TEOLOGÍA Y POBREZA

José María Castillo sj

http://www.exodo.org/

Al hablar de la relación entre la teología y los pobres, tenemos que referirnos

inevitablemente a un contraste que, a poco que se piense en él, resulta
sorprendente e incluso quizá asombroso. Me refiero al contraste que existe entre
el Evangelio y la teología, precisamente cuando se trata de este asunto.

En efecto, todos sabemos que los pobres ocupan un puesto enteramente central
en el Evangelio, como sabemos, igual mente, que los privilegiados del mensaje de
Jesús son los pobres. Y, sin embargo, es un hecho que los pobres no ocupan, en
la teología un puesto central, sino marginal Como es cierto, también que los
pobres no son los privilegiados de la teología sino los grandes olvidados de la
teología y, en ese sentido y desde ese punto de vista, las grandes víctimas de la
teología.

A primera vista, es verdad, puede parecer exagerado el decir estas cosas. Sin
embargo, creo que se pueden y se deben decir no sólo porque son profundamente
verdaderas, sino además porque esas cosas nos abren el camino hacia la
búsqueda de una mayor coherencia en el quehacer teológico De tal manera que,
ya desde ahora, conviene decir que solamente cuanto la teología preste a la
pobreza y a los pobres la atención que se merecen, solamente entonces,
podremos hablar de una teología coherente y ortodoxa en el sentido más riguroso
de tales palabras.

Moral y Dogma

Pues bien, voy a empezar planteando una pregunta elemental: ¿Qué es lo que la
teología ha dicho a los pobres y sobre los pobres hasta ahora? Al responder a
esta pregunta debemos tener cuidado de precisar lo que decimos. porque no se
puede decir sin más, que la teología no se ha interesado por los pobres. La
teología, en efecto, se ha preocupado de los pobres y se ha interesado por ellos.
Pero, ¿dónde? Y sobre todo, ¿cómo se ha interesado y se ha preocupado por
ellos?

Lo primero que hay que decir a este respecto es que, si exceptuamos las recientes
teologías de la liberación, es un hecho que la teología ha hablado de los pobres y
para los pobres al tratar las cuestiones referentes a la Moral, más concretamente,
al hablar de las obligaciones que comporta la caridad cristiana. Ahora bien, eso
quiere decir que la teología no ha tenido en cuenta a los pobres en el terreno
especifico de la Dogmática. Lo cual quiere decir que, para la teología clásica,
ortodoxa y tradicional, al hablar de Dios, en realidad no había por qué especificar
si se trataba del Dios de los pobres o del Dios de los ricos. Ese asunto no tenía
por qué entrar en el cuerpo de la Dogmática, ni en las entrañas de la ortodoxia
católica, porque para la teología Dios es siempre el mismo, o sea, es lo mismo el
Dios de los ricos que el Dios de los pobres, es lo mismo el Dios de los
explotadores que el Dios de los explotados, lo mismo el Dios de los que sufren
que el Dios de los que causan ese sufrimiento. Por lo menos es seguro que la
teología más seria y ortodoxa no ha considerado necesario e imprescindible
preocuparse de este problema. Y lo que digo del tratado de Dios, se puede y se
debe decir de los demás tratados teológicos que integran la Dogmática católica.
Es decir, si Dios es el mismo para todos, también hay una misma cristología para
todos. Y una misma Iglesia y unos mismos sacramentos. Y así sucesivamente.

Pero interesa precisar más esta cuestión. Por supuesto, yo sé muy bien que la
teología ha dicho siempre que Dios es remunerador, es decir, que premia a los
buenos y castiga a los malos. Y eso significa que el pecador, lo mismo si es rico
que si es pobre, será castigado por Dios. En último término por tanto, se trata de
una cuestión de conciencia. Lo que decide, en definitiva, no es el ser mismo de
Dios en relación a la situación histórica y social, sino exclusivamente la conciencia
individual y privada.

Ahora bien, al proceder de esta manera la teología Dogmática ha dejado las

puertas abiertas para que en el interior de la Iglesia y de la sociedad llamada
cristiana se produzcan los hechos más asombrosos, Y al hablar de este asunto,
me parece recordar que debemos tener en cuenta no sólo lo que la teología ha
aprobado y legitimado explícitamente sino sobre todos los hechos y las
situaciones que ha permitido y tolerado, precisamente porque en el asunto de Dios
no entran los ricos y los pobres, ya que el Dios de la teología es lo mismo el Dios
de unos que de otros. En este sentido, hoy podemos decir que resulta asombroso
un documento como el del papa Nicolás V, cuando concedió al rey de Portugal el
derecho de hacer esclavos suyos a todos los habitantes de África (1). Como
resultan igualmente asombrosas las bulas de Alejandro VI concediendo a la
corona de España el derecho de apropiarse todos los bienes de América (2). Por
supuesto, detrás de tales documentos había una determinada teología, la teología
del poder y de la autoridad papal sin límites (3). Es verdad que hoy la teología no
dice cosas de ese tipo. Pero la cuestión está en saber si de la misma manera que
la teología de los siglos xv y xvx permitió los horrores de la colonización, en la
actualidad, otra teología no e8tá permitiendo otras formas y procedimientos de
dominación quizá más perniciosos que los antiguos. Por ejemplo, yo me pregunto
si las corrientes teológicas que hoy se oponen con tanto empeño a la teología de
la liberación y a los movimientos de emancipación del pueblo no son corrientes
ideológicas profundamente solidarias con las fuerzas de dominación, de
explotación y de neocolonialismo que hoy actúan en nuestro mundo con más
fuerza y con efectos más desastrosos que los coloniza- dores de siglos pasados.
En todo caso, está claro que en nuestros días resulta escandaloso el hecho de
que la Iglesia reúna en sí a desgraciados y a espectadores de la desgracia, que
reúna en sí a muchas victimas del sufrimiento y a muchos Pilatos y que al conjunto
lo designe como la única comunión de los santos (4)

¿Padre de todos?

Pero, en realidad, ¿por qué se puede y se debe afirmar que el discurso teológico
sobre los pobres no debe quedar relegado al campo de la Moral, sino que debe
ser parte, y parte fundamental, de la Dogmática O dicho más claramente, ¿por qué
al hablar de Dios, desde el terreno específico de la Dogmática, tenemos que
presentarlo como el Dios de los pobres, y a Cristo como el Mesías de los pobres, y
a la Iglesia como la comunidad de los pobres y desgraciados de la tierra? ¿No es
Dios el Padre de todos, lo mismo de los ricos que de los pobres? ¿Y no es Cristo
el Salvador de todos, sea cual sea su condición y su situación? Y la Iglesia, ¿es
que no es de todos y para todos por igual?

Efectivamente, Dios es el Padre de todos. Pero precisamente por eso, porque es

el Padre de todos, se da a conocer como el padre de los pobres. Aquí es
fundamentalmente distinguir cuidadosamente entre el orden del ser y el orden del
conocer, entre la ontología y la epistemología Me refiero a la pertinente distinción
que ha hecho notar Clodovis Boff entre «lo real» y «su conciencia», cuando se
trata de cuestiones relacionadas con la fe y con la teología (5). A partir de esa
distinción, por lo demás elemental, se puede decir que precisamente porque Dios
es el Padre de todos, por eso se da a conocer como el Dios de los pobres. Porque
nunca debemos olvidar que Dios se revela a los hombres en una situación que no
es humana- mente neutral, sino en una situación de profunda y clamorosa
injusticia, en una situación en la que unos son ricos precisamente porque los otros
son pobres. Ahora bien, si en una situación así Dios se revelase como el Dios de
todos, entonces estaría claro que no es el Dios de todos, sino el Dios de los
favorecidos y los privilegiados, el Dios de los ricos y poderosos de este mundo.
Por el contrario, Dios se revela como el Dios de los pobres para decir así a los
ricos y a las pobres que Él es el Padre de todos. Y por- que es el Padre de todos,
no quiere ni consiente que unos dominen a otros, o sea, no quiere que haya ricos
y pobres.

Aquí es importante intentar comprender lo que queremos decir cuando afirmamos

que Dios es Padre de todos. Cuando decimos eso, en realidad es- tamos
afirmando que Dios está de parte de todos y a favor de todos. Porque estas
designaciones tan fundamentales van siempre unidas a la noción de «padre». El
padre es, en efecto, el ser superior, que está en favor del hijo y de parte del hijo; él
da la vida al hijo, lo alimenta, lo hace crecer, lo protege. Por eso debemos ser muy
cuidadosos cuando hablamos de Dios como "padre". Padre, ¿de quién? Es decir,
¿con quién está Dios y a favor de quién?

Desde el punto de vista de la problemática que plantea estas preguntas, a mí me

parece que la predicación eclesiástica sobre Dios resulta sencilla- mente
escandalosa. Por una razón que se comprende enseguida: como los dirigentes
eclesiásticos quieren estar con todos y se empeñan en estar, a un mismo tiempo,
de parte de todos y a favor de todos, lo mismo con los ricos que con los pobres, de
ahí la pretensión de presentar a Dios como Dios de todos, Padre de todos y a
favor igualmente de todos. Ahora bien, la consecuencia que de ahí se sigue es la
presentación de un Dios que, en la práctica concreta de la vida, está con el
disfrute de los unos y el sufrimiento de los otros, con el éxito de unos y la
resignación de otros, con el buen vivir de los ricos y con el martirio de los pobres.
Y si Dios, pudiendo evitar todo esto, no lo evita, es que sin duda es más Dios de
los unos que de las otros, es más Padre de los unos que de los otros, porque está
más a favor y de parte de los unos que de los otros. ¿No es ésta una de las
causas más importantes de la problematicidad, prácticamente insoluble, que hoy
representa la idea de Dios, tal como esta idea es presentada por el clero? ¿No es
ésta una de las causas más serias que están en las raíces mismas del ateísmo o
la indiferencia religiosa de muchos ciudadanos?

Por lo demás, desde el momento en que la predicación eclesiástica ha presentado

a Dios como el Padre de los ricos y de los pobres, Dios se ha convertido en un ser
lejano y distante del sufrimiento de los hombres, porque desde el planteamiento
eclesiástico no se le podía presentar de otra manera. De esa manera, Dios se ha
convertido en un ser extraño y terriblemente misterioso, que no está con nadie, ya
que si pretendemos que esté con todos, difícilmente puede estar con alguien.

Pero hay más. Seguramente la consecuencia más grave que se ha seguido de

toda esta manera de presentar a Dios es que Jesús el Mesías difícilmente puede
ser visto como la imagen de Dios. Jesús, en efecto, no pretendió estar con todos,
ni fue el mismo para todos. Pero entonces, ¿cómo puede ser la imagen perfecta
de Aquél que es presentado como el Dios de todos por igual, el que está
igualmente con todos y del que se dice que es el mismo para todos? Está claro
que en tales circunstancias resulta extremadamente difícil identificar a Jesús con
Dios. De donde resulta que la revelación fundamental del Nuevo Testamento se
hace inevitablemente problemática. Llegando, en no pocos casos, a darse esa
forma o especie verdaderamente curiosa de «creyentes ateos», es decir, personas
que se sientes identificadas con Jesús y siguen su causa, pero que al mismo
tiempo no quieren saber nada de Dios, porque el Dios que se les presenta, en la
proclamación oficial de la Iglesia, aparece tan descomprometido y contradictorio,
que muy difícilmente puede ser aceptado por aquellas personas que se sienten
solidarias de los pobres y desgraciados de la tierra.

El Dios de los pobres

Pero, en realidad, ¿qué queremos decir cuando afirmamos que Dios es el Dios de
los pobres? Queremos decir, ante todo, que los pobres son tales pobres no
simplemente por su condición natural de pobreza, sino además de eso y, sobre
todo, por su condición histórica de seres empobrecidos por la riqueza de otros (6).
Queremos decir, en segundo lugar, que esta realidad constituye una situación de
objetiva injusticia con sus inevitables consecuencias: el enfrentamiento de unos
hombres con otros; y la dominación que ejercen los unos sobre los otros. Y
queremos decir, en tercer lugar, que, ante semejante situación, Dios no se queda
indiferente, sino que se pone decididamente de parte de aquellos que sufren la
injusticia y la opresión. Porque si algo hay claro en la Biblia es que el Dios en el
que creemos es el Dios de la justicia y del amor, hasta el punto de ser definido
esencialmente como amor (1 Jn 4, 8). Ahora bien, si el Dios en el que creemos es
el Dios de la justicia y del amor, eso quiere decir que es igualmente el Dios de los
pobres, es decir, el Dios que está de parte y a favor de aquellos que sufren las
consecuencias de la injusticia y del desamor.

Pero la cosa no para ahí. Porque si nuestro Dios es el Dios que está de parte y a
favor de aquellos que sufren las consecuencias de la justicia y del desamor, eso
quiere decir que a este Dios nuestro no se le puede conocer verdaderamente sino
desde la experiencia histórica, práctica y concreta de aquellos que buscan con
sinceridad el establecimiento de la justicia, en una sociedad emancipada, buena,
humana y racional (7). Tal es sin duda el sentido profundo que tienen aquellas
palabras de Jeremías:

Si tu padre comió y bebió, es porque guardó la justicia y el derecho, y entonces le

fue bien. Sentenció a favor del pobre y del oprimido. ¿No es eso realmente
conocerme? – oráculo del Señor – (Jer 22, 15-16)

Y ese mismo el sentido también del conocido texto de la Primera Carta de Juan:

Amigos míos, amémonos unos a otros, porque el amor viene de Dios y todo el que
cuna ha nacido de Dios y conoce a Dios. Porque Dios es amor (1 Jn 4, 7-8)

La consecuencia es clara: a Dios no se le conoce verdaderamente nada ’más que

desde la experiencia de aquellos que buscan la justicia y el amor. Por
consiguiente, el Dios de los ricos, en la medida en que éstos son históricamente
responsables de la injusticia y el desamor, no es el Dios verdadero, sino la mera
representación ideológica de un ídolo, que no sirve sino para tranquilizar
falsamente la conciencia.

Ésta última afirmación necesita algunas aclaraciones. Y ante todo, es evidente que
a Dios se le utiliza, con frecuencia, bajo representaciones ideológicas que no
pueden responder a la realidad trascendente del Dios verdadero. Cuando, por
ejemplo, en las guerras de religión, los contrincantes de uno y otro bando han
luchado invocando cada uno a su Dios, es evidente que el mismo e idéntico Señor
del cielo y de la tierra no podía estar, al mismo tiempo, a favor de los unos y de los
otros. Es evidente, por tanto, que en ese caso, al menos, la representación
ideológica del ídolo venía a sustituir al conocimiento del Dios verdadero. Los
ejemplos se podrán multiplicar en este sentido. Y entre esos ejemplos, como ha
notado acertadamente Alfredo Fierro, está el caso de los enfrentamientos que
conlleva la lucha de clases: «Cuando unos y otros afirman creer en Dios, el Dios
de los patronos no se identifica con el Dios de los obreros. El significado de la
creencia en Dios no puede ser idéntico cuando se integra en sistemas semán5cos
y concepciones del mundo incompatibles; sistemas y concepciones, a su vez,
dependientes de experiencias y prácticas sociales antagónicas» (8)

En definitiva, ¿qué quiere decir todo esto? Desde el punto de vista del Dios que se
hace presente y se da a conocer en Jesús de Nazaret, la cosa es clara: Optamos
decididamente por el Dios de los pobres y calificamos de ídolo ideológico al Dios
de todos los que, de la manera que sea, son responsables de la situación injusta e
insoportable que estamos viviendo. De esta manera, el Dios de los pobres
desenmascara a los ídolos que actúan en la sociedad y en la Iglesia, para seguir
legitimando y manteniendo la situación que se nos ha impuesto, como si fuera una
situación, de hecho, inevitable o, lo que es peor, una situación dispuesta y querida
por Dios.

Por lo demás, cuanto acabo de decir no significa, en modo alguno, que tengamos
que aceptar sin más la tesis marxista según la cual existe una profunda y
necesaria dependencia entre las ideas religiosas y el desarrollo de las fuerzas y
relaciones de producción en la sociedad (9). Y digo que no tenemos que aceptar
sin más semejante tesis porque hay hechos históricos muy claros que la
descalifican. Por ejemplo, sabemos que cuan- do Israel era un pueblo de pobres y
perseguidos nómadas del desierto, tenia ya entonces una religión mucho más
evolucionada y perfecta que las religiones de Egipto, Asiria o Babilonia, que eran
las grandes potencias económicas del momento. El hecho religioso, en cuanto
hecho histórico y social, está ciertamente influenciado y condicionado por las
fuerzas y relaciones de producción que actúan en la sociedad. Pero de ahí a decir
que el hecho religioso sea un mero factor ideológico, derivado de la economía
media un abismo. Y un abismo que nadie ha salvado hasta ahora mediante una
argumentación convincente.

Por último, quiero insistir aquí una vez más, en que si antes he calificado al Dios
de los ricos de «Molo ideológico», ello no se debe al condicionamiento económico
por si solo, sino a la situación de injusticia que conlleva normalmente la suerte de
los privilegiados de la tierra. Sólo el que practica la justicia y, en última instancia, el
que vive en el amor, es el que puede decir con toda verdad que conoce a Dios (Cf.
Jer 22, 15-16; 1 Jn 4, 7-8).

Tareas de la teología

Para terminar, me atrevo a proponer las siguientes conclusiones, coma tareas

particularmente urgentes que se imponen hoy a la teología

1. Desenmascarar los ídolos

Me refiero aquí a la profunda labor de discernimiento que corresponde a la

teología en una sociedad y en una iglesia en la que tantas gentes hablan de Dios y
afirman creer en Dios, cuando en realidad existen indicios más que abundante
para sospechar de la enorme carga ideológica que se oculta detrás de las
palabras más religiosas. Por supuesto, semejante labor es de todos y para todos
los que pretendan considerarse creyentes. pero digo que corresponde
especialmente a la teología y a los teólogos, porque cualquier reflexión sobre la fe
debe empezar por abordar y resolver, en la medida de lo posible, este problema
crucial.

Por lo demás, es evidente que esta tarea debe realizarse, ante todo, en el seno de
la misma teología. Porque es innegable que dentro del quehacer teológico han
proliferado, seguramente más que en ningún otro terreno, los ídolos de la
ideología. Y ello por una razón que se comprende enseguida: si es cierto que el
conocimiento y el interés están de tal manera imbricados entre sí, que sólo desde
un conocimiento interesado es posible conocer (10), la primera pregunta que
tendría que hacerse cualquier teólogo, que pretenda ser medianamente honesto,
es por qué la teología ha desarrollado, y sigue desarrollando, de manera tan
asombrosa ciertos temas (v. gr., autoridad, sexualidad, mérito...), mientras que ha
descuidado otros, que, vistas las cosas desde el Evangelio, parecen más
importantes (v. gr., pobreza, seguimiento, servicio...). Si es cierto, como digo, que
existe una relación tan profunda entre el conocimiento y el interés, la cuestión que
obviamente se plantea es la siguiente: ¿qué intereses han actuado, y siguen
actuando, en el mundo de la teología para que en ella haya temas tan
abultadamente desarrollados, mientras que otras cuestiones, que son más
directamente evangélicas, están aún por estudiar en su formulación más
elemental? Por supuesto, no hay que ser un lince para darse cuenta de los
mecanismos de control, que actúan con bastante eficacia en el interior de la
institución eclesiástica, para obtener como resultado un dominio casi perfecto del
pensamiento. Desde este punto de vista es importante tener en cuenta que, fuera
de contadas excepciones, los teólogos somos clérigos. Y eso quiere decir que
somos personas célibes, que además dependemos de la institución eclesiástica,
tanto en lo que respecta a la economía como en lo que se refiere al estatus o
posición social que ocupamos. O sea, la institución eclesiástica controla nuestra
vida sexual, nuestra economía y nuestra posición en la sociedad. Es evidente que,
en tales circunstancias, el control que se ejerce sobre el pensamiento es bastante
perfecto. Y más aún el control que se ejerce sobre la libertad a la hora de decir lo
que se piensa.
Pero no se trata sólo de eso. Hay en todo este asunto algo que me parece mucho
más importante. Me refiero a la organización misma del sistema doctrinal de la
Iglesia católica. En este sentido, es curioso notar – como lo han hecho ya otros
autores – el parentesco estructural que existe entre el sistema doctrinal de la
Iglesia católica y el del Estado soviético. En los dos casos, la autoridad central se
atribuye el monopolio de la interpretación auténtica de la doctrina oficial; la misma
autoridad controla los medios de información y los canales de difusión. Los
ideólogos profesionales (en nuestro caso, los teólogos) se dedican a perfeccionar
la argumentación, pero no son maestros en lo que se refiere al juicio de ortodoxia,
sino que se limitan a evolucionar en el interior de un modelo doctrinal propuesto
por otros. Y si ocurre que alguno se desvía de la norma establecida, la autoridad le
llama la atención, para que se corrija, o, en caso contrario, lo reduce al silencio
descalificándolo (11). Todo esto, es evidente, orienta a la teología en un sentido
muy determinado: en el sentido de los intereses de la institución eclesiástica y,
más concretamente, de la autoridad institucional, que no son precisamente los
intereses de los pobres, ni los intereses de las clases marginadas. Y no lo son
porque no pueden serlo. Primero, porque los clérigos no pertenecemos ni al
mundo de los pobres ni al mundo de los marginados. Segundo, porque la
institución eclesiástica se ha organizado como un gran sistema de poderes y de
influencias sociales, pero esos poderes y esas influencias generan unos intereses
que no pueden coincidir con los intereses de los que no tienen ni poder ni
influencia. La consecuencia que de todo esto se deriva es muy clara: la teología
está orientada en la dirección de los intereses ideológicos de la institu- ción
eclesiástica, no en la dirección de los intereses de las clases populares y
marginadas. De ahí la dificultad estructural en que se ve metida la teología a la
hora de intentar desenmascarar los ídolos ideológicos, las falsas representaciones
de Dios a que antes me refería Y de ahí también la urgencia de acometer una
tarea eficaz en ese sentido. Por eso dije antes, y repito ahora, que solamente
cuando la teología preste a la pobreza y a los poderes la atención que se
merecen, solamente entonces, podremos hablar de una teologia coherente y
ortodoxa en el sentido más riguroso de tales palabras.

2. Devolver al pueblo la palabra

No se trata solamente de que la teología preste a la pobreza y a los pobres la

atención que se merecen, sino que se trata, sobre todo, de que el pueblo creyente,
especialmente el pueblo pobre y sencillo, ocupe un puesto central en el
protagonismo y en el quehacer teológico. A eso me re- fiero cuando hablo de
devolver al pueblo la palabra, es decir, su palabra dentro de la Iglesia. La palabra
que le ha sido secuestrada por el estamento de la institución eclesiástica. Pero
esto necesita una explicación Porque son muchos los que piensan que el pueblo
no debe ni puede tener palabra alguna en quehacer teológico. En ese sentido, se
ha escrito recientemente que "no hay ni puede haber teología popular"; la
expresión misma constituye una contradicción intrínseca (o in terminis, como se
dice en latín pues si es popular no será teología y si es teología no será popular»
(12). Y la razón funda- mental, para pensar de esta manera, está en que la
teología no es un lenguaje cualquiera emanando de la fe, sino un discurso
disciplinado, sujeto a método, y con pretensión científica y/o critica (13). Ahora
bien, semejante discurso no es ni puede ser el discurso del pueblo, sino solamente
el discurso de los profesionales de la teología Por otra parte, se ha dicho
también, «la base de apoyo que realmente recaba del pueblo la teología
autodenominada popular aparece muy reducida; se limita, en rigor, a unos pocos
militantes de comunidades cristianas, pertenecientes a las capas populares y
solidarios de la lucha de éstas por su emancipación» (14). Pues bien, ¿qué decir
sobre todo este asunto? Debo decir, ante todo, que aquí entiendo por teología lo
que se ha en- tendido siempre bajo ese vocablo: la fides quaerens intellectum, la
fe gue busca su propia inteligibilidad. La teología es, pues, ante todo y sobre todo,
la reflexión y la autocomprensión de la fe cristiana. Ahora bien, cuando aquí hablo
de fe, me refiero no sólo a un conjunto de creencias objetualmente tematizadas y
formuladas en un «credo» (fides quae), sino sobre todo a la experiencia
fundamental que viven los creyentes (fides qua). Esta distinción entre la fides
quae y la fides qua me parece extremadamente importante en este momento.
Porque es un hecho que la teología en cuanto conjunto de saberes y en cuanto
lenguaje especializado, resulta cada día más disfuncional en nuestra cultura y en
nuestra sociedad. La gran masa de la población no entiende de teología ni se
interesa por ella. Es más, en la generalidad de los casos, el lenguaje teológico
resulta incomprensible, no sólo para la casi totalidad del pueblo creyente, sino
incluso para no pocos clérigos que terminaron sus estudios teológicos hace sólo
unos años. Y ello es debido a que la teología ha centrado su atención y su objeto
en la fides quae, quedando la fides qua (la experiencia que viven los creyentes)
desplazada en gran medida del quehacer y de las preocupaciones de los teólogos.
De donde se ha seguido la disfuncionalidad de la teología, no sólo con respecto a
la sociedad en general, sino además de eso – y sobre todo – con relación a la
misma comunidad eclesial. Es decir, no se trata solamente de que los teólogos
vendan mejor o peor su mercancía ideológica, sino que se trata, antes que nada,
de la fidelidad de la teología a su naturaleza misma y al cometido que tiene que
cumplir en la Iglesia. Por todo ello he dicho, y repito, que no se trata solamente de
que la teología preste a la pobreza y a los pobres la atención que se merecen,
sino que se trata, sobre todo, de que el pueblo creyente, especialmente el pueblo
sencillo, ocupe un puesto central en el protagonismo y en el quehacer teológico.
Porque solamente entonces la experiencia de los creyentes fides qua) será
debidamente asumida y tratada por la teología Por eso digo que la teología no
sólo puede ser popular, sino sobre todo afirmo que tiene que serlo, es decir, tiene
que arrancar de la experiencia del pueblo, tiene que asumir esa experiencia y
tiene que expresarla. Por lo demás, yo sé muy bien que la teología no es sólo la
fe, ni sólo el Mensaje revelado. La teología no es, por tanto, un discurso religioso
cualquiera. La teología se distingue del simple discurso religioso por el modo de
conocer su mismo contenido, esto es, por su método (15). Lo cual quiere decir,
entre otras cosas, que mientras el discurso religioso se elabora mediante el
«lenguaje ordinario», la teología se construye mediante un «lenguaje
normalizado» (16).

Pero, en realidad, ¿qué quiere decir todo eso? Sólo una cosa: que el discurso
teológico tiene que ser un discurso competente y riguroso, basado en la seriedad
de sus argumentos y en la lógica de sus conclusiones. Eso y nada más que eso es
lo que queremos decir cuando afirmamos que la teología es una ciencia y que, por
lo tanto, su método es el método de la ciencia. Desde este punto de vista, hay,
desde luego, una diferencia fundamental entre el discurso teológico y el discurso
religioso. Por eso, al discurso religioso pertenecen la exhortación, la alabanza y la
plegaria, cosas todas que no son necesariamente teología ni pertenecen al
discurso teológico. Pero, ¿quiere decir todo eso que la teología tiene que
organizar- se sobre la base de un discurso complicado, ininteligible para el común
de los mortales, sobre todo para la gente sencilla y sin especial formación
académica y libresca? A mí me parece que para responder a esta cuestión hay
que aclararse antes sobre otra pregunta, que es previa, a saber: ¿qué es lo que se
ha de entender como ciencia o como científico para distinguirlo de lo que no lo es?
La pura verdad es que no existe un acuerdo, comúnmente compartido por la
comunidad científica, a la hora de responder a esta cuestión. Es más, ni aun
siquiera -existe semejante acuerdo entre los especia- listas en teoría de la ciencia.
No voy a repetir aquí lo que ya es suficientemente conocido por quienes se
dedican a este tipo de estudios (17). Sólo quiero indicar que desde el positivismo
lógico (Circulo de Viena) hasta las últimas teorías revolucionarias de T. S. Kuhn,
pasando por las polémicas de K. Popper con los positivistas, existe todo un
abanico de teorías e interpretaciones sobre este asunto. Ahora bien, si ni aun
siquiera los especialistas en teoría de la ciencia llegan a un acuerdo sobre lo que
se ha de considerar como verdaderamente científico me parece una solemne
ridiculez que el teólogo venga a dictaminar lo que se tiene que considerar como
ciencia, para que los demás acepten su producción como verdadera- mente
científico Insisto, por lo tanto – y ésta es aquí mi conclusión – en que puede existir
un discurso abstracto, complicado e ininteligible, que no por eso sea un discurso
rigurosamente científico Mientras que, por el contrario, puede existir un discurso
transparente y hasta popular, que responda a las exigencias de cientificidad que
razonablemente se le pueden pedir.

3. Situarse en el lugar que Debe ocupar

Pero queda aún por tratar otra cuestión, que por cierto es fundamental en todo
este asunto. Me refiero a la relación que se debe establecer entre lo que se ha
llamado el «lugar social» y el «lugar epistémico» que ocupa una persona o un
colectivo de personas, en nuestro caso los teólogos. El problema que aquí se
plantea se puede formular a partir de la siguiente pregunta: ¿hasta qué punto y en
qué medida se puede decir que

el pensamiento de una persona está condicionado y hasta determinado por el

lugar socio-político que esa persona ocupa en la vida? ¿Se puede decir, por lo
tanto, que el rico conoce su verdad en función de la posición que ocupa en la
sociedad, lo mismo que el pobre conoce también su propia verdad desde la
posición que le han dejado y en función de esa posición? ¿Existe, por
consiguiente, una «episteme» del capitalista y otra del proletario? ¿ Tiene todo
esto que ver con la teología, con sus planteamientos, sus argumentos y sus
conclusiones? Antes de responder a estas preguntas, me parece pertinente insistir
en la gravedad del asunto que ahora mismo estamos afrontando. Los pobres, en
efecto, no han sido los protagonistas del quehacer teológico, pues de sobra
sabemos que la teología no ha sido escrita por ellos. Los agentes de la teología
han sido los clérigos, que, como sabemos, son – y han sido casi siempre –
personas económicamente aseguradas, socialmente respetables y políticamente
situadas, por lo general, de parte del orden constituido. Ahora bien, ¿quiere decir
todo esto que la teología es, en definitiva, la ideología que ha segregado un grupo
humano, un colectivo social bien definido, concretamente el clero? Yo creo que,
efectivamente, se puede y se debe establecer una distinción teórica entre el
«sujeto social» y el «sujeto epistémico", porque, en el primero, lo que importa son
las relaciones de fuerza, mientras que en el segundo se trata esencialmente de
relaciones de objetividad. Igualmente, en el sujeto social, los instrumentos son
políticos mientras que en el sujeto epistémico son instrumentos teóricos. Y de la
misma manera, el resultado, en el primer caso, es el poder; mientras que en el
segundo es el conocimiento (18). Pero si consideramos las cosas más de cerca, a
mi me parece que las distinciones y matizaciones que acabo de indicar son válidas
y aceptables en el terreno de la pura especulación y de la pura teoría no en el
dominio de la práctica diaria de la vida. Y ello por una razón que se comprende
fácilmente: el «sujeto social» y el «sujeto epistémico» coinciden indisolublemente
en una misma e idéntica persona. Y en una persona, además, que cuando busca
la verdad está siempre motivada, condiciona- da e impulsada por las poderosas
atracciones o rechazos que brotan de su mundo social. Lo cual se complica aún
más cuando la verdad que está en juego es la verdad religiosa, ya que entonces
se trata de una verdad que representa una totalidad de sentido para la propia
existencia. En este caso resulta sencillamente imposible el disociar el sujeto
social, por una parte, y el sujeto epistémico o pensante, por otra. De ahí las pro-
fundas dependencias que se dan entre las opciones políticas y las opciones
religiosas. Porque, en última instancia, tanto las unas como las otras pertenecen al
mismo universo simbólico, a saber: el universo de aquellas realidades que aspiran
a tener en nuestra vida una totalidad de sentido. Para terminar, una conclusión
final: una teología que toma en serio el hecho de la pobreza y los pobres, en el
sentido indicado, es una teología que tiene que repensar y reestructurar sus temas
fundamentales en función de ese hecho.

Aquí he hablado solamente del Dios de los pobres, y he hablado de ello solamente
apuntando algunas orientaciones muy generales. Seria necesario ahora ponernos
a pensar qué sentido debería tener una Cristología pensada en función de los
pobres, y una eclesiología que se tomase en serio la tarea de empujar a la Iglesia
para que sea de una vez la Iglesia de los pobres. Y así sucesivamente se podría
decir de los demás tratados teológicos. He aquí una tarea urgente que deberíamos
acometer los teólogos de oficio. Como ha escrito acertadamente Hugo Assmann,
«si la situación histórica de dependencia y dominación de dos tercios de la
humanidad, con sus treinta millones anuales de muertos de hambre y desnutrición,
no se convierte en el punto de partida de cualquier teología cristiana hoy, aun en
los países ricos y dominadores, la teología no podrá situar y concretizar
históricamente sus temas funda- mentales» (19)
(Ponencia del día 26/09/1981)

1. Se trata de la bula Romanus Pontifex, de 8 de enero de 1454. En ella el

Papa concedía al rey de Portugal «la plena y libre facultad de apropiarse,
para él y sus sucesores y de aplicar para sus usos e intereses (sibi et
successoribus suis applicandi, ac in stus successorumque suorum asus et
utilitatem convertendi... plenam et liberam, inter caetera, concedimus
facultatem) todos los reinos, principados, dominios, pose siones muebles e
inmuebles de las gentes de África con el derecho de invadir, con- quistar
someter a perpetua esclavitud a esas gentes (invadendi, conquirendi... et
subiugandi, illorumque personas in perpetuam servitutem redigendi). Bula
Rom. Pont., 5. Bullarium Diplomatum et Privilegiorum Sanctorum
Romanorum Pontificum, vol. V, l13. Esta generosa y extravagante donación
fue reiterada y reconocida por el breve Dudum pro parte, de León X (1516)
y por la bula Aequum reputamus, de Paulo III (1534). Cf. Aubenas, R., y
Ricard, R.: L’Eglise et la Renaissance, en Fliche-Martin: His- toire de
l’Eglise, vol. 15, París 1951, 125, que remite a Paiva Manso, Historia
eclesiástica ultramarina, t. I, Apéndice, doc. 12, 19, 26.

2. Se trata de la bula Inter caetera de 4 de mayo de 1493. Alejandro VI

reconoce que en las tierras descubiertas se encuentran oro, aromas y otras
muchísimas cosas preciosas (aurum, aromata et aliae quamplurimae res
pretiosae... reperiuntur). Bula Inter caet., 3. Bullarium, vol. V, 362. Pues
bien, el Papa se coasideró con poder y autoridad para regalar todo aquello
a los reyes de España cum plena, libera et omnimoda potestate, auctoritate
et iurisdictione facinucs, constituimus et deputamus). Bula Inter caet., 6.
Bullarium, vol. V 3Q.

3. Concretamente la teoría de la plenitudo potestatis como consta por los

mismos documentos. Así en la bola de Nicolás V: auctoritate apostolica et
ex certa scientia, de apostolicae potestatis plenitudine. Bula Rom. Pont., 5.
Bullarium, vol. V, 113. Y en la bula de Alejandro VI se dice lo mismo de
nostra mera liberalitate et ex certa scientia, ac de apostolicae potestatis
plenitudine. Bula Inter caet., 6 Bullarium, V, 3ó3.

4. Metz, J. B.: «Iglesia y pueblo o el precio de la ortodoxia, en la obra en

colaboración Dios y la ciudad Madrid, 1975, 130.
5. Boff, C.: Teología de lo político Salamanca, 1980, 185.

6. Cf. Sobrino Resurrección de la verdadera Iglesia, Santander, 1981, 154.

7. Me refiero a la alternativa que debe propiciar la «razón autónoma" frente a

la «razón instrumental" según la terminología de la teoría crítica Cf.
Mardones, J. M.: Aportaciones de M. Horkheimer o la problemática de la
sociologfa del conocimiento: Estudios de Deusto, 26 (1978), 177.

8. Fierro, A.: Sobre la religión , Madrid, 19?9, 156.

9. Cf. Fierro, A.: Op. cit., 151.

10. Este planteamiento se encuentra ya perfectamente formulado en M.

Horkheimer. Cf. Mardones, J. M.: Ob. cit., 168. Pero ha sido profundamente
elaborado por Haber mas, J.: Erkenntnis und Interesse, Frankfurt/M. 1968,
especialmente 234 y ss.

11. Cf. Wackenheim Ch.: Christianisme sans idéologie, París 1974, 62.

12. Fierro, A.: Consideraciones irreverentes sobre Teología Popular: Herría

2000 Eliza (mayo 1981), 38.

13. L. c.

14. O. c., 39.

15. Cf. Boff, C.: o. c., 213.

16. L. c.

17. Una excelente presentación, con importantes aportaciones criticas, en

Pannen- BEG W.: Teoría de la ciencia y teología Madrid, 1981, 37-58.

18. Cf. Boff, C.: o. c., 301.

19. Assmann, H.: Teología desde la praxis de la liberación, Salamanca, 1993,

40.