, W1 poder-callar-se que sería siempre más que
una técnica lógica o retórica fácilmente imitable, y un contenido reservado, un
lugar o una riqueza que había que sustraer al primer recién llegado. Todo ocu-
rre como si la divulgación pusiese en peligro una revelación prometida a la
apófasis, a ese desciframiento que, para hacer aparecer la cosa de manera m aro-
fiesta (aperikalyptás) debe encontrarla primero oculta. Recurrencia y analogía
reglada: aquellos que todavía hoy denuncian por ejemplo en la «desconstnlc-
ción», en el pensamiento de la diferencia o la escritura de la escritura, un resur-
gir bastardo de la teología negativa son también aquellos que fácilmente sospe-
chan, de aquellos a los que llaman los «desconstruccionistas», que forman una
secta, una cofradía, una corporació n secreta o, más vulgarmente, una banda,
una pandilla, o ---es una cita- una ((mafia». Puesto que se da ahí una recunen-
cia, la lógica de ]a sospecha se deja, hasta un cierro punto, formalizar. Los que
llevan la instru cción o el proceso dicen o se dicen, sucesivamente o alternativa-
mente:

1. Esas gentes, adeptos de las leologías negativas o de la desconstlucción (la


diferencia importa poco a los acusadores), deben realmente tener un secreto. Ocul-
tan algo puesto que no dicen nada, hablan de fonna negativa, responden «no, no es
eso, no es tan simplelll a todas las cuestiones y dicen en suma que aquello de lo que
hablan no es esto, ni aquello, ni un tercer ténnino, ni un concepto, ni un nombre,
en suma no es y en consecuenci a no es nada.
-
2. Pero como, visiblemente, ese secreto no se deja detelminar y no es nada,
ellos mismos lo reconocen, esas gentes no tienen secreto, Hacen como que tienen
uno para reagmparse alrededor de una palabra hábil en hablar para decir nada.
Estos oscurantistas son ten'oristas que recuerdan a los sofistas. Un Platón sería muy
(,¡ ti! para combatirlos, Detentan un poder real del que ya no se sabe si se encuentra
en la Ac.,"\demia o fuera de la Academia: se las arreglan para confundir también esa
úunlera. Su presunto secreto depende del simulacro o de la mistificación, o mejor,
de una política de la gra mática, Pues para ellos no hay más que la escdtura y el
lenguaje, nada más aJJá, incluso si pretenden «desconstm ir» el «Iogocenb;smo» e
incluso empiezan con eso.
3, Si sabe usted interrogados, acabarán por confesar: uel secre to es que no hay
secreto, pero hayal menos dos maneras de pensar o de demostrar esta proposi-
ción», etc. Pues, expertos como son en el arte de evi tar, saben mejor negar o dene-
gar que decir sea lo quc sea. Sc las aneglan siempre para evi tar hablar aun hablan-
do mLlcho y «cor tando en cuab'o los cabellos ». Algunos de entre ellos parecen «grie-
gos», otros «cristianos», apelan a varias lenguas a la vez, se sabe que los hay que
parecen talmudistas . Son lo bastante perversos como para hacer su esoterismo po-
pular y «fashionable» . Final de una requisitoria conocida.

Se encuentran señales de ese esoterismo en el p1atonis mo y en el neoplato-


nislllo, tan presentes ellos mismos a su vez en el corazón de la teología negativa
de Dionisio. En Dionisio mismo, y de otra manera en el Maestro Eckart, no se
hace misterio, si se puede decir así, con la necesidad d el secreto -que callar,
que guardar, que compartir-o Hay que mantenerse aparte, encontrar el lugar

25
propio para la experiencia del secreto. Este rodeo a través del secreto llevará
inmediatamente a la cuestión del lugar que orientará a partir de ahora mi dis-
curso. Desde la oración que abre su Teología mística, Dionisio nombra varias
veces secreto de la divinidad superesencial, los «secretos}} (cryphiomísticos) de la
«Tiniebla más que luminosa del Silencio». El «secreto» de esta revelación da
acceso al inconocirniento más allá del conocimiento. Dionisio exhorta a Timoteo
a no divulgar ni a los que saben, creen saber o creen poder conocer por vía de
conocinliento, ni a fortiori a los ignorantes y a los profanos. Evita hablar, le
aconseja en suma. Así pues, hay que separarse dos veces: de los que saben -se
podria decir aquí de los filósofos o de los expertos en ontología- y de los vulga-
res profanos que manejan la atribución como idólatras ingenuos. No se está
lejos de sobrentender que la ontología misma es una idolatría sutil o perversa,
cosa que podrá oírse, de manera análoga y diferente, a través de la voz de Levi-
nas o de lean Luc Marion.
El párrafo que voy a leer tiene además el interés de definir un más allá que
excede la oposición entre la afirmación y la negación. En realidad, como dice
expresamente Dionisio, excede la posición misma (thesis) y no sólo la amputa-
ción, la sustracción (aphairesis). Y al mismo tiempo la privación. El sin del que
hablábamos hace un momento no señala ni privación ni falta ni ausencia. En
cuanto al hyper de lo superesencial (hyperousios), tiene el valor doble y ambiguo,
de lo que está encima en una jerarquía, y así, a la vez, está más allá (beyond) y
es más (more). Dios (es) más allá del ser, pero en eso más (ser) que el ser: no
more being and bei11g more lhan being: being more. El sintagma francés «plus
d'étre»'~ fOITnltla este equívoco de manera bastante económica. He aquí la apela-
ción al secreto iniciático y la advertencia:

2. Pero ten cuidado que no te oiga nadie de los que no están iniciados (ton
amuelan), quiero decir de aquellos [de esos profanos: pasaje del manusclito perdi-
do] que están ligados a los seres (tois ousirz), que no imaginan que algo pueda
existir superesencialmente (hyperousias) más allá de los seres y que creen conocer
por vía de conocimiento a «Aquel que se ha retirado a la Tiniebla» (Sal. XVII). Pero
si la revelación del misterio divino supera la capacidad de estos hombres, qué decir
entonces de los verdaderos profanos (<<de esos otros profanos», M.), de aquellos que
para definir la causa trascendente (hyperkeimenon ailion) de todas las co~as se apo-
yan en las realidades más bajas y no la consideran superior en nada a los impíos de
los que fabrican múltiples formas (polyeidón morphomatón), cuando en realidad,
si conviene atlibuirle y afirmar de ella todo lo que se dice de los seres, puesto que
es para todos ellos su causa, todavía más conviene negar en ella todos esos atribu-
tos, puesto que trasciende todo ser, sin creer sin embargo que las negaciones con-
tradicen las afirmaciones, sino que pem13nece en sí perfectamente trascendente a
toda privación (laS stereseis), puesto que se sitúa más allá de toda posición, sea
negativa o afirmativa (hyper pasan kai aphairesin kai Ihesin) [1.000ab, p. 178; la
cursiva es mía].

., Al mismo tiempo, «más ser» y .basta de ser». (N. del T.)

26
Así pues, aquella se sitúa. Se sitúa más allá de toda posición. ¿Cuál es, pues,
ese lugar? Entre este lugar y el lugar del secreto, entre este lugar secreto y la
topografía del lazo social que debe guardar la no-divulgación, debe haber una
cierta homología. Ésta debe regular algún tipo de relación -secreta- entre la
topología de lo que se mantiene más allá del ser, sin ser -sin el ser o sin serlo
(sans etre-sans l'étre}--, y la topología, la politopología iniciática que a la vez
organiza la comunidad mística y hace posible este dirigirse al otro, esta palabra
quasi-pedagógica y mistagógica que Dionisio destina aquí, singularnlente. a Ti-
moteo (pros Timotheon: dedicatoria de la Teología mIstica).
En esta jerarquía,7 ¿dónde se mantiene el que habla, el que escucha y reci-
be, el que habla recibiendo desde la Causa que es también la Causa para esta
comunidad? ¿Dónde se mantienen Dionisio y Timoteo, ellos dos y todos aquellos
que potencialmente lean el texto dirigido por el uno al otro? ¿Dónde se mantie-
nen con respecto a Dios, a la Causa? Dios reside en un lugar, dice Dionisio, pero
no es ese lugar. Acceder a éste no es todavía contemplar a Dios. También Moi-
sés tiene que retirarse. Recibe esa orden desde un lugar que no es un lugar, aun
cuando uno de los nombres de Dios puede a veces designar el lugar mismo.
Como todos los iniciados, tiene que purifjca~e, separarse de los impuros, apar-
tarse de la muchedumbre, unirse a <da élite de los sacerdotes». Pero el acceso a
ese lugar divino no le da todaVÍa el paso a la Tiniebla mística donde cesa la
visión profana y donde hay que callarse. Ahí está por fin pemútido y prescrito
callarse cerrando los ojos:

Esta [la Causa universal y buena] trasciende todas las cosas de forma supere-
sencial y no se manifiesta al descubierto y verdaderamente más que sólo a aquellos

7. No es posible entrar aquí directamente en este dificil problema de la jerarquía, en particular por lo
que se refiere a las relaciones de traducción, de analogía o de ruptura y de hetemgeneidad entre la jerarquía
como tal, a saber, _el orden sagrado», el principio o el Oligen de la santidad, y, por otra parte, el orden
socio-político. Se puede seguir a lean Luc Marion tan lejos como sea posible cuando disocia la "jera rquía,
comprendidn a p'1l1ir del misterio tcándrico, cuyo lugar (mico lo ofrece la Iglesia» y el ~concepto vulgar» o el
«concepto común» de jerarquía (El (dolo y la distallcia, p. 209). Incluso se pochían sUSClibir algunas de sus
fonnulaciones más pmvocadoras ("El modelo político de la jerarquía no tiene nada que ver con el misterio de
In jerarquía que da acceso a la comunión de los sanlos. El equívoco, mantenido o ingenuo, traiciona la
pervcrsión de la mirada, y no merece siquiera la refutación. No se trata sino de ver, o de no ver,., p. 217).
Indudablemente, pem lo que hay ql/e vcr también es la posibilidad histórica, esencial, indcnegable e irrcducti-
ble de la llamada per-versión que no cs quizás .de la mirada» sino por haber sido primeramentc obsclvable,
como suele decirse, «en los hechos». ¿Cómo se ha constituido e l .concepto vulgar»? Esto es también lo que
hay que ver o que no ver. ¿Cómo es posible que la «distancia », en el sentido que da Mmion a esta palabra, y
que constituye también la distancia entre las dos jerarquías, haya podido dejarse ti'anquear o «reeOlTer» y dar
lugar a la traduccióll aualógica de HIJa jerarqu(a el! la aira? ¿Puede proscJibirse aquí una «analogía» que
parece por otra parte sostener toda esta construcción? Y si la traducción es mala, fallida, «vulgar., ¿cuál sería
la buena traducción política de la jerarquía como .:orden sagradon? Es sólo una cuestión pero no es imposi-
ble que su matriz reserve otras, del mismo tipo, a propósito de la Tearqufa ttinitaria, cuya jerarquía sería «el
icono, a la vez semejante y desemejanten (p. 224; Y todo el desanu!lo, pp. 207 Y ss. a partir de ese término
«jerarquía» que «moviliza Dionisia» y que «nuestra modernidad nos impide de entrada entende¡' con-ecta-
mente»); y en consecuencia a propósito del esquema trinitmio o paternal que sostiene a un pensamiento del
don que no requiere aquel necesmiamente y que encuenb'a en aquel quizás una e.'{b-aña y abismal ecollomía,
dicho de otm modo, un fascinante límite. Debo intclTumpir aquí esa nota demasiado larga sobre una a-eeo-
nomía o una anarquía del don que por otra. pmte me ocupa desde hace mucho tiempo. Sienlo, a este
respecto, el pensamiento de Mm'ion muy próximo y extremadamente distante, otros didan opuesto.

27
que van más allá de toda consagración litual y de toda purificación, que superan
todo ascenso a las cimas más santas, que abandonan todas las luces divinas, todas
las palabras, y todas las razones celestiales, para penetrar así en esta Tiniebla [ ... ]
Así, a algo obedece el que el divino Moisés reciba primero la orden de pun'ficarse,
después la de separarse de los impul"Os, que tras la purificación oiga las trompetas
de múltiples sonidos, que vea fuegos numerosos cuyos innumerables rayos expiden
un vivo blillo, que, apartado de la muchedumbre, alcance entonces, con la élffe de
los sacerdotes (tón ekkritón iereón), la cima de los ascensos divinos. Sin embargo, en
ese grado todavía no está en relación con Dios. no contempla a Dios, pues Dios no
es visible (atheatos gar), sino s610 el lugar donde Dios reside, lo cual significa, pienso,
que en el orden visible y en el orden inteligible los objetos más divinos y los más
sublimes no son más que las razones hipotéticas de los atributos que convienen
verdaderamente a Aquel que es totalmente trascendente, razones que revelan la pre-
sencia (parous(a) de Aquel que supera toda aprehensión mental, por encima de las
cimas inteligibles de Sus lugares más santos (tOI1 agio/alón alltOLt topOn).
Es sólo entonces cuando, supel·ando el mundo en que uno es visto y uno ve,
Moisés penetra el) la Tiniebla verdaderamente mística del inconocimiento (tes agJ10-
sias); es ahí donde hace callar (<<cien"a los ojos», ms.) todo saber positivo, donde se
escapa por completo a toda aprehensión y a toda visión, pues no se pertenece ya a
sí mismo ni pertenece a nada extraño, unido como está por lo mejor de sí mismo
con Aquel que escapa a todo conocimiento, una vez que ha renunciado a todo saber
positivo, y conociendo, gracias a ese inconocimiento mismo, pOl" encima de toda
inteligencia [l.OOOc y SS., pp. 179 Y 180; la cursiva es mía].

Vaya retener, de este pasaje, tres motivos.

1. Apartarse, separarse, retirarse con una élite: esta topolitología del secreto
obedece en primer lugar a una orden. Moisés «recibe en primer lugar la orden
de purificarse, después la de separarse de los impuros». Esta orden no se distin-
gue de una promesa. Es la promesa misma. El saber del gran sacerdote que
intercede, si puede decirse así, entre dios y la santa institución, es el saber de la
promesa. Dionisia lo precisa en La jerarquía eclesiástica a propósito de la oración
por los muertos. Epaggelia significa a la vez el mandato y la promesa: «Sabiendo
que las. promesas· divinas se realizarán infaliblemente (/as apseudeis epaggelias),
ele esta manera enseña igualmente a todos los asistentes que los dones que él
implora en virtud de una santa institución (kata thesmol't ieron) serán concedi-
dos plenamente a quienes lleven una. vida perfecta en Dios» (56430, p. 321). Más
aniba había dicho que «el gran sacerdote conocía bien las promesas contenidas
en las infalibles Escrituras» (56 1d).

2. En esta topolitología del secreto, las figuras o lugares de la retórica son


también estratagemas políticas. Los «símbolos sagrados», las composiciones
(sYl1themata), los signos y las figuras del discurso sagrado, los «erugmas», los
«símbolos típicos» son creados como otros tantos «escudos» contra la masa.
Todas las pasiones antropomórficas que se le prestan a Dios, los dolores, las
cóleras, 105 arrepentimientos, las maldiciones, otros tantos movimientos negati-
vos, e incluso los «sofismas» (sophismata) múltiples a los que reClllTe en la Es-

28
critura «para eludir sus promesas)) no son sino «Santas alegadas (lera synthe11la-
la) que se ha tenido la audacia de usar para representar a Dios proyectando
hacia fuera y multiplicando las apariencias visibles del misterio, dividiendo lo
que es único y no compuesto, refigurando bajo fonnas múltiples aquello que no
tiene ni forma ni figura (kai lyp6lika, kai polymorpha 16n amorphol6n kai atyp6-
ton), de manera que aquel que pudiera ver la belleza oculta dentro [de estas
alegadas] las enconn-aria todas ellas místicas, confonnes a Dios y llenas de una
gran luz teológica» (Carla JX, a Tito, 1.105b y SS., pp. 352 Y ss.). Sin la promesa
divina, que es también una orden, el poder de estos synthe11lata no sería más
que retórica convencional. poesía, bellas artes, li teratura quizás. Bastaría con
poner en duda esta promesa o con inflingir la orden para ver abrirse, pero
también cerrarse sobre sí mismo, el campo de la retoricidad, o de la literariedad,
la ley sin ley de la ficción.
Como la promesa es también una orden, el velo retóIico se convierte enton-
ces en un escudo político, en el límite sólido de una partición social. en un schib-
boleth. Éste se inventa para proteger el acceso a un saber que permanece en sí
m ismo inaccesible, intransmisible, inenseñable. Esto inenseñable, s in embargo, se
enseña, lo veremos, de otro modo. Este no-malhema puede y debe llegar a ser un
171athema. RecUlTo aquí al uso que hace Lacan de esta palabra en Lffi dominio que
no deja de tener relación, sin duda, con aquel. No hay que pensar, precisa Dionl M

sio, que las composiciones retóricas se bastan a sí mismas, en su simple fenóme-


no. Son instrumentos, mediaciones técnicas, armaS, al menos annas defensivas,
«escudos (probeblesthai) que garantizan esta ciencia inaccesible «<intransmisible»,
I11s.), que la masa no debe contemplar en absoluto, para que los más santos
misterios no se ofrezcan cómodamente a los profanos y no se desvelen más que a
los verdaderos amigos de ]a santidad, puesto que sólo ellos saben separar los
símbolos sagrados de toda imaginación pueri1... " (1.105c, p. 353).
Ótra consecuencia política y pedagógica, otro rasgo institucio nal: el teólogo
debe practicar no un doble lenguaje sino la doble inscripción de su saber. Dioni-
sia evoca aquí una doble tradición, 1m doble modo de trasmisió n (diuen parado-
sin): por una parte, indecible, secreto, prohibido, reservado, inaccesible Capan'e-
ton) o nústico (mystiken), «simbólico e iniciático», por otra parte, filosófico, de-
mos trativo (apadeiktikell), exponible. La cuestión es entonces evidentemente
ésta: ¿cómo se relacionan el uno con el otro es tos dos modos? ¿Cuál es la ley de
su traducción recíproca o de su jerarquía? ¿Cuál sería su fi gut-a ,institucional o
política? Dionisia reconoce que cada uno de estos dos modos se «entrecruza»
con el otro. Lo «inexpresable» (arreton) se entrelaza o se entrecnlZc:1. (sympleplek-
taO con lo «expresable» (to reto).
¿A qué modo pertenece entonces este' discurso, el de Dionisio, pero también
el que yo sostengo a propósito suyo? ¿No tendrá éste que sostenerse necesaria-
mente en ese lugar, que no puede ser un punto indivisible, donde se cruzan los
dos modos, de tal forma que el cnlce mismo, o la symploké, no pertenezca
p ropiamente a ninguno de esos dos modos y sin duda preceda incluso su distri-
bución ? En el cruce del secreto y del no secreto, ¿cuál es el secreto?
En el lugar de cnlce de esos dos lenguajes, de los que cada uno sostiene el

29
silencio del otro, un secreto debe y no debe dejarse divulgar. Puede, no puede.
Hay que no divulgar pero hay también que hacer saber o más bien hacer saber
ese «hay que», «no hay que», «hay que no».
¿Cómo 1'l 0 divulgar /,/11 secreto? ¿Cómo no decir? ¿Cómo no hablar? Sentidos
contradictOlios e inestables dan a una cuestión como esa su oscilación sin fin:
¿qué hacer para que el secreto permanezca secreto? ¿Cómo hacerlo saber para
que el secreto del secreto -como tal- no permanezca secreto? ¿Cómo evitar
esta divulgación misma? Estas olas Hgeras agitan la misma frase. Estable e ines-
table a la vez, ésta se deja llevar por los movimientos de lo que llamo aquí
denegación, palabra que quisiera entender antes incluso de qu e se la sitúe en un
contexto freudiano (cosa que quizás no es muy fácil y que supone al menos dos
condiciones: que los ejemplos tomados lleven a la vez más allá de la estructura
predicativa y de los presupuestos onto-teológicos o metafísicos que seguirían
sosteniendo los teoremas psicoanalíticos).
Hay un secreto de la denegación y una denegación del secreto. El secreto
como tal, como secreto, separa e instituye ya una negatividad, es una negación
que se niega a sí misma. Se de-niega. Esta denegación no le sobreviene acciden-
talmente, es esencial y originaria. Y en el como l(ú del secreto que se deniega
porque se aparece a sí misma para ser lo que es, esta de-negación no deja ningu-
na oportunidad a la dialéctica. El enigma del que hablo aquí de manera sin
duda demasiado elíptica, demasiado «concisa», diría Dionisia, pero también de-
masiado voluble es la partición del secreto (partage du secrel). No sólo el compar-
tir el secreto con el' alfo, mi compañero en una secta o una sociedad secreta, mi
cómplice, mi testi go. mi aliado. Sino en primer Jugar el secreto partido en sí
mismo, su partición «propia», lo que divide la esencia de un secreto que no
puede aparecer, y aunque no sea más que a uno solo, sino en cuanto comience a
perderse, a divulgarse, así pues, a disimularse, como secreto, mostrándose: a
disimular su disimulación. No hay secreto como tal, lo deniego. Y esto es lo que
confío en secreto a qtúenquiera que se alíe conmigo. Éste es el secreto de la
alianza. Si lo teológico se insin(¡a ahí necesariamente, eso no quiere decir que el
secreto sea teo-lógico. Pero ¿hay alguna vez eso, el secreto mism.o, propiamente
dicho? El nombre de Dios (no digo Dios, pero ¿cómo evitar decir aquí Dios
desde el momento en que digo el nombre de Dios?) no puede decirse más que en
la lllodalidad de esta denegación secreta: sobre todo no quiero decir eso.

3. Mi tercera observación concierne de nuevo al lugar. L1. Teolog[a m-Íslica


distingue, pues, entre el acceso a la contemplación de Dios y el acceso al lugar
donde reside Dios. Contrariamente a lo que ciertos actos de nominación pueden
hacer pensar, Dios no es simplemente su lugar, ni siquiera en sus lugares más
santos. No es y no tiene lugar, o más bien es y tiene lugar, pero sin ser y sin
lugar, sin ser su lugar. ¿Qué es el lugar, qué es lo que tiene lugar o se deja pensar,
así, bajo esa palabra? Tendremos que seguir ese hijo para preguntarnos lo que
puede ser un acontecimiento, lo que tiene lugar o takes place en esta atópica de
Dios. Digo atópica apenas jugando: alopos es el insensato, el absurdo, el extrava-
gante, el loco. Dionisio habla fyecuentemente de la locura de Dios. Cuando cita la

30
Escritura (<<La Locura de Dios es más sabia que la sabiduría humanall), evoca «el
procedimiento de los teólogos de invertir, negándolos, todos los términos posi-
tivos para aplicarlos a Dios bajo su aspecto negativo}} (Nombres Divinos, 865b,
p. 140). De momento una sola precisión: si el lugar de Dios, que no es Dios, no se
comunica con la superesencia divina, eso no es sólo porque aquel siga siendo
sensible o visible. Lo mismo pasa también en cuanto lugar inteligible. Cualquiera
que sea la ambigüedad del paso y la dificultad de saber si el «lugar donde reside
Dios» ~y que no es Dios- pertenece o no al orden inteligible, la conclusión
parece inequívoca: «la presencial} (parousía) de Dios se sitúa «por encima de las
cimas inteligibles de sus lugares más santos» (tais noeLais akrotesi t8n agi6tat6n
autou tapón) [Teología mística, 1.001a, p. 1.799].

II

Estarnos todavía en el umbral.


¿Cómo no hablar? How to avoid speaking? ¿Por qué conducir ahora esta
cuestión hacia la cuestión del lugar? ¿No estaba al)í ya ésta? Y ¿no es siempre el
conducir volverse de un lugar a otro? Una cuestión no se mantiene fuera de
lugar, está concernida propiamente por el lugar. .
En las tres etapas que nos esperan ahora, he creído deber privilegiar la expe-
riencia del Jugar. Pero ya la palabra experiel1citl parece aniesgada. La relación con
el lugar de ]a que vamos a hablar no tendrá quizás ya la forma de la experiencia,
al menos si ésta sigue suponiendo el encuentro o el paso a través de la presencia.
¿Por qué este plivilegio del lugar? Las justificaciones irán surgiendo, eso
espero, sobre la marcha. He aqúí sin embargo algunas señales pre~minares y
esquemáticas.
Se trata, por lo pronto, y puesto que tal es el topos de nuestro coloquio en
Jerusalén, de poesfa, de literatura, de critica literaria, de poética, de hermenéuti-
ca y de retótica: de todo aquello que puede hacer comunicar el habla o la escri-
tura en sentido comente, con lo que llamo aquí una huella. Cada vez, es imposi-
ble evitar ahí por W'la parte el inmenso problema de ]a espacialización figural
(tanto en el habla o la escritura en sentido corriente como en el espacio entre el
sentido corriente y el otro, del que el sentido corriente es sólo una figura), por
aIra parle el del sentido y la referencia, fInalmente el del acontecimiento en cuan-
to que tiene luga r.
La figuraJidad y los llamados lugares de la retórica, lo hemos entrevisto ya,
constituyen justo la inquietud de Jos procedimientos apofáticos. En cuanto al
sentido y a la referencia, he aquÍ otra señalo llamada; en realidad la llamada del
otro, e] llamamiento del otro como llamada. En el momento en que ]a cuestión
«¿cómo no hablar?)) (how lo avoid speakil'lg?) se plantea y se articula en todas
sus modalidades, ya se trate de las formas lógico-retóricas del decir o del simple
hecho de hablar, ya es, si cabe decirlo, demasiado larde. Ya no es cuestión de no
decir. Incluso si se habla para no decir nada, incluso si un discurso aporntico se
priva de sentido o de objeto, tiene lugar. Aquello que lo ha lanzado o lo ha

31
hecho posible ha ten.ido lugar. La eventual ausencia del referente alude todavía,
si no a la cosa de ]a que se habla (así Dios que no es nada porque tiene lugar,
sin lugar, más allá del ser), sí al menos al otro (otro que el ser) que llama o a
quien se destina esta palabra, incluso si ésta le habla por hablar o para no decir
nada. Como este llamamiento del otro ha precedido ya siempre a la palabra, a la
cual, en consecuencia, aquel no ha estado jamás presente una primera vez, ese
llamamiento se anuncia por anticipado como una llamada. Tal referencia al otro
habrá siempre tenido lugar. Antes de toda proposición, e incluso antes de todo
discurso en general, promesa, oración, alabanza, celebración. El discurso más
negativo, más allá incluso de los nihilismos y de las dialécticas negativas, conser-
va su huella. Huella de un acontecimiento más viejo que él o de lm «tener ]ugan)
por venir, lo uno y lo otro: no hay ahí ni alternativa ni contradicción.
Traducido en la apofática cristiana de Dionisia (pero son posibles otras tra-
ducciones de esa misma necesidad), eso significa que el poder de hablar y de
hablar bien. de Dios procede ya de Dios, incluso si para hacerlo hay que evi-
tar hablar de tal o cual modo, a fin de hablar recta o verdaderamente, incluso si
hay que evitar hablar de fonl1a simple. Ese poder es un don y un efecto de Dios.
Su causa es una especie de referente absoluto, pero en primer lugar a la vez una
orden y una promesa. La causa, el don del don, la orden y la promesa son 10
mismo, eso m.ismo a lo que o más bien a Quien responde la responsabilidad de
quien habla y «habla bien)). Al final de Los nombres divinos, la misma posibili-
dad de hablar de los nombres divinos y de hablar de ellos de modo adecuado le
con-esponde a Dios, «a Aquel que es la causa de todo bien, Él que concede,
primero, el poder de hablar y, después, de hablar bien (kai /0 legei" kai lo eu
legein)>> (98Ic, p. 176). De acuerdo con la regla implícita de este enunciado, se
dirá que es posible siempre llamar Dios, nombrar con el nombre de Dios, a ese
supuesto origen de todo habla, a su causa exigida. La exigencia de su causa, la
responsabilidad ante aquello de lo que es responsable, pide lo que es pedido. Es,
para el habla o para el mejor silencio, una petición, la exigencia ° el deseo,
como se quiera, d~ lo que. se llama también el sentido, el referente, la ve~dad. Es
esto ]0 que nombra siempre el nombre de Dios, antes o más allá de los otros
nombres: la huella de ese singular acontecimiento que habrá hecho posible el
habla, antes incluso de que ésta se vuelva, para responderle, hacia esa primera o
(¡Itima referencia. Por eso el discurso apof"ático tiene además que abrirse con
una oración que reconozca, asigne o asegure su destino: el Otro con10 Referente
de un legein que no es otro que su Causa.
Este acontecimiento siempre presupuesto, este singular haber tenido lugar,
es también, para toda lectura, toda interpretación, toda poética, toda crítica l.ite-
raria, eso que se llama corrientemente la obra: al menos, el ya-ahí de una [rase,
la huella de una [rase cuya singularidad tendría que quedar irreductible, e indis-
pensable su referencia, en un idioma dado. Una huella ha tenido lugar. Incluso
si la iruomaticidad tiene necesariamente que perderse o dejarse contaminar por
]a repetición que le confiere un código y una inteligibilidad, incluso si aquella no
ocurre más que borrándose, si no sucede más que borrándose, el bon-arse habrá
tenido lugar, aunque sea de ceniza. Hay ahí ceniza.

32
Lo que acabo de evocar hace un instante parece que sólo concierne a la
experiencia finita de obras finitas. Pero como la estnlctura de la huella es en
general la posibilidad misma de una experiencia de la finitud, la distinción entre
una causa finita y una causa infinita de la huella parece aquí, nos atrevemos a
decirlo, secundaria. Es ella misma un efecto de huella o de différance, lo cual no
quiere decir que la huella o la différance (a propósito de la cual he intentado
señalar en otro lugar que era, en tanto que infinita, finita)8 tengan una causa o
un origen.
Así, en el momento en que surge la cuestión «¿cómo no hablar?» (how lO
avoid speakil1g?), es ya demasiado tarde. No era ya cuestión de no hablar. El
lenguaje ha comenzado sin nosotros, en nosotros antes que nosotros. Es lo que la
teología llama Dios y hay que, habrá habido que hablar. Ese «hay que» es a la vez
la huella de una necesidad indenegable (otro modo de decir que no se puede
evüar denegarla: no se puede sino denegarla) y de una orden pasada. Ya desde
siempre pasada, así pues, sin presente pasado. Ha habido realmente que poder
hablar para dejar venir la cuestión «(¿cómo no hablar?». Venido del pasado, len-
guaje antes del lenguaje, pasado que no ha sido jamás presente y que pennanece,
pues, inmemorable, ese «hay que» parece, pues, señalar hacia el acontecimiento
de una orden o de una promesa que no pertenece a lo que se llama corrientemen-
te la historia, el discurso de la historia o la historia del discurso. Orden o prome-
sa, este mandato (me) implica de modo rigurosamente asimétrico antes incluso
de que yo haya podido decir yo y firmar, para reapropiármela, para reconstituir
la simetria, una tal provocación. Eso no atenúa en nada, todo ]0 contrario, mi
responsabilidad. No habría responsabilidad sin esa antelación de la huella, y si la
autonomía ['u ese primera o absoluta. La misma autonomía no sería posible, ni el
respeto de la ley (única (causa» de ese respeto) en el sentido estrictamente kan-
tiano de estas palabras. Para eludir esta responsabilidad, denegarla, intentar bo-
n-arla con un retroceso absoluto, me hace falta de nuevo O ya refrendarla. Cuan-
do Jeremías maldice el día en que ha nacido,9 tiene de nuevo o ya que afimwr.
Tiene más bien que confinnar, con un movimiento que no es más positivo que
negativo, según la expresión de DiolÚsio, pues no depende de la posición (thesis)
o de la Posición (privación, sustracción, negación).
¿Por qué tres etapas? ¿Por qué deberé ahora proceder en tres tiempos? Cier-
tam ente no tengo interés en cumplir con algún deber dialéctico. Se trata aquí de
un pensamiento esencialmente extraño ' a la dialéctica, a pesar de fuertes apa-
riencias, incluso si las teologías negativas cristianas deben mucho a la dialéctica
platónica o neoplatónica, e incluso si es difícil leer a Hegel sin tener en cuenta
una tradición apofática que no le era extraña (al n1enos por la mediación de
Bruno, y así, del eusano, del Maestro Eckart, etc.).

8. «La dilTérallce infinita es finita., en La l'oix el le phénol1lclIe, PUF, 1967, p. 114 (trad. esp" Pre-textos,
1985. p, 165).
9. Esta alusiÓn remitía a un seminaIio sobre Jcremías que acababa de tencr luga¡' en Jerusalén (lnstitute
for Advanccd Studies) poco antes de este collXJuiO, en una buena medida, con los mismos participan tes.
Acer(:a de lo que una cuestión (aunque ésta sea la .piedad del pensamiento.) debe ya implicar en ella, y que
no pertenece ya al cuestionamiento mismo, cf. De /'esprif, Heidegger el la qlle5lioll, Ga lilée, 1987, pp. 147 Y ss.

33
Los tres «tiempos» o los tres «signos) que voy a encadenar ahora, como en
una narración fabulosa, no constituyen los momentos o los signos de una histo-
ria. No revelarán el orden de una teleología. Por el contrario, se trata de cuestio-
nes desconstructoras en relación a una teleología como esa.
Ires tiempos o tres lugares en todo caso para evitar hablar de una cuestión
que yo sería incapaz de tratar, para denegarla de alguna m anera, o para hablar
de ella sin hablar de ella, en un modo negativo: ¿qué hay de la teología negativa
y de sus fantasmas en una tradición de pensamiento que no sería ni griega, ni
cristiana? Dicho de otra forma, ¿qué pasa con los pensamientos judío y árabe a
este respecto?lO Por ejemplo, y en todo lo que vaya decir, un cierto vacío, el
lugar de un desierto interior, hará resonar quizás esta cuestión. Los tres pararug-
mas que tendré que situ:lr demasiado deprisa (pero un paradigma es muchas
veces un modelo de construcción) rodean un espacio de resonancia del que nun-
ca se dirá nada, casi nada.

El primer paradigma seria griego.


Muy rápidamente le doy nombres, propios o no: Platón y los neoplatonis-
mos, el epekeh1Cl tes ousias de La República, la Khora del TimBO. El movimiento
que, en La República, lleva epekei/w les Otlsias, más allá del ser (o de la entidad,
importante cuestión de traducción en la que no puedo detenerme aqui), abre
indudablemente una inmensa tradición. Se pueden seguir sus trayectos, sus gi-
ros y sus sobredeterminaciones hasta en lo que va a ser inmediatamente el se-
gundo paradjgma, las apófasis cristianas, las de Dionisia en particular. Se ha
escrito mucho acerca de esta filiación y de sus límites, pero no es ese mi tema.
Como no es cuestión de que en los minutos de que dispongo me dedique a un
trabajo micrológico, ni siquiera de que resuma lo que intento en otro lugar, en
este momento. en seminalios o textos en preparación, me contentaré con algu-
nos rasgos esquemáticos. Los escojo desde el punto de vista nuestro aqlú, el de
la cuestión «¿cómo no hablar? )) tal como he empezado a determinarla: cuestión
del lugar como lugar de la escritura, de la inscripción, de la huella. Y a falta de
tiempo, tendré que aligerar mi intervención: ni largas citas, ni literatura «secun-
dar-ian. Pero eso no hará menos problemática, como veremos, la hipótesis de un
texto «desnudo )),

10. A pesar de ese silencio, cn realidad a causa de él, se me permitirá quizás releer esta conferencia
como el discurso más «autobiognWco. que jamás haya yo alTiesgado. Habrá que poner a esa palabra todas.
las comillas que se pueda. Hay quc rodear de precauciones la hipótesis de una presentación de sí que pase
por un discurso sobre la teología negati\-a de otros . Pero si un día tuviese que contarme, en ese r'Clato nada
comcnz....uia a hablar del asunto mismo si no me apoyase en este hecho: todavía no he podido jamás, a falta
de capacidad, de competencia o de auto-autorización, hablar de aquello quc mi nacimiento, como se suele
decir. habría tenido que dalme como más próximo: lo Judío, lo Árabe.
Este pequeño pedazo de autobiograffa lo confiIma oblicuamente. Está interpretado en todas mis lenguas
extranjeras: el francés. el inglés, el alemán, el gJicgo, el !aUn,·c\ filosÓfico . el meta-filosÓfico, el clisliano, etc.
En tina palabra: ¿cómo no hablar de sI? Pero también: ¿cÓmo hacedo sin dejarse inventar peno el otro?
¿O s in inventa.' al otro?

34
En el texto platónico y en la tradición que éste señala, habría que distinguir,
me p'arece, entre dos movimientos o dos trópicas de la negatividad. Dos estruc-
turas que serían radicalmente heterogéneas.

1. La primera encontraría a la vez su regla y su ejemplo en lLL República


(509b y ss.). La idea del Bien (idea lou agalhou) tiene su lugar más allá del ser o
de la esencia. Así el Bien no es ni su lugar. Pero ese no-ser no es un <mo ser»
(Mais ce ne-pas-etre n'est pas un non-étre), sino que se sostiene, si puede decirse
así, más allá de la presencia o de la esencia, epekeirza tes ousias, de la entidad del
ser. Desde el más allá de la presencia de todo lo que es, da nacimiento al ser o a
la esencia de lo que es, a to eirzai y ten ousial1, pero sin ser él mismo. De ahí la
homología entre el Bien y el sol, entre el sol inteligible y el sol sensible. El
primero da a los entes su visibilidad, su génesis (crecimiento y alimentación).
Pero no está en devenir, no es visible, y no pertenece al orden de lo que procede
de él, ni según el conocimiento ni según el ser.
Sin poder entrar aquí en las lecturas que exige y que ha provocado ya este
texto inmenso, señalaré dos puntos que me interesan en este contexto.
Por una parte, cualquiera que sea la discontinuidad marcada por ese más
allá (epekeina) con respecto al ser, al ser del ente o de la entidad (tres hipótesis
distintas, sin embargo), este límite singular no da lugar a determinaciones sim-
plemente neutras o negativas sino a una hiperbolizaci6n de aquello mismo más
allá de lo cual el Bien deja pensar, conocer y ser. La negatividad sirve al movi-
miento en hyper que la produce, la atrae o la dirige. Ciertamente el Bien no es,
en ese sentido de que no es el ser o el ente, y toda gramática ontológica debe
tomar respecto a él una forma negativa. Pero ésta no es neutra. No oscila entre
el ni esto-ni aquello. Obedece en primer lugar a una lógic.:1. del sobre, del hyper,
que anuncia todos los superesencialismos de las apófasis cristianas y todos los
debates que se desarrollan alú (por ejemplo, la crítica de Dionisia por santo
Tomás que le reprochará el que sitúe Bonum antes o por encin1a de Ens o Esse
en la jerarquía de los nombres divinos). Esto mantiene entre el ser y 0-0 que es)
el más allá del ser una relación lo bastante homogénea, homóloga o análoga
como para que lo que exceda el límite pueda dejarse comparar con el ser, aun-
que sea en la figura de la hipérbole, pero sobre todo para que lo que es o es
conocido deba a ese Bien su ser y su ser-conocido. Esta continuidad analógica
permite la traducción, y comparar el Bien con el sol inteligible, y después a éste
con el sol sensible. El exceso de este Bien que (es) hyperekhon, su trascendencia
lo sitúa en el origen del ser y del conocimiento. Esa trascendencia permite dar
cuenta, hablar a la vez de lo que es y de lo que es el Bien. Las cosas cognoscibles
no sólo obtienen del Bien la facultad de ser conocidas, sino también el ser (ei-
nai), la existencia o la esencia (oLlsia), incluso si el Bien no depende de la oLlsia
(ouk misias ontos lou agathou), sino de algo que sobrepasa (hyperekhonlos) con
mucho al ser en dignidad, en antigüedad (presbeia) y en potencia (all'eti epekeina
les ousias presbeia kai dyna111ei hypcrekh0l1tos, S09b). La excelencia no es lo bas-
tante extraña al ser o a la luz como para que el exceso mismo no pueda ser
descrito en los ténninos de lo que aquel excede. Cuando, un poco más arriba, se

35
alude a un tercer género (triton genos) que parece desOlientar el discurso, por-
que no sena ni lo visible, ni la vista -o la visión- , se trata precisamente de la
luz (507e), producida a su vez por el sol, hijo del Bien (ton tou agathou ekgonon)
que el Bien ha engendrado a su propia semejanza (011 tagathon agenneseJl analo-
gon). Esta analogía entre el sol sensible y el sol inteligíble permitirá confiar en la
semejanza entre el Bien (epekeina tes ousias) y aquello a lo que éste da naci-
miento, el ser y el conocimiento. El discurso negativo sobre lo que se mantiene
más allá del ser y aparentemente no soporta ya los predicados ontológicos no
intenumpe esta continuidad analógica. En verdad la supone, incluso se deja
guiar por ella. La ontología sigue siendo posible y necesaria. Se podrian percibir
los efectos de esta continuidad analógíca en la retórica, la gramática y la lógica
de todos los discursos sobre el Bien y el más allá del ser.
Por otra parte, inmediatamente después del pasaje sobre lo que (es) epekeina
tes ousias y hyperekhon, Glaucón se dirige o finge dirigirse a Dios, al dios del sol,
Apolo: "Oh Apolo, ¡qué divina hipérbole (daimOlúas hyperboles: qué exceso de-
moníaco o sobrenatural)!». No recarguemos demasiado esta invocación o este
dirigirse a Dios en el momento de hablar de lo que excede el ser. Parece que está
hecha ligeramente, de fonna un poco graciosa (geloi6s), como para escandir la
escena con una respiración. Pero la destaco por razones que van a aparecer
enseguida, cuando la necesidad que toda teología apofática tiene de empezar
por un dirigirse a Dios se convierta en algo completamente diferente de una
retórica de teatro: como que tendrá la gravedad de una oración.
¿Por qué he señalado inmediatamente la alusión al ((tercer género» destina-
do a representar un papel de mediación analógica, el de la luz entre la vista y lo
visible? Porque ese esquema de lo tercero concierne también al ser, en El Sofista
(243b). De todas las parejas de opuestos se puede decir que cada término es. El
ser (einai) de este es representa un tercero más allá de los otros dos (triton para
/a duo ekeilta). Y es indispensable para el entrelazamiento (symploké) o el entre-
cruzamiento dialéctico de las fonnas o de las ideas en un logos capaz de acoger
lo otro. Tras haber planteado la cuestión del no-ser que sería en sí mismo im-
pensable (adianoeton), inefable (arre/on), impronunciable (aphtegktOl'), extraño
al discurso y a la razón (alogon) (238c), se llega a la presentación de la dialéctica
misma. Pasando por el parricidio y el asesinato de Pannénides, aquella acoge el
pensamiento del no-ser como otro y no como nada absoluto o simple contrario
del ser (256d, 259c). Así se confirma que no podría haber discurso absolutamen-
te negativo: un logos habla necesariamente de algo, no puede evitar hablar de
algo, es imposible que no se refiera a nada (logo1'l anagkaiol1, o/amper e, tillOS
eúwi lOgOI1, me de tinos adu1'laton, 262e).

2. De esta trópica de la negatividad que acabo de esbozar de fonna L'111


esquemática, distinguiré, siempre en Platón, otra trópica, otra manera de tratar
el más allá (epekeina) del límite, el tercer género y el lugar. Éste se denomina
aquí khora, y aludo, claro está, al Timeo. Cuando digo que esto se encuentra (en
Platón», dejo de lado, a falta de tiempo, la cuestión de saber si eso pertenece o
no al interior del texlo platónico y qué significa aquí (al interior». Son cuestio-

36
nes de las que trataré largamente en otro lugar en un texto a aparecer. Me
pennitiré tomar de este trabajo en curs0 1l algtmos elementos indispensables
para la formulación de una hipótesis que interesa a este contexto.
KJtora constituye también un tercer género (tritOI1 gel1os, 48e, 49a, 52a). Ese
lugar no es paradigma inteligible en el que se inspira el demiurgo. Tampoco
pertenece al orden de las copias o de los miruemas sensibles que aquel imprime
precisamente en la khora. De ese lugar absolutamente necesario, de eso «en lo
que)) nacen los mimemas de los seres eternos imprimiéndose en él (typothel1ta),
ese portaimpronta (ekmageiol1) para todos los tipos y todos los esquemas, de eso
es difícil hablar. Es difícil ajustar a eso un logos verdadero o firme. No se 10
entrevé más que de forma «onírica» y sólo se lo puede' describir mediante un
«razonamiento bastardo» (logism6 til1i 11Oth6). Este espaciamiento ni nace ni
muere jamás (52b). Sin embargo, su «eternidad» no es la de los paradigmas
inteligibles. En el momento en que, si puede decirse así, el demiurgo organiza el
cosmos recortando, haciendo entrar, imprimiendo las imágenes de los paradig-
mas «en )) ]a khora, ésta debía estar ya ahí, como el «ahí)) mismo, fuera del
tiempo, en todo caso fuera del devenir, en un fuera de tiempo sin medida co-
mún con la eternidad de las ideas y el devenir de las cosas sensibles. ¿Cómo
trata Platón esta desproporción y esta heterogeneidad? Hay dos lenguajes CO/1CU-
rre/1tes, me parece, en estas páginas del Til11.eo.
Uno de estos lenguajes multiplica ciertamente las negaciones, las precau-
ciones, las evitaciones, los giros, los tropos, pero COI1 vistCLS a reapropia r el
pensamiento de la khora a la ontología y a la dialéctica platónica en sus esque-
mas más dominantes. Aunque la khora, lugar, espaciamiento, receptáculo
(hypodokke), no es ni sensible ni inteligible, parece participar de lo inteligible de
forma enigmática (51a). Pues~o que «recibe todo)), hace posible la formación
del cosmos. Como no es ni esto ni aquello (ni inteligible ni sensible), puede
hablarse de ello como si fuese un mixto que participa de los dos. El ni-ni se
convierte fácilmente en un tanto-como a la vez esto y aquello. De ahí la retórica
del paso, la multiplicación de las figuras que se interpretan tradicionalmente
como metáforas: oro, madre, nodriza, criba, receptáculo, porta-impronta, etc.
Aristóteles habrá proporcionado la matriz de muchas lecturas del Timeo y, a
partir de su Física (IV), se ha interpretado siempre este pasaje sobre la khora
como interior a la [ilosofia, de forma regularmente anacrónica, como si prefigu-
rase, por un lado, filosofías del espacio como extel'lsio (Descartes) o como for-
ma sensible pura (Kant) o, vor otro lado, filosofías materialistas del sustrato o
de la sustancia que se_ sostiene, como la hypodokke, bajo las cualidades o bajo
los fenómenos. Estas lecturas, cuya riqueza y profundidad no podrán rozarse
aquí, son siempre posibles y, hasta cierto punto, justificables. En cuanto a
su anacronismo, me parece no sólo evidente sino estru cturalmente inevitable.
La khora es la anacronía misma del espaciamiento, como que anacroniza, re-
clama la anacronía, la provoca indefectiblemente desde el ya pre-temporal que

11. Una larga introducción a este trabajo en curso apm-ccc simultáneamente, bajo el título Chora. en un
volumen de homenaje a Jcan-Picrre Vemanl.

37
da lugar a toda inscripción. Pero esa es otra historia en la que no podemos en-
trar aquí.
El otro lenguaje, la otra decisión interpretativa, me interesan más, sin dejar
de ser anacr6nicos a su m anera. La sincronía de una lectura no tiene aquí nin-
gttna posi bilidad y sin duda dejaría perder aquello mismo a lo que pretendería
ajustarse. Este otro gesto inscribiría, en el interior (pero así también en el exte-
rior, una vez puesto el interior fuera) del platonismo, o de la o ntología, de la
dialéctica, quizás de la filosofia en general, un espaciamiento irreductible. Bajo
el nombre de khom, el lugar no perteneceria ni a lo sensible ni a lo inteligible, ni
a l devenir ni al no-ser Oa khora no se describe jamás como un vacío), ni al ser:
la cantidad o la cualidad del ser se miden, según Platón, por su inteligibilidad.
Todas las aporlas, que Platón no disimula, significarian que hay algo que no es
ni un ente ni una nada pero que ninguna dialéctica, ningún esquema participa-
cionista, ninguna analogía permitirla rearticular con algún filosofema sea cual
sea éste: ni «en» Platón, ni en la historia que el platonismo inaugura y dirige. El
ni-ni no puede ya reconvertirse en tal1lo-cua1'lto. Desde ese momento las llama-
das «metáforas» no serian s610 inadecuadas puesto que toman de las formas
sensibles inscritas en la khora figuras sin pertinencia para designar la khora
misma. Es que no selían ya metáforas. Como toda la retórica que constituye su
red sistemática, el concepto de metáfora ha nacido de esta metafísica platónica,
de la distin ción de lo sensible y lo inteligible, de la dialéctica y del analogismo
que se heredan con él. Cuando los intérpretes de Platón discuten sobre estas
. metáforas, cualquiera que sea la complejidad de sus debates y de sus análisis, no
Jos vemos nunca someter a sospecha el concepto mismo de metáfora. 12
Pero decir q ue Platón no se sirve de metáfora . o de figura sensi ble para
designar el lugar no implica sin embargo que hable propiamente del sentido
propio y propiamente inteligible de khora. El valor de receptividad o de recep-
táculo que constituye el invariante elemental, si se puede decir así, de esta deter-
minación, me parece que se m antiene más allá de esa oposición entre sentido
figurado y sentido propio. El espaciamiento de khora introduce una disociación
o una diflera11ce en el sentido propio que aquella hace posible, ohligando así a
giros trópicos que no son ya figuras de retótica. La tipografia y la trópica a las
que da Jugar la khora, sin dar nada, están por otra parte explícitamente m arca-
das en el Timeo (SObe). Platón lo dice, pues, a su manera, hay que evitar hablar
de khora como de «algo» que es o que no es, que estaría presente o ausente,
inteligible, sensible o las dos cosas a la vez, activo o pasivo. el Bien (epekeil1a tes
ousias) o el Mal, Dios o el hombre, lo viviente o lo no-viviente. Todo esquema
teomórfico o antropomórfico deberla así evitarse. Si la khora reci be todo, no es
a la manera de un medio o de un continente, ni siquiera de un receptáculo, pues
el receptáculo sigue siendo una figura inscrita en ella. No es una extensión inte-
ligible, en el sentido cartesiano, un sujeto receptivo en el sentido kantiano del
intuitus derivativus, ni W1 espacio sensi ble puro como forma de la receptividad.
Radicalmente ahumana y ateológica ni siquiera puede decirse que dé lugar o

12. Cf. «Le loctmit de la métaphorc_.

38
que hay la khora. El es gibt que se traduciría así anuncia o recuerda todavía
demasiado la dispensación de Dios, del hombre o incluso la del ser de la que
hablan ciertos textos de Heidegger Ces gibt Sein). Khora no es ni siquiera eso, el
es del dar antes de toda subjetividad. No da lugar como se daría algo, sea lo que
sea, no crea ni produce nada, ni siquiera un acontecimiento en cuanto que tiene
lugar. Ni da orden ni hace promesas. Es radicalmente ahistórica, pues nada
sucede a través de ella, ni nada le sucede a ella. Platón insiste en su necesaria
indiferencia: para recibir todo y para dejarse marcar o a fectar por lo que se
inscribe en ella, hace falta que permanezca sin fom1a y sin detenninación pro-
pias. Pero que sea amorfa (am.orphol1, SOd) no significa ni falta ni privación
Nada negativo ni nada positivo. Khora es impasible, pero no es ni pasiva ni
activa.
¿Cómo hablar de ella? ¿Cómo no hablar de ella? Singularidad que interesa
aqui a nuestro contexto, esta imposibilidad de hablar de ella y de darle un no m-
bre propio, lejos de reducir al silencio, djeta todavía, a causa o a pesar de la
imposibilidad, un deber: hay que hablar de ella y para eso hay una regla. ¿Cuál?
Si se quiere respetar esta singularidad absoluta de la khora (no hay más que una
/chora incluso si ésta puede ser pura multiplicidad de lugares), hay que llamarla
siempre de la misma forma. No darle el mismo nombre, como dice una traduc-
ción francesa, sino llamarla, dirigi rse a ella de la misma forma (tautol1 autel1 aei
prosreteol1, 49b). No es una cuestión de nombre propio, sino más bien de apela-
ción, una manera de dirigirse. Proseró: me dirijo, le dhijo la palabra a alguien, y
a veces: adoro la divinidad; prosrema , la palabra ditigida a alguien; prosresis, el
saludo con que se llama. Llamándolo siempre de la misma manera -y esto no
se limita al nombre, hace falta una [Tase-, se respetará la unicidad absoluta de
la khora. Para obedecer a esta conminación sin orden ni promesa y que siempre
ha tenido ya lugar, se debe pensar aquello que, manteniéndose más allá de todos
los filosofemas dados, habrá dejado sin embargo una huella en la lengua, por
ejemplo, la palabra khora en la lengua griega, tal como aquella está presa en Ja
red de sus sentidos usuales. Platón no tenía otra palabra. Con ella se dan tam-
bién posibilidades gramaticales, retóricas, lógicas y así también filosófic.:'\s. Por
muy insuficientes que éstas sigan siendo, están dadas, marcadas ya por esa hue-
lla inaudita, prometidas a ella, que no ha prometido nada. Esta huella y esta
promesa se inscriben siempre en el cuerpo de una lengua, en su léxico y en su
sintaxis, pero se la debe poder reencontrar, de nuevo como única, en otras len-
guas, otros cuerpos, otras negatividades también.

L'\ cuestión es ahora la siguiente: ¿qué pasa entre, por W1a parte, una «expe-
riencia» tal como ésta, la experiencia de la khora que no es sobre todo una
experiencia si se entiende por esta expresión una cierta relación con la presencia
o con la presencia del presente en general, y, por otra parte, lo que se llama la
vía negativa en su momento cristiano?
El paso por la negatividad del discurso a propósito de la khora no es ni una

39
última palabra ni la mediación al servicio de una dialéctica, una elevación hacia
un sentido positivo o propio, un Bien o un Dios. No se trata aquí de teología
negativa, no hay ah! referencia ni a un acontecimiento ni a un don ni a una
orden, ni a una promesa, incluso si, como acabo de subrayar, la ausencia de
promesa o de orden, el carácter desértico, radicalmente ahumano y ateológico
de este «lugar)} nos obliga a hablar, a referirnos a él de una cierta y única forma,
como a aquello completamente otro que ni siquiera sería trascendente, absoluta-
mente alejado, ni por otra parte inmanente o próximo. No que estemos obliga-
dos a hablar de ella, pero sí, movidos por un deber que no viene de ella, la
pensamos y hablamos de ella entonces hay que respetar la singularidad de esta
referencia. Aunque no sea nada, este referente parece irreductible e irreductible-
mente otro: no se lo puede inventar. Pero como sigue siendo extraño al orden de
]a presencia y de la ausencia, todo ocurre como si no se pudiese otra cosa sino
inventarlo en su alteridad misma, en el momento de dirigirse a él.
Pero ese dirigirse único no es una oración~ una celebración o una alabanza.
No te habla a Ti.
Sobre todo, este «tercer género» que sería también la khora no forma parte
de un conjunto de tres. «Tercer género» no es aqul sino una manera filosófica de
denOlrunar una X que no se cuenta dentro de un conjunto, una familia, una
triada o una trinidad. Incluso cuando Platón parece compararla a una «madre» o
a una «nodriza», esta khora siempre virgen en realidad no fonna pareja con el
«padre» con el que Platón «compara}) el paradigma; aquella 110 engendra las for-
mas sensibles que se inscriben en ellas y que Platón «compara» con un hijo (50d).
Preguntarse por qué pasa entre este tipo de experiencia (o esta experiencia
del typos) y las apófasis cristianas no es necesariamente ni solamente pensar en
historias, acontecimientos, influencias. La cuestión que aqui se plantea justa-
mente concierne a la historicidad o al carácter de 10 que acontece, es decir, a
significaciones extrañas a la khora. Incluso si se quiere describir «(lo que pasa»
en ténninos de estntcturas y de relaciones, hay que reconocer sin duda que lo
que pasa entre los dos es quizás justamente el acontecimiento del acontecimien-
to, la historia, el pensamiento de un (haber·tenido-]ugan> esencial, de una reve·
lación, de una orden y de una promesa, de una ántropo-teologización que, a
pesar del extremo rigor de la hipérbole negativa, parece mandar de nuevo, más
próximo todavía del agalhon que de la khora. y el esquema trinitario parece
absolutamente indispensable, en Dionisio, por ejemplo, para asegurar el paso o
el cruce entre los discursos sobre los nombres divinos, la teología simbólica y la
teología mística. Los teologemas afinnativos celebran a Dios como el Bien, la
Luz inteligible, o incluso el Bien (más allá de toda luz) (como es «principio de
toda luz es demasiado poco por consiguiente llamarlo luz»; Nombres divinos,
701ab, pp. 99 Y IDO). Incluso si a este Bien se le llama informe (como a la
khora), esta vez es él el que da forma: «Pero si el Bien es trascendente a todo
ser, como en efecto es el caso, hay que decir entonces que es lo üúomle lo que
da forma, que es aquel que permanece en sí sin esencia el que es el coltno de la
esencia, y la realidad sin vida, vida suprema [ ... ] » (Nombres divinos, 697a, p. 96).
Este Bien inspira toda una erótica, pero Dionisia nos previene: hay que evitar

40
que se tome la palabra eros sin aclarar su sentido, su intención aquí. Hay que
partir siempre del sentido intencional y no de la verbalidad (708bc, pp. 104 Y
105). «[. .. ] que no se imagine que vamos contra la Escritura al venerar este •
vocablo de deseo amoroso (eros)" (ibld). «Incluso le ha parecido a algunos de
nuestros autores sagrados que "deseo amoroso" (erós) es tm término más digno
de Dios que "amor caritativo" (agape). Pues el divino Ignacio ha escrito: "Es el
objeto de mi deseo amoroso a quien han crucificado"" (709ab, p. 106). Los
santos teólogos le atribuyen el mismo valor, el mismo poder de unificación y de
conjunción a erós y a agape, cosa que la masa comprende con dificultad ya que
asigna el deseo al cuerpo, a la partición, a la fragmentación (ibld.). Esta erótica
conduce y reconduce, pues, al Bien, circularmente, es decir, hacia aquello que
«se sitúa mucho más allá del ser considerado en sí y del no-sen, (716d, p. 111).
En cuanto al mal, «no pertenece ni al ser ni al no-ser, pero está más separado
del Bien que el no-ser mismo, pues es de otra naturaleza y está más privado de
esenc-i a que aquel» (ibíd.). ¿Cuál es el «más») de ese «menos») con respecto a lo
que es ya sin esencia? El mal es todavía más sin esencia que el Bien. Que se
saque, si es posible, toda la consecuencia de esta singular axiomática. De mo-
mento no es ese mi tema.
Entre el movimiento teológico que habla de y se inspira en el Bien más allá
del ser o de la luz, y la vía apofática que excede el Bien, hace falta un pasaje,
una trasferencia, una traducción. Una experiencia debe guiar todavía la apófasis
hacia la excelencia, no dejarle que cliga cualquier cosa, evitar que manipule sus
negaciones como discursos vacíos y puramente mecánicos. Esta experiencia es
la de la oración. La oración no es aquí un preámbulo, un modo accesorio del
acceso. Aquella constituye un momento esencial, ajusta la ascesis discursiva, el
paso por el desierto del discurso, la aparente vacuidad referencial que no evitará
el mal delirio y la palabrería a no ser comenzando por dirigirse al otro, a ti. Pero
a ti como «Trinidad superesencial y más que divina ».
En las experiencias y las determinaciones tan múltiples de lo que se llama la
oración distinguiré al menos dos rasgos. Los aíslo aquí, aun a costa de descuidar
todo 10 demás, para aclarar mi tema. 1. Tendria que haber en toda oración un
dirigirse al otro como otro, y diría, con riesgo de parecer chocante, a Dios por
ejemplo. El acto de clirigirse al otro como otro debe ciertamente orar, es decir,
pedir, suplicar, requerir. Poco importa qué y la pura oración no pide al otro nada
sino que éste la oiga, la reciba, le esté presente, que sea el otro como tal, don,
llamada y causa misma de la oración. Este primer rasgo caracteriza, pues, un
cliscurso (un acto de lenguaje incluso si la oración es silenciosa) que, en cuanto
tal, no es predicativo, teórico (teológico) o constatativo. 2. Pero 10 distinguiré me-
diante otro rasgo, al que se le asocia con mucha frecuencia, especialmente por
parte de Dionisia y sus intérpretes, a saber, la alabanza o ]a celebración
(hymnein). Que la asociación de estos dos rasgos sea esencial para Dionisia no
significa que un rasgo sea idéntico al otro ni siquiera indisociable en general del
otro. Ni la oración ni la alabanza son ciertamente actos de predicación constata ti-
va. Los dos tienen una dimensión realizativa cuyo análisis merecería aquí largos y
difíciles desarrollos, especialmente en cuanto al origen y la validación de estos

41
re.:'1lizativos. Me atendré a una distinci.5n: aunque la oración en sí misma, si se
puede decir así, no implica ninguna otra cosa sino el dirigirse al otro pidiéndole
quizás más allá de ]a petición y del don, que dé la promesa de su presencia como
otro, y finalmente la trascendencia de su alteridad misma, sin ninguna otra deter-
minación, la alabanz::1., por su parte, sin ser un simple decir atributivo, guarda sin
embargo una relación irreductible con la atribución. Sin duda, como dice justa-
mente Urs van Balthasar. 13 «Cuando se trata de Dios y de lo divino, la palabra

13. Citado por Jean Luc Malion en El (dolo y la distal/cia, p. 249. Remito aquí a este trnbajo, yes¡xx:inl-
mente a su capítulo _La distancia del Requisito y el discurso de alabanza.: Dionisia». Tengo que confesarlo,
no había leído este libro en el momento de esclibj¡· esta conferencia. Este libro se publicó sin embargo en
1977 y su autor me lo había enviado amistosamente. Desanimado o initado por algunos signos de incom-
prensión reductorn o de injusticia que había creído adve.1ir inmediatamente con respecto a mí, cometí el
cour de no pl"Oseguir mi lectura y de dejalme así desviar por ese aspecto muy secundalio (a saber, su
rebción con mi trabajo) de una ubra, cuya fuet7..a y cuya necesidad percibo mejor hoy, tras la relectura de
Dionisia y la preparación de esta conferencia. Lo cual no signj(jca poI" mi parte un acuerdo sin reservas.
Como los limites de esta publicaci6n no me pellniten explicanne sobre eso, dejo la cosa para más tarde. Sin
embargo, las pocas líneas en las que dist.ingo entre oración y alabanz.."\ han sido añadidas con posteriolidad,
como las referencias a DiclI salls /'élre, al desan"Ollo que había consagrado a la oración en la conferencia
pronunciada en Jerusalén. Lo he hecho en respuesta y en homenaje a Jean Luc Mmion que me parece que
deja entende.· aquf demasiado deplisa que el paso a la alabrmza es el paso mismo a la oración, o que entre
las dos hay una implicación inmediata, necesaria y de alguna manera analítica. Especialmente cuando escli-
be: _.. Dionisia tiende a sustituj¡· el decir del lenguaje predic.:'\Iivo por 01.1"0 verbo, hYl1mcill, alabar. ¿Qué
s ignifica esta sustitución? Indica sin duda el paso del discUl'so a la oración pues _la oraci6n es un lagos, pem
ni verdadem ni falso~ (Alistóteles) (p. 232). Lo que dice efectivamente Aristóteles en el pen° henllel/eias ( 17a)
es que si todo lagos es significante (sel1llllllikos), sólo aquel en el que se puede distinguir lo verdadem y lo
falso es apoll(álico, constituye una proposici6n a(irmativa. Y añade: eso no lo tiene todo lagos _así la oración
(ellkili!) es un discurso (logos), pC!m ni verdadero ni falso (al'ollte alethes all/e pseudes}•. Pero ¿habria dicho
Atislóteles de la alabanz.."\ (hYl1l11ei,,) que no es apofántica? ¿Que no es ni verdade.ra ni falsa? ¿Que no tiene
ninguna relaci6n con la distinción de lo verdadero y lo falso? Cabe ponerlo en duda. Cabe incluso ponerlo en
duda con respecto a Dionisia. Pues aunque la alabanza o la celebración de Dios no tiene en efecto el mismo
régimen de predic:.\ci6n que cualquier otru pmposición aunque la ,'erdad a la que aspira es la superverdad de
una supercsencialidad, celebra y nombra lo que _es_ tal como _es" más allá del ser. Incluso s i no es una
afilmaci6n predicath'a de tipo coniente, la alabanza conserva el estilo y la estnlctu ra de una afirmaci6n
predicativa, Dice algo de alguien . No es el caso de la oraci6n que apostrofa, se dilige al otro y peIm anece, en
ese pum movimiento, absolutamente ante-predicativa. No b."\Sta aqul con subrayar el carácter realizativo de
los enunciados de oraci6n y de alabanza. El realiz..,¡¡vo en sí mismo no excluye siemplU la predicación. Todos
los pasajes de los Nombres dil'illoS o de la Tc%g{a m{stica, de los que Mation da la referencia en nota (n. 65,
p. 249) como «confinnaci6n» comp0i1an una alabanza o, como traduce a veces M. de Gandillac, una celebra-
ci6n que no es una oraci6n y que alberga un enfoque predicativo, por extraño que éste sea a la predicaci6n
ontológica _nOimal _. Cabe incluso anicsgar la paradoja siguiente: la celebración puede a veces h· más lejos
que la oración al menos al suplirla allí donde ésta no puede efectuarse, a sabe¡·, como dice Dionis ia, en la .
c lmi6n~ (680bcd). Incluso s i la alabanz.., no puede contentarse con saca¡· a la luz (ekphaillcill ) o con decir,
dice y delClmina como lo que es justo aquello que no puede mostrar y conocer, y a lo que no puede unirse ni
siquiel'a por medio de la oraci6n. Si la oraci6n, según Dionisia al menos, tiende a la unión con Dios, la
alabanz., no es In oración, es en todo caso su suplemento: lo que se le anade, cuando la uni6n I"(~sulla
inaccesible o falta, para representar en aquella un papel vieado, pero también para determinar el referente
mismo, que es también la causa (el Requisito, dilÍa Malion) de la oraci6n. Puede incitar a la olUción, puede
seguirla también, pero no se confunde con ella. Entre tantos otros ejemplos posibles, recuerdo aquí solamen-
te, subt<lyando algunas palabras, éste que cita justamente Marion: _Sólo nos hace falta recordar que este
discurso no pn;!tende sacar a la luz (ekphaillcill) la esencia superesencial en tanto que supel"csencial (pues ésta
pennanece indecible, incognoscible y en consecuencia totalmente imposible de sacar a la luz, sustrayéndose a
toda uni6n), sino más bien alabar la procesi6n que constituye las esencias y que procede para todos los enles
de la Tearquía (sc. tlinitarial, principio de escncia _ (Nombres divillOS, V, 1, 816c, citado por Marion, pp. 249 y
250. Este pasaje se encuentrn en la página 128, en la traducci6n con frecuencia diferente de M. de Gandillac).
No s"car a la luz, no revelar (ekplwilleitJ), no acceder por medio de una revelaci6n que vaya hasta la clmi6n . ,
no es exactamente no decir, no nombrar, ni siquiera abstenerse de allibuir, por más que sea más allá del ser.
No es evitar hablar. Es incluso empeza.r a hablar para detc¡minar al deslinntario de la ornción, un destinala-

42
hymnein casi sustituye la palabra "decir"». Casi, en efecto, pero no completamen-
te, y cómo negar que la alabanza cualifica y determina la oración, detennina al
otro. Aquel al que aquella se dirige, se refiere, invocándolo incluso como fuente
de la oración. Y cómo negar que sea en ese momento de detenninación (que no
es ya el puro dirigirse de la oración al otro) cuando la denominación del Dios
trinitario y superesencial distingue la oración cristiana de Dionisio de cualquier
otra oración. Rehusar esa distinción, sin duda sutil, irrecibible para Dionisio y
quizás para un cristiano en general, es rehusar la cualidad esencial de oración a
toda invocación que no fuese cristiana. Sin duda, la alabanza, como hace notar
con razón Jean Luc Marion, no es «ni verdadera ni falsa, ni siquiera contradicto-
ria», [4 pero dice algo de la tearqufa, del Bien y de la analogía; y si sus atributos o
sus denominaciones no dependen del valor ordinario de la verdad, sino más bien
de una verdad regulada por una superesencialidad, no se confunde sin elnbargo
por eso con el movimiento propio de la oración, que no habla de sino a. Incluso
si esta apelación se determina inmediatamente mediante el discurso de alabanza
y si la oración se dirige a Dios hablándole (a él) de él, el apóstrofe de la oración y
la determinación de la alabanza constituyen dos, dos estnlcturas diferentes: «Tri-
nidad superesencial y más que divina, tú que presides la divina sabiduria L.. ]».
Citaré enseguida más largamente esa oración con la que se abre La teología místi-
ca y que prepara la definición de los teologemas apofáticos. Pues «hay que co-
menzar por oraciones» (eukhes aparkhesthai khreon, 680d), dice Dionisio. ¿Para
qué? Para alcanzar la unión con Dios, sin duda; pero para hablar de esa unión,
hay que hablar además de los lugares, de la altura, de la distancia y de la proximi-
dad. Dionisia le propone a su destinatario o dedicatario inmediato, Timoteo, que
examine el nombre del Bien, que expresa la divinidad, después de haber invocado
la Trinidad, ese principio del bien que trasciende todos los bienes. Hay que rezar
para acercarse a ella, «lo más cerca}} -es decir, elevarse a ella-, y recibir de ella
la iniciación de sus dones:

Pues es hacia ella adonde tenemos ante todo que hacer elevar nuestras oracio-
nes, como hacia el principio del bien, y, acercándonos a ella lo más cerca, recibir la
iniciación de los dones perfectamente buenos que residen en ella. Pues si es verdad
que está presente en todo ser, en cambio no todo ser reside en ella. Pero suplicán-
dole con muy santas oraciones, con una inteligencia exenta de confusión y de la
forma que conviene a la unión divina, también nosotros residiremos en ella. Pues
su residencia no es local de tal forma que cambialÍa de lugar y pasaría de uno a
otro. Pero decir que es totalmente inmanente a todo ser es permanecer más acá de
esa infinidad que supera y contiene todas las cosas [680b, pp. 89 y 90].

Mediante una serie de analogías, Dionisio explica entonces que al acercar-


nos y elevarnos de esa manera no estamos recorriendo la distancia que nos
--separa de un lugar (puesto que la residencia de la Trinidad no es local: ésta está

lia que es ti.\mbién aitia. ciertamente, y causa o requisito de la oración, según un más allá tIinitmio del ser,
una tearquía como pIincipio de la esencia.
14. o.c., p. 240.

43
«por doquier y en ninguna parte))) y que, por otra parte, la Trinidad nos atrae
hacia ella, que permanece inmóvil, como la altura del cielo o la piedra de la roca .
marina desde la que tirariamos con una cuerda para llegar hasta ella y no para
atraerla hacia nosotros:

[ ... ] en el umbral de toda operación, pero particularmente si se trata de teolo-


gía, hay que empezar con oraciones, no para atraer hacia nosotros esa Potencia que
está toda ella en conjunto presente por doquier y en ninguna parte, sino para po-
nemos en sus manos y unimos a ella por medio de conmemoraciones e invocacio-
nes divinas [ibíd.].

El principio del bien está más allá de! ser pero trasciende también el bien
(680b). Dios es e! bien que trasciende e! bien y e! ser que trasciende el ser. Esta
«lógica» es la del «sin» que evocábamos hace un momento en las citas del Maes-
tro Eckart que cita a san Agustin (<<Dios es sabio sin sabiduría, bueno sin bon-
dad, potente sin potencia}») o a san Bernardo (<<Amar a Dios es un modo sin
modo»). En la negatividad sin negatividad de estos enunciados sobre una tras-
cendencia que no es nada diferente y completamente diferente de. lo que ella
trasciende podríamos reconocer un principio de desmultiplicación de las voces y
de los discursos, de desapropiación y de reapropiación de los enunciados, pare-
ciendo los más lejanos los más próximos y recíprocamente. Un predicado puede
siempre esconder otro predicado, o la desnudez de una ausencia de predicado,
como el velo de un vestido -a veces indispensable- puede a la vez ctisirnular y
hacer visible aquello mismo que disimula -y hace atractivo por eso mismo--.
Así, la voz de un enunciado puede esconder otra, a la que aquella parece enton-
ces citar sin citarla, presentándose ella misma como otra forma, o una cita de la
aba. De ahí la sutileza pero también los conflictos, las relaciones de fuerza, las
aporías incluso de una política de la doctrina, quiero decir de la iniciación o de
la enseñanza en general, y de una política institucional de la interpretación. El
Maestro Eckart, por ejemplo (pero ¡qué ejemplo!), sabía algo de esto. Incluso sin
hablar de los argumentos que tuvo que desplegar contra sus jueces inquisidores
(<<Ellos tachan de error todo lo que no comprenden ... »)), la estrategia de sus
sennones ponía en juego esta multiplicidad de voces y de velos que él superpo-
nía o sustraía como pelajes y mondaduras, tematizando y explorando él lnismo
una quasimetáfora hasta ese extremo despojo del que jamás se está seguro si
deja ver la desnudez de Dios o si deja oír la propia voz del Maestro Eckart.
Quasi stella malutil'lll, que proporcionó tantos pretextos a los jueces de Colonia,
pone en escena a veinticuatro maestros (liber 24 philosophorwl1 del pseudo-Her-
mes Trismegisto), reunidos para hablar de Dios. Eckart elige lma de sus afirma-
~iones: «Dios está necesariamente por encima del ser... )) (gOL elwaz ist, da'l van
l1ól aber weserle sin muoz). Al hablar así de aquello de 10 que habla uno de estos
maestros, comenta con una voz de la que nada permite decidir ya que no sea la
suya. y en el mismo movimiento cita a otros maestros, cristianos o paganos,
grandes maestros o maestros subalternos (klei1'1e meister). Uno de ellos parece
decir: «Dios no es ser ni bondad (GoL enisl ,úht wesen 110ch giiete). La bondad

44
está ligada al ser y no es más amplia (breiter) que el ser, pues si no hubiese ser,
no habría bondad y el ser es todavía más puro que la bondad. Dios no es ni
bueno, ni mejor, ni el mejor. El que dijese que Dios es bueno hablaría tan mal
como quien dijese que el sol es negro» (I, p. 102). (La Bula de condenación
menciona s610 en apéndice este pasaje, sin concluir que Eckart lo haya enseña-
do verdaderamente.) La teona de los arquetipos que constituye el contexto de
este argumento atenlla su carácter provocador: Dios no comparte ninguno de los
modos de seres con los demás seres (divididos por estos maestros en diez cate-
gorías), pero «no está sin embargo por eso privado de ninguno de ellos» (er
entbirt ir ouch keiner).
Pero he aquí lo que dice «un maestro pagano»: que el alma que ama a Dios
"lo capta bajo el pelaje de la bondad» (nimet in under dem we/le der güete), pero
la razón o la racionalidad (Vernw1filichkeit) quita ese pelaje y capta a Dios en su
desnudez (in blóz). Está entonces desvestido (enlkleidel), despojado «de bondad,
cle ser y de todos los nombres». Eckart no contradice al maestro pagano, no lo
aprueba tampoco. Advierte que, a diferencia de los «santos maestros», el pagano
habla seg(m la (duz naturahl. Después, con lma voz que parece ser la suya,
diferencia, no me atrevo a decir que dialectiza, la proposición anterior. En las
líneas que me apresto a citar, un cierto valor de desvelamiento, de puesta al
desnudo, de verdad como lo más allá del vestido, parece que orienta, al final del
final y a fin de cuentas, toda la axiomática de esta apófasis. Sin duda no puede
hablarse aquí, con todo rigor de valor y de axiomática puesto que lo que ordena
y regula el proceso apofático excede justamente el bien o la bondad. Pero sí hay
una regla o una ley: hay que ir más allá del velo o del vestido. ¿Es arbitrario
seguir llamando verdad o superverdad a ese desvelamiento que no selÍa quizás
ya desvelamiento del ser? ¿O a la luz, también, que no sería ya claro del ser? No
10 creo. He aquí el texto:

He dicho en la Escuela que el intelecto (Vemunfilichkeit) es más noble que la


voluntad, y sin embargo ambos pertenecen a esa luz. Un maestro de otra escuela
dice que la voluntad es más noble que el intelecto, puesto que la voluntad capta las
cosas tal como éstas son en sí mismas y el intelecto toma las cosas tal como éstas
están en él. Es verdad. Un ojo es más noble que un ojo pintado en la pared. Pero yo
digo que el intelecto es más noble que la volunlfld. La voluntad capta a Dios bajo el
vestido (under dem kleide) de la bondad. El intelecto capta a Dios en su desnudez,
despojado de bondad y de ser (Vernun{tlichkeil nimel gOL blóz, als er enlkleidet isl
VOI1 güete und von wesene). La bondad es un vestido (kleit) bajo el que Dios está
oculto y la voluntad capta a Dios bajo el vestido de la bondad. Si no hubiese bon-
dad en Dios, mi voluntad no quelTía saber de él [I, p. 103].

Luz y verdad, esas son las palabras de Eckart. Quas i stella matutina es eso,
y es también una topología (altura y proximidad) de nuestra relación con Dios.
Como el adverbio lIuasi estamos aliado del verbo que es la verdad:

«Como (a/s) una estrella matutina en medio de la niebla.» Considero la pequeña


palabra «quasi», es decir, «como» (aLs); en la escuela los niños la llaman un adverbio

45
1

(ein bfworl). Es eso lo que yo busco en todos mis sermones. Lo que se puede decir
que conviene mejor (eigenlfcheste) a propósito de Dios [estas últimas palabras se han
omitido en la traducción francesa] es Verbo y Verdad (\Vort und wlirheit). Dios se ha
denominado a sí mismo Verbo (ein worl). San Juan dice: «Al principio era el Verbo»,
y así indica que se debe ser un adverbio alIado del verbo. Igualmente la libre estrella
(der vrie sterne). según la cual se denomina el viernes (vn"tac), Venus, tiene muchos
nombres. [ ... ] Más que todas las estrellas, está siempre igualmente próxima al sol;
nunca está de éste ni más lejana ni más próxima (niemer vefTer noch naeher); así ella
significa (meinet) que un hombre que quiera llegar allí debe estar en todo momento
próximo a Dios, estar presente (gegemvertic) a él, de manera que nada pueda alejarlo
de Dios, ni felicidad, ni desgracia, ni criatura alguna. [... ] Mientras más se eleve
(erhaben) el alma por encima de las cosas ten-estl"eS, más fuerte (krefiiger). Aquel que
s610 conociera las cliaturas no tendría necesidad jamás de pensar en un seJ.món,
pues toda cliatura está nena de Dios y es un libro (buoch) [I, p. 104].

En su necesidad pedagógica y su virtud iniciadora, el sermón suple no tanto


el Verbo, que no tiene ninguna necesidad de aquel, sino la incapacidad de leer
en el «libro» auténtico que somos, en tanto que criaturas, y la advervialidad que
tendnamos que ser justo por eso. Ese suplemento de adverbialidad, el sermón,
debe llevarse a cabo y orientarse (como se orienta uno con la estrella matutina)
mediante la oración o la invocación del Dios trinitario. Esto es a la vez el oriente
y el fin del sermón: «El alma debe ser ahí un "adverbio" y realizar con Dios una
única acción (mil gafe würkel'l ein werk), para conseguir su felicidad en el cono-
cimiento que se cierne en ella misma. [ ... ] Que el Padre y este mismo Verbo y el
Espíritu Santo nos ayuden a seguir siendo en todo momento l/el adverbio" de
ese mismo Verbo. Amén» (p. 105).
Ese es el final del Sermón, la oración no se dirige directamente, en la forma
del apóstrofe, a Dios mismo. Por el contrario, en el comienzo, y desde las prime-
ras palabras de la Teología mística, Dionisio se dirige, por su parte, a Ti, a Dios,
de aquí en adelante determinado como «Trinidad superesencialn en la oración
que prepara los teologemas de la vía negativa:

Trinidad superesencial (Trias hyperollsie) y más que divina (hyperfhee) y más


que buena (hyperagalhe), tú que presides la divina sabiduría (theosophias) cristiana,
lIévanos no sólo más allá de toda luz. sino más allá del desconocimiento hasta la
más alta cima de las Escrituras místicas, allí donde los mistetios simples, absolutos
e incotTIlptibles de la teología se revelan en la Tiniebla más que luminosa del silen-
cio: es efectivamente en el Silencio donde se aprenden los secretos de esta Tiniebla,
de la que es decir demasiado poco afumar que brilla con la más resplandeciente luz
en el seno de la más negra oscuridad, y que, aun permaneciendo ella misma perfec-
tamente intangible y pelfectamente invisible, llena de esplendores más bellos que la
relleza a las inteligencias que saben cellar los ojos (Ious anommatous noas). Así es
mi oración (Énzoi IlIen mm taula eukh(6). Para ti, querido Timoteo, ejercítate sin
cesar en las contemplaciones místicas ... [997ab, p. 177].

¿Qué es lo que ocurre?


Después de haber rezado (escribe él, leemos nosotros), presenta su oración.

46
~ lCita, y yo acabo de citar su cita. La cita en lo que es propiamente un apóstro-
f'
fe su destinatario, Timoteo. La teologla mística le está dedicada a él, debe
conducirlo, para iniciarlo, por los caminos hacia los que Dionisia mismo ha
rezado a Dios para que le conduzca, a ellos más literalmente, le dirija, en línea
recta (ilhunon). Pedagogía, pues, mistagogía, psicagogla: el gesto de conducir o
. dirigir la psyché del otro pasa aquí por el apóstrofe. Aquel que pide ser conduci-
do por Dios se vuelve un instante hacia otro destinatario para conducirlo a su
vez. No es que se desvíe simplemente de '"Su primer destinatario que es en verdad
la primera Causa de su oración y que ya la conduce. Es incluso porque no se
desvía de Dios por lo que puede volverse hacia Timoteo y pasar de un dirigirse al
otro sin cambiar de dirección .
La escritura de Dionisia, la que actualmente creemos leer o leemos con
vistas a creer, se mantiene en el espaciamiento de este apóstrofe que desvfa el
discurso en la misma dirección entre la oración misma, la cita de la oración y el
dirigirse al discípulo, dicho de otra manera aJ mejor lector, aJleclor que debena
dejarse conducir para hacerse mejor, a nosotros que actualmente creemos leer
este texto. No a nosotros tal como somos actualmente, sino tal como debería-
mos ser, en nuestra alma, si leernos este texto como debería ser leído, rectamen-
te, en la buena dirección, correctamente: según su oración y su promesa. Nos
ruega también que leamos correctamente, según su ruego, su oración. Y nada de
todo esto sena posible sin la pos ibilidad de la cita (más generalmente de la
iteración) y de un apóstrofe que penllita hablar a varias personas a la vez. A
más de a un otro. La oración, la cita de la oración y el apóstrofe, de un a ti a
otro, tejen así el mismo texto, por heterogéneas que parezcan aquellas. Hay texto
porque hay esta iteración. 15 Pero entonces, ¿dónde tiene lugar este texto? ¿Tiene

15. L'l. repetición parece a la vez prohibida y prescJi t:l, imposible y necesmia, como si hubiese que evitar
lo inevitable. Para analizar la ley de estas paradojas desde el punto de vista de la escJitura (especialmente en
el sentido conientc de la palabra) o de la iniciació n pedagógica, y eso es mucho más que un . punto de vista _,
habda que segu il· muy de cerca tal pasaje de los Nombres divil/os, por ejemplo, que nos explica por qué selia
. locura_ .. repetir dos veces las mismas verdades», Por ejemplo, las de los Elemelllos teológicos . de nuestro
p mceplor Hierotco». Si Dionisia acomete la cscJitura de otros tratados, _y pruticularmente este que se está
leyendo aqu í,. (Jc¡¡i lel/ JX1.romiall Iheologio./I), es sólo pam introd ucir unos suplellleJItos adaptados a nuestms
f UCI?...'\s (clcs..'\ll"Ollos, explicitaciones) allí donde Hieroteo se había contcntado magistralmcnte con un cuaru"O
dc conjunto de las definiciones fundamentales. Estos suplementos no vienen a suplir una fruta sino que
repiten sin repetir lo que se ha dicho ya, vÍltualmentc. Siguen el o rden dado y obedecen a una orden dada.
No tmns~,'1"eden ninguna ley, por e1 contrado: _Todo ocun"C como s i él (Hiemteo) nos hubiese presClito, a
nosotms y a todos los demás preceptores de las almas todavía novicias, el intmducir des.'l.rrollos y d istincio-
nes, poi' medio de un mzonamiento que estuviese adaptado a nueSU"a5 fuc rz.as». PCl"O la orden, la oración O la
petic ión, también del lector, del destinatalio inmediato, Timoteo, CO/1/0 si éste reflejase la prescripción de
HierolCO (. Todo ocun"C como si él nos hubiese pl"CSclito »): . y es a esa tarea a la que tú mismo frecuente-
mente nos has comprometido, al enviamos el libro de Hiemteo, por juzgado demasiado difícil,.. De 10 más
di(fci! a lo más fácil, el miadido de suplementos no suple más que Hlles/ra debilidad y no una falta pOl" el lado
de lo que hay que lcel·. Antes incluso de detelminal" nucstra relación con el texto mayOl" de Hieroteo, el
plimer maestro, esta suplementmiedad habrá marcado la re]¡,ción de la escritura de Hieroteo con la de Dios
o mejor con el "dictado» de Dios. Y así se constituyc la élite o la jerarquía, y la analogía: « •. • este maestl"O de
las mzones completas y perfectas debe resetvarse a una élite, como una especie de llueva escn/ura mll1dida a
la que dictó Dios mismo. En cuanto a nosotros, nuestm papel es explicar a nuestra manera, y empleando la
analogía, las verdades divinas a las inteligencias que se encuenlran a nuestro nivel [, .. 1 para captar con una
vis ión directa el sentido intelectual de las Escrituras y para enseñarle a los otros el producto de esa visión,
hace ralta la capacidad de un anciano; pero la ciencia y la cnseñanza de los mzonamientos que conducen a

47
un lugar, actuaJm-bnte? ¿Y por qué no se puede separar aW la oración, la cita de
la oración y el dirigirse al lector?
La identidad de este lugar, y en consecuencia de este texto, y en consecuen-
cia de su lector, se instituye a partir del porvenir de lo que se promete por
medio de la promesa. La venida de este porvenir tiene una procedencia, es el
acontecimiento de esta promesa. A diferencia de lo que parecía pasar en la «ex-
periencia» del lugar como khora, la apófasis se pone en ~10vimiento, se inicia,
en el sentido de la iniciativa y de la iniciación, a partir del acontecimiento de
una revelación que es también una promesa. Ésta pertenece a una historia; más
bien abre una historia y una dimensión antropoteológica. El guión de unión une
«la escritura nueva añadida a la que dictó Dios mismo» (861b, p. 91), señala el
lugar mismo de ese añadido. Ese lugar mismo. está asignado por el aconteci-
miento de la promesa y la revelación de la Escritura. Sólo es el lugar a partir de
lo que habrá tenido lugar, según el tiempo y la historia de ese fuurro anterior. El
lugar es un acontecimiento. ¿En qué condiciones se encuentra uno en Jerusalén,
nos pregun1:.::1.bamos hace un momento, y dónde se encuentra el lugar que se
llama así? ¿Cómo medir la distancia que nos separa de él o que nos acerca a él?
Ésta es la respuesta de Dionisio quien cita la Escritura en In jerarquía eclesiásti-
ca: «No os alejéis de Jemsalén, sino esperad la promesa del Padre que habéis
oído de mi boca, y según la cual seréis bautizados por el Espíritu Santo» (512c
p. 303). Situación de esta palabra que sitúa un lugar: aquel que ha trasmitido la
promesa (Jesús, «divino flll1dador de nuestra propia jerarquía») habla de Jerusa-
lén como del lugar que tiene lugar a partir del acontecimiento de la promesa.
Pero el lugar así revelado sigue siendo el lugar de ]a espera, a la espera de la
realización de la promesa. Entonces tendrá lugar plenamente. Será plenamente
lugar.
Así, un acontecimiento nos prescribe la apófasis buena y justa: cómo no
hablar. Esta prescripción es a la vez revelación y enseñanza de las Santas Escri-
turas, el architexto antes de todo «añadido» suplementario:

[ ... ] con respecto a la Deidad superesencial y secreta, hay que evitar toda pala-
bra, todo pensamiento temerario (ou taime/eon eipein, oule n/en ennoesai), fuera de lo
que nos revelan divinamente las Santas Escrituras (para la Iheoeid6s emin ek Ión
ierón logión. ekpephasmena). Pues es la Deidad misma la que, en esos textos sagra-
dos, ha manifestado por sí misma qué convenía a su Bondad [Los Nombres divinos,
S88c, p. 69; la cursiva es núa].

Esta bondad superesencial no es totalmente incomunicable, ella misma pue-


de manifestarse pero queda separada por su ·superesencialidad. En cuanto a los
teólogos que han «alabado» su inaccesibilidad y han penetrado su «secreta infi-
nitud», no han dejado ninguna «huella» (ikhn.ou s) (ibíd.; la cursiva es mía).

esas alturas corresponden a maestros y a discípulos de una menor s..'lntificaciÓn» (681ac, pp. 91 Y 92; la
cursiva es mía). Todo esto se decide a la vista de una mayor santificación, s iempre, y así, de envejecer bien,
porque la considemci6n de la edad no toma su sentido sino después de esta analogía y esta teleología.

48
'\
Manifestación secreta, pues, S\
es que algo así es posible. Antes incluso de
ordenar la extrema negatividad de Ja apófasis, esta manifestación se nos trasmi-
te como un «don secreto» por medio de nuestros maestros inspirados. Aprende-
mos así a descifTar los símbolos, llegamos a comprender cómo «el amor de Dios
por el hombre envuelve lo inteligible en lo sensible, lo superesencial en el ser, da
forma y hechura a lo que no se puede confonnar ni moldear, y a través de una
variedad de símbolos parciales multiplica y refigura la no figurable y maravillosa
simplicidad» (592b, p. 71). En "una palabra, aprendemos a leer, a descifrar la
retórica sin retórica de Dios, y finalmente a callarnos.
Entre todas estas figuras de lo no figurable está la figura del sello. No es
una figura entre otras, como que refigura la figuración de lo no figurable mismo
y este discurso sobre la impresión parece desplazar la tipografía platónica de la
khora. Esta última daba lugar a inscripciones, a typoi, para las copias de los
paradigmas. Aquí la figura del sello, que sella también una promesa, ·vale para
todo el texto de la creación. Traslada un argumento platónico, uno de los dos
esquemas que he intentado distinguir hace un momento, a otro orden. Dios es a
la vez participable y no participable. El texto de la creación sena como la ins-
cripción tipográfica de lo no participable en lo participable:

[ ... ] como del punto central de un cú"Culo participan todos los radios que cons-
tituyen el círculo, y como las múltiples impresiones (ektypomata) de un sello (sphra-
gidos) participan del original, el cual es inmanente enteramente y de forma idéntica
en cada una de las imprecisiones, sin fragmentarse de ninguna manera. Pero la
imparticipabilidad (amethexia) de la Deidad, causa universal, trasciende además to-
das esas figuras (paradeignzata) [644ab. p. 83].

Pues a diferencia de lo que pasa con el sello, aqui no hay ni contacto, ni


comunidad, ni síntesis. La continuación de la demostración recuerda además,
aun desplazándola, la necesidad que tiene la khora de ser informe y virgen. Si
no fuese así, no podria prestarse adecuadamente a la escritura de impresiones
en ella:

Se pochía objetar sin embargo: el sello no está entero e idéntico en todas las
impresiones (en %is lois ekmageiois). Contesto que el fallo no es del sello que se
h--asmite a cada uno entero e idéntico, sino que es la alteridad de los participantes lo
que hace desernejantes las reproducciones del único modelo (arkbeLypias), total e
idéntico [ibld.].

Todo dependerá, pues, de la materia o de la cera (!<eros) que recibe las


impresiones. Hace falta que ésta sea receptiva, blanda, plástica, lisa y virgen
para que la impresión pemlanezca pura, clara y perdurable (644b).
Si se recuerda que la khora era también descrita como un receptáculo (de-
khomenon), cabe seguir otro desplazamiento de esta figura, la figura de las figu-
ras, el lugar de las demás figuras. En adelante, el «receptáculo» es a la vez
psíquico y creado. No era ni una cosa ni otra en Platón. Más tarde, san Agustín
asegura de nuevo la meditación y el Maestro Eckart lo cita en su seITI1ón Reno-

49
van'lini ... spiritu mentis vestrae; «Pero Agustín die que, en la parte superior del
alma que se llama mens o gemüte, Dios ha cr ao, al mismo tiempo que el ser
del alma una potencia (craft) que los maestr6s llaman receptáculo (slaz) o estu-
che (schrin) de formas espirituales o d¿1mágenes formales» (m, p . 151). L~
creación del lugar, que es también una potencia, funda ]a semejanza del alma
con el Padre. Pero más allá de la Trinidad, si cabe decirlo así, más allá de la
multiplicidad de las imágenes, más allá del lugar creado, la impasibilidad sin
{omw que el Timeo atribuía, si cabe decirlo así una vez más, a la khora, nos
encontramos aquí con que sólo le corresponde a Dios: {( ... cuando se apartan del
alma todas las imágenes, y aquella contempla sólo el único Uno (das einig ein) ,
el ser desnudo del alma encuentra el ser desnudo sin fonna (das blose fonnlose
wesel'l) de la unidad divina que es el ser superesencial reposando impasible en sí
mismo (ein uberwesende weseen, lidende ligende in ime selbe11.)). Esta impasibili-
dad de lo sin-forma es la fuente única y maravillosa de nuestra posibilidad, de
nuestra pasión, de nuestro más noble sufTimiento. Entonces sólo podemos sufTir
a Dios, a ninguna otra cosa más que a él: <<¡Ah! iMaravilla de las maravillas
(wunder uber wunder), qué noble sufrimiento hay en que el ser del alma no
pueda sufrir ninguna otra cosa sino la pura y simple unidad de Dios!».
Así nombrado, «Dios es sin nombre (namloz)), <<nadie puede hablar de él ni
comprenderlo». De ese «ser supereminente» (uber swebende wesen) que es taIl1-
bién una «nada superesencial» (ein uber swesende nilheit), hay que evitar hablar.
Eckart deja hablar a san Agustín: «Lo más bello que puede el hombre decir
sobre Dios es que sepa callarse (swigen.) a causa de la sabiduría de la riqueza
interior [divina]». «Por eso, cállate», encadena Eckart. Si no lo haces, mientes y
pecas. Este deber es un deber de amor, el apóstrofe ordena el amor pero habla a
partir del amor e implorando, en una oración, la ayuda de Dios: «Debes amarlo
en tanto que es un No-Dios, un No-Intelecto, una No-Persona, una No-Imagen.
Más aún: en tanto que es un Uno puro, claro, limpio, separado de toda dualidad.
Yen ese Uno debemos hundimos eternamente: del Algo a la Nada.
«Que Dios nos ayude, Amén» (p. 154).
Hablar para mandar no hablar, decir lo que Dios no es y que es lm no-Dios.
¿Cómo entender la cópula del ser que articula este habla singular y esta orden
de callarse? ¿Dónde tiene su lugar? ¿Dónde tiene luga,.? Ella es el lugar, el lugar
de esta escritura, esta huella (dejada en el ser) de lo que no es, y la escritura de
ese lugar. Éste no es más que un lugar de paso, más precisamente un umbral.
Pero un umbral, esta vez, para acceder a lo que no es ya un lugar. Subordina-
ción, relativización del lugar, consecuencia. extraordinaria: el lugar es el ser. Lo
que se encuentt-a reducido a la condición de umbral es el ser mismo, el ser
como lugar. Sólo un umbral, pero un lugar sagrado, el atrio del templo:

Cuando captarnos a Dios en el ser, lo captamos en su atrio (vorbürge), pues el


ser es su atrio en el que reside (wonet). ¿Dónde está, entonces, en su templo donde
brilla en su santidad (heilic)? El intelecto (vemünfilichkeit: la racionalidad) es el
templo de Dios [Quasi stella matutina, J, p. 102].

50
El alma, qu ) ejerce su poder en el ojo, permite ver lo que no es, lo que no
está presente, 1'tctúa en el no-ser y sigue a Dios que actúa en el no-ser». Guiado
por esta PSYjll1é, el ojo atraviesa así el umbral del ser hacia el no ser para ver
aque]]o gue no se presenta. Eckart 10 compara con una criba. Las cosas deben
«pasaV"'por la criba» (gebiutelt) (O. C., p. 103). No es una figura entre otras, sino
que expresa la diferencia entre el ser y el no-ser, la discierne, la deja ver, pero
como el ojo mismo. No hay texto, sobre todo no hay sermón, no hay predica-
ción posible, sin la invención de un filtro como ése.

e
Así pues, había decidido no hablar de la negatividad o de los movimientos
apofáticos en las tracticiones judía o árabe. Por ejemplo. Dejar vacío ese sitio
inmenso, y sobre todo lo que en él puede ligar tal nombre de Dios al nombre del
Lugar, quedarse así en el atrio, ¿no es eso una apófasis 10 más consecuente
posible? Aquello de lo que no se puede hablar, ¿no resulta mejor callarlo? Os
dejo responder a esa cuestión. Ésta se confía siempre al otro.
Mi primer paradigma fue griego, el segundo cristiano, sin dejar de seguir
siendo griego. El último no sería ni griego ni cristiano. Si no temiese abusar de
vuestra paciencia, recordaría sin embargo lo que en el pensamiento de Heideg-
ger podría asemejarse a la herencia más cuestionadora, la repetición a la vez
más audaz y más libre de las tradiciones que acabo de evocar. Tendré que ate-
nerme a algunos puntos de referencia.
Se podría leer Qué es la metafísica como un tratado de la negatividad. Fun-
da el discurso negativo y la negación en la experiencia de la nada que por sí
misma anonada (das Nichls selbsl nichlet). La experiencia de la angustia nos
pone en relación con un anonadamiento (Nichtung) que no es ni una aniquila-
ción (Venúchttmg) ni una negación o una denegación (Ven1ei1'll.mg). Aquella nos
revela la extrañeza (Befremdlichkeil) de lo que es (el ente, das Seiende) como lo
completamente otro (das schlechthin Andere). Abre así la posibilidad de la cues-
tión del ser para el Dasein, cuya estructura se caracteriü'l justamente por lo que
Heidegger llama entonces la trascendencia. Esa trascendencia, dirá Vom Wesen
des Gnmdes , está «formulada propiamente» (eigens ausgesprochen) mediante la
expresión platónica epekeina tes misias. Sin poder entrar aquí en la interpreta-
ción del agalhol1 propuesta entonces por Heidegger, quisiera solamente señalar
ese paso más allá del ser o más bien de la onticidad y la )"interpretación de la
negatividad que le acompaña. Heidegger precisa enseguida que Platón no ha
sabido elaborar «el contenido original del epekeil1a tes misias como trascenden-
cia del Dasein (der urspriil1gliche eehall des epekeina als Transzendenz des Da-
seins )). Gesto análogo con respecto a la khora: en la Ein{ührung in die Metaphy-
sik un breve paréntesis sugiere que Platón ha dejado perder un pensamiento del
lugar (Ort) que, sin embargo, se anunciaba en él. En realidad no habrá hecho
más que preparar (vorbereiten) la interpretación ca11esiana del espacio como
extensio (Ausdehl1ung) (p. 51). Intento mostrar en otra parte lo que puede tener
de problemática y reductora esa perspectiva. La última página de Was heisst

51
i
denkel1?, diecisiete años más tarje, nombra de nuevo khora y khorismos, sin
referencia explícita al Timeo. Platón, que habría dado la Deutung más determi-
nante para el pensamiento occidenbl. situaría el khorismos, el intetvalo o la
separación. el espaciamiento, entre el\ ente y el ser. Pero «e khora heisst der Ort»,
«la khora quiere decir el lugar». pad Platón, pues, el ente y el ser están en
lugares diferentes (verschieden geortet). «Si Platón toma en consideración el kho-
rismos, la diferencia de lugar (die verschiedene Ortung) del ser y del ente, enton-
ces plantea la cuestión del lugar completamente otro (nach dem ganz anderen
Ort) del ser, por comparación con el del ente.» Que se le acuse a Platón a conti-
nuación de haber dejado perder ese lugar completamente otro, que haya que
reconducir la diversidad (Verschiedenheit) de los lugares hacia la diferencia (Un-
terschied) y el pliegue de una duplicidad (Zwie{alt) que debe estar dada por anti-
cipado sin que se le pueda prestar «propiamente atención)), se produce ahí un
proceso que no puedo seguir en ese final de Was heisst denken? o en otras
partes. Me limito a subrayar ese movimiento hacia un lugar completamente otro
como lugar del ser o lugar de lo completamente otro: en y más allá de una tradi-
ción platónica o neoplatónica. Pero también en y más allá de una tradición
cristiana respecto a la que Heidegger no ha dejado d e pretender, aun estando
inmersa en ella, como en la griega, y sea o no esto denegación, que en ning(m
caso podría acoger una filosofía. «Una filosofía cristiana ----dice a menudo-- es
un círculo cuadrado y un malentendido (Missverstiindnis)) (Introducción a la
Metafisica, p. 6). Hay que distinguir entre la ontología o la teiología por una
parte y la teología por otra. 16 La primera concierne al ente supremo, al ente por
excelencia, fundamento último o causa sui en su divinidad. La segunda es una
ciencia de la fe o de la palabra divina, tal como ésta se manifiesta en la revela-
ción (Oltenbarung) . Heidegger parece distinguir además entre la manifestación o
la posibilidad que tiene el ser de revelarse (Ollenbarkeit) y, por otra parte, la
revelación (Ollenbanmg) del Dios de la teología.'7
Tras estas distinciones se esconden inmensos problemas. Se pueden seguir
en Heidegger los hilos que hemos reconocido ya: la revelación, la promesa o el
don (das Ceben, die Cabe, el es gibt que desplazan progresivamente y profunda-
mente la cuestión del ser y lo que fue su horizonte trascendental en Sein und

16. Aunque sea esencial y estable, esa distinción no siempre tiene un equ ivalente tenninológico tan claro
como. por ejemplo. en _El concepto de expeIiencia de Hegel- (.Hegels Begriff der E¡fahnmg", en Holz.lVege,
p. 179): "Alistóteles llama a esa ciencia que considera el ente en cuanto ente con un nombre fOljado por él
mismo. Ese nombre es filosofía plimera. Pero ésta no considera sólo el ente en su entidad (Seiendheit); sino
que considera al mismo tiempo el ente que. en puridad, coll'eSponde a la entidad: el ente supremo. Este ente
(to tlldou), lo divino (das G6ttliche), se llama también, con una exu<l.i'la ambigüedad, _el Ser». L, filosofía
plimera cs, en cuanto ontología, al mismo tiempo la teología de lo verdaderamente ente. Para ser más
exactos, hablÍ3. que lIammia la teiologfa. L"l ciencia del ente en cuanto t<ll es en sí onto-teológica". er.
también el curso sobre &hellillg ( 1936, Nicmeyer, 1971), pp. 6 1 Y 62. En cuanto distinta de l<l teiología
onto-teológica. la teología se había definido en Seill /llld Zeit (p. 10) como: una _e;,<plicitación más Oliginmia
del ser del hombre en su relación con Dios a pa¡1 ir del sentido de la fe". er también Nietzsche, If, pp. 58 Y 59.
En el capítulo antelior, "Nihilismus. nihil und Nichts_. Heidegger define la esencia del nihilismo (al que no
habría escapado Nietzsche): no tomarse en serio la cuestión de la nada, _el esencial no-pcnsa¡- en la esencia
de la nada", das wesellhafíe Nichrdellkell QII das lI'esell des Nichts (pp. 53 Y 54).
17. ef. especialmente el acta de una sesión de la Academia evangélica, a plincipios de diciembre de
1953, en Hofgeismar; trad. J . Grcisch, en Heideggeret la queSlioll de Dictl, París, 1980, p. 335.

52
Zell, el del tiempo)18 o también eso que se traduce a veces de forma tan proble-
mática como acontecimiento, Ereignis. Me limitaré a la cuestión que impone mi
título: ¿cómo no hablar? how lo avoid speaki11g? Más precisamente: ¿cómo no
hablar del ser? Cuestión en la que subrayaré tanto el valor de evitamiento (avoi-
ding), como e! de! ser para atribuirles una dignidad pareja, una especie de esen-
cialidad común, cosa que no dejará de tener sus consecuencias. Son esas conse-
cuencias lo que me interesa.
¿Qué significa aquí el evitarniento? ¿Tiene éste, y refiriéndonos siempre al ser o
a la palabra «sen>, el modo que le hemos reconocido en las teologías apofáticas?
¿Serian éstas para Heidegger ejemplos de la aberración o del «círculo cuadrado», a
saber, filosofías cristianas, o incluso onto-teologías vergonzosas? ¿Depende el evita-
miento de la categoria o de! diagnóstico de la denegación (Vemeimmg), en un senti-
do determinado esta vez por una problemática freudiana (<<sobre todo no digo
esO»)? O aun: con respecto a las tradiciones y los textos que acabo de evocar, espe-
cialmente los de Dionisio, y de Eckart, 19 ¿se mantiene Heidegger en una relación de
evitamiento?, pero entonces, ¿qué abismo designarla esa simple palabra?
(Esto por 11.0 decir l1.ada~ una vez más, de las místicas o de las teologías de
tradición judía, árabe u otra.)
En dos ocasiones, en contextos y sentidos diferentes, Heidegger ha propues-
lo explícitamente evitar (¿hay denegación en este caso?) la palabra ser. Precise-
mos: no evitar hablar del ser, sino evitar utilizar la palabra ser. Precisemos: no
evitar el mencionarlo, como dirian ciertos teóricos de los speech acts que distin-
guen entre mentiol1 y use, sino el utilizarlo. Lo que propone explícitamente,
pues, no es evitar hablar del ser, ni siquiera evitar mencionar, de alguna mane-
ra, la palabra ser, sino evitar utilizarlo nonnalmente, si se puede decir así, sin
.comillas ni tachadura. Y en los dos casos, nos podemos temer, lo que se pone en
juego es grave, por más que parezca reducirse a la sutil fragilidad de un artificio
tennino]ógico, tipográfico, o, más ampliamente, «pragmático». Pero en los dos
casos, se trata de una vez más del lugar, y por eso los privilegio.

18. _Es gibt die Zeih, ces gibt d(ti Seil/d_, dice Zeit /llld Seill en 1962. No se trata de invertir una pdoli-
dad o un orden lógico, y de decir que el don precede al ser. Pero el pensamiento del don abre el espacio en el
que el ser y eJ tiempo se dan y se dejan pensar. No puedo abordar aquí esas cuestiones a las que consagré, en
los años setenta. un seminaIio en la École Nmmale Supédeure y en la Universidad de Yale ( .. Dar eltiempo_)
y que mientan expresamente todos los textos que he publicado desde 1972 aproximadamente.
19. Heidegger cita a veces al Maestro Eck"lrt. Con frecuencia es a pl'Opósilo del pensamiento de la cosa.
_Como dice el viejo Maestro de la lectura y de la vida. sólo en lo no-hablado de su lenguaje (del de las cosas)
Dios es Dios _ (la cursiva es mía, Der FeldlVeg, 1950; trad. esp. A. Ley te, 11l1lhropos. 64. p. 57). Es siempre a
propósito de la cosa como Heidegger asocia el nombre de Dionisia (a quien no cita en ninguna otra pal1e que
yo sepa) al de Eckart: _También el maestro Eck.'\rt emplea la pa.labra dil/e tanto para Dios como para el alma.
[. .. ] Con eso este maestro del pel/samiellto [la cursiva es mía] no quiere decir de ninguna manera que Dios y el
alma sean semejantes a las piedras: a objetos mateIiales. DiHC es aquí una denom inación prudente y rCSClva·
da para aquelb que, de una manera general. es. Es así como el Maestro ECk.'\11, apoyándose en un pasaje de
Dionisia Areopagita. dice: dilt miUHe ¡sI der Hall/r, dal. si deu mellschell wa,,{¡elt ¡" die diue, die er milmel (el
amor es de tal naturaleza .que IransfOtma al hombre en las cosas que éste ama). [... ] Como el Maestro Eckm1,
Kant habb de la cosas y entiende por esta palabra aquello que es. Pero, para K.'\nt, aquello que es se
conviel1e en objeto de la representación (Gegellslalll/ des Vorstellells) ", (_Das Ding_. en Vortriige lllld Aulstttz.e,
p. 169). Cito esta última frase porque no carece de relación con la razón por la que, como veremos, Heideg-
ger tacha la palabra ser. En cuanto al concepto de Gemilt en Heidegger. y en una tradición que lleva, enll'C
otros. a Eclwrt. d. De l'ésprit, Heidegger et fa qllestioll, p. 125 Y passim.

53
1. P,imero, en Zur Seil1s[rage (1952), cuando se trata de pensar, justamente, la
esencia del nihilismo moderno, Heidegger recuerda a Ernst Jünger la necesidad de
lfia topología del ser y la nada. Distingue esa topología de una simple topografía y
acaba de proponer una reinterpretación del sello, dellypos, de la tipografía platóni-
ca y de la tipografía moderna. Es entonces cuando propone escribir el ser, la pala-
bra ser, bajo tachadura, una tachadura en forma de cnlZ (kreuzweise Durchstrei-
chul1g). La palabra ser no se evita, sigue siendo legíble. Pero esta legibilidad anuncia
que la palabra sólo puede ser leída, descifrada; no puede o no debe ser prolltmcia-
da, utilizada nonnalmente, podria incluso decirse, como un habla del lenguaje ordi-
nario. Hay que descifrarla bajo una tipografía espacializada, epaciada o espaciado-
ra, sobreimpresora. Ésta tendria que, si no evitar, al menos prevenir, advertir, apar-
tar designándolo, el recurso nonnal, si es que lo hay, a esta extraña palabra. Peró
Heidegger nos previene también contra el uso simplemente negativo de est.:'1 Durch-
streichung. Así pues, esta tachadura no tiene como función esencial la de evitar. Sin
duda, el ser no es ningún ente y se reduce a sus vueltas, giros, tropos historiales
(Zuwel1dul1gen); se debe evitar, pues, representarlo (vorzuslellen) como algo, un ob-
jeto que se encuentra frenle (gegeniiber) al hombre y después llega a éste. Así, para
evitar esa representación objetivadora (Vorslelhmg) , se escribirá la palabra ser bajo
tachadura. Desde ese momento, aquella palabra ya no se oye, pero se la lee de una
cierta manera. ¿Qué manera? Si esta Durchstreichul1g no es W1 signo, ni un signo
simplemente negativo (keil1 blass l1egalives Zeichel1), es porque no borra el «sen>
bajo señ.:""lles convencionales y abstractas. Heidegger pretende que ese signo haga
mostrar (zeigen) las cuatro regiones (Gegel1den) de lo que llama, aquí y en otras
partes, el Cuadrante o la Cuaternidad (Geviert); la tierra y el cielo, los mortales y los
divinos. ¿Por qué según Heidegger esta cruz de escritura no tiene en absoluto una
significación negativa? 1. Al sustraerlo a la relación sujet%bjeto, aquella cruz deja
leer el ser, la palabra y el sentido del ser. 2. Además, «muestra» el Geviert. 3. Y sobre
todo, reúne. &.:1. reunión tiene lugar. Tiene su lugar (Ort) en ese punto de cruce20 de
la Durchstreichul'Ig. L'1 reunión del Gevierl en un lugar de Cluce (Versammlung im
Ort der Durchkreuztmg) se da a la lectiua y a la escritura en un topos indivisible, en
I 20. POI" medio de un gesto an4'ilogo pero sin duda radic.'\lmente diferente, es el nombre de Dios el que
Jeóln Luc Mation insctibe bnjo llnól cruz en Diell smlS /'é/re, _CI\rz.ando ~ con la cruz que no lo revela más
que en la desaparición de su muerte de su resurrección_ (pp. 152 y 153) . Otro pensamiento del don y de la
huellól, .teología_ que se pretende _Iiguros.,mente cristiana_, oponiéndose a veces ., los pcns.'\mienlos más
próximos, el de Heidegger en póllticulaL • Estas preguntas podrióln anudarse en una cuestión tópica, de
ólpmicncia modesta: el nombre de ~ que se cruza porque se clUcifica, ¿depende del Ser? No estamos
diciendo Dios en general. o pensamiento a pmtir de lo divino, en consc<:uencia también a pmlir del Cuadran-
te: estamos hablando del1)!eC que se cruza con una CIUZ porque se revela mediante su crucifixión, el ~
rc\'dado por medio de, en y como el Clisto; dicho de otro modo, el Dios.. de una teología rigurosamente
cristial1a_ (p. 107). A1 poner una C11J7. sobre _Dios_ más bien que sobre _el Ser_, Mmion pretende sustraer el
pensamiento del don, O más bien de la huella del don, pues se trata también y de nuevo de un pensamiento
de la huella del Cuaw-:¡,nte heideggeriano: _Dios da. La donación en cuanto que deja adivinar cómo "eso da",
una donación, o(nx:e la única huella accesible de Aquel que da. El Ser/ente, como toda cosa, si se presta a ser
cons idemdo como una donación puede dejar adivinar la huella de ' otro don. Lo {mico que impolla aqu í es el
modelo del don que se admite - ólpropiación o dist.'\ncia-. En el pIimero, natul1'Ilmente, no pochia intervenir
la instancia de ~ puesto que el dar eslá incluido en el Cuadrante. [ ... ] Queda por entl'e\'C", si no con
Heidegger, al menos en su lectura y, s i realmente hace falta, contra él, que ~ no depende del Ser/ente e
incluso que el Sclicme depende de la dist.,ncia,. (pp. 153 Y 154). Este pensamiento de la huella es, pues,
también, el pensamiento de una _distancia» in'CÓuctiblc a 1., diferencia ontológica.

54
la simplicidad (die Einfalt) de este punto, de este Orl cuyo nombre parece tan dificil
de traducir. Eso «significa originariamente -nos dice en otra parte Heidegger-, la
punta de la espada»," aquello hacia lo que todo concurre y en lo que se reúne. Esa
punta indivisible asegura siempre la posibilidad de la Versammlung, le da lugar, es •
siempre lo reunidor, das Versammelde. «El lugar reúne hacia sí en lo más alto y lo
más extremo (Der Ort versammelt zu sich ins H6chste und Ausserste).»
Sin embargo, para pensar la apariencia negativa de esta tachadura, para
acceder al Ol;gen de la negatividad, de la negación y del nihilismo, y así, quizás,
del evitamiento, habría, pues, que pensar el lugar de la nada. (¿Cuál es el lugar
de la nada (der Ort des Nichts)?», acababa de preguntarse Heidegger. Y ahora
precisa: la nada también tendría que ser escrita, es decir, pensada. Como el ser,
tendría también que leerse y escribirse bajo tachadura: «Wie das ~, so müsste
auch das Nichts geschrieben und d. h. gedacht werden».

2. En otro lugar, en un contexto aparentemente diferente, Heidegger expli-


ca en qué sentido, esta vez sin tacharlo, evitaría hablar del ser. Más precisamen-
te: en qué sentido evitarla escribir la palabra «sen). Más precisamente todavía, y
siempre en condicional, modo que cuenta aqui mucho, en qué sentido ccla pala-
bra "ser"» (das Wort c(Seil'l") no deberla tener lugar, ocurrir, sobrevenir (vorkOln-
men.) en su texto. No se trata de «callarse», como preferiria uno hacer, dice en
atTO sitio,22 cuando el asunto es el «pensamjento de Dios» (sobre Dios). No, sino
más bien no deja venir, a propósito de Dios, la palabra «ser» .
El texto se presenta como una «transcripción». En 1951, en respuesta a
unos estudiantes de la Universidad de Zurich, Heidegger recuerda que el ser y
Dios no son idénticos, y que evitará siempre pensar la esencia de Dios a partir
del ser. Precisa, en una fTase en la que subrayo las palabras tuviese, deberla y
escribir: «Si yo tuviese todavía que escribir una teología, a lo que a veces estoy
tentado, la palabra "ser" no debería aparecer en ella [encontrar sitio en ella,
tener lugar en ella, figurar o sobrevenir en ella] (Wenn ich noch eine Theologie
schreiben würde, wozu es mich manchmal reizt, dann dürfte in ihr das Wort
"Sein" I'zicht vorkom111en)>>.23
¿Cómo analizar los dobleces de la denegación en este condicional de escri-
tura, en el curso de una improvisación oral? ¿Se pueden reconocer sus modali-
dades si no es a partir, primeramente, del fondo y de la cosa misma: aquí, del
ser y de Dios? Heidegger habla para decir lo que pasaría si escribiese un día.

21 . Cf. cntre otros muchos lugares, la p¡imera página de _Die Sprache im Gedicht. Eine Eróltelung con
Georg Tmkls Gedicht_, Untelwegs zur Sprache.
22. _La metafísic."l es una onto-teologfa. Quien quiera que haya expeIimentado en la plenitud de sus
f\lentcs la teología, sea ésta la de la fe cIistiana o también la de la filosofía, prefiere hoy en dfa callarse en el
ámbito del pensam iento sobre Dios. Pues el carácter onlo·teológico de la metafísica se ha convertido en un
asunto problemático ([ra[,'ltlürdig), no a causa de algún géncl'o de ateísmo, sino a causa de la expeIiencia de
un pensamiento ante el que se ha mostrado la unidad todavía I/o·¡:xmsada de la esencia de la metafísica en la
onto-teologín., Idelllitiit l/lid Difierell?, p. 51 . He subrayado la palabra callarse.
23. Este seminmio fue traducido y prescntado por F. Fedicr y D. Saatdjian en la revista POESie, 13
(1980), Y el pasaje que cito fue traducido ese mismo año por J. Greisch en Heidegger el la qllestioll de Dieu, p.
334. El te.xto alemán de la edición fuera de comcrcio está citado, en el pasaje que nos interesa aquí, por 1.L.
Mmion, Diell SallS le/re. p. 93.

55
Pero sabe que lo que dice se escribe ya. Si tuviese que escribir una teología, la
palabra ser no estarla bajo tachadura, ni siqtúera aparecerla. De momento, al
hablar y escribir sobre lo que tendrfa que o podrfa escribir de hecho acerca de
teología, Heidegger deja aparecer la palabra (ser»: no la utiliza sino que la men-
ciona sin tachadura justo cuando' está hablando realmente de la teología, preci-
samente ésa que estaría tentado de escribir. Así pues, ¿dónde tiene lugar esa
palabra? ¿Tiene ésta lugar? ¿Qué es lo que tendría lugar?
«La fe - prosigue Heidegger- no tiene necesidad del" pensamiento del ser,»
Y, como suele recordar, los cristianos deberían dejarse inspirar por la lucidez de
Lutero a este respecto. Y sin embargo, incluso si el ser no es (Coi el nmdamento ni
la esencia de Dios (Gnmd ul1d Wesen V011 Gatt))), la experiencia de Dios (die
Erfahnmg Gottes), es decir, la eX'Periencia de la revelación «ocurre en la dimen-
sión del sen) (in der Dimensiol'l des Seins ereignet). Esta revelación no es aquelJa
(O¡J"enbarung) de la que hablan las religiones, sino la posibilidad de esta revela-
ción, la apertura para esa manifestación, esa O¡f"enbarkeit de la que hablábamos
más arriba y en la que puede tener lugar una ofJénbanmg y el hombre puede
encontrar a Dios. Aunque Dios no sea y no deba ser pensado a partir del ser
como su esencia o fundamento, la dimensión del ser abre el acceso al aconteci-
miento, la experiencia, el encuentro de ese Dios que sin embargo no es. Y la
palabra {(dimensión» -que es también la diferencia- da aquí a una medida al
dar lugar. Se podria dibujar un quiasmo singular. La experiencia angustiada de la
nada abría al ser. Aquí, la dimensión del ser no es ni la esencia ni el fundamento.
¿Cómo no pensar en eso? Esa dimensión de apertura, este lugar que da

, lugar sin esencia ni fundamento, ese paso o ese pasaje. esta entrada de la puerta
que da acceso a Dios, ¿no seguirá siendo el «atrio» (vorbürge) del que hablaba el
Maestro Eckart, «Cuando captamos a Dios en el ser, lo captamos en su atrio,
pues el ser es su atrio en el que aquel reside)). ¿Es ésta una tradición teiológica,
onto-teológica? ¿O una tradición teológica? ¿La asumiría Heidegger? ¿La rene-
gmia? ¿La denegaría?
No pretendo ni responder a estas cuestiones ni siquiera concluir con ellas. MáS
modestamente, de forma más precipitada pero también programática, vuelvo al
enigma del evitamiento, de la negación o de la denegación en una escena de escritu-
ra. Heidegger dice (y después deja esclibir en su nombre) que si escribiese tma
, teología evitarla la palabra ser. Evitarla escribida, y esta palabra no figurarla en su
texto, o más bien debería no aparecer en él. ¿Qué quiere decir con eso?, ¿que la
l! palabra seguirla figurando ahí bajo tachadura, apareciendo sin aparecer ahí, citada
pero no utilizada? No, no deberla figurar ahí en absoluto. Heidegger sabe bien que
eso no es posible y quizás ésa es la razón profunda por la que no ha escrito esa
teología. Pero ¿no la ha escrito? y ¿ha evitado escribir en ella la palabra ({sen)? En
efecto: como el ser no es (un ente) y en realidad no es nada (que sea), ¿qué diferen-
cia hay entre escribir ser, ese ser que no es, y escribir Dios, ese Dios· del que Heideg-
ger dice también que no es? Ciertamente, Heidegger no se contenta con decir que
Dios no es un ente; precisa que {(no tiene nada que ver con el sen) (Mil dem Sein, ist
hier 11ichts anzusichten). Pero como reconoce que Dios se anuncia a la experiencia
en la «dimensión del sen), ¿qué diferencia hay entre escribir una teología y escribir

56
sobre el ser, del ser, como Heidegger no ha dejado de hacer jamás? Sobre todo
cuando escribe la palabra «sen) bajo y en el lugar (011) de la raya en fonna de cruz?
¿No ha escrito Heidegger lo que dice que le habria gustado escribir, una teología sin
la palabra ser? Pero, asimismo también, ¿no ha escrito eso de lo que dice que no se
tendria que escribir, que habría tenido que no escribir, a saber, una teología abierta,
dominada, invadida por la palabra «ser»?
Heidegger ha escrito, con y sin (without) la palabra «ser», una teología con
y sin Dios. Ha hecho eso de lo que dice que habría que evitar hacer. Ha dicho,
escrito, dejado escribir eso mismo que dice querer evitar. No ha sido sin dejar
una huepa de todos esos pliegues. No ha sido sin dejar aparecer una huella de
eso, una huella que no es quizás la suya, pero que es casi la suya. No, sin, casi,
he aquí tres adverbios. Casi. Ficción o fábula, todo ocurre como si yo hubiese
querido, en el umbral de esta conferencia, preguntar qué quieren decir estos tres
adverbios, e incluso de dónde vienen.

P.S.: Todavía unas palabras para acabar, y os pido perdón. No estoy seguro
de que se trate sólo de retórica. Pero concierne de nuevo a la extraña modalidad
discursiva o más bien a ese paso de escritura (pas d'écriture), ese pasar o este
esquivar de Heidegger. ¿Qué hace? En suma dice a los estudiantes: si yo tuviese
que escribir una teología (he pensado mucho en eso pero no lo he hecho y sé
que no lo haré jamás), no dejaré venir (vorkommel1) ahí esa palabra ser. Ésta no
encontrarla su sitio, no tendría derecho a él en un texto como ése. Esta palabra,
yo la menciono aquí, pero no la he dejado venir, no ha podido figurar en toda
mi obra más que 110 haciéndolo, puesto que siempre he dicho que el ser no es (el
ente, pues) y que siempre se habría tel1ido que escribir bajo tachadura, regla que
no he observado siempre de hecho, pero que habría tenido que respetar en prin-
cipio y de derecho desde la primera palabra, desde el primer verbo. Entendedme
bien: iuna tachadura que sobre todo no tendría nada de negativo! ¡Y todavía
menos de denegativo! Etc.
¿Cuál es, pues, la modalidad discursiva de este paso de escritura y de este
abismo de denegación? Y en primer lugar ¿es una modalidad, una simple moda-
lidad entre otras posibles o bien un resorte casi trascendental de la escritura? No
olvidemos que se trata en primer lugar de una declaración oral, consignada
después de memoria por Beda Allemann. Ciertamente Heidegger ha aprobado
este protocolo pero haciendo notar que no se había trasmitido la atmósfera de la
conversación, y por otra parte tampoco lo habría hecho un «estenograma com-
pleto}): ninguna escritura habría podido trasmitir lo que se había dicho allí.
Lo que se dijo allí se dirigía a colegas y a estudiantes, a discípulos en el
sentido amplio de esta palabra. Como el dirigirse de Dionisio, en su apóstrofe a
Timoteo,' este texto tiene una vittud pedagógica o psicagógica. No. permanece,
como texto (escrito u oral, importa poco) más que en esta medida: repetición o
iterabilidad en un camino ag6gico.
Pero no hay jamás oración, ni siquiera apóstrofe, en la retórica de Heideg-
ger. A diferencia de Dionisio, no dice jamás «tl't»: ni a Dios, ni al discípulo, ni al
lector. No hay sitio, en todo caso no hay sitio regulaffi1ente asignado, para esos

57
enunciados «ni verdaderos ni falsos» que serian oraciones según Aristóteles.
Esto puede interpretarse al menos de dos formas, y que parecen contradictorias.

1. Esta ausencia significa que en efecto la teología (en el sentido en que


Heidegger la liga a la fe y la distingue de la teiología y la onto-teología metafísica)
queda rigurosamente excluida de su texto. Está en éste bien definida pero exclui-
da, al menos por lo que se refiere a lo que tendria que dirigirla, a saber el movi-
miento de la fe. Y de hecho, aun pensando que sólo la verdad del ser puede abrir
a la esencia de la divinidad y a lo que quiere decir la palabra «dios» (se conoce el
célebre pasaje de la Carta sobre el hwnal1isn'lO), Heidegger no dice menos: «Den-
tro del pensamiento, no podria hacerse nada que permitiese preparar o contribuir
a detem1inar lo que sucede en la fe y en la gracia. Si la fe me interpelase de ese
lnodo, cen-aria mi taller. Ciertamente, dentro de la dimensión de la fe, se sigue
todavía pensando; pero el pensamiento como tal no tiene ya tarea».24 En suma,
en cuanto tales, ni la fe ni la ciencia piensan, no tienen como tarea pensar.
Esta ausencia de la oración o en general del apóstrofe, confirlTla el predomi-
nio de la forma teórica, «constatativa», o proposicional (de ]a tercera persona del
presente de indicativo: S es P) en la retórica, al menos, de un texto que, sin
embargo, pone en cuestión con tanta fuerza la detenninación de la verdad liga-
I da a ese teoreticismo y a esa forma judicativa.
2. Pero al luismo tiempo, por el contrario, se puede leer en eso un signo de
respeto por la oración. Respeto por las temibles cuestiones que provoca la esencia
de la oración: ¿puede, debe, una oración dejarse mencionar, citar, arrastrar en una
demostración ella misma arrastradora, ag6gica? QuiZo'\s no debe. Quizás debe no
hacerlo. Quizás debe hacer al contrario. ¿Hay criterios e..\ ternos al acontecimiento
mismo para decidir si Dionisia, por eje.~nplo, desnaturalizaba o por el contrario
llevaba a c:1.bo la esencia de la oración cit:.:i.ndola, y en primer lugar escribiéndola
para Timoteo? ¿Hay derecho a pensar que, en tanto puro dirigirse, al borde del
silencio, extraña a todo código y a todo rito, y así a toda repetición, la oración no
deberla nunca ser apartada de su presente por medio de una notación o por el
ji movimiento de un apóstrofe, por una multiplicación de los «dirigirse»? ¿Que cada
! vez no tiene lugar más que tma vez, y que no debería ser consignada jamás? Pero es
quizás lo contrario. Quizás no habría oración, posibilidad pura de la oración sin lo
que entrevemos como una amenaza o una contaminación: la escritura, el código, la
repetición, la analogía o la multiplicidad - al menos aparente- de los «dirigirse», la
iniciación. Si hubiese una e:x.'periencia puramente pura de la oración, ¿habría nece-
1I
sidad de la religión y de las teologías, afirmativas o negativas? ¿Habría necesidad de
un suplemento de oración? Pero si no hubiese suplemento, si la cita no plegase la
ora.ción, si la oración no plegase, no se plegase a la escritura, ¿seria posible tma
teiología? ¿Seria posible una teología?

[Traducción de Patricio Peñalver]

24. Acta de una sesión de la Academia evangélica en Hofgeismar, diciembre de 1953, trad. pOI· J.
Gl"cisch, HeidcJ;J;cr el la qllCslioll de Dieu, p. 335.

58
Mallarmé ,':

Hijo de un funcionario del Registro, Stéphane Mallarmé nace el 18 de mar-


zo de 1842 en París. Quedará huérfano de madre a los cinco años. Tras varios
pensionados en Pans, escribe, en el Instituto de Sens, la Cantate pour la premiere
comnnmion, Sa fosse esl creusée, Sa fosse esl férmée (1858-1859). En 186Q -tem-
porada durante la cual su padre pasa una larga enfennedad- entra de supernu-
merado con un recaudador, obtiene por aquel entonces su certificado de aptitud
para la enseñanza del Inglés y es nombrado suplente y encargado de curso en
Tournon en 1863. Publica sus primeros poemas en Le Pan1asse contemporain en
1866. A partir de esta fecha coloca aquí y allá, por diferentes revistas, numerosos
poemas. No le impide ello seguir en la enseñanza, la que ejerce sucesivamente
en Besan~on, en Aviñón y, posteriormente, en París, en los Institutos Condorcet
y Janson-de-Sailly. En 1879 muere su hijo a la edad de ocho años; Mallarmé le
dedicará el proyecto de un Tombeau d'Anatole. Rodeado por un círculo de amis-
tades literarias (Verlaine, Villiers de J'!sle Adam, etc.), del que dan cuenta los
célebres «martes» de la Rue de Rome, MallalTI1é ejerce una influencia cada vez
más notoria en los jóvenes escritores de su época (Valéry, Claudel, Gide, etc.).
Su muerte tiene lugar en Valvins el 9 de septiembre de 1898.
OBRAS: La Demiére mode (1874). - Le Corbeau, tr. de E. Poe (1875). -
L'Aprés-midi d'un (aune (1876). - Les Mols Anglais (1877). - Les Dieux antiques
(1880). - Poésies (1887). - Album de Vers el de Prose (1893). - Les Poémes dE.
Poe (1889). - Villiers de I'Isle Adam (1890). - Pages (1891). - Vers el Prose
(1893). - La Musique el les Lettres (1895). - Divagalions (1897). Publicaciones
póstumas: Les Poésies (1899). - Poésies (1913). - U11 cop de dés (1914). -
[gilur (1925). - Qua11t au livre (1926). - Contes indie11s (1927). - Notes inédites
en vue du «Uvre" (1957). - Pour UI1 lombeau d'Al1alole (1962).

[ ... ] invento una lengua que debe brotar necesaria-


mente de una poética muy nueva.**
MALLARMÉ

¿Hay un puesto para Mallarrné en una «historia de la literatura»? Dicho de


otro modo, y ante todo: ¿su texto tiene lugar, su lugar, en algún cuadro de la
literatura francesa? ¿en un cuadro? ¿de la literatura? ¿francesa?

* Capítulo extrafdo de Tableau de la litérawre frallraise , vol. lIT, Palís, Galliman:l, 1974, pp. 368-379.
** El lector comprenderá que hayamos dejado en francés, además de los términos sobre los que se

59
Casi un siglo ya y s610 estamos empezando a entrever que algo ha sido
tramado (¿por Mallarrné?, en todo caso según lo que por él pasa, como a su
través) para burlar las categoIias de la historia y de las clasificaciones literarias,
de la critica literaria, de las filosofías y de las hennenéuticas de toda especie.
Comenzamos a entrever que el trastorno de estas categorías habrá sido también
efecto de lo escrito por Mallanné.
Ni siquiera se puede seguir hablando, en este caso, de un acontecimiento,
del acontecimiento de un texto semejante; no podemos seguir interrogando su
sentido, a menos de quedarnos por debajo de él, en la red de valores cuestiona-
dos prácticamente, una y otra vez, por Mallarmé; el de acontecimiento (presen-
cia, singularidad sin repetición posible, temporalidad, historicidad),

Única vez en el mundo, porque en razón de un suceso siempre que yo explique,


no hay Presente, no -no existe un presente... Falta que se declara el vulgo, falla-
de todo. Mal informado quien se gritase su propio contemporáneo, desertando,
usurpando, con tamaña imprudencia, cuando un pasado ha cesado y tarda un futu-
ro, o los dos vuelven a mezclarse perplejamente con vistas a enmascarar la distancia
I J que los separa.
I

el de sentido: Mallamlé no dejó de acosar la significación allí donde se produje-


ra la pérdida de sentido, en particular en esas dos alquimias que son la Estética
y la Economía política.

Todo se resume en la Estética y en la Economía política...


Como no existe nada abierto a la indagación mental, sino las dos vías, en total,
por las que se bifurca nuestro deseo, a saber, la estética por un lado, y también la
economía política: desde este enfoque, la alquimia fue el glOlioso, temprano e in-
quietante precursor. Todo lo que tiene incluso, puro, como falta de un sentido,
antes de la aparición, ahora del vulgo, debe ser restituido al ámbito social. ¡La
piedra nula, que sueña el oro, llamada filosofal: empero ella anuncia, en finanzas, el
futuro crédito, que precede al capital o lo reduce a la humildad de moneda!

La pureza del signo sólo se advierte en el punto en el que el texto, remitien-


do sólo a sí mismo, señalando su inscripción y su funcionamiento al tiempo que
simulando referirse sin retorno a algo distinto de sí, «se queda sin siquiera un
sentido», corno lo «numérico».
y de marcar Mallarmé una ruptura, ésta habIia seguido teniendo la fonna
de la repetición; revelaría, por ejemplo, la esencia de la literatura pasada como
tal. Haría falta, con ayuda de ese texto, en él, descubrir la. lógica nueva de esta
doble operación; la que, por lo demás, no se podría atribuir a Mallarmé sin

npoya el discunir de J. Denida, los te.xtos poéticos de Mallanné que los contextllalizan. Nuestra tmducción,
que hemos querido absolutamente literal y fiel a la sintaxis y a las equivalencias semánticas, demuestra a las
claras, aquí por la vía de la tópica «traición,., la indecibilidad y la impenetrabilidad del significante que, si ya
es evidente en su fOfila de origen, se conviel1e en escandalosamente inadecuado cuando una nueva sintaxis
o, aún más, una nueva fonética lo defonna o incluso destlUye. Silva nuestra traducción pra, al menos,
mostrar esta evidencia. (N. del T.)

60
echar mano de una teoria ingenua e interesada de la firma, justo aquella a la
que Mallanné, definiendo con precisión lo que llamaba «operación», no dejó
nunca de burJar. Un texto está hecho para prescindir de referencias. De referen-
cias a la cosa misma, como veremos; de referencias al autor, que sólo consigna
en él su desaparición. Esta desaparición está activamente inscrita en el texto; no
constituye 1m accidente del mismo sino, más bien, su naturaleza; marca la firma
con 1ma incesante omisión. El libro se describe a m enudo como una tumba.

Una ordenación del libro de versos apunta innata o por todas partes, elimina el
azar; ordenación en extremo necesaria, para omitir al autor...
El derecho a no realizar nada excepcional o que contralie vulgares conduelas
lo paga cada cual con su omisión, de él, y hasta dirIamos que con su muerte, en
tanto que él.

Por el simul enigmático de la ruptura y de la repetición definiremos la crisis


como el momento en el que la decisión no es ya posible, en el que queda en
suspenso la elección entre vías opuestas. Crisis de la critica, en consecuencia,
que siempre habrá deseado decidir, por medio de un juicio (krinein), sobre el
valor y el sentido, discernir entre lo que es y lo que no es, lo que vale y lo que no
vale, lo hermoso y lo feo, entre cualquier significación y su contraria. Crisis
también de la retórica, que anna a la critica de toda una filosoEía oculta. Filoso-
fia del sen/ido , de la palabra, del l1ombre.
¿Se ha interesado alguna vez la retórica por algo que no fuese el sentido de
un texto, es decir, por su contenido? Las substituciones que la retórica define
son siempre de sentido pleno a sentido pleno; incluso si uno de ellos ocupa el
lugar del otro es en virtud de su sentido como se convierte en un tema para la
retórica,' aun en el caso de que ese sentido se encuentre en posición de signifi-
cante o, como se dice también, de vehículo. Pero advirtamos que la retórica, en
sí, no trata de las formas significantes (fónicas, gráficas) ni de los efectos de
sintaxis, al menos en la medida en que el control semántico no los domina. Para
que la retóric.:'1 o la critica tenga rugo que ver o que hacer con un texto, es
preciso que un sentido sea detenni11.able en él.
Ahora bien, cualquier texto de Mallam1é está organizado de modo que en
sus puntos más fuertes el sentido permanezca indecidible; a partir de ahí, el
significante no se deja penetrar, perdura, resiste, existe y se hace notar. El traba-
jo de la escritura ha dejado de ser un éter transparente. Apela a nuestra memo-
ria, nos obliga, al no poder rebasarlo con un simple gesto en dirección de lo que
«quiere decif>l, a quedamos bnlscamente paralizados ante él o a trabajar con él.
Podriamos tomar prestada ]a fórmula de este permanente aviso de aquel pasaje
de Les Mots anglais: Lector esto tiel1es ante tu mirada, un escrito...
Lo que suspende nuestra decisión no es la riqueza de sentidos, los recursos
inagotables de una palabra, sino cierto juego de la sintaxis (soy profunda y eséru-
pulosamente sintáctico). La palabra hymen está inscrita en un lugar tan definido,
en Mimique, que nos es imposible decidir si se refiere a la consumación del
matrimonio o a la membrana de la virginidad. La sintaxis de una breve palabra

61
como or está a veces calculada para no pennitirnos decidir si se ·trata del nom-
bre (substancia metálica, oro), de la conjun ción lógica (ahora bien), o del adver-
bio de tiempo (ahora). Ya habíamos advertido otros juegos como éste: continue
puede tener valor, en el mismo enunciado, de verbo (C0I1tú1úa) y de adj etivo
(cominua) a un tiempo:

Mais sans or soupirer que cette vive nlle


L'ignition du feu toujours intérieur
Originellement la seule continue
Dans le joyau de l'oeil véridique et licue

[Mas sin oro suspirar que esta viva nube I la ignición del fuego siempre intedor·
1 originaliamente la única contin(u/ú)a 1 en la joya del ojo verídico y reidor.]

En otro lugar, oilre funciona como verbo y/o nombre (ofrece/ofrecimiento);


paljure como verbo y/o nombre y/o adjetivo (perjura/perjuro-a). La marca y/o,
que no recarga fortuitamente tantos textos teóricos actuales, pone su sello a los
efectos más singulares de la escritura mallanneana.
Por ello mismo, esta crisis no pertenece al simbolismo, ni este texto a su
época. La indecibilidad no se debe aqtú a una multiplicidad de sentidos, a una
riqueza metafórica, a un sistema de correspondencias. Algo se produce, de más
o de menos, como se quiera, el punto saliente de determinada advertencia en
cualquier caso, que impide que la polisemia posea su horizonte: la unidad, la
totalidad, la confluencia del sentido. Por ejemplo: el signo blanc (blanco), con
cuanto se le viene progresivamente asociando, constituye un inmenso arsenal de
sentido (nieve, mo, muerte, mármol, etc.; cisne, ala, abanico, etc.; virginidad,
pureza, himen, etc.; página, tela, velo, gasa, leche, semen, vía láctea, estrella,
etc.). Corno por imantación semántica atraviesa todo el texto de Mallarmé. Y, no
obstante, lo blanco marca también, por mediación de la página blanca, el lllgar
de la escritura de esos blancos; y, ante todo, el espaciamiento entre las diferentes
significaciones (la de blanco, entre otras), espaciamiento de la lectura. Los {(blan-
COS)), en efecto, asumen su importa/1cia . El blanco del espaciamiento no tiene un
sentido determinado, no pertenece simplemente a la plurivalencia de los demás
blancos. Por encima o por debajo de la serie polisémica, pérdida o incremento
de sentido, repliegan el texto sobre sí mismo, indican a cada momento su lugar
(en el que nada habrá ¡mido más lugar ... que el lugar), la condición, el trabajo, el
l;tmo. No se podrá decidir nunca si blanco significa algo o sólo, y por añadidu-
ra, el espacio de la escritura, la página que se repliega sobre sí misma. El uso
tan frecuente del ténnino pIi (pliegue), su serie pliage, ploimenl, repli, reploiment,
etc. (plisado, plegado, repliegue ... ) produce los mismos efectos.
Aristóteles, que en su Poética y en su Retórica inauguró el elogio tradicional
de la metáfora (en tanto que enuncia y nos da a conocer lo mismo o lo pareci-
do) deCÍa igualmente que no significa nada lo que no significa una sola cosa. El
texto de Mallanné no sólo inúinge esta regla sino que deshace la falsa transgre-
sión, la inversión simétrica, la polisemia que continúa sefíala/1do hacia la ley.

62
¿Se trata aquí, como a menudo se ha dicho, del poder de la palabra, de la
alquimia del verbo? El nombre, el acto de la nominación, ¿no alcanza aquí su
m ás grande eficacia, la que le han reconocido, de Aristóteles a Hegel, la poética,
la retórica y la filosofia' ¿No ha convertido Mallarmé en tema propio este poder
idealizador de la palabra que hace desaparecer la existencia de la Cosa por la
simple declaración de su nombre? Releamos una vez más:

Digo: ¡una flor! y, salvado el olvido al que mi voz relega algún contorno, en
cuanto que algo distinto de los cálices conocidos,* se alza musical, idea misma y
suave, la ausente de todos los floreros.

Prod ucción y aniquilamiento de la cosa por el nombre; y, ante todo, creación,


por el verso o por el juego de la rima, del nombre nusmo.

El verso que de varios vocablos rehace una palabra total, nueva, extraña a la
lengua y como encantadora, acaba con este aislamiento de la palabra ..

Y, no obstante, trabajando sobre la unidad de la palabra, sobre la sosegada


armonía de lm vocablo y de un sentido, Mallarrné ha liberado también, por
desintegración, su energía. L'1 palabra no es ya para él el elemento de la lengua.
Las consecuencias de todo ello son de largo alcance. Ante la imposibilidad de
seguir aquí su rastro, nos limitaremos a algunos ejemplos.
Mallanné era consciente de que su <loperaciófl) de la palabra constituía
también la disección de un muerto; d e un cuerpo disociable cuyas partes podían
servir en otro lugar.

L1. Palabra, emparentada con toda la naturaleza y, de este modo, relacionada


con el organismo depositario de la vida, se presenta, en sus vocales y diptongos,
como una came; y, en sus consonantes, como una osatura delicada por disecar.
Etc., etc" etc, Si la vida se nutre de su propio pasado, o de una muerte continua, la
Ciencia habrá de reconocer este hecho en el lenguaje...

Ya la identidad de palabras enteras se esfuma en un juego que parece, no


obstante, dejarlas intactas. Nos hallamos aquí entre el homónimo y el sinónimo:
elle (ella) d ice todas las ailes (alas):' todos los pájaros, todas las bailarinas,
todos los abanicos, ya se encuentren las dos palabras presentes en la rima

Car comme la moueUe, aux Oots qu'elle a rasés


Jette un écho joyeux, une plu me de I'aile,
Elle donna partout un dOl1x souvenir d'elle!

., SI/S, P<U1icipio de savoir - sabidos, conocidos-, puede igualmente hacemos pensar en el adverbio:
arriba, los cálices arriba, (N, del r.)
** Por homonimia de tipo homof6nico, no homogrtifico, I EI I es la fonna fonética de las grafías elle y
aife. (N. del T.)

63
[Que corno la gaviota, a las olas que ha rozado, / lanza un eco jovial, una
pluma del ala, / ella dejó por doquier un dulce recuerdo de ella.]

o que una de las dos palabras, por sí sola, convoque in absentia la otra:

Une d'elles, avec un passé de ramages


Sur ma robe bJanchie en l'ivoire fenné
Au ciel d'oiseaux ...

[Una de ellas, con pasado de gOljeos / por mi vestido blanqueado en el marfil


cetrado / al cielo de pájaros ... ]

o incluso

Cuando se aísla por la mirada un signo de la dispersa belleza general, flor, ola,
nubes, joya, etc., si, entre nosotros, el medio exclusivo de saberlo consiste en yuxta-
poner su aspecto a nuestra desnudez espiritual a fin de que ella lo sienta análogo y
se lo adapte en alguna exquisita conrusión de ella con esta forma en vuelo alzada
-sólo a través del rito, allí, enunciado de la Idea, acaso no surge la bailarina ...

Se podría ver cómo aile (ala) se inscribe en una cadena de significaciones


preferentemente masculinas (significaciones fálicas, asociadas a la forma de la
pluma), mientras que elle (ella) se propaga a través de significaciones más bien
femeninas . Sin llegar a la palabra, L se mantiene entre las dos significaciones y
sostiene todo el suspenso mallarmeano.
Esta letra parecerla a veces impotente para expresar por sí misma algo dis-
tinto de una apetencia no seguida de su resultado ...
La 1 da lugar a juegos también deliberadamente calculados y, por lo demás,
muy próximos, ya se trate de la forma gráfica de la barra y el punto o de la
agudez incisiva y afilada de la forma fónica. *. 1 fill1damel1tal, pues que entra en
toda clase de composiciones: por ejemplo, con la L en il (él) o a la inversa, lit, lis
(lecho , lis), dejando cada una de eslas palabras el paso libre a la función verbal
y/o a la función nominal: le lit, illit; le lis, lis le livre! (el lecho, él lee; el lis, ¡lee el
libro!). El lis (liliw" virginale) es también la página; un ejemplo, entre otros, a
propósito de este accesorio pril'lcipal de Villiers de l'Isle Adam, W'l 111a1'lUSCrito:

Entregado al hecho innoble [. .. ] varios signos ya legibles [ ... ] ¡Compartió la


existencia de los menos favorecidos, a causa incluso de este leve librillo interpuesto
entre él y los demás! A partir de ahí pienso en las armas familiares y, en particular,
en que ese papel, llevado como un lirio, sin duda se habria convertido, en cuanto
que legíti mo, inmaculado, eclosión, en esa mano sobre su «blasón de oro»...

* En sus ensayos de psicofonélica, Fonagy concluye, tras larga revisión de opiniones que remontan a los
pl"CSOCráticos, sobre la dulzura y el erotismo de L y de L En su emisión, el ápice de la lengua, como en los
<lelos de succión - leche, bcso ...- se eleva hacia la zona akeolar prepnlatal de la cavidad bucal. Cfr. lván
Fonagy, lA voix hunm¡'"e, P3Iis, Payot, 1983, pp. 75 Y ss. (N. del T.)

64
Y, muy cerca del himen y del la, he aquí aún la flor como una orden erigida:

Inerte, tOllt brCtle dans l'heure fauve


Sans marquer par que! art ensemble détala
Trop d'hymen souhaité de qui cherche le la:
Alors m'éveillerai-je a la ferveur premiere,
Droit et seul, sous un flot antique de lllmiere,
Lys! et run de VOllS tous pour l' ingénuilé,

[Inerte, todo arde en la hora leonada / sin indicar por qué arte conjuntamente
desplegó/ excesivo himen deseado por quien busca ella: / Despertaré luego al fervor
primero, I enhiesto y solo, bajo un flujo antiguo de luz, / ¡lis! y uno enl1e vosol1"OS
todos para la ingenuidad.]

En el lecho se tiende tanto la escritura como la muerte. El libro es a un


tiempo el lugar del himen y la figura del sepulcro. La puerla sepulcral se halla
siempre próxima de un broche heráldico. En Hérodiade, que cuenta un lecho
vacío:

Elle achanté, parfois incohérente, signe lamentable!


le lit aux pages de vélin,
Tel, inutile et si claustral, n'est pas le lin!
Qui des réves par plis n'a plus le cher glimoire,
Ni le dais sépulcral a la déserte moire,
Le parfum des cheveux endormis. L'avait-il?

[Ella ha cantado, a veces incoh"erente, ¡signo lamentable! I el lecho de páginas


de vitela, / ¡Tal, inútil y tan clauslTal, no es el lino! / que de los sueños en pliegues
no tiene el caro grimorio / ni el dosel sepulcral de desierto muaré, I el perhlme de
Jos cabellos adom1ecidos. ¿Lo tenía él?]

La Prose pour des Esseintes alza aún, no lejos de un grimorio y de un libro


vestido de hierro, entre cien in"s, etenlOS pergaminos, I antes que un sepulcro ría, y
un desmesurado gladiolo, la lilige y le lige de lis (el litigio y el tallo de lis):

Oh! sache I'Esprit de litige


A eeHe heure OU nous nous taisons,
Que de lis multiples la tige
Grandissait trop pour nos raisons.

[Oh, sepa el Espíritu de litigio / en esta hora en que callamos / que de lis
múltiples el tallo / demasiado crecía para nuestras razones.]

No olvidemos que estas cadenas, infinitamente más dilatadas, poderosas y


entrelazadas de lo que aquÍ nos es dado sospechar, se encuentran como sin
apoyo, en perenne suspensión. Es la doctrina mallarmeana de la sugestión, de la
ilusión indecisa. Esta indecisión, que les permite moverse solas, indefinidamen-

65
te, las corta, salvo simulacro, de todo sentido (tema significado) y de todo refe-
rente Oa cosa misma o la intención, consciente o inconsciente, del autor). He
aquí nuevas trampas para la crítica, nuevos proceclimientos y categorias nuevas
por inventar.
No queda sino que la «palabra», las parcelas de su descomposición o de su
reinscripción, sin poder jamás ser identificables en su presencia singular, al final
sólo reenvíen a su propio juego, sin proyectarse nunca, en realidad, hacia otra
cosa. La cosa est.:í. comprendida, como efecto de la cosa en esta larga cita de la
lengua. Sencillamente, el significante (lo que, por comodidad, se sigue así deno-
minando, pues, en rigor, ya no se trata aquí d e «signo»), sin estar jamás p resen-
te por sí mismo se destaca en su lugar, por sus poderes y sus valores. Se lo
podría poner siempre entre comillas, porque lo que Mallanné escribe no son, a
fin de cuentas, los recursos significantes de la lengua en la fonna d e la 1 de lit, o
de lis, etc. Es lo q ue, en tre otras cosas, llamaríamos la advertencia. Lector, tienes
, ante tu vista esto, un escrito...
La elenw ausencia de lecho, como el lis ausente de todo búcaro, nos recuer-
1( da también, sean cuales sean sus efectos de sentidos múltiples, que el lecho, la
cosa misma o el tema no están más presentes en el texto, focalizados por él, que
la palabra lit o la 1 (la letra) o los fragmentos de «enseveli » (sepultado), {(aboli»
(abo]jdo), etc. E l «sujeto» del texto sería, si es posible seguir hablando aquí de
suj eto, esa palabra, esa letra, esa sílaba, el texto que forman ya en el tejido de
sus relaciones.
Mallarmé escribe, por lo demás, casi siempre sobre un texto -tal es su
referente-, a veces sobre su p ropio texto en su versión anterior. El ejemplo del
or constituye una demostración lumi nosa de recurso a la homonimia, de lo que
Aristóteles denunciaba como mala poesía, instrumento de retórica para sofistas.
La primera vers ión nombraba su referente, el acontecimiento que constituyó su
pretexto, el escándalo de Panamá, la historia d e F. de Lesseps, etc. Y advirtamos
que lo haCÍa para m antenerlos en su rol de ocasión poética: ((Aparte las verdades
que el poeta puede extraer y guardar para su secreto, fuera de la conversación,
meditando en producirlas, en el momento oportuno en trans figuraci ón, nada, en
este derrumbe de Panamá me interesa, por el brillo».
E n la versión final, la e.xtracción y la condensación sólo conservan el brillo del
oro, bon"3I1 el referente: nada ya de nombres propios. Pochia creerse que se trata de
liberar de este modo una medi tación poética sobre e1 sen tido general del oro. Y el
oro es ciertamente, bajo algunos aspectos, el tema de este teA1:0, su «(significado»,
podríamos decir. Mirado de más cerca, uno se da cuenta de que la cuestión está en
esclibir, en tratar el significante or, de él, con él. Toda una configuración temática,
muy rica por lo demás, explora sin duda la vena de or (oro), en todos sus sentidos;
pero es, an te todo, para hacer ver el significante or: el oro en cuanto que se convier-
te de substancia natural en signo monetario, pero también el elemento lingüístico,
ar, como letT"as, sílaba, palabra. El acto de nominación, la relación directa con la
cosa, queda así en suspenso. ln numérico, instnll1tel'llo de terrible precisión, claro a
las cOl1ciencias, se queda sin siquiera Wl sentido. A paltir de aJú se abre la crisis, en
los lugares análogos de la economia política y del lenguaje o de la escri tm"3 literaria:

66
fantasmagóricas puestas de sol. TodM las puestas de sol maUanneanas son instantes
de crisis, cuyo dorado es continuamente recordado en el texto por lm polvo de
destellos de oro -or- (dehors, fantasmagoriques, trésor, harizon, majare, hors) has-
ta la desaparición del oro Se pierde éste en las oes tan frecuentes de esta página, en
los ceros acumulados que cuando aumentan su valor es para reconducirlo a su
nada ... : ... si W'l 11úmero se incrementa y recula, hacia lo improbable, inscribe más
ceros: signijica/1do que su total equivale espiritualmente a nada, casi. De la nada en sí
misma no hay nada decidido.
Este trabajo sobre or no se limita allibIillo que lleva este título. El signo or
está marcado por doquier. Por ejemplo, en aquella letrilla: Fasse le ciel qu'ill1OuS
signe, or / Bravos et louange sonare (Quiera el Cielo que /'lOS sigl1e, oro / bravos y
alaba/na sonora). En este caso, or (oro ) se encuentra muy próximo de sonore
(sonoro/a). Sucede con mucha frecuencia que Mallanné coloca el nombre or tras
el adjetivo posesivo SOI1 (SOI1 or). Pero son or (su oro) suena igual que sonare
(sonoro) , con lo que nos hace d udar entre la [onna del adjetivo calificativo y las
del nombre precedido del adjetivo posesivo; y, aún más, nos hace dud ar del
valor de son (su) y SOI1 (sonido) adjetivo posesivo y substantivo: son 01' (su oro, el
suyo), le son or (el sonido oro, sonido color oro, que tal es el color fundamental
de la música y de las puestas de sol para Mallarmé), el 5011 or (la vacuidad del
significante fó nico o gráfico uor»). Algunos ejemplos. * El primero nos mostrará
también el juego de or con heure (hora). Sabemos que or u ores, la conjunció n
lógica y el adverbio de tiempo, tienen como etimología hora, la hora. Encare
(aún) es hal1c horam, lo que nos muesb-a una determinada lectura de todos los
el1cores yaloras de Mallanné; que parece a veces enunciar li teralmente la identi-
dad de or y de heure: «.. un eclipse, oro, esa es la hora ... ) . Igitur desmonta y
demuestra esta conplicidad de la orfebrería y de la relojería: la Media/10che.

Subsiste ciertamente una presencia de Medianoche. La hora no ha desapareci-


do por un espejo, no se ha ocultado tras las colgaduras, evocando un ajuar por su
vacante sonoridad. Recuerdo que su oro se aprestaba a fingir en la ausencia una
joya nula de ensueño, Iica e inú til supelvivencia. salvo que sobre la complejidad
marina y estelar de una orfebrería se leía el azar infinito de las conjunciones.
Revelador de la Medianoche, nunca indicó luego semejante coyuntura, que he
aquí la sola hora [ ... ] Yo era la hora 'luc ha de volvemle puro ...
El soneto en yx:

Sur les crédences, au salon vide: nul ptyx


Aboli bibelot d'inanité sonare,
Car le Maitre est alié puiser des pleurs au Styx
Avec ce seul objet dont le Néant s'honore.
Mais pruehe la croisée au nord vacante, un Ol'
Agonise selon peut-étre le décor
Des licarnes.

* S6lo el substantivo SOIl (sonido), con su mayor cnrga acentual, nltermia levemente, en el plano fonético,
la homofonín resaltada por DeITida I sonO:R /, válida para las agrupaciones gráficas SOl! or I SOllore. (N. del T.)

67
[Por los aparadores en el salón vacío: nula Pitia, I abolida baratija de inanidad
sonora, I pues el Maestro ha ido a extraer llantos a la Estigia I con el único objeto
con que la Nada se honra. I Mas cercano el Clu cero vacan te al Norte, un oro I
agoniza según quizá el decorado I de los unicOlnios ... ]

Mimique: ... una orquesta que no haciendo con su oro, roces de pensamiento y
noche, otra cosa que exponer la significación al igual que una oda mata ... '1<

y la sintaxis insóHta a ]a que esta palabra se ve sometida no puede por m enos


de redoblar la indecisión semántica (or, telle esl [,heure ... ) (oro, esa es la hora ... );
apiadado, la pe1]Jetua suspensión de una lágrima 110 puede nU1'ICa jom1arse entera ni
caer (otra vez el lustre) patpadea en mil miradas, oro, Lma ambigua sonrisa desata el
labio ... Oro -el plegado es respecto de la hoja impresa gral1de, un indicio...
El oro, el color de las puestas de sol, de las apariciones de la luna (Ese
despertar oro de la iLma ... ), de atardeceres, momento de la indecisión crítica,
connota también el libro-tumba, el broche de cierre (¡Oh broches de oro de los
viejos misales ... / en el destello de oro del broche heráldico).
l' ¿Es, en estos casos, or una o varias palabras? El lingüista dirá quizá -y el
II filósofo-- que al ser distintos, a cada momento, el sentido y la función, debemos
leer cada vez una palabra di ferente. Y, no obstante, esta diversidad se cruza y

I reaparece por un simulacro de identidad del que es imprescindible que demos


cuenta. Lo que así circula ¿no es acaso para no constitui r una familia de sin6 ni-
mos, simple máscara de una homonimia? Pero no hay nombre: la cosa misma
es (la) ausente, nada es senciJlamente nombrado, el nombre es también conjun-
ción o adverbio. Ni aun siquiera ya palabra: lo eficaz está con frecuencia en una
síla ba en la que la palabra se disemina: N i homo nimia, pues, ni sinonimia.
También el retórico habrá de senti rse desan11ado: no se trata aquí de ningu-
na de esas relaciones esencialmente semánticas que le son familiares. Ni metáfo-
ra (ninguna relación de parecido entre estos «on)); ni metonimia (pues además
de que las unidades no son aquí nombres, ninguna identidad es, de por sí, lo
suficientemente estable como para dar lugar a relaciones de todo y parte, de
causa y efecto, etc. ).
En fin, ¿por qué el tratamiento critico de este or no habría de jugar a dis-
tancia con su homónimo o, más bien, con su homógrafo inglés, el versus disyun-
tivo que en él se enuncia? Es bien sabido, y no sólo por su biografia, que la
lengua de Mallarrné se deja elaborar siempre por el inglés, que se intercambia
regularmente con él, y qu e el problema de este intercambio queda explícitamen-
te recogido en Les Mots {lI1g1ais. Razón que nos advierte que «MaJlarrné » no
pertenece enteramente a la «lileratura francesa».
y ¿cóm o hacer figurar en un cuadro el desplazamiento histórico así opera-
do, apel-lura y repetición de una memorable crisis (la li teratura aquí sufre una
exquisita crisis, funda mental), llamada evocadora, en el simulacro, de la [onna
teológica del gran Libro?

* Tntnbién <tquí podemos scledonar entre el presente de tuer UI/m:. mnt<t) y el participio de se (aire (rl/c.
calinda). (N. del T.)

68
No ha faltado razón al relacionar este intento con el de los grandes retóri-
cos. Mallarmé comparte sin duda más complicidades históricas con ellos que
con muchos de sus «contemporáneos», e incluso más que con muchos de su~
«sucesores». Pero ello es así, precisamente por haber roto con las saludables
reglas de la retórica, es decir, con la juiciosa y filosófica representación clásica
que ha dado de sí misma la tradición retórica, desde Platón y Aristóteles. Su
texto escapa control de esta representación, demuestra prácticamente su no-per-
tenencia. Si, por el contrario, llamamos retor no ya al que somete su discurso a
las buenas reglas del sentido, de la filosofía, de la dialéctica filosófica, de la
verdad, ni, en suma, al que acepta la retórica filosófica prescribiéndole sus re-
gIas de buen gusto, sino, por el contrario, al que Platón -en su momento exce-
dido- quería expulsar de la ciudad como un sofista O como un antifilósofo,
entonces quizá Mallanné sea un gran retórico; un sofista, sin duda, pero un
sofista que no se deja todavía atrapar por la imagen que la filosofía ha querido
dejamos de él captándolo en lffi speculwn platónico y, al mismo tiempo, lo que
en modo alguno es contradictorio, situándolo fuera de la ley. Sabemos que,
como tantos lectores de Mallatmé, Platón redoblaba su activo de conocimiento
con una manifiesta admiración.
(Quizá hubiera sido preciso también hablar aquí de Stéphane Mallarmé. De
su obra, de su pensamiento, de su inconsciente y de sus temas; de lo que, en
suma, parece que ha querido decir, obstinadamente, del juego de la necesidad y
del azar, del ser y del no-ser, de la naturaleza y de la literatura, y de otras cosas
por el estilo. De las influencias, sufridas o ejercidas. De su vida, en primer lugar,
de sus lutos y depresiones, de su docencia, de sus desplazamientos, de Anatole y
de Méry, de sus amigos, de los salones literarios, etc. Hasta el espasmo, final, de
la glotis.)

[Traducción de Francisco Torres Monreal]

69
Yo - el psicoanálisis'"

Introduzco aquí -yo-- a una traducción.


Esto dice ya bastante acerca de a qué me llevan1l1 ambas vías: a eclipsarme
en el umbral a [in de facilitar la lectura que ustedes van a hacer. Escribo en
«mÍ» lengua pero, en el idioma de ustedes, yo debería introducir. Dicho de otro
modo, y otra vez en «mi» 1engua, presentar a alguien. Alguien que, en muchos
sentidos, todos ellos singulares, no está aquí, aun cuando pem1anece lo suficien-
temente próximo y presente como para prescindir de toda introducción.
Se presenta alguien a alguien o a varios y, por deferencia para con los
anfitriones e invitado -aquellos que reciben en su lengua. y aquel que es intro-
ducido--, la cortesía más elemental exige que no nos pongamos en primer pla-
no. Ahora bien, lino se pone en primer plano lu'1sta hacerse indispensable desde
el momento en que se multiplican las dificultades de traducción (una a cada
paso, desde mi primera palabra) y se pone en un aprieto al intérprete del intér-
prete, al que debe introducir a su vez, en su propia lengua, al introductor, Pare-
ce como si se quisiera prolongar indefinidamente las maniobras dilatorias, dis-
traer la atención, centrarla en uno mismo, acapararla al tiempo que se insiste:
esto es lo que m e corresponde a mí, al introductor, y a mi estilo, a mi fOIma de
hacer, de decir, de escribir, de interpretar. ¡El desvío vale la pena, créanrne, me
tomo la libertad de decírselo, se lo aseguro, etc.!
A menos que, la indiscreción una vez asumida, a fin de subrayar la manio-
bra, yo no me retire más eficazmente tras la lengua llamada y presunta materna,
puesto que todo parece volver a ella finalmente -pese a lo que se diga- y
proceder de ella.
Ahora bien, ¿no es de esto de lo que aquí se trata? ¿Dónde aquí? Entre La
corteza y el l'lúcleo.
Pues ya he nombrado, induciéndoles de antemano a pensar en eUo, aquello
de lo que le oirán hablar seguidamente a Nicolás Abraham: la presencia, d ser-
ahí (jort-da)1 o no, la pretendida presencia a sí en la auto-presentación, todos los

'"' Este ensayo [lle publicado por pdmem vez en lengua inglesa como introducción a la traducción
inglesa. de un m1ículo de Nicolás Abmham, _L'Écon::e et le Noyau _, en Diacrilics, Johns Hopkins University
Press, prim¡\vem de 1979. El texto fmncés f·u e publicado más tarde en COlltirmlalioll (.Les fantomes de la
psych:malyse_, Cahiers, 8 (1982)). Public'ldo, por último, en Ps)'ché. l/lvelltio/ls de l'autre, PalÍs, Galilée, 1987.
l. El _juego delforl-da que ha d"do lugOlr a tantas especulaciones_ queda esclarecido a p"rlir del proce-
so de la introyccción en un notable manuscrito in&lilo de 1963, El _cril1le/lli de la introyección, ahom accesi-
ble en L'Scorce et le No)'a// (cfr., por ejemplo, p. 128 del volumen del mismo título. PaIís, Aubier-Flammadon,
1978).

70
modos de la introducción o de la hospitalidad conferida en mí, por mí, al ex-
tranjero, la introyección o la incorporación, todas las operaciones «dilatorias»
(los «medios, por así decir convencionales, implícitamente ofrecidos por todo el
contexto cultural, a fin de permitir -salvo en caso de fijación- desvincularse '
mejor de la madre maternante, al tiempo que se le muestra un apego dilatorio»);
de todo esto le oirán hablar seguidamente a Nicolás Abraham, así como de la
traducción. Pues es acerca de la traducción de lo que habla simultáneamente, y
no sólo cuando utiliza la palabra, de la traducción de una lengua a otra (con
palabras extranjeras), e incluso de una lengua a sí misma (con las «mismas~)
palabras que cambian de pronto de sentido, que desbordan de sentido y desbor-
dan incluso el sentido y que, no obstante, permanecen impasibles, idénticas a sí
mismas, ünperturbables, haciendo que leamos, en el nuevo c6cligo de esta tra-
ducción anasémica, lo que hubiera habido que leer en la otra palabra, la misma,
antes del psicoanálisis, esa otra lengua que utiliza las mismas palabras impo-
niéndoles un «cambio semántico radicah). Al hablar simultáneamente de la tra-
ducción en todos los sentidos y más allá y más acá del sentido, al traducir
iimultáneamente el viejo concepto de traducción a la lengua del psicoanálisis,
J..Nicolás Abraham hablará también de la lengua materna y de todo lo que se dice
asimismo de la madre, del niño, de] falo, de toda esa «pseudologfa» que somete
a tal discurso sobre el Edipo, la castración, el deseo y la ley, etc., a una «teona
infantih.
Pero si Abraham parece hablar de estas cosas archi-antiguas, no es s610 a
fin de proponer una nueva ¡¡exégesis)) de las mismas, sino también a fin de
descifTar o de desconstruir su sentido y de conducirlas, después, a través de las
nuevas vías de la anasemia y de la a~t:JJántica, a un proceso de antes del
sentido y de antes de la presencia. Y también a fin de introducirnos al código
que nos permitirá traducir la lengua del psicoanálisis, su nueva lengua que alte-
ra radicalmente las palabras, las mismas palabras, las de la lengua corriente,
que aún utiliza y que traduce a aquella, a una lengua totalmente otra: Juego,
entre el texto traductor y el texto traducido nada parecerla haber cambiado y,
sin embargo, entre ambos ya no habría más que relaciones de homonimia. Perq,
como se verá, de una homonimia incomparable a ninguna otra. Se trata, pues,
de los conceptos de sentido y de traducción. Y, al hablarnos de la lengua psico-
analítica, de su necesidad de traducirse de otro modo, Abraham proporciona la
regla para leer La corteza y elnúc!eo: no se entenderá nada si no se lee este texto
como él mismo enseña a leer, teniendo en cuenta la «escandalosa antisemánti-
ca», la de ((los conceptos des-signiocados en virtud del contexto psicoanalítico)).
Este texto debe descifrarse, pues, con ayuda del código que propone y que perte-
nece a su propia escritura.
Ahora bien, se supone que introduzco -yo-- a una traducción, la primera
sin duda, al inglés, de un ensayo mayor de Nicolás Abraham. Yo debería, pues,
eclipsanne en el umbral y, para facilitar la lectura, limitar los obstáculos de
traducción cOlTespondientes a mi escritura o al idioma de mi fonna lingüistica.
De acuerdo. Pero ¿cómo hacer en lo que concierne a la lengua misma?
Moi «((yo-me-mí»), por ejemplo.

71
Se trata, como siempre ocurre con las lenguas, de la alianza de un límite
con una posibilidad.
En francés, a diferencia del Ich alemán y del 1 inglés, moi le va como un
guante ~l sujeto que dice je (<<yO}» (moi, je dis, lraduis, il1troduis, cOl1duis... elc.»,
«yo, digo. traduzco, introduzco, conduzco ... etc.») y al que se toma, se deja o se
hace tomar como si fuera un objeto (prel1ds-nwi, par ~mple comme je suis,
(ct6mame, por ejemplo como soy» , o traduis-mois, cOl1duis-moi, il1troduis-moi...
elc., «tradúceme, condúceme, introclúceme ... etc.»). Un guante a través del cual,
incluso, yo me toco, o los dedos, como si yo estuviera a m.t mismo presente en el
contacto. Pero, en francés, je-me (<<yo-me») puede declinarse de otro modo: por
ejemplo je me souviens (<<yo me acuerdo»), je me moque (<<yo me burlo»), je me
{ais plaisir (((yo me doy gustO»), etc.
La apariencia de este «como sh) no es un fenómeno entre otros. «Entre el
"yo" y el "me''>" el capítulo así titulado establece un «hiato», aquel que, al sepa-
rar «yO» y «me)" escapa a la reflexividad fenomenológica, a la autoridad de la
presencia a sí y a todo lo que ella rige. Este hiato de la no-presencia a sí condi-
ciona el sentido que la fenomenología convierte en su tema, pero él m.ismo no e~ 1-
ni un sentido ni una presencia. «El ámbito del psicoanálisis, por su parte, se
, sitúa precisamente sobre ese terreno de impensado de la fenomenología.» Si cite"
'1 esta frase no es sólo con vistas a subrayar una etapa esencial en el trayecto del
texto, el momento en el que no queda más remedio que preguntarse: «¿cómo
incluir en un discu rso, cualquiera que éste sea, aquello mismo que, por ser su
condición, le escapada por esencia?». Y justo después: «Si la no-presencia, nú-
,1 cleo y razón última de todo discurso, se hace habla ¿acaso puede -o debe-
hacerse entender/oír en y por la presencia a sí? De tal modo aparece la paradóji-
,,1 ca situación inherente a la problemática psicoanalíticu». La cuestión atañe, en
efecto, a la traducción, a la transposició n en un discurso de su propia condición.
Esto resulta ya muy difícil de pensar dado que este discurso, que .traduce así su
propia condición, a1Í11 estará condicionado y fallará en esta medida tanto a su
[in como a su comienzo. Pero dicha traducción será aún más extraña: habrá de

", traducir a discurso aquello que «le escapana por esencia», a saber. un no-discur-
so. dicho de otro modo, algo intraducible. E impresentable. Eso impresentable
,
1
que, por m edio del discurso, hay que traducir a presencia sin traicionar nada de
I
, esta estructura, Abraham lo denomina «núcleo». ¿Por qué? Demos a la pregunta
'1 tiempo para asentarse.
l! Si he citado esta frase, es también para recordar que el hiato reproduce
" asimismo necesaria mente un intervalo, el momento de un salto en el trayecto de
Nicolás Abraham mismo. De él mismo, es decir, en la relación consigo mismo,
el yo-me de su propia investigación: en primer luga¡', tan lejos como era posible,
una aproximación original que compagina las cuestiones de tipo psicoanalítico y
de tipo fenomenológico en un campo en el que no se han aventurado ni los
fenomenólogos ni los psicoanalistas. Todos los ensayos anteriores a 1968, fecha
de La corteza y el núcleo, conservan una huella aún muy productiva. Pienso,
sobre todo, en las Reflexiones fe/wm.e/1016gicas sobre las implicaciones estructura-
les y genéticas del psicoanálisis (1 959) y en El símbolo o el más-allá dell,,,,6l11eno

72
(J 961). Todos estos textos están ahora recogidos en el volumen que lleva por
título La corteza y el núcleo (J 978). En dicho volumen, aquellos rodean o envuel-
ven el ensayo de 1968 (al que podriamos llamar "homónimo) y permitirian ver, si
se adoptase una perspectiva teleológica, cómo se anuncian, desde los primeros
ensayos, todas las transformaciones por venir. Y no resultaría injustificado.
Pero, hacia 1968, la necesidad de una quiebra, espacio a la vez de juego y de
articulación, marca una nueva relación del psicoanálisis con la fenomenología,
una nueva (<lógica}) y una nueva «estructura» de dicha relación. Ésta?- afectarán
tanto a la idea de s~stema estructural como a los cánones de lo "«lógico» en
general. Tenemos un indicio explícito de ello al final del ensayo de 1968, cuando
se acaba de demostrar que los ({conceptos claves' del psicoanálisis» «no se plie-
gan a las normas de la lógica formal: no se refieren a ningún objeto ni colección
de objetos, no poseen, en sentido estricto, ni extensión ni comprehensión».
En 1968, pues, nuevo punto de partida, nuevo programa de investigación.
Pero el recorrido anterior habrá sido indispensable. Ninguna lectura podrá pres-
cindir, en adelante, de estas premisas.
A pesar de toda la fecundidad, a pesar del rigor del cuestionamiento fenomeno-
.. lógico, se impone Wla ruptura y ésta es rotunda o, más bien, un extraño caInbio
generalizado, la conversión de una «conversión que lo trastoca todo». Una nota del
capít-ulo «Entre el "yo" y el "me"» sitüa el «contrasentido» de Husserl «res cto al
Inconsciente». tipo e contrasenti ° es esencial y hace legi e e ato que nos
interesa: Husserl entendió el Inconscjente a radje de la experiencia, del sentido, de la
J!,!esencia como «el olvido de experiencias en otro tiempo conscientes}). Será preciso
pensar el llconsciente sustrayéndolo a aquello rmsmo que él hace posible, a toda
esa a"{Jomática fenQmenoJógica del sentido y de la presencia.
La frontera, harto singular, en efecto, puesto que va a dividir dos territorios
absolutamente heterogéneos, pasa, a partir de ese momento, entre dos tipos de
{(conversión semántica». Aquella, que opera en el interior del sentido para hacer
que éste aparezca y conservarlo, se marca en la traducción discursiva por medio
de las comillas fenomenológicas: la misma palabra, la de la lengua corriente,
una vez entrecomillada, designa el sentido intencional puesto en evidencia por la
reducción fenomenológica y por todos los procedimientos que la acompañan. La
otra conversión, aquella que el psicoanálisis opera, es absolutamente distinta de
la anterior. La supone en un cierto sentido, ya que no se la puede entender de
hecho sin haber ido, de la forma más consecuente posible, hasta el final del
proyecto fenomenológico (y, desde este punto de vista también, la gestión de
Nicolás Abraham me parece de una necesidad ejemplar). Pero, inversamente,
permite acceder a aquello que condiciona la fenomenalidad del sentido desde
una jnstancia a-semántica. El origen del sentido no es aquí un sentido originario
sino pre-originario, si ~ cabe decir. Si cabe decir, y para decirlo, el discurso psi-
coanalítico, que aún utiliza las mismas palabras -las de la lengua corriente y
las de la fenomenología entrecomilladas--, las cita una vez más para decir algo
totalmente otro, y algo otro que el sentido. Es esta segunda conversión la que
señalan las mayúsculas con las que los traductores franceses han dotado a las
nociones metapsicológicas; y es de nuevo un fenómeno de traducción el que

73
sirve aquí de indicio revelador a Abraham. Podemos reconocer la singularidad
de lo que aquí se llama traducción: ella puede operar ya en el interior de la
misma lengua, en el sentido lingüístico de la identidad. En el interior del mismo
sistema liIlgüístico, en francés, por ejemplo, la misma palabra, por ejemplo,
«placer» (plaisir), puede traducirse como a sí misma Y, sin «cambiar» verdadera-
mente de sentido, pasar a otra lengua, la misma en la que, no obstante, la
alteración habrá sido total, ya sea que, en la lengua fenomenológica y entre
comillas, la «misma» palabra funciona de otra manera que en la lengua «natu-
ral» aunque revele su sentido noético-noemático, ya sea que, en la lengua psi-
coanalítica, dicha suspensión misma queda suspendida y que la misma palabra
se encuentra traducida a un código en donde ya no tiene sentido, en donde,
haciendo, por ejemplo, posible lo que se siente como o lo que se entiende por
placer, placer no signifique ya «lo que se experimenta» (en Más allá del principio
del placer, Freud habla de un placer vivido como sufrimiento, y habrá sido preci-
so sacar la consecuencia rigurosa de una afirmación que resulta tan escandaló-
samente insostenible para la lógica clásica, para ]a filosoffa, para el sentido co-
mún y también para la fenomenología). Pasar de la palabra placer en la lengua
corriente al «placen) del discurso fenomenológico y, seguidamente, al «Placer»
de la teona psicoanalítica es proceder a unas traducciones insólitas. Por supues-
to, se trata de traducciones dado que se pasa de una lengua a otra y es una
cierta identidad (o no-alteración semántica) la que efectúa dicho trayecto, la que
l'
se deja transponer o transportar. Pero ésta es la única «analogía» con lo que· se
denomina corriente o fenomenológicamente «traducción». Y toda la dificultad
reside en esta «analogía», palabra que también hab~ que someter a la transfor-
II mación anasémica. En efecto, la (Itraducción» en cuestión no pasa verdadera-
mente de una lengua natural a la otra: la misma palabra (placer) es la que uno
reconoce en los tres casos. No sena falso decir que se trata de un homónimo,
pero el efecto de este «homónimo» no consiste en designar, con su misma for-
ma, sentidos diferentes. No son sentidos diferentes como tampoco son sentidos
idénticos, ni siquiera análogos, y si las tres palabras escritas de forma diferente
(placer, «placer», Placer) no son homónimos, menos aún son sinónimos. La últi-
ma de dichas palabras excede el orden del sentido, de la presencia y de la signi-
ficación y «esta des-significación psicoanalítica precede a la posibilidad misma
de la colisión de los sentidos». Precesión que debe entenderse también, diré que
debe incluso traducirse, según la relación de anasemia. Ésta se retrotrae a la
fuente y aún más allá, a la fuente pre-originaria y pre-semántica del sentido. La
traducción anasémica no concierne a intercambios entre significaciones, entre
significantes y significados, sino a intercambios entre el orden de la significación
y aquello que, haciéndola posible, debe traducirse asimismo en la lengua de lo
que ésta hace posible, debe ser retomada en ella, reinvertida, re-interpretada.
Esta necesidad es la que señalan las mayúsculas de la meta psicología traducida
al francés.
¿Qué es, pues, la anasemia? Y la «figura» que habrá parecido más «apropia-
da » para traducir su necesidad, ¿es una «figura)? y ¿qué es lo que legítima su
«propiedad» ?

74
Deberia detenenne aquí, y dejar que, ahora, trabaje el traductor y que uste-
des lean.
No obstante, quisiera añadir algo.
Introduzco aquí -yo-- a una traducción y, por consiguiente, con esta sola
dificultad, ya -decir moi en todas las lenguas- introduzco al psicoanálisis en
persona.
¿Cómo presentar el psicoanálisis en persona? Para ello seria preciso que el
psicoanálisis pudiera, de algún modo, presentarse a sí mismo. ¿Lo ha hecho
. algtma vez? ¿Ha dicho alguna vez (yo)}? ¿«Yo, el psicoanálisis»? Decir «yo» y
decir ({el yo», sabemos que no es lo mismo. Y se puede decir «yo» sin decirlo,
sin decirlo en todas las lenguas y según todos los códigos. Y yo ¿no es siempre
una especie de homónimo? Sin duda, algo que identificamos como el psicoanáli-
sis ha dicho «el yo». Lo habrá identificado, definido, situado ... , y descentrado.
Pero el movimiento que asigna un lugar dentro de una tópica no escapa forzosa-
mente, al menos no sin más, a la jurisdicción de esa tópica. No por presentarse
como el sujeto reflexivo, critico, autorizado, nombrado de un «movimiento», de
una «causa}), de un discurso «teórico}), de una «práctica», de una <ánstitución}}
multinacional que comercia mejor o peor con él, quedaría el psicoanálisis sus-
traído, a priori, a las leyes de estructura y, sobre todo, a la tópica cuya hipótesis
habrá conformado. ¿Por qué no hablar, por ejemplo, de un «yO}} del psicoanáli-
sis? Y ¿por qué no reconocer que, en él, están actuando las leyes de ]a rnetapsi-
cología? Hay que reconocer el repliegue de esta estnlctura, aun cuando, a pri-
mera vista, parezca formarse según una simple analogía: al igual que el psicoa-
nálisis se propone enseñarnos que, además del Ello y del Superyo, hay un Yo,
también el psicoanálisis, en cuanto estnlctura psíquica de una identidad colecti-
va, comporta instancias que pueden denominarse Ello, Superyo y Yo. Lejos de
hacer que derivemos hacia un analogismo vago, la figura de esta relación nos
dirá quizá mucho más acerca de los términos de la relación analógica de lo que
lo haria la simple inspección interna de su contenido. El Yo del psicoanálisis no
es quizá una mala introducción al Yo del que habla el psicoanálisis: ¿qué ha de
ser un Yo si algo como el psicoanálisis puede decir: Yo?
El gesto inaugtlral de Nicolás Abraham en este ámbito consiste, en mi opi-
nión, en volver a aplicar a un corpus, cualquiera que éste sea, la ley que consti-
tuye su objeto, así como en analizar las condiciones y las consecuencias de esta
operación singular. Inaugura porque abre ·el ensayo a lá traducción a la que yo
estoy dado por supuesto -como se dice en inglés---'" introducir: introduce a ella.
Es inaugural asimismo por la problemática que pone en marcha.
Con el aparente pretexto del Vocabulario del psicoanálisis de J. Laplanche y
J.B. Pontalis, pero apuntando en verdad más allá y a otra cosa, Abraham plan-
tea, en efecto, la cuestión del «derecho» y de la «autoridad)} de semejante cor-
pus juris que pretende poseer «fuerza de ley}) en lo que concierne a los «estatu-
tos de la "cosa" psicoanalítican. Y Abraham añade una precisión esencia]: «de la
-cosa- psicoanalítica tanto en sus relaciones con el mundo exterior como en
su relación consigo misma». Esta doble relación es esencial por cuanto que auto-
riza la «comparación» y la «imagen}} que, después, jugarán un papel importante

75
en Ja organización. L1. figura corleza-I'lúcleo, en el origen de toda traducción
figurativa, de toda simbolización y de toda figuración, no será un dispositivo
trópico o ·tópico entre otros. Antes bien, se anticipa como una «imagen» o como
una «comparación»:

He aquí, por consiguiente, una realización que, para todo el psicoanálisis, está
llamada a desempeñar las fun ciones de esa instancia a la que Freud ha conferido la
prestigiosa designación de Yo. Ahora bien, al referimos con esta comparación a la
teoría freudiana misma, queremos evocar esa imagen del Yo que lucha en dos tren-
tes: en el exterior, moderando las cargas y los ataques; en el interior, canalizando
los impulsos excesivos e incongruentes. Freud ha concebido esta instancia como
una capa protectora, ectodermo, córtex cerebral, corteza . Este papel cortical de do-
ble protección, hacia el interior y hacia el extelior, será fácilmente reconocido por el
Vocabulario, papel que --como es comprensible- va siempre acompañado de un
cielto enmascaramiento de aquello mismo que ha de ser salvaguardado. Aunque en
la corteza queda la marca de aquello que ella pone a resguardo, de aquello que,
disimulado por ella, en ella se descubre. Y, si el núcleo mismo del psicoanálisis no
tiene por qué manifestarse en las páginas del Vocabulario, ello no impide que su
acción, ocu lta e inaprehensible, quede patente a cada paso por su resistencia a
plegarse a una sistemática enciclopédica.

El núcleo del psicoanálisis: lo que él mismo ha designado, con palabras de


Freud, como el «núcleo del ser», el Inconsciente y su (propio}) núcleo, su «pro-
pio» Inconsciente. Escribo en cursiva «(propio» y lo dejo entre comillas: aquí ya
• nada es propio, ni en el sentido de la propiedad como pertenencia (una parte del
núcleo, al menos, no corresponde a ningún Yo), ni en el sentido de la propiedad
de una figura, en el sentido del sentido propio Oa ({figura» de «la corteza y el
núcleo}), desde el momento en que se la entiende por anasemia, no funciona
como ninguna otra; figura a titulo de esas «figuras nuevas, ausentes en los trata-
dos de retóri ca}».
Esta extraña figura sin figura, la corteza-y-el-núcleo, acaba de tener lugar,
de hallar su sitio, de anunciar su titu lo: éste es doble y doblemente a/1alógico.
1) La «comparación». entre el corpus juris, el discurso. el aparato teórico la ley
del concepto. etc., esto es enlTe el Vocabulario razonado. por una parte. v el Yo
del psicoaná li sis por otra parte. 2) La «imagen}): el Yo -!del que habla el psico-
análisis parece Ipchar en dos frentes . asegurar una dobl e protección, interna y
externa. Se parece a una corteza. Es preciso añadir, al menos, un tercer titulo
oculto como un núcleo bajo la corteza de esta última imagen (y esta singular
figura está abriendo ya su «propio» abismo, puesto que se comporta con respec-
to a sí misma como una corteza que resguarda, protege, oculta otra figura de la
corteza y el núcleo que, a su vez, etc.): el «córtex cerebrah) o el ectodermo
evocado por Freud ya era una «imagen» tomada del registro «naturab, recogida
como una fnIta.
Pero, y no sólo debido a su car ácter abisal, ]a «corteza-y-el-núcleo}) va a
exceder muy pronto todo límite y a medirse a toda posible baza; pocida decirse
que va a cubrir la totalidad del campo si esta última figura no implicase una

76
teoría de la superficie y de la totalidad que, como enseguida se verá, pierde aquí
toda pertinencia.
Uno se pregtmtará: ¿cuál es la relación entre esta estructura «corteza-nú-
cleo» y la «conversión» que propugna Abraharn? ¿Cómo introduce aquella a ese
«cambio semántico radical», a esa «escandalosa antisemántica» que marcarían
el advenilniento del lenguaje psicoanalítico? ¿No es la «corteza-y-el-núcleo» una
figura trópica y tópica entre otras, un dispositivo muy particular que sería abusi-
vo generalizar para conferirle tantos poderes? ¿No podría llevarse a cabo la mis-
Iba operación a partir de otra estnlctura trópica y tópica? Estas pregtmtas y
otras cuantas del mismo tipo serían quizá legítimas hasta delio pimto. ¿Cuál
sena este punto?
Hay un punto y un momento en que la imagen, la comparación, la analogía
cesan. La «corteza-y-el-núcleo» se parece y no se parece ya a su procedencia
«natural». La semejanza, que remitía a la fnlta y a las leyes del espacio natural u
«objetivo», se interrumpe. En la fruta, el hueso (núcleo) puede convertirse, a su
vez, en una superficie accesible. En la «figura», esta vez no llega nunca.
En un determinado punto, en un determinado momento, se impone una
disimetría entre los dos espacios de esa estnlctura, entre la superficie de la cor-
teza y la profundidad del núcleo, espacios que, en el fondo, no pertenecen ya al
nlismo elemento y resultan incorunensurables dentro de la relación misma que
no dejan de mantener. El núcleo, por estructura, no puede nunca salir a la
superficie. «Este núcleo», no el hueso de la fntta tal como se nle puede presen-
tar, a rrú, que lo cojo con ]a mano y lo exhibo después de haberle quitado la
corteza, etc. A mí, a quien puede mostrársele un hueso y, para que un hueso
pueda mostrárseme, yo, por mi parte, sigo siendo la corteza de un núcleo inac-
cesible. Esta disimetría no sólo prescribe un cambio de régimen semántico, diré,
lnás bien, textual, levantando acta de este modo de que, asimismo, dicha disime-
tria prescribe al mismo tiempo, en contrapartida, otra ley de interpretación de la
«figtlra» (la corteza y el núcleo) que ]a habria provocado.
Precisemos el sentido (ya sin sentido) de esta disimetlia. El núcleo no es
una superficie disimulada que, una vez atravesada ]a corteza, podda aparecer.
Es inaccesible y, por consiguiente, aquello que lo marca de no-presencia absolu-
ta pasa ellinlite del sentido, de lo que siempre ha unido el sentido a la presenta~
bilidad. La inaccesibilidad del núcleo impresentable (que escapa a las leyes de l~
presencia misma), intocable y no significable - si no es por medio del símbolo y
de la anasemia- , es la premisa, a su vez impresentable, de esta insólita teoria
de la traducción. Será preciso, habrá sido preciso traducir ]0 impresentable al
discurso de la presencia, 10 no significable al orden de la significación. Una
mutación tiene lugar en este cambio de orden y la heterogeneidad absoluta de
los dos espacios (traducido y traductor) deja en la traducción la marca de una
transmutación. En general, se admite que la traducción opera del sentido al
sentido, por medio de otra lengua o de otro código. Aqui, la traducción anasémi-
ca, que se ocupa del odgen asemántico del sentido como fuente iInpresentable
de la presencia, ha de obligar a la lengua a decir las condiciones del lenguaj e no
específicas del mismo. Y puede hacerlo, de alú lo más extraño, a veces en la

77
«misma» lengua, en el mismo corpus del léxico (por ejemplo: placer, «placer»,
Placer). El placer que Nicolás Abraham halló, toda su vida, en traducir sobre
todo a algunos poetas (Babits, G.M. Hopkins, Shakespeare,' etc.) y en meditar
acerca de la traducción, lo comprenderemos y lo compartiremos mejor si nos
trasladamos, si nos traducimos nosotros mismos a lo que él nos dice de la ana-
se~a y del símbolo, y si leemos retrotrayendo a su texto sus propios protocolos
de lectura. Así también, y como ejemplo ejemplar, la «figura)} corteza-núcleo
debería ser leída según la nueva regla, anasémica y simbólica, a la que, por otra
parte, ella nos había introducido. Es preciso convertir y retrotraer a ella la ley
que ella había hecho legible. Al hacer esto, no se accede a nada que sea presen-
te, m ás allá de la corteza y de su figura. Más allá de la corteza (es) "la no-pre-
sencia, núcleo y razón última de todo discurso) , lo «intocable nudeico de la
no-presencia». Los «mensajes)} mismos que el texto nos hace llegar deben ser
r einterpretados a partir de los nuevos «conceptos)} (anasémico y simbólico) del
envío, de la emisión, de la misión o de la misiva. El símbolo freudiano del
«mensajero», o del «representante)} sobre todo, debe ser sometido a la mis ma
rejnterpretación (<<Se ha visto cómo [ .. .] el procedimiento anasémico de Freud
crea , gracias a lo Somato-Psfquico, el símbolo del mensajero y, más adelante,
comprenderemos que es capaz de revelar el carácter simbólico del mensaje mis-
mo. En virtud de su estructura semántica, el concepto del mensajero es un sím-
bolo en tanto que alude a lo incognoscible por m edio de lo desconocido, cuando
sólo está dada la relación entre los términos. En último análisis, todos los con-
ceptos psicoanalíticos auténticos se reducen a estas dos estnlcturas, por otra
parte complementarias: símbolo y anasemia»). El valor mismo de autenticidad,
en mi opinión «(conceptos auténticos}»), no saldrá indemne, en su sentido co-
rriente, de esta transmutación.
Traducir de otro modo el concepto de traducción, traducirlo en sí mismo
[1.lera de sí mismo. La heterogeneidad absoluta, marcada por el «fuera de sí
mis mo ) que lleva más allá y más acá del sentido, debe, a su vez, ser traducida,
anasémicamente, al «en sí mismo». «Traducción» conserva una relación simbóli-
ca y anasémica con la traducción, con lo qu e se denomina «traducción») . Y. si
insisto, no es sólo para marcar y subrayar lo que se dice y se hace· aquí luismo,
a sa ber que se lee la trad ucción de tUl texto que se esfuerza, a su vez, en traducir
otro texto. Es también porque este último, el primero, el que firma Nicolás
Abraham, es arrastrado ya por la misma temática. Una temática sin tema puesto
que el tema nuclear no es jamás un tema, dicho de otro modo un objeto presen-
te a la conciencia atenta, puesto alú a la vista. El «tema» de la «traducción») da,
no obstante, todos los signos de su presencia y bajo su nombre, bajo sus homó-
nimos en todo caso, en Úl. corteza y el1'lúcleo. Regularmente, ya se trate de la

2. Cfr. JXll" ejemplo, . EI fantasma de Hamlet o el VI acto", precedido de cEI entreacto de la "verdad". en
L 'Écorce el le Noyall (Allasél11ies 1I) (ed. cit.). Este volumen lleva, a modo de exergo, un texto extraído de El
eco de plolllo y el ceo c/c oro, Imdllcido por Abmham de G.M. Hopkins. El exergo de El verúario del Hombre de
los lobos cm una traducción de BabilS El tomo III de Allascmias se ti tula JOllds, trnducci6n y comcntalio
pSicoanalítico del libro de JOl/ds de Mibaly Babits. Y el tomo V: Poesías mimadas, tmducciones de poetas
húngaros, alemanes, ingleses...

78


«(vocación de la metapsicología» (<<Ésta ha de traducir [la cursiva es de J.D.] los
fenómenos de la conciencia [auto- o hetero-percepción, representación o afecto,
acto, razonamiento o juicio de valor] a la lengua de una simbólica rigurosa que
revela las subyacentes relaciones concretas que conjugan, en cada caso particu-
lar, ambos polos anasémicos: Núcleo y Envoltorio. Entre dichas relaciones exis-
ten formaciones típicas o universales. Nos detendremos aquí en 1ma de ellas
dado, además, que constituye el eje tanto de la cura analítica como de las elabo-
raciones teóricas y técnicas que de ella derivan»), ya se trate, precisan1ente, de la
formación mítica o poélica, cada vez es preciso aprender a desconfiar de una
cierta ingenuidad traductora y a traducir de otro modo: «El torpe pretende tra-
ducir [la cursiva es de J.D.] y parafrasear el símbolo literario y, de esa forma,
acaba con él irremediablemente». Y, más adelante: «Este modo de ver se impo-
ne aún más cuando el mito es considerado ejemplar de una situación metapsico-
lógica. Harto ingenuo sería aquel que lo tomase al pie de la letra y lo transpusie-
ra [la cursiva es de J.D.] pura y simplemente al ámbito del Inconsciente. Y, sin
duda, los mitos corresponden a numerosas y variadas "historias" que se "rela-
tan" en los confines del Núcleol).
Un cierto «trans-l) asegura el paso en dirección a o procedente de] Núcleo a
través de la traducción, las tral'lsposiciones trópicas según unas «figuras nuevas,
ausentes de los tratados de retórica}}, todas las tra/1sferetzcias anasémicas. En su
relación con el Núcleo impresentable y que no aparece, aquel apunta a esa
tra11.s/enome11.alidad cuyo concepto había sido establecido ya en El símbolo o más
allá del fenómeno (inédito de 1961, recogido en el volumen Anasemias II titulado
La corteza y el núcleo. Habrá, pues, que remitirse al comienzo de dicha obra).
En 1968, la interpretación anasémica recae ciertamente, en primer lugar,
sobre temáticas [Teudianas y post-freudianas: la metapsicología, el «pansexualis-
mo)} de Freud que sena «el - anasémico- del Núcleo», ese «Sexo nucleico» que
no tendria {<ninguna relación con la diferencia de los sexos» y del que Freud
habría dicho, ({por anasemia también, que es de esencia viril)} (éste es, en mi
opinión, uno de los pasajes más provocativos y más enigmáticos del ensayo),
ciertas elaboraciones posteriores a Freud y cuyas «dependencias)} e «implicacio-
nes» precisa Abraham (<<pseudología infantih, «teoría infanti1», (dnmovilismoll y
«moralismo», etc.). Otras tantas vías abiertas a un desciframiento histórico e
institucional del ámbito psicoanalitico. Y también,· por consiguiente, de las for-
mas de introyección, de recepción o de asimilación, de desvío, de rechazo o de
incorporación que puede reservar a semejantes investigaciones.
Porque esa intelpretación anasémica recae también, podríamos decir, sobre
sí misma. Se traduce y exige ser leída segtm los protocolos que ella misma consti-
tuye o realiza. Lo que se dice aquí, en 1968, de la anasemia, del símbolo, de la
duplicidad de la huella, prescribe, retrospectivamente y por anticipación, LID de-
terminado tipo de lectura de la corteza y el núcleo de La co/1eza y el núcleo.
Todos los textos anteriores y todos los textos posteriores a 1968 se hallan, en
cierto modo, envueltos ahí, entre la corteza y el núcleo. Es a esa lectura - que
exige mucho tiempo y trabajo- a la que quiero incitar aquí. Naturalmente, no se
trata sólo de leer sino, en el sentido más laborioso del tén11ino, de traducir.
- - . - -- - - - - - -

¿Cómo habria introducido -yo- a una traducción? Quizá se esperase de


mí que hubiese respondido, al m enos, a dos expectativas. En primer lugar, que '
hubiese «situado» el ensayo de 1968 dentro de la obra de Nicolás Abraham. El
caso es qu e ocupa, cronológicamente, un lugar intermedio entre las primeras
inves tigaciones de 1961 y las teorizaciones m ás célebres (la incOlporación y la
introyección, la criptoforia, el efecto de «fantasma », etc.) ahora accesibles en
Anasemias 1 (El verbario del Hombre de los lobos) (1976) y en los capítulos TI a
IV de Anasemias JI (La corleza y el núcleo) (1978). Pero lilla localización cronoló-
gica siempre es insuficiente y el trabajo de Abraham, emprendido en colabora·
ción con María Torok, prosigue. Las próximas publicaciones de Maria Torok
nos ofrecerán, asimismo, otras cuantas razones más para que lo consideremos
abierto a la más asombrosa fecundidad. Por consiguiente, no he podido «situar»:
¿cómo situar aquello que está demasiado cercano y que no deja de tener lugar,
aquí, en otra parte, aHí, ayer, hoy, mañana? Se esperaba también de mí, quizá,
que dijese cómo había que traducir esta nueva traducción. Para hacerlo, no he
podido más que añadir otra más y, en suma, para decirles: ahora les toca ?L
ustedes traducir. Y hay que leerlo todo, traducirlo todo, esto no hace más que
empezar.
Una última palabra antes de retirarme del umbral. Citando a Freud, Abra-
ham habla aquí de un «territ01io extraño, interno». Y es sabido que la «cripta»,
cuyo nuevo concepto propondrá con Maria Torok, tiene su lugar en el Yo. Se
aloja, cual «falso inconsciente», cual prótesis de un «inconsciente artificial», en
el interior del yo exfoliado. Forma, al igual que toda corteza, un doble [rente.
Ahora bien, puesto que hemos hablado aquí, como d e una dificultad de traduc-
ción, en suma, de la ho mortimia de los «yo» y de la singular locución «el Yo del
psicoanálisis», la cuestión se habrá plan teado por sí misma: ¿y si hubiera algo
de la cripta o del fantasma en el Yo del psicoanálisis? Si digo que la cuestión
habrá quedado planteada, por sí misma, como piedra angular, no es con inten-
ción de presuponer el saber de lo que quiere decir ~(piedraJJ.
Ni con intención de decidir con qué entonación dirán ustedes en la falsa
intimidad de las múltiples declinaciones del Yo-me: Yo - el ps icoanális is- ya
saben ustedes ...
,
'1
[Traducción de Cristina de Peretti]

80
En este momento mismo en este trabajo
heme aqufk

-Él habrá obligado.


En el mismo instante, me estás oyendo, acabo de decirlo. Él habrá obligado.
Si m e oyes, ya eres sensible al extraño acontecimiento. No has sido visitada,
pero como tras el paso de un visitable singular, ya no reconoces los lugares,
incluso aquellos en los que sin embargo la pequeña (rase -¿de dónde viene,
quién la ha pronunciado?- deja todavía perderse su resonancia.
Como si, desde ahora, ya no habitásemos am, como s i, a decir verdad, no
hubiésemos estado fiLmea en nuestra casa. Pero no estás inquieta, eso que sien-
tes, algo tan inaudito pero tan antiguo, no es un malestar, y si algo te afecta sin
haberte tocado, no por eso se te priva de nada. Ninguna negación debería poder
medirse, para describirlo, con lo que aquí pasa.
Fíjate, puedes de nuevo oírte completamente sola repitiendo las tres pala-
bras ("Él habrá obligado»), no dejas de oír su mmor y su sentido. Ya no estás
sin ellas, sin esas palabras discretas, y por eso mismo ilimitadas, desbordantes
de discreción. Yo mismo no sé ya dónde pararlas. ¿Qué las rodea? Los bordes de
]a (rase quedan anegados en ]a bruma. Parece, sin embargo, muy neta y clara-
mente recortada en su brevedad autoritaria, completa, sin apelación, sin la espe-
ra de ningún adjetivo, de ningún complemento, ni s iquiera de ningún nombre: él
habrá obligado. Pero justamente nada la rodea lo bastante para asegurarnos de
sus limites. La sentencia no es evasiva, pero su borde se sustrae. De ella, de ese
movimiento que no se resume en ninguna de esas, una, dos, tres palabras (<<Él
habrá obligado»), de una, dos, cualro sílabas, de ella ya no podrás decir que no
sucede nada en este mismo momento. Pero ¿qué? Falta la orilla, los bordes de
una frase pertenecen a la noche.
Él habrá obligado - alejado de todo contexto-.
Oyes bien, alejado, lo cual no impide, al contrario, la proximidad. Lo que"
ellos llaman un contexto, que viene a estrechar el sentido de lm discurso, s iem-
pre más O menos, no está jamás simplemente ausente, simplemente es más o
menos estricto. Pero no hay ahí ningún corte, ningtm enunciado está jamás
cortado de todo contexto, aquel no anula éste jamás sin resto. Así pues, hay que
negociar, tratar, transigir con los efectos de borde. Hay incluso que negociar lo
que no se negocia y desborda todo contexto .

.. Ptimera versión pllblicada en Textes pour Emllla/wel /..evj/las, 1.M. Place OO., 1980.

81
Aquí, en este mismo momento en que heme aquí, intentando darte a en-
tender, el borde de un contexto es m enos estrecho, menos estrictamente deter-
minante de lo que suele creerse, se tiene costumbre. «Él habrá obligado», he
aquí una (rase que puede parecer - len"iblemente para algu nos- indetermina-
da. Pero el alejamiento que se nos ofrece aquí no vendría tanto de una cierta
ausencia de borde, muy aparente ("Él habrá obligado» sin sujeto nombrable,
sin complemento, sin atributo, sin pasado ni futuro identificables en esta pági-
na, en este trabajo en el momento en que te las entiendes para leerla actual-
mente). Más bien a causa de un cierto adentro, de lo que se dice y del decir de
10 que se dice en la frase, y que, desde dentro, si puede decirse de nuevo,
desborda infinitamente, de un golpe, todo contexto posible. Y esto en el mismo
momento en que, por ejemplo en un trabajo - pero tú no sabes todavía lo qu e
quiero decir con esa palabra, trabajo (oLlvrage)-, lo completamente otro que
habrá visitado esta [Tase negocia lo no-negociable con un contexto, negocia su
economía como la de lo otro.
Él habrá obligado.
Debes encontrarme enigmático, un poco complaciente o perverso en la cul-
tura del enigma, cada vez que repito esa pequeña frase, siempre la mism a, y, a
falta de contexto, cada vez más oscura. No, 10 digo sin pretender producir efec-
to, es justo la posibilidad de esa repetición lo que me interesa, lo que te interesa
también a ti antes incluso de que tengamos que encontrada in teresante, y qui-
s iera aproximamle lentamente (a ti, qui zás, pero según esa proximidad que liga,
diría él, a primera visla, con el otro desparejado, antes de todo contrato, sin que
ningún presente pueda juntar ningún contacto), aproximanne lentamente a esto,
que ya no llego a formalizar desde el momento en que el acontecimiento (<<Él
habrá obligado») habrá desafiado precisamente, en la lengua, esta potencia de
formalización. Él habrá obligado a comprender, digamos más bien a recibir
puesto que la afección, una afección más pasiva que la pasividad, forma parte
del juego en este caso, él habrá obligado a recibir completamente de otro modo
la pequeña frase. Que yo sepa él no la ha pronunciado jamás tal cual, eso im-
porta poco. Él habrá obligado a ((leerla» completamente de otro modo. Y para
hacemos (sin hacer nada) recibir de otro modo, y recibir de otr o modo el de-
otro-modo, no ha podido actuar de otro modo más que negociando con el ries-
go: en la misma lengua, en la lengua de lo mismo, puede siempre recibirse mal
ese dicho de otro modo.
Antes incluso de esta falta, su riesgo contamina toda proposición. ¿En qué
se convierte entonces esa falta? Y si ésta es inevitable ¿de qué clase de aconteci-
miento se trata? ¿Dónde tendrá éste lugar?
Él habrá obligado. Por alejado qu e resulte, ciertamente hay contexto en esta
frase.
Lo oyes resonar, en este mismo momento, en este trabajo.
Lo que llamo así --este trabajo- no está, sobre tocio no está dominado por
el nombre de Emmanuel Levinas.
En su ánimo, más bien le está dado. Está dado según su nombre, en su
nombre tanto como a su nombre. Hay, pues, ocasiones múltiples, probabilida-

82

h

des, no puedes evital: acudir a ellas, de que el sujeto de la [Tase «Él habrá obliga-
do» sea Ernmanuel Levinas.
Pero no es seguro. E incluso si se pudiese estar seguro de eso, ¿se habrra
respondido así sin embargo a la cuestión: quién es «Él» en esta frase?
Después de un título extraño que parece una cita cifrada en sus comillas
invisibles, la situación de esta frase «(princeps» no te deja todavía saber a título
de qué lleva Él una mayúscula. Quizás no s610 a título del incipit, y en esa
hipótesis de otra mayúscula o de la mayúscula del Otro, está atenta a todas las
consecuencias. Éstas arrastran al juego del irreemplazable Él, que se somete a la
sustitución, como un objeto, en lo in"eemplazable mismo. Él, sin cursivas.
Me pregunto de dónde viene que deba dirigirme a ti para decir esto. Y ¿por
qué, después de tantos ensayos, de tantos fracasos, heme aquí obligado a renun-
ciar a la neutralidad anónima de un discurso propuesto, en su forma al menos, a
no importa quién, pretendiéndose dominar a sí mismo y a su objeto en una
formalización sin residuos? No pronunciaré tu nombre, ·no lo insctibiré tampoco,
pero tú no eres anónima en el momento en qu e heme aquí diciéndote esto, en-
viál1dotelo como una carta, dándotela a oír o a leer, impOltándorne infinitamente
más dártela que lo que ella podría trasmitir, en el momento en que me llega de ti
el deseo que ti enes de la carta, en el momento en que m e dejo dictar por ti lo que
querría darte desde mí mismo. ¿Por qué? ¿Por qué en este ·mismo momento?
Supón que al darte -poco importa qué-, quiera darle a él, a Ernmanuel
Levinas. No tributarle algo, por ejemplo, un homenaje, ni siquiera entreganne a
él, sino darle algo que escape al círculo de la restitu ción o de la «cita» (<<La
proximidad -escribe él no entra en ese tiempo com(¡n de los relojes que hace
posible las citas. L'1 proximidad es trastorno»)). Querría hacerlo sin falta, con un
«sin-falta)) que no pertenece ya al tiempo ni a la lógica de la cita. Haría falta,
pues, que, m ás allá de toda restitución posible, mi gesto actuase, sin deuda, en
la ingratitud absoluta. La trampa está en que en tonces es toy rindiendo homena-
je, el único homenaje posible a su obra, a lo que su obra di ce de la Obra: «La
Obra pensada hasta el fondo exige una generosidad radical del movimiento que,
en 10 Mismo, va hacia ]0 Otro. L'1 Obra exige, por consiguiente, un a il1gratil ud
del otro)). Lo habrá escrito dos veces, dos veces en apariencia literalmente idénti-
ca, en Úl huella del otro y en Úl significación y el sentido. Pero no puede hacerse,
volveré a esto, la economía de esta serialidad.
Supón, pues, que quiera dar, a E.L., y m ás allá de toda restitución. De mi
parte o de la suya. Tendré que hacerlo, sin embargo, con{onne a lo que él habrá
dicho de la Obra en su obra, en la Obra de su obra. Seguiré estando cogido en el
círculo de la deuda y de la restitución con las que habrá que negociar lo no-
negociable. Me debatiré interminablemente y desde siempre, y antes incluso de
haberlo sabido, hasta el momento en que afirmaría qui zás la disimetría absolu-
tamente anacrónica de una deuda sin préstamo, sin reconocimiento, sin restitu-
ción posible.
Según la cual él habrá inmemorablemente obligado, antes incluso de Ha-
·marse con el nombre que sea, antes de pertenecer al género que sea. La confor-
midad del conForme no es ya pensable en la lógica de la verdad que domina

83
-sin poder mandar sóbre ellas- nuestra lengua y la lengua de la filosofía. Si,
para dar sin restituir, debo confonnarme a lo que dice de la Obra en su obra, a
lo que da en ésta también como nuevo trazado del dar, si más precisamente
debo conformar mi gesto a lo que hace la Obra en su Obra, que es más viejo
que su obra, y cuyo Decir, según sus mismos ténninos, no se reduce a lo Dicho,
henos aquí empeñados, antes de cualquier empeño, en una increíble lógica, for-
mal y no fonual. Si restituyo, si restituyo sin falta, estoy en falta. Y si no restitu-
yo, dando más allá del reconocimiento, corro el riesgo de la falta. Por el momen-
to dejo a esta palabra - la falta- toda la libertad de estos registros, desde el
crimen a la falta de ortografía: en cuanto al nombre propio de lo que se encuen-
tra aquí en juego, en cuanto al nombre propio de lo otro, eso vendrá a ser
quizás lo mismo. ¿Habrá que inventarlo, el nombre de lo otro? Pero ¿qué quiere
decir inventar?, ¿encontrar, descubrir, desvelar, hacer venir allí donde aquel es-
taba, sobrevenir allí donde aquel no estaba? ¿Siempre sin prevenir?
Ya estás prevenida, ese es el riesgo o la ocasión de esa falta que me fascina
o me obsesiona en este mismo momento, y en lo que puede convertirse un
J escrito fallido, una carta fallida (ésta que te escribo), lo que puede quedar de
ella, lo que da que pensar de un texto o de un resto la ineluctable posibilidad de
una falta o un fallo como ése. Ineluctable desde el momento en que la estnlctura
de "falibilidad" es a priori más vieja que todo a priori. Si alguien (Él) te dice
desde un principio: «no me devuelvas 10 que yo te dé)), estás en falta antes inclu-
so de que haya acabado de hablar. Basta con que lo oigas, con que empieces a
comprender y a reconocer. Has empezado a recibir su conminación, a rendirte a
lo que dice, y mientras más le obedezcas no restituyéndole nada mejor le des-
obedecerás y te volverás sordo a lo que te dilige. Esto podria parecer una para-
doja lógica o una trampa. Pero es «anterior» a toda lógica. He hablado por error
de trampa hace un instante. Esto no se siente como llila trampa más que a
partir del momento en que, por voluntad de dominio y de coherencia, se preten-
diese escapar a la disimetría absoluta. Sería una manera de reconocer el don
para rehusarlo. Nada es más dificil que aceptar un don. Ahora. bien, lo que
«quiero)) ((hacen) aquí es aceptar el don, afirmarlo y reafirmarlo como lo que he
recibido. No de alguien que habria tenido la iniciativa de eso, sino de alguien
que habría tenido la ('u erza de recibirlo, de reafinl1arlo. Y si es así como yo te
doy (a mi vez), eso no formará una cadena de restituciones, sino otro don, el
don del otro. La invención del otro. ¿Es eso posible? ¿Habrá sido eso posible?
Pero ¿no debe haber tenido ya lugar eso, antes que todo, para que la cuestión
pueda surgir de ahí, cosa que la hace caduca por anticipado?
El don 110 es, no se puede preguntar (qué es el don}}, pero es con esa condi-
ción como habrá habido bajo ese nombre o bajo otro un don.
Supón, pues: más allá de toda restitución, en la ingratitud radical (pero,
cuidado, no sin que importe cuál, no la que sigue perteneciendo al círculo del
reconocimiento y la reciprocidad), deseo (ello desea en mí pero el ello no es
no-yo neutro) intentar dar a E.L ¿Esto O aquello? ¿Talo cual cosa? ¿Un discur-
so, un pensamiento, un escrito? No, eso seguida dando lugar a intercambio,
comercio, reapropiación económica. No, sino darle el dar mismo del dar, un dar

84
que ni siquiera sea ya 1m objeto o un llamado presente, puesto que todo presen-
te permanece en la esfera económica de lo mismo, ni un infinitivo impersonal
(así, hace falta que el «dan) horade aquí el fenómeno gramatical dominado por
la interpretación COlTiente de la lengua), ni alguna operación o acción 10 bastan~
te idéntica a sí misma como para volver a lo mismo. Este «dar» no debe ser rü
una cosa ni un acto: de una cierta fonna debe ser alguno (o alguna) que no sea
yo: ni él (ccéh)). Extraño, ¿no?, este exceso que desborda la lengua en todo instan-
te y que sin embargo la requiere, la pone en movimiento incesante en el mismo
momento de atravesarla. Esta travesía no es una transgresión, el paso de un
lÍlnite cortante, la misma metáfora del desbordamiento no le conviene ya desde
el momento en que implica todavía alguna linealidad.
Antes incluso de que lo intente ° desee intentarlo, supón que el deseo de
este don sea reclamado en mí por el otro, sin que no obstante esté obligado a
eso, al menos antes de toda obligación de coacción, contrato, gratitud o recono-
cimiento: un deber sin deuda, una deuda sin contrato. Esto tendria que pasar al
111argen de él, o tendría que pasar con no importa quién. Pero eso exige a la vez
este anonimato, esta posibilidad de sustitución indefinidamente equivalente, y la
singularidad, no, la unicidad absoluta del nombre propio. Más allá de cualquier
cosa, de todo lo que podria extraviarlo o seducirlo hacia otra cosa, más allá de
todo lo que podría regresar a mí de una manera u otra, un don tal tendría que ir
derecho a lo único, a lo que su nombre habrá nombrado únicamente, a eso
único que habná dado su nombre. Ese derecho no depende de ningún derecho,
de ninguna jurisdicción trascendente al don mismo, es el derecho de lo que él
llama, en un sentido que quizás no comprendes todavía porque él trastorna la
lengua cada vez que la visita, la rectitud o la sinceridad.
Eso que su nombre habrá nombrado o dado únicam.e11te. Pero (pero habrá
que decir siempre pero en cada palabra) únicamente en otro sentido que el de la
singularidad que guarda celosamente su propiedad de sujeto irreemplazable en
un nombre propio de autor o de propietario, en la suficiencia del yo seguro de
su firma. Y supón en fin que en el trazado de ese don cometa una falta, que la
deje, como suele decirse, deslizarse, que no escriba rectamente, que no llegue a
dar como hay que hacerlo (pero hay que, hay que entender de otro modo el hay
que) o que no llegue a darle a él un don que no sea de él. No estoy pensando en
este mismo momento en una falta sobre su nombre, su nombre de pila o su
nombre patronímico, sino en tal defecto de escritura que acabaría por constituir
una especie de falta de ortografía, un mal tratamiento infligido a su nombre
propio, lo haga yo o no en conciencia, adrede.
Como en esta falta está implicado tu cuerpo, y como, lo acabo de decir, el
don que le haré viene de ti que me ]0 ructas, entonces tu inquietud se acrecienta.
Esa falta, ¿en qué podría consistir? ¿Se ]a podrá evitar nunca? Si fuese inevitable
-yen consecuencia irreparable a fin de cuentas -¿por qué habria que pedir su
reparación? Y sobre todo, sobre todo, en esta hipótesis, ¿qué es lo que tendlia
lugar? Quiero decir: ¿qué pasada (y al margen de qué, de quién)? ¿Cuál sería el
lugar propio de este texto, de este cuerpo fallido? ¿Tendná propiamente lugar?
¿Dónde? ¿Dónde deberíamos, tú y yo, dejarle ser?

85
-No, no dejarlo ser. Enseguida tendremos, que darle de comer, de beber, y
tú me escucharás.
-¿Tiene lugar el cuerpo de un texto fallido? Él, él tiene una respuesta a
esta cuestión. Eso parece. No debe haber protocolo a un don, ni preliminares
que se demoren en las condiciones de posibilidad. O bien entonces los protoco-
los deben ya hacer don. Así pues, es a titulo de protocolo, y sin saber hasta qué
punto es probable que haya ahi un don, como quisiera en primer ténnino inte-
lTogar por su respuesta a la cuestión de] texto [aUido. Su respuesta es en pIimer
término práctica. Trata la falta, trata con la falta, escribiendo: de una cierta
manera y no de otra. El interés que pongo en la manera como escribe sus
trabajos puede parece fuera de lugar: escribir, en el sentido comente de esta
palabra, producir frases y componer, explotar una retórica o una poética, etc.,
no es lo que a él le importa en última instancia; eso es para él un conjunto de
gestos subordinados. Y sin embargo, la obligación que se encuentra en juego en
la pequeña frase de hace un momento, creo que se anuda en una cierta manera
de ligar: no sólo el Decir a lo Dicho, como dice él, sino el Esc.ibir a lo Dicho y el
Decir a lo escrito, y de ligar, ceñjr, encadenar, entrelazar según una esmlctura
serial de un tipo singular. Acerca de lo que yo mismo enlazo a esa palabra serie
ins istiré más tarde.
.' Así pues, ¿cómo escribe él? ¿Cómo lo que escribe produce trabajo y Obra
en el trabajo? ¿Qué hace, por ejemplo y por excelencia, cuando escribe en pre-
sente, en la forma gramatical del presente, para decir lo que no se presenta y
no habrá sido jamás presente, como que el llamado presente no se presenta más
que en nombre de un Decir que lo desborda, por fuera y por dentro, infinHa-
mente, como una especie de anacronía absoluta, la de algo completamente otro
que, siendo inconmensurablemente heterogéneo a la lengua del presente y al
discurso de lo mismo, deja ahí sin embargo una huella: siempre improbable,
pero cada vez determinada, ésta y no otra? ¿Qué hace para inscribjr o dejar
que se inscriba lo completamente otro en la lengua del ser, del presente, de la
esencia, de lo mismo, de la economla, etc.} en su sintaxis y en su léxico, bajo su
ley? ¿Qué hace para dar lugar, inventándolo, a eso que, más allá del 'ser, del
presente, de la esencia, de lo mismo, de la economía, etc., permanece absoluta-
mente extraño a ese médium, absolutamente desligado de esa lengua? ¿No ha-
brá que invertir la cuestión, al menos aparentemente, y preguntarse si esta
lengua no estará desligada de ella misma, y así, abierta a lo completamente
otro, a su propio más allá, de tal suerte que se trataría menos de e,xcederla, esta
lengua, que de tratar de otro modo con sus propias posibilidades? Tratar de
otro modo, es decir, ~1.lcuIa r la transacción, negociar el compromiso que dejará
intacto 10 no-negociable y actuar de forma que la falta, consistente en inscribir
lo completamente otro en el imperio de lo mismo, altere lo mismo lo suficiente
como para absolverse de sí misma. Esa es a mi juicio su respuesta; y esta
l:espuesta de hecho, si se puede decir, esta respuesta en acto, en obra más bien
en la serie de las negociaciones estratégicas, esta respuesta no responde a un
problema o a una cuestión, responde al Otro -para el Otro-- y aborda ]a
escritura orientándose a ese para-el Otro. Es a partir del Otro como entonces la

86

escritura da lugar a, y produce, acontecimiento, inventa el acontecim.iento, por
ejemplo, éste: "Él habrá obligado».
Es esta respuesta, la responsabilidad de esta respuesta lo que yo quema
interrogar a su vez. Interrogar no es ]a palabra, sin duda, y sigo sin saber califi-
car lo que pasa aquí entre él, tú y yo, que no pertenece al orden de las cuestio-
nes y las respuestas. SelÍa más bien su responsabilidad - y lo que él dice de la
responsabilidad- lo que nos interroga por encima de tocios los discursos codifi-
cados sobre el tema.
Así pues, ¿qué hace él? ¿Cómo actúa cuando, bajo tilla falsa apariencia de
presente, en un más-que-presente, habrá escrito esto, en donde leo lentamente
para ti, en este mismo momento, escucha, lo que dice de Psyché, del «psiquisrno
como grano de locura».

La responsabilidad para con el Otro -a contrapelo de la intencionalidad y del


querer que la intencionalidad no alcanza a disimular- no significa el desvelamien-
to de algo dado y su recepción o percepción, sino mi exposición al otro, que es
previa a toda decisión. Reivindicación del Mismo por el otro en el corazón de mí
mismo, tensión extrema del mandato que el otro ejerce en mí sobre nú, toma lrau-
mática del Otro sobre el Mismo, tensa hasta el punto de no dejar al Mismo tiempo
de esperar al Otro. [ ... ] El sujeto se aliena en la responsabilidad en los trasfondos de
su identidad con una alienación que no vacía al Mismo de su identidad, sino que lo
constriñe ahí, con una asignación in'OCusable, se constriñe como persona allí donde
nadie podJía reemplazarlo. L'l unicidad, fuera de concepto, psiquisrno como grano
de locura, el psiquismo que es ya psicosis, no un Yo, sino yo bajo asignación. Asig-
nación a identidad para la respuesta de la responsabilidad en la imposibilidad de
hacerse reemplazar sin carencia. A este mandamiento mantenido sin relajo sólo
puede responder «heme aquí», en donde el pronombre «yo» es tá en acusativo, decl i-
nado antes de toda declinación, poseído por el otro, enfernlo,l idéntico. Heme aquÍ
--decir propio de la inspiración que no es ni el don de bellas palabras, ni de cánti-
cos- . Constricción a dar, a manos llenas, y por consiguiente a la corporeidad. [ ... ]
Subjetividad del hombre de carne y sangre, más pasiva en su extradición al otro
que la pasividad del efecto en una cadena causal; pues está más allá de la actuali-
dad misma que es la unidad de la apercepción del yo piel1so, arrancarse-a.-sí-mismo-
para-otro en el dar-al-otro-el-pan-de-sll-boca; no una relac ión formal, anodina, sino
toda la gravedad del cuerpo extirpado de su conatllS essendi en la posibilidad del
dar. La identidad del sujeto se acusa aquÍ no por medio de un descansar sobre sí,
sino por una inquietud que me persigue fuera del núcleo de mi sustancialidad.

(Habría quelido considerar lentamente el título del trabajo que acabo de


-citar, Autremenl qu'etre ou audeZa de Z'essence [De otro modo que ser o más allá de
la esencia]: en una singular locución comparativa que no forma una frase, un
adverbio [de-otra-modo] prevalece d es mesuradamente sobre lID verbo [y qué ver-
bo: ser] para decir un «otrO}), que no puede formar, ni siquiera modificar un
nombre o un verbo, ni ese nombre-verbo que correspC?nde siempre a ser, para

1. .. Estoy enfenllo de "mono, Cant",· de los cantm-es, v, 8 (Dicho de airo modo que ser o más allti de la
eseuda, pp. 180 Y 181, tI". esp., Sígueme. 1987,21 7) .....Heme aquí significa "envíame"" (p. 186, tr. p. 222).

87
decir un «otro» que no es ni adjetivo ni nombre, sobre todo no la simple alteri-
dad que pondna de nuevo el de-otra-modo, esta modalidad sin sustancia, bajo la
autoridad de una categoría, de una esencia, de un ser de nuevo. El más allá de
la verbalización [constitución en verbo] o de la nominalización, el más allá de la
symploke. que liga los nombres y los verbos para producir el juego de la esencia,
ese más allá deja una cadena de huellas, otra symploke, ya «efi}) el título, más
allá de la esencia, sin dejarse incluir en él sin embargo, deformando más bien la
curvatura de sus bordes naturales.)
Lo que acabas de oír, el ~(presente» del «Heme aquÍ» entregado al otro y
declinado antes de toda declinación. Este «presente» era ya muy complicado ep.
su estnlctura, se dina casi que estaba contaminado por aquello mismo de lo que
habría tenido que apartarse. No es el supuesto finnante del trabajo, E.L., quien
dice «Heme aquÍ», yo actualmente. Él cita un «heme aquÍ», tematiza lo no-tema-

I~
tizable (para utilizar ese vocabulario al que habrá atribuido una función concep-
tual regular - y un poco singular- en sus escritos). Pero más allá del Cantar de
los cantares o del Poema de los poemas, la cita de cualquiera que dijera «heme
aquÍ» debe marcar esta extradición en que la responsabilidad por el otro me
entrega al otro. Ninguna marca gramatical en cuanto tal, ninguna lengua, nin-
gún contexto bastarán para determinarlo. Esta cita-p~esente que, en cuanto cita,
parece borrar el acontecimiento presente de un «heme aquÍ» irreemplazable,
sirve también para decir que en «heme aquÍ» el Yo no se presenta ya como un
sujeto presente a sí, que se hace presente a sí desde sí mismo (yo-me): está
declinado, antes de toda declinación, «en acusativo» y él.
-¿Él o ella, ya que se requiere la interrupción del discurso? ¿No es «ella»
en el Cantar de los cantares? ¿Y quién sena «ella»? ¿Es eso indiferente? ¿Quién
es E.L.? ¿Emmanuel Levinas? ¿Dios?
Casi siempre, en él, así es como fabrica su trabajo, interrumpiendo el tejido
de nuestra lengua y tejiendo después las propias interrupciones, de manera que
otra lengua viene a trastornar ésta. No la habita: la encanta. Otro texto, el teJ..10
de lo otro viene entonces en silencio, según una cadencia más o menos regular, a
dislocar la lengua de traducción, a convertir su versión, a hacer que se dé la
vuelta, a plegarla a aquello precisamente que pretende introducir. Aquella lengua
la desasimila. Pero entonces, esta fnlse traducida y citada del Cantar de los canta-
res, de la que habría que recordar en primer término que es ya una respuesta, y
una respuesta más o menos ficticia en su retórica, y encima una respuesta dada
para ser a su vez citada, trasmitida, comunicada en discurso indirecto, en donde
el acusativo encuentra mejor su verosimilitud gramatical (distintas traducciones
lo traSl11iten con mayor o 111enor exactitud: «He abierto a n1i amado; / pero mi
amado se había ido, había desaparecido. / Estaba fuera de mí cuando me habló
[... ]. Le he llamado y él no me ha respondido [ ... ]. Los guardias de las murallas
me quitaron el velo. / Muchachas de Jelusalén, os conjuro / que si encontráis a
mi amado le digáis ... , / ¿qué le diréis? .. 1 Que estoy enferma de amor». O bien:
{{Yo misma abro a mi amado / pero mi amado se ha marchado ya. / Salgo a su
llamada: / lo busco y no lo encuentro. / Lo llamo: no me responde. [ ... ] 1 A mí, me
quitan el manto, 1 los guardianes de las murallas. Os conjuro, hijas de Jerusalén:

88
si encontráis a mi amado, ¿qué le anunciaréis? / -Que enferma de amor, yo ... }»),
esta frase traducida y citada (en nota, para abrir así y deportar allí el texto princi-
pal) es a una boca de mujer de donde se arranca para ser entregada al otro. ¿Por
qué no lo precisa en este trabajo?
Sin duda porque eso resulta, en este contexto y de acuerdo con su propósito
más urgente, secundario. Así pues, no parece que él responda a. esta cuestión, al
menos aquí. En el pasaje que cita el «heme aquí» y que a mi vez yo te he leído,
la estnlctura de los enunciados se complica con la «constricción a dar». Lo que
se encuentra citado ahí es lo que ninguna cita deberla ya poder amortiguar, lo
que cada vez no se dice más que una vez y desde ese momento excede, no el
decir sino 10 dicho en la lengua. La fTase describe o dice lo que, en el interior de
lo dicho, internlmpe éste, lo hace de golpe anacrónico al decir, a la vez negocia
entre lo dicho y el decir e interrumpe la negociación, negociando enseguida la
intelTupción misma. Esta negociación trata con una lengua, con el orden de una
gramática y de un léxico, con un sistema de coerciones normativas que tiende a
prohibir lo que hay que decir aquí, a saber, la constricción a dar y la extradición
de la subjetividad al otro. La negociación tematiza lo que no se deja tematizar y,
en el trayecto mismo de esta transacción, fuerza a la lengua a contraerse con lo
extrai1o, con aquello que ella sólo puede incorporarse, sin llegar a asimilársela.
De golpe, de forma apenas legible, el otro falta a su compromiso en la negocia-
ción contaminante, marca furtivamente la fractura de un decir que, aun no es-
tando ya dicho en la lengua, no queda sin embargo reducido al silencio. El enun-
ciado gramatical está ahí, pero se ha dislocado para hacer sitio, a unque sin
domicilio, a una especie de agramaticalidad del don asignado a partir del otro:
yo en acusativo, etc. La lengua prohibidora está prohibida pero continúa hablan-
do, no puede hacerlo pero ya no puede más que continuar extrañamente inte-
numpiéndose, desconcertada por lo que la atraviesa en un solo paso, la arrastra
después tras él aun dejándola en el mismo lugar. De ahí la función esencial de
una cita, la singular operación que lleva a cabo y que consiste en, citando lo
irrecitable, acusar a la lengua, al citarla a toda ella para que comparezca a la vez
corno testigo y como acusada en sus límites, ofrecida a un don, como un don al
que ella no p u ede abrirse por sí misma. No se trata, pues, simplemente de una
lrasgresión, de un simple paso más allá de la lengua y de sus normas. No es un
pensamienlo del límite, al menos no ese límite demasiado fácilmente representa-
do por medio de la palabra «más-allá», tan necesaria para la transacción. El
paso más allá de la lengua requiere la lengua o más bien el texto como lugar de
las huellas para un paso que no está (presente) en otra parte. Por eso el movi~
miento de esta huella al pasar más allá de la lengua no es clásico, no instrumen-
taliza, no secundariza el logos . Éste sigue siendo indispensable COlno el pliegue
que se pliega al don, y corno la lengua de mi boca cuando le arranco el pan para
dárselo al otro. Es también mi cuerpo.
Se podría afinar más, pero importa poco, 1a descripción de esta estructura
discursiva. Cualquiera que sea su complicación, el ejemplo que acaban10s de en-
contrarnos se mantiene todavía dentro de límites bastante estrictos. Debido a la
cita de primer grado, de alguna manera, del «heme aquÍ>} que no es la exhibición

89
complaciente del yo sino la exposición sin reseIVa de su secreto que se mantiene
secreto, el presunto finnante, E.L., no dice directamente Yo ·en el texto. Habla del
«yo pienso}) ciertamente de otro modo, y algunas veces se mantiene irreductible
la indecisión en cuanto a saber si dice «yO» o el «yO» (por ejemplo: «La identidad
del sujeto se acusa aquí no por medio de un descansar sobre sí, sino por una
inquietud que me persigue fuera del núcleo de mi sustancialidad». Más aniba, en
el mismo libro, escribe: «No he hecho nada y siempre he estado encausado: per-
seguido. Lo-¡ ipseidad, en su pasividad sin arché de la identidad, es rehén. La
palabra Yo significa heme aquí respondiendo de todo y de todos» [La exposición,
IV. La sustitución, 4]), de acuerdo con una retórica que puede parecer tradjcional
en el discurso filosófico. Pero en el pasaje que has oído no hay nada que señale
un cierto presente de la inscripción, en este mismo momento, el mantenimiento
fenoménico de la escdtura, el «estoy diciendo ahora que estoy diciendo (el De-
cir») o «estoy escribiendo ahora que estoy escribiendo (el Decir»), lo que estáis
leyendo en este mismo momento. Al menos no está tematizado. Cuando eso oclÍ-
rra, yeso ocurre, habrá que complicar una vez más los protocolos de la negocia-
ción con las potencias contagiosas o contaminantes de una lengua reapropiadora,
de la lengua de lo Mismo, extraii.a o alérgica a lo Otro. Y producir o reconocer en
ella los síntomas de esta alergia. Sobre todo cuando algo así como 1m «he aquí 10
que pasa en este momento», <{he aquí lo que quiero decir y cómo lo digo en este
trabajo», «he aquí como escribo algunos de mis libros» viene a describir la ley de
esta negociación y al mismo tiempo a intern.lmpirla no sin referir la interrupción.
Pues esta negociación no es una negociación como cualquier otra. Ésta negocia
lo no-negociable y no con talo cual compañero o adversario, sino con la negocia-
ción misma, con el poder negociador que cree que puede negociar todo. Esta ne-
gociación (que interrumpe pasivamente, casi se diría ociosamente, la actividad
negociadora, que la ciega con una doble negación) debe negociar el tratamiento
de lo no-negociable para reservarle a éste su ocasión, es decir, para que dé y no
se reserve intacto, como lo mismo. -
He aquí un ejemplo de esto (yo mismo me lin1itaré a algunos ejemplos,
habida cuenta de la economía regulada en este mismo momento por el tiempo
de esclitura, el lllOdo de composición y la factura editorial de este trabajo).
Escucha:

Pero ¿acaso la razón de la justicia, del Estado, de la tematización, de la sincro-


nización, de la re-presentación del lagos y del ser no tennina por absorber en su
coherencia la inteligibilidad de la proximidad. en la que se ilumina? ¿No es necesario
subordinar ésta a aquella, ya que el mismo discurso que en esie momento desarrolla-
mos [la cursiva es mía, .T.D.] vale por su Dicho, puesto que al tematizada sincroni-
z:""\mos los términos, formamos un sistema entre ellos, utilizamos el verbo ser, situa-
mos en el ser toda significación que pretenda significar más allá del ser? ¿O bien
habrá que reclamar la alternancia y la diacronía como tiempo de la filosofía? [...]

y UD poco más lejos, 10 siguiente, en donde advertirás, en torno al «en este


n1ismo momento», la metáfora del hilo reanudado. Ésta pertenece a lma fábrica

90
muy singular, la de una relación (en el sentido de relato, esta vez, relación de lo
mismo que recupera en sus nudos las interrupciones de la Relación con el Otro)
por medio de la cual el lagos filosófico se reapropia, recupera en su tela la
historia de todas sus rupturas:

Toda contestación e intern..lpción de este poder del discurso es inmediatamente


relatada e invertida por el propio discurso. Así, éste welve a comenzar desde que se
lo interrumpe [.. .]. Este discurso se afitmará como coherente y uno. Al relatar la
inten1.1pción del discurso o mi arrobamiento en el discurso, reanudo:¡u hilo. [ ... ]. ¿Y
no estamos nasau'os, en este mismo momento [la cursiva es mia, J.D.] a punto de
cortar la salida a la que tiende todo nuestro ensayo y de encerrar en un círculo por
todas partes nuesU'a posición? Las palabras excepcionales mediante las que se dice
la huella de la pisada y la extravagancia del acercamienlO -Uno, Dios- se convier-
ten en términos, vuelven al vocabulatio, y se ponen a disposición de los filólogos, en
lugar de desmontar el lenguaje filosófico. Incluso se refieren sus explosiones. [... ].
Así significa el equivoco indesmallable que teje el lenguaje [De otro modo que ser.
pp. 213-215; tr. esp. modificada, pp. 247-250].

En la cuestión que acaba de plantearse (<<¿Y no estamos nosotros, en este


mismo momento ... ?») el «en este mismo momento}) sena la fonna envolvente, la
tela de un texto que recupera incesantemente en él todas sus desgarraduras.
Pero dos páginas más adelante, el mismo «en este mismo momentol), dicho de
otra manera en el texto, cogido en otro encadenamiento-desencadenamiento,
viene a decir algo totalmente diferente, a saber, que «en este mismo momento»
tiene lugar la brecha interruptora, ineluctable, en el mismo momento en que la
relación discursiva, el relato filosófico pretende reapropiarse la desgarradura en
el conlinuum de su textura:

[ ... ] los intervalos no son recuperados. El disCUl"SO, que suprime las intenupcio-
nes del discurso relatándolas, ¿no mantiene la disconlinuidad bajo los nudos en los
que se reanuda el hilo?
Las interrupciones del discurso reencontradas y relatadas en la inmanencia de
lo dicho se conservan como en los nudos de un hilo reanudado, huella de una
sincronía que no entra en el presente, que se rehúsa a la simultaneidad.
Pero el último discurso, en el que se enuncian todos los discursos, lo vuelvo a
inten1.tmpir al decírselo a aquel que lo escucha y que se sitúa fuera de lo Dicho que
dice el discurso, fuera de 10 que éste abarca, Lo cual es verdadero también respecto
al discurso que en este mismo momento [la cursiva es mía] estoy en traI)ce de soste-
nel', Esta referencia al interlocutor horada de un modo permanente el texto que el
discurso pretende tejer tematizando y envolviendo todas las cosas. Al totalizar el ser
el discurso como Discurso aporta así un desmentido a la misma pretensión de
totalización [pp. 216 Y 217; trad. p. 251].

Con dos páginas de intervalo, de un intervalo que ni puede ni debe reducir-


se y que constituye aquí una serialidad absolutamente singular, el misn10 «en
este mismo momento» no parece repetirse sino para dislocarse sin remisión. Lo
«mismo» del «mismo» de «en este mismo momento)} ha señalado su propia

91
alteración, aquella que desde siempre lo habrá abierto a .lo otro. El «primero» ,
aquel que constituía el elemento de la reapropiación en el continuum, habrá
sido obligado por el «segundo», el otro, el de .la interrupción, antes incluso de
producirse y para producirse. Habrá fonnado texto y contexto con él, pero en
una serie en la que el texto compone con su propia (si se puede decir todavía)
desgarradura. El «en este mismo momento» no compone con él mismo más que
según una anacronÍa desmesurada, inconmensurable consigo misma. La textua-
lidad singular de esta «serie» no encierra al Otro, por el contrario, se abre desde
la irreductible diferencia, la pisada o la huella anterior a todo presente, anterior
a todo momento presente, anterior a todo 10 que creelnos entender cuando deci-
lnos «en este mis1110 momento».
Esta vez, el «en este mismo momento», que sin embargo se ha citado (re-ci-
tado de una página a otra para marcar la interrupción del relato), no habrá sido,
como el «heme aquÍ» de hace un instante, una cita. Su iteración -pues es
iterable y está repetido en la serie- no es del mismo tipo. Si la lengua está ahí a
la vez (como dirían los teóricos de los speech acts) utilizada y mencionada, la
mención no es de la misma especie que la del «heme aquÍ» que se encontraba
también, hace un instante, citado, en el sentido tradicional de este ténnino. Es,
pues, un extraño acontecimiento. En él las palabras describen (constatan) y pro-
ducen (realizan) indecidiblemente. Un escrito y un escribir implican inmediata-
mente el «yo-ahora-aquí)} del escritor. El extraño acontecimiento lleva consigo
una repetición serial, pero se repite ele nuevo en otra parte, como serie, regular-
mente. Por ejemplo, al final de «Le nom de Dieu el'apres quelques textes talmu-
diques» (Archivio di Filoso/ia, Roma, 1969). La expresión «en este mismo mo-
mento» o «en este mOlnentO» aparece ahí dos veces, con tres líneas de intervalo,
o[Teciéndose la segunda como repetición deliberada, si no estrictamente citado-
ra, de la primera. La alusión calculada señala ahí en todo caso el mismo mo-
mento (que es cada vez ahora) y la misma expresión, aunque entre un momento
y otro el mismo momento no sea ya el mismo. Pero si no es ya el mismo, el
asunto no está en que, con10 en la «certeza sensible» de la Fenomnenología del
espíritu, el tiempo ha pasado (desde que escribí Das Jelzt ist die Nacht) y que el
ahora no es ya el mismo ahora. El asunto está primeramente en otra cosa, en la
cosa como Otro. Escucha, es de nuevo el alma, o psyché:

Responsabilidad que, antes del discurso que se apoya en lo dicho , es probable-


mente la esencia del lenguaje.

[Entrecorto aquí mi leclura para admirar ese «probablemente»: que no


tiene nada de empírico o de aproximativo, que no hace perder ningún ligar al
enunciado que detennina. Como responsabilidad (ética anterior a la ontología),
la esencia del lenguaje no pertenece al discurso sobre lo dicho, el cual sólo pu~­
de detenninar seguridades. Aquí la esencia no define el ser de lo que es, sino lo
que debe ser o habrá sido, y que no puede ser probado en la lengua del ser
presente, en la lengua de la esencia en cuanto que ésta no soporta ninguna
improbabilidad. Aunque el lenguaje sea también aquello que, al acompañar a la

92
presencia, a lo mismo, a la economía del ser, etc., no tendrá segurame11te su
esencia en esta responsabilidad que responde (a) del otro como pasado que no
habrá sido jamás presente, «es» sin embargo eSa responsabilidad lo que pone en
movimiento e! lenguaje. No habría lenguaje sin esa responsabilidad (ética) pero •
no es jamás seguro que e! lenguaje se rinda a la responsabilidad que lo hace
posible (a su esencia simplemente probable): siempre puede (y es incluso proba-
blemente, hasta un cierto punto, ineluctable) traicionarlo y tender a encerrarlo
en lo mismo. Hace falta que esta libertad para traicionar le sea dejada para que
pueda rendirse a su esencia que es la ética. La esencia por una vez, la única vez,
se ve entregada a la probabilidad, al riesgo y a la incertidumbre. A partir de lo
cual la esencia de la esencia queda por pensar de nuevo desde la responsabilidad
de! otro, etc.]

Ciertamente se objetará: si entre el Alma y lo Absoluto puede existir otra rela-


ción que la tematización, el hecho de hablar de ello y de pensarlo en este mismo
momento [la cursiva es mía, J.D.] el hecho de envolverlo con nuestra dialéctica, ¿no
significa eso que pensamiento, lenguaje y dialéctica son soberanos con respecto a
esa Relación?
Pero el lenguaje de la tematización, del que hacemos uso en este momento [la
cursiva es mía, J.D.], quizás esa Relación tan sólo lo ha hecho posible, y aquel es
meramente ancilar.

Un «quizás» (<<quizás esa Relación tan sólo 10 ha hecho posible ... ») afecta de
nuevo a esta afinllación: ésta concierne sin embargo a una condición de posibi-
lidad, justo aquello q ue la filosofía sustrae a todo «quiz,,'1s». Este consuena con el
«probablemente) de hace un instante, y el «sólo)) del hacer posible se lee ade-
más de dos maneras, quizás: 1) no se ha hecho posible más que por medio de
esa Relación (forma clásica de un enunciado sobre la condición de posibilidad);
2) se ha hecho solamente posible (probable), lectura que corresponde mejor al
orden sintáctico corriente, y a la inseguridad del quizás.
Habrás notado que los dos casos del «en este momento) están inscritos e
interpretados, están producidos de acuerdo con dos gestos dHerentes. En el pri-
mer caso, el momento presente está determinado a partir del movimiento de
una tematización presente, de una presentación que pretende envolver en ella a
la Relación que sin embargo la excede, pretende excederla, precederla, desbor-
darla. Ese primer «momento» hace que lo otro vuelva a lo mismo. Pero el otro,
el segundo «momento), si bien es la excesiva relación de la psyché lo que lo hace
posible, no es ya más, no habrá sido jamás un presente «mismo). Su «mismo»
es (habrá sido) dislocado por aquello mismo que habrá sido (probablemente,
quizás) su «esencia», a saber, la Relación. Aquel es anacrónico, en sí mismo
disparatado, no se cierra ya sobre sí mismo. No es 10 que es, en esta extraña, y
solamente probable, esencia, más que dejándose de antemano abrir y deportar
por la Relación que lo hace posible. Ésta lo habrá hecho posible; y al mismo
tiempo ül1posible como presencia, mismidad, esencia segura.
Hay que precisarlo. EntTe los dos casos del «en este momento)) no hay sin

93

embargo una relación de distinción. Es el «miSll10» momento el que se repite y


el que se divide cada vez en su relación con su propia esencia, con la responsa-
bilidad que lo hace posible. En el primer caso, E.L. tematiza la tematización que
envuelve, recubre, disimula la Relación. En el segundo caso, E.L. tematiza lo
no-tematizable de una Relación que no se deja ya envolver en el t~jido de lo
lnismo. Pero aunque haya entre los dos «momentos» un intervalo cronológico,
retórico, lógico -e incluso ontológico, en la medida en que el primero pertenece
a la ontología y el segundo escapa a ésta haciéndola posible-------, es el mismo
momento el que se escribe y se lee en su diferencia, en su doble diferencia, la
una, que pertenece a la dialéctica, y la otra, que difiere (de) la primera, que la
desborda infinitamente, y por anticipado. El segundo momento lleva un avance
. infinito sobre el primero. Y sin embargo es el mismo.
Pero hace falta una serie, un comienzo de serie de ese «mismo» (al menos
dos instancias) para que la escritura de dislocación de lo Mismo hacia la Rela-
ción tenga una ocasión y una posición. E.L. no habria podido dar a entender la
esencia probable del lenguaje sin esa singular repetición, ese citar o ese re-citar
que hace venir lo Mismo a lo otro, más bien que volverse lo Mismo a 10 Otro.
He dicho una «ocasión}), puesto que nunca se está coaccionado, incluso si se
está obligado, a leer 10 que se da aquí a leer. Ciertamente, parece claro, y dicho
claramente, que en la ,segunda instancia, el «en este momento» que detemuna el
lenguaje de la tematización se encuentra a su vez, no se puede decir ya que
determinado, sino trastornado, en su significación corriente de presencia, por
esa Relación que 10 hace posible abriéndolo (habiéndolo abierto) a lo Otro, fuera
de tema, fuera de presencia, más allá del círculo de 10 Mismo, más allá del Ser.
Esa abertura no abre algo (que tendria una identidad) a otra cosa. Quizás no es
ni siquiera una abertura, sino más bien lo que ordena hacia lo Otro, a partir de
la orden del otro, un «en este mismo momento» que no puede ya volver a sí
mismo. Pero no hay nada que fuerce a leer así. Cabe siempre interpretarlo sin ir
más allá, puesto que el más allá no abre a nada que sea. Cabe siempre hacer
que el segundo {(en este momento» vuelva al primero, lo envuelva de nuevo,
cabe ignorar el efecto de serie o reducirlo a un concepto homogéneo de la seria-
lidad, ignorar lo que esa serialidad comporta de singularmente diferente, y fuera
de serie. Entonces todo volvería a ser lo mismo.
Pero ¿qué quiere eso decir? ¿Que triunfaría la dialéctica del primer momen-
to? Ni siquiera. La Relación habrá tenido lugar sin embargo, habrá ya hecho
posible la relación (corno relato de las interrupciones) que pretende volver a
coser todo en el texto discursivo. Todo volvelía a ser lo mismo, pero el mismo
puede igualmente también ser ya el otro, el del segundo «en este momento», el
de -probablemente- la responsabilidad. De alú se sigue que la responsabilidad
en cuestión no está solamente dicha, nombrada, tematizada en una u otra ins-
tancia de «este momento»: esa responsabilidad es en primer lugar la tuya, la de
la lectura a la que «este momento» está dado, confiado. entregado. Por consi-
gtliente tu lectura no es ya una simple lectura que descifra el sentido de lo que
se encuentra ya en el texto, sino que tiene una iniciativa (ética) sin límite. Esa
lectura se obliga libremente a partir del texto del Otro, del que hoy se diría

94

abusivamente que aquella lo produce, O que lo inventa. Pero que esa lectura se
obligue libremente no significa ninguna autonomía. Tú eres el autor del texto
que lees aquí, sin duda, eso puede decirse, pero pennaneces en ]a heteronomia
absoluta. Eres responsable del olro, que te hace responsable. Que te habrá obli-
gado. E incluso si no lees como hay que hacerlo, como E.-L. dice que hay que
leer, más allá de la interpretación dominante Oa de la dominación) que forma
cuerpo con ]a filosofía de la gramátic.:1. y ]a gramática de la filosofía, la Relación
de dislocación habrá tenido lugar, ahí ya no puedes hacer nada, y sin saberlo
habnás leido eso que habrá hecho posible, solamente, desde el Otro, lo que pasa:
«en este mismo n10mento».
He aquí la extraña fuerza de un texto que se entrega a ti sin defensa aparen-
te; la fuerza no está en lo escrito, desde luego, en el sentido corriente de ese
término, sino que obliga a lo escrito en cuanto que ella solamente lo hace posi-
ble. El trastorno que aquella refiere Oa Relación que aquella relata al Otro pro-
porcionando el relato) no es jamás seguro, perceptible, demostrable: ni una con M

clusión demostrativa ni 1ma mostración fenoménica. Ningún trastorno contro--


Iable por definición, nada legible en el interior de la lógica, de la semiótica, de la
lengua, dentro de la gramaticalidad, del léxico, de la retórica, con sus criterios
internos, presuntamente internos, pues nada hay menos seguro que los límites
rigurosos de un tal interior.
Hace falta que ese elemento interno haya sido agujereado, horadado (cala-
do), desgarrado, y además más de una vez, de fonna más o menos regular, para
que esta regularidad de la desgarradura (yo ditía la estrategia de la desgarradu-
ra, si esa palabra estrategia no siguiese haciendo alusión demasiado -para él,
no para mí- al cálculo económko, a la astucia de la estratagema y la violencia
guerrera allí donde por el contrario hay que calcularlo todo para que el cálculo
no dé razón de todo) haya obligado a recibir la orden que dulcemente te ha sido
dada, confiada, de leer así y no de otro modo, de leer de otro modo y no así. Lo
que yo quisiera darte aquÍ (de leer, de pensar, de amar, de comer, de beber, y
como tú quieras) es 10 que habrá dado él, y cómo da «en este mismo momento».
El gesto es muy sutil, casi imperceptible. A la vista de lo que con él se pone en
juego, debe permanecer casi imperceptible, solamente probable, no para ser de-
cisivo (cosa que no debe ser) sino para responder de la ocasión ante el Otro.
También el segundo «en este momento», el que da su tiempo a este lengUaje que
«quizás tan sólo ha hecho posible esa Relación» con lo otro que toda presencia,
no es otro que el primero, es el mismo en la lengua. lo repite con algunas líneas
de intevalo y su refel-encia es la nlisma. Y si n embargo todo habrá cambiado, la
soberanía se habrá vuelto ancilar. El primer «momento» daba su forma o su
lugar lemporal, su «presencia» a un pensamiento, un lenguaje, una dialéctica
(soberanos con respecto a esta Relación}). Entonces habrá -quizás, probable-
mente- pasado esto: que el segundo «momenlo}) haya forzado al primero hacia
su propia condición de posibilidad, hacia su «esencia», más allá de lo Dicho y
del Terna. Aquel habrá desgarrado por anticipado -pero con posterioridad en la
relórica serial- la envoltura. Pero esta desgarradura misma no habrá sido posi-
ble sino según una cierta escotadura del segundo momento y una especie de

95
contaminación analógic.."l entre las dos, una relación entre dos inconmensura-
bles, una relación entre la relación como relato ontológico y la Relación como
responsabilidad del Otro.
Él ama aparentemente ]a desgarradura pero detesta la contaminación. Pero
Jo que mantiene en vilo su escritura es que hay que acoger la contaminación, el
riesgo de contaminación, encadenando las desgarraduras, recuperándolas regular-
mente en el tejido o el texto filosófico de un relato. Esa recuperación es incluso la
condición para que el más allá de la esencia conserve su oportunidad contra la
costura envolvente de 10 temático y de lo dialéctico. Hay que salvar la desgarradu-
ra, y para eso hay que oponer costura contra costura. Hay que aceptar regular-
mente (en serie) el riesgo de la contaminación para dejarJe su oportunidad a ]a
no-contaminación de lo otro por la regla de lo mismo. Su «texto» (y yo diría
incluso el texto sin borrar un idioma ltTeemplazable) es siempre ese tejido hetero-
géneo que entrelaza, sin juntar, la textura y la no te),,'t ura. Y que (como escribió
en otro lugar otro, muy próximo y muy alejado) «se aventura a tramar el absolu-
I
,
I, to desgarramiento, desgarra absolutamente su propio tejido que se ha vuelto a
hacer sólido y servil por darse de nuevo a leer». Propongo este acercamiento sin
complacencia, para intentar pensar una necesidad: aquella qu e, sin ser fonnaliza-
ble, reproduce reguJan11ente la relación de lo fonnalizable con lo no-forrnalizable.
Las «metáforas)) de la costura y de la desgarradura obsesionan su texto. ¿Se
trata solamente de «metáforas» desde el momento en que aquellas envuelven o
desgaITan el elemento mismo (el texto) de lo metafórico? Por el momento esto
no tiene importancia. En todo caso aquellas parecen organizarse d e la manera
siguiente. Llamemos con una palabra, la il1teml]JCión (de la que él se sirve a
menudo), a aquello que pone fin regulannente a ht 3u loridad de lo Dicho, de lo
temático, de lo dialéctico, de lo mismo, de lo económico, etc., a aquello qLle se
desmarca de esta serie para ir derecho más allá de la esencia: al Otro, hacia el
Otro. La intenupción habrá venido a desganar el COl'lti/'lLlWn de un tejido que
tiende naturalmente a envolver, a volver a cerrarse, a volver a coserse, a recupe-
rar sus propias desgarraduras, a hacer precisamente como si ésL:'1S siguiesen
siendo suyas y pudiesen volver a él.
Por ejemplo, en El nombre de Dios ... , el primer «momento) parece el cO/'lti-
l1L1Wn de un tejido que «envuelve) el más allá en lo mismo y que prohíbe la
interrupción. Ahora bien, en la frase siguien te, pero en el lenguaje de la temati-
zación, el otro momento, el momento de 10 OLTO, señala la instancia de la desga-
ITadura según una Relación que habrá hecho «solamente posible)) el continuwll
mismo, que en consecuencia no habrá sido (no habrá de ser) el continuwn que
parecía ser. El futuro absolu tamente antelior de esta desgarradura ---como pasa· .
do absolutamente anterior- habrá hecho posible el efecto de costura. Y no a la
inversa. Pero con la condición de dejarse contaminar, recuperar, recoser en
aquello que él ha hecho posible. De lo que se sigue que la recuperación no es ya
más lógica que la intenupción. D e 011'0 modo que ser ... :

¿Puede la simple lógica volver a coser las desganaduras del texto lógico? Es en
la asociación de la filosofía y del Estado, de la filosofia y de la medicina, donde se

96
supera la ruptLll-a del discurso. El interlocutor que no se pliega a la lógica se ve
amenazado de prisión o de asilo, o bien sufre el prestigio del maestro y la medica-
ción del médico. [ ... ] Es gracias al Estado por lo que la razón y el saber son fuerza y
eficacia. Pero el Estado no descuenta ni la locura sin retomo, ni siquiera los interva-
los de la locwa. No desata los nudos, sino que los corta. Lo Dicho tematiza el
diálogo inteIrumpido o el diálogo aplazado por silencios, por fracasos o por deli-
rios; pero los intervalos no se recuperan. ¿No mantiene el discurso que suprime las
interrupciones del discurso relatándolas, la discontinuidad bajo los nudos en que se
reanuda el hilo? Las interrupciones del discurso, vueltas a encontrar y relatadas en
la inmanencia de lo dicho, se conservan como en los nudos de un hilo reanudado,
huella de una diacronía que no entm en el presente, que rechaza la simultaneidad
[p. 216; tr. pp. 250-251].

Tanto si corta como si reanuda, el discurso de la filosofía, de la luedicina o


del Estado guarda a pesar suyo la huella de la interrupción. A pesar suyo. Pero
para re-marcar la internlpción, cosa que hace la escritura de E.L., hay también.
que reanudar, a pesar suyo, en el libro, que no está intacto de filosofía, de
medicina y de lógica estatal. Es muy fuerte la analogfa entre el libro, la filosofía,
la medicina, la lógica y el Estado. «El discurso interrumpido que recupera sus
propias rupturas es el libro. Pero los libros tienen su destino, forman parte de
un mundo que no engloban, pero que reconocen al escribirse, y al imprimirse, y
al hacerse prologar y al hacerse preceder de pró-Iogos. Se intermmpen y apelan
a on"Os libros, y se interpretan a fin de cuentas en un decir distinto de lo dicho.))
Ahora bien, él escribe libros, que no deben ser libros de Estado (de filosofía,
de medicina, de lógica). ¿Cómo lo hace? En sus libros, como en los otros, la
interrupción deja sus marc.:1.S, pero de otro modo. En ellos se fonnan nudos, que
reparan las desgarraduras, pero de o tro modo. Dejan aparecer lo discontinuo en
su huella, pero como la huella no debe concentrarse en su aparecer, aquella
puede seguir pareciendo la huella que lo discontinuo deja en el discurso lógico
del Estado, de la filosoria, de la medicina. Así pues, la huella tiene que "presen-
tarse» en ellos, sin presentarse, de otro m.odo. Pero ¿cómo? ¿Cómo se entrega al
OlTO de otro modo este libro, este libro, el' que componen los suyos más allá de
toda totalidad? Entre un momento y otro - la diferencia habrá debido ser infini-
tamente sutil- aquel que recupera lo otro en sus mallas debe dejar otra huella
de la interrupción en sus mallas y, al tematizar la huella, hacer otro nudo (deja-
do a la discreción del otro en la lectura). Pero otro nudo resulta insuficiente,
hace falta otra cadena de nudos múltiples que tengan la singularidad de que no
anuden hilos continuos (como finge hacerlo un libro de Estado), sino de que
anuden hilos cortados que guardan la huella (quizás, probablemente) casi inapa-
rente, de intenupciones absolutas, de lo ab-soluto como interrupción. La huella
de esta interrupción en el nudo no es nunca simplemente visible, sensible, segu-
ra. No pertenece al discurso y no llega a éste más que desde el Otro. Esto es
verdad también para el discurso de Estado, cierto, pero aquí la no-fenomenali-
dad debe obligar, sin forzar, a leer la huella como huella, la interrupción como
interrupción, según un como tal que no sea ya reapropiable como fenómeno de
la esencia. La estnlctura del nudo debe ser otra, aunque se parezca mucho. No

97
estás nunca forzada a leerla, a reconocerla, no acaece sino por ti, a quien está
entregada, y sin embargo habrá obligado, completamente de otro modo, a leer
lo que no se está obligado a leer. Él no hace sólo, como todo el mundo, como el
Estado, la filosofía, la medicina, nudos e interrupciones en su texto. Digo como
todo el mundo pues si hay interrupción en todas partes hay nudos por todas
partes. Pero hay en su texto, quizás, una compHcación nodal suplementaria, otra
manera de reanudar sin reanudar.
¿Cómo representar ese suplemento de nudo? Él debe encadenar los nudos de
tal forma que el texto se sostenga, pero también de fornla que las interrupciones,
yen número (una sola no basta jamás), ((queden»: no que quede un resto presen-
te o aparente o sustandal, lo cual sería para ella otra manera de desaparecer, sino
lo bastante trazadora ea su pisada como para dejar la mayor oportunidad a la
huella del otro. Pero para esto un solo nudo que guarde la huella de una sola
inten1.lpción no basta, ni una cadena que exhiba la huella de un solo hiato. Una
sola interrupción en un discurso no reaHz.:'l su labor, y se deja reapropiar inme-
diatamente. El hiato debe insistir, de ahí la necesidad de la serie, de la serie de
nudos. La paradoja absoluta (de lo absoluto), es que esta serie, inconmensurable
con ninguna otra, serie fuera de serie, no anuda hilos sino internlpciones entre
105 hilos, huellas de intervalos que el nudo debe sólo remarcar, dar para remar-
car. Para nombrar esa estructura he escogido la palabra serie, para anudar a ella
a mi vez series (fila, sucesión, hilera consecuente, encadenamiento ordenado de
una mul tipHcidad regular, entrelazamiento, linea, descendencia) y O'€lpa (cuerda,
cadena, lazo, cordón, etc). Se aceptará la ocasión de encontrar en la red de la
misma mlea uno al menos de los cuatro sentidos del sero latino (entrelazar, tren-
zar, encadenar, atar) y el apoo griego que dice (o anuda) el entrelazamiento del
cordón y del decir, la symploké del discurso y del lazo. Esta serie ab-soluta per-
manece sin /.111 solo tludo, pero anuda una multiplicidad de nudos reanudados,
que no re-anudan hilos sino interrupciones sin hilo que dejen abielia la interrup-
ción entre las interrupciones. Esta intelTUpción no es un corte, no depende de
una lógica del corte sino de la de-stricturación absoluta. Por eso la abertl.lra de la
inten-upción no es jamás pura. Y para clistinguirse, por ejemplo, de lo discontinup
como síntoma en el discurso de Estado, no puede romper el parecido más que 110
siendo 110 importa cuál, y en consecuencia detenllinándose también en el elemen-
to de lo mismo. No importa cuál: es aquí donde se sitúa la enonne responsabili-
dad de una obra -en el Estado, la filosofía, la medicina, la economía, etc.- . Y el
riesgo es ineluctable, está inscrito en la necesidad (otra palabra para decir el lazo
que no se puede cortar) de la estrictura, la necesidad de encadenar los momentos,
aunque sean de nlptura, y de negociar la cadena, aunque sea de forma no dialéc-
tica. Ese riesgo está él mismo regularmente tematizado en su texto. Por ejemplo,
y tratándose precisamente de abertura: «¿Cómo pensar la abertura a lo airo que el
ser sin que la abertura, como tal, signifique enseguida una reunión en coyuntura,
en unidad de la esencia, donde enseguida se hundirla el sujeto mismo a quien se
desvelaría esa reunión, tendiéndose el lazo con la esencia enseguida en la intimi-
dad de la esencia?», etc. (De otro modo que ser... ).
Hay, pues, varias maneras de encadenar las internlpciones y los pasos más

98
allá de la esencia, de encadenarlos no s implemente en la lógica de lo mismo sino
en el contacto (en el contacto sin contacto, en la proximidad) de lo mismo y de
Otro; hay varias maneraS de confeccionar tal indesmallable más bien que ta)
otro, pues elliesgo reside en que no valen igual todos. Ahí se siguen negociando
una filosofía, una estética, una retórica, una poética, tilla psicagogia, una econo-
n1Ía, Ulla política: entre, si pudiese decirse todavía, el más acá y el más allá. Con
una vigilancia que se diña probablemente de cada instante, para salvar la inte-
rrupción sin que al guardarla a salvo se la pierda todavía más, sin que la fatali-
dad de reanuda miento venga estnlcluralmente a internlmpir la interrupción,
E.L. asume a este respecto riesgos calculados, tan calculados como es posible.
Pero ¿cómo calcula? ¿Cómo calcula lo Otro en él para dejar sitio a lo incalcula-
ble? ¿Cuál habrá s ido el estilo de este cálculo. si se debe llamar estilo a este
idioma que marca la negociación con un seno singular e itTeemplazable? ¿Y si
los testimonios que da al otro de 10 Otro, lo qu e le constituye a él mismo, según
su prop.ia palabra, en rehén, no son absolutamente irreemplazables?
Lo que llamo aquí el liesgo de la negociación obligada (pues si no se nego-
cia la intenl.1pcion es todavía más segu ro que aquella se interrumpe y que aban-
dona lo no-negociable al mercado), aquello hacia lo que quizás se vuelve su
atención en último extremo, es también lo que él llama la inevitable «concesión))
(<<"Va más allá" es ya hacer concesiones al lenguaje ontológico y teorético, como
si lo m ás-allá fu ese todavía un término O un ente o un m odo de ser o el contra-
peso negativo de lodo eso». De otro m.odo que ser...• p. 123; tr. p. 161). el riesgo
siempre amenazante de la «traición» (p. 214; tr. p. 249) o de la «contaminación»
(<< ... he aquí las proposiciones de este libro que nombra lo m ás allá de la esencia.
Noción que ciertamente no podña pretender originalidad, pero cuyo acceso no
ha perdido nada de su anti gua escarpadura. Las dificultades de la ascensión -y
sus fracasos y s us repeticiones- se inscriben en una escritura que, sin duda
también, atestigua el sofoco del investigador. Pero oír un D ios no cOl1 taM'lÜ'Uldo
por el ser es una posibilidad humana no menos importante y no menos precaria
que Sacar el ser del olvido en el que habría caído en la m etafisica y en la onto-
teología». p. X; tr. p. 42. ef. también El 170mbre de Dios. p. 160). Cediendo por
una parie a 10 arbitrario, el del ejemplo en la !¡elie, por otra parte, a la economía
del discurso que encadeno aquí, tematicemos la «contaminació n». Habitualmen-
te ésta implica ]a mancha y el envenenamiento en el contagio de un cuerpo
impropio. Aquí habrá bastado el simple contacto, desde el momento en que este
habrá inten'llmpido la interrupción. El contacto sena a priori contaminante. To-
davía más grave, el riesgo de contaminación aparecería antes del contacto, en la
simple necesidad de anudar juntas unas interrupciones como tales, en la seri ali-
dad miSlna de las huellas y la insistencia de las nlpturas. E incluso si esta cade-
na inaudita no reanuda hilos sino hia tos. La contaminación entonces no es ya
un riesgo sino una fatalidad que hay que asumir. Los nudos de la serie contami-
nan sin contacto, como s i a distancia los dos bordes restableciesen la continui-
dad gradas al simple estar fTente a frente sus líneas. Además no se trata ya de
bordes puesto que ya no hay línea, s6lo puntas enhebradas absolutamente sepa-
radas de una orilla a la otra de la interrupción.

99
..,

Una vez anudada, la punta de cada hilo queda sin contacto con la otra, pero
]a contaminación habrá tenido lugar entre los bordes (interno y externo), entre
las dos puntas aproximadas de 10 mismo y de lo otro, el uno manteniendo al
otro en la diacroIÚa del «momento».
El cordón de la obligación tiene empleo. No es una trampa, he dicho por
qué hace un instante. Su estnctura incomparable contamina una obligación por
medio de la otra, la que desliga por medio de la que liga, sin reciprocidad sin
embargo. Jugando -apenas, quizás-, se diría que la obligación liga y desliga.
Él habrá obligado: ligado y desligado, ligado desligando «conjuntamente», en la
«misma)) seriatura, la misma dia-sincronía, en un.a vez serial, ese «varias veces»
que no habrá tenido lugar más que una vez. Ligado/desligado una obligación
que obliga, una religión y una oh-ligación que desliga pero que, sin constituir
simplemente ob-stáculo ti oh-jeci6n a la ligadura, abre la religión en el desliga-
miento misulo.
Este cordón de la obligación sostiene el lenguaje. Lo mantiene, le impide
que se deshaga pasando a través del ojete de una textura: altemativmnente den-
tro y (1.lera, abajo y arriba, por un lado y por otro. Lo hace a medida, ciñe
regularmente el cuerpo en su [onna. Es dejando actuar a ese cordón como él
habrá obligado.
Pero ¿quién es ese «él»? ¿Quién dice el «hay que» de esta obligación que se
retira para estar entregada a tu discreción?
He aquí ahora otro ejemplo. Él habla de «este libro», aquí mismo, de la
fábrica de «este trabajo», del «presente trabajo», repitiéndose esas expresiones
como antes el «en este momento» pero entrelaz.:í.ndose esta vez con una serie de
«hay que». Un «yO» y un «heme aquÍ)} se deslizan ahí sin cesar desde la cita a
una oscilación interminable entre el «uso» y la «mención». Se trata de las dos
últimas páginas de De otro modo que ser... (Dicho de otro modo, cap. VI, Afuera,
p. 232; tr. p. 265). De ahí destaco lo siguiente, no sin alguna abstracción artifi-
cial: «La significación el-uno-para-el-otro, la relación con la alteridad ha sido
analizada en el presente trabajo [la cursiva es mía, J.D.] como proximidad, la
proximidad como responsabilidad por el otro, y la responsabilidad por el otro
como sustitución: en su su bjetividad, en su porte mismo de sustancia separada,
el sujeto se ha mostrado expiación-por-el-otro, condición o incondición de re-
hén». Intenumpo un instante: ((en el presente trabajo» se ha presentado, pues, k)
impresentable, una relación con lo Otro que hace fracasar toda reunión en la
presencia, hasta el punto de que ningún «trabajo» puede enlazarse o cerrarse
sobre su presencia, no puede tramarse o encadenarse para formar libro. El pre-
sente trabajo hace presente de aquello que no puede darse más que fuera de
libro. E incluso fuera de marco. {(El problema desborda el marco de este libro».
éstas son las últimas palabras del último capítulo de Totalidad e infinito (inme-
diatamente antes de las ((Conclusiones»). Pero lo que desborda acaba de anun-
ciarse -es el anuncio mismo, la consciencia mesiánica- sobre el borde interno
de este enunciado, sobre el marco del libro si no en éL Y sin embargo lo que se
labra con el presente trabajo no forma obra más que fuera del libro. La expre-
sión «en el presente trabajo» imita la tesis y el código de la comunicación uni-

100
versitaria, es irónica. Debe ser lo más discretamente posible: seguirla habiendo
demasiada confianza y com placencia en romper ese código con estrépito La
efrncci6n no pone en ridículo, realmente hace el presente de este «trabajo pre-
sente».
Prosigamos: «Este libro interpreta el sujeto como rehén y la subjetividad del
sujeto como sustitución que rompe con la esencia del ser. La tesis se expone
impnldentemente al reproche de utopismo en medio de una opinión en la que el
hombre moderno se toma por un ser entre los seres, cuando su modernidad
estalla como una imposibilidad de permanecer en sí mismo. Al utopismo como
reproche -si el utopismo es reproche, si algún pensamiento escapa al utopis-
rno- este libro se escapa recordando que lo que tuvo humanamente lugar no ha
podido jamás quedar encerrado en su lugan). Así pues, «la tesis» no se plante.:'1, se
expone, impnldentemente y sin defensa, y sin embargo esa vulnerabilidad mis-
ma es «( hace falta esa debilidad», leeremos más adelante) la provocación a la
responsabilidad por el otro, aquella da lugar a ésta, en un tener-lugar de este
libro, en el que el esto no se encierra ya sobre sí mismo, sobre su propio tema.
L'1 misma dehiscencia que abría Ja seri e de los «en este momento», hela aquí
operando en «el presente trabajo»), «este Hbro)), (ela tesis)), etc. Pero la serie se
complica siempre por el hecho de que el equÍvoco indes mallable, la contamina-
ción, dentro de un instante se dirá ]a «hipocresía», está a la vez descrita y de-
nunciada en su necesidad por medio de «este li bro», por medio de «este presente
trabajo», por medio de «la tesis» yen ellos, fl.l era de ellos en ellos pero consagra-
dos en ellos a un afuera que ninguna dialécti ca podrá reapropiarse en su libro.
Así (cursiva mía en: hace (alta, hacia (alta):

[ ...] cada ind ividuo es virtualmente un elegido), llamado a salir, a su vez -o sin
esperar su vez~ del concepto del Yo, de su extensión en el pueblo), llamado a
responder de responsabilidad: yo, es decir, heme aquí para los otros, llamado a per-
der radicalmente su sitio, su abrigo en el ser, llamado a entrar en la ubicuidad que
es también una utopía. Heme aquí para los otros; respuesta enorme cuya desmesu·
ra se atenúa de hipocresía desde el momento en que entran en mis propios oídos,
advertidos como están tic la esencia del ser, es decir, de la forma como este lleva su
juego. Hipocresía denunciada de inmediato. Pero las normas a las que se refiere la
denuncia se han oído en la enonnidad del sentido y en la plena resonancia de su
enunciado, verdaderas como un testimonio irrefrenable. De eso no hace falta, en
todo caso, /llenos, para el poco de humanidad que adorna la tierra [ ... ]. Ahí hace
falta un desajuste de la esencia mediante el que ésta no sólo repugne la violencia. ·
Esa repugnancia sólo atestigua el estadio de una humanidad debutante o salvaje,
presta a olvidar sus asqueos, a investirse de «esencia del desajustes», a rodearse
como toda esencia, inevitablemente celosa de su perseverancia, de los honores y
virtudes militares. Para el poco de humanidad que adorna la tierTa. hace falta un
aflojamiento de la esencia en segundo grado: en la justa guerra hecha contra la
guerra, temblar -hasta eslrenecerse- en todo instante, por causa de esa justicia mis-
ma. Hace falta esa debilidad. Hada falla ese aflojam ieiltO sin cobardía de la virilidad
para el poco de crueldad que repudiaron nuestras manos. Ese es el sentido, Plinci-
palmente, que debían sugerir las fórmulas repetidas en este libro [la cursiva es mía,
J.D.] relativas a la pasividad más p"asiva que la pasividad, a la fis ión del Yo hasta en

101
...

mí, a su consumación para el otro sin que, de las cenizas de esta consumación,
pueda renacer el acto.

Interrumpo de nuevo. ningún fénix hegeliano tras esta consumación. Este


libro no es singular sólo porque no se unific.:1. como ningún otro. Su singularidad
está en esta serialidad, encadenamiento ab-salu to, riguroso pero con un rigor
que sabe aflojarse como hace falta para no volverse a hacer totalitario, o incluso
viril, y para entregarse a la discreción del otro en el hiato. Es en esta serialidad y
no en otra (la fila en su colocación homogénea), en esta serialidad de trastorno,
como hay que entender cada filosofema descolocado, desencajado, desarticula-
do, inadecuado y anterior a sf mismo, absolutamente anacrónico a lo que se
dice de él, por ejemplo, .. la pasividad más pasiva que toda pasividad» y toda la
«series» de las sintaxis análogas, todas las «fórmulas repetidas en este libro)).
Estás oyendo ahora la necesidad de esta repetición. Te acercas así al «él» que
pasa, sucede en este trabajo desde el que se dice que «hace falta», «hay que».
Éstas son las últimas líneas:

En este trabajo [la cursiva es mía, J.D.] que no aspira a restaurar ningún con-
cepto arruinado, la destitución y la des-situación del sujeto no quedan sin significa-
ción: tras la muerte de un cierto dios, habitante en los trasmundos, la sustitución
del rehén descubre la huella escritura impronunciable -de aquello que, siempre ya
pasado- siempre «él» no entra en ningún presente, y a lo que ya no convienen los
nombres que designan seres, ni los verbos en los que resuena su esencia sino que,
Pro-nombre, marca con su sello todo lo que puede llevar un nombre.

-¿Se dirá de «este trabajo» que crea obra? ¿A partir de qué momento? ¿De
qué? ¿De quién? Cualesquiera que sean los relevos, la responsabilidad le corres-
ponde a él, «él» que suscribe toda finna, Pro-nombre sin nombre pronunciable y
que «marca con su sello todo lo que puede llevar un nombre». Esta última fTase
viene al final del libro, como en el sitio de la finna. Emmanuel Levinas recuerda
el Pro-nombre que precede, reemplaza, hace posible toda finna nominal, en el
momento mismo en que Él la deja todavía firmar en su lugar. Le da y le sustrae,
de una misma doble vez, su finna. ¿Es él, «él», entonces, quien crea Obra? ¿De
él de lo que la obra responde? ¿De él de quien se habrá dicho «él habrá obliga-
do »? No creo que entre tal pro-nombre y un nombre o el portador de un nom-
bre haya lo que se llama una diferencia, una distinción. La relación entre «éh, y
el portador de un nombre es otra. Diferente cada vez, nunca anónimo, «él)) e.s
(sin sostenerlo con una presencia sustancial) el portador del nombre. Si ahora
transformo el enunciado venido de no sé donde y del que hemos partido (<<Él
habrá obligado») en éste: «La obra de Emmanuel Levinas habrá obligado», ¿lo
suscribiría él? ¿Aceptaría que reemplace «éh por Ernmanuel Levinas para decir
(aquello) que habrá creado obra en su obra? ¿Será esto una falta, en cuanto a
«él» o en cuanto a él, E.L.?
- Ahora, escribo, bajo tu dictado, .. la obra de E.L. habrá obligado».
Tú me la has dictado y sin embargo lo que escribo en este mismo momento,

102
«la obra de E.L. habrá obligado», articulando nombre común y nombre propio,
tú no sabes todavía qué es lo que significa. No sabes todavía cómo hay que leer.
No sabes ni siquiera cómo, en este momento, hay que entender ese «hay que}}. •
La obra de E.L. comprende otra manera de pensar la obligación del «hay
que», otra manera de pensar la obra, e incluso de pensar el pensar. Hay pues
que leerla de otro modo, leer en ella de otro modo el «hay que» y de otro modo
«de otro moclo».
La dislocación a la que habrá obligado esta obra es una dislocación sin
nombre. En dirección a otro pensamiento del nombre, pensamiento completa-
mente diferente puesto que abierto al nombre del otro. Dislocación inaugural e
inmemorial, que no habrá tenido lugar -otro. lugar, en lugar del otro-- más que
bajo la condición de otra tópica. De una tópica extravagante (de una u-tópica
dirán quienes creen saber lo que tiene lugar y lo que sirve de lugar) y absoluta-
mente diferente. Pero para entender lo absoluto de ese «absolutamente)) habrá
habido que leer la obra serial que desplaza, reemplaza. sustituye esa palabra
«absoluto». Y en primer lugar la palabra «obra». Continuamente nos atrapamos
en la red de las comillas. Ya no sabemos cómo borrarlas o acumularlas unas
encima de las otras. No sabemos ni siquiera ya como citar su «obra)), desde el
momento en que esta cita ya, entre comillas, toda ]a lengua, la francesa, la
occidental e incluso más allá de esta, aunque ya no fuera sino a partir del mo-
mento y como consecuencia del hecho de que «él)) debe poner entre comillas al
firmante pronominal, al firmante sin nombre y sin firma de autor, «él)) que
suscribe toda obra, pone en acción todo trabajo y «marca con su sello todo lo
que puede llevar un nombre». Si «él» está entre comillas, ya no se dice nada
-de él, para él, a partir de él, en su lugar o ante él- que no requiera una serie
cosida, anudada, trabajada, una fábrica de comillas enganchando un texto sin
ribete. Texto que excede la lengua y sin embargo intraducible en pleno rigor de
una lengua a otra. La serialidad 10 anuda irreductiblemente a u.na lengua.
Si quieres hablar de la operación de E.L. cuando este se pone en «este
trabajo», cuando escribe «en este momento», y si preguntas «¿qué hace?» y
«¿cón1o lo hace?», entonces te hará falta no sólo dis-Iocar el «éh) que no es ya el
sujeto de una operación, su agente, su productor, su trabajador, sino precisar
enseguida que la Obra, tal como su obra la da y la vuelve a dar de pensar, no
pertenece ya al orden técnico o productor de la operación (poiein, (acere, agere,
[un, wirke11, erzeu.gen o de cualquier manera que se tradu zca). Así pues, ya no
puedes hablar - pertinentemente- de la Obra antes de lo que «su» obra dice de
la Obra, en su Decir y más allá de su Dicho, puesto que esa separación perma-
nece irreductible. Y no hay ahi ningún círculo, sobre todo no un círculo herme-
néutico pues la Obra -según su obra- «es)) precisam ente lo que rompe toda
circularidad. Ahí, próxima pero infinitamente alejada, se encuentra la disloca-
ción, en el interior sin adentro de la lengua, pero abierta hacia fuera de lo
completamente otro. La ley infinita de las comillas parece suspender toda refe-
rencia y cerrar la obra en el contexto sin borde que aquella se da a sí misma;
pero he aquí que esta ley hace referencia absoluta al mandamiento de lo com-
pletamente otro, que obliga más allá de todo contexto delimitable.

103
Si, en consecuencia, escribo ahora «la obra de E.L. habrá obligado a una
dis-Iocación absoluta», la obligación, como la obra enseña, y enseña lo que re-
quiere la enseñanza, habrá sido sin apremio, sin contrato, anterior a todo com-
promiso, a toda firma nominal, sino que, al otro, responde del otro antes de
toda cuestión y de toda petición ab-soluta por eso mismo, ab-solutoria. La res-
ponsabilidad disimétrica, "éh> la habrá sustrafdo al círculo, a la circulación del
pacto, de ]a deuda, del reconocimiento, de la reciproc i~ad sincrónica, me atreve-
ré incluso a decir de la alianza anular, de la vuelta, de ]0 que da la vuelta, de un
dedo, y, lne atreveré a decir, de un sexo.
¿Se puede decir eso? Así es de difícil, probablemente imposible, escribir,
aquí, describir lo que parezco empezar a describir. Imposible quizás sostener un
discurso que se sostenga en este momento, que diga, explique, describa, constate
(un discurso constatativo) la obra de E.L. Ahí hana falta una escritura que reali-
ce, pero con un «realizativo)} sin presente (¿quién ha podido definir alguna vez
un realizativo así?), que responda del suyo, un realizativo sin acontecimiento
presente, un realjzativo cuya esencia no se resuma en la presencia «(en este
mismo momento)}, en este presente momento escribo esto, digo yo, actualmente:
y se ha dicho que la simple enunciación de un yo era reahzativa y también que
el verdadero realizativo se enuncia en primera persona), un realizativo corno no
se ha descrito nunca, pero cuya realización no debe tampoco vivirse como un
éxito complaciente, una proeza. Pues es al mismo tiempo el ejercicio más coti-
°
diano en till discurso en otro, la condición de la escritura menos virtuosa. Esta
realización no responde a la descripción canónica del realizativo, quizás. Enton-
ces, ¡que se cambie esa descripción O que se renuncie aqlÚ a la palabra ( realiza-
tivO»! Lo que es casi seguro es que aquella realización no depende más de la
proposición ({constatativa», ni de la proposición sin más; y que inversamente,
disimétricamente, toda proposición llamada constatativa, toda proposición en
general, presupone ante todo esta estructura, esta responsabilidad de la huella
°
(realizadora reali zada).
Por ejemplo. He escrito hace un instante: (/'él" la habrá sustraído al CÍrcu-
lo ... ». Pero haría falta ya -y hasta el infinito- que yo retome y desplace en
serie cada palabra escrita. Corno el desplazamiento no es suficiente, hace falta
que arranque cada palabra de sí misma, que la arranque absolutamente de sí
misma, como, por ejemplo, en su manera de escribir «pasividad más pasiva que
la pasividad», expresión que se indetennina, y que puede también convertirse en
su contraria, salvo si el arrancamiento se limita en alguna parte, como 'para un
trozo de piel arrancado simbólicamente del cuerpo y que guarda, bajo el corte,
la adherencia. Hace falta que la suelte y la absuelva de sí misma dejando sin
embargo en ella tilla señal vinculante {1a expresión «pasividad más pasiva que la
pasividad) no se convierte en no importa qué, no significa «actividad más activa
que la actividad»). Para que dos anulaciones o dos excesos no resulten equiva-
lentes, en la indeterminación, hace falta que la tachadura ab-solutoria no sea
absolutamente absoluta. Hace falta, pues, que haga aparecer cada átomo de
enunciado como fallido y absuelto. ¿Fallido con respecto a quién? ¿Respecto a
qué' Y ¿por qué? Cuando he escrito, por ejemplo, ,,"él" la habrá sustraído ...

104
etc.», la sinta-xis misma de mi [rase según las nonnas dominantes que interpre-
tan la lengua francesa, parece constituir el «él» en sujeto activo autor e iniciador
de lffia operación. Si «éh fuese el pronombre simple del finnante (y no «el
Pro-nombre que marca con su sello todo lo que puede llevar un nombres» ... ), s;
podría pensar entonces que el firmante tiene la autoridad de un autor y que «él»
es el agente de la acción que "habrá sustraído», etc. Pero habría hecho (alta,
hace falta, pues, decir que «éh no ha sustraído cualquier cosa, «éh ha hecho
aparecer la posibilidad de esta sustracción; no la ha hecho aparecer, la ha dejado
aparecer,' no la ha dejado aparecer pues lo que ha dejado (no ser, sino hacer
señal y no señal sino enigma), lo que ha dejado) producirse como enigma, y
producirse es todavía demasiado, no) pertenece al orden de los fenómenos; él ha
«dejado» «aparecen> lo que no aparece como tal (pero lo que no) aparece no
desaparece jamás en su «como tah, etc.), en el límite de lo más allá, límite que
no es una línea determinable, visible, pensable, y que no tiene bordes definibles:
en el «límite», pues, de lo «más allá» del fenómeno y de la esencia: es decir (l) el
«él» mismo. Es eso, el «él» mismo, es decir O) lo Otro. «Él» ha dicho «Él». Antes
incluso de que «yO» diga «yo» 'y para que, si esto es posible, «yO» diga «yO».
Este otro «él», este «él» como cualquier otro, no ha podido llegar al final de
mi frase (a menos que mi frase no haya llegado jamás hasta ahí, haya quedado
indefinidamente detenida en su propia orilla lingüística) sino después de una
serie de palabras que son todas palabras fallidas y que yo he corno tachado de
paso, con medida, regularmente, una tras otra, aún dejándoles su fuerza de
trazo, el surco de su trazado, la fuerza (sin fuerza) de una huella que habrá
dejado el paso del otro. He escrito marcándolas, dejándolas marcar, con el otro.
Por eso es inexacto decir que yo las he tachado, esas palabras. En todo caso, yo
no habria debido tacharlas, habria debido dejarlas entrar en una serie (sucesión
atada con cordones de tachaduras), una serie intenumpida, una serie de inte-
rrupciones entrelazadas, serie de hiatos (boca abierta, boca abierta a la palabra
entrecortada o al don del otro y al pan-de-su-boca), lo que llamaré en adelante
para formalizar de modo económico y para no disociar ya lo que no es ya
disociable en esta fábrica, la seriatura. Así pues, este otro «él» no habría podido
llegar al final de mi [rase sino en la movilidad interminable de esta seriatura. No
es el sujeto-autor-firmante-propietario del trabajo, es un «él» sin autoridad. Se
puede decir también que es el Pro-nombre que deja su prefirma sellada en el
nombre de autor, por ejemplo, E.L. o inversamente que E.L. no es más que un
pronombre que reemplaza el nombre de pila singular, el sel10 que Viene antes de
todo lo que puede llevar un nombre. E.L., desde ese punto de vista, seria el
pronombre personal de «él». Carente de autoridad, no crea obra, no es el agente
o el creador de su obra. Pero si digo que deja obrar a la obra (palabra ésta que
queda todaVÍa por movilizar), hay que precisar enseguida que este dejar no es
una simple pasividad, ni un dejar que pensar en el horizonte del dejar·ser. Este
dejar más allá de la esencia, «más pasivo que la pasividad», entiéndelo como el
pensamiento más provocador hoy en día. No es provocador en el sentido de la
exhibición transgresiva y complacientemente chocante. Pensamiento también
provocado, en primer t¿múno provocado. Fuera de la ley como la ley del otro. Él

JOS
mismo no provoca más que a partir de su exposición absoluta a la provocación
del otro, exposición tensada con toda la fuerza posible para no reducir la huella
anterior del otro y para no volver la superficie del yo que, de a11temano, se en-
cuentra entregado ahí en cuerpo y alma.
«Huella anterion) (ant~rior al pasado, al presente pasado), «en primer térmi-
no», «de antemano». entre las palabras o la sintaxis cuya seriatura todavía no he
esbozado, está el futuro anterior, del que sin embargo me habré servido mucho,
sin otro recurso posible. Por ejemplo, en la pequeña frase: «Él habrá obligado»,
o «La obra de E.L habrá obligado». (¿Obligado a qué? ¿Y a quién, en primer
lugar? No he dicho todavía a ti, a mi, a vosotros, a nosotros, a ellos, ellos, ellas,
eso.) El futuro anterior podría ser -y esta semejanza es irreductible- el tiempo
de la teleología hegeliana. Así es realmente como se administra casi siempre su
inteligencia propiamente filosófica, de acuerdo con lo que he llamado m ás arri-
ba la interpretación dominante de la lengua ---en lo que consiste precisamente la
filosofía-o Pero aquí mismo, en esta seriatura que an"astra el «él habrá obliga-
do», en ésta y no en otra muy parecida, pero que determina de otro modo el
mismo enunciado, el futuro anterior, «aquí mismo», habrá designado, «en» la
lengua, lo que queda de más irreductible a la economía de la teleología hegelia-
na y a la interpretación dominante de buye al la lengua. Desde el momento que
se le atribuye al «él)) como Pro-nombre de lo completamente-otro «siempre ya
pasado», habrá arrastrado hacia una escatología sin teleología filosófica, más
allá de ésta en todo caso, de otro modo que ésta. Habrá hundido el futuro
anterior en el fondo sin fondo de un pasado anterior a todo pasado. a todo
presente pasado, hacia esa pisada de la huella que no ha sido presente jamás. Su
futura anterioridad habrá sido irreductible a la ontología. A una ontología que se
ha hecho, por otra parte, para intentar esta reducción imposible. Esa reducción
es la finalidad del movimiento ontológico, su potencia pero también la fatalidad
de su fracaso: lo que intenta reducir es su propia condición.
Aquella flltura anteriOlidad no declinaría ya entonces un verbo que exprese
la acción de un sujeto en una operación que habria sido presente. Decir «(él
habrá obligado» ---en esta obra, habida cuenta de lo que crea obra en esta seria-
tura- no es designar, describir, definir, mostrar, etc., sino, digamos, entrazar,
dicho de otro modo, realizar en el entr{el)azamiento de una seriatura, esta obli-
gación, de la que «él» no habrá sido el sujeto presente sino de la que «yo)
respondo aquí mismo. heme aquí, vengo, ven (fiel viem). Él no habrá sido (un)
presente, habrá hecho el don de no desaparecer sin dejar huella. Pero dejar la
huella es también dejarla, abandonarla, no insistir en ella en un signo. Es borrar-
la. En el concepto de huella se inscribe de antemano la retiJ¡lda del borrarse. La
huella se inscribe borrándose y dejando la huella de su borrarse en la retirada o
en 10 que llama E.L. la «sobreimpresión» (<<La huella auténtica, por el contra-
rio, trastorna el orden del mundo. Viene "en sobreimpresión" ... El que ha deja-
do huellas borrando StlS huellas no ha querido decir ni hacer nada por medio de
las huellas que deja ... ) . Humanism.o del otro hombre, p. 60). La esmlctura de
sobreimpresión descrita así amenaza con su mismo rigor, que es el de la conta-
minación, toda autenticidad segura de la huella («la huella auténtica ... ») y toda

106
disociación rigurosa entre signo y huella (<<La huella no es un signo como otro.
Pero juega también el papel de signo [. .. ]. Pero todo signo, en ese sentido, es
huella ... » [ibid.]). La palabra «dejar» en la locución «dejar una huella» parece
entonces cargarse de todo el enigma. Este no se anunciarla ya a partir de nin~­
na otra cosa sino la huella, y sobre todo no a partir de un dejar-ser. A menos
que se entienda de otro modo el dejar-ser a partir del signo que le hace la huella
o que aquel deja que ahí se borre.
¿Qué es lo que te digo cuando pronuncio «déjame»? ¿Cuando tú dices «él
me ha dejado», o como en El cantar de los cantares, «se ha escabullido, ha
pasado»?
Dicho de otro modo (el encadenamiento serial no debe ya deslizarse por
medio de un «es decir» sino intenumpirse y reanudarse al borde de la intenup-
ción por medio de un «dicho de otro modo»), para ese paso-sin- huella no-sin-
huella (pas-sans-trace), la contaminación entre el «él» más allá de la lengua y el
«él» en la inmanencia económica de la lengua y de su interpretación dominante
no es simplemente un mal, una contaminación «negativa», sino que describe el
proceso mismo de la huella en cuanto que ésta crea obra, en un crear-obra que
habria habido que entender no a partir del crear o de la obra, sino de lo que se
dice de la Obra en su Obra, a partir del decir de este dicho, de su realización
entr(el)azada. No hay ya más contaminación «negativa» como no hay un simple
más allá y un simple interior de la lengua, a una y otra parte de un reborde.
Vuelves a encontrar una vez mAs la paradoja lógica de esta seriatura (pero
ésta vale, en su singularidad irreemplazable, para cualquier otra): aunque en ella
nadie fuerza a nadie, hay que leer su obra, dicho de otro modo, responder a ella e
incluso responder de ella, no a partir de lo que se entiende por obra según la
interpretación dominante de la lengua, sino según lo que su obra dice -a su
manera- de la Obra, de lo que es ésta, dicho de otro modo de lo que ésta debe
(ser), dicho de otro modo de lo que habrá debido (ser), como obra en la obra.
Tan difícil de calcular la mayúscula como las comillas.
He aquí su dislocación: ésta no desplaza un 'e nunciado o una serie de enun-
ciados, sino que re-marca en cada átomo de lo Dicho una efracción señaladora
del decir, de un decir que no es ya un presente infinitivo, sino ya una pisada de
la huella, una realización de lo completamente otro, completamente diferente. Y
si quieres acceder a «sus» obra, habrás tenido que pasar por lo que aquella
habrá dicho de la Obra, a saber, que no le corresponde a él. Por eso tú tienes
que 'responder de ella. Está entre tus manos, que pueden dársela, dedicársela.
En este momento, aquí mismo:

El Otro puede desposeenne de mi obra, tomarla o comprarla, y dirigir así mi


comportamiento mismo. Me expongo a la instigación. La obra se consagra en esa
Sinngebung ajena, desde su origen en mí [...]. El querer escapa al querer. La obra es
siempre, en un cierto sentido, un acto fallido. No soy enteramente lo que quiero
hacer. De ahí un campo ilimitado de investigación para el psicoanálisis o la sociolo-
gía que capten la voluntad a partir de su aparición en la obra. en su comportamien~
to o en sus productos [Totalidad e infinito].

107
La Obra, tal como se pone en obra, obrada, en la obra de E.L. y tal como
hay que leerla si se debe leer «su» obra, no corresponde --en el origen- a lo
Mismo. Eso no supone que silJl1ifique gasto y pura pérdida en un juego. Un
juego como ese seguiría estando determinado, como gasto, por la economía. La
gratuidad de esta obra, lo que él llama también liturgia, «colocación de fondos
con pérdida» u «obra sin remulneraci6nn (Hum.anismo del otro hombre) se pare-
ce al juego pero no es el juego, sino que «es la ética misma», más allá incluso
del pensamiento y de lo pensable. Pues la liturgia de la obra ni siquiera debe
subordb'larse al pensamiento. Una obra que «se subordinase al pensamiento» (La
huella del otro y Humanismo ... ), entendida todavía como cálculo económico, no
crearía Obra.
Así pues, lo que habrá logrado la obra de E.L. -en el acto fallido que ella
misma dice ser , como toda obra- es haber obligado, antes de todo contrato de
reconocimiento, a esa disimetría que, a ella misma la ha, violentamente, dulce-
m ente, provocado: imposible acercarse a ella, a (su» obra, sin pasar primero. ya,
por la re-tirada de su interior, a saber, el notable decir de la obra. No solamente
lo que se encuentra dicho ahí sobre ese tema, sino del deci r entr(el)azado que
viene del otro y que no le corresponde jamás a él mismo, que viene (por ejem-
plo, ejemplarmente) de ti (ven), lectora obligada. Todavía puedes no darle ese
sentido, o solamente prestarte a esta Sil'lI'lgebu1'1g, no acercarte más a esta elipsis
singular en la que sin embargo estás ya cogida, quizás.
-Lo sabía. Al escuchar, me preguntaba sin embargo si yo estaba compren-
dida, y cómo fijar esa palabra: comprendida. Y cóm o la obra m e sabía, eso que
sabía de mí. Está bien: empezar por leer su obra, dársela, para acercarse a la
Obra. La cual, por su parte, no empieza con «Slll) obra ni con cualquiera q ue
pretendiese decir «mi» obra. Al dirigirse hacia el Otro, al venir del Mismo para
no regresar a él, la obra no viene, pues, de este, sino del Otro que la inventa.
Aquella crea obra en la re-tirada que remarca ese movinliento heterónomo. La
re-tirada no es única, aunque remarca lo único, pero su seriatura es única. No
su firma -«él» que suscribe bajo sellado- sino su seriatura. Está bien. Pero si,
al leer lo que él habrá tenido que dar, tengo en cuenta la seriatura única, debo
constatar por ejemplo que la palabra «obra)), no más que cualquier otra, no
tiene un sentido fijo fuera de la si ntaxis móvil de las marcas, fuera de la trans-
formació n contextua!. La transformación no es libre, la transformación está
regulada, en su in-egularidad y en su trastorno mismo. Pero ¿cómo? ¿Por qué?
¿Por quién? Doy o tomo un ejemplo de eso. Más, o quizás otra cosa que un
ejemplo, el del «hij o)) en Totalidad e infinito, d el hijo o de los hijos «únicos)):
{(El hijo no es sólo mi obra, como un poema o un objeto)). Es en la página 254
(tI'. p. 285), Y supongo el contexto releído. «El hijo» parece aqu¡, y aunque sea
definido como m ás allá de «mi obra)), que tiene más bien los rasgos de lo q ue,
en oLros con textos, y sin duda más tarde, se l1ama con una m ayúscula, la Obra.
Dicho de o tro m odo, la palabra obra no tiene el mismo sentido y la misma
referel1cia en los dos contextos, sin que haya ahí ninguna incoherencia o contra-
dicción. Incluso tienen /.lI'la relación completamente diferente con el sentido y con
la referencia.

108

l
«El hijo» -movimiento sin retomo hacia el otro más allá de la obra- se
parece, pues, a lo que se llama, en otro lugar, más tarde, la Obra. En otro lugar,
tarde he leído también «La relación con el otro por medio del hijo ... » (De lo
sagrado a lo santo). •
Ahora bien, en el mismo parágrafo de Totalidad e infinito (y en otros luga-
res), ahí donde se dice, casi siempre, «hijo» (4ils») (y «paternidad»), una frase
dice «en{cmL» (<<No tengo mi hijo [en[anLJ, soy mi hijo. La 'p aternidad es una
relación con un extraño que aun siendo otro L.. ] es yo; una relación del yo con
un sí mismo que sin embargo no es yO»). ¿Es «hijo» (<</I'/S») otra palabra para
«enfanL», un hijo que podna ser de uno u otro sexo? Y entonces ¿de dónde
procede y qué significa esa equivalencia? ¿Y por qué «hija» no jugarla un papel
análogo? ¿Por qué el hijo seria, más o mejor que la hija, que yo, Obra más allá
de «mi obra»? Si incluso no hubiese diferencia desde ese punto de vista, ¿por
qué «hijo» representaria mejor y de antemano esta indiferencia? ¿Esta indiferen-
cia no n1arcada?
A partir de esa cuestión, que abandono aquí en su elipsis, interrogo la rela-
ción, en la Obra de E.L., entre la diferencia sexual -el otro como otro sexo,
dicho de otro modo como sexuado de otro modo- y el otro como completa-
mente otro, lnás acá o más allá de la diferencia sexua1. Su texto, el suyo, marca
su [lIma con un «yo-éh masculino, cosa rara, lo cual fue advertido en otro
lugar, «de paso», hace tiempo, por otro. (<<Notemos de paso, a este respecto, que
Totalidad e infinito lleva el respeto de la disimetría hasta el punto de que nos
parece imposible, esencialmente imposible, que haya sido escrito por una mujer.
Su sujeto filosófico es el hombre [vir]».)2 Y en la misma página que dice «el
hijOl) más allá de «mi obra», he podido leer también: «Ni saber ni poder. En la
voluptuosidad, el otro -lo femenino- se retira en su misterio. La relación con
él [el otro] es una relación con su ausencia ... ». Su firma asume, pues, la marca
sexual, fenómeno notable en la historia de la escritura filosófica, en la medida
en que ésta ha tenido siempre interés en ocupar esa posición sin remarcarla, o
sin asumirla, sin firmar su marca. Pero también me parece que la obra de E.L.
ha secundarizado siempre, ha derivado la alteridad como diferencia sexual, ha
subordinado el rasgo de diferencia sexual a la alteridad de un completamente
otro sexualmente no marcado. No ha secundarizado, derivado, subordinado la
n1ujer o lo femenino, sino la diferencia sexual. Ahora bien, una vez subordinada
la diferencia sexual, se encuentra siempre que aquel completamente otro que 110
está todavía marcado se encuentra que está ya marcado de mascuJinidad (él-an-
tes de él/ella, hijo-antes de vástago hijo/hija, padre-antes de padre/madre, etc.).
Operación cuya lógica me ha parecido tan constante (último ejemplo en el tiem-
po, el psicoanálisis fTeudiano y todo lo que retorna a éste) corno ilógica, pero
con una ilógica que habrá hecho posible toda lógica y la habrá marcado así
-desde que ésta existe como .tal~ con ese «él» prolegoménico. ¿Cómo marcar
en masculino justo eso de lo que se clice que es anterior e incluso extraño a la
diferencia sexual? Mi cuestión será más clara si me contento con citar. No todos

2. CL L'écnlure ella diIJifrc/lcc, Le Seu;], 1967, p. 228.

109
esos pasajes en los que afirma la feminidad como una «categoria ontológica»
(<<Lo femenino figura entre las categorias del Ser»), gesto respecto al que me
pregunto siempre si me comprende contra una tradición que me habria rehusa-
do esa dignidad ontológica, o si me comprende, mejor que nunca, en. esa tradi-
ción profundamente repetida. Sino éstos:

[ ... ] la mujer en el judaísmo no tendrá sino el destino del ser humano, donde su
feminidad s6lo figurará corno un atribulo. [ .. .]. La feminidad de la mujer no podría
ni deformar ni absOI"ber su esencia humana. o:.l..a mujer se dice Jchah en hebreo,
pues viene ciel hombre, lche», cuenta la Biblia. Los doctores se apoyan en esta
etimología para afirmar la dignidad única del hebreo, que expresa el misterio mis-
mo de la cmación, la mujer deriva casi gramaticalmente del hombm. [ .. .]. .La carne
de mi carne y los huesos de mis huesos» signific::'\, pues, una identidad de naturale-
za entre la mujer y el hombre, una indentidad de destino y de dignidad y también
una subordinación de la vida sexual a la relación personal que es la igualdad en sí.
Ideas más antiguas que los principios en nombre de los cuales lucha la mujer mo-
derna para su emancipación, pero verdad de todos esos principios en un plano en
que se mantiene también la tesis que se opone a la imagen del andrógino inicial y
se adhiem a la idea popular de la costilla. Esta idea mantiene una prioridad cierta
de lo masculino. Éste sigue siendo el prototipo de lo humano y detennina la escato-
logía [ ... ]. Las diferencias de lo masculino y lo femenino se difuminan en estos
tiempos mesiánicos [«El judaísmo y lo femenino», en Dificil Libertad].

Muy recientemente:

El sentido de lo femenino se verá iluminado así a partir de la esencia humana,


la Isha a partir de Ish: no lo femenino a partir de lo masculino, sino la partición en
femenino) y en masculino - la dicotomía- a p3l"tir de lo humano [ ... ] por encima
de la relación personal que se establece entre esos dos scres salidos de dos actos
creadores, la particularidad de lo femenino es cosa secundada. No es la mujer la
que es secund31ia; es la relación con la mujer en cuanto mujer lo que no pertenece
al plano primordial de lo humano. En el prime," plano están tareas que llevan a
cabo el hombre como ser humano y la mujer como ser humano. [ ... ]. El problemá,
en caja uno de los apartados que estamos comentando en este momento, consiste
en conciliar la humanidad de Jos hombres y de las mujeres con la hipótesis de una
espititualidad de lo masculino, como que lo femenino no es su cOl1.-elativo sino su
corol31"io, como que la especificidad femenina o la diferencia de los sexos que aque-
lla revela no están situadas de entrada a la altura de las oposiciones constitutivas
del Espíritu. Osada cuestión: ¿cómo puede provenir la igualdad de los sexos de la
prioridad de lo masculino? [ ... ]. Hacía falta una d iferencia que no comprometiese la
equidad: una diferencia de sexo; y, así, una cierta preeminencia del hombre, una
mujer que llega más tarde, y en cuanto mujer, apéndice de lo humano. Ahora com-
pl-endemos la lección. La humanidad no es pensable a partir de dos principios
enteramente di ferentes. Hace falta que haya algo de lo mismo común a esos otros:
la mujer ha sido sacada del hombre, pero ha llegado después de él: la feminidad
misma de la mujer es/á en esa inicial poslerion·dad ["y Dios creó la mujer», en De lo
sagrado a lo sanlo. pp. 132-142].

110
Extraña lógica la de esta «osada cuestión». Habría que comentar cada uno
de sus pasos y verificar que cada vez la secundariedad de la diferencia sexual
significa ahí la secundariedad de lo femenino (pero y ¿por qué?) y que la iniciali-
dad de lo pre-diferencial está marcado cada vez por eso masculino que sin em~
bargo tendría, como toda marca sexual, que no venir sino con posterioridad.
Habría que comentar pero prefiero primero subrayar esto, a título de protocolo:
. él lnismo comenta, dice que comenta; este discurso no es literalmente el de E.L.
yeso hay que tenerlo en cuenta. Dice, al sostener el discurso, que está comen-
tando a los doctores, en este mismo momento (<<los apartados que estamos co-
mentando en este momento», y más adelante: «No tomo partido; hoy, comen-
tO»). Pero la distancia del comentario no es neutra. Lo que comenta consuena
con toda una red de afirmaciones que sí son suyas, o de él, «él}). Y ]a posición
del comentarista corresponde a una elección: al menos la de acompañar, y no
desplazar, transformar, incluso invertir la escritura del texto comentado. No
quiero conservar la palabra sobre este tema. Como se trata de escritura inédita,
he aquÍ la de otra:

Así pues, si la mujer deriva casi gramaticalmente del hombre, eso implica real-
mente, como afirma Levinas, una misma identidad de destino y de dignidad, identi-
dad que conviene pensar como «recurrencia del sí mismo en la responsabilidad-por-
los-otros» pero eso fOffila pmte también de un doble régimen para la existencia
separada del hombre y la mujer. Y si Levinas se rehúsa a ver en esta separación una
degradación con respecto a alguna unidad primera, si rechaza la indiferenciación
pues la sepamción vale más que la unidad primera, no es por ello menos cierto que
establece un orden de prelación. Si se piensa la delivación a la escucha de una
gramática, sin duda eso no es una casualidad. Pues la gramática atestigua aquí el
privilegio de un nombre que asocia siempre el desinterés escatológico a la Obra de
paternidad. Ese nombre se llega a conocer además como 10 que efectivamente de-
termina la escatología en la delivación de una genealogía.
Escribir de otro modo la gramática, inventar algunas faltas inéditas, no es de~
sem' que se invierta esa determinación, no es el desafio que se equipara al orgullo,
es darse cuenta de que el lenguaje no es una simple modalidad del pensar. Que el
logos no es neutro, como también reconoce Levinas. Que la dificultad que él mis-
mo, encuentra en su elección -que le parece insuperable- del lugm' griego para
hacer oír un pensamiento que viene de otra parte, no es quizás ajeno a un cierto
mutismo sobre lo femenino. Como si se perdiese --en esa necesidad de tomar el
camino a partir de un único logos- lo inédito de olTa sintaxis [Chaterine Chalier,
Figuras de lo femenino, lectura de Emmanuel Levinas, inédito].3

Vuelvo, pues, a mi cuestión. Desde el momento en que está suscrita con el


Pro-nombre Él (antes de él/ella, cierto, pero Él no es Ella), ¿no se convierte la
secundarización de ]a alteridad sexual -lejos de pennitir que se la trate a partir
de la Obra, de la suya o de la que se expresa en ella- en el dominio, dominio de
la diferencia sexual, planteada como origen de la feminidad? ¿Dominio, en con-
secuencia, de la feminidad? ¿Justo eso que 110 se habría debido dominar y que no

3, Publicado después en las ediciones de 1n !luit surveillée, 1982, p. 97.

111
se ha podido - pues- evitar dominar, intentarlo al menos? ¿Justo eso que no se
habria debido derivar de una arché (neutra, y en consecuencia, dice él, masculi-
na) para sOlneterla a ella? ¿Lo a-económico que no se habrla debido economizar,
situar en la casa, en o como la ley del oikos? ¿No representa entonces la secun-
dariedad sexual y, en consecuencia, dice Él, la diferencia femenina, lo completa-
mente-otro de ese Decir de lo complementamente otro en su seriatura determi-
nada a'quí, en el idioma de esta negociación? ¿No dibuja aquella, dentro de la
obra, un aumento de alteridad no dicha? ¿O dicha como secreto, precisamente,
o mutismo sintomático? Las cosas se complicarian entonces, El otro como fe-
menino (yo), lejos de ser derivado o secundario, se convertiría en 10 otro del
Decir de 10 completamente-otro, de este en todo caso, y este ídtimo, en cuanto
que habrá pretendido dominar su alteridad, correrla el riesgo (al menos en esta
medida) de encerrarse él mismo en la economía de lo mismo.
Dicho completamente de otro modo: secundarizada por "la responsabilidad
de lo completamente otro, la diferencia sexual (y en consecuencia, dice Él, la
feminidad) se mantiene, como otro, en la economía de lo mismo. Incluida en lo
mismo, queda al mismo tiempo excluida de ello: encerrada dentro, «forcluida»
en la inmanencia de una cripta, incorporada en el Decir que se dice de lo com-
pletamente otro. Des-sexualizar la relación con lo completamente otro .(0 tam-
bién el inconsciente, como tiende a hacerlo actualmente una cierta interpreta-
ción filosófica del psicoanálisis), secundarizar la sexualidad con respecto a un
completamente-otro que no estaria en sí mismo marcado sexualmente (<< ... bajo
la alteridad erótica, la alteridad del uno-para-el-otro: la responsabilidad anterior
al eros)), De otro modo que ser... , p. 113; trad. p. 152) es siempre secundarizar la
diferencia sexual como feminidad. Situaría en ese lugar su complicidad profun-
da con tal interpretación del psicoanálisis. Esta complicidad, más profunda que
el abismo que él pretende establecer entre su pensamiento y el psicoanálisis, se
concentra siempre en tomo a un designio fundamental: su relación conmigo,
con el otro como mujer. Es eso lo que quiero darles (en primer lugar que leer).
¿Estaré abusando entonces de esta hipótesis? El efecto de secundarización,
presuntamente exigido por lo completamente-otro (como Él), se convertirla en la
causa, dicho de otro modo, en lo otro de lo completamente otro, lo otro de un
completamente otro que no es ya sexual mente neutro sino planteado (fuera de
serie en la seriatura), determinado de repente como Él. Entonces la Obra, ap~­
rentemente firmada con el Pronombre Él, estaria dictada, inspirada, aspirada
por el deseo de sectmdarizar a Ella, en consecuencia por Ella. A partir de su
lugar de dependencia derivable, a partir de su condición de último o primer
«rehén}), ella suscribirla lo susclito en la obra. No en el sentido en que suscribir
equivaldrla a confirmar la firma, sino refrendar (contresigner), y no ya en el
sentido en que refrendar equivaldrla a redoblar la firma, según lo mismo o 10
contrario, sino de otro modo que finnarulo.
Todo el sistema de esta seriatura comentaria en silencio la heteronomía
absoluta con repecto a Ella, que sena lo completamente otro. Esta heteronomía
escribía el texto desde su reverso, como un tejedor su labor. Pero aquí habría
que deshacerse de una metáfora del tejer, que no se impone por azar: se sabe a

112
qué implicaciones interpretativas ha dado lugar, en cuanto a una especificidad
femenina que el psicoanálisis freuruano ha hecho derivar tambiin regulannente.
Es lo que llamo yo la invención del otro.
Lo sabía. Lo que estoy sugiriendo aquí no carece de violencia, e incluso d<!
violencia redoblada por lo que él lla ma el «traumatismo», la herida no simboli-
zable que viene, antes de toda fractura, de la huella anterior del otro. Herida
espantosa, herida de la vida, la única que espanL:1. actualmente la vida. Violencia
fallida en relación con su nombre, con su obra en cuanto que esta inscribe su
nombre propio en un modo que no es ya de propiedad. Pues finalmente la
derivación de la feminidad no es un movimiento simple en la seriatura de su
texto. Lo femenino se describe en este como una figura de lo completamente
otro. Y después, hemos reconocido que esta obra es 1ma de las primeras y de las
pocas, dentro de esta historia de la filosofía a la que aquella no pertenece sim-
plemente, en no fingir borrar la marca sexual en su firma: desde ese momento,
él sena el último en sorprenderse por el hecho de que el otro (de todo el sistema
de su decir del otro) sea mujer y lo gobierne desde ese sitio. Tampoco se trata de
invertir los puestos y de poner, contra él, a la mujer en el sitio de lo completa-
mente otro como arché. Si lo que digo sigue siendo falso, falsificador, fallido, es
también en la medida en que la disimetria (hablo desde ini sitio de mujer, supo-
niendo que este sea identificable) puede invertir también la perspectiva y dejar
intacto el esquema.
Se ha demostrado hace un momento que la ingratitud y la contaminación
no sobrevenían como un mal accidental. Es una especie de fatalidad del Decir.
Algo a negociar. Seria peor sin la negociación. Aceptémoslo: 10 que escribo en
este mismo momento es fallido. Fallido hasta un cierto punto concerniente o
por no concernir a su nombre, a lo que él pone en obra en su nombre rigurosa-
mente propio en ese «acto frustrado» (dice él), en una obra. Si su nombre pro-
pio, E.L. , está en el lugar del Pronombre (Él) que pre-sella todo lo que puede
llevar 1m nombre, no es a él, sino a Él, a quien mi falta llega a herir en su
cuerpo. ¿Dónde habrá tomado cuerpo entonces mi fal ta? ¿Dónde habrá dejado
una m arca en su cuerpo, en el cuerpo de Él, quiero decir? ¿Qué es el cuerpo de
una falta en esta escritura en donde se intercambian, sin circular, sin presentar-
se jamás, las huellas de cualquier otro? Si quisiese destruir o anular mi falta,
debería saber en lo que se convierte el texto que se escribe en este mismo mo-
mento, dónde puede tener lugar y lo que puede quedar de su resto.
Para dar a entender mejor mi cuestión, haré un rodeo a través de lo que él
nos recuerda sobre el nombre de Dios, el comentario sin neutralidad que nos
propone sobre eso (El nombre de Dios según algunos textos talmúdicos). Según el
Tratado Chevouolh (35a) está prohibido borrar los nombres de Dios, incluso en
el caso de que el copista hubiese alterado su forma . Se debe entonces enterrar el
manuscrito entero. Éste, dice E.L., «debe ser enterrado como 1m cuerpo muer-
to». Pero ¿qué significa enterrar? Y ¿qué significa un «cuerpo muerto» desde el
momento en que no es borrado o destntido sino «enterrado »? Si se quisiese
simplemente anularlo -no guardarlo m ás- se quemaría todo él, se borraría
todo sin residuo. Se reemplazaría, sin residuo, la disgrafía por la ortografía. Al

113
inhumarla, por el contrario, no se destruye la falta en el nombre propio, en el
fondo se la guarda, como falta, se la guarda en el fo ndo. Aquella se descompon-
drá lentamente, tomando su tiempo, en el curso de un trabajo de duelo que, o
bien logrado en una interiorización espiritual, una idealización que algunos psi-
coanalistas llaman introyección, b bien paralizado en una patología melancólica
(la incorporación), guardará al otro como otro, herido, hiIiente, enunciado im-
posible. La tópica de un texto fallido como) este resulta muy improbable, como
también el tener-lugar de su resto en este cementerio teonímico.
Si pregunto en este mismo momento dónde colocar mi falta es a causa de
una cierta analogía. Lo que él recuerda para los nombres de Dios, se estaría
tentado de decirlo analógicamente pa ra todo nombre propio. Él sería el Pro-
nombre o el Pre-nombre, el nombre de pila de todo nombre. De la misma mane-
ra que hay una «semejanza)) entre el rostro de Dios y el rostro del hombre
(incluso si esta semejanza no es ni «marca ontológica» del obrero en su trabajo,
ni «signo» ni «efecto» de Dios), igualmente hablia una analogía entre todos los
nombres propios y los nombres de Dios que son a su vez análogos entre ellos.
Así traslado por analogía a un nombre propio de hombre o de mujer lo que se
dice de los nombre de Dios. Y de la «falta» en el cuerpo de estos nombres.
Pero las cosas son más complicadas. Si en Totalidad e ¡'1fillitO se conserva la
analogía, aunque en un sentido poco clásico, entre el rostro de Dios y el rostro
del hom bre, aquí en cambio, en el comentario de los textos talmúdicos, se bos-
queja todo un movimiento para señalar la necesidad de interrumpir esta analo-
gía, de «rechazar en Dios toda analogía con seres ciertamente únicos, pero que
constituyen mundo o estructura con otros seres. Abordar a través de un nombre
propio es a[innar una relación irreductible al conocimiento que tema tiza o defi-
ne o sintetiZo1. y que, por eso mismo, entiende el correlato de ese conocimiento
como ser, como finito y como inmanente». Y, sin embargo, una vez intenum pi-
da la analogía, se la ve reanudada, como analogía entre heterogéneos absolutos,
a través del enigma, la ambigüedad de la epifanía incierta y precaria. La huma-
nidad monoteísta eSlá en relación con esa huella de un paso absolutamente ante-
rior a toda memoria, con la re-tirada ab-soluta del nombre revelado, con s u
inaccesibilidad misma. «Las letras cuadradas son una morada precaria de donde
se retira ya el Nombre revelado; letras borrables a merced del hombre que traza
o recopia ... )) El hombre puede, pues, estar en relación con esa retirada, a pesar
de la d istancia infinita de 10 no-tematizable, en relación con lo precario y lo
incierto de esta revelación. «Pero esta epifanía incierta, en el límite de la evanes-
cencia, es precisamente la que sólo el hombre puede retener.» Y por eso él es el
momento esencial de esta trascendencia y de su manifestación. Por esa razón es
interpelado con una rectitud sin igual por esa revelación imborrable.
«Pero ¿es lo bastante precaria esa revelación? ¿Es el Nombre lo bastante libre
respecto del contexto en el que se aloja? ¿Está resguardado en el escrito de tod~
contaminación por el ser o la cultura? ¿Está resguardado del hombre, que cielia-
mente tiene la vocación de retenerlo, pero que es capaz de todos los abusos?»
Paradoja: lo precario de la revelación no es jamás lo bastante precario. Pero
¿debe serlo? Y si lo fuera, ¿no seria peor?

114
Una vez que se reanuda la analogía, como se reanudan las interrupci ones y
no los hilos, hay que acordarse de esto, debo poder trasladar el discurso sobre
los nombres de Dios al discurso sobre los nombres humanos, por ejemplo aru
donde ya no hay ejemplo, el de E.L.
y en consecuencia a la falta a la que se exponen en cuerpo uno y otro. La
falta habrá tenido lugar siempre, ya: desde que tematizo lo que en su obra lleva
más allá de lo tematizable y se pone en singular seriatura dentro de lo que no
puede no firmar él mismo. Hay ya, ciertamente, contaminación en su obra, en el
hecho de que él tematiza {(en este mismo momento» lo no-tematizable. Esta
tematización irreprimible, la contamino yo a mi vez; y no sólo según una ley de
estnlctura común, sino también mediante una falta mía que no pretenderé re-
solver o absolver en la necesidad generaL En tanto mujer, por ejemplo, y al
invertir la disimetría, que he resaltado, de la violación. Le habré sido un poco
más infiel todavía, más ingrata, pero ¿no fue así entonces para rendinne a lo
que su obra dice de la Obra: que ésta provoca la ingratitud? ¿Y aquí la ingrati-
tud absoluta, la menos previsible en su obra misma?
Doy, interpreto la ingratitud contra los celos. En todo lo que hablo se trata
de los celos. El pensamiento de la huella, tal como E.L. lo pone en seriatura,
piensa un singular relación de Dios (no contaminado por el ser) con los celos.
Él, aquel que ha pasado más allá de todo ser, debe estar exento de todo celo, de
todo deseo de posesión, de conservación, de propiedad, de exclusividad, de no-
sustitución. Y la relación con Él debe estar pura de toda economía celosa. Pero
esta falta de celos no puede no guardarse celosamente, es, en cuanto que huella
absolutamente reservada, la posibilidad misma de todo celo. Elipsis de celos: la
seriatura consiste siempre en unos celos a través de los cuales, viendo sin ver
todo y sobre todo sin ser visto, más acá y más allá del fenómeno, la falta de
celos se guarda celosamente, dicho de otro modo, se pierde, se-guarda-se-pierde.
Según una serie de rasgos y retiradas regulares: figura de los celos, más allá del
rostro. Más celos, siempre, más celo, ¿es eso posible?
Si la diferencia femenina pre-sellase, quizás y casi ilegiblemente, su obra, si
aquella se convirtiese, en el habré enfondo de lo mismo, en lo otro de su otro,
¿entonces deformado su nombre, el suyo, escribiendo en este momento, en esta
obra, aquí n1ismo, «ella habrá obligado»?
-Yo ya no sé si dices lo que dice su obra. Quizás eso viene a (ser) lo
mismo. Yo va no sé si dices lo contrario o si has escrito ya algo completamente
diferente. Ya no oigo tu voz, la distingo mal de la mía, de cualquier otra, tu falta
se me hace ilegible de repente. InteITÚ.mpeme.

- HE AQUÍ QUE E N ESTE MlSMO MOMENTO ENROLLO EL CUERPO DE NUES-


TRAS VOCES ENTRELAZADAS CONSONANTES VOCALES ACENTOS FALLIDOS EN ESTE
MANUSCRlTO - TENGO QUE ENTERRARLO PARA TI - VEN INCLÍNATE NUESTROS
GESTOS HABRÁN TENIDO LA LENTITUD INCONSOLABLE QUE CONVIENE AL DON
COMO ST HUBIESE QUE RETRASAR EL PLAZO SIN FIN DE UNA REPETICIÓN - ES
NUESTRO HIJO MUDO UNA HIJA QUIZÁS DE UN INCESTO NACIDA-MUERTA SE SABRÁ
ALGUNA VEZ PROMETIDA AL INCESTO - A FALTA DE SU CUERPO ELLA SE HABRÁ

115
DEJADO DESTRUIR UN DÍA Y HAY QUE ESPERARLO SIN RESTO HAY QUE GUARDAR-
SE DE LA ESPERANZA MISMA DE QUE Así SIEMPRE MÁs CELOS ELLA SE CONSER-
VARÁ MEJOR - NO BASTANTE DIFERENCIA ENTRE ELLAS ENTRE LA INHUMADA O
LAS CENIZAS DE UN ARDE-TODO - AHORA AQuí MISMO LA COSA DE ESTA LITUR-
GIA SE GUARDA COMO UNA HUELLA DICHO DE OTRO MODO SE PIERDE MÁs ALLÁ
DEL JUEGO Y DEL GASTO HABIDA CUENTA DE TODO PARA OTROS ELLA SE DEJA YA
COMER - POR EL OTRO POR TI QUE ME LA HABRÁs DADO - Tú SABÍAS DESDE
SIEMPRE QUE ELLA ES EL CUERPO PROPIO DE LA FALTA ELLA NO HABRÁ SIDO
LLAMADA POR SU NOMBRE LEGillLE SINO POR TI EN ESTO POR ANTICIPADO DESA-
PARECIDA - PERO EN LA CRIPTA SIN FONDO LO INDESCIFRABLE DA TODAVÍA QUE
LEER POR UN LAPSO ENCIMA DE SU CUERPO QUE LENTAMENTE SE DESCOMPONE
EN EL ANÁLISIS - NOS HACE FALTA UN NUEVO CUERPO OTRO YA SIN CELOS EL
MÁS ANTIGUO TODAVÍA POR VENIR - ELLA NO HABLA LO INNOMBRADO PERO TÚ
LO ENTIENDES MEJOR QUE YO ANTES DE Mí EN ESTE MISMO MOMENTO EN QUE
SIN EMBARGO POR EL OTRO LADO DE ESTE TRABAJO MONUMENTAL TEJO CON MI
VOZ PARA BORRARME AHí ESTO TÓMALO HEMO AQuí COMO - ACÉRCATE - PARA
DARLE - BEBE.

[Traducción de Patricio Peñalver1

116
Las pupilas de la Universidad. El principio '
de razón y la idea de la Universidad*

¿Cómo no hablar, hoy, de la Universidad?


Le doy una forma negativa a mi pregunta: ¿cómo no ... ? Por dos razones.
Por una parte, como todo el mundo sabe, resulta más imposible que nunca
disociar el trabajo que realizamos, en lma o en varias disciplinas, de una refle-
xión acerca de las condiciones político-institucionales de dicho trabajo. Esta re·
flexión es inevitable; no es ya un complemento extenlO de la enseñanza y de la
investigación, sino que ha de atravesar, incluso afectar a los objetos mismos, a
las normas, a los procedimientos. a los objetivos. No se puede no hablar de ella.
Pero, por otra parte, mi «cómo no ..,» anuncia el carácter negativo, digamos me-
jor preventivo, de las reflexiones preliminares que desearía ex'Ponerles aquí. De-
beria contentanne, en efecto, a fin de iniciar las discusiones venideras, con decir
cómo no hahria que hablar de la Universidad; y para ello cuáles son los riesgos
típicos que hay que evitar, los unos por su forma de vacío abisal, los otros por la
del límite proteccionista.
¿Existe hoy en dia, en 10 que respecta a la Universidad, lo que se 11ama una
«razón de ser»? A sabiendas confío mi pregunta a una locución cuyo idioma es,
sin duda, más bien francés. En dos O tres palabras, nombra todo aquello de lo
que hablaré: la razón y el ser, por supuesto, la esencia de la Universidad en Su
relación con la razón y con el ser, pero también la causa, la finalidad, la necesi-
dad, las justificaciones , el sentido, la misión, en una palabra, la destinación de la
Universidad. Tener una «razón de sen) es tener una justificación para existir,
tener un sentido, una finalidad, una destinación. Es asimismo tener una causa,
dejarse explicar, según el «principio de razón)), por una razón que es también
una causa (groul'zd, Gnmd), es decir también un fundamento y una fundación .

* Esta lección inaugural para la cátedra de ~ Andrcw D. White Professor-at-large» fue pronunciada en
inglés en la Universidad de Comell (lthaca, Nueva York) en abtil de 1983. No he considerado ni posible ni
deseable bOIl-a1' aquí todo aquello que se rcfería a la circunstancia, a los lugares o a la historia propia de
dich<l Univcrsidad. La construcción de la conferencia conserva una relación esencial con la arquitectura y el
p<lrajc de Comell: la altUl-a de una colina, el puente o las .bmTeras» por encima de un cierto abismo (en
inglés: gorge), el luga¡· común de tantos discursos inquietos ncerC<l de In hisLOIia y del índice de suicidios (en
el idioUla local: gorgillg Ollt), entre los profesores y los eSludi~nles. ¿Qué hay que hacer pam evitar que se
precipiten nI fondo de la gnrgnnta? ¿Es ella la respons<lble de todos estos suicidios? ¿Es preciso construir
unas alnmbmdas? Por la misma razón, he jU7..gado preferible dejar en inglés ciertos pnsajes. En algunos
C<lSOS, su traducción no plantea ningún problema. En otros casos, selia sencillamente imposible sin tillOS
comentalios muy extensos acerca del v<llor de talo cual expresión idiomátic<l.

117
En la expresión «razón de ser», dicha causalidad tiene sobre todo el sentido de
causa finaL Está dentro de la tradición de Leibniz, el cual firmó la formulación, .
que fue más . que una fomlulación, del Principio de Razón. Preguntarse si la
Universidad tiene una razón de ser es preguntarse «¿por qué la Universidad?»,
pero con un «por qué» que se inclina más bien del lado del {(¿con vistas a qué?».
¿La Universidad can vistas a qué? ¿Cuál es esta vista, cuáles son las vistas de la
Universidad? O también: ¿~ué se ve desde la Universidad, ya se esté simplemen-
te en ella o embarcado en ella, ya se esté, al interrogarse acerca de su destina-
ción, en tiena o en alta mar? Ya lo han oído ustedes, al preguntar {(cuál es la
vista desde la Universidad», imitaba el título de una impecable parábola, la que
James Siegel publicó hace dos años en Diacritics en la primavera de 1981: «Aca-
demic Work: The view frOID Comell}). En suma, no haré más que descifrar dicha
parábola a mi manera. Más concretaluente, transcribiré según otro código lo
que se habrá podido leer en ese artículo: el carácter dramáticamente ejemplar de
la topología y de la política de dicha Universidad en lo que respecta a sus vistas
y a su situación, la topolitología desde el punto de vista cornelliano.
Desde sus primeras palabras, la Metafísica asocia la cuestión de la vista con
la del saber, y la del saber con la del saber-aprender y con la del saber-enseñar.
Para mayor precisión: la Metafísica de Aristóteles y ya desde las primeras líneas.
Estas tienen un alcance político sobre el que volveré más adelante. Por el mo-
mento retengamos lo siguiente: «pantes anthropoi tou eidenai oregontai phusein.
Es la primera frase (980a): todos los hombres, por naturaleza, tienen el deseo de
saber. Aristóteles cree descubrir el signo (semeian) de ello en el hecho de que las
sensaciones proporcionan placer «al margen mismo de su utilidad» (khoris tes
khreias). Este placer de la sensación inútil explica el deseo de saber por saber, de
saber sin finalidad práctica. Y ello resulta más cierto para la vista que para los
demás sentidos. Preferimos sentir «con los ojOS)} no sólo para actuar (prattein)
sino, incluso, cuando no tenemos en vista ninguna praxis. Este sentido natural-
mente teórico y contemplativo excede la utilidad práctica y nos permite conocer
más que otro. descubre en efecto numerosas diferencias (pollas deloi diaphoras).
Preferimos la vista al igual que preferimos el desvelamiento de las diferencias.
Pero cuando se tiene la vista ¿se tiene suficiente? Saber desvelar las diferen-
cias ¿acaso basta para aprender y para enseñar? En algunos animales, la sensa-
ción engendra la memoria, lo cual los hace más inteligentes (phronim.atera) y
más dotados para aprender (mathetikatera). Pero para saber aprender y para
aprender a saber, la vista, la inteligencia y la memoria no son suficientes; tam-
bién hay que saber oír, poder escuchar lo que resuena (tan psophan akauein).
Con un pequeii.o juego, diré que hay que saber cerrar los ojos para escuchar
mejor. La abeja sabe muchas cosas puesto que ve, pero no sabe aprender puesto
que fonna parte de los animales que no poseen la facultad de oír (me dunata tón
psophón akouein). La Universidad, ese lugar en el cual se sabe aprender y en el
cual se aprende a saber, no será nunca, por consiguiente, pese a ciertas aparien-
cias, una especie de colmena. Aristóteles, dicho sea de paso, venía quizá a inau-
gurar de este modo una larga tradición de frívolos discursos acerca del topos
filosófico de la abeja, acerca del sentido de la abeja y de la razón del ser-abeja.

118
Marx no es, sin duda, el último q ue ha abusado de es tos cuando se dedicó a
distinguir la industria humana de la industria animal en las sociedad de las
abejas. Si. nos ponemos a libar de este modo en la gran antología de las abejas
filosóficas, le e ncuentro más sabor a una observación de Schelling en sus Leccio-
.
"es sobre el método de los estudios académicos, 1803.
La alusión al sexo de las abejas viene a reforzar una retórica muy a menudo
naturalista, organicista o vitalista, acerca del tema de la unidad total e interdis-
ciplinar del saber, por consiguiente, del sistema universitario como sistema so-
cial y orgánico. Se trata de la muy clásica tradición de la interdisciplinaridad:

De la capacidad de observar todas las cosas, inclusive el saber singular, en su


cohesión con lo que es originruio y uno, depende la aptitud prua h-abajar con inteli-
gencia en las ciencias especiales y de acuerdo con esa inspiración superior que se
denomina talento científico. Todo pensamiento que no haya sido formado según este
espíritu de la uni-totalidad [der Ein-und Allheit] está vacío en sí mismo y debe ser
recusado; lo que no es susceptible de ocupar armoniosamente su lugar en esta totali-
dad viviente y en cons tante eclosión es un retoño muerto que, tarde o temprano,
será eliminado por las leyes orgánicas; sin duda también existen en el reino de la
ciencia numerosas abejas asexuadas [geschlechtlose Bicncn] que, dado que les está
prohibido crear, multiplican hacia el extedor por medio de retoños inorgánicos los
testimonios de su propia simpleza [ihre eigne Geistlosigkeil] [trad. francesa de l.F.
CoUl"tine y de J. Rivelaygue, en Philosophies de l'Université, Patís, Payot, 1979, p. 49].1

(No sé en qué abejas no sólo sordas sino asexuadas podía tener Schelling
puesta la vista en ese momento. Pero estoy seguro de que estas annas retóricas
encontrarian todavía hoy en dia solícitos compradores. Un profesor escribía re-
cientemente que cierto movimiento [el ({desconstnlccionismo»] era mantenido
sobre todo, en ]a Universidad, por homosexuales y feministas; cosa que le pare-
cía muy significativa y, sin duda, el signo de una asexualidad.)
Abrir el ojo para saber, cerrar el ojo o, al menos, escuchar para saber apren-
der y para aprender a saber. éste es un primer esbozo del animal racionaL Si la
Universidad es lila institución de ciencia y de enseñanza ¿debe, y según qué
ritmo, ir más allá de la memoria y de la mirada? ¿Debe acompasadamente, y
según qué compás, cerrar la vista o limitar la perspectiva para oír mejor y para
aprender mejor? Obturar la vista para aprender, esta no es, por supuesto, más
que una fonTIa de hablar figurada. Nadie 10 tomaría al pie de la letra y yo no
estoy proponiendo una cultura del guiño. Estoy resueltamente a favor de las
Luces de una nueva AufkliirU/1g universitaria. Me aniesgaré, no obstante, a pro-
seguir con esta configuración de acuerdo con Aristóteles. En su Peri psukhes
(42Ib), distingue al hombre de los animales de ojos dul"Os y secos (tÓI1 skleroph-
talmól1), aquellos que carecen de párpados (ta blephara), esa especie de élitro o

1. Sobre ese _natul1llismo» (frecuente aunque no general: Kant escOIpa a él. pOI' ejemplo, al comienzo del
COlllliclO de las facullades), así como sobre el motivo clásico de l<I interdisciplinmidad como efecto de la
totalidad a rq uitectónica, cfr., por ejemplo, Schlciemlacher, Gelegelltliche Gedallkell iiber Ul/iversiUitclI ill
deutschelll Si/IH, Itebst eillelll Allhallg ilber eil/e IICU VI ernchtClldc (1808), trad. francesa por A. L'\ks, en
Philosophies de IVlliversilé, Payot , 1979, sobre todo los capílulos 1 y 4.

119
de membrana tegumentaria (phragma) que sirve para proteger el ojo y que le
permite, a intervalos regulares, encerrarse en la noche del pensamiento interior
o del sueño. Lo terrorifico del animal de ojos duros y de mirada seca es que ve
todo el tiempo. El hombre puede bajar el fragma, regular el diafragma, limitar .
la vista para oír mejor, recordar y aprender. ¿Cuál puede ser el diafragma de la
Universidad? Cuando preguntaba lo que la institución académica, que no debe
ser un animal escleroftálmico, un animal de ojos duros, debía hacer con sus
vistas, era otra forma de preguntar por su razón de ser y por su esencia. ¿Qué es
lo que el cuerpo de esta institución ve y no puede ver acerca de Su destinación,
de aquello con vistas a lo cual se mantiene en pie? ¿Es amo del diafragma?
Una vez situada esta perspectiva, permítanme ustedes cerrarla en un abrir y
cerrar de ojos con lo que llamaré, en mi lengua, más que en la de ustedes, una
confesión o una confidencia.
Antes de preparar el texto de una conferencia, he de prepararme yo mismo
para la escena que me espera el día de su presentación. Se trata siempre de una
experiencia dolorosa, del momento de una deliberación silenciosa y paralizada.
Me siento como un animal acorralado que busca en la oscuridad una salida
imposible de hallar. Todas las salidas están cerradas. En el presente caso, las
condiciones de imposibilidad, si puedo llamarlas de este modo, se agravaron por
tres razones.
En primer lugar, esta conferencia no es para mí tilla conferencia más. Tiene
un valor en cierto modo inaugural. Sin duda, la Universidad de Comell me había
acogido generosamente varias veces desde 1975. Cuento con muchos amigos en
la que fue, incluso, la primera Universidad americana en la que he dado clase.
David Grossvogel se acuerda seguramente de ello. Era en Paris, en 1967-1968, en
donde se había hecho responsable, después de Paul de Man, de un programa.
Pero hoy es la primera vez que tomo aquí la palabra en calidad de Andrew D.
Wmte professor-at-large. En francés, se dice au /arge! para ordenarle a alguien que
se aleje. En este caso, el título con el que me honra esta Universidad, si bien me
acerca más a ustedes, acrecienta la angustia del animal. ¿Es esta conferencia
inaugural un momento adecuado para preguntarse si la Universidad tiene una
razón de ser? ¿No iba yo a conducirme con la indecencia de aquel que, a cambio
de la hospitalidad más noble que se ofrece al extranjero, juega al profeta del
infortunio con sus huéspedes o, en el mejor de los casos, al heraldo escatológico,
al profeta Elías que denuncia el poder de los reyes o anuncia el fin del reinado?
Segunda fuente ele inquietud: ya me veo metido con mucha imprudencia, es
decir, con falta de vista y ele previsión, en una dramaturgia de la vista que
constituye para la Universidad de Cornell, desde su origen, una baza grave. La
cuestión de la vista ha construido la escenografía institucional, el paisaje de esta
Universidad, la alternativa entre la expansión o la cerrazón, entre la vida o la
muerte. Se consideró ante todo que era vital no cerrar la vista. Esto 10 reconoció
Andrew D. White, el primer presidente de Comell al que deseaba rendir este
homenaje. Cuando los trustees querian situar la Universidad más cerca de la
ciudad, Comellles hizo subir la colina para mostrarles el paisaje y la vista (site-
sight). "We viewed the landscape -dijo Andrew D. White-. It was a beautiful

120
day and the panorama was magnificent. Mr. Comell urged reasons on behall of
the upper site, the main Qne being that there was so much room for expansion.»
Comell habfa hecho valer, por consiguiente. buenas razones, y la razón venció.
puesto que el board of trustees le dio la razón. Pero ¿estaba aquí la razón simple-
mente a favor de la vida? Según Parsons -recuerda James Siegel (O.c., p. 69}-
«for Ezra Comell the association of the view with lhe university had something
to do with death. Indeed Comell's plan seems to have been shaped by lhe lhe-
matics of the Romantic sublime, which practically guaranteed that a cultivated
man on the presence of certain landscapes would find his thoughts drifting me-
tonymycally through a series of topies -solitude, ambition, melancholy, death,
spiritualily, "classical inspiration"- which could lead by an easy extension, to
questions of culture and pedagogy».
Pero, nuevamente se trató de una cuestión de vida y de muerte cuando, en
1977, se pensó en instalar una especie de barrera (unas barriers en el puente) o, por
así decir, un diafragma para limitar las tentaciones de suicidio al borde de la «gar-
ganta». El abismo está situado bajo el puente que une la Universidad con la ciudad,
su dentro con su fuera. Ahora bien, un faculty member no ha dudado, ante el Cor-
nell Campus Council, en oponerse a dicha barrera, a dieha pupila diafragmática,
con el pretexto de que, al impedir la vista, lo único que conseguiria -cito textual-
mente-- seria «destroying the essence of the university» (o.c., p. 77).
¿Qué quería decir con esto? ¿Qué es la esencia de la Universidad?
Ya imaginarán ustedes mejor ahora con qué temblores cuasi religiosos me
disponía a hablarles acerca de este tema propiamente sublime: la esencia de ]a
Universidad. Tema sublime, en el sentido kantiano del término. Kant decía en El
conflicto de las facultades que la Universidad debía regularse según una «idea de
la razón», la de una totalidad del saber presentemente enseñable (das ga11ze
gegenwlirtige Feld der Gelehrsam-keit). No obstante, ninguna experiencia puede
resultar, en el presente, adecuada a esta totalidad presente y presentable de lo
doctrinal, de la teoria enseñable. Pero el sentimiento aplastante de dicha inade-
cuación es, precisamente, el sentimiento exaltante y desesperante de lo sublime,
su~pendido enlre vida y muerte.
Ll relación con lo sublime, añade Kant, se anuncia en primer lugar por lIn~
inhibición. Existe una tercera razón para mi inhibición. Sin duda, yo estaba
decidido a no hacer más que un discurso propedéutico y preventivo, a no hablar
más que de los riesgos que han de ser evitados, los del abismo, del puente, y
de los límites mismos, cuando tmo se enfrenta a estas cuestiones tan temibles.
Pero aún era demasiado, pues no sabía cómo cortar y seleccionar. Dedico un
seminario de un año a esta cuestión en la institución de Pans en la que trabajo
y, al igual que otros, he tenido que escribir hace poco para el Gobierno francés,
que me lo ha peclido, con vistas a la creación de un Colegio Internacional de
Filosofía, un informe que, por supuesto, se debate con estas clificultades a lo
largo de cientos de páginas. Hablar de todo esto en una hora es un desafío. Para
darme ánimos, me he dicho, soñando un poco, que no sabía cuántos sentidos
cubría la express ión al large dentro de la expresión professor-at-large. Me he pre-
guntado si, al no pertenecer a ning(In departamento, ni siquiera a la Universi-

121
dad, el professor-at-large no se parecería a lo que se denominaba un ubiquista en
la vieja Universidad de Pans. Un «ubiquista» era un doctor en teología que no
pertenecía a ninguna casa particular. Fuera de este contexto, en francés se llama
«ubiquistan a quien, al viajar mucho y muy rápido, produce la impresión de
estar en todas partes a la vez. Ahora bien, sin poseer el don de la ubicuidad, el
pro(essor-at-large es también quizá alguien que, tras permanecer mucho tiempo
au large (en francés, más aún que en inglés, se entiende sobre todo en términos
de marina), desembarca a veces tras una ausencia que le ha desconectado de
todo. Ignora el contexto, los ritos y la transformación del lugar que le rodea. Se
le autoriza a que tome las cosas con distancia y desde la barrera, se cierran los
ojos con indulgencia sobre las opiniones esquemáticas y bnttalmente selectivas
que ha de presentar en la retórica de una conferencia académica acerca del
tema de la academia. Pero se deplora que ya haya perdido tanto tiempo con esa
torpe captatio benevolel'ltiae.
Que yo sepa, jamás se ha fundado un proyecto de Universidad contra la
razón. Se puede, por consiguiente, pensar razonablemente que la razón de ser
de la Universidad siempre fue la razón misma, así como una cierta relación
esencial de la razón con el ser. Ahora bien, ]0 que se denomina el principio de
razón no es simplemente la razón. Aquí no podemos internarnos en la historia
de la razón, de sus palabras y de sus conceptos, en la enigmática escena de
traducción que ha desplazado a lagos, ratio, misan, reason, Grul'ld, ground, Ver-
nunf't, etc. Lo que, desde hace tres siglos, se denomina el principio de razón fue
pensado y formulado por Leibniz en varias ocasiones. Su enunciado más fre-
cuenten1ente citado es «Nihil est sine ratione seu nullus effectus sine causa»,
«Nada es sin razón o ningún efecto sin causa» . La fórmula que Leibniz, según
Heidegger, considera como auténtica y rigurosa, la única que sea autoridad, la
hallamos en un ensayo tardío (Specimen inventorum, Phil, Schn'jien, Gerhardt
VII, p. 309): «Duo sunt prima principia omnium ratiocinationum, principium
nempe contradictionis [ .. .] et principium reddendae rationis». Este segundo
principio dice que {{omnis veritatis reddi ratio potesh: de toda verdad (entiénda-
se de toda proposición verdadera) puede rendirse razón.
Además de todos los grandes términos de la filosofía que, en general, movi-
lizan la atención - la razón, la verdad, el principio--, el principio de razón dice
asimismo que razón ha de ser rerldida. ¿Qué quiere decir aquí «rendir»? ¿Acaso
la razón es algo que da lugar a intercambio, circulación, préstamo, deuda, dona-
ción, restitución? Pero, en ese caso, ¿quién sería responsable de esa deuda o de
esa obligación? Y ¿ante quién? En la fórmula reddere ratiol1.em., ratio no es el
non1bre de una facultad ni de un poder (Logos, Ratio, Reasol1, Vemunf't) que la
metafísica atrjbuye generalmente al hombre, Z00/1 logon ekhon o animal rationa-
le. Si dispusiéramos de más tiempo podlÍamos seguir la interpretación leibnizia-
na del paso semántico que conduce de la ratio del pnncipium reddendae rationis
a la razón como facultad raciona]; y finalmente a la determinación kantiana de
la razón como facultad de los principios. En todo caso, si la ratio del principio
de razón no es la facultad ni el poder racional, no por ello es algo que podna-
mos encontrar en cualquier lugar, entre los entes o los objetos del mundo y que

122
habria que devolver. No se puede separar la cuestión de esta razón de la cues-
tión acerca del «hay que» y acerca del «hay que rel'1din). El «hay que)) parece
albergar lo esencial de nuestra relación con el principio. Parece marcar para
nosotros la exigencia, la deuda, el deber, la solicitud, la orden, la obligación, la
ley, el imperativo. Desde el momento en que razón puede ser rendida (reddi
potest), 10 ha de ser. ¿Puede llamarse a esto, sin más precauciones, un imperati-
vo moral. en el sentido kantiano de la razón pura práctica? No es seguro que el
valor de «práctiCO», tal como lo detennina una crítica de la razón pura práctica,
agote la significación o diga el origen de ese «hay que)) que dicho valor, no
obstante, ha de suponer. Se podria demostrar que la critica de la razón práctica
reCWTe pennanentemente al principio de razón, a su «hay que)), el cual, a pesar
de no ser visiblemente de orden teórico, no es tampoco aún simplemente «prác-
tico» o «ético )) en el sentido kantiano.
Se trata, sin embargo, de una responsabilidad. Hemos de responder a la
llamada del principio de razón. En El principio de razón, Heidegger tiene un
nombre para esa llamada. La llama Allspruch: exigencia, pretensión, reivindica-
ción, petición, encargo, convocatoria. Se trata siempre de lma especie de voz
que interpela. La interpelación que nos obliga a responder al principio de razón
no se ve, ha de oírse y escucharse.
Cuestión de responsabilidad, ciertamente, pero responder al principio de
razón y responder del principio de razón ¿es acaso el mismo gesto? ¿Es la mis-
ma escena, el mismo paisaje? Y ¿dónde situar la Universidad en este espacio?
Responder a la llamada del principio de razón es rendir razón, explicar ra-
cionalmente los efectos por las causas. Es asimismo fundar, justificar, rendir
cuenta por medio del principio (arkhé) o de la raíz (riza). Es, por consiguiente
-teniendo en cuenta una escansión leibniziana cuya originalidad no debe quedar
mennada-, responder a las exigencias aristotélicas, las de la metafísica, las de la
filosofia primera, las de la búsqueda de las «raíces»), de los «principios» y de las
«causas». En este plmto, la exigencia científica y técnico-científica conduce de
nuevo a l mismo origen. Y una de las cuestiones más insistentes en la meditación
de Heidegger es, en efecto, la del tiempo de «incubación») que ha separado este
origen de la emergencia del principio de razón en el siglo XVII. Éste no sólo
encuentra la formulación verbal para una exigencia ya presente desde los albores
de la ciencia y de la filosofía occidentales, sino que hace el saque para una nueva
época de la razón, de la metafísica y de la tecnociencia llamadas «modernas». Y
no se puede pemar la posibilidad de la Universidad moderna, aquella que, en el
siglo XIX, se re-estructura en todos los países occidentales, sin interrogar ese
acontecimiento o esa institución que es el principio de razón.
Sin embargo, responder del principio de razón y, por consiguiente, de la
Universidad, responder de esa llamada, interrogarse acerca del origen o del fu n-
damento de ese principio del fundamento (Satz vom Gnmd) no es simplemente
obedecerle o responder ante él. No se escucha del mismo modo según se respon-
da a una llamada o se interrogue acerca de su sentido, su origen, su posibilidad,
su fin, sus límites. ¿Se obedece al principio de razón cuando se pregunta lino
qué es lo que fundamenta este principio que es, a su vez, un principio funda-

123
mental? No, lo cual no quiere decir que se le desobedezca. ¿Nos las tenemos que
ver aquí con lID círculo o con un abismo? El círculo consistiria en querer rendir
razón del principio de razón, en recurnr a él para hacerle hablar de sí mismo en
el momento en que, como señala Heidegger, el principio de razón no dice nada
de la razón misma. El abismo, la sima, el Abgnmd, la ((garganta» vacía, serian la
imposibilidad para el principio de fundamento de fundarse a sí mismo. Este
mismo fundamento, al igual que la Universidad, tendría entonces que mantener-
se suspendido por encima de un vacío muy singular. ¿Es preciso rendir razón
del principio de razón? ¿La razón de la razón es racional? ¿Es racional inquie-
tarse acerca de la razón y de su principio? No, no sin más, pero resultaria
precipitado querer descalificar esta inquietud y reexpedir a aquellos que la expe-
timentan a su irracionalismo, a su oscurantismo, a su nihilismo. ¿Quién es más
fiel a la llamada de la razón? ¿Quién la escucha con un oído más fino? ¿Quién
ve mejor la diferencia? ¿Aquel que intelToga a su vez e intenta pensar la posibili-
dad de dicha llamada? O ¿aquél que no quiere oír hablar de una pregunta sobre
la razón de la razón? En el transcurso del quehacer heideggeriano, todo se juega
en una sutil diferencia de tono o de acento, según se ponga el énfasis en tales o
cuales palabras de la fónnula nihil est sine ralione. El enunciado tiene dos alcan-
ces distintos según se ponga el acento sobre nihil y sobre sine o sobre est y ·sobre
ratione. Renuncio aquí, en los límites de esta sesión, a seguir todas las decisiones
que se encuentran en juego con el desplazamiento del acento. Asimismo renun-
cio, entre otras cosas y por la misma razón, a la reconstrucción de un diálogo
entre Heidegger y, por ejemplo, Charles Sanders Peirce. Diálogo extraño y nece-
salio sobre el tema conjunto, justamente, de la Universidad y del principio de
razón. Samuel Weber, en un excelente ensayo sobre The limits o{ projessiona-
Usm.,2 cita a Peirce quien, en 1900, (dn the context oE a discussion on the role of
higher education», en los Estados Unidos, concluye de este modo:

Only recently we have sean an Amelican man of scicncc and of weight discuss
the purpose of education, without once alluding to the only motive that animates the
genuine scientific investigator. 1 am not guiltless in this matter myself. for in my
youth 1 wrote sorne artieles to uphold a doctrine called Pragmatism, namely, that the
meaning and essence of every conception Hes in lhe application that is to be made of
it. That is aII very weU, when properly understood. 1 do not intend to recant it. But
the question arises, whal is the ultimate application; and at that time 1 seem to have
been inclined to subordinate the conceplion to the act, knowing to doing. Subsec::¡uent
expelience of life has taught me tilat the only thing lhat is rcaIIy desirable without a
l"'CaSon for reing so, is to render ideas and things reasonable. One cannol well de-
111al7d a reasOlt lar reasonab/eness itself [Col/ecled Writings, ed. Wiener, Nueva York,
1958, p. 332; además de la última base, he escrito en cursiva la alusión al deseo como
eco de las plimeras palabras de la Metafísica de Aristóteles].

Para que el diálogo entre Peirce y Heidegger tenga lugar habría que ir más
allá de la oposición conceptual entre «concepción» y ({acto», «concepción» y

2. En lhe Oxford l..iterary RevielV, vol. S, 1 & 2 (n." doble) (1982).

124
(caplicacióm), punto de vista teórico y praxis, teona y técnica. Ese paso más allá
lo esboza, en suma, Peirce en el movimiento mismo de su insatisfacción: ¿cuál
puede ser la aplicación última? Lo que Peirce esboza será el camino más traba-
jado por Heidlegger, sobre todo en El principio de razón . Al no poder seguirlo
aquí tal como lo he intentado ya en otro lugar, me quedaré con dos afirnlacio-
nes, aun a riesgo de simplificar demasiado.

1. El predominio moderno del principio de razón ha debido correr parejo


con la intel1Jretación de la esencia del ente como objeto, objeto presente en
calidad de representación (Vorstellung), objeto colocado e instalado ante un suje-
to. Este hombre que dice yo, ego con la certeza de sí mismo, se asegura de este
modo el dominio técnico sobre la totalidad de lo que existe. El re- de la reprae-
sen/afio dice asilnismo el movimiento que rinde razón de una cosa cuya presen-
cia es hallada (rel1contrée) al hacerla presente (en /¡;¡ rendant présente), al llevarla
al sujeto de la representación, al yo cognoscente. Seria preciso, pero resulta
imposible en estas condiciones, reconstruir aquí el trabajo de la lengua de Hei-
degger (entre begegnen, entgegen, Gegens/aruJ., Gegenwar/ por una parte y Stellen,
Vorstellen, Zustellen por otra parte). 3 Esta relación de representación -que en
toda su extensión no es sólo una relación cognoscente- ha de estar fundada,
asegurada, puesta a salvo. Esto es lo que nos dice el principio de razón, el Satz
vom Gnl11d. De este modo se le asegura un predominio a ]a representación, al
Vorstellen , a la relación con el ob-jeto, es decir, con el ente que se encuentra ante
un sujeto que dice «yO» y se asegura de su existencia presente. Ahora bien, este
predominio del ser-ante no se reduce al de la vista o al de la theoria, ni siquiera
al de una meL:1.fora de la dimensión óptica, o incluso escleroftálmica. En este
libro es en donde Heidegger señala todas sus reservas con respecto a los presu-
puestos mismos de semejantes intel1Jretaciones de tipo retórico. La decisión no
pasa aquí entre la vista y la no-vista, más bien entre dos pensamientos de la
vista y de la luz, al igual que entre dos pensamientos de la escucha y de la voz.
Pero es verdad que una caricatura del hombre de la representación, en sentido
heideggeriano, le atribuiría fácilmente unos ojos duros, permanentemente abier-
tos a una naturaleza que hay que dominar Y, si es preciso, violar, manteniéndo-

3. Un ejemplo sólo: _Rationem redderc heisst den Grund zUlückgeben. Weshabl zUlück und wohin
zmück? Weil es sich in den Beweisgangen, allgemein gespn:x:hen ¡m Erkennen um das Vor-stellen der Ce-
gellsUlnde handclt, komml dieses zUlük ins Spiel. Die laLCinische Sprache del' Philosophie sagt es deutlicher.
das Von¡tellen ist re-praescntalio. Das begegnende wird auf das vorstellendc Ich zu, auf es zUlück und him
entgcgen escnliert, in eine Gcgenwatt gestellt. Gemass dem plicipiuffi reddendae rationis muss das Vors te-
llen, wenn es ein erkenndes sein soU, den Gnmd des Begegnenden auf das Vorstellen zu und d.h. ibm
zmückgebcn (n~ddere) . 1m erkennenden Vorsle1len wiro dem erkennenden Ich dcr Gnmd zu-gesteIlt. Dics
vedangt das principium ralionis. Del' Satz vom Grund isl darum für Leibniz de.- Grundsatz des zuzustellen-
den GlUodcs_ (Ver San VOI1l Grlmd, p. 45). ¿Gué podIÍa resiSlir a este orden de las épocas y, por consiguien-
te, a todo el pens..,miento heideggeIiano de la epocaliz..,ci6n? Quizá, po,' ejemplo, una afinnación de la razón
(un racionalismo, si se quiere) que, en el mismo momento (pero, enlonces, ¿qué es un momento semejan le?),
l." no se plegase al pdncipio de razón en su fOIma leibniziana, es decir, inseparable de un finalismo o de un
predominio absoluto de la causa final; 2." no delelminase la sustancia como sujeto; 3." propusiese una deter-
min<lción no-reprcsentativa de la idea. Acabo de nombrar a Spinoza. Heidegger habla de él muy rara vez,
muy brevemente y no lo hace jamás, que yo sepa. desde este punto de vista y en este contexto.

125
la ante sí cayendo sobre ella como un ave de presa. El principio de razón no
instaura su imperio más que en la medida en que la cuestión abisal del ser que
se oculta en él permanece disimulada y, con ella, la cuestión misma del funda-
mento, del fundamento como gründen (fundar), Boden-nehmen (fundar o tomar
tierra), como begründen (motivar, justificar, autorizar) o, sobre todo, como stif:
ten (erigir, instituir, sentido al cual Heidegger le reconoce una cierta primacía).4
2. Ahora bien, esta instilución de la tecno-ciencia moderna que es la Slif:
tung universitaria está constnl ¡oda a ]a vez sobre el principio de razón y sobre
lo que queda en él disimulado. Como de paso, pero en dos pasajes que nos
importan, Heidegger afirma que la Universidad moderna está «fundada» (ge-
gründet),S «construida)) (gehaut)6 sobre el principio de razón, que «descansa)}
(ruht)? sobre él. Pero si ]a Universidad de hoy, lugar de la ciencia moderna, «se
funda en el principio del fundamento» (gründet auj" dem Satz V01n Grund), en
ninguna parte hallamos en ella el principio mismo) de razón, en ninguna parte
este es pensado, intelTogado, cuestionado r especto de su procedencia. En ningu-
na parte, en la Universidad en cuanto tal, se plantea desde dónde habla esta
Hamada (Anspruch), de dónde procede esta instancia del fundamento, de la ra-
zón que hay que suministrar, rendir o aducir: «Woher spricht dieser Anspruch
des Grundes aus seine Zustellung?». y este ocultamiento del origen en lo impen-
sado no perjudica, sino todo lo contrario al desarrollo de la Universidad moder-
na de la cual Heidegger, de paso, hace un cierto elogio: progreso de las ciencias,
interdisciplinaridad militante, celo discursivo, etc. Pero todo esto se desarrolla
por encima de un abismo, de 1ma «garganta)}, esto es, sobre un fundamento
cuyo fundamento n1isrno permanece invisible e impensado.

Llegado a este punto de mi lectura, en lugar de proceder a un estudio mi-


crológico de este texto de Heideggel: (El principio de razón) o de sus textos ante-
riores sobre la Universidad (sobre todo su lección inaugural de 1929, ¿Qué es
metafísica?, o su Discurso de Rectorado de 1933, La auto-ajinnación de la Uni-
versidad alemana) --estudio que llevo a cabo en otro lugar, en Pans, y del que se
tratará, sin duda, en los seminarios que sigan a esta conferencia-, en lugar
incluso de reflexionar sobre el abismo, aunque sea sobre un puente protegido
por unas harriers, prefiero volver a la actualidad concreta de los problemas que
nos aquejan en la Universidad.
El esquema del nmdamento y la dimensión de lo fundamental se imponen, por
diversos conceptos, en el espacio de la Universidad, ya se trate de su razón de ser en
general, de sus misiones específicas, de la política de la enseñanza y de la investiga-

4. ~Vom Wesen des Gnmdes», en Wegmurkell, pp. 60 Y 61 .


5. KY, sin embargo, sin este plÍncipio omnipotente no habría ciencia moderna, sin semejante ciencia no
habría la Universidad de hoy. Ésta se bas<, en el plincipio de razón (Diese griilldcl uu(dcl1l Sal? VOI1l Grtmd).
¿Cómo hemos de representamos eslo (Wie solfe/l wir dies lI'orlelfclI): la Universidad fundada (gegrill1del) en
una fmse (en un;:¡ proposición, allj" dllell SalZ)? ¡Podemos aniesgamos a semejante afimlación (Dürfim \Vir
eiuCII sofche IJchauplllllg \Va6ell)! ~ (Der San VO/1/ Grtllld. Dritte Sllmde,p. 49).
6. L.e, p . 56.
7. Ibíd.

126
ción. Un cada caso, est;,) en juego el principio de razón Como principio de funda·
mento, de fundación o de institución. Hoy en día se halla en curso un gran debate
acerca de la política de la investigación y de la enseñanza y acerca del papel que la
Universidad puede jugar en ella de modo central o marginal, progresivo o decaden- •
te, en colaboración o no con otros centros de investigación considerados a veces
mejor adaptados para cierras finalidades. Este debate se presenta en unos ténninos
a menudo análogos -no digo idénticos- en todos los países fuertemente industria-
lizados, cualquiera que sea su régimen JX>lítico, cualquiera que sea incluso el papel
tradicional del Estado en dicho campo (y ya saben ustedes lo grandes que son las
diferencias al respecto entre las propias democracias occidentales). En los países
denominados «en vías de desarrollo», el problema se plantea según unos modelos
cieltamente diferentes pero, en cualquier caso, indisociables de los anteriores. Una
problemática semejante no se reduce siempre, a veces en modo alguno, a una pro-
blemátiCc:'1 JX>lítiCc:'1 centrada en el Estado sino en unos complejos militares·industria·
les interestalales o en tillas redes técnico-económicas, O incluso técnico-militares
intenlacionales de tipo aparentemente inter· o trans·estataL En Francia, desde hace
alg(m tiempo, dicho debate se organiza en tomo a lo que se denomina la finaliza-
CiÓI1 de la investigación. Una investigación «finalizada» es una investigación autori-
tariamente programada, orientada, organizada COI1 vistas a su utilización (con vistas
a la khreia, diIia Alistóteles), ya se trate de técnica, de economía, de medicina, de
psico-sociología o de poder militar -y, en verdad, de todo ello a la vez-o Sin duda,
se es más sensible a este problema en los países en donde la política de investiga-
ción depende estrechamente de unas estructuras estatales o «nacionalizadas» , pero
pienso que las condiciones resultan cada vez más homogéneas entre todas las socie-
dades industrializadas de tecnología avanzada. Se dice investigación «finalizada» allí
donde, no hace mucho tiempo, se hablaba --como en el texto de Peirce- de «apH-
cación». Pues cada vez se sabe mejor que, pese a no s.e r inmediatamente aplicada o
aplicable, tma investigación puede ser rentable, utilizable, finatizable de forma más
o menos diferida. Y no se trata ya únicamente de 10 que a veces se denominaban las
«repercusiones» técnico-económicas, médiCc:'1S o milit.:"lres de la investigación pura.
Los rodeos, los plazos y los relevos de la finalización, SLlS giros aleatorios también,
son más desconcertantes que nunca. Por eso se intenta por todos los medios tener-
los en cuenta, integrarlos en el cálculo racional de la programación. Se prefiere,
asiInismo, «finalizan> a «aplicar» porque el ténnino es menos «utilitario» y pelTIlite
inscribir las finalidades nobles en el programa.
Ahora bien, ¿qué es lo que se ' contrapone, sob re todo en Francia, a este
concepto de inves tigación finali zada? El de investigación «fundamenta],,; investi-
gación desinteres ada, con vistas a aquello que, de antemano, no estaría destina·
do a ninguna finali dad utilitaria. Se ha podido pensar que las matemáticas pu·
ras, la física teólica, la filosofía (y, dentro de ella, sobre todo, la metafísica y
la ontología) eran disciplinas fundamentales sustraídas al poder, inaccesibles a
la programación de las instancias estatales o, con la tapadera del Estado, de la
°
sociedad civil del capital. La única preocupación de esta investigación funda-
mental sería el conocimiento, la verdad, el ejercicio desinteresado de la razón,
bajo la sola autoridad del principio de razón.

127
Sin embargo, cada vez se sabe mejor lo que ha debido ser verdad en todos
los tiempos, a saber, que esta oposición entre lo fundamental y lo finalizado
tiene una pertinencia real pero limitada. Con todo rigor, es dificil de mantener
tanto en 10 que respecta al concepto como en lo que respecta a la práctica
concreta, sobre todo, en los campos modernos de las ciencia formales, de la
física teórica, de la astrofísica (ejemplo notable de una ciencia, la astronomía,
que resulta útil tras haber sido largo tiempo el paradigma de la contemplación
desinteresada), de la química, de la biología molecular, etc. En cada uno de
estos campos, menos disociables que nunca, las cuestiones de filosofía llamada
fundamental no tienen ya simplemente la forma de cuestiones abstractas. Al
ser a veces cuestiones epistemológicas que se plantean después, estas operan en
el interior mismo de la investigación científica según los modos más diversos.
Ya no se puede distinguir entre lo tecnológico por una parte y lo teórico, lo
científico y lo racional por otra parte. La palabra tecno-ciencia debe imponerse
y ello confirma que entre el saber objetivo, el principio de razón, una cierta
determinación metafísica de la relación con la verdad, existe, en efecto, una
afinidad esencial. Ya no se puede esto es lo que Heidegger, en suma, pone de
relieve y hace pensar-disociar el principio de razón de la idea misma de la
técnica en el régimen de su común modernidad. Ya no se puede mantener el
límite que Kant, por ejemplo, intentaba trazar entre el esquema «técnico » y el
esquema «arquitectónico» en la organización sistemática del saber, que debía
asimismo fundar una organización sistemática de la Universidad. La arquitec-
tónica es el arte de los sistemas: ((Bajo el gobierno de la razón, nuestros conoci-
mientos en general -dice Kant- no podrían formar una rapsodia, pero deben
formar un sistema, el único en el cual ellos pueden sostener y favorecer los
fines esenciales de la razón» «(<La arquitectónica de la razón pura» en Crítica de
la razón pura). A esta unidad racional pura de la arquitectónica, Kant contrapo-
ne el esquema de la unidad técnica que se orienta empíricamente con vistas y
fines accidentales, no esenciales. Lo que Kant quiere definir es, por consiguien-
te, un límite entre dos finalidades: los fines esenciales y nobles de la razón que
dan lugar a una ciencia fundamental y los fines accidentales o empíricos cuyo
sistema sólo puede organizarse en función de los esquemas y de las necesida-
des técnicas.
Hoy en día, en la finalización de la investigación - les pido perdón por
recordar cosas tan evidentes- resulta ya imposible distinguir entre ambas finali-
dades. Es imposible, por ejemplo, distinguir entre programas que se desearla
considerar <(fiables» o, incluso, técnicamente provechosos para la humanidad y
otros programas que resultarían destructores. Esto no es nuevo, pero la investi-
gación científica llamada fundamental no ha estado jamás tan racionalmente
comprometida como hoy con unas finalidades que son asimismo finalidades
militares. La esencia de lo militar, los límites del campo de la tecnología militar
e, incluso, los de la estricta contabilidad de sus programas ya no son definibles.
Cuando se dice que, en el mundo, se gastan dos millones de dólares por minuto
para el armamento, supongo que con ello no se contabiliza más que la fabrica-
ción pura y simple de las armas. Pero las inversiones militares no se detienen

128
ahí. Pues el poder militar, o incluso policial, y de forma general toda la organi-
zación (defensiva y ofensiva) de la seguridad no s6lo saca provecho de los ~(efec­
tos» de la investigación fundamentaL En las sociedades ocle tecnología avanza J
da, este programa, impulsa, ordena, financia, directamente o no, por vía estat:"11
o no, las investigaciones punteras en apariencia menos «fina, financia, directa-
m ente o no, por vía estatal o no, las investigaciones punteras en apariencia
m enos «finalizadas». Es demasiado evidente en el terreno de ]a física, de la
biología, de la medicina, de la biotecnología, de la bio-informática, de la infor-
mación y de las telecomunicaciones. Basta nombrar la telecomunicación y la
infonnación para ver el alcance del siguiente hecho: la finalización de la investi-
gación no tiene límite, todo opera dentro de ella «con vistas» a adquirir una
seguridad técnica e instnlmental. Al estar al servicio de la guerra, de la seguri-
dad nacional e internacional, los programas de investigación deben concernir
asimismo a todo el campo de la inforrnación, al almacenamiento del saber, al
funcionamiento y, por consiguiente, también a la esencia de la lengua, y a todos
los sistemas semióticos, a la traducción, a la codiHcación y a la descodificación,
a los juegos de la presencia y de la ausencia, a ]a hermenéutica, a la semántica,
a las lingüísticas estnlcturales y generativas, a la pragmática, a la retórica. Acu-
mulo adrede todas estas disciplinas en desorden, pero terminaré con la literatu-
ra, la poesía, las artes y la ficción en general: la teoría que hace de estas sus
objetos puede ser útil tanto en una guena ideológica como a título de experi-
mentación de las variables en las tan frecuentes perversiones de la función refe-
rencial. Esto siempre puede servir en la estrategia de la infonnación, en la teoría
de las órdenes, en la pragmática militar más refinada de los enunciadas legales:
¿qué signos, por ejemplo, pennitirán reconocer que un enunciado posee un va-
lor de orden en la nueva tecnología de las telecomunicaciones? ¿Cómo controlar
los nuevos recursos de la simulación y del simulacro, etc.? Del modo más senci-
llo también, se pueden intentar utilizar las fonnalizaciones teóricas de la socio-
logía, de la psicología, e incluso del psicoanálisis para un mayor refinamiento de
10 que se denominaba, durante las guerras de Indochina y de Argelia, los pode-
res de la «acción psicológica}) que alternaba con la tortura. A partir de ese mo-
mento, si posee los medios necesarios, un presupuesto militar puede invertir,
con vistas a beneficios diferidos, en lo que sea, en la teoría científica llamada
fundamental, en las humanidades, en la teona literaria y en la filosofía . El de-
partamento de filosofía -que abarcaba todo esto y del que Kant pensaba que
debla quedar fuera del alcance de cualquier utilización y de las órdenes de cual-
quier poder en su búsqueda de la verdad- ya no puede aspirar a dicha autono-
mía. Lo que a11í se hace siempre puede servir. Y si en apariencia parece inútil en
cuanto a sus resultados y producciones, puede selvir de ocupación a aquellos
maestros del discurso, a aquellos profesionales de la retórica, de la lógica, de ]a
filosofía que, de lo contrario, podrian aplicar su energía a otros menesteres.
Asimismo puede garantizar, en determinadas situaciones, un prima ideológica
de lujo y de gratuidad a una sociedad capaz de permitirse también eso dentro de
ciertos limites. En cualquier caso, teniendo en cuenta las consecuendas aleato-
rias de una investigación, siempre puede ponerse la vista en algún beneficio

129
posible al final de una investigación aparentemente 'jnúlil, la filosofía O las hli-
manidades, por ejemplo. La historia de las ciencias incita a integrar este margen
aleatorio en el cálculo centralizado de una investigación. De este modo se modu-
lan los medios concertados, el volumen del apoyo y la distribución de los crédi-
tos. Un poder estatal o las fuerzas que representan no necesitan ya, sobre todo
en el Oeste, prohibir investigaciones o censurar discursos. Basta con limitar los
m edios, los soportes de producción, de transmisión y de difusión. La máquina
de esta nueva «censura » en sentido amplio es mucho más compleja y omnipre-
sente que en tiempos de Kant, por ejemplo, en que toda la problemática y toda
la topología de la Universidad se organizaba en torno al ejercicio de la censura
real. Hoy en día, en las democracias occidentales, esta forma de censura ha
desaparecido casi por completo. Las limitaciones de la prohibición pasan por
vías múltiples, descentralizadas, difíciles de reagrupar en sistema. La irrecibibili-
dad de un discurso, la no-habilitación de una investigación, la ilegitimidad de
una enseñanza son declaradas tales por medio de aclos de evaluación cuyo estu-
dio me parece una de las tareas indispensables para el ejercicio y la dignidad de
una responsabilidad académica. En la Universidad misma, poderes aparente-
mente extra-universitarios (editoriales, fundaciones, medios de comunicación)
intervienen de forma cada vez más decisiva. Las editoriales universitarias juegan
un papel mediador con gravísimas responsabilidades dado que los criterios cien-
tíficos, en principio representados por los miembros de la corporación universi-
taria, deben compaginarse con muchas otras finalidades. Cuando el margen
aleatorio ha de estrecharse, las restricciones de crédito afectan a las disciplin¡ls
menos rentables de fonna inmediata. Y ello provoca, en el interior de la profe-
sión, efectos de todo tipo, algtmos de los cuales parecen no tener ninguna rela-
ción directa con esta causalidad --ella misma siempre ampliamente sobredeter-
minada-o La determinación móvil de este margen aleatorio depende siempre de
la situación técnico-económica de una sociedad en su relación con el conjunto
del campo mundial. En Estados Unidos, por ejemplo (y no se trata de un ejem-
plo entre otros), incluso sin mencionar la regulación económica que permite a
ciertas plusvalías sostener, entre otras vías por medio de las de las fundaciones
privadas, investigaciones y creaciones aparente o inmediatam ente norentables,
se sabe también que programas militares, especialmente los de la marina, pue-
den sostener de modo muy racional investigaciones lingüísticas, semióticas o
an tropológicas. Estas son inseparables de la historia, de la literatura, de la her-
menéutica, del derecho, de la ciencia política, del psicoanálisis, etc.
El concepto de información o de informatización es, aquí, el operador más
general. Integra lo fundamental a lo finalizado, lo racional puro a lo técnico,
dando así testimonio de esa co-pertenencia inicial de la metafísica y de la técnica.
El valor de «forma» -y lo que en ella se conserva de ver y de hacer, teniendo que
ver con ver y teniendo que hacer con hacer- no resulta extaño a ello. Pero deje-
mos alú este dificil punto. En El principio de raZóI1, Heidegger sitúa este concepto
de «información) (entendido y pronunciado a ]a inglesa, precisa Heidegger en la
época en que rechaza tanto a América como a Rusia, esos dos continentes simé-
tricos y homogéneos de la metafísica como técnica) como algo que depende del

130
principio de razón, como principio de calculabilidad integral. Incluso el principio
de incertidumbre (y habría dicho lo mismo de cierta interpretación de la
indecidibilidad) continúa moviéndose en la problemática de la representación y
de la relación sujeti objeto. Denomina esto, por consiguiente, la era atómica y cita
un libro de divulgación titulado Vivimos gracias a los átomos, con prefacio a la
vez de Otto Hahn, premio Nobel y físico "fundamentalista», y de Franz Joseph
Strauss, por entonces ministro de la Defensa nacional. La infonnación asegura la
seguridad del cálculo y el cálculo de la seguridad. Se reconoce en ello la época del
principio de razón. Leibniz, recuerda Heidegger, pasa por haber sido también el
inventor del seguro de vida. Bajo la forma de la información (in der Cestalt der
Infom1.ation), dice Heidegger, el principio de razón domina toda nuestra repre-
sentación (Vorstellen) y detemlina una época para la cual todo depende de la
entrega de la energía atómica. Entrega en alemán es Zuste1lung, palabra que tam-
bién vale, señala Heidegger, para la entrega del correo. Pertenece a la cadena del
Cestell, a la concentración del Stellen (Vorste1len, Nachstellen, Zustellen, Sicherste-
!len.) que caracterizaría la modernidad técnica. La información es el almacena-
miento, el archivamiento y la comunicación más económica, más rápida y más
clara (unívoca, eindeutig) de las noticias. Debe infon11ar al hombre acerca de la
puesta a salvo (Sicherstellung) de aquello que responde a sus necesidades: ta
khreia, decía, pues, Aristóteles. La tecnología de los ordenadores, de los bancos de
datos, de las inteligencias artificiales, de las máquinas traductoras, etc., se cons-
truye a partir de la determinación instrumental de un lenguaje calculable. La
información no infonna sólo proporcionando lID contenido infonnativo sino que
da forma, il1-(onniert, jonniert zugleich. Instala al hombre en una forma que le
pemuta asegurarse su poder en la tierra y más allá de la tierra. Hay que reflexio-
nar sobre todo esto en tanto en cuanto efecto del principio de razón o, para ser
más rigurosos, de una interpretación dominante de dicho principio, de cierta
acentuación en la escucha que prestamos a su 11amada. Pero ya he dicho que
aquí no podía referinne a esta cuestión del acento. No es mi intención.
¿Cuál es, pues, mi intención? ¿Qué perseguía al presentar las cosas de este
modo? Pensaba, sobre todo, en la necesidad de despertar o de volver a situar
una responsabilidad en la Universidad o ante la Universidad, y ello se forme o
no parte de la misma.
Aquellos que analizan hoy en día este valor informativo e instnlmental del
lenguaje se ven conducidos necesariamente a los límites mismos del principio de
razón interpretado de esta forma. Pueden hacerlo en esta o en otra disciplina.
Pero si, por ejemplo, se ponen a trabajar sobre las estructw-as del simulacro o de
la ficción literaria, sobre un valor poético y no informativo del lenguaje, sobre los
efectos de indecidibilidad, etc., están por ello mismo interesados por las posibili-
dades que surgen en los límites de la autoridad y del poder del principio de
razón. Pueden, así, intentar definir nuevas responsabilidades ante la dependencia
total que la Universidad mantiene con respecto a las tecnologías de informatiza-
ción. Evidentemente, no se trata de rechazar dichas tecnologías. Ni tampoco, por
otra parte, de confirmar demasiado aprisa y demasiado simplemente una oposi-
ción entre la dimensión instrumental y cierto origen pre-instrumental (<<auténti-

131
COn y propiamente «poétiCO») del lenguaje. Hace ya mucho tiempo, he intentado
demostrar en otro Jugar que dicha oposición es limitada en cuanto a su pertinen-
cia y que, como taJ, persiste quizá en el cuestionamiento heideggeriano. Nada
precede de forma absoluta a la instrumentalización técnica. No se trata, pues, de
oponer a esta instrumentalizacióh cuaJquier irracionalismo oscurantista. Al iguaJ
que el nihilismo, el irracionallsmo es una postura simétrica y, por consiguiente,
dependiente del principio de razón. El tema de la extravagancia como irraciona-
lismo ---<le ello hay indicios muy claros- procede de la época en que se formula
el principio de razón. Leibniz lo denuncia en sus Nuevos ensayos sobre el entendi-
miel1lO humano. Plantear estas nuevas cuestiones puede, a veces, servir para pro-
teger algo de lo que, en filosofía y en las humanidades, siempre ha opuesto resis-
tencia a ]a tecnologización; puede asimismo conservar la memoria de aquello que
está mucho más oculto y es mucho más antiguo que el principio de razón. Pero
ciertos defensores de las «humanidades» o de las ciencias positivas a menudo
sienten como una amenaza la andadura que aquí propongo. Esta es interpretada
de este modo por aquellos que, muy a menudo, jamás han intentado comprender
la historia y la n0l111ativa propia de su institución, la deontología de su profesión.
No quieren saber cómo se ha constituido su disciplina, sobre todo en su fOfila
profesional moderna, desde el principio del siglo XIX y bajo la alta vigilancia,
siempre sostenida, del principio de razón. Porque puede haber efectos oscurantis-
tas y nihilistas de] principio de razón. Se los percibe por todas partes, en Europa
yen América, en aquellos que creen defender la filosofía, la literatura y las huma-
nidades contra esos nuevos modos de cuestionamiento que constituyen, a su vez,
otra relación con la lengua y la tradición, una nueva afinnacióI1 y nuevas maneras
de asumir las propias responsabilidades. Se ve claramente de qué lado acechan el
oscurantismo y el nihilismo cuando, a veces, grandes profesionales o representan-
tes de instituciones prestigiosas pierden toda medida y todo control; entonces
olvidan las reglas que pretenden defender en su trabajo y se ponen de pronto a
lanzar improperios, a decir cualquier cosa sobre textos que, a todas luces, no han
abierto nunca o que abordan por medio de ese mal periodismo que, en otras
circunstancias, desprecialían ostensiblemente. 8
De esa nueva responsabilidad a la que me refiero s610 puede hablarse apelan-
do a ella. Se tratarla de la de una comunidad de pensamiento para la cual la

8. Entre OLros muchos, no citaré más que dos mtículos recientes. Tienen al menos un rasgo común: los
que los filman representan en su punto más álgido dos rnstituciones cuyo poder y proyección resulta inútil
rceonla!'. Se trata d\ .. The CIisis in English Studies_ de Walte¡- Kackson Bate, profesor de la Kingsley Porter
Universily en HalvaN (Harvard Magazjlfc, scptiembre-ocubrc de 1982) y de ..Tite Shattered Humanities_ de
\Villiam J. Bcnnctt, cahdrático del National Endowment for the Humanities (The Wall Streel lOl/mal, 32 de
diciem bre de 1982). El s.. ~ndo, responsable en la actualidad de la educ.,ción en la administración Reagan,
lleva la ignorancia y la rnh., hasta el extremo de escIibir, por ejemplo, lo siguiente: .A popular movement in
Iitermy Clilicism callcd "DCl.onstruction" denies thal Ihere are any texts al all. If there are no te.xts, there are
no great texts, and no argumcnt fOI" reading». El primero dice con respecto a la desconstrucción -y ello no
es fortuito- cosas igual de, digamos, crispadas. Como señala Paul de Man en un ensayo admirable (.The
Retul11 to Philology», en Times Literary SlIpplemellf, 10 de diciembre de 1982: Pro!essill!: literature, A Sympo-
sil/IJI OH (he SII/dy o{ EH!:/iS}¡), el profesor Bate . has this time confined his sources of infOlmation to Nelvs-
lI"Cek magazine [ ... ). \Vhat is left is a maltel" of law-enfOl"cement rnther than a clitical debate. One must be
feeling ve!)' threatened indccd to bccome so aggl"essivcly defcnsive».

132
frontera entre investigación fundamental e investigación finalizada no resultase
ya segura, al menos no en las mismas condiciones que antes. La denomino ex:>-
munidad de pensamiento en sentido lato (al large) mejor que de investigación, de
ciencia o de filosofía ya que dichos valores están muy a menudo sometidos a l~
autoridad no-cuestionada del principio de razón. Ahora bien, la razón no es más
que lma especie de pensamiento, 10 cual no quiere decir que el pensamiento sea
«irracional». Una comunidad semejante se cuestiona sobre la esencia de la razón
y del principio de razón, sobre los valores de fundamental, de principial, de radi-
calidad, de la arkhe en general, e intenta sacar todas las consecuencias posibles de
dicho cuestionamiento. Un pensamiento semejante no es seguro que pueda agru-
par a una comLUudad o fundar una institución en el sentido tradicional de estas
palabras. Ha de re-pensar también aquello que se denomina comunidad e institu-
ción. Debe descubrir asimismo, tarea infinita, todas las astucias de la razón finali-
zante, los trayectos por medio de los cuales una investigación aparentemente des-
interesada puede ser indirectamente reapropiada, empleada de nuevo por progra-
mas de todo tipo. Esto no quiere decir que la finalización sea mala en sí misma
ni que sea preciso combatirla. En absoluto. Lo que hago más bien es definir la
necesidad de una nueva formación que preparará nuevos análisis a fin de evaluar
dichas finalidades y de elegir, cuando ello es posible, entre todas ellas. El año
pasado, el gobierno francés nos pidió a varios colegas y a mí mismo un informe
con vistas a la creación de un Colegio Internacional de Filosofia. Un dicho infor-
me, he insistido en que quedase bien subrayada la dimensión de lo que denomino
en este contexto el «pensamiento)) ---el cual no se reduce ni a la técnica, ni a ]a
ciencia, ni a la filosofía-o Este Colegio Internacional no sería sólo Colegio de
Filosofía sino un lugar de cuestionamiento sobre la filosofía. No estaria sólo abier-
to a investigaciones hoy no legitimadas o insuficientemente desarrolladas en las
instituciones francesas o extranjeras, investigaciones entre las cuales algtmas po-
drían ser llamadas «fundamentales)). Se alcanzaría un grado más. Se haría justi-
cia a trabajos acerca de la insistencia de lo fundamental, acerca de la oposición a
la finalización, acerca de los ardides de la finalización en todos los ámbitos. Al
igual que en el seminario al que me he referido, el Informe aborda las consecuen-
cias politicas, éticas y juridicas de una empresa semejante. No puedo hablar de
ello aquí sin retenerles demasiado tiempo.
Estas nu evas responsabilidades no pueden ser t'Jnicamente académicas. Si
siguen siendo tan ·difíciles de asumir, tan precarias y tan amenazadas es porque
deben a la vez conservar la memoria viva de una tradición y abrir más allá de un
programa, es decir a aquello que denominamos el pOlvenir. Y los discursos, las
obras o las tomas de posición que inspiran, en lo que se refiere a la institución de
la ciencia y de la investigación, no dependen sólo de la sociología del conocimien-
to, de la sociología o de la politologfa. Estas disciplinas son más necesarias que
nunca, si n duda. Yo sería el último en querer descalificarlas. Pero, cualquiera que
sea su aparato conceptual, su axiomática, su metodología (marxista o neo-marxis-
ta, webetiana o neo-weberiana, mannheimiana, ni lo uno ni lo otro o un poco de
las dos ... ), jamás tocan a lo que en ellas sigue basándose en el principio de razón
y, por consiguiente, en el fundamento esencial de la universidad moderna. No se

133
cuestionan jamás la normatividad científica, empezando por el valor de objetivi-
dad o de objetivación, que regula y legitima su ruscurso. Cualquiera que sea su
valor científico, y puede ser grande, estas sociologías de la institución siguen sien-
do en este sentido intra-universitarias, siguen estando controladas por las normas
más arraigadas e incluso por los 'programas del espacio que pretenden analizar.
Esto se reconoce, entre otras cosas, en la retórica, en los ritos, en los modos de
presentación o de demostración que continúan respetando. Llegaré hasta a afir-
mar que los discursos del marxismo y del psicoanálisis, incluidos los de Marx y
de Freud, en tanto que están normalizados por un proyecto de práctica científica
y por el principio de razón, son intra-universitarios; en todo caso son homogé-
neos con el discurso que domina en última instancia a la Universidad. Y que sean
mantenidos a veces por algunos nouniversitarios profesionales no cambia nada
en esencia. Esto explica, en cierta medida, que incluso cuando se dicen revolucio-
nados, algunos de estos discursos no inquietan a las fuerzas más conservadoras
de la Universidad. Se los entienda o no, basta con que no amenacen a la axiomá-
tica y a la deontología fundamentales de la institución, a su retórica, a sus ritos y
a sus procedimientos. E l paisaje académico los acoge más fácilmente en su eco-
nomía, en su ecología; en cambio, acogen con mucho más temor, cuando no es
que excluye sin más, a aquellos que plantean preguntas que están a la altura de
dicho fundamento o no-fundamento universitario, a aquellos que dirigen también
a veces estas mismas preguntas al marxismo, al psicoanálisis, a las ciencias, a la
filosofía y a las humanidades. No se trata únicamente de preguntas que hay que
jom1.ular sometiéndose, tal como hago aquí, al principio de razón, sino que se
trata de prepararse a transfonnar de fonna consecuente los modos de escritura,
la escena pedagógica, los procedimientos de co-locución, la relación con las len-
guas, con las demás disciplinas, con la institución en general, con su fuera y su
dentro. AquelJos que se aniesgan en esta vía no tienen, me parece, por qué opo-
nerse al principio de razón ni por qué caer en un (irracionalismo». Pueden seguir
asumiendo en su jUero inten1O, con la memOlia y la tradición de la Universidad, el
imperativo de la competencia y del rigor profesionales. Se produce alú un doble
gesto, una doble postulación: asegurar la competencia profesional y la tradición·
más seria de la Universidad al tiempo que lmo se adentra 10 más lejos posible.
teórica y prácticamente, en el pensamiento más abisal de aquello que funda la
Universidad; pensar a la vez todo el paisaje «cornelliano)) : el campus en las altu-
ras, el puente y, si es necesario, la clausura por encima del abismo; y el abismo.
Es este doble gesto el que resulta ilocalizable y, por consiguiente, insoportable
para ciertos universitarios de todos los países que se unen para proscribirlo sin
apelación posible o para censurarlo por todos los m edios, denunciando simultá-
neamente el «profesionalismo)) y el «anti-profesionalismo») de aquellos que apelan
a estas nuevas responsabilidades.
No me aventuraré aquí a tratar de este debate sobre el «profesionalismo)
que se desarrolla en su país. Sus rasgos son, al menos en cierta medida, propios
de la historia de la Universidad americana. Sin embargo, concluyo sobre este
tema general de la «profesión». A pesar del riesgo de contradecir lo que desde
hace un rato estoy adelantando, querría poner en guardia contra otra precipita-

134

\
ción. Pues la responsabilidad que intento situar no puede ser simple: implica
lugares múltiples, una tópica diferenciada, postuJaciones móviles, una especie ge
ritmo estratégico. He anlmciado que no hablada más que de un cierto ritmQ,
por ejemplo, el del parpadeo, y que me limitarla al juego doblemente arriesgado
de la clausura contra el abismo, del abismo contra la clausura, de uno con otro
y dellmo bajo el otro.
Más allá de la finalidad técnica, más allá incluso de la oposición entre finali-
dad técnica y principio de razón suficiente, más allá de la afinidad entre técnica
y m etafísica, lo que aquí he denominado «pensamiento» corre a su vez el riesgo
(pero creo que este riesgo es inevitable, es el del porvenir mismo) de ser reapro-
piado por fuerzas socio-políticas que podrían tener interés en algunas de estas
situaciones. Un «pensamiento» semejante no puede, en efecto, producirse fuera
de ciertas condiciones históricas, técnico-económicas, político-institucionales y
lingüísticas. Un análisis estratégico lo más vigilante posible debe, pues, con los
ojos bien abiertos, intentar prevenir semejantes reapropiaciones. (En este plmto
habría situado yo precisamente ciertas cuestiones sobre la «política» del pensa-
miento heideggeriano, sobre todo antes de El principio de razón, en los dos dis-
cursos inaugurales por ejemplo, 1929, 1933.)
Me lirnüo, por lo tanto, a la doble cuestión de la «profesión»: 1) ¿tiene la
Universidad como misión esencial producir competencias profesionales, que
pueden ser a veces extra-universitarias?; 2) ¿debe la Universidad asegurar en sí
n1isma, y en qué condiciones, la reproducción de la competencia profesional
fom1ando profesores para la pedagogía y. para la investigación, en el respeto de
un código determinado? Se puede contestar que «SÍ» a la segunda pregunta sin
haberlo hecho a la primera y desear mantener las fonnas y los valores profesio-
nales intra-universitarios con independencia del mercado y de las finalidades del
trabajo social fuera de la Ulúversidad. La nueva responsabilidad del «pensamien-
to» de que hablamos no puede dejar de ir unida, al menos, a un movimiento de
reserva, incluso de rechazo con respecto a la profesionalización de la Universi-
dad en ambos sentidos y, sobre todo, en el primero de ellos, el cual ordena la
vida universitmia con vistas a las ofertas o demandas del mercado de trabajo y
se regula según un ideal de competencia puramente técnico. En esta medida al
menos, semejante «pensamiento» puede como mínimo tener el efecto de repro-
ducir una política del saber muy tradicional. y estos efectos pueden ser los de
una jerarquía social en el ejercicio del poder técnico-político. No digo que este
«(pensamiento» se identi[ique con dicha politica y que, por consiguiente, haya
que abstenerse de él. Digo que puede, en ciertas circunstancias, estar a su servi-
cio. Y lodo radi ca, entonces, en el análisis de estas condiciones. En los tiempos
modernos, Kant, Nietzsche, Heidegger y tantos otros lo han afinnado sin equí-
voco posible: lo esencial de la responsabilidad académica no debe ser la forma-
ción profesional (y el núc1eo puro de la autonomfa académica, la esencia de la
Universidad, se encuentra situado en la Facultad de filosofía, según Kant). ¿Aca-
so no repite esta a[jnnación la evaluación política profunda y jerarquiz.:1.nte de ]a
Metafísica, quiero decir de la Metafísica de Aristóteles? Poco despu és del pasaje
que he 1eído al principio (981 b, ss.), vemos constituirse una jerarquía teorétko-

135
política. En la cúspide. el saber teorético: no es busc..'1do con vistas a la utilidad;
y aquel que detenta dicho saber, saber siempre de las causas y del principio, es
el jefe o el arkhitekL6n de una sociedad que trabaja, por encima del trabajador
m anual (kheirotekhnes) que actúa sin saber, del mismo modo que el fuego q ue-
ma. Ahora bien, este jefe teorético, este conocedor de las causas que no necesita
de la habilidad «práctica», es esencialmente un e/'lseiiante. Aparte del hecho de
conocer las causas y de estar en posesión de la razón o del lagos (ro IOgOl1
ekhein). se reconoce por este signo (semeion): la «capacidad de enseñan) (lo
dunasthai didaskeil'z). A la vez enseñar, pues, y dirigir, pilotar, organizar el traba-
jo empírico de los trabajadores. E l teórico-enseñante, el «arquitecto» es un jefe
porque está del lado de la arkhé, del comienzo y del mando; manda, encomienda
--es el primero o el príncipe- porque conoce las causas y los principios, el {(por
qué» y, por consiguiente, también el «con vistas a qué» de las cosas. Por adelan-
tado, y antes que los demá'5, responde al p rincipio de razón que es el primer
principio, el principio de los principios. Y por eso no tiene por qué recibir órde-
nes; por el contrario, él es qu ien ordena, prescribe, impone la ley (982a, 18). Y
es nonnal que esta ciencia supelior, con el poder que confiere en razón de su
inutilidad misma, se desarrolle en lugares (topoi), en regiones en donde el ocio
es posible. De este modo, observa Aristóteles, las artes matemáticas se han desa-
rrollado en Egipto en razón del ocio que allí se concedía a la casta sacerdotal (to
t011 iereon ethnos), al pueblo de los sacerdotes.
Kant, Nietzsche y Heidegger, al hablar de la Universidad, de la pre-moder-
na o de la moderna, no dicen exactamente lo mismo que Aristóteles, ni dicen los
tres exactamente lo mismo. Sin embargo, dicen también lo mismo. Aun cuando
admite el modelo industrial de la división del trabajo en la Universidad, Kant
sitúa la facultad llamada «inferior», la facultad de filosofía, lugar del saber racio-
nal puro, lugar en donde la verdad ha de decirse sin cortapisas y sin preocupar-
se por la «utilidad », lugar en el que se reúnen el sentido mismo y la autonomía
de la Universidad, por encima y fuera de la fom7.aci6n profesional: el esquem a
arquitectónico de la razón pura está por encima y más allá del esquema técnico.
En sus C0I1fere11cias sobre el porvenir de nuestros establecimienlos de enseiianza ,
Nietzsche condena la división del trabajo en las ciencias, la cultura utilitaria y
periodistica al servicio del Estado, las finalidades profesionales de la Universi-
dad. Cuanto más se hace (tut) en el ámbito de la formación, tanto más hay que
pensar (del1lcen). Y, también en la primera conferencia: «Man muss nicht nur
Standpunkte, sondern auch Gedanken haben», «¡no sólo hay que tener puntos
de vista sino también pensamientos!». En cuanto a Heidegger, en 1929 (¿Qu é es
metafísica? Lección il1augural), deplora la organización en adelante técnica de ]a
Universidad y su especialización estanca. Yen su Discurso de Reclorado, precisa-
mente cuando hace lma llamada en favor de los tres servicios (Arheitsdienst,
Wehrdienst, Wissensdiel1st; servicio del trabajo, servicio militar, servicio del sa-
ber), precisamente cuando apunta que dichos servicios son de rango sin1ilar e
igualmente Oliginales (anterionnente había recordado que la theoria no era para
los griegos sino la forma más elevada de la praxis y el modo por excelencia de la
el1ergeia), Heidegger condena, no obstante, con violencia la compartimentación

136
disciplinar y el «adiestramiento externo con vistas a un oficio», «cosa inútil e
inauténtica» (Das Mussige wld Ul'lechte iiusserlicher Berufsabrichtung ... ).
Al querer sustraer la Universidad de los programas «útiles» y de la finalidad
profesional siempre cabe la posibilidad, se quiera O no, de contribuir a finalida- •
des inaparentes, de reconstruir poderes de casta, de clase o de corporación. Nos
encontramos ante una topografía política implacable: un paso de más con vistas
a la profundización o a la radicalización, incluso más allá de lo profundo y de lo
radical, de lo principial, de la arkhe, un paso de más hacia una especie de anar-
quía original corre el riesgo de producir o de reproducir la jerarquía. El «pensa-
miento» requiere tanto el principio de razón como el más allá del principio de
razón, tanto la arkhi! como la an-arquía. Entre ambos, diferencia de un hálito o
de un acento, sólo la puesta en práctica de dicho pensamiento puede decidir.
Esta decisión es siempre arriesgada, se arriesga siempre a lo peor. Pretender
borrar dicho riesgo por medio de un programa institucional es parapetarse s in
lnás contra un porvenir. la decisión del pensamiento no puede ser un aconteci-
miento intra-institucional, un m omento académico.
Todo ello no define· una politica, ni siquiera una responsabilidad. Como r:lU-
cho, si acaso, algunas condiciones negativas, una «sabidwia negativa», diria el Kant
del Conflicto de las f(¡lcultades: advertencias preliminares, protocolos "giIantes para
tilla nueva Aujklilnmg, aquello que es preciso ver y tener a la vista en una reelabora-
ción moderna de esta vieja problemática. Cuidado con los abismos y con las gar-
gantas, pero cuidado con los puentes y con las barriers. Cuidado con aquello que
abre a la Universidad al eA~erior y a lo sin fondo, pero cuidado con aquello que, al
cerrarla sobre sí misma, sólo creaIÍa un fantasma de cien-e, la pondria a la disposi-
ción de cualquier interés o la convertirla en algo totalmente inútil. Cuidado con las
finalidades, pero ¿qué seria una Universidad sin finalidad?
Ni en su forma medieval ni en su fonna moderna ha dispuesto la Universi-
dad de su autonomía absoluta y de las condiciones rigurosas de su unidad.
Durante más de ocho siglos, «universidad» habrá sido el nombre dado por nues-
tra sociedad a una especie de cuerpo suplementario que ha querido a la vez
proyectar ['l Iera de sí nusma y conservar celosamente en sí. misma, emancipar y
controlar. Por ambas razones, se supone que la Universidad representa la ~ocie­
dad. Y, en cierto modo, también lo ha hecho, ha reproducido su escenografía,
sus metas, sus conflictos, sus contradicciones, su juego y sus diferencias y, asi-
mismo, el deseo de concentración orgánica en un solo cuerpo. El lenguaje orga-
nicista va siempre asociado al lenguaje «técnico-industrial)) en el discurso rnq-
derno sobre la Universidad. Pero, con la relativa autonomía de un dispositivo
técnico, incluso de una máquina y de un cuerpo pro-tético, este artefacto univer-
sitario no ha reflejado la sociedad más que concediéndole la oportunidad de la
reflexión, es decir también de ]a disociación. El tiempo de la reflexión, aqui, no
significa s6lo que el ritmo interno del dispositivo universitario es relativamente
independiente del tiempo social y reduce la urgencia de la entrega, le asegura
una libertad de juego grande y vaHosa. Un lugar vacío para la oportunidad. La
invaginación de un bolsillo interior. El tiempo de la reflexión es, asimismo, la
oportunidad de una vuelta sobre las condiciones mismas de la. reflexión, en to-

137
dos los sentidos del término, como si con ayuda de un nuevo aparato óptico se
pudiera por fin ver la vista, no sólo el paisaje natural, la ciudad, el puente y el
abismo, sino también «telecopar» la vista. Por medio de un dispositivo acústico,
«oír» ]a escucha, dicho de otro modo, captar lo inaudible en una especie de
telefonfa poética. Ent0nces el tiempo de la reflexión es también otro tiempo, he-
terogéneo con respecto a aquello que refleja y proporciona, quizá, el tiempo de
lo que llama a y se l1ama el pensamiento. Es la oportunidad de un acontecimien-
to del que no se sabe si, presentándose en la Universidad, pertenece a la historia
de la Universidad. También puede ser breve y paradójico, puede romper el tiem-
po, como el instante del que habla Kierkegaard, uno de los pensadores ajenos,
incluso hostiles a la Universidad, que a menudo nos dan mucho más que pen-
sar, con respecto a la esencia de la Universidad, que las reflexiones académicas
mismas. La oportunidad de este acontecimiento es ]a oportunidad de un instan-
te, de un Augenblick, de unguiño o de un parpadeo, «of a "wink" or a "bHck"»,
tiene lugar «in the blink of an eye)}, diria más bien «in the twilight of an eye»,
pues es en las situaciones más crepusculares, más occidentales de la Universidad
occidental en donde se multiplican las oportunidades de este /winklil1g del pen-
samiento. En periodo de «crisis», como suele decirse, de decadencia o de reno-
vación, cuando la institución está 011 [he blink, la provocación que es preciso
pensar reúne en el ,nismo momento el deseo de memoria y la exposición de un
porvenir, la fidelidad de un guardián lo suficientemente fiel como para querer
conservar incluso la oportunidad del porvenir, rucho de otra forma la singular
responsabilidad de lo que aún no tiene y aún no está. Ni bajo su custodia ni
bajo su vista. ¿Es posible conservar la memoria y conservar la oportunidad? Y la
oportunidad ¿puede conservarse? ¿Acaso no es, como inruca su nombre, el ries-
go o el acontecimiento de la caída, incluso de la deca~encia, el término que nos
espera en el fondo de la «garganta»? No 10 sé. No sé si es posible conservar a la
vez la memoria y la oportunidad. Me inclino más bien a pensar que la una no se
conserva sin la otra, sin conservar la otra y sin conservar de la otra. De forma
diferente. Esta doble custodia está asignada, como su responsabilidad, al extraño
destino de la Universidad. A su ley, a su razón de ser y a su verdad. Corramos
una vez más el riesgo de un guiño etimológico: la verdad (truth) es lo que con-
senra y se conserva. Pienso aquÍ en la Wahrheit, en el Wahrel1 de la Wahrheit, y
en la veritas; cuyo nombre figura en los escudos de tantas Universidades ameri-
canas. Instituye guardianes y les insta a velar fielmente (truthfully) sobre ella.
A título de memoria, les recuerdo mi incipil y la única pregtmta que he
planteado al comienzo: ¿cómo no hablar, hoy, de la Universidad? ¿Lo habré di-
cho o lo habré hecho? ¿Habré dicho cómo no debeIÍa hablarse, hoy, de la Univer-
sidad' O bien ¿habré hablado como no debeIÍa hacerse hoy, en la Universidad?
Sólo ottos podrán decirlo. Empezando por ustedes.

[Traducción de Cristina de Peretti]

138


No apocalypse, not now Ca toda
velocidad, siete misiles, siete misivas)*

Primera misiva, primer misil


Al comienzo, habrá habido la velocidad. La baza parece no tener límites para
lo que un poco se llama todavía la humanidad. Se elice demasiado fácilmente: en ~
la guerra nuclear, <da humanidad» corre el peligro de una autooestrucción sin
resLo. Habría mucho que decir acerca del «se dice». Por grande que sea el crédi -
lO que se dé a elicho rumor, no queda más remeclio que reconocer que la baza
aparece en la experiencia de una carrera, más concretamente de una C017lpelelI-
cia, la competición entre dos velocidades. A esto se le llama una carrera de velo-
cidad. Ya se trate de una carrera de annamentos o de órdenes dadas para que se
desencadene una guerra dominada a su vez por esta economía de la velocidad
por medio de todos los recursos de su tecnología, una diferencia de algunos
segundos puede decidir irreversiblemente la suerte de 10 que un poco se llama
todavía la humanidad, a la cual convendría añadirle en esta ocasión algunas
especies.
Como todo el mundo sabe, no hay un instante, ni un átomo de nuestra vida,
ni un signo de nuestra relación con el mundo y con el ser que no esté hoy en dfa
marcado, directa o indirectamente, por esta carrera de velocidad. Y por todo el
debate estratégico en torno al arma nuclear, al «no use», (<Uo [irst use», «first
use)).! ¿Es ]a primera vez que pasa en la «histOlia))? ¿Es una invención?2 ¿Se la
puede situar aún «en )) la historia? Las guerras más clásicas también eran carre-
ras de velocidad tanto en su preparación como en el acto mismo de las hostili-
dades. ¿Acaso realizamos hoy otra experiencia distinta de la velocidad? ¿Nuestra
relación con el tiempo y con el movimiento se ha convertido en algo calitativa-
mente diferente? ¿No puede hablarse, por el contrario, de una aceleración ex-

'"' Conferencia pronunciada en abril de 1984 en la Univer.¡idad de Comell, con ocasión de un coloquio
organiz..'ldo por la revista Diac6tics y por el Dcpm1amento de Romance Studies bajo el título _Nuclear Cliti-
cisnh. La versión Oliginal de este texto apareció en el nílmcra de Diacritics dedicado a las actas del coloquio
(14 [21, ,'erano de 1984). Publicado, últimamente, en Ps)'c hé. ¡'1\Iel1iiol1s de {'mitre, Pmís, Galilée, 1987.
l. Expn:::sioncs eonientes en el debate abiel10 en Estados Unidos; ¿hay que ser los plimeros en utjli z.ar el
mma nueleal' para no enconU<lrse en situación de debilidad estratégica (jirslllse al menos a título de prevención)
o bien hay que establecer como regla el no utiliz.'ll· el ruma nuclear más que a título de réplica (110 first use)?
2. Cfr. _Psyché Invention de l'autre_, en Psyché. ¡Hvellliolls de ¡nutre (ed. cit.). De hecho, las dos confe-
rencias fueron pronunciadas la misma semana en la Univers idad de Comell. L'lS alusiones se multiplican de
la una a la otra .

139
traordinaria, aunque cualitativamente homogénea, de la misma experiencia? ¿Y
de qué temporalidad se fía uno aún al plantear la cuestión bajo esta forma? Es
obvio que no se la puede tomar uno en serio si no se reelaboran todas las
problemáticas del tiempo y del movimiento, desde Aristóteles a Heidegger, pa-
sando por Agustin, Kant, Einstein o Bergson. Nuestra primera formulación re-
sultaba, por lo tanto, simplista. Oponía la cualidad y la cantidad como si una
transfonnación cuantitativa, una vez franqueados ciertos un1brales de acelera-
ción, no pudiese acarrear determinadas mulaciones cualitativas en el dispositivo
general de una cultura, con todas sus técnicas de información, de inscripción y
de archivanliento; como si toda invención no fuese la invención de un proceso
de aceleración o, al menos, una nueva experiencia de la velocidad; o como si el
concepto de velocidad, ligado a una cuantificación del tiempo objetivo, perma-
neciese homogéneo en toda experiencia del tiempo para el sujeto humano o
para un modo de temporalización que el sujeto humano, en cuanto tal, hubiera
cubierto.
¿Por qué me he demorado, pues, en mi introducción entreteniéndome con
u na cuestión tan ingenua?
Sin duda, por varias razones.

Primera razón

Co nsideremos la forma misma de la cuestión: ¿es la guena. de velocidad,


con todo lo que imp1ica, un fenómeno irreductiblemente nuevo, una invención
ligada a un conjunto de invenciones de la era llamada nuclear, o bien la acelera-
ción brutal de un movimiento que ha estado en activo desde siempre? No sólo ya
siempre, como suele decirse, y como si la expresión «ya siempre» describiese
esta estluctura del mismo modo con que caracteriza otras. Aquí, por el contra-
rio, se tratarla de una estnlctura de competitividad absoluta, de un «tomar la
delantera» cuasi-infinito que hana posible el «ya siempre» en general. Esta forma
de cuestión constituye, quizá, la matriz formal más indispensable, la pieza cen-
tral y, si quieren, nuclear, para una problemática del tipo (<nuclear criticisn1» en
todos sus aspectos.
Naturalmente, hemos de ir deprisa y no tendremos tiempo de demostrarlo.
Adelanto, por consiguiente, esta proposición -relativa a una forma de la cues-
tión- como conclusión apresurada, como aserto precipitado, creencia, argu-
mento dóxico o arma dogmática. Al comien.zo, la doxa. Terna interés en comen-
zar de este modo y por ahí. Quería empezar lo más rápidamente posible con
esta puesta en guardia, dicho de otro modo, con este gesto disuasorio: cuidado,
no vayan demasiado deprisa, quizá no haya ninguna invención, ningún predica-
do radicalmente nuevo en la situación denominada de la «era nuc1ean). De todas
las dimensiones de semejante era siempre puede decirse: no es ni la primera ni
la última vez. La vigilancia critica del historiador siempre puede ayudamos a
comprobar esta repetitividad. Y esta paciencia historiadora, esta lucidez de la
memoria, debe guiar siempre la «crítica nuclear», obligarle a disminuir la veloci-

140
dad, disuadirla de precipitar la conclusión acerca de la velocidad misma. Pero el
[ll~nazo disuasorio comporta siempre sus propios riesgos. El celo crítico que
empuja a reconocer por doquier los precedentes, las continuidades, las repeticicr
nes nos puede llevar a que, cual sonámbulos suicidas, sordos o ciegos, no \.ea- t
mas lo inaudito, no veamos aquello que, pese a la semejanza asimiladora de los
discursos (por ejemplo, los del tipo apocalíptico o bi-miJenarista), pese a la ana-
logía de las situaciones técnico-militares, de los dispositivos estratégicos con sus
componentes de apuestas, de cálculos al borde del abism o, de incertidumbres,
de afán mimético, etc., seria absolutamente único y buscaría en las raíces histó-
ricas, en una palabra, en la historia tout couri, cuya función aqlÚ sería precisa-
mente esta, aquello que pudiera neutralizar la invención, traducir lo desco nocido
en conocido, metaforizar, alegorizar, domesticar el terror, eludir por medio de ma-
niobras, de tropos, de estrofas la ineludible catástrofe, el precipitarse sin rodeos
hacia un cataclismo sin resto. Lo inaudito. aquí, seria lo abisal y e nO ver» el
precipicio podría equivaler asimismo, para el sonámbulo al que me refiero, a caer
en él sin ver y sin saber. Pero ¿có mo morir de otro modo? La aminoración criti-
ca y disuasoria puede ser, por consiguiente, tan critica como la aceJeración crí-
tica. Siempre puede uno morirse tras haberse pasado la \ida reconociendo,
como lúcido historiador. hasta qu é punto todo eso no era nada nue\·o, diciéndo-
se que los inventores de la era n uclear o de la crítica nuclear no han. como suele
decirse, <dnventado la pólvora)). En cualquier caso, uno siempre muere en esa
sombría luz de la memoria, y la muerte de lo que un poco se llama todavía la
humanidad qu izá tampoco escape a la regla.

Segunda raz6n
¿Cuál es, por lo tanto, la buel1a velocidad? A pesar de ser incapaces de dar
una buena respuesta. una respuesta que no resulte intempestiva para esta pre-
gunta, al menos hemos de reconocer. quiero decir admitir con agradecimiento.
que la era nuclear nos pennite pensar esta aporia de la velocidad desde el limite
de la aceleración absoluta en donde vendrían a mezclarse, en la unkidad de un
postrero acontecimiento, colusión o colisión última. las temporalidades así lla-
madas subjetiva y objetiva. fenomenológico-trascendental e intramundana, au-
téntica e inauténtica, originaria o «vulgan>; digámoslo así para jugar con catego-
rías bergsonianas, husserlianas o heideggerianas. Pero, al plantear estas cues tio-
nes a los participantes en un coloquio sobre el (<nuclear criticislTl». me pregunto
asimismo a qué velocidad es preciso tratar estas aporías: qué retórica, qué eco-
nomía o qué estrategia de la implicación, qué ardides de la potencialización, qué
capitalización de la elipsis, qué aImas de la iroma hay que emplear. La «era
nuelean> determina un cierto tipo de coloquios, su tecnología de la información.
de la difusión y del arcruvamiento, su ritmo de habla, sus métodos de demostra-
ción; y. por consiguiente, sus argumentos y sus armamentos, sus modos de per-
suación o de intimidación.

141
Tercera razón
Una vez planteada esta pregunta, muy rápidamente, acerca de la velocidad,
depongo unilateralmente las armas, pongo las cartas sobre la mesa. Anuncio
que, por falta de tiempo, el de la preparación y el del acto de habla, no haré una
verdadera «comunicación». Dicho lo cual, pensarán ustedes, acaparo no obstan-
te más tiempo que todos mis compañeros. Opto, pues, corno ya habrán compro-
bado, por el género O la forma retórica de pequeños núcleos atómicos (en curso
de fisión, de fusión o de división en cadena que puede intenumpirse) que dis-
pondré 0, más bien, proyectaré hacia ustedes, como si fueran pequeños misiles
inofensivos, de forma discontinua y más bien aleatoria. Será mi pequeño cálculo
estratégico y capitalístico para decir, potencialmente, y obteniendo con ello el
mayor placer posible, el mayor nún1ero de cosas posibles. La capitalización -y
el capitalismo- siempre tiene la estructura de una potencialización de la veloci-
dad. Era, por lo tanto, a razón de tres puntos, mi primer misil o mi primer
aforismo nuclear: al comienzo, habrá habido la velocidad que ya siempre gana
por la m.ano, toma la delantera, como suele decirse, es decir, adelanta o deja
atrás tanto el acto como el habla.

Segundo misil, segunda misiva


Para semejante marca, podemos creen10S competentes. Y ello por lo que aca-
bo de anunciar muy rápidamente: por la velocidad.
En efecto: jamás, en sitio alguno, la disociación entre el lugar de la capaci-
dad y el lugar de lo que está en juego ha parecido tan rigurosa y tan peligrosa,
tan catastrófica. Digo: ha parecido tal. ¿Acaso no es aparentemente la primera vez
que esta disociación, más infranqueable que nunca para el común de los morta-
les, pone en juego la suerte de lo que un poco se llama todavía la humanidad
entera, incluso la de la tierra entera, en el momento en que el presidente de
ustedes piensa incluso en llevar la guerra más allá de la tierra? Acaso esta diso-
ciación (que es la disociación, la división y la dislocación del socius, del mismo
carácter social) no nos da que pensar la esencia del saber y de la tekhne misma,
en cuanto socialización y de-socialización, constitución y desconstrucción del
socius?
¿Es preciso, acaso tomar en serio esta disociación? ¿Y qué es aquí lo serio?
Ésta es ]a primera cuestión y, por consiguiente, la primera razón por l~ cual no
resulta totalmente impertinente o inconsecuente abrir un coloquio sobre lo nu-
clear en un espacio, el nuestro, ocupado esencialmente por no-expertos, por per-
sonas que se plantean estas cuestiones y que no saben sin duda muy bien quie-
nes son, que seguramente no saben lo que justifica o legitima su comunidad
pero que saben, al menos, que no son profesionales del ejército, de la estrategia,
de la diplomacia o de la tecno-ciencia nuclear.

142
Segunda razón
De acuerdo, no somos unos expertos de la estrategia, de la diplomacia o de
la tecno-ciencia llamada nuclear. Estaríamos, más bien, orientados hacia lo qtte
se denomina no ya la humanidad cuanto las humanidades, la historia, la litera-
tura, las lenguas, la filología, las ciencias sociales, en resumen, todo lo que, en la
universidad kantiana, quedaba situado en la clase llamada inferior de la facultad
de filosofía, extraña a todo ejercicio del poder"' Somos especialistas del discurso
y del texto, de todos los tipos de textos.
Sin embargo, me atrevena a decir que, pese a las apariencias, ello nos habi-
lita tanto más para ocupamos seriamente de la cosa nuclear. Y, si aún no lo
hemos hecho, esta responsabilidad a la que habríamos faltado de este modo ·nos
prescribe que nos preocupemos de dicha cosa. En primer ItS crar, en cuanto re-
presentantes de la humanidad o de las humanidades incompetentes que deben
pensar con todo rigor el problema de la capacidad ante una baza que es tanto la
de todos como la de algunos. Ante el terror nuclear, ¿cómo hacer que la palabra
circule no sólo entre los supuestos competentes y los pretendidamente incompe-
tentes sino también entre los competentes y los competentes mismos? Pues tene-
11105 más que la sospecha, tenemos la certeza de que, en este ámbito tan particu-
lar, hay una multiplicidad de capacidades disociadas, heterogéneas. Aquí el sa-
ber no es ni coherente ni totalizable. Además, entre aquellos que son competen-
tes, con una competencia tecno-científica Oos inventores, los que se dedican a la
invención, tanto en el sentido de)a revelación o del descublimiento «que consta-
ta» como en el de la producción de nuevos dispositivos técnicos y realizativos), y
aquel10s que son competentes con una competencia político-militar, aquel1o,s
que están capacitados para tomar decisiones, los delegados de la realización o
del realizativo, la frontera resulta más indecidible que nunca, al igual que 10 es
entre el bien y el mal de toda tecnología nuclear. Si, por una parte, aparente-
mente es la primera vez que las competencias están disociadas de forma tan
peligrosa y tan eficaz, en cambio, y desde otro punto de vista, nunca han estado
tan terriblemente acumuladas, concentradas, confiadas como en un juego de
dados entre tan pocas manos: los militares también son científicos y, fatalmente,
se hallan en situación de participar en la decisión final, por mucho que se tomen
precauciones al respecto. Todos ellos, es decir muy pocos, están en situación de
inventar, de inaugurar, de improvisar procedimientos y de dar órdenes allí don-
de ningún modelo -sobre ello volveremos más adelante- puede resultarles de
ninguna utilidad. Entre constatar, revelar, saber, prometer, actuar, simular, dar
órdenes, etc., el límite jamás ha sido tan precario, tan indecidible. Esta es la
situación hoy en dia: situación límite en donde ellfmite queda en suspenso y en
donde, por consiguiente, el kril1eil1, la crisis, la decisión incluso y la elección se
sustraen a nosotros, 110S abandonan cual resto de esa sustracción que somos. A
partir de esa situación es preciso que nosotros re-pensemos las. relaciones entre

3. Me pcnnita remitir aquí a mi m1ícllla . Mochlos al! Le canDil des facllltés_, en PhilosoplTie, 2 (abril
1984) (trad. castellana en La t¡Josorla como illstilllcióll, Barcelonól, Jlmn Granica, 1984).

143
saber y actuar, entre los speech acts constativos y los speech acts realizativos,
entre la invención que halla aquello que ya estaba ahi y aquella otra que produ-
ce nuevos dispositivos o nuevos lugares. En lo indecidible y en el momento de
una decisión que no tiene, en absoluto, nada que ver con ninguna otra, es preci-
so que reinventemos la invención y que pensemos otra «pragmática ».

Tercera razón

Con nuestra incompetencia tecno-científico-militar diplomática, nos pode-


mos, no obstante, creer tan competentes como otros para tratar de un fenómeno
cuya característica esencial es la de ser de cabo a cabo fabulosamente textual. El
armamento nuclear depende, más que ningún otro armamento anterior, por lo
\;sto, de estructuras de infonnación y de comunicación, de lenguaje, y de len-
guaje no vocalizable, de claves y de descodificación gráfica. Pero fenómeno fa-
bulosamente textual en la medida también en que, por el m omento, no ha teni-
do lugar una guerra nuclear: sólo se puede hablar y escri bir acerca de ella. Es
posible que ustedes se digan: pero esta no es la primera vez; de las otras guerras,
en tanto que no habfan tenido lugar, tampoco se pocHa m ás que hablar y escri-
bir sobre ellas. Y, en 10 que respecta al terror de la anticipación imaginaria,
¿quién podría probar que un europeo de después de la guerra del setenta no
habria quedado más horrorizado por la imagen «tecnológica» de los bombar-
deos y exterm inios de la Segunda Guerra Mundial, caso de que hubiera podido
fom1ársela, de lo que lo estamos nosotros con la imagen que nos hemos podido for-
mar de una guerra nuclear? La lógica de este a¡'gumento no carece de valor,
sobre todo si se piensa en una guelTa nuclear limitada y «propia». Pero pierde
su valor ante la hi pótesis de una guerra nuclear total que, en tanto que hipóte-
sis o, si lo prefieren, en tanto que fantasma, condiciona todos los discursos y te-
das las estrategias. A diferencia de las otras guerras, las cuales estuvieron, todas
ellas, p recedidas por guerras de tipo m ás o m enos semejante en la memoria de
los hombres (y la pólvora de cañón no ha marcado una ruptura decisiva al
respecto), la guelTa nuclear no tiene precedente alguno. Ella, en sí misma, no ha
tenido nunca lugar, es un no-acontecimiento. La explosión de las bombas atómi-
cas en 1945 ha celTado una guerra «clásica}} , no ha desencadenado una guerra
nuclear. La terroIÍfica «realidad}} del conflicto nuclear no puede ser más que el
referente significado, jamás el referente real (presente o pasado) de un discurso
O de un texto. Al menos hoy por hoy. Y ello nos hace pensar el hoy, la presencia
de este presente por medio de esta fabulosa textualidad. Mejor y más que nunca.
La creciente multi plicación de d iscursos - incluso de la literatura- sobre este
tema constituye, quizá, un proceso de domesticación amedrentada, la asimila-
ción anticipadora de ese totalmente-ou'o inanticipable. Por el momento, hoy en
día, puede deci rse que una guerra nuclear no localizable no ha tenido lugar, no
tiene existencia más que por lo que se di ce de ella y alli donde se habla de ella.
Algunos, por consiguiente, podrían denominarla una fábula, una pura invención
en el sentido en que se dice que un mito, una imagen, una ficción, una utopía,

144
una figura retórica, un fantasma son invenciones. También se puede denominar
a eso una especulación; incluso una especulación fabulosa. La fractura del espe-
jo4 seria finalmente, por medio de un acto de lenguaje, el acontecimiento mismo
del acto nuclear. ¿Quién puede jurar que nuestro inconsciente no lo aguarda?'
¿Que no sueña con ello? ¿Que no lo desea?
Quizá les resulte a ustedes chocante ver la cosa nuclear reducida a una
fábula. No he dicho simplemente eso. He recordado que la guerra nuclear cons-
tituía, por el momento, una fábula, a saber, aquello acerca de lo cual sólo se
puede hablar. Pero ¿acaso puede alguien desconocer la «realidad" masiva de los
armamentos nucleares y de las espeluznantes fuerzas de destrucción que se al-
macenan por doquier, que se capitalizan y constituyen el movimiento mismo de
la capitalización? Es preciso distinguir esta ccrealidad» de la era nuclear; y es
preciso distinguir la ficción de la guerra. Ahora bien -éste es, quizá, el impera-
tivo de una critica nuclear-. también hay que estar atentos para interpretar de
forma critica esta distinción critica o diacritica. Pues es posible que la «realidad"
de la era nuclear y la fábula de la guerra nuclear se distingan entre sí pero,
desde luego, no son dos cosas distintas. La guerra (dicho de otro modo, por el
momento, la fábula) es la que pone en marcha ese fabuloso esfuerzo de guerra,
esa capitalización insensata de armamentos sofisticados, esa carrera de veloci-
dad con vistas a la velocidad, esa precipitación enloquecida que, por medio de la
tecno-ciencia, por medio de toda la capacidad inventiva tecno-científica que mo-
tiva, estructura no sólo el ejército, la diplomacia, la política sino la totalidad del
socius humano de hoy dfa, todo lo que es denominado con las viejas palabras de
cultu ra, civilización, Bildung, skhole, paMeia. La «realidad), digamos la institu-
ción general de la era nuclear, está construida por la fábuJa a partir de un
acontecimiento que nunca ha ocunido (salvo en el fantasma, yeso no es poco),5
un acontecimiento del que sólo puede hablarse, un acontecimiento cuya venida
sigue siendo una invención de los hombres (en todos los sentidos de la palabra
ccinvención») o que, mejor aún, sigue estando por inventar. Una invención por-
que depende de nuevos dispositivos técnicos, ciertamente, pero una invención
también porque no existe y, sobre todo, porque, el día en que existiese, seria un
estreno de primera.

Cuarta razón
Puesto que eslamos hablando de fábula, de lenguaje, de escritura y de reté-
rica, de ficción y de fantasma, vayamos más lejos aún. La guerra nuclear no
depende del lenguaje por la sola razón de que no podamos más que hablar

4. Cfr. Psychi. JII JJelltiollS de /'mltre (ed. cit.).


5. Desde 1897, Freud se declara convencido de .. que en el inconsciente no existe ningún Níndice de
realiili¡d", de modo que resulta imposible distinguir entre sí la verdad y la ficción iO\'CStida por el afecto ..
(Ca11a 69. 21 de septiembre de 1897). Propongo otra lectura de esta pl"Oposición en . Préjugés -devant la loi .. ,
en lA {acllllé de ¡lIger, Pmís, Minuit, 1985, pp. 109 Y ss. (cfr. Imd. castellana de una versión algo distinta de
este mismo texto en lA (iloso{úz como illSlilucióIl, oo. cit., pp. 106 Y ss.).

145
acerca de ella, y como acerca de algo que aún no ha tenido lugar. No depende
del lenguaje por la sola razón de que los «incompetentes» de todos los bandos
no puedan más que hablar de ella en el tono de la charla o de la doxa; y esa
frontera entre doxa y episteme se complica desde el momento en que no hay ya
ninguna competencia absolutamente legitimable para un fenómeno que ya no es
estrictamente tecnocientífico sino, de cabo a cabo, tecno-militar-político-diplo-
mático y que hace que, en sus cálculos, intervenga la doxa e incluso la incompe-
tencia. Aquí, por una vez, sólo hay doxa, opinión, belu,f Una vez alcanzado el
lugar decisivo de la era nuclear, dicho de otro modo, una vez alcanzado el lugar
crítico de la era nuclear ya no se puede oponer la creencia a la ciencia, la doxa a
la episteme. En este lugar crítico, ya no hay sitio para una distinción entre creen-
cia y ciencia, por consiguiente, ya no hay sitio para un (C11uclear criticism» stncto
sensu. Ni siquiera para una verdad en este sentido. Ni verdad, ni apocalipsis. No,
la guerra nuclear no es sólo fabulosa porque de ella sólo se puede hablar sino
porque la extraordinaria sofISticación de las tecnologías -que son asimismo tec-
nologías del envío, del misil en general, de la misión, de la emisión y de la
transmisión, como toda lekhne- ca-existe, ca-opera esencialmente con la sofísti-
ca, con la psico-retórica y con la psicagogía más somera, más arcaica, más vul-
garmente dóxica.

Tercer misil, tercera misiva

Podemos creen10s competentes porque la sofisticación de la estrategia nuclear


siempre va unida a una sojtsticación de la creencia y a la simulación retórica de
W1 texto.

Primera razón

La organización mundial del socius humano está hoy en día en función de


la retórica nuclear. Esto resulta inmediatamente legible en el hecho de que se
denomina (al menos en [Tancés) «estrategia de la disuasión» a toda la lógica
oficial de la política nuclear. Disuasión (deterrence) quiere decir «persuasión». La
disuasión es un modo o un efecto negativo de la persuasión. El arte de persuadir
es, como saben ustedes, uno de los ejes de lo que, desde la Antigüedad, se deno-
mina la retórica. Disuadir es, sin duda, persuadir pero no sólo de pensar o de
creer esto o aquello, que puede ser un estado de hecho o una interpretación,
sino de que hay que 110 hacer algo. Se disuade a alguien cuando se le persuade
que es peligroso, inoportuno o malo decidir hacer algo. La retórica de la disua-
sión es un dispositivo de realizativos con vistas a otros realizativos. La anticipa-
ción de la guerra nuclear (temida como el fantasma de una destrucción sin
resto) instala a la humanidad -e incluso define mediante todo tipo de relevos la
esencia de la humanidad modema- en su condición retórica. Recordar esto no
es convertir en vanidosa verborrea el horror de la catástrofe nuclear que, según

146

\
algunos, ya está deteriorando y que, según otros, no hace más que mejorar, a la
vez, la totalidad ge nuestro mundo; no es decir que este phannakon absoluto
está tejido por palabras, como si se afinnase: todo este horror no es más que
retórica. Por el contrario, esto nos hace pensar hoy en día, de forma retrospecti-'
va, el poder y la esencia de la retórica; e incluso de la sofística ligada desde
siempre, al menos desde la guerra de Troya, a la retórica (por ceñirnos a la
detenninación griega de lo que aquí tenemos que nombrar, a la griega, la sofísti-
ca y la retórica).

Segunda razón
Más allá de esta retoricidad esencial, eS preciso situar la contemporaneidad
entre el refinamiento hiperbólico, la sofisticación tecnológica del misil o de la
misiva y la zafiedad de las astucias sofísticas que se elaboran en los estados
mayores político-militares. De la guerra de Troya a la guerra nuclear la prepara-
ción técnica ha progresado prodigiosamente, pero los esquemas psicagógicos y
discursivos, las estructuras mentales y las estructuras de cálculo intersubjetivo
en la teoria de juegos no han cambiado nada. Ante el salto tecnológico, un
hombre de la Primera Guerra Mundial puede quedarse con la boca abierta, pero
Homero, Quintiliano o Cicerón no se habrian sorprendido si hubieran leido lo
que yo leí en el Ne:w York Times hace unos dias cuando estaba preparando este
«papen) (con vistas a lo que quiero decir de la doxa, es preciso considerar los
news papers como buenas referencias). Se trata de un articulo de Leslie H. Gelb,
corresponsal del Times (para la «National Security") en Washington. Visible-
mente, Gelb no es favorable a la administración Reagan. Su articulo toma parti-
do, expone lo que puede llamarse una «opinión», una creencia . No recojo más
que un punto determinado dentro de un artículo lleno de informaciones. Uno de
los subtítulos del periódico retoma las palabras del texto para decir: «Reagan
stretches the meaning of deterrence, says the author. Gaining superiority trans-
lates into diplomatic power».6 Y, en efecto, el discurso de Gelb analiza en un
momento determinado las supuestas creencias de la administración ReagaJi.
Empieü"\, pues, a hablar de las opiniones, de la doxa, de las creencias (viejas
palabras, viejas cosas: ¿cómo integrarlas en el mundo de la tecnología nuclear?).
No de las creencias de un individuo, ni siquiera de un gnlpO de individuos, sino
de las de una entidad llamada «Administración». ¿Dónde se halla ubicada la
«creencia» de una Administración? Toda la temía de los juegos estratégicos que
Gelb analiza integra, por lo tanto, por una parte una serie de creencias que se
ostentan o que se suponen, por otra parte unas creencias o unas opiniones indu-
cidas. Más adelante, Gelb tiene en cuenta la valoración que hacen los soviéticos
(por consiguiente, su creencia) no sólo cuando se trata de la fuerza nuclear de
los americanos sino también de su resolución - traduzcan ustedes: de su creen-

6 . • Rcagan extiende el sentido de la disuasión -anima el autor- o Una vent.:,ja de supeliolidad se


tmducc en poder diplomático."

147
cia en sí mismos-o Ahora bien ¿qué ocurre con la creencia americana de la
época de Reagan? Por una parte, asistimos a una evolución de la creencia, por
otra a una aparente innovación retórica, la elección de una palabra nueva, que
de pronto va acompañada de una doble hermenéutica, de una exégesis secreta
y de una exégesis pública. Se trata de esa sola y pequeña palabra, lo prevail,
cuya carga, colocación y supuestos efectos tienen, como núnimo, tanta impor-
tancia como ciertas mutaciones tecnológicas cuya naturaleza es tal que, por par-
te de los unos o de los otros, podrían desplazar los datos estratégicos de una
eventual confrontación armada. Ustedes conocen el episodio mejor que yo. se
trata de la polltica definida en el documento Fiscal Year 1984-1988 Defense Gui-
dance (primavera de 1982), según la cual, en el transcurso de una guerra nuclear
de cierta duración, los Estados Unidos must prevail, han de prevalecer, han de
detentar la supremacía. Dicha polltica, oficial y secretamente decidida, fue, con
posterioridad, públicamente negada por Weinberger, el actual secretario de De-
fensa, en dos cartas (agosto de 1982, julio de 1983) citadas y comentadas por
Theodore Draper (<<Nuclear Temptations», New York Review o{ Books, 19 de
enero de 1984).
Todo gira en tomo a la exégesis, pública o secreta, de una sola palabra ¿qué
significa to prevail? Detentar la supremacía: ¿en qué puede consistir semejante
cosa? ¿Qué puede querer decir o qué ha de implicar esto? Sigamos ahora la
palabra «creencia» (belief) en la interpretación propuesta por Gelb:

En la creencia aparente (apparenl belief) de la administración Reagan, según la


cual setiamos capaces de controlar efectivamente una guerra nuclear, una vez que
esta hubiese comenzado, y de hacerla durante un período que pocltia durar varios
meses, la dochina ha sido asumida más allá de límites bien cstablecidos. Una creen-
cia semejante podría llevar algún día a un líder a pensar que él podría asumir el
riesgo de entablar una guerra nuclear puesto que selia capaz de detenerla justo
antes de una catástrofe total. Pero la administración Reagan fue todavía más lejos
al introducir de nuevo la idea, de 1950, según la cual habtia efectivamente que
tratar de ganar una guerra nuclear. Durante los últimos veinte años, la Administra-
ción ha utilizado expresiones tales como _evi tar la derrota» (prevenling defeat) o
«evitar un desenlace desfavorable» (avoiding an unfavorable outcome) para desclibir
su creencia según la cual no habría vencedor en una guelTD. nuclear. A raíz de 1.3
algarabía provocada por el uso secreto de la palabra «prevail» , Weinberger declaró
que «en ninguna parte de todo esto pretendemos implicar (do we mean lO imply)
que puede ganarse una guerra nuclear. Esta noción no tiene cabida alguna en nucs-
tra estrategia. Consideramos las rumas nucleares únicamente como un medio para
disuadir a los soviéticos de que piensen ({rom thinking) que alguna vez podrían
recurrir a ellas» [las cursivas son de J.D.].

Al igual que el juego entre lo público y lo secreto, la multiplicidad de las


retóricas se ajusta a la multiplicidad de los supuestos destinatarios: opinión pú-
bJica americana o no americana decididores americanos O soviéticos, como si,
J

por 10 demás, el adversario no intentase integrar inmediatamente todas estas


variables en su cálculo. Se trata, efectivamente, de retórica iY de esto es precisa-

148

L
9

mente de 10 que estamos hablando! El concepto, incluso el término de retórica,


sirve a la retórica de la demagogia y de la acusación. Saben ustedes que Cher-
nenko acaba de denunciar la «retórica» -son palabras suyas- de Reagan. Y
Gelb también: «La política de declaraciones de Reagan está en perfecto acuerdo
con la retórica oficial del pasado» (p. 29. La cursiva es de J.D.). Pero sigamos
con la lectura de Gelb:

Reagan ha publicado asimismo vruios mentís. No obstan te, la sospecha sigue


rondando: algo tenía que tener la Adminisu-ación en la cabeza (in mind) al elegir esa
palabra. Algunos oficiales de dicha Administración han escrito y hablado de la vero-
similitud de la guen'a nuclear Y de la necesidad, para los Estados Unidos, de prepa-
rarse para llevarla a cabo. para sobrevivir a eUa Y para ganarla. Hasta qué punto
esta idea es compm1ida poI" la Administración, esto es algo que no está claro. La
explicación más caritativa, y la que estd más en consonancia. con mi propia experien·
cia de los oficiales de Reagan, es que prevailing corresJxmde realmente para ellos al
objetivo de una superiOlidad nuc1ear estratégica con respecto a la Lnión Smiética.
Buena parte de estos ofic iales han participado en la preparación de la plataforma
del partido republicano de 1980. la cual recomienda alcanzar en todos los planos
una sl1pelioridad militar y tecnológica con respecto a la Unión SO\iética. Son mu-
chos, en el equipo de Reagan, aquellos para los ruales la superioridad nuclear es
importanle, no en razón de su optimismo al pensar en llevar a caoo y en ganar una
guerra nuc1ear, sino debido a que creen que esta especie de superioridad puede
traducirse en poder diplomático (translatable inlo diplomatic pOlVer) y, con ocasión de
una Clisis, en un medio para obligar al otro a ceder. Idea altamente discutible y
que, creo yo, ninguna prueba viene a cOlTOborar [las cursivas son de J.D.].

Gelb, por consiguiente, cree (<<[ believe») que no hay ningtma prueba. Cree
que s610 hay creencias. La creencia «Reagan » no se basa en unas pruebas. Pero,
por definición, no lo podtía estar. No hay pruebas en este campo. La supe-
rioridad nuclear no es jamás absoluta ni está absolutamente probada, jamás se
ha podido apostar a su favor, de forma absolutamente demostrativa, para intimi·
dar al adversario en periodo de crisis. No hay más que tilla prueba imaginable,
la guerra y, finalmente, esta ya no pnleba nada. A la creencia «Reagan», el
discurso contrario no le puede oponer más que otra creencia, su propia retórica
y su propia hennenéutica. Gelb no para de invocar su {(creencia» y, ante todo,
su «experiencia» (de la psicología de los hombres del Pentágono o de la Casa
Blanca).
En cuanto a la «traducción» (tral1s1atioJt), {(en poder diplomático», de una
palabra nueva (prevailil1.g), podna pensarse, en un primer momento, que el tér-
mino de «traducción» tiene solamente un sentido amplio, vago y metafórico: se
tratarla, en efecto, de traducir una palabra pero también una realidad (la supe-
rioridad nuclear y la conciencia que puede tenerse de ella) a otro ámbito, el del
poder diplomático, en el transcurso de una transferencia, en suma, no lingüísti-
ca. Ciertamente, pero la cosa se complica en el momento en que se tiene en
cuenta este hecho: el «poder diplomático» no se despliega jamás fuera de texto,
va siempre unido al discurso, al mensaje, al enVÍo. Tiene la estructura de un

149
texto en el sentido ilimitado que doy a dicha palabra y en el sentido más estric-
tamente tradicional del término. No hay más que texto tanto en las pruebas de
fuerza como en el momento estrictamente diplomático, es decir sofístico-retóri-
ca, de ]a diplomacia.

Cuarto misil, cuarta misiva

Las aporras del reFerente nuclear, no creemos en ellas.


Bajo e! título de! Nuclear Criticism, coloquio organizado por Diacritics, he-
mos de hablar de literatura, de la literatura que aquí distinguiré de la poesía, de
la epopeya y de las artes literarias en general.
Ahora bien, la literatura --en la modernidad de su sentido- parece no
haber podido constituirse como institución fuera de estas dos condiciones: 1) un
proyecto de archivamiento, la acumulación de una especie de memoria objetiva
más allá de todo soporte oral de la tradición, 2) la constitución de un derecho
positivo: e! derecho de autor, la identificación del finnante, del corpus, la distin-
ción entre el original y la copia, el original y el plagio, etc. La literatura no se
reduce ni a esta forma de archivamiento ni a este estado de derecho, pero no
podria sobrevivirles, como la institl.teión que ella es, bajo su nombre de literatu-
ra. Sin embargo, lo que es posible que la unicidad de la guerra nuclear haga
pensar, su ser-por-primera-y-quizá-por-última-vez, su absoluta capacidad de in-
vención, lo que hace pensar incluso si ella es un engaño, una creencia, una
proyección fantasmática, es evidentemente la posibilidad de una destrucción
irreversible, sin resto, del archivo juridico-literario, por consiguiente, del funda-
mento de la Jiteratura y de la critica. Esta posibilidad no implica necesariamente
la destnlcción de la humanidad, de la tierra humana, ni siquiera de otros discur-
sos (artes o ciencias), ni siquiera de la poesía o de la epopeya, estas podñan
reconstruir su proceso vivo y su archivo, al menos en la medida en que la es-
tructura de dicho archivo (la de una memoria no literaria) implica estructural-
mente la referencia a un referente real y exterior al archivo mismo. Digo: en la
medida en que y bajo esta hipótesis. No es seguro que todos los otros archivos,
cualquiera que sea su soporte material, posean un referente semejante absoluta-
mente fuera de sí mismos, f-uera de su propia posibilidad. Si lo poseen, entonces
pueden con todo derecho reconstruirse y, por consiguiente, sobrevivir de otro
modo. Pero si no lo poseen, o en la medida en que no lo tienen [·uera de ~í
mismos, se encuentran en el caso de la literatura. Podría decirse que participan
de la literatura en tanto que esta produce su referente como referente ficticio o
fabuloso que depende en sí mismo de la posibilidad del archivamiento, que está
constituido en sí mismo por el acto del archivamiento. Esto conduciría a una
extensión considerable, abusiva diñan algunos, del campo de la literatura. Pero
¿alguien ha demostrado que la literatura haya sido un campo con límites indivi-
sibles y sencillos de asignar? Los acontecimientos conocidos bajo el nombre de
literatura son delimitables. En principio, hay una historia posible con este nom-
bre y unas convenciones ligadas a esta nominación. Mas no ocurre lo mismo

150
..,

con las posibilidades estructurales de lo que se denomina de este IllCK!o y ::::D SE


limita a los acontecimientos ya conocidos bajo dicho nombre.
Nos hallamos aquí ante la hipótesis de una desnucciór: toe.:..: y st:: ~ ~
archivo. Esta tendria lugar por yez primera y no guan:far..a:::ú::::::;g • ...;xo;u:~
de semejanza, por ejemplo, con el incendio de una biblioteca. ~ ~ ~ -::L
Alejandria que tanta tinta hizo correr y que ramas IiterdUI"2.S 2 i.;.=er::6 - ~ =rc.-
tesis de esta destrucción total gra\'ita sobre la desronsuucci6n, guía s.: 2--=-~
ra, permitiendo reconocer a la luz, por así decirlo, de esta hipótesis o de ese
fantasma, las estructuras y la historicidad propias de los discursos, de las estra-
tegias, de los textos o de las instituciones que es preciso desconstruir. Por eso la
desconstrucción, aquello al menos que responde hoy en día a ese nombre, perte-
nece a la era nuclear. Y a la era de la literatura. Si se denomina «literatura»
aquello cuya existencia, cuya posibilidad y cuya significación están más radical-
mente amenazadas, por primera y última vez, por la catástrofe nuclear, ello
hace pensar la esencia de la literatura, su precariedad y la forma de su historici-
dad radicales; pero, al mismo tiempo, a través de ella, se hace preciso pensar ra
totalidad de aquello que, al igual que ella y, desde ese momento, en ella, se halla
expuesto a la misma amenaza, constituido por la misma estructura de ficcionali-
dad histórica, que produce y arrastra consigo su propio referente. En adelante se
puede afirmar que la historicidad de la literatura es, de cabo a cabo, contempo-
ránea o, mejor, estructuralmente indisociable de algo as! como una época nu-
clear. Por «época» nuclear entiendo también la epojé que suspende el juicio an-
tes de la decisión absoluta. No es el saber absoluto ni el fin de la historia, es la
época del saber absoluto. La literatura pertenece a esta época nuclear, la de la
cIisis y la de la crítica nuclear, al menos si por ello se entiende el horizonte
histórico ya histórico de una autodestructibiJidad absoluta sin apocalipsis, sin
revelación de su propia verdad, sin saber absoluto.
Este no es un enunciado abstracto. No concierne a estructuras generales y
formales, a cierta ecuación entre una literalidad extendida a todo archivo posible y
una auto-destructibilidad en general. No, en mi hipótesis se trataría del surgimiento
«sincrónico», de una co-pertenencia del principio de razón (interpretado desde el
siglo XVII según el orden de la representación, el predominio de la estructura suje-
t%bjeto, la llletafísica de la voluntad, la tecno-ciencia moderna, etc.; con una pala-
bra, lile remito aquí a Heidegger quien, en El principio de nu..óll, se interesa, por
otra parte, menos por la guerra nuclear que por la era atómica como era de la
in-formación que forma e informa una imagen del hombre) y del proyecto de litera-
tura en sentido estricto, aquel que no se puede remontar más allá de los siglos XVII
y XVIII. Para avanzar esta hipótesis no es preciso seguir a Heidegger en su interpre-
tación del principio de razón y en su valoración de la literatura (que distingue de la
poesía), tal como aparece, por ejemplo, en ¿Qué significa pensar? Pero sobre esto
trato en otro lugar.? AqLÚ no puedo adentramle en esta dirección.

7. Cfr. .:Les pupilles de l'université (le principe de misan et I'idée de l'université)~, Le Cahier du College
IlIfematiollal de Philosopbie , 2 (J 986), pp. 18 Y 19 (trad. castellana en el presente volumen); y "La main de
Heidegger, Geschlecht 11., en Psyché, ed. cit., pp. 436 Yss.

151
"4

En lo que, en otro sentido, llamo una época absoluta, la literatura nace y no


puede vivir más que su propia precariedad, su amenaza de muerte y su finitud
esencial. El movimiento de su inscripción constituye la posibilidad misma de su
propio bonarse. Por consiguiente, uno no puede contentarse con decir que, para
resultar seria e interesante hoy en día, una literatura y una critica literaria tie-
nen que referirse a la cosa nuclear, ni siquiera que tienen que dejarse obsesionar
por ella. Ciertamente, hay que decirlo y es verdad. Pero creo asimismo que, al
lnenos de fafila indirecta, siempre lo ha hecho. Siempre ha pertenecido a la
época nuclear, incluso aunque no hable de ella «seriamente», Y, en verdad, creo
que de ella se trata más «seriamente» en textos de Mallarmé, de Kafka, de Joyce,
por ejemplo, que en novelas de hoy en día que describen sin rodeos y de fOnTIa
«realista» una «verdadera» catástrofe nuclear.
Esta seria la primera versión de una paradoja del referente. En dos puntos.
1. La Hteratura pertenece a la era nuclear en virtud del carácter realizativo de su
relación con el referente. 2. La guerra nuclear no ha tenido lugar, es una especu-
lación, una invención en el sentido de la fábula o una invención que está por
inventar: para que tenga lugar o para impedirle que tenga lugar (se necesita
tanta inventiva para lo ~o COlTIO para lo otro); y, por el momento, 11.0 es más
que literatura. Algunos podrían concluir a partir de esto que, por consiguiente,
esta no es real y queda suspendida en una fabulosa y literaria epojé.

Quinto misil, quinta misiva

Mas, otra versión ti otra vertiente de la misma paradoja, no creemos más que
en el referente nuclear.
Si queremos hablar absolutamente en términos de referencia, la guerra nu-
clear es el único referente posible de todo discurso y de toda experiencia que
compartirlan su condición con la de la literatura. Si, según una hjpótesis o una
fábula estructurantes, la guerra nuclear equivaliese al aniquilamiento total del
archivo, si no de la tierra humana, se convertirla en el referente absoluto, en el
horizonte y en la condición de todos los demás. Una muerte individual, una
destrucción que no afecta más que a una parte de la sociedad, de la tradición,
de la cultura siempre puede dar lugar a un trabajo simbólico del duelo, con
memoria, compensación, interiorización, idealización, desplazamiento, etc. En
ese caso, hay mooumentalización, archivamiento, y trabajo sobre el resto, trabajo
del resto. De igual modo, mi propia muerte, por así decirlo, en tanto que soy un
individuo, siempre puede ser anticipada, de fom1a fantasmátic.:1., también simbó-
lica, como una negatividad en obra: una dialéctica de ]a obra, de la firma, del
nombre, de la herencia. La imagen, el duelo, todos los recursos de la memoria y
de la tradición pueden amortiguar la realidad de dicha muerte cuya anticipación
queda, por consiguiente, tejida de ficción, de simbolismo, o, si lo prefieren uste-
des, de literatura; y ello, incluso si vivo esta anticipación en la angustia, en el
terror, en la desesperación, corno una cat.;,lstrofe que no tengo ninguna razón
para considerar como distinta del aniquilamiento de toda la humanidad. Ésta

152

L
tiene Jugar cada vez que se produce una muerte individual. No hay ninguna
medida común capaz de persuadirme de que un duelo personal es menos grave
que una guerra nuclear. No obstante, de toda muerte se pueden encargar simbó-
licamente una cultura y una memoria social. Esta es, incluso, la [unción esencial
y la razón de ser de ambas. Con ello limitan tanto más su «realidad», la amorti-
guan en lo «simbólico». El único referente absolutamente real es, por consi-
guiente, proporcional a una catástrofe nuclear absoluta que destruiría irre-
versiblelnente el archivo total y toda capacidad simbólica, la «supervivencia»
misma en el seno de la vida. Este referente absoluto de toda literatura posible es
proporcional al borrarse absoluto de toda huella posible. Constituye, por lo tan-
to, la única hu ella imborrable, como huella de lo totalmente otro. El único
«tema» de toda literatura posible, de toda crítica posible, su único referente
último ya-simbólico, no simbolizable, incluso insignificable, es, si no la era nu-
clear, si no la catástrofe nuclear, sí al menos aquello hacia lo que el discurso y la
simbólica nucleares aún señalan: la destrucción sin resto ya-simbólica de la
literatura. La literatura y la crítica literaria no pueden, ¡,na/mm/e, hablar de otra
cosa. No pueden tener otra referencia última, no pueden más que multiplicar las
maniobras estratégicas para asimilar este inasimilable totalmente otro. No son
más que estas maniobras y esta estrategia diplomática, con ese doble lenguaje
(double talk), imposible de reducir a éstas. Pues, al mismo tiempo, este (tema~>
no puede ser un «tema» ni este « referente)) un «referente» nombrables. Al no
poder hablar más que de esto, la literatura no puede, por consiguiente, más que
hablar de otra cosa e inventar estratagemas para hablar de otra cosa, para dife-
rir el encuentro con Jo totah:nente otro, encuentro por el cual. por lo tanto, esta
relación sin relación, esta relación de inconmensurabilidad no puede quedar
nunca totaln1ente suspendida, 10 cual no quita que constituya la suspensión epa-
jal misma. Esta invención de lo totalmente otro es la única invención posible. Se
puede transponer esto a un discurso de estrategia diplomática o militar de tipo
corriente. En un articulo titulado «Cómo no pensar en la guerra nuclean, ((How
not to think about nuclear war», New York Review 01' Books, 15 d e julio de
1982), Theodore Draper clitica la estrategia del 110 ¡,rsl use, que equivaldría de
hecho a un 110 use, e ironiza acerca del «reino del oscurantismo utópico)) de
Jonathan Schell quien, en The fale o{ Ihe earllt, hablaba de «reinventar la políti-
ca>} (reinvel'll politics), de «reinventar el mundo» (reil1vel1t the world), de un «de-
sanne global, tanto nuclear como convencional , Y de la invención de medios
políticos gracias a los cuales el mundo podrta solventar pacíficamente los pro-
blemas que, a lo largo de la historia, ha solventado por medio de la guerra».
Draper se repliega entonces sobre lo que puede parecer una sabiduría o una
economía de la di/leral1ce : ganar el mayor tiempo posible teniendo en cuenta los
apremios indesplazables, volver, si ['u era posible (como si fuera posible), al (sen-
tido origina},) de la disuasión que, en resumen, se habrla perdido o pervertido
estos últimos tiempos: {(La disuasión (deterrcl1ce) es todo lo que nos qued~.
Como OCUlTe con muchos otros términos de los cuaJes se usa y abusa, es preferi-
ble volver a su sentido original (origil1al meal1ing))>.
Este discurso merecerla un análisis minucioso y vigilante. Al referirse a

153
Solly Zuckennan (Nuclear Illusian al1d Reality), impu ta, por ejemplo, a los cientí-
ficos una responsabilidad más grave que la de los militares y políticos. En su
capítulo sobre «The Advice oE Scientists}), Zuckerman -nos recuerda Draper-
«muestra cómo éstos han arrastrado a los políticos y a los militares; no se podrá
poner fin a la carrera armamentística -previene- más que si los políticos "ve-
lan sobre los hombres de la técnica". Esta inversión de los papeles, tal como se
los imagina nonnalmente, puede resultar sorprendente para la mayor parte de
los lectores».

Sexto misil, sexta misiva

El azar no es abolido por W1 misil absoluto. No hay nada serio que objetar
contra esta sabiduría «racional» y «realista» de la disuasión, contra esta econo-
mía de la différance o de ]a «deterrence)). La única reserva posible, más allá de la
objeción, es que, si hay guerras y una amenaz.:'\ nucleares, la «disuasión» (dete-
rrence) no tiene ni «sentido originah ni medida. Su «lógica» es la de la desvia-
ción y la de la transgresión, es escalada retórico-estratégica o no es nada. Se
libra, por cálculo, a 10 incalculable, al azar y a la suerte. Partamos de nuevo de
ese pensamiento del envío desde el cual Heidegger da, finalmente, un nuevo
impulso al pensamiento del ser com o pensamiento del don, y de lo que da que
pensar, del es gibt Seil1, de la dispensación o del envío del ser (Geschick dis
Seins) . Dicho envío no es la emisión de un misil o de una misiva pero no creo
que, en última instancia, se pueda pensar el uno sin la otra. Aquí no puedo más
que designar títulos de discursos posibles. En todo caso, a menudo he tratado de
acentuar la divisibilidad y la irreductible diseminación de los envíos. Lo que he
denominado la «destinoerrancia» ni siquiera nos proporciona ya la seguridad de
un envío del ser, de una concentración del envío del ser. Si la diferencia óntico-
ontológica asegura la concentración de dicho envío, la diseminación y la desti-
noerrancia a las que me refiero son incluso capaces de suspender la diferencia
óntico-ontológica misma. Ésta, a su vez, epojaliza. Lo cual deja en suspenso
hasta el concepto y el pensamiento de la epojalidad del ser. La destinoerrancia
de los enVÍos va ligada a una estructura cuya aleatoriedad y cuya incalculabili-
ciad son irreductibles. No me refiero aquí a una indecidibilidad o a una incalcu-
labilidad como· reserva para una decisión calculable. No hablo del margen aún
indeterminado, si bien homogéneo con el orden de lo decid.ible y de lo calcula-
ble. Al igual que en la conferencia sobre «Psyché. Invention de l'autre», se trata-
ría más bien de una aleatoriedad heterogénea con respecto al cálculo y a toda
decisión posible. Este impensable da que pensar en la época en que una guerra
nuclear es posible: uno o más bien, de entrada, varios envíos, misiles cuya desti-
noerrancia y cuya aleatoriedad pueden, en el proceso mismo del cálculo y en los
juegos de su simulación, escapar a todo control, a toda reasimilación o auto-re-
gtllación de un sistema que ellos habrán, precipitadamel1le (demasiado deprisa,
para remediar lo peor) pero irreversiblemente, destnlido.
Al igttal que todo lenguaje, que toda escri tura, que todo texto poético-reali-

154
zativo o teórico-informativo envía, se envía, se deja enviar; por su parte, los
misiles, cualquiera que sea su soporte, se dejan, hoy más fácilmente que nunca,
describir como envíos de escritura (código, inscripción, huella, etc.). Esto no los
reduce a la inofensividad anodina que, con excesiva ingenuidad, podría atribuír-.
seles a los libros. Sino que recuerda, expone, hace estallar aquello que, en la
escritura, reviste siempre la fuerz..:"1 de un artefacto mortal.
La destinoerrancia aleatoria del enVÍo permite pensar, por así decirlo, la era
de la guerra nuclear. Ahora bien, este pensamiento no ha podido radicalizarse,
como pensamiento que aún queda del «sin resto», más que en la era nuclear.
Dicha «contemporaneidad» no es histórica en el sentido trivial del término. Ni
siquiera es temporal. No es estrictamente contemporánea. No se sitúa en la
concentración de una simultaneidad, sino que acompaña de otro modo. Y care-
ce de edad. Así como 10 totalmente otro puede acompañar, dislocando la síntesis
y la proporción. Casi podría decirse: esquivándose por la buenas, dejando en la
estacada precisamente en el momento de la solicitud, de la asistencia, de la
preocupación.
Esta cuasi-«contemporaneidad» sin edad ha debido dar signos de sí misma,
pues, antes de que la tecno-ciencia nuclear alcanzase el punto actual de sus
invenciones: tanto en ]a física de Demócrito como en Nietzsche o Mallarmé,
entre otros muchos. No bon-emos, sin embargo, por lo mismo la notable escan-
sión de esta «historia», aún cuando haya constru.ido un concepto de historia
desproporcionado a ella: el momento en el que la formación del Principio de
Razón por Leibniz8 -saque de gracia de la tecno-ciencia moderna si tenemos en
cuenta lo que dice Heidegger- cobra resonancia con lo que se denomina la
CUestiÓI1 nuclear de la Metafísica. Esta es la que el propio Leibniz formula y
alrededor de la cual Heidegger organiza la repetición misma de la esencia de la
metafísica en ¿Qué es metafísica?, entre la «primera» y la «última» guerra mun-
dial: «¿Por qué hay algo y no más bien nada?» . Cuestión nuclear por cuanto que
parece última, al borde del abismo, y apropiada para ser mejor atendida que
nunca en la era llamada nuclear. Cuestión nuclear por cuanto que parece, al
menos por su contenido, resistir al análisis, a la descomposición o a la división:
¿acaso se puede llegar más lejos? ¿Se puede llegar más lejos sin que ceda la
resistencia del ente (alguna cosa), o incluso la de la diferencia ontológica, o la de
la cuestión misma, la de la dignidad última de la cuestión como recurso primero
y último del pensamiento?9

8. Entl1! paréntesis, de paso. Heidegger señala que Leibniz, «padre del principio de razón suficiente, es
también el inventOl· del "seguro de \'ida~. (El prillcipio de m <:óll). Durante el coloquio de Comell, dediqué esta
nota a Frnnccs Ferguson que anteliormente habra empezado su propia conferencia sobre «The Nuclear Subli-
me . con estas obselvaciones: "He recibido recientemente de la SI<lte Faml lnsurance una circular que conte-
nía la sigu iente infQlmnción con respecto al seguro que "cubre" mi casa: "su póliza de seguros no cubre en
ningunn cin:ustancia una pérdida relacionnda con un incidente nuclem}', . Frances Fel'gurson reconocía en
dicha información la «postura . de las indusllias de seguros en lo que concieme a los azares nucleares: «lo
nuclear es nquello contra 10 cual no existe ningún seguro_, _amenaza última_ más allá de ¡oda posible
compensación (Diacritis, verano 1984, p. S) .
9. Cfr. De l'esprit. Heidegger el la queslio!1, PaJ;s, Galiléc, 1987, pp. 147 Y ss.

155


q

Séptimo misil, séptima misiva


El nombre de la guerra nuclear es el nombre de la primera guerra que puede
ser hecha en nombre sólo del nombre, es decir de todo y de nada. Partamos, para
el último envío, de la homonimia entre el criticismo kantiano y el nuclear criti-
cism. En primer lugar, con respecto a este nombre, nuclear criticism, se puede
predecir que muy pronto, a raíz del presente coloquio, se crearán en las univer-
sidades programas y departamentos con este título, al igual que se ha hecho
muy bien creando, con toda la equivocidad de la cosa, programas o departamen-
tos de women stLldies o de black studies; cosas que, por rápido que sean reapro-
piadas por la institución universitaria, no por ello deberían dejar de ser, en prin-
cipio y conceptualmente, irreductibles al modelo de la universitas. El nuclear
criticism, al igual que el criticismo kantiano, es un pensamiento de los límites de
la experiencia como pensamiento de la finitud. El Ülluitus derivativus del ser
receptivo (es decir, sensible), del cual el sujeto humano no constituye más que
un ejemplo, destaca su figura sobre el fondo de la posibilidad de un inluitus
originarius, de lm intelecto infinito que crea, en lugar de inventar, sus propios
objetos. En lo que respecta a la historia de la humanidad, ejemplo de racionali-
dad finita, esta supone la posibilidad de un progreso al infinito regulado por la
idea de la razón, en sentido kantiano, y por la posibilidad de una paz perpetua.
Un criticismo semejante prescribe una finitud tan radical que anularla la
base de la oposición y permitirla pensar el límite mismo del criticismo. Dicho
límite se anuncia en el sin-fondo de una auto-destnlcción sin resto del propio
autos. Estalla así el núcleo del propio criticismo.
y ¿qué hace Hegel entonces? ¿Qué hace cuando, al desplegar la consecuen-
cia implícita del criticismo kantiano, recuerda o plantea que es preciso partir
explícilamel1le de un pensamiento del infinito del cual el criticismo ha debido
partir, sin duda, implícitamente? ¿Qué hace, por otra parte, cuando define el
acceso a la vida del espíritu y a la conciencia por el paso a través de la muerte o,
más bien, a través del riesgo de la muerte biológica, a través de la guerra y de la
lucha por el reconocimiento? A través, es decir atravesa/1do. Ha de mantener
aún ese resto de vida natural que pennita, en la simbolización, a la conyuntura
de la naturaleza y del espíritu capitalizar el beneficio del riesgo, de la guerra y
de la muerte misma. En tanto que individuo o en tanto que comunidad, el amo
ha de sobrevivir de algún modo para gozar en espíritu o en conciencia de la
muerte a la que se ha expuesto o que ha padecido: esto 10 puede, pues, hacer de
antemano, contemplando su muerte, llamándose y recordando de antemano, y es
la locura del nombre. Acepta todos los riesgos o muere en nombre de algo que
vale más que la vida, pero de algo que aún podrá llevar ell10mbre en la vida, en
un resto de soporte vivo. Esto es lo que hacía reír a Bataille: el amo ha de
conservar ]a vida para pasar por caja y gozar del beneficio de la muerte padeci-
da (sufTida, arriesgada, «vivida» pero no atravesada, o, atravesada en el sentido
de «(pasar por en medio», «pasar a través de»). Bataille se reía, en suma, del
nombre. Del nombre propio y de la seguridad que él instaura -y que le instaura
a él- contra la muerte. El nombre propio es una póliza de seguros contra la

156
muerte pero, desde ese momento, nada queda ahí mejor escrito, más legible.
que la muerte del asegurado.
Hoy en rua, en la perspectiva de una destrucción sin resto, sin simbolismo,
sin memoria y sin duelo, aquellos que se plantean desencadenar semejante ca-
tástrofe lo hacen, sin duda, en nombre de aquello que, según ellos, vale más que
la vida; beller dead [han red. Aquellos que, por el contrario, no quieren semejante
catástrofe (better red Ihan dead) dicen estar dispuestos a preferir cualquier vida,
la vida ante todo, no hay más que una, como la única cosa digna de ser afirma-
da, y, por otra parte, capaz de ser afirmada. Ahora bien, la guerra nuclear, al
menos en tanto que hipótesis de auto-destrucción tot:1.I, no puede hacerse más
que en nombre de aquello que vale más que la vida. Aquello que pone su precio
a la vida vale más que la vida. Una guerra semejante se haría, pues, efectiva-
mente en nombre de. Esta es, al menos, la historia que (se) cuentan cada vez los
beligerantes. Pero dicha guerra se haria en nombre de aquello cuyo nombre,
dentro de esta lógica de la destrucción total, ya no podría ser llevado, transmiti-
do, heredado por algo vivo. Desde ese momento, el nombre en nombre del cual
tendría lugar la guerra no seria el nombre de nada: el nombre puro, naked
name. Pensamos ahora la desnudez del nombre. SeIÍa la primera y la última
guerra en nombre del nombre, del solo nombre de nombre. Pero, por ello mis-
mo, seIÍa una guerra sin nombre pues ya ni siquiera compartiría el nombre de
guerra con otros acontecimientos del mismo género, de la misma familia, esas
pequeñas guerras[initas que conservamos en la memoria y en los monumentos.
Now: Fin y Revelación del Nombre. Es el ApocaHpsis: Nombre. En: extraño pre-
sente, ahora. Ya estamos en esas. En cierto modo lo hemos estado desde siem-
pre, y lo pensamos, aunque no 10 sepamos. Pero aún no estamos en esas, ahora
todavía no, 110t now.
Ustedes se dirán: pero todas las guerras se declararon en non1bre del nom-
bre, empezando por la guerra entre Dios y los hijos de Shem que quisieron
«hacerse un nombre» y transmitirlo conshuyendo la tOlTe de Babel. Es verdad,
es la verdad del nombre, pero la ((deterrel1ce» había estado en juego entre los
beligerantes. El conflicto quedó intenumpido de fonna provisional. Una vez
pensado el nombre, la tradición, la traducción y la transferencia conocieron una
larga tregua. El saber absoluto también. La tregua de las guerras pequeñas. Ni
Dios ni los hijos de Shem -<¡ue llevaban, por así decir, el nombre de «flOInbre))
(Shem)- sabían en absoluto que se enfrentaban en nombre del nombre, y de
nada más, por consiguiente, de nada. De la nada. Por eso se detuvieron. Noso-
tros tenemos el saber absoluto y, por e1Jo mismo, corremos el riesgo de no
detenernos. Nosotros, el ((nosotros» hoy en dia, here arld 110W, se identifica a
partir de la situación de este paraje. Éste es el lugar que nos cOlTesponde. AqlÚ
es donde, finalmente, tiene lugar, el único lugar, el último, decir «nosotros».
A menos que sea lo contrario: Dios y los hijos de Shem se detuvieron por-
que sabían que actuaban en nombre del nombre, a saber, de esa nada que está
más allá del ser. L1. alianza, la promesa, la religión, todo lo que prolonga la vida,
todo lo que dura y hace durar, son palabras para ese inmenso compromiso ante
la nada del nombre. Dios y los hijos de Shem, el padre y los hijos en general

157
F

- los hombres, tras haber comprendido por fin que un nombre no valía la pena,
y tal sena el absolu to del saber absoluto por fin absuelto del nombre-, prefirie-
ron pasar todavía un momento juntos. el tiempo de la religión y de su renuncia,
que es el mismo tiempo, el tiempo de un largo coloquio con estrategas amantes
de la vida y ocupados en escribir en todas las lenguas para hacer que la conver-
sación dure, aunque unos y otTOS no se enteren demasiado bien.
Un día llegó un hombre, dirigió misivas a las siete iglesias. A esto se le llama
el Apocalipsis. «Dominado por el espíritu », el hombre hahía recibido esta orden:
10 que veas, escribelo en un libro y envíalo a las siete iglesias. Cuando este hom-
bre se volvió para saber qué voz le daba dicha orden vio, en medio de siete
candelabros de oro, con siete estrellas en la mano derecha, a alguien de cuya
boca salía «una acerada espada de doble filo», a alguien que le dijo, entre otras
cosas: ((soy el primero y el último», ((yo había muerto y, heme aquí, estoy vivo».
El nombre del hombre a quien este ((último)) dedicaba estas palabras, el
nombre del enviado encargado de la misión y, en adelante, responsable de los
s iete mensajes, es Juan.

[Traducción de Cristina de Peretti]

158

,
Indice

La escritura seminal de un pensamiento como critica continuamente diferida,


por D6noan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . , . . . . 7

Cómo no hablar. Denegaciones 13


Mallarmé . . . . . . . . . . . . 59
Yo - el psicoanálisis . 70
En este momento mismo en este trabajo heme aquí 81
las pupilas de la Universidad. El principio de razón y la idea de la Universidad 117
No apocalypse, not nQ\V (a toda velocidad, siete misiles, siete misivas) 139
Pri mera m isiva, primer misil . 139
Segundo misil, segunda misiva 142
Tercer misil, tercera misiva 146
Cuarto misil, curuta misiva 150
Quinto misil, quinta misiva 152
Sexto misil, sexta misiva . 154
Séptimo ~sil, séptima misiva 156

159