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Nós. somos parcialmente responsáveis em relação ao passado, .

entretanto só agora começamos a compreender nos seus slgJt1itica~


dos complexos. Mas somos ainda mais responsáveis em relação
fututo.
Se nos parece alrerrant~ renunciar ao presente pelo passado ou re-
meter o presente para o futuro, pelo preço da nossa única vida pos-
sível, é também errado não avaliar suficientemetlte ou destruir os
vestígios do passado, como aqueles inexistentes noifuturo antesmes-
mo que se pudessem produzir. Então de que instnlmentos se serve
o mósofopara pensar o futuro; a profecia, a utopià ou a futurologii?

Severino Elias. Ngoenha, bacha-


rel em teologia e doutor em fi~
losofia pelas Universidades
Orbanian~,~Gregoriana de Rdc
ma respectivamente, nasceu erp
Maputo noano 1962, é autor
Duas Interpretações J:iil()SóJtícas'}
da História do Século XVII e Por
Uma Dimensão Moçambicana da
Consciência Histórica.

EDIÇÕES PAULISTAS - ÁFRICA


PAULlNAS -LIV. E AUDIOVISUAIS
AV. EOUARDO MONOLANE N."1536
TElEFONE. 424671 M A PUTO
SEVERINO ELIAS NGOENHA
Doutor em Filosofia

FILOSOFIA AFRICANA

DAS INDEPENDÊNCIAS
ÀS LIBERDADES

EDIÇÕES PAULISTAS - ÁFRICA


Dedico este livro
aos meus amigos
Moira e Heidi Laffranchini,
Ana Vera e família
e a Américo e Teresa.

Capa: Delfina Repetto


Foto: Detalhe da estátua da Virgem Maria no Mosteiro Cisterciense
de Kokubu
Fotocomposição: Sotecla - Artes Gráficas, Lda.
Póvoa de Sto. Adrião
Impressão e acabamento: Rolo & Filhos - Artes Gráficas, Lda.
Mafra
N. () de Registo: O1028/FBM/93
© 1993, Edições Paulistas - África
Av. Agostinho Neto, 1065 - Maputo - Moçambique
-
INTRODVÇAO

Em cada momento histórico e em cada clima cultural, o filósofo


é chamado a fazer emerger a questão do sentido total e dinâmico
da situação específica em que se encontra a viver. Hoje, um tal
problema não se deprende no interior de um sistema pan-Iógico,
m~s de uma análise ampla e aprofundada dos resultados da fe-
ndmenologia social, da psicologia, da política, da cultura, que in-
formam a mentalidade hodierna.
Cada época, cada civilização e cada geração define um ob-
jectivo que a seus olhos constitui a sua própria contribuição para
a história dos homens.
Ànossa geração, incumbe a árdua tarefa de participar na ela-
boração de um futuro diferente, do presente que nos é dado viver
e observar. Desde há trinta anos, vivemos o escândalo da fome,
da ignorância, da mortalidade infantil, da má nutrição, de um ní-
vel de vida que não pára de degradar-se, do número de pobres
que não cessa de aumentar. Todos os homens que até aqui con-
sagraram as suas vidas a um devir melhor vêem os seus esforços
reduzidos a nada.
Depois da independência, certos países optaram pelas eco-
nomias planificadas, outros por modelos de desenvolvimento auto-
-centrados, outros fizeram programas de promoção para as
próprias exportações, outros privilegiaram o desenvolvimento de
um sector do Estado, outros aderiram aos programas de ajusta-
mento estrutural, etc. Mas sempre com o mesmo resultado: in-
sucesso.
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Qual é a razão deste insucesso? Estes trinta anos de indepen- o edifício, as salas de aulas, as carteiras mas é sobretudo os alu-
dências constituem um período de ocasiões perdidas, da nossa nos, que são os cidadãos de amanhã, implica que a escola vai
condenação, ou foram uma preparação para o que deve ainda ser antes de mais um sistema de valores - educação à liberda-
vir? Porque seforam anos de oportunidades perdidas e da nossa de, à democracia, à solidariedade, à tolerância, ao diálogo, à ini-
condenação, urge que mudemos de direcção; que procuremos ca- ciativa, ao trabalho, à abnegação que a sociedade quererá
minhos alternativos. Mas se foram um período de implosão, con- transmitir aos seus futuros cidadãos, isto é, o tipo de homens que
dição necessária para que uma explosão se realize, devemos queremos que sejam os moçambicanos amanhã; e este é um pro-
conti~uar a aumentar a energia, ao mesmo tempo que nos repa- blema filosófico.
ramos para estar à altura da explosão ... Hoje todos nos preparamos para ir votar pela primeira vez. Se
De qualquer maneira, a nossa missão é o futuro. É óbvio que o problema fosse simplesmente punir a Frelimo pelo que nos fez
para que esse futuro melhor se realize, cada um deve dar o me- sofrer, ou a Renamo pelo mesmo motivo, o problema seria assaz
lhor de si, no lugar onde se encontra. A realização da «missão fu- fácil. Ou ainda, se tivéssemos simplesmente que afirmar as nos-
turo», passará necessariamente pela maneira como cada um de sas origens étnicas pela eleição de um homem ou de um partido
nós souber ocupar o próprio lugar. Isto pressupõe que cada um da nossa região, o problema seria também simples. Mas o pro-
saiba qual seja o seu lugar, e qual seja a melhor maneira de blema de facto é muito mais complexo; trata-se de através do nosso
ocupá-lo. voto, afirmar o tipo de sociedade que queremos ter amanhã. As-
É relativamente fácil dizer que o lugar do médico é o hospital, sim devemos julgar os partidos politicos em função dos projectos
e que ele ocupa devidamente o próprio lugar se se ocupa com de sociedade que apresentam. Por conseguinte, por detrás das
cuidado e dedicação dos doentes a ele confiados; se ele se man- eleições, esconde-se um projecto de sociedade. Assim a demo-
tém constantemente informado dos progressos da ciência médica cracia é antes de mais uma questão filosófica.
e tenta fazer benefeciar todo o pessoal hospitalar dos seus conhe- O problema da democracia não é redutível a uma simples ques-
cimentos, em prol de um tratamento sempre mais adequado e mo- tão de eleições de partidos ou de presidentes, mas implica antes
derno dos doentes. Este tipo de ilustração poderia aplicar-se de mais, e sobretudo, o lugar que o povo tem que ocupar nas de-
também a um professor, um engenheiro, um veterinário, um ope- cisões dos problemas fundamentais que lhe dizem respeito, e nos
rário, um camponês, etc. Porém, o problema é muito mais compli- mecanismos jurídicos, para que tenha um controlo real sobre a
cado quando se pretende saber qual é o lugar e qual é a melhor realidade política, económica, social e educativa. Se não tivermos
maneira de ocupá-lo «no momento presente e na conjuntura his- domínio sobre a nossa realidade cultural, não nos será possível
tórica actual», quando se trata de um historiador, de um artista, ser fautores do nosso futuro; arriscamos ser uma vez mais vítimas
de um sociólogo, de um jornalista e sobretudo de um filósofo. É da nossa própria história e do nosso próprio destino.
portanto legítimo que nos interroguemos sobre o lugar da filosofia Por detrás do jogo das eleições esconde-se, para nós, um pro-
na problemática da construção do futuro. blema de carácter existêncial. O que- está em jogo não é seguir
O problema do futuro é complexo, e não comporta simples- a escolha de um simples modelo político, jurídico ou constitucio-
mente a construção de novos edifícios ou o cultivo dos campos. nal, mas o lugar que nos será reservado na escolha daquilo que
De facto, se o futuro se resumisse à construção pura e simples deveria ser o nosso futuro.
de fábricas, de hospitais e escolas, dificilmente o filósofo teria so- Não é a primeira vez que o futuro está no centro do debate.
bre isso uma palavra a dizer. Mas se a escola não é simplesmente Mas é certamente a primeira vez que ele é suceptível de ser enca-
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rado de uma maneira filosófica, pois é a primeira vez que somos A Frelimo convidava-nos para participar, e de uma maneira que
chamados a escolher o tipo de futuro que queremos que seja o se queria activa na construção do futuro. Só que esse futuro tinha
nosso e por consequência, dos nossos filhos, sem condicionamen- cores bem precisas, tinha traços bem determinados. Uma vez mais
tos ideológicos. não nos foi perguntado qual o tipo de futuro que sonhávamos pa-
Em 1924 com o «Estado Novo» em Portugal, falou-se muito de ra nós e para os nossos filhos; uma vez mais se pretendia que fôs-
futuro em relação a Moçambique. O Estado Novo português fez semos rápidos a responder com as nossas energias, planos e
grandes projectos, reestruturou as administrações, criou novas re- projectos, na construção de um futuro na elaboração do qual não
lações com a África do Sul, encorajou cidadãos portugueses a vir tinhamos participado. E uma vez mais os militares estavam lá pa-
para Moçambique, etc. Para a realização destes projectos, o go- ra nos obrigar a traduzir em actos, os planos futuristicos daqueles
verno português contava com a nossa colaboração; ou melhor, que tinham o privilégio divino de saber o que era bom para todos.
com a nossa doçura. Não nos foi perguntado como víamos o nos- Nós fizemos a história, mas uma vez mais, como instrumentos da
so futuro, quais eram as nossas aspirações, os nossos sonhos. Era- vontade alheia.
mos simplesmente chamados a executar futuros inventados por Que significado vão ter as eleições de amanhã? Que doravan-
outros e em benefício deles. te legitimamos com os nossos votos a acção daqueles que conti-
A realização destes projectos implicava um incremento de mão nuarão a ser os senhores do nosso destino, ou pelo contrário, com
de obra nas minas da África do Sul, a transferência de popula- a democracia entendemos asenhorearmo-nos de uma vez por to-
ções dos seus locais de habitação e naturalidade para as zonas das da nossa vida e futuro, e que portanto as eleições vão obede-
de produção normalmente ligados aos portos de Maputo e da Bei- cer a critérios jurídicos com a finalidade de favorecer a participação
ra. Participámos na realização do futuro programado em Portugal: do maior número, na projecção e na tomada de posição real so-
fomos nós que tornámos possível a construção dos palácios, das bre os problemas que nos dizem respeito?
ruas, dos caminhos de ferro, dos portos, etc. Porém a nossa parti- Não obstante a nossa situação política e económica, que para
cipação era passiva. Estávamos lá para realizar a vontade dos ou- muitos perítos internacionais parece desesperada, continuamos a
tros, éramos instrumentos nas mãos dos que tinham o direito de acreditar num futuro diferente, melhor. De facto não nos seria pos-
programar, querer e escolher o seu próprio futuro; o nosso futuro sível viver sem uma imagem do futuro, sem aquela fantasia políti-
definia-se em função do futuro deles. Se nos programas que eles ca que permite inventar o amanhã e viver o hoje. Sem dúvida, o
tivessem feito para o próprio futuro fosse necessária a deslocação futuro como o desenham as nossas esperanças, os nossos dese-
de dez mil pessoas de Gaza para Maputo, outras duas vezes mais JOS, os nossos sonnos, a coragem que anima os nossos \-Ii ojectos,
para a África do Sul, os militares estavam lá para executar as é uma das causas mais importantes de hoje. Ser capazes de fan-
ordens. tasiar - escreveu Ray Bradbury - significa ser capazes de so-
Em 1974 todos saboreámos o doce sabor de ser livres, inde- breviver. Os nossos sonhos antecipam, estimulam e favorecem a
pendentes, protagonistas e fautores da nossa história, do nosso afirmação e o progresso da sociedade.
futuro. Ninguém ficou indiferente a esses eventos. Todos nós nos Na existência tudo se faz em função do futuro. O passado é
deixámos mobilizar pelos grupos dinamizadores, pelos comícios campo de recordações e nostalgias, de factos e de necessidades,
presidencias, pelos planos de desenvolvimento. porque em cada mudança de tempo a vastidão de horizontes
Quantas vezes ouvimos repetir que o futuro dependia de nós? fechou-se, quando uma estrada, e simplesmente uma, foi aberta,
Quantas vezes repetimos «viva», aos continuadores da revolução? escolhida ou imposta.
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o futuro é o conjunto de projectos, de possíveis, de esperan- tas que ocupam os espíritos dos filósofos têm a que ver com o
ças, de liberdades, porque temos de escolher entre os diferentes passado. As nossas dissertações chamam-se filosofia Bantu, a fi-
possíveis ou criar outros. Se não formos capazes disto, o nosso losofia Bantu Ruandês do ser, a Filosofia Serere, a Filosofia 00-
futuro não será diferente do nosso passado. Éimportante analisar gon, a autenticidade zairense. Equando são críticas, é sempre em
e discutir a nossa história para que se abra um novo futuro, que função do que Marcien Towa e Paulin Hountondji chamaram etno-
não seja, portanto, um simples prolongamento da história, para -filosofia.
que possamos ser senhores do nosso destino e da nossa história. Que relação existe entre o passado (a etnologia é uma activi-
Contra a ilusão de óptica de olhares retrospectivos, que nos reve- dade do espírito voltada de uma maneira geral para o passado)
lam um passado simplesmente unidimensional, os factos históri- que constitui o objecto das nossas querelas, e o futuro que consti-
cos são imersos numa multiplicidade de possiveis e de projectos, tui a pedra angular do nosso dever-ser filosófico?
dos quais simplesmente um foi consagrado vencedor. A crescente literatura filosófica africana tem demonstrado o nos-
Na história, os factos são o que foi feito por homens. Tomar so esforço de reflexão filosófica, é prisioneiro do apriori etnológi-
consciência disto, é assumir plenamente a responsabilidade da co. Todos parecemos padecer deste condicionamento; não são
nossa história e do nosso futuro. Porque para desmistificar o futu- simplesmente Tempels, Kagame as únicas vítimas do apriorismo
ro é necessário desmistificar a história. Não estamos no limite de etnológico, mas mesmo os críticos mais radicais da ,etno-filosofia
uma trajectória rígida que devemos simplesmente prolongar. como Towa, Hountondji e Ebàussi não são completamente livres
A filosofia torna possível a vida do homem, enquanto ela lhe deste apriorismo.~Pe facto, a etno-filosofia que alguns defendem
permite imaginar, projectar o futuro e enfrentá-lo. Se as aporias com toda a energia que têm e que outros atacam com toda a vee-
da vida que nos estrangulam com a fome, a miséria, a nudez, a mência que lhes é possível, tornou-se pedra angular da filosofia
guerra, o analfabetismo, etc, nos sufocassem de tal maneira a não africana, em volta da qual gravita todo o seu processo de reflexão.
permetir-nos nenhuma interpretação do mundo, e não nos fosse Qual a razão desta associação? Porque, a nossa reflexão que
possível pensar um amanhã, seria terrível. O pensamento, a filo- se quer filosófica, isto é universal e voltada em direcção ao futuro,
sofia tornam possível o amanhã. Mas ao mesmo tempo, interroga- deve embater necessáriamente no discurso etnológico (1), que é
-se sobre o tipo de amanhã. particular e voltado para o passado?
Mas de que meios se serve a filosofia para questionar o tipo
de amanhã? Por outras palavras, qual é a maneira mais filosófica
de pensar o futuro, a profecia, a utopia ou a futurologia?
Antes de nos embrenharmos neste terreno assaz tormentoso,
devemos olhar em redàr de nós, para vermos como a filosofia se
tem posicionado em relação ao futuro, e qual tem sido a maneira
especificamente filosófica de encarar o futuro. Por óbvias razões,
dirigiremos o nosso olhar para a filosofia africana.
Paradoxalmente, ao mesmo tempo que as sociedades africa-
nas têm no futuro, o ponto central das suas preocupações e dos n Utilizaremos indiferentemente o termo etnologia e antropologia, em referência para
seus projectos, os debates que animam a filosofia africana pare- que em língua portuguesa se chama antropologia cultural. Uma destinção entre os dois domí·
cem imbuidos de preocupações contrárias. Com efeito, as dispu- nios será introduzida mais adiante, quando se abordar o pensamento de Lévi·Strauss.

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HISTORICIDADE.
E ETNOCIDAD E

. Para pensar o universal, cada homem parte da sua situação


específica, particular. Quem pensa o universal é sempre um ho-
mem singular, pertencente a um grupo particular, situado no es-
paço e no tempo. Isto tanto é válido para quem pensa a partir.da
Grécia, como quem pensa a partir de Moçambique, do Chile ou
da Indonésia. Porque é que o nosso discurso filosófico é etnológi-
co? A tomada de consciência do condicionamento particular-
-histórico na investigação filosófico-universal, ou a reflexão como
filósofo e como histórico, como diz Voltaire, levou á criação pelo
mesmo filósofo francês, da filosofia da história, que Hegel se en-
carregou de difundir pelo mundo fora. À situação do filósofo oci-
dental, que faz emergir a questão do sentido total (filosófico), na .
dinâmica da sua situção específica (histórica), corresponde uma
reflexão africana igualmente filosófica, mas sobre uma situação par-
ticular, que é objecto não da história, mas da etnologia.
Com Kant inicia-se a filosofia contemporânea, e não só pela
grande influência que a sua obra exerceu nos filósofos posterio-
res, mas porque em particular, como escreve Windelband, uma
das características da filosofia derivada de Kant, é que entre as
suas partes necessárias e constitutivas, existe uma filosofia da his-
tória, que se interessa pejo fim étic.o do processo histórico.
A filosofia africana começa com aquilo a que Hountondji cha-
mou, um trabalho de etnologia com pretensão filosófica. É portan-
to legítimo que nos interroguemos sobre o estatuto epistemológico
e moral da etnologia.
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Para uma crítica exaustiva do uso etnológico da filosofia, é ne- gráficos onde os homens eram um elemento da paisagem - ou
cessário recuar no tempo. Porém, não simplesmente aTempeis, condenados ao esquecimento.
nem sequer ao uso do termo etno-filosofia no mundo anglo- Para a Europa «civilizada» o chamado novo mundo é um outro
-saxónico, mas ir à raiz e génese do discurso etnológico, através mundo: costumes selvagens, sem religião, espírito degradado. Os
de um exame analítico da relação entre a história e a não-história. povos não têm escrita, não têm arquivos, não têm Estado. Eles
'!JJj$tQriél e etnologia constituiram-se como disciplinas afins e con- não pertencem, portanto, ao mundo histórico em todas as suas
traditórias, alimentando entre elas relações que derivam de duas formas, moral, civil e política. Os povos com escrita revelam com
categorias principais, tempo e espaço. Ambas sãO instrumentos toda a nobreza, o território da história, os selvagens serão objec-
de descrição do universo humano; mas a história faz o inventário tos dos etnólogos. As sociedades estudadas pela etnologia são
do tempo e a etnologia do espaço. Assim, nas classificações da definidas portanto pela negativa, por aquilo que não têm. EJél.? não
Europa baconiana, o relato de viagens longínquas faz parte dos possuem nem histqria, nem verdade e nem Estado. O que é ca-
livros de história; elas formam uma categoria consagrada à des- racterístico das sociedades estudadas pela etnologia é a sua im-
crição dos países estrangeiros e nomeadamente exóticos. Aliás, perfeição. .
trazendo até aos leitores os costumes das populações longínquas, A história não diz respeito a todas as nações, mas simplesmente
o viajante procura não só vulgarizar o pitoresco e a diferença, mas a algumas; as que produzem, que trocam, em rE?sumo, as nações
traz também ao espaço contemporâneo uma imagem do passa- que contam. O resto da humanidade é abandonada ao não ser
do. O selvagem, é a infância do civilizado. Assim encontram-se histórico. A etnologia desenvolve-se como um saber residual, de-
unificadas duas leituras de uma mesma imagem do homem. finido negativamente em relação à história da Europa e da Améri-
Tudo começa no século XVI com a secularização do tempo em ca do Norte.
relação à velha cronologia apocalíptica. O vetero-testamentário ce- Porque é que a história recusou aceitar nas suas margens os
de à pressão humanista protestante e enfim ao Estado-Nação. As- povos ditos «selvagens», e que tipo de discurso histórico se trans-
sim entre o século XVI e a época das luzes, a história, é antes de formou em etnologia? Ou por outra, qual é o estatuto epistemoló- ><
mais, história das nações, isto é dos Estados e dos povos euro- gico da etnologia?
peus. Mesmo Voltaire, que tentou ultrapassar o quadro desta vi- Foi uma suma de razões ideológicas, mais do que científicas,
s'ao, "tem como referência implícita da sua história universal, o que empurrou as nações não ocidentais para fora da história. As
Estado Luis-catorziano, auge do florescimento da sociedade. razões que estão na base do nascimento da etnologia, não são
História.e etnologia separaram-se em meados do seculo XIX científicas. Ninguém pode justificar, que a descrição da fauna e
quando o evolucionismo triunfante, antes de Darwin, separou o da vegetação, que faziam então parte da história, fossem históri-
estudo das sociedades evoluídas, das sociedades ditas primitivas. camente mais dignas que os povos não ocidentais. Ü.queJ3stªy.ª~_\
Até então, a história tinha englobado todas as sociedades, mas i e~ . . çª~L$ª.,_. eJa.JLª§.tªtu1QJiº.-º\:!trº)m"ª"n?lªs;"ªº""ªntffLª..uoJ.daOO..8 .
quando se constitui a consciência do progresso, a história foi re- él,.d.i'lelS1dade . bwmªua .. A esta problemática primordial, o etno-
duzida ao que se acreditava ser a. unica humanidade susceptível - -centrismo ocidental respondeu criando a história dos sem histó- i.
de se transformar rápidamente; o resto ficou para os géneros me: ria, a história dos bárbaros: a etnologia. Assim se Consumava a
nores do domínio científico ou literário - os «mirabilia» onde os separação entre o que Claude Lévi-Strauss chama sociedades his-
homens primitivos viviam lado a lado com os monstros, as viagens toriografáveis e sociedades etnografáveis. O,QueÉl interessante re-
em que os autóctones são uma variedade da fauna, os meios geo- levar, é que a etnologia nasceu no século que proclamou os direitos
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do homem. Que viu sobretudo surgir um novo conceito: Homem! ' o contexto cultural no qual o pensamento sobre o «Outro» em ge-
Éste conceito retoma o conceito de Humanitas, de Cicerone e res- rai e, mais tarde, o pensamento etnológico propriamente dito se
ponde à magnífica proclamação de Térence: «Homo sum, nihil a desenvolveram. Dito de outra maneira, uma aproximação históri-
me alienum putO», O homem surge concebido como agente, su- ca permitir-nos-á compreender as interacções entre, de um lado,
jeito dos eventos temporais, como origem do di,reito, como ~r?d~­ a história das ideias, os costumes, as estruturas sociais, ecomómi-
to da educação. Não obstante, a etnologia foi cnada cºrno rejelçao, cas e políticas da Europa e, por outro, a história da reflexão antro-
do outro. pológica. Trata-se mais precisamente, de ver quais foram os
Entre a história e a antropologia, existia uma fronteira muito ní- sistemas de valores e os interesses económicos e políticos, que
tida. Uma tal separação era resultado da rejeição, fora da tradi- influenciaram uma tal reflexão; e por outro lado, ver qual foi a im-
ção ocidental e portanto do tempo e do discurso da his~ória da portância da presença da alteridade, para a história das ideias e
Europa, dos povos e das civilizações.ditas selvagens e barbaras. para a evolução social e cultural; qual foi a sua contribuição no
Para melhor afastar estas sociedades da história, e melhor funda- progresso das ciências humanas.
mentar alegitimidade da sua subordinação às sociedades hist~ri­ O que precede, faz-nos tomar consciência de que a história
cas, foi lhes consagrada uma disciplina específica: a antropologia. da antropologia e a antropologia em geral, dizem simplesmente
Doravante reservou-se às sociedades «quentes» um movimento uni- respeito a uma parte da humanidade. Com efeito, a história da an-
versal de mudança e de progresso, enquanto às sociedades «frias» tropologia dá conta das etapas do conhecimento do homem exó-
restava a estagnação material e intelectu~l. tico pelo homem ocidental. Para ser completa, tal história deveria
Tudo contribuia para separar a históriá'da etnologia. Antes de também interessar-se pelo que as outras civilizações produziram
mais, os seus objectos específicos._6primeirélinter~ssava-se p~l? sobre a alteridade que eles encontraram, e mesmo sobre a alteri-
passado histórico europeu, e a segunda pelas sociedades exotl- dade ocidental.
cas reputadqs sem história. Em seguida os seus domínios de re- Por outro lado, deve ter-se em conta o facto que a antropolo-
flexão: a histó'ria tentava centrar-se no desenvolvimento cronológico gia, que se pretende ciência do homem, nasceu de uma visão par-
dos eventos e reconstnjir as etapas da evolução no seio da gran- ticular, que uma cultura específica (cultura ocidental) lançou sobre
de tradição histórica, enquanto a antropologia tentava compreen- as outras culturas. Deve tomar-se consciência, não para negar a
der a estrutura e a função das instituições sociais nas sociedades possibilidade de que uma cultura particular possa ter uma visão
marcadas essencialmente pela permanência e pela repetição. relativamente objectiva sobre as outras culturas, que essa visão
O discurso antropológico constitui-se no interior de uma filoso- possa produzir efeitos de conhecimento, mas sim para relativizar
fia da história que divide os homens em dois mundos diferentes, essa visão e conferir-lhe uma historicidade que explicite os seus
irreconciliáveis no tempo e no espaço, onde a Europa ocupa um fundamentos teóricos e sobretudo ideológicos.
lugar preponderante. i'i •
Neste sentido, fazer a história do pensamento antropológico é
Em verdade, a etnologia é o resultado da expansão de dOIS de certa maneira retornar à sociedade que a concebeu, e
imperialismos: o imperialismo mercantil, que se apropria d~s ter- interrogar-se sobre os valores sociais e culturais que estão na ori-
ras, dos recursos naturais e até mesmo dos homens. DepOIS, do gem da visão do outro. A história da antropologia, enquanto histó-
imperialismo histórico, que se apropria de um novo espaço con- ria intelectual de uma tradição, faz portanto, parte de uma
ceptual: o homem não histórico. antropologia cultural do ocidente, uma antropologia que perrT1ite
Uma aproximação histórica do problema permite-nos captar compreender a estrutura e o significado desta cultura, à qual per-

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tencem os antropólogos. Fazer a história da antropologia é contri- atingir um grau de conhecimento de relações inter-culturais mais
buir de maneira significativa para a compreensão da natureza da equilibradas e mais rigorosas, do que se ficarmos a nível de um
cultura ocidental. só discurso, ou de uma só visão.
A maneira através da qual a antropologia compreendeu e in- Na antropologia existe uma tradição bem estabelecida que rei-
terpretou as culturas extra-europeias, dá-nos as indicações sobre vindica o início desta disciplina na época grega. Sabemos que a
a maneira como a sociedade ocidental se apreende e se analisa antropologia como a conhecemos hoje, nasceu na segunda me-
a si mesma. Proceder desta maneira, é contribuir para alargar o ta.de do século passado e como resultado de rupturas importan-
objecto da antropologia e integrar na sua reflexão as culturas oci- tes no pensamento e na cultura ocidental. Deve contudo.
""

dentais como objecto de conhecimento. acrescentar-se, que o movimento de legitimação através da anti:
Sob este ponto de vista, há muitas interrogações a formular. guidade clássica, era habitual no século passado e mesmo durante
Por exemplo, porquê e como, as sociedades europeias produzi- muito tempo no século em curso.
ram antropólogos? As respostas a estas questões são diversas. Os séculos que precederam o século XIX, foram importantes
Diz-se que foi uma maneira do Ocidente confrontar a sua própria para o nascimento da antropologia moderna, mas o aparecimen-
imagem com sociedades diferentes, para encontrar aí, os seus li- to de uma ideia clara da problemática da diversidade, foi longo,
mites e os seus defeitos (o outro é pretexto para criticar-se a si mes- lento e destituido de uniformidades. Durante esses séculos
mo: é em geral a figura do bom selvagem), ou descobrir os limites verificou-se um maior ou menor confronto com as outras culturas,
e os defeitos do outro e confortar a sua própria imagem (é em ge- mas sem que essa relação com o outro acedesse ao estatuto de
rai a figura de mau selvagem). Justifica-se também o aparecimen- um saber com pretenções objectivas, como começa a aparecer
to da antropologia a partir de uma necessidade de conservar. no fim do século passado nos discursos científicos.
Quanto mais a sociedade industrial conquistava e destruia as ou- É no quadro desta interrogação sobre a dificuldade epistemo-
tras culturas e a sua própria, mais se desenvolvia a necessidade lógica pluri-secular de pensar o outro que se deve situar a história
de conservar e expôr os sinais destas culturas. Na realidade, o de- do pensamento antropológico, enquanto discurso sobre a alteri-
senvolvimento de um conhecimento antropológico sobre o outro dade e a diferença.
traduz uma relação de poder.'Nascido de uma relação de domi- Na área cultural de Atenas e Roma, a concepção global da his-
nação, a visão antropológica inscreve-se inevitavelmente em es- tória provém de obras complementares de historiadores, filósofos
tratégias de tipo político e económico que determinam em parte e poetas. Os historiadores do século V antes de Cristo (Heródoto
os objectos de estudo e as finalidades analíticas. e Tucidide) compreenderam progressivamente que a história, en-
As imagens que o ocidente fabrica da alteridade, por um efei- quanto investigação das realizações humanas, não é lenda, mas
to de retorno, reenviam-nos às imagens que o ocidente faz dele investigação minuciosa que vai da 'crónica descritiva da escola ió-
mesmo em relação as outras culturas. Sf:LnÓS aparecemos como nica (cf. Ecateo e Heródoto) até à reflexão ético-filosófica sobre as
seres «irracionais», «primitivos» ou «atrasados», é sempre em rela- leis da experiência humana configurada em sentido político e social.
ção à «racionalidade», à «civilização» e à modernidade do ociden: Heródoto é considerado o pai da historiografia grega, por ter
te. Esta confrontação de imagens permite-nos relativizar os sido o primeiro a considerar a história como âmbito da investiga-
diferentes juízos, que são feitos sobre uma cultura ou outra. Con- ção dos eventos humanos e não das teogonias. Ele investiga so-
textualizando e analisando a produção das representações sobre bre os eventos humanos para chegar a uma lei imutável da
o outro no interior das relações que o fizeram nascer, podemos natureza humana. Não se contenta em narrar, junta provas e tes-

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temunhos para justificar a sua exposição, através da técnica do apoderaram-se daquela parte da Grécia, como narravam as cró-
contra-interrogatório, que lhe foi sugerida pelos tribunais e projec- nicas de outros autores» (2)
tada para a análise das fontes. Da análise da historiografia de He- Os gregos, a quem Heródoto dirigia os seus escritos, sabiam
ródoto, emergem duas características da investigação e da que a Grécia tinha sido colonizada pelo Egípto, ou podiam facil-
narração dos factos do passado (e do presente): humanismo e mente verificar. Mas o que era importante para este homem, a
substancialismo. Isto é, interesse pelas realizações temporais do quem Plutarco catalogou como «pai da mentira», não eram tanto
homem e destino fatal guiado pelos deuses, ao qual o homem aca- as colónias, quanto a introdução da cultura egípcia e fenícia na
ba por socumbir e aceitar sem poder activamente dominá-lo. De Grécia.
facto ele diz, «de todas as tristezas que afligem a humanidade a Não obstante a aversão explícita sobre as colonizações, o gran-
mais amarga é esta, que se tenha de ter consciência de muitas de orador grego, Isócrates, confirma: «nos tempos antigos, todo
coisas e domínio sobre nenhuma». o bárbaro que caísse em desgraça, presumia poder governar as
Heródoto tal como é pai da história, é também o pai da etno- cidades gregas, Danão (por exemplo) refugiado do Egípto, ocu-
grafia. O seu segundo livro das histórias é dedicado ao Egipto. pou Argo; Cadmo, chegado a Sidone tornou-se rei de Tebe ... » (3).
Após as suas viagens ao Egípto, Pérsia e outros países, faz um Crantore, prim"eiro comentador de Platão, que escreveu algu-
impressionante número de descrições e relatos de contos e de mi- mas gerações depois deste, dizia que os contemporâneos de Pla-
tos. Possuía uma grande curiosidade pelas outras culturas que fa- tão troçavam dele dizendo que ele tinha copiado a sua República
zem dele um autêntico espírito investigador. Nas suas das instituições egípcias. .
peregrinações, regista as particularidades que encontra, interro- Aristóteles não foi simplesmente discípulo de Platão, mas estu-
ga sobre as particularidades que constata e associa os factos apa- dou também na academia, com Eudosso de Cnido, grande mate-
rentemente afastados. Mas sobretudo privilegia o testemunho visual mático e astrónomo, que tinha passado seis meses a estudar com
sobre o auditivo, e fundamenta a sua investigação sobre a teste- os sacerdotes egípcios. Quanto ao Egípto, Aristóteles sofreu uma
munha que viu, e que, por isso, sabe (1). grande influência de Heródoto, e foi fascinado por aquele país e
Este aspecto é de importância tendo em conta que a antropo- cultura. Eque dizer de Alexandre Magno que se considerava filho
logia moderna fez exactamente da observação visual a regra cen- de Ammon?
trai do seu método (a presença física no terreno). Na obra intitulada «Le miroir d'Hérodote. Essai sur la représen-
Contudo, Heródoto, como aliás outros pensadores da antigui- tation de I'autre» (1980), F. Hartog mostra muito bem como, afinal
dade, dava muito mais importância aos factos que saíam do ordi- de contas, para Heródoto, os «bárbaros» são simplesmente um
nário, que aos hábitos e aos factos normais que compunham o meio indirecto para falar e definir os gregos. O que lhe interessa
tecido da vida quotidiana dos povos. Ainda por cima, ele descre- são principalmente os gregos, e os bárbaros que lhe permitem afir-
via os povos estrangeiros ou «bárbaros» em função e em oposi- mar e valorizar implicitamente a superioridade dos valores
ção aos costumes gregos. gregos (4).
Portanto, o mesmo Heródoto afirma - o que devia ter apazi-
guado a sua superioridade irrascível em relação aos que ele cha-
(2) CL Heródoto, Histórias, VI. 55
mava bárbaros - que os «egípcios chegaram ao Peloponeso e (3) Isócrates, Contos, xx, 32
(4) CL Hartog, "Le Miroir d'Hérodote. Essai sur la représentation de I'autre», Paris, Gallí·
C) Heródoto, LX, 16. mard,1980.

22 23
Em Tácito (55 a,C, 17 d,C,), através de uma dramática des- grafia cristã conota-se como «universal», providencialista, apoca-
crição dos eventos humanos, consubstanciados na avidez do po- liptica, periódica,
der, nas lutas entre aristocráticos e no puro azar, emerge o itinerário A vocação universal própria do cristianismo, oferecia à etnolo-
de uma história como um poderoso teatro de paixões, numa amál- gia uma estrutura de acolhimento, Toda a história era uma história
gama de vitórias e derrotas, numa espécie de eterno retorno do universal, todos os povos tinham vocação para entrar na história,
idêntico, De uma maneira geral, esta compreensão cristã da história deve-
Como em Heródoto, também em Tácito já se percebe um es- ria ter guiado o homem da idade média na apreensão e na inter-
pírito etnográfico, Numa perspectiva rousseniana, a corrupção da pretação das outras civilizações, E no entanto, o que se constata
civilização romana, opõe a saúde dos «bons selvagens» que são é que só os cristãos têm direito à história, Os pagãos, propriamen-
os bretões ou os germânicos", te ditos, e os infiéis são excluidos do domínio histórico, O Bispo
Com o cristianismo, nasce e consolida-se uma nova mentali- galicano Bossuet, em pleno século XVIII, exclui deliberadamente
dade sobre a maneira de nos relacionararmos com a natureza e da sua história universal os povos do dito novo mundo, porque
com o tempo, muito diferente, até mesmo oposta à mentalidade segundo ele não constavam nas profecias,
greco-romana, Por isso, a relação entre a filosofia e a teologia, po- Como notou Augustin Renaudet, Dante repete com orgulho a
de ser analisada como confrontação entre duas civilizações his- profecia de «Anchise»: «Tu regere imperio populos, Romane, me-
tóricas, mento», Virgílio e Sybila anunciam Cristo numa perspectiva teleo-
lógica que deixa os outros, os que não são herdeiros de Roma,
,Com os conceitos bíblicos de criação, pecado, redenção e pro-
fora da marcha em direcção da salvação .. ,
vidência, a teodiceia e a visão da realidade mudam profundamente
Se pensarmos na sociedade árabo-muçulmana, vizinha do oci-
em relação à filosofia grega. O fulcro da natureza histórica transfere-
dente, com a qual a sociedade medieval ocidental tinha relações
-se da natureza para Deus, apresentando-se assim com todo o seu
múltiplas e que em muitos aspectos era mais avançada, constata-
valor de mistério e de fé, Neste sentido, o homem é chamado a
mos que essa era apreendida sobretudo através de uma figura
colaborar com a iniciativa transcendental e a empenhar-se ética
de exclusão: o monstro ou o Sarraceno. Por outro lado, as Cruza-
e religiosamente no tempo,
das não podiam representar ocasião de intercâmbios culturais entre
A doutrina platónica dos arquétipos eternos cede lugar à «crea- a sociedade medieval ocidental e árabe,
tio ex nihilo»; a dimensão cíclica e fatal do tempo (Kpovos) é subs- Considera-se em geral o humanismo renascentista como o nas-
tituida pela liberdade humana de aproveitar do tempo redimido cimento da consciência histórica, devido a uma nova teorização
(kaipos), Criação contigente e Deus, tempo e eternidade, sobre que se baseia nos eventos humanos e constitui a espinha dorsal
um substracto de sentido ontológico e de significado religioso e da historiografia de Maquiavel, Guicciardini, Bruno, Poggio Brac-
moral, proporcionam uma hermenêutica histórica que se actuali- ciolini, etc, Doravante o homem - dominus mundi - auto-com-
za sobre um terreno ambíguo de bem e de mal, de virtude e de preende-se nas suas acções operativas, políticas e sociais, A dig-
vício, Diante de Deus todas as actuações históricas têm um sim- nidade depende da acção, em ruptura progressiva com a men-
ples valor transitório, talidade metafísico-contemplativa da idade medieval. É óbvio que
Como revelou p, Ricoeur, para o cristianismo o acontecimento um fenómeno cultural e espiritual, como o humanismo, é comple-
dramático da história é dado pela «culpabilidade» existencial e não xo e diversificado, e suscita interpretações diferentes e contras-
pelo elemento político, E como sublinhou Collingwood, a historio- tantes, até mesmo da parte dos especialistas, O que interessa
24 25
sublinhar, é a passagem gradual mas acentuada, da considera- usava na época da sua decadência entre os gregos e os romanos
ção teológica a uma consideração racional e crítica sobre a histó- (5) .
ria, evidênciando o valor que a ideia de utopia adquire até ao .' Centrado nesta decadência surgiu o respeito pelo Egípto e pelo
iluminismo do século XVII. Segundo Huizinga, esta transferência Oriente. E foi exactamente da tradição neo-platónica e hermética
do espaço de referência e a perda da hierarquia unitária até então que o renascimento retirou a sua concepção mais característica,
existente, foi devida principalmente às expansões geográficas. das infinitas potêncialidades do homem, e da crença que ele é a
O esforço da compreensão humana já não vem de uma con- medida de todas as coisas. Os homens do renascimento estavam
frontação com a transcendência metafísica, mas manifesta-se nas fundamentalmente interessados pelo passado, procuravam as fon-
modulações do horizontalismo temporal. O modelo de perfeição tes. E por isso olhavam para trás, para além do cristianismo, de
é procurado no passado clássico, criticamente interpretado, en- Roma e da Grécia. Mas para trás da Grécia estava o Egípto, co-
quanto a transcendência divina é vista como compreensão e mor- mo disse Giordano Bruno no século seguinte, que por sua vez foi
tificação do homem, por homens como L. Valia, «De libero arbitrio» aclamado pelos historiadores e cientistas dos séculos XVIII e XIX,
(1436), P. Pomponazzi, «De fato, libero arbitrio et praedestinatio- como pioneiro e mártir da ciência e da liberdade de investigação.
ne» (1520), G. Bruno, «Spaccio de la bestia trionfante» (1585). O Por volta dos anos 1460, um manuscrito grego foi levado da
substrato da civilização renascentista consiste na exaltação do in- Macedónia para Florença. Ele continha uma cópia do Corpus Her-
dividualismo (L. Bruni, C. Salutati), da vida civil e política; primazia meticum. Não obstante os manuscritos platónicos estivessem já
da vida activa sobre a contemplativa (P. Bracciolini), celebração todos reunidos, Cosimo ordenou a Marsílio Ficino que traduzisse
da fecundidade do trabalho (L.B. Alberti), concepção heróica e aris- imediatamente da obra de Hermete Trismegisto, antes de traduzir
tocrática da história, relativismo dos valores (basta pensar a inter- os filosófos gregos. O Egípto vinha antes da Grécia, Hermete an-
pretação que G. Bruno deu à frase de Gellio: «veritas filia temporis» tes de Platão ... (6).
e a historiografia de Maquiavel e Guicciardini. Qual foi a importância destas rupturas revolucionárias - a des-
Repudiando Deus como referencial, a consciência política coberta da importância das influências das culturas africanas e asiá-
declara-se auto-suficiente na resolução dos problemas que dizem ticas na formação técnica e cultural do ocidente, as extensões dos
respeito aos instintos e às necessidades humanas - regnum ho- horizontes geográficos e mentais dos séculos XV e XVI -, na per-
minis. O pensamento político de T. Hobbes é sintomático de tal cepção e interpretação do outro? E através do outro de si mes-
reflexão. Uma vez que a metafísica já não é suficiente para dar mo? Temos que constatar que a «descoberta» de novas
um sentido à história, assiste-se a um «disiecta membra», enquan- humanidades, e da base afro-asiática da cultura europeia não fo-
to os valores e as ideias vão ser reivindicadas pelas utopias de ram colhidas como ocasião para uma tomada de consciência po-
Campanella, Bacone, Moro, Erasmo, etc. sitiva da diversidade humana, nem para a constituição de um saber
Os estudiosos e artistas italianos do renascimento identificavam- objectivo da variedade do homem no mundo.
-se com os gregos, mas os seus interesses não se centravam so-
bre a Grécia de Homero, de Péricles ou sobre os Deuses do
Olimpo. O que lhes interessava, era retomar onde a antiquidade (5) Cf. Wind, E. Misteri pagani nel Rinascimento. Milano, 1985. p. 13
(6) Yates, «F. Giordano Bruno e la tradidlzione ermetica», Bari, 1969; o texto de Platão
pagã tinha parado. Como escreveu, com sensibilidade do século mais conhecido durante o Renascimento e o tardo medieval, era o «Timeo», que contraria-
XVII o filósofo e historiador David Hume, «o saber, no momento mente aos outros dois (Simpósio e República), continha referimentos explícitos à sabedoria
do seu renascimento, foi vestido com os mesmos indumentos que egípcia.

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Pelo contrário, o período que vai da «descoberta» da América e que acompanham as suas reflexões tem uma simples função apo-
até ao fim do século XVI, as culturas não europeias foram subme- logética sobre a tomada de posição de diferentes pensadores. Is-
tidas a um sistema de interpretação proveniente das fontes da tra- to é, os discursos sobre o outro são pretextos para falar da própria
dição bíblica. Para responder ao problema do povoamento regional sociedade, para defender as próprias ideias. Para tal, não se hesi-
da América, a explicação mais corrente era ligar os ameríndios às tava em inventar sobre o outro.' Assim nasceram muitos mitos, so-
tribos perdidas de Israel de que fala a Bíblia. Da mesma maneira, bretudo no século XVI, em volta da figura do selvagem, que ainda
as diferenças constatadas entre os grupos humanos nos diversos hoje estão presentes no imaginário ocidental.
continentes, eram referidas a uma única árvore geneológica, co- . O mito mais célebre é o do «bon sauvage». Através dele, mui-
mo figura na Génese, e representada pela descendência de Noé. tas gerações de pensadores, de Montaigne no século XVI, a Lévi-
Os europeus seriam descendentes de Japhet, os asiáticos de Sem -Strauss hoje, passando por Rousseau -no século XVIII,
e os africanos da linhagem maldita de Chamo Este mito funcionou questionaram a civilização ocidental. Contudo, a imagem do «bon
até ao século XIX. sauvage» que era ao mesmo tempo valorativa e mítica, juntou-se
Como demonstc~LtT:T qgorov (7), a conquista da América pe- partir do século XVIII e XIX, a imagem mítica do «mauvais sauva-
los espanhóis e a conlro'fltaçCão cultural que se seguiu, é exemplar ge» que vai cristalizar-se essencialmente na figura do negro. Para
no que põe em evidência: a incapacidade ou a dificuldade de uma a «denegrição» do negro afirmava-se, ou que os negros não cons-
civilização conquistadora em aperceber-se do outro como ser di- tavam da Bíblia, ou então que eram da descendência de Cham
ferente e às vezes até mesmo de percebê-lo simplesmente como e portanto malditos por Deus; argumentos que constituiam, aliás,
homem. Assim, por exemplo, Francisco de Vitória, uma das maio- uma legitimação fácil e cómoda da escravatura então em voga.
res autoridades do humanismo espanhol do século XVI, justificou O «Code Noir» ilustra perfeitamente, a maneira como o branco
a guerra contra os ameríndios, com o pretexto de que eles eram via o negro. Promulgados em 1685 por Luis XIV, os sessenta arti-
loucos, animais selvagens. Um outro autor, Oviedo, homem de gos que codificam a desumanidade do negro, estarão em vigor
ciência da mesma época, chegóu mesmo a considerar os amerín- até 1848. Regulamentando detalhadamente, as prerrogativas ab-
dios objectos inanimados. Esta percepção negativa do outro, que solutas do senhor sobre o escravo, o «Code Noir» proclama o «di-
partia de um sentimento de superioridade, culminava muitas ve- reito ao não direito», e organiza juridicamente a destruição física
zes com a sua destruição física (genocídio), ou na vontade de lhe no negro, sem lhe dar possibilidade de recurso ...
impor os próprios valores (etnocídio). Contráriamente ao pensamento teológico espanhol do século
Durante o século XVI e XVII, a Europa atravessa uma profun- XVI, que depois de um debate forte e animado (que acabou enco-
da crise ideológica. Os esquemas de referência antigos, tinham- rajando o tráfico de escravos negros) reconheceu a identidade an-
-se tornado insuficientes para compreender e resolver os novos tropológica dos ameríndios, reconcendo-Ihe um estatuto de homem
problemas. Contudo, esta crise não seria condição suficiente pa- livre e igual, os filósofos franceses dos séculos XVII e XVIII não se
ra que a Europa se questionasse seriamente sobre os problemas mostraram minimamente interessados pela condição infra-humana
da alteridade. Na crise das ideias da época, trata-se essencialmente a que o negro estava reduzido. Os discursos sobre a escravatura,
do homem europeu, das suas instituições, das suas crenças e dos e a sua condenação feitos pelos homens das luzes foram abstrac-
seus costumes. As informações que acumula sobre o «selvagem» tos e teóricos, e não diziam respeito à condição «de coisas», a que
tinham sido reduzidos os negros.
(7) Todorov, T., «La conquête de l'Amérique. La question de I'autre», Paris, Seuil. No século passado, a inferioridade do negro estava escrita na
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natureza física. Produzindo uma hierarquia humana em termos de seu movimento o conjunto das sociedades humanas a partir das
raças, a ciência do século XIX colocou o negro, perto dos ante- origens, e que excluem concomitantemente a possibilidade de his-
passados de todos os homens, os primatas, identificando assim tórias diferenciais: unificação dos regimes de historicidade.
qnegro com q grau zero da evolução humana, na qual o homem 3. A história humana é sustentada por leis acessíveis à razão
bré3. nco representa o apogeu, humana, exactamente como o mundo físico. Se a razãao pode en-
Sob ponto de vista filosófico-histórico, a contemplação metafí- tender as leis divinas do funcionamento do mundo físico, como
sica cede lugar à razão (raison) iluminista que por sua vez é ali- . fez Newton, aplicada à história humana produzirá os mesmos
mentada pela fé no progresso, guiada pela filosofia de Bacon e efeitos ..
Descartes. 4. Esta perspectiva baseia-se num método cujos pilares são,
Voltaire prospecta a história como civilização humana e não por um lado, a comparação e por outro, a introspecção analógica
providencialista como queria Bossuet; Turgot acredita no progresso que provém da crença na unidade da natureza humana e da uni-
social e económico, mas incentivado não só pela razão, mas tam- versalidade da razão. Nós podemos pensar como os primitivos e
bém pelas paixões (mesmo as mais violentas, e por isso irracio- nada, em princípio, impede os selvagens de pensar como nós, na
.nais). Causas físicas e morais são para ele factores de crescimento condição de que eles progridam no entendimento.
dos povos e da sociedade; os enciclopedistas franceses falam da 5. No século XVIII (e XIX) as ciências do homem são militantes
«razão feliz», à medida que ela domina a natureza com o trabalho e utopistas. Trata-se para elas, de encontrar e coadunar o ideal
e o comércio, e promove a unidade entre os homens, a circula- entre o homem e a organização social. O critério de avaliação não
ção das ideias, a invenção de sinais e símbolos científicos, o crité- são os sistemas sócio-políticos, mas o indíviduo. Esta ideia de in-
rio de distinção entre justo e injusto, uma moral social que dividualismo «possessivo» encontra-se intimamente ligada à ideia .
contempla os deveres dos homens, dos legisladores e dos esta- de propriedade sumamente expressa no tratado do governo civil
dos entre eles, dos estados para com os cidadãos; Condercet no de Locke de 1698.
seu «Esquisse d'un Tableau des progrés de l'Esprit humain» (1792) Entre as propriedades a possuir, existia o escravo negro, o que
traça o caminho da civilização, como actuação histórica e como portava consigo, uma discriminação racial, cultural e mesmo on-
esperança do futuro. tológica. Tais valorizações vão concordar perfeitamente com o iní-
A antropologia das luzes era fundada sobre os seguintes pres- cio do romantismo, que sublinhava a importância das
supostos: características geográficas e nacionais e as diferenças categóri-
1. A humanidade é una, e a natureza humana é imutável' é cas entre os povos.
a socieda.de que muda, e não o homem. Salvo qualquer exc~p­ De facto, a partir de 1650 começa a desenvolver-se um racis-
ção, os pensadores do século XVIII inscrevem-se na tradição mo- mo com contornos mais nítidos e intensificou-se com a progres-
genista herdada do humanismo cristão e do renascimento. são da colonização da América do Norte, que comportava duas
2. O curso da história humana é orientado de forma unilinear, políticas associadas, a do extermínio dos nativos americanos e a
irrevercível e contínua. Um dos corolários essenciais deste postu- da escravatura dos africanos. Políticas essas que suscitavam pro-
lado, é que os selvagens são, no sentido próprio do termo, os pri- blemas morais nas sociedades cristãs, nas quais a igualdade de
mitivos, eles representam portanto, um estádio ultrapassado da todos os homens diante de Deus e a liberdade pessoal eram valo-
história. O que é radicalmente novo, em relação às antropologias res centrais, sendo que só um forte racismo podia alentar as pri-
precedentes, é a universalização de uma história que engloba no meiras.
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Geralmente, justificava-se a escravatura citando Aristóteles, que gundo a qual não, existia uma criação única, mas muitas e dife-
tinha largamente teorizado a seu favor: «Os povos que vivem nas rentes criações.
regiões frias e europeias, são muito corajosos e apaixonados, mas Nos anos 1680 era difundida a opinião, segundo a qual os ne-
não têm habilidade prática e intelecto; por esta razão, mesmo se gros eram simplesmente em pequeno grau superiores aos gran-
são geralmente independentes, não têm coesão política e não po- des macacos - eles também de origem africana - na grande
dem governar os outros. Por outro lado, os povos asiáticos têm hierarquia dos seres. Este modo de pensar foi facilitado pelo no-
intelecto e habilidade prática mas não têm coragem e força de von- minalismo de Locke, que negava a validade objectiva das espé-
tade; por isso permaneceram submetidos e escravos. O povo he- cies aceitando-as simplesmente como conceitos objectivos. Ele era
lénico, que ocupa uma posição geográfica intermediária, é dotado particularmente céptico quanto à categoria de «homem».
de todas estas qualidades e por i?so continuou a ser livre, a ter «Eu penso que nenhuma das definições que hoje temos da pa-
as melhores instituições políticas e a ser capaz de governar por lavra homem, nem as descrições desta espécie de animal, seja
meio de uma única constituição (8). assim perfeita e exacta para satisfazer uma pessoa com uma men-
Assim Aristóteles liga a superioridade racial ao direito de es- talidade analítica rigorosa, para não dizer de senso comum ... (9).
cravizar os outros povos, especilamente aqueles «com predisposi- Esta posição está em contraste evidente com a proclamação
ção para a escravatura». bíblica: E Deus fez o homem à sua imagem e semelhança. E até
Posições racistas semelhantes, que acabaram por influenciar mesmo com Descartes, que insiste sobre a distinção categórica
as respectivas filosofias, encontram-se nos filósofos ingleses John entre animais não pensantes e homem pensante. Pode portanto
Locke - proprietário de escravos nas colónias americanas - e concluir-se, que o empirismo acaba por destruir a pequena bar-
David Hume. reira, que ainda subsistia contra o racismo.
Na sua visão política, Hume denegria sistematicamente os Na- No século XVIII, a referência, até mesmo a reflexão sobre os
tivos da América; tinham-se necessidade das terras habitadas pe- costumes exóticos dos outros povos, foram um dos meios utiliza-
las populações indígenas para dar terras não cultivadas aos dos pela crítica social e pela filosofia política, sobretudo quando
colonos ingleses. Tal colonização era necessária, como prova do se tratava de denunciar a injustiça ou o absurdo de certas institui-
argumento, segundo o qual, a todos os homens era dada a possi- ções, como a monarquia absoluta. O século das luzes apropriou-
bilidade de se associarem em contrato social, com todas as desi- -se, portanto, do «selvagem» para compreender-se e criticar-se.
gualdades que isso comportava. As agressões da Europa cristã Assim existia o selvagem do missionário, que era diferente do sel-
contra os «idólatras» africanos e americanos, eram consideradas vagem do militar, e ainda mais diferente do selvagem do filósofo.
guerras justas, porque estes últimos não defendiam as suas pro- O exemplo é dado por Montesquieu, que nas cartas persas, revi-
priedades mas simplesmente terras não cultivadas. Para Hume o talizando o modelo de Jean Bodin (século XVI) se serviu dos per-
direito à propriedade da terra, derivava do seu cultivo. A captura sas para criticar a Europa, e por outro lado, exaltava a Europa como
de escravos africanos pelos europeus era também justificada; além continente científico e progressista. Este primado era explicado co-
disso, a própria existência de escravos africanos em grande nú- mo consequência do seu benéfico clima temperado. No espírito
mero, induzia a crer que eles fossem escravos naturais no sentido da lei de 1748, o eurocentrismo do Barão de Montesquieu mostra
aristotélico. E Hume não hesitou em fazer-se pioneiro da ideia se-
(9) Locke (1688, livro III). cf. Jordan, W, D, White Over Black, Baltimore, 1968, pp, 235-236;
(8) Aristóteles, Política, VIII. 7. Bracken, Philosophy and racism, "Philosophy", 8:241-60, 1978, p, 246,

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toda a sua relevância, onde aliàs, ele deliberadamente se esque- de que a filosofia, como pretendia Hegel é o próprio tempo
ce de fazer qualquer tipo de referência à condição, à qual o negro apreendido em conceitos.
tinha sido reduzido pelo <<Code Noir». À parte a extraordinária conquista das ciências naturais, con-
Esta maneira de apreender o outro, não corresponde a uma seguido durante o período romântico, entre 1790 e 1890, houve
abertura em direcção ao outro, nem sequer a uma experiência es- um grande interesse pela história. Em ambos os campos o mode-
pecial da alteridade europeia no século XVIII. Pelo contrário, a ima- lo principal foi a árvore. As árvores, que se encontram na evolu-
gem do bom selvagem, como d9 mau sel~agem, anulam toda_a ção darwiniana, na linguística indo-europeia, e na maioria das obras
distância entre si e os outros, nao se analisa o outro em funçao historiográficas do século XIX, constituem a imagem romântica
de si mesmo, mas pretende analisar-se as diferenças específicas ideal. As árvores têm um passado simples, um presente e um fu-
que caracterizam cada uma das partes, ao mesmo tempo ~,ue se turo ramificados e complexos.
releva as suas identidades. Esta posição corresponde, alias, ao Nas últimas duas décadas do século XVIII, os estudos de his-
projecto da antropologia como se apresenta no~ nossos dias .. tória sofreram uma revolução, sobretudo na universidade de Got-
À medida que a ideologia do progresso se afirma co~o a VI- tingen. Um dos seus mais insignes professores, Gattere, iniciou o
são legítima do mundo, a imagem do mau selvagem, que vive num projecto de escrever não a história dos reis ou das guerras, mas
«habitat» hostil, e numa natureza não domesticada, torna-se a re- a história como biografia de um povo. Um outro, Spittler, estuda-
presentação dominante do outro. A possibili~ade de ir. à desco,- va as instituições como expressão de povos particulares, e ao mes-
berta do outro, livre de preocupações exclUSivamente Internas a mo tempo modelos, que se lhes plasmavam (10). De importância
sua própria sociedade, supõe antes de mais uma to~a~a de.cons- ainda maior, foi a obra do historiador e antropólogo Meiners, que
ciência crítica de si e uma descentralização do propno universo introduziu e desenvolveu entre os anos 1770 e 1810 o conceito
de referência. Ora, o problema principal dos filósofos das luzes, de «Zeitgeist» (11), o espírito do tempo. Meiners, sustentava que
é a passagem do estado de nature~a a,o ~stado de civilização" ou em cada época e cada lugar tem uma mentalidade particular de-
por outra, explicitar a separação dlcotomlca e~tre «eles» ~ «~OS». terminada pela sua posição geográfica e pelas suas instituições.
O progresso optimístico será visto de maneira menos.mgenua Depois das últimas décadas do século XVIII, tornou-se impos-
e mais crítica, pelos filósofos alemães, como Kant, Le,ssl~g, Her- sível a todos os historiadores sérios, julgar uma acção ou um enun-
der e outros; prelúdio do Sturm und Drang dos romantlcos. ciado, sem ter em conta o contexto social e histórico. Outra grande
É exactamente o romantismo alemão que vai entender o pro- inovação de Meiners foi a «crítica das fontes». Essa, implicava que
gresso como desenvolvimento intrínseco da razão humana, como o histórico avaliasse as diferentes fontes históricas com base no
educação do género humano, como missão dos povos, c?mo r~­ autor e no contexto social, fundamentando a sua interpretação so-
ligião da liberdade. O caminho da história é doravante mUito mais bretudo ou unicamente em fontes atendíveis.
complexo, porque o homem transforma-se com a mudanç~ do seu Os procedimentos de Meiners que dominariam a historiogra-
agir e do seu pensar. Já não é uma razão abs~ract~ qu~ Julga ex- fia dos séculos XIX e XX, são essenciais para o historiador enquanto
trinsecamente os factos históricos, mas é o deVIr raCionalizado que o distinguem do cronista: é inevitável que se tenha que dar impor-
se configura como desenvolvimento da humanidade, em direcçã.o
ao futuro e em direcção à transcendência do espírito absoluto. Mais (10) Hunger, K. "Di e Bedeutung der Universitat Gottingen fur die Geschichtsforschung
do que de historicidade do homem, fala-se do historicismo da ra- am Ausgang des achtzehnten Jahrhunderts», Berlim, 1933.
zão, ou seja da coincidência da filosofia e da história, se é verda- (11) Marino, "L. I maestri della Germania, Gottingen 1770-1829», Torino, 1975.

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tância diferente, a diferentes fontes. O perigo está exactamente, Para o barão Christian Bunsen a China era o estádio mais pri-
na falta de consciência crítica em relação si mesmo. mitivo da história mundial; depois vinha o Egipto passando pelos
Quando se tratava das colónias egípcias na Grécia, os histo- turanianos. Depois do dilúvio começou a verdadeira história, que
riadores da última parte do século XVIII, negaram pura e simples- consiste na dialéctica entre os semitas e os indo-germânicos. As-
mente o grande número de informações que provinham das sim com bases «científicas» provenientes da linguística histórica,
diferentes fontes históricas. os egípcios e os chineses foram expulsos da história, e atirados
Meiners usou as novas técnicas críticas para escrever a histó- para um passado anterior ao dilúvio.
ria romântica progressista dos povos que ele dividia categorica- Sob ponto de vista estritamente filosófico-histórico, o interesse
mente entre brancos corajosos e livres, e negros, feios, etc. pelos problemas históricos acentuou-se com a transferência do ân-
J. F. Blumenbach, professor de história natural em Gottingen, gulo de interesse, da natureza para o homem, graças sobretudo
estabeleceu uma hierarquia racial mais cauta e sistemática. O seu à obra de W. Dilthey (1833-1911), especialmente em dois traba-
«De Generis Humani Varietate Nativa», publicado em 1775, foi a lhos: «Introdução às ciências do espírito» (1883) e «A construção
primeira tentativa séria de estudar cientificamente as raças huma- do mundo histórico nas ciências do espírito» (1910). Dilthey dá-se
nas, segundo o tipo que Linneo tinha feito algumas décadas an- conta que as ciências do espírito não podem ser tratadas segun-
tes. Blumenbach não era progressista e não acreditava na do os mesmos métodos das ciências naturais. Daqui uma série
poligénese. Ele acreditava numa criação única de um homem per- de considerações metodológias e de precisões analíticas sobre dis-
feito. Para explicar o que lhe pareciam diferenças raciais funda- ciplinas novas como a sociologia, a psicologia, a estatística, a pe-
mentais, seguia o modelo eurocêntrico do naturalista francês dagogia, a política, a antropologia, etc.
Buffon (12). Buffon tinha sustentado nas primeiras décadas do sé- O século XIX é, portanto, o grande século da história, da an-
culo, que os tipos normais da espécie encontram-se na Europa. tropologia, mas também do colonialismo.
Nos outros continentes tinham degenerado devido às condições
Foi a influência do evolucionismo que decidiu realmente o nas-
climáticas desfavoráveis.
Segundo Blumenbach, a raça branca ou caucasiana era a pri- cimento da antropologia no século XIX, pela simples razão de que
meira, a mais bela, a mais rica em talentos, e dela tinham saído ela teria introduzido uma perspectiva coerente ou um princípio de
ordem no caos que até então formava, o material recolhido pelos
as raças chinesa e negra por degeneração (13).
A partir do século XIX para os europeus tornou-se literalmente viajantes e pelos cronistas dos séculos precedentes. Mas a quem
impossível aceitar, que os povos dos outros continentes pudes- toca a paternidade das ideias evolucionistas? Devemos procurá-
sem ter um espírito científico. As únicas excepções eram o antigo -Ia no âmbito das ciências naturais ou no âmbito das ciências so-
Irão e a antiga índia, que porém eram concebidos como membros ciais? No «Princípios de Sociologia» de H. Spencer, ou na «Origens
da família indo-europeia. Assim, eles vinham ocupar o núcleo dos das Espécies» de C. Darwin? Mas sobretudo, o evolucionismo que
antepassados exóticos, que tinha sido ocupado precedentemen- está na base do impulso antropológico, releva-se do científico ou
do ideológico?
te pelo Egipto e pela Caldeia.
A constituição da antropologia como uma disciplina científica
(12) Baker, J. R., "Race", London 1974; Gerbi, "A. Dispute of the New World", Pittsburgh, moderna não é resultado de pura curiosidade intelectual. A mu-
1973. dança de paradigma, sobretudo acerca da ideia de evolução, e
(13) Ibidem; sobre Vivo e o populamento depois do dilúvio, cf. Ngoenha, S. E., "Duas
interpretações filosóficas da história do século XVIII", Porto, 1992. a reflexão do tipo antropológico tornaram-se possíveis graças a

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um outro evento sócio-político de maior relevância: O imperialis- nais, podemos encontrar, exactamente, a história das relações de
mo europeu. dominação entre o centro e a periferia, e as suas transformações
Os ingleses na índia e em África, os franceses na África e na sucessivas. A antropologia acaba dando caução científica aos dis-
Ásia, os portugueses e os espanhóis na África, os holandeses na cursos ideológicos, com vista a legitimar a «necessidade», até mes-
Ásia, para governar necessitavam de conhecer as sociedades às mo, a «racionalidade» da colonização. De facto, ela definiu sempre
quais pretendiam «levar o desenvolvimento e o progresso». O an- o que é diferente, a partir' da sua experiência histórica, avaliou os
tropólogo ganhava assim, logicamente, o passo ao militar e ao mis- outros à sua própria medida, e pensou a relação entre ela e o ou-
sionário nos territórios a colonizar. É a época em que começam tro em termos dualísticos: de um lado o «simples», o primitivo e
a conceber-se e a organizar-se sob o controlou relacionados com do outro o complexo, o evoluído.
os governos coloniais, grandes expedições de investigação cientí- Deve antes de mais criticar-se este dualismo. Admitir uma dife-
fica. Estas expedições respondiam essencialmente a necessida- rença entre os dois modos de pensar não significa necessariamente
des de ordem estratégica (inventariar, registar, cartografar e que se as deva opor, fazendo de uma a forma completa da outra.
denominar os territórios e as populações que neles residiam); de Porém, uma vez que as duas lógicas não seguem os mesmos ob-
ordem económica (avaliar os recursos naturais e humanos a ex- jectivos, não somente não se opõem como também não se ex-
plorar); de ordem política (controlar as populações, reforçar a do- cluem. Esta constatação torna caduco todo o raciocínio em termos
minação); de ordem cultural (avaliar as culturas locais para melhor progressivos, que queria que o pensamento simbólico, preceda
inculcar as próprias ideias). necessariamente o pensamento científico, e que o aparecimento
Estas preocupações deviam traduzir-se num conhecimento ob- deste último signifique por sua vez o desaparecimento do primei-
jectivo; para isso era necessário que os antropólogos fizessem uma ro. Aliás trabalhos recentes, têm demonstrado que o pensamento
investigação mais orientada sobre o terreno, contrariamente a uma simbólico propriamente dito, só é possível a partir de um tratamento
visão filosófica das culturas exóticas como era corrente no século minimamente racional. Por outro lado, não obstante o seu desen-
precedente. Com este propósito foram criadas a «Societé ethnolo- volvimento industrial, a sociedade ocidental moderna não é livre
gique de Paris» em 1834, e a «Ethnological Society» de Londres do mito e da imaginação. Basta pensar na criatividade artística (a
em 1843. Conhecer melhor, para dominar melhor, foi o cunho his- poesia, a pintura, o romance, o cinema, etc.), no imaginário reli-
tórico sob o qual a antropologia nasceu e se desenvolveu como gioso e sagrado (misticismo, transcendência) ou na metafísica (vi-
ciência do homem, que se quer objectiva e neutra. são moral e filosófica do mundo e da sociedade).
Este paradoxo é simplesmente aparente. Com efeito, Michel Como reacção às teorias evolucionistas, nasceu a corrente «Cul-
Foucault demonstrou que o «poder-saber, produção de poder pro- turalista americana» que se desenvolveu com F. Boas (1858-1942).
dução de saber, constituem duas faces da mesma medalha. O sa- Esta corrente insistia sobre a necessidade de uma descrição et-
ber releva-se do poder, não no sentido de que ele é simplesmente nográfica sem teorias pré-concebidas nem projectos de explica-
um reflexo, mas mais profundamente, no sentido de que o saber ção global, e avançava a ideia de que cada cultura humana tinha
está no centro mesmo (no coração) do poder. São as relações so- a sua história específica irredutível às outras culturas. Ela chega
ciais, económicas, ideológicas num dado momento da história de assim a recusar toda forma de análise comparada de instituições
uma sociedade, que constituem o "saber" e determinam as for- sociais e culturais e a contestar mesmo a ideia de que a uma cul-
mas e os domínios possíveis de conhecimento». tura possa corresponder um significado global.
Na antropologia, ciência das sociedades primitivas ou tradicio- Com Malinowski, a partir dos anos 20, muda-se o substrato
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mental cultural ou filosófico, sobre o qual assenta todo o edifício tre a história e a antropologia devido a uma renovação interna de
da antropologia. Para o pai do funcionalismo, todos os homens ambas as disciplinas. I:: antropoloQiacomeçou por abandonar a
são iguais mas diferentes, e todas as diferenças são iguais. Toda- antiga distinção entre sociedâdesprirnitivas (frias e sem históriª)
via, na origem desta mudança de atitude não está o selvagem, e sociedades complexas (quentes e históricas), e descobriu a 9.i:.
mas ela inscreve-se na corrente intelectual e científica da época. mensão histórica das sociedades que estuda no presente (mudan-
Com efeito, Freud e a psicanálise tinham-se já levantado contra ça social) e no passado (etnologia histórica ou antropologia
a ideia do indivíduo guiado simplesmente pela razão. A teoria psi- histórica).
canalítica evidenciou a espessura psíquica e histórica do homem, Num segundo momento, a renovação da antropologia consis-
o que acabou por pôr em causa a visão etnocêntrica do homem tiu na sua conversão ao estudo das sociedades europeias. Dora-
ocidental, como ser mais racional que os outros. Por outro lado, vante ela interessa-se pela alteridade interna as sociedades
Durkheim tinha posto a descoberto a importância do «contexto so- europeias: sociedades rurais, grupos marginais ou minorias, no-
ciológico» na explicação dos factos sociais. Assim, já não se po- vas expressões modernas; e a alteridade histórica: o passado das
dia explicar a sociedade unicamente a partir da história ou da sociedades rurais, das cidades, história das tecnologias industriais.
influência das outras culturas, mas doravante tinha de se encon- Quanto à historia, ela começou antes da segunda guerra mun-
trar a explicação nas próprias sociedades, isto é, na coerência es- dial, uma mudança assaz importante. Sob o impulso da escola dos
truturai e funcional. anais (Annales), do nome da revista que publicava os trabalhos
Isto explica a dupla perspectiva na qual se inscreve o pensa- desta corrente, cujos representantes mais eminentes foram Marc
mento de Malinowski: por um lado, tentar uma explicação global Bloch, Lucien Febvre e Fernand Braudel, a história redefiniu o seu
do homem e da sua cultura através do conjunto das suas dimen- campo de acção: reacção contra a história dos poderosos (o Es-
sões, e, por outro, estar atento às singularidades e particularida- tado, as classes dirigentes e as elites) e a história factual (sobretu-
des de cada cultura. do política: constituição dos Estados, história das instituições e das
Não obstante as aparências humanistas, os motivos pelos quais batalhas militares), e alargou-se o território da história das realida-
Malinowski se torna antropólogo, são análogos, por exemplo, ao des institucionais à realidade profunda das massas e dos fenóme-
conceito de bom selvagem utilizado por Rousseau para criticar a nos sociais.
sociedade do seu tempo: «A antropologia para mim - confessa Sob a influência da escola dos anais, o princípio da explica-
Malinowski - foi uma invasão romântica na nossa cultura dema- ção da história tende a apreender o outro na sua singularidade,
siado estandardizada». Nas ilhas do Pacífico não obstante fosse cada sociedade tornou-se uma outra sociedade. Hoje, a história
ainda perseguido pelos produtos da «Standard Oil Company», pe- das mentalidades ou história antropológica, tornou-se a ciência das
los semanários, pelos tecidos de algodão, pelos romances poli- mudanças e da lógica social, história das estruturas e da mentali-
ciais baratos e pelos motores de combustão interna sobre as dade, estudo dos objectos tradicionais da antropologia como os
embarcações que se encontram em todo o lado, era ainda capaz mitos, a morte, a sexualidade, a família, as festas, etc.
de fazer reviver, e de reconstruir sem demasiado esforço, um tipo Depois de um divórcio de mais de dois séculos, os historiado-
de vida humana modelada pelos intrumentos da idade da pedra, res e os etFlólogos tendem a reaproximar-se. A nova história de-
compenetrada de crenças grotescas, e circundada de uma vasta pois de se ter feito sociológica, tende a tornar-se etnológica. O que
natureza, virgem e aberta. é que a perspectiva etnológica faz descobrir ao historiador no seu
A partir dos anos sessenta assiste-se a uma aproximação en- próprio domínio?
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Pretende-se que a etnologia modifique as perspectivas crono- dentemente sociedades mais ou menos quentes e sociedades mais
lógicas da história. Que conduza a um esvaziamento radical do ou menos frias, é legítimo manter a divisão entre sociedades mais
evento, realizando assim o ideal de uma história não factual; pro- ou menos quentes (o que quer dizer que são também mais ou me-
põe uma história feita de eventos repetidos ou esperados, festas nos frias) e sociedades mais ou menos frias (que são também mais
do calendário religioso, eventos e cerimónias ligadas à história bio- ou menos quentes)?
lógica e familiar: nascimento, casamento, morte. Se se considerassem os factos etnológicos com a mesma di-
Obriga a recorrer a uma diferenciação dos tempos históricos mensão dos eventos históricos, a coerência quereria que se lhes
e a conceder uma atenção especial ao domínio da «longa dura- atribuíssem o mesmo grau de irrepetibilidade e de imprevisibilida-
ção», a esses tempos quase imóveis como os definiu Fernand de; mas adoptando um tal rigor deveria necessariamente declarar-
8raudel. -se o fim da divisão existente entre a etnologia e a história. Por
Um olhar etnológico sobre as sociedades, permite ao historia- outras palavras, declarar-se-ia o fim da etnologia.
dor compreender melhor o que existe de litúrgico, de iniciático nu- Claude Lévi-Strauss, que Dan Sperber considera o antropólo-
ma sociedade histórica. A etnologia conduziria o historiador a pôr go contemporâneo mais ambicioso, pergunta-se; como reconci-
em relevo certas estruturas sociais mais ou menos obliteras em so- liar o eu e o outro, a minha sociedade e as outras sociedades, como
ciedades históricas e a complicar a sua visão da dinâmica social. realizar o universal a partir do singular? O antropólogo francês cri-
Para além do esforço levado a cabo nos últimos anos para di- tica veementemente o relativismo cultural da escola antropológica
minuir a divergência, a história e a antropologia, que na realidade britânica, que se contentou em fazer dos inventários das diversi-
simboliza a divisão da humanidade em duas partes irredutíveis, dades, o objectivo da antropologia. Para ele as culturas humanas
e a grande recusa do ocidente em aceitar a plena e total humani- constroem-se uma em relação à outra, numa relação de alterida-
dade do outro. de, num fundo de identidade. Para Lévi-Strauss, deve passar-se
Para além de algumas tentativas simbólicas de homens como da etnografia, como descrição de uma sociedade concreta, pro-
8alandier de aplicar o estudo da etnologia às sociedades ociden- duto de uma história particular, à antropologia, como esforço de
tais, que aliás se confrontam com a história e a sociologia, à etno- explicação desta diversidade, num nível mais geral, mais funda-
logia resta uma prerrogativa dos povos sem história. Quando se mentai, o da determinação universal. O método estrutural de Lévi-
fala do mundo selvagem, é sempre a etnologia que tem a pala- -Strauss consiste em dissolver as especificidades de cada cultura
vra. Da mesma maneira que a história continua de certa maneira no universal.
colonizada por uma visão eurocêntrica. E quando os povos não Segundo M. Duchet, o projecto de Lévi-Strauss é «fundar so-
europeus tentam desprender-se das garras da etnologia para par- bre os textos "selvagens" um discurso coerente sobre as socie-
ticipar como agentes históricos, fazem-no simplesmente em rela- dades que as produziram, e produzir ao mesmo tempo o princípio
ção e em função da história ocidental. da sua inteligibilidade» (14). Mas donde é que as sociedades sel-
No momento em que a etnologia se recarga de historicidade, vagens tiram este privilégio? Se os selvagens incarnam a ideia de
em que Georges 8alandier sustenta que não existem sociedades uma natureza universal, é porque possuem ainda uma natureza
sem história e que a ideia de sociedades imóveis é uma ilusão, aculturada mas não desfigurada. Lévi-Strauss coloca este princí-
é sinal de que o historiador vai doravante fazer uma história fora
da temporalidade historicamente tradicional? Ou em termos lévi- (14) M. Duchet, "Le partage des savoirs. Discours historique e discurs etnologique», Pa-
-straussianos', se não existem sociedades quentes e frias, mas evi- ris, 1984, p. 196.

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pio de autenticidade conferida às sociedades selvagens na lingua- Ao mesmo tempo que o mundo se desenvolve num ritmo inaudi-
gem. A linguagem é comum a todos nas sociedades selvagens, to, o poder do homem sobre a natureza multiplica problemas in-
enquanto a memória escrita das sociedades históricas é artificial solúveis, os impasses históricos e as manifestações de violência
e a sua tradição opaca. Donde a ideia, segundo Derrida, de um social e de injustiça planetária multiplicam-se; o progresso técnico
mito do mito, de um mito de uma palavra originariamente boa. e económico desemboca numa irracionalidade política e numa de-
Lévi-Strauss realiza assim uma divisão entre as sociedades sel- sordem planetária, pondo assim em causa a ideia de uma história
vagens e as sociedades históricas. A primeira seria caracterizada global, em que todos os níveis evoluíriam ao mesmo ritmo, e se-
pelo sentido, pela autenticidade, pela transparência, e a segunda gundo uma única e mesma temporalidade.
pelo poder, pela inautenticidade e opacidade. Mais precisamen- Qespaço humano tornou-sE3hQrnOgéneo no exacto mOrnento
te, ele introduz uma separação entre uma história «cumulativa» ca- em que o tempo deixava de sê~lo. Nas últimas décadas o espaço
racterística das sociedades quentes e uma história estacionária, humano foi explorado, invectivado, fechado. Mas sobretudo «as
característica das sociedades frias; uma separação entre a histó- sociedades frias» ou se apoderaram ou lhes foi imposto o modelo
ria que organiza os seus dados em relação às expressões cons- político europeu, ao mesmo tempo que exaltam fervorosamente
cientes e a etnologia que organiza os seus dados em relação às as próprias origens e lutam pela própria afirmação. Eis as socie-
condições inconscientes da vida social. Uma tal perspectiva faz dades etnografáveis - auto - promovidas como a Europa (so-
desaparecer a historicidade das sociedades selvagens ... ciedade historiografável) à dignidade de histórias nacionais. É que
~ Mas imaginemos, ao contrário, que para reconciliar o eu e o nós deixamos de pensar a nossa diferença em termos de espaço,
outro, a minha sociedade e a sociedade dos outros, o estruturalis- para valorizá-Ia em termos de história.
mo propusesse a imolação da etnologia sobre o altar da unidade O Ocidente quando procura resistir à difusão intelectual dos
do género humano; bastaria este rito sacrificial para repredestinar seus vestígios, que aliás preconizavam iluministicamente uma his-
a unidade histórica do homem? Eliminar a etnologia como ciência tória e uma evolução unitárias, tem simplesmente como fronteira
comportaria a eliminação da exploração das terras, dos homens, a história económica, que aliás serve-lhe maquiavelicamente de
dos recursos naturais e portanto da exploração económica que pretexto para continuar a propor-se como exemplo para a cons-
estão na sua origem? A eliminação da etnologia significaria auto- trução de um esquema linear, onde a sociedade pós-industrial
maticamente a nossa admissão no terreno da história? E se sim, constitui o horizonte da humanidade ...
em qual história? Huizinga não hesita em afirmar que o espírito Qespaço é portanto historizador mas isso tem como preço a
e a civilização ocidental tornaram-se bons condutores da história, desagregação do tempo, pois,à medida que a história integra a
e que pensar historicamente é uma capacidade que lhes entrou humanidade inteira e se torna menos eurocêntrica, ela enfrenta o
no sangue. Mas para onde nos guia a historicidade ocidental? desafio etnológico da pluralidade das sociedades e das culturas,
Muitos dos principais eventos da história contemporânea pu- que decompõe a ideia de um tempo homogéneo. Por um lado as
seram e põem em causa a ideia do progresso. Nem a guerra do sociedades com diferentes graus de evolução não seguem o mes-
Golfo, nem o bloqueio económico contra a Líbia, nem os planos mo ritmo, mas por outro, no interior de uma mesma sociedade,
de estruturação do FMI e da B.M. que matam literalmente milha- os diferentes níveis de realidade que a constituem, não obedecem
res de crianças, nem as guerras no terceiro mundo sustentadas a uma única e mesma temporalidade global e homogénea.
pelo mundo rico, são fáceis de integrar numa marcha da humani- A mudança tornou-se um conceito mensurável em termos eco-
dade em direcção ao evénto da racionalidade ou da liberdade. nómicos, nos seus diferentes aspectos; mas ao mesmo tempo, ela
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descobre resistências à mudança. A universalização do progres- na morte? Moral é o que promove a vida e uma vida mais huma-
so material e o crescimento económico são pensados como o sen- na. Nem o indivíduo, nem o Estado, nem a história podem subtrair-
tido fundamental da história contemporânea; mas ela embate sobre -se a esta exigência comum e ao juízo que dela deriva. Não existem
as heranças, as tradições, o conjunto de inércias socioculturais. duas morais, uma para o indivíduo e outra para a política ou para
Deste modo, a história, estendendo-se ao mundo humano o Estado; uma para o Ocidente eoutra para o resto do mundo;
descobre-se ela também como não história. A história assertora uma a respeitar no Ocidente, outra nos países fracos. A moralida-
de um progresso global, guiada pelo desenvolvimento económi- de da política, da razão do Estado, da economia não tem sentido.
co, encontra-se comprometida; em parte pela crise do mundo con- A história deve explicar. Mas como falar do tirano sem recor-
temporâneo e em parte pela inserção destas hipóteses no espaço dar as vítimas inocentes que pedem justiça? Justiça pelo menos
não europeu. Isto explica a razão pela qual ao mesmo tempo que na memória dos posteriores? Esta não é simples retórica, indigna
a Europa procura salvar - ou recuperar - o seu imperialismo co- da história. Pois, mesmo que queiramos ficar no plano do que de-
mo portador da modernização, ela volta à etnologia como cons- veria ser a pureza histórica, não nos poderíamos subtrair a este
ciência dos seus falhanços. critério: «podemos perdoar, mas esquecer não depende de nós».
Na multiplicidade e na variedade de acepção das recentes Herder escreve que a criança e o povo são as partes mais no-
antropologias culturais, passou-se de uma consciência tradicional- bres da humanidade. Daqui Hegel, e os racistas alemães do nos-
mente estática, cosmocêntrica, contemplativa, pré-científica, a uma so século concluem que a história tem o seu direito, isto ~todos
consciência histórica, dinâmica, técnica e científica; obviamente os direitos, mas avança não por obra dos fracos e sentimentalis-
ao longo de vários séculos. Existe o perigo de uma acentuação tas, mas dos fortes e dos que não temem a violência e a guerra.
unilateral da civilização tecnológica. Como é também grande a ten- Se Hitler tivesse ganho deveria esquecer-se os seus delitos e os
tação de preocupar-se pela alta sofistificação dos produtos comer- delitos do nazismo? Ou de uma maneira mais hegeliana, pois que
ciais, em detrimento de uma específica reflexão sempre mais a história lhe teria dado razão, justificar-se-iam todos os seus mas-
necessária sobre os problemas do homem que deve formar-se e sacres e aberrações como históricamente necessários? Até aqui,
informar-se nos valores espirituais, sociais, culturais e religiosos, a Europa ganha. Depois da escravatura, da venda de homens co-
no momento em que produz os meios de subsistência. De contrá- mo mercadorias, do colonialismo, da devastação das civilizações
rio as funestas consequências do egoísmo, que aliás experimen- e culturas, ela continua a produzir armas, que matam na Etiópia,
tamos todos os dias pelo mundo fora, são inevitáveis. Droysen tem em Moçambique, em Angola; faz programas estruturais que man-
razão, quando afirma que a consideração histórica nasce da re- tem crianças analfabetas e diminui o budget da saúde em muitos
flexão de ordem moral. países; continua a sustentar ditadores que dizimam milhares de
, Grupos de aventureiros, militares e comerciantes conquistam pessoas( ... )! Não existe uma moral de Hitler para com os povos
a Africa e transformam os seus homems mais fortes e válidos em europeus, e outra dos povos europeus para com os africanos e
escravos, populações inteiras são exterminadas e outras submeti- o resto do mundo. Como Hitler e com Hitler, a Europa é culpada
das à colonização. As culturas do Gana, do Mali, do Zimbabwe dos seus crimes de ontem e de hoje.
e do Monompotapa morrem para jamais renascer. Estas civiliza- Entendamo-nos bem, hoje nós deixámos de ser bárbaros, e
ções eram inferiores? E porquê? Em todo o caso, elas viviam de tornámo-nos homens «iguais em direito» aos homens ocidentais.
uma outra alma. Ninguém tem direito de matar uma alma. O pro- Só que atrasados no mesmo processo histórico. Para o ocidente
cesso do espírito ou a positividade da história devem procurar-se nos guiar em direcção à riqueza e à democracia, que constituem
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o apogeu da história, é uma tarefa messiânica de grande calibre O principal argumento com o qual o ocidente justifica a univer-
moral. Por isso temos necessidade dos cooperantes e dos espe- salidade dos próprios valores, é a sua superioridade técnica e mi-
cialistas financeiros para nos desenvolvermos, pois ainda não rea- litar; o seu conteúdo ideológico desempenha simplesmente um
lizamos a industrialização e a urbanização que são as marcas papel de justificação. E assim, quando se proclama uma lei inter-
distintivas do nosso atraso. Politicamente ainda não construímos nacional que se impõe a todos, ao ocidente não é difícil respeitá-
os quadros da democracia que são os Estados-Nações laicos e -Ia, pois ela tende a eternizar a sua superioridade. Pretender manter
unificados. Continuamos a privilegiar as nossas lutas tribais em de- eternamente fronteiras oriundas da colonização que só favorecem
trimento da unidade do Estado. os colonizadores de ontem, que são os mesmos de hoje.
Os mass-rnedia habituaram-nos de tal maneira a este vocabu- Assim se reduz a história a um argumento ideológico. Esforça-
lário, que já nem sequer nos apercebemos do desprezo que ele -se por aprisionar povos e culturas em posições de atrasados, sem
comporta. Esta linguagem não é substancialmente diferente da lin- que eles possam modificar o status quo, por causa de leis interna-
guagem de um Morgan, um Lévy-Brhul ou um Voltaire. Continua- cionais decididas pelo centro. Quem se atrevesse a não respeitar
mos a representar uma temporalidade ultrapassada na cronologia a sua historicidade negativa e periférica, arriscaria sanções eco-
ocidental; somos ocidentais em potência, com séculos de atraso, nómicas e intervenções militares. Nós temos que tomar o ociden-
cuja historicidade consiste em percorrer o caminho que nos sepa- te como modelo tal como ele é hoje, e não lembrarmo-nos que
ra dos nossos mestres, que por sua vez, destruíram ou encorajam a Inglaterra, os Estados Unidos da América, a França, a Espanha,
o destruir de culturas tradicionais em nome de normas agrárias, Portugal nunca hesitaram, no passado e no presente, sob outras
favorecem a concentração das populações em cidades gigantes- formas e pretextos, de evadir outros países. Devemos chegar ao
cas que, por falta de equipamento e de trabalho necessário, estão mesmo resultado sem passar pelo mesmo caminho.
à mercê da miséria, da violência e da poluição. Mesmo se doloro- Como diz uma poesia do velho Nyerere:
so, esta é uma etapa necessária para atingir o centro da história... Nós estamos no mar alto, estamos livres e independetes, mas
Não obstante os desastres de que é directamente responsá- ainda não alcançámos o objectivo pelo qual o nosso povo lutou,
vel, o mundo ocidental auto proclamou-se juiz do mundo. Se o cri- o mar alto tem que ser ultrapassado, e à medida que cada passo
tério de juizo fosse político, deveria consistir em felicitar os dirigentes for dado, surgirão dificuldades e dúvidas por parte daqueles que
empenhados na construção de um estado democrático, eficaz e não querem que a África se desenvolva em liberdade. Tudo isto
moderno. Porém, em função das suas próprias opções ideológi- pode ser ultrapassado, mas só será ultrapassado se lutarmos contra
cas, a corte felicita e apoia ditaduras e sistemas de terror. Ao mes- elas, não haverá milagres.
mo tempo que exige dos regimes realmente empenhados na luta É suficiente proclamar a unidade histórica do mundo para se
contra a fome e a miséria, a construção imediata de estados mo- libertar do etnocentrismo? Uma mínima parte da população mun-
dernos no respeito das normas ocidentais. Depois de os ter viola- dial vive aquilo, a que Peguy chamava um período histórico; isto
do sistemáticamente e continuar a violar, o ocidente faz dos direitos é os políticos limitam-se a administrar um regime de desigualda-
do homem um imperativo absoluto para todos. Não obstante as des e um direito internacional baseado sobre a força e a injustiça.
lições da sua própria história, o ocidente considera que a liberda- Nós vivemos uma longa e interminável época. Os fundamentos
de é um objectivo do qual a opressão não pode ser um meio. Sem tradicionais das nossas nações e sociedades foram desagregarios,
contudo se interrogar sobre se o respeito dos direitos do homem e os nossos esforços de sobrevivência são vistos como ameaça
no ocidente é mais um efeito da riqueza ou sua causa. para a liberdade daqueles que usurpam a nossa.

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o problema principal com que nos confrontamos hoje, é a to- ções iluministas, mas à luz das pré-compreensões que o guiam
mada de consciência da nossa própria identidade e consequen- na abertura «vital» aos outros, para cá das modalidades catego-
temente a reivindicação do papel de sujeitos históricos que nos riais ou lógicas e no respeito da zona de mistério presente em ca-
compete de direito. Se aceitarmos situar-nos no processo históri- da ser humano. O diálogo, a nível existêncial, transforma-se em
co universal em que a Europa está na vanguarda, condenamo- compreendere este é um «suceder» que modifica profundamente
-nos a desempenhar um papel de segundos. Isto significa, por o interrogador e o interrogado, enriquecendo-os a ambos de uma
exemplo, que o nosso desenvolvimento económico ~assará ne- consciência ética e de teologia histórica. Até o mundo é incarado
cessariamente por uma inserção numa divisão internacional do tra- não como objecto, mas como «processo» ou habitat humano dig-
balho dominado pelo centro. Então continuará a sustentar-se que no de interpretação; o mundo faz-se portanto história e a história
nós não podemos superar os problemas da fome e da miséria com avança como processo hermenêutico no qual se manifesta a ver-
que nos defrontamos, através de ~étodos ori~inais, mas simples- dade de modo humano, uma vez que se confia à linguagem, e
mente utilizando os métodos do oCidente. Por ISSO, ao mesmo tem- esta é infinita como o espírito, e, todavia, finito como todo o
po que se afirma que todos devem ser iguais e que todos ~ê~ «suceder».
direito à vida e à liberdade, desagregam-se todas as nossas cIvIli- Contrariamente ao historicismo idealístico que considerava as
zações. Assim, quando se tende a ajudar-nos, confirma-se a nos- partes, partindo do todo, a hermenêutica considera a história, a
sa subalternidade nas modalidades coercivas da ajuda. Rebate-se, partir das partes para o todo: «Nunca se deve entender a totalida-
subdesenvolvimento e submissão. de como o sentido total da história». Esta feliz indicação liberta-
Para nos fazermos reconhecer como sujeitos da história, de- -nos do pan-Iogismo hegeliano e reencontra o «homo viator» em
vemos aceitar e valorizar a nossa diferença de posição em rela- caminho nas pistas da história, permite-nos interrogar de modo par-
ção à história. A nossa não é a história deles, ela não se integra ticular, em que medida é histórica, não-histórica ou etnológica a
necessariamente num processo universal onde a Europa está no compreensão que nós temos de nós mesmos, e por outro lado,
ápice. Uma tal descentralização põe em causa a própria noção em que medida, na nossa própria auto-compreensão, modifica-
de história (universal); sujeitos do nosso próprio destino, não po- mos inelutavelmente a nossa compreensão da história, da não-
demos fazer no presente da história, como não fizemos no passa- -história e da etnologia. Mas o problema principal é esclarecer quais
do da etnologia, uma dimensão essencial da nossa existência; sem são as experiências reais que fundamentam a abstração «histó-
nos termos interrogado sobre o seu sign'lficado e sobretudo, sem ria», quais são os sujeitos de direito da história, se indivíduos privi-
nos termos situado em relação a ela. A história é uma concepção legiados, se colectiviqades, se instituições sociais particulares, se
ocidental, ela levou o ocidente até onde se encontra hoje, e a nós povos ou continentes eleitos, se raças privilegiadas, etc.
empurrou-nos para uma posição de eternos subalternos, atrasa- Esta nova auto-compreensão de nós mesmos, poderá permitir-
dos em relação aos outros e objectos do seu olhar. -nos recomeçar em termos novos a nossa reflexão sobre a histó-
Heidegger e Gadamer e toda a recente hermenêutica, ensinam ria, mas simplesmente se procurarmos não um acesso a novas
que o homem se caracteriza, entre outras coisas, como Exsiste,n~; formas da cronologia temporal e a sua pertença no processo da
as propostas gnoseológicas e psicológicas devem tomar em sena evolução humana para nos reposicionarmos em relação a elas com
consideração a temporalidade constitutiva do homem. O homem valor ou valorizados, mas pelo contrário, para procurarmos os ele-
encontra-se sempre mergulhado num circulo hermenêutico. Ten- mentos de uma confrontação entre tipos de devir (futuro).
tar aproximar-se dele, significa, explorá-lo não através das abstra-

50 51
DA ETNOLOGIA
À FILOSO FIA PO LÍTI CA
(ideologias políticas)
o evolucionismo classificando as sociedades segundo o seu
grau de desenvolvimento técnico, confirmou a visão etnocentrista
da elite ocidental e facilitou o colonialismo. Os evolucionistas pu-
nham particularmente a tónica sobre a unidade do género huma-
no. Eles consideravam as diferenças entre as sociedades e as
culturas puramente conjecturais. As diferenças seriam chamadas
a reabsorverem-se, no universal geralmente representado pelo es-
tado social mais avançado. O evolucionismo de um Tylor ou de
um Morgan, o etnocentrismo de um Lévy-Brhul não podiam admi-
tir a ideia de que pudessem existir culturas que não fossem euro-
peias; eles só podiam pensar a vida cultural das outras sociedades,
como estados arcaicos de um único processo cultural, na qual a
Europa representava o estádio mais completo.
A visão uniformizante da história enunciada-pelo evolucionis-
mo, encontrou nos povos uma resistência sistemática, que pare-
cia intensificar-se com o decorrer do tempo. Isto levou à tomada
de consciência da diversidade das culturas e à necessidade de
respeitá-Ias, a fim de realizar com mais subtilidade a missão colo-
nial. Os grandes impérios coloniais, Grã-Bretanha e França forma-
ram especialistas e a etnologia passou a fazer parte da bagagem
intelectual dos administradores. Quer nos territórios franceses co-
mo britânicos, os funcionários trabalhavam como «etnólogos do
governo». Formaram-se assim institutos que pretendiam não fazer
política, mas simplesmente fornecer conhecimentos para evitar uma
colonização cega. Da parte dos etnólogos, este «compromisso his-
tórico» aparecia como um esforço iluminado para limitar os des-
gastos e respeitar as culturas autóctones.
53
o nome de Malinowski está inseparavelmente ligado ao fun- rialismo americano e defender as minorias colonizadas, os grupos
cionalismo. Com efeito, ele tentou definir toda a realidade socio- oprimidos. Este movimento tinha sobretudo uma grande im~ortân­
-cultural e todos os instrumentos antropológicos a partir da teoria cia ética. O relativismo cultural impõe como normas, o respeito pe-
desenvolvida com este nome. Alfred Radcliffe-Brown aparece so- las diferenças, a tolerançia, a crença na pluralidade de valores,
bre a cena antropológica ao mesmo tempo queMalinowski.Se a aceitação da diversidade. Isto foi deliberadamente anh-
bem que tenham trabalhado independentemente e em direcções -colonialista, o que não impediu muitos etnólogos americanos, de
diversas, são identificados com a etiqueta de funcionalistas. trabalhar para a colonização interna.
Não chega constatar que a colonização afectou todos os as- Para além das críticas que esta teoria justamente suscita, deve
pectos da vida social e cultural e todas as instituições, se nos con- reconhecer-se que ela favoreceu uma tomada de consciência so-
tentamos em estudar separadamente as transformações que se bre a necessidade de considerar as outras culturas de maneira
produzem a um certo nível, num certo sector, numa certa institui- mais séria e independente da cultura ocidental. Isto favoreceu o
ção; tal procedimento não leva a nenhuma explicação. Esta é a nascimento de uma nova escola de etnologia, que superando as
crítica fundamental que Balandier e Gluckman fazem a Malinows- teorias de Lévy-Brhul, de Gobineau, de Mprgan, de Tylor, de Spen-
ki; Balandier sublinha que se perde assim a análise das ligações gler, recusava considerar os povos da Africa negra como povos
e das complexas interacções que se configuram no campo de um sem civilização.
sistema de instituições sujeitas à mudança. No livro «Les Ne9res» (1) Maurice Delafoss~ procedi~ a um es-
A epistemologia actual revela uma certa conivência entre o fun- tudo da história da Africa ocidental e descobna que a epoca me-
cionalismo, que estuda cada etnia como um mundo fechado, coe- dieval africana era sob muitos pontos de vista comparável à época
rente e intemporal, e a doutrina colonial do governo indirecto, que meqieval europeia. Ele conclui a, que não só a pretensa inferiori-
se apoiava sobre poderes indígenas. O funcionalismo, sugerindo dade intelectual do negro nunca tinha sido demonstrada, mas que
a irredutibilidade das culturas a um denominador comum, abria se podiam encontrar, ao invés, muitas provas do contrário.
as portas ao princípio do relativismo cultural evocado pela etnolo- No mesmo ano, Georges Hardy r~velava as consequências de-
gia americana. sastrosas da influência europeia na Africa, e exaltava a profunda
A corrent~ relativista punha a tónica na diversidade cultural e espiritualidade religiosa da alma negra (2)., ~ .: .'
social e considerava que a unidade do género humano se mani- Leo Frobenius descobria, portanto, na Africa, tornada bárbara
festava na sua capacidade de se diferenciar em multiplas cultu- só com a chegada dos brancos, os restos de uma civilização anti-
ras. Segundo este ponto de vista, o homem é antes de mais um ga, que ele ligava ao antigo Egípto, e escrevia: «Nós reconhec~­
ser social, isto é, ele é formado e informado pelo seu ambiente, mos em todo o lado um espírito, um carácter, uma essênCia
pela cultura na qual ele evolui. Esta é a razão pela qual na plurali- igual .. .Tudo é feito em função de uma finalida~e bem determina-
dade cultural e primordial, o homem não pode ser concebido, se- da, árdua, severa. Eis o carácter do estilo africano» (3).
parado da sua cultura de origem. Herskovits admite que toda a Theodore Monod enunciava os princípios do relativismo cultu-
cultura é um conjunto dinâmico, sujeito a mudança, porém, ele ral, expostos por Robert Delavignete no prefácio do romance do
acrescenta que toda a cultura adopta uma direcção particular. O
dinamismo da cultura não põe portanto em causa o relativismo (1) Maur'lce Delafosse, "Les Negres», Paris, Rieder, 1927.
cultural. (2) Georges Hardy, "L'ar! Negre», Paris, Laurens, 1927.
A posição relativista pretendia sobretudo lutar contra o impe- (3) Leo Frobenius, "Histoire de la Civilízatíon Africaine», Paris, Gallimard, 1936.
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senegalês Ousmane Socé, «Mirages de Paris» (4). Neste esforço gia; mais exactamente, sobre o tipo de visão que os antropólogos
por dar à África o que é da África, vieram juntar-se grandes no- exerciam. Atentos à diferença, os vários Frobenius, Delafosses ofe-
mes como Michel Leiris, Marcel Griaule, Géorges Balandier, Lévi- reciam aos jovens, aos quais a colonização tinha desaprendido
-Strauss e Mircea Eliade. o que significava realmente ser africano, razões para se afirma-
A nova escola etnológica falava dos povos ditos primitivos com rem contra as ideologias circundantes. Nós tinhamos reencotrado
mais objectividade, valorizava o passado africano até então con- o nosso orgulho - escreve Senghor. Apoiando-nos sobre o tra-
siderado sem interesse. À luz destas obras, se dissipavam as ta- balho dos antropólogos, dos pré-historiadores, dos etnólogos,
ras que os povos africanos suportavam desde há muitos séculos: proclamávamo-nos com o poeta Cesaire, os primogénitos da terra.
povos sem história, mentalidade primitiva, idolatria, feiticismo, etc. Estes jovens frequentavam então ambientes surrealistas, onde
Sob o impulso das novas descobertas etnológicas, até mesmo se familiarizaram com as teorias freudianas, e a revelação de uma
Lévy-Brhul se viu obrigado a rectificar as suas afirmações prece- vida «arcana» que se desenvolvia debaixo da superfície da cons-
dentes e a admitir, nos seus «Cahiers» de 1938, que não existiam ciência clara, determinando-a. No esforço de atingir tal realidade,
diferenças qualitativas entre a mentalidade primitiva e a mentali- o surrealismo abolia todas as barreiras entre o pensamento lógico
dade dos povos desenvolvidos (5). e o sonho, o consciente e o inconsciente, o indivíduo e o mundo
Descrevendo este movimento, Césaire pôde dizer que ele foi que o circunda. Ele decretava uma evasão em direcção ao irra-
de tal maneira geral, que se fala da grande traição da etnografia cional, aos desejos, aos sentimentos, ao fideísmo, um salto em di-
ocidental, a qual com uma deteriorização deplorável do sentido recção à vida espontânea, fazendo ressuscitar o mito rousseauiano
da sua responsabilidade, incita a pôr em dúvida a superioridade do bom selvagem, do homem não civilizado como ser mais puro,
unilateral da civilização ocidental sobre as civilizações exóticas. mais autêntico, mais perto do misterioso inconsciente. Nesta pro-
(A negritude, movimento de protesto contra a submissão do ne- cura da realidade primordial, a palavra reencontra o seu valor an-
gro, surge a partir de uma viragem particular da história europeia, tigo de verbo criador, o que correspondia à concepção mágica
caracterizada entre outros, pelo princípio do relativismo cultural. da palavra, própria das sociedades ditas primitivas, e em particu-
Centrando-se sobre o sujeito, trabalhando de preferência sobre a lar das sociedades africanas.
tomada de consciência subjectiva, privilegiando o concreto em Em Césaire, a luta que o surrealismo empreendia, contra a ra-
oposição à tradição abstracta, os grandes sistemas filosóficos em zão, configurava-se como luta contra a «razão do chicote» do colo-
voga entre 1920 e 1945, na Europa, pareciam negar a ordem das nialismo; e exaltação da «loucura», a «Ioucàra» que se recorda
verdades tradicionais e davam a impressão de pôr radicalmente tenderá a revalorizar uma memória antiga, na qual reflorescem as
em causa a pretensão à universalidade dos cânones absolutos da imagens do passado, da horrível agonia dos escravos e da sabe-
civilização ocidental. Esta atmosfera permitia novas perpectivas, doria tradicional africana:
como afirma Senghor no livro Pierre Teilhard de Chardin e a políti- «Razão, eu sacrifico-te ao vento da noite. Tu chamaste a ti mes-
ca africana, pôr a claro os valores e os sistemas de culturas, inde- ma a lingua da ordem? Para mim és a coroa do chicote ... Os nos-
pendentemente das suas origens. sos tesouros são a "loucura" que recorda, a loucura que grita, a
Senghor insiste fortemente sobre a contribuição da antropolo- loucura que se enfurece» (6).

(4) Ousmane Socé, «Mirages de Paris», Paris, Nouvelles ed. Latines, 1935. (6) Aimé Césaire, «Cahier d'un retour au pays natal», Paris, Presence Africaine, 1956,
(5) Lévy-Brhul, «Camels de Lucien Lévy-Brhul», Paris, PUF, 1941. p. 49 e ss.

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Na revolta contra as estruturas ocidentais a tentação marxista ro lugar na alma do negro, que devia encontrar uma autêntica iden-
foi forte. Em 1930-31, a revista «Nouvel Age» consagrou muitos tidade própria, Ora para cancelar a imagem frustrante do negro,
números à literatura negro-americana, e sobretudo aos cantos dos criada pelo branco; isto é de um homem tábua rasa, de um ho-
trabalhadores negros. Muitos intelectuais negro americanos e das mem sem história, e portanto sem civilização, Ou Bois religava-se
Caraíbas como Jacques Roumain, Jean-Francois Briére, Nicolas à África, ressuscitava os antigos impérios e reinos, falava da gran-
Guillén, Richard Wright tinham identificado a revolta racial e a luta deza do passado, submergidos pela exploração europeia,
de classes. E mesmo Césaire aderiu ao comunismo para depois Em «Almas Negras» (7), OuBois dá um testemunho apaixona-
se afastar mais tarde; tentação à qual Senghor, Damas ou Birago do das condições da raça negra no mundo que teria influenciado
Oiop nunca cederam. o pensamento de George Padmore, Nnamdi Azikiwe, Kwame Nkru-
Nesta perspectiva, a luta pela afirmação de si, devia ser pre- mah e Jomo Kenyatta, OuBois criava o mito da África ancestral,
cedida pela conquista de uma base cultural sólida. Àtentação mar- como uma civilização esplêndida e fechada nela mesma, um uni-
xista preferiu-se, portanto, a via do retorno às origens, à África. Mas verso autosuficiente, criador primogénito de civilização, Uma Áfri-
a África que estes estudantes encontraram, em Paris, era a África ca mítica, remota, um simples meio, no fundo, para devolver,
dos etnólogos ou a África dos poetas negro-americanos. Em am- orgulho e iniciativa ao negro humilhado, esvaziado, OuBois insis-
bos os casos, uma África que já não existia. tia sobre o facto de que o homem negro tinha uma missão, algo
Senghor faz sobressair os precursores da negritude dos escri- para oferecer ao mundo, No primeiro capítulo de «Almas Negras»,
tores negro-americanos, dos anos vinte, criadores dos movimen- ele escreve que «nós que temos a pele negra já não vamos ao
tos pan-africano e New Negro: «Se nos anos 31-35, lançamos o encontro de mãos vazias (.. .»>, não existe música americana que
movimento da negritude, é porque os negros anglófonos, preci- não seja aquela melodia ao mesmo tempo, selvagem e doce do
samente os negros-americanos tinham lançado antes de nós, o mo- escravo negro; os contos, os folclores americanos são sobretudo
vimento do Negro-Renascimento». índios e negros; e afinal de contas, nós, negros, parecemos ser
Em 1903, o primeiro promotor do movimento, W. E. B. OuBois, o único oásis de fé e de respeito neste explosivo deserto de dóla-
proGÍamava «sou negro e tenho'glória deste nome, Sou orgulhoso res e de astúcia,
do sangue que me corre nas veias», Em 1926, quando, Césaire, O pensamento de Ou Bois ficava circunscrito ao mundo das eli-
Damas e eu próprio nos sentávamos ainda nos bancos do liceu, tes negras, Demasiado intelectual, ele não estava em condições
escreve Senghor, Lanston Hughes escrevia já na revista «The Na- de mobilizar as massas dos «ghetos», Este será o cômpito do seu
tion» de Junho de 1926: «Nós, criadores da nova geração negra, grande antagonista, o jamaicano Marcus Garvey, que lançara, lo-
queremos exprimir a nossa personalidade negra sem vergonha go depois da primeira guerra mundial. um movimento popular, nos
nem temor, Se isto agrada aos brancos, ainda bem, Se não lhes Estados Unidos da América, Enquanto Ou Bois lutava por uma
agrada, não importa, Otam tam chora e o tam tam ri. Se isto agra- igualdade completa das raças nos E,UA, Garvey como Blyden,
da a gente de cor, ainda bem. Se não lhes agrada, não importa. estava convencido de que o negro nunca teria uma igualdade nos
É para amanhã que construímos os nossos templos, templos sóli- E.UA, por isso preconizava o retorno de todos os negros a Áfri-
dos como nós sabemos edificar, e permanecemos erectos em ci- ca, a «terra mãe», Todavia, a África de Garvey não era mais real
ma da montanha, livres em nós mesmos».
O problema principal de Ou Bois, era a integração do negro no
contexto americano; e esta luta deveria ser combatida, em primei- n W.E.B, Ou Bois, "Almas Negras», Chicago, 1903,
58 59
do que a África de DuBois; era ainda uma terra sonhada, uma ter-
ra de promessa.
º
da palavra, movimento da negritude - a descoberta dos valo~
res negros e a tomada de consciência, por parte do negro, da sua
Entretanto, tinha-se formado em Harlem uma nova elite inte- situação - nasceu nos Estados Unidos da América».
lectual negra, que já não seguia os velhos grandes mestres, Paul Destes contactos, e das visões dos antropólogos, transmitiu-
Dunbar e James Weldon Johnson, os quais no fim do século ti- -se aos poetas da negritude uma imagem mítica da África. Enquan-
nham cantado, num estilo imperioso, a embriaguez da dor e a es- to uçn grupo reunido em volta da revista «Legítima Defesa» recorria
perança, e se tinham apresentado como os porta vozes do povo a luta de classes, outro guiado por Damas, Cesaire e Senghor atra-
negro, inspirando-se no folclore afro-americano dos espirituais. vés do recurso à investigação etnológica, das raízes africanas,
Fazem parte da nova elite que se desenvolve entre os anos reunira-se em volta da revista «Estudante Negro».
20-30, os escritores e poetas Langston Hughes, Claude McKay, Leon Damas, numa intrevista à revista «Jeune Afrique» em Mar-
Jean Toomer, Countee Cullen, Sterling Brown. Eles contestavam ço de 1971, reafirma a íntinia ligação, aliás, a filiaçao entre a ne-
na civilização americana não só os prejuizos raciais, mas também gritude e o movimento do New Negro e do Harlem Renassaice,
a sua estrutura capitalista opressora, o seu espírito mercantilista e defende a séria preparação «etnológica» dos fundadores da ne-
que rebaixava o homem diante do dinheiro, o seu progresso téc- gritude.
nico que empobrecia a diversidade humana e o despersonalizava. Nos três fundadores do movimento da negritude, deliniavam-
Para encontrar os valores negros puros, existia uma dupla via. -se três diferentes tendências. Para Damas tratava-se de negarp.
Podia procurar-se a África na América, como afirma Roger Basti- assimilação ê de defender a própria qualidade de negro. Para 03-
de, e alguns escritores fizeram-no: Claude McKay, cantando a nos- saire era a 'constatação de um facto que se resolve no regresso
talgia do longínquo sul das plantações, onde o negro, malgrado e na assunção do destino da raça. Para Senghor a negritude
o sofrimento, permanecia ele mesmo. Mas a maioria dos escrito- delineava-se como descoberta, defesa e ilustração do próprio pa-
res (Countee Cullen, Langston Hughes) evadiram-se, como Ou Bois trimónio racial e do espírito da própria civilização.,
e Garvey, em direcção de uma África imaginária, projecção da pró- No seu discurso sobre o espírito da civilização ou as leis da
pria diferença, querida, encontrada e proclamada. , cultura negra africana, Senghor sustenta que a libertação cultural
Contudo, estes poetas eram bem conscientes que tal Africa era é a condição preliminar da libertação política, e faz uma brilhante
um sonho. À pergunta o que é a África para mim, Countee Cullen análise da civilização africana tradicional, vista como um comple-
constatava tristemente a sua já não pertença àquele paraíso per- xo unitário de concepções comuns a todo o continente. Este con-
dido. E Langston Hughes, apesar de não renegar a herança afri- ceito de unidade cultural africana era reafirmado pelo senegalês
cana, era obrigado a enquadrá-Ia numa outra perspectiva: «Assim Cheik Anta Diop que lhe tinha ligado, num livro intitulado «Nações
longínqua remota é a África» (8). negras e cultura», uma origem histórica comum: a civilização egíp-
,«Graças a Paulette Nardal», escreve Senghor, «fundadora da cia. Ja Frobenius tinha avançado esta tese, mas Cheikh Anta Diop
revista do mundo negro, pude encontrar nos anos trinta Alain Cook superava-o e, fundamentando-se por um lado nos estudos do ni-
e Mercier Cook, graças a Leon Damas, Langston Hughes e Coun- geriano Olumide Lucas, e por outro nos antigos testemunhos, so-
tee Cullen. Encontrado e sobretudo lido. Assim, no sentido geral bretudo de Heródoto, que sustentava a pertença dos egípcios à
raça negra.
(8) Langston Hughes, "The Negro speaks of Rivers» (1921) in "Selected Poems» de AI· Podia, sem remontar tão longe, encontrar-se um elemento de
fred A, Kopf, New York,1959, unidade num passado mais recente: a escravatura, a segregação
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racial, a dominação colonial, a «comunidade de sofrimento». Mas helénica» (12). Para Senghor, o branco europeu «homem de von-
isto equivalia a admitir, que a unidade do presente era o simples tade, guerreiro, puro olhar ... distingue-se do objecto. Mantém-no
fruto de uma de situação semelhante perante o mundo dos bran- à distância, imobiliza-o, fixa-o, munido de instrumentos de preci-
cos. Devia então admitir-se que «é o branco que cria o negro», são, disseca-o numa análise impiedosa. Animado por um desejo
como diria mais tarde Frantz Fanon (9), ou aliás, que o negro se de poder, mata o outro e transforma-o num meio para atingir fins
definia simplesmente como negatividade, «como não branco». práticos». O negro é ao invés completamente diferente. Foi dito
O escritor negro americano Richard Wright dizia sentir-se «un- e repeiido: «Q negro é o homem da natureza. Vive tradicionalmente
confortable» numa cultura negra africana descrita por Senghor, e da terra e com a terra, no cosmos e através dele. É sensual, um
sustentava que a cultura não estava ligada à raça. Delineava-se ser com os sentidos despertos, sem intermediário entre sujeito e
assim, uma divergência entre os negros americanos, sobretudo objecto. A razão do negro não é discursiva, é sintética. Não é an-
dos E.UA, e os africanos. Para os primeiros o regresso à África tagonista, é simpática. A razão negra não empobrece as coisas,
era um simples tema poético, válido como Elxpressão de revolta não as modela em esquemas rígidos, mas instala-se no coração
contra a despersonalização operada pela cultura ocidental, e de vivo do real. A razão europeia é analítica para a utilização, a razão
recuperação de uma autenticidade mais profunda, mas não po- negra, intuitiva para a participação» (13).
dia significar um regresso real a concepções e usos que eles con- Esta teoria sofreu modificações e rectificações importantes no
sideravam remotos e incompreensíveis no mundo moderno, desenvolvimento ulterior do pensamento de Senghor. Mesmo que
enquanto para os africanos se tratava de revitalizar tais concep- o negro se assimile ao objecto ou que assimile o objecto a ele,
ções e usos. e contudo, caracterizado pela faculdade emotiva, que não é ne-
Senghor repete inúmeras vezes, que considera a política sim- gação da razão, mas uma outra forma de conhecimento. O que
plesmente um aspecto da cultura. E a cultura é a «Constituição comove o negro, não é a parte exterior do objecto, é a realidade
psíquica que cada povo, explica à sua civilização. Por outras pa- enquanto tal, ou melhor, - uma vez que o realismo se tornou si-
lavras, uma maneira específica de cada povo, sentir, ou de pen- nónimo de sensualismo - a sua surrealidade.
sar, de se exprimir e de agir. E esta maneira, este carácter, como Através da emoção o conhecedor e o conhecido põem-se ao
se diz hoje, é a simbiose da influência da geografia e da história, mesmo ritmo, sintonizam-se naquilo que Senghor definiu «como
da raça e da etnia» (10). uma dança de amor». Segundo o sistema filosófico de Senghor,
A análise senghoriana da psicologia negra deriva em parte, das inspirado nas obras de Placide Tempels, de Marcel Griaule, Ger-
teorias de Gobineau (11); é verdade que se fundamenta sobre o maine Dieterlen e Alexis Kagame, o universo é composto de ener-
estudo do ambiente natural que o condicionou, mas define-se so- gia, ou melhor de forças vitais, isto é de ondas, de ritmos. No centro
bretudo pela oposição à psicologia do homem branco, e resume- do sistema está a existência, isto é a vida. O negro identifica o ser
-se no famoso paradóxo: «A emoção é negra como a razão é com a vida; mais exactamente com a força vital. A sua metafísica

(9) Frantz Fanon, "Algerie An V", Paris, Paspero, 1960. (12) L.S. Senghor, "Eléments constitutifs d'une civilisation L'inspiration négro-africaine",
(10) L. Senghor, "Les Fondements de I' Africanité ou Negritude et Arabite", Paris, Presen- discurso feito ao II Congresso dos Escritores eArtistas Negros, Roma, 1959; in "Présence Afri-
ce Africaine, sem data. Conferência realizada no Cairo, em 16-2-1967, p. 47. caine", n. especial XXIV-XV,T.I., Paris, 1959, p. 235.
(11) Arthur Gobineau, "Essai sur L'inegalité des races humaines.., 1853-55, Paris, Librai- (13) L.S. Senghor, «L'esthétique négro-africaine", in "Oiogéne», Paris, Outubro 1956,
rie de Paris, 1933. p.202-203

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é uma ontologia existêncial. Como escreve P. Tempels, «O ser é A família é o conjunto de pessoas que descendem de um an-
o que possui força», aliás, «O ser é força». tepassado comum. O antepassado é o sinal de uma realidade pro-
Existe no mundo uma outra força vital, semelhante a do ho- funda, o sangue, isto é, chama da vida. A finalidade da família é
mem, que anima todos os objectos dotados de um carácter sensí- a procriação, ou seja, a transmissão de energia vital, através do
vel; desde Deus até ao grão de areia. O negro estabeleceu uma sacrifício, a manutenção da vida essencial do antepassado. A fa-
hierarquia rigorosa de forças. «No cimo Deus, único, não criado mília aparece como um microcosmo, a célula primária da socie-
e criador» aquele que dá força e potência por ele mesmo. Ele dá dade, da qual as outras estruturas, povoação, tribo, reino, império,
existência, substância e acréscimo às outras forças. Depois deles derivam. A família é para Senghor, uma comunidade democráti-
vêm os antepassados, e, em primeiro lugar, os fundadores dos ca, cujo chefe, que é também sacerdote e juiz, actua como dele-
clãs. Mais abaixo encontram-se os vivos, que por sua vez são or- gado do conselho de família. Na povoação, na tribo, no império,
denados segundo os costumes, mas sobretudo segundo a ordem Senghor reconhece sempre os caracteres de uma teocracia de-
de progenitura. No fim encontram-se os animais, as plantas e os mocrática.
minerais» (14). Daqui deriva a estética negro-africana, que se funda sobre o
O homem ocupa neste sistema uma posição insigne, enquan- conceito de um universo composto de forças, de energias, de on-
to pessoa, existente activo, capaz de aumentar o próprio ser. To- das, de ritmos. A arte negra é explicação e não descrição. Aliás,
da a criação está concentrada no homem, que é o centro do a arte é um instrumento de conhecimento. Senghor põem na bo-
universo. Todas as outras forças vitais estão orientadas para a rea- ca do negro: «sinto o outro, danço o outro e portanto sou» (15). A
lização pessoal do existente, para reforçar a sua força vital. Mas arte torna-se uma ciência, uma técnica de participação sensível
por outro lado, o existente nunca é visto como indivíduo, mas co- à realidade.
mo pessoa, parte solidária da força do clã. A grande questão é saber se a negritude é uma escola, uma
A ética, na África Negra, consiste portanto, no reconhecimen- capela literária, ou uma ideologia que possa permitir aos negros
to da unidade do mundo e do agir para manter o equilíbrio das construir uma sociedade moderna original e dar uma contribuição
forças, a ordem e a estabilidade. Desta concepção deriva a ideia específica para a civilização pan-humana.
do sagrado, fulcro de toda a vida africana, onde cada ser, cada Na «Problématique de la Négritude», Senghor sustenta, ter si-
coisa, tem uma força vital, portanto de energia divina; onde o ho- do com Cesaire e Damas, não o fundador mas o primeiro defen-
mem está ligado à planta, ao animal, aos seus semelhantes, vivos sor da negritude, que segundo a definição de Cesaire, retomada
e mortos, e ao cosmos através do ritmo vital, e a Deus através do aqui por Senghor: é um «simples reconhecimento do facto de ser
sacrificio ritual. negro, a aceitação deste facto, do nosso destino de negros, da
Para Senghor a religião africana está centrada no sacrifício, que nossa história e da nossa cultura». O cômpito do militante da ne-
determina a comunhão dos vivos e dos mortos, porque a força gritude consistiria, portanto, na assunção dos valores do mundo
vital do animal sacrificado flui, através do sacrificador (geralmente negro, na sua totalidade (negritude objectiva), para actualizá-los,
o chefe da familia), em direcção do antepassado e deste, de no- fecundando-os com contribuições estrangeiras, para vivê-los em
vo, em direcção à comunidade que ele incarna. Os antepassados, si mesmo e fazê-los viver pelos outros, a fim de levar a contribui-
e os mortos, são os intermediários entre o homem e Deus. ção negro à civilização universal (negritude subjectiva).

(14) L. S. Senghor, «La civilization négro-africaine», op. cito (15) L.S. Senghor, «De la Negritude», Dakar, Grande Imprimerie Africaine, sem data.

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A negritude é portanto anterior à chegada dos brancos, p.ois
ela constitu'l o espírito da civilização negro-africana. Tal esplnto,
isto é, a própria negritude individual e colectiv~, os ~egros só to-
PERSONALIDADE
maram dele uma consciência mais aguda, depoIs do Impacto com
a civilização ocidental. Eles não a tinham criado ou inventado co- AFRICANA
mo pretendia Sartre. .
Segundo Senghor, a negritude engloba todos os movimentos
culturais iniciados por uma personalidade negra ou por um grupo
de negros, como o movimento de Niagara ou a Negr~­
-Renaissance nos Estados Unidos; o movimento da escola, Hai-
tiana, nas A~tilhas; o movimento African ~ersonality ~a Afri~a
anglofona e finalmente o movimento da negntude na Afnca de IIn-
o conceito de «African Personality», que se opõe normalmente
ao conceito de negritude, está estritamente ligado a Kwame Nkru-
gua francesa e nas Antilhas. Senghor põe entre aspas a palavra mah, que por sua vez, depende de toda uma tradição de pensa-
«negritude», que designaria o ponto de chegada de tod.os os m~­ mento que remonta a Blyden.
vimentos precedentes, e para distingui-Ia da~uel~ .n~~ntude defi- Edward Wilmont Blyden personagem de grande importância
nida por Césaire, que está na base, como matriz originaria, de todos para a cultura negra do século XIX, pode ser considerado o pai
os movimentos acima mencionados. do pensamento político africano. O ponto de partida de Blyden,
como para os escritores da negritude, será a procura de um pas-
sado sobre o qual fundar a própria dignidade humana. Com as
suas obras queria provar que a raça negra tinha uma história e
uma cultura das quais podia orgulhar-se. Em «Voice from Bleeding
Africa» (Monrovia 1856) ele fazia uma lista dos negros ilustres, co-
mo o teólogo e linguísta, J.E.J. Capitein, o libertador de Haiti, Tous-
saint Louverture, e o líder abolicionista americano,' Frederick
Douglass. Em «A Vindication of the Negro Race» (1857), ele refuta
as teorias acerca da inferioridade racial do negro, e em «The Ne-
gro in Ancient History» (New York, «The Methodist Quarterly», 1869),
sustentava que os negros tinham desempenhado um papel impor-
tante na edificação da civilização egípcia.
Mas o papel da raça negra na história da civilização não se
devia procurar unicamente no passado, pois grande parte da gran-
deza d~ Europa e da América d~rivam da exploração da raça ne-
gra (Africa's Service to the World, ~1880).
Em «Race and Study» (Freetown, 1895) Blyden, influenciado
pelas teorias do francês Gobineau, assevera que as raças são di-
ferentes entre elas, ,mesmo que depois negue a existência de uma
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hierarquia entre elas. Como mais tarde para Senghor, para Blyden -a como uma entidade autónoma, como referência imediata ao
o negro tinha atributos essenciais e únicos, que formavam a per- ne~ro. Ele acreditava numa civilização africana milenária e viva,
sonalidade africana (expressão que será mais tarde retomada por an~mada por valo.re~ mo~ais e espirituais elevados. A contribuição
Sylvester Williams em 1900, quando convocou em Londres o pri- afrl~~na para a clvllizf.çao mundial, devia portanto ser de ordem
meiro congresso pan-africano, e difundida por Kwame Nkrumah), espiritual; ele via na Africa a «depositária espiritual do mundo». É
destinada a exprimir-se através do cumprimento de uma missão Imp?rtante su?linhar que este papel, no pensamento de Blyden,
especial. «Para cada um de vós» escrevia Blyden (1) «Para cada ~evla ser partilhado com a raça-h~braica. Estas duas raças, que
um de nós» existe um dever especial a cumprir, um trabalho terri- tinham em com~m um destino de sofrimento, tinham podido de-
velmente necessário e importante, um trabalho para a raça à qual senvolver,. atraves da dor, o lado espiritual da própria natureza,
pertencemos. A nossa personalidade e a nossa raça pressupõem o que as tinha prep~rado par~ se tornarem os chefes espirituais
a existência de uma responsabili"dade. O dever de cada um, e de do ~undo (<<The Jewlsh Questlon», Liverpool, 1889). Esta ideia foi
cada raça é lutar pela própria individualidade, para mantê-Ia e mais tarde retomada por Senghor.
desenvolvê-Ia. Portanto orai e amai a vossa raça. Se não fordes . Blyden encarava os problemas africanos em termos continen-
vós mesmos, se abdicardes da vossa personalidade, não have- tal~, os seus esforços tendiam praticamente para criar na África
reis deixado nada ao mundo. Não tereis satisfação, utilidade, na- OCidental, uma larga unidade política de nações federais e con-
da que atraia ou fascine os homens, porque com a supressão d~ vencer.os inglese:, a ~ransformarem-na num protectorado, c~m vista
vossa individualidade havereis perdido o vosso carácter distinti- ~ u.ma IndependenCla ~utura. Ele profetizou de facto, que o impe-
vo. Vereis, então, que ter abdicado da vossa personalidade, signi- rialismo europeu duraria pouco e cederia o lugar a nações inde-
ficará ter abdicado da missão e da glória particular a qual sois pe.n~en.tes. Por isso encorajou uma cooperação entre o Islão e o
chamados. Seria de facto renunciar à nossa divina individualida- Cnstlanlsmo.
de, o que seria o pior dos suicídios. , Porém, quando o advogado da Trinidade, Sylvester Williams
Blyden via a personalidade africana segundo a mesma pers- reune em Londres, em 1900, o primeiro congresso Pan-africano
pectiva dos criadores da negritude: como antítese da civilização Blyden não dará o seu apoio. Não obstante o seu pan-africanismo'
europeia. Se esta era dura, individualista, competitiva, materialista ele não podia adn:1itir, que a tal movimento aderissem mulatos co~
e fundada sobre o culto da ciência e da técnica, aquela é doce mo W.E.B. DuBois. Queria que no movimento participassem sim-
e humana. Em «African Life and Customs» (1908), a África será plesmente os «negros puros», atingindo assim posições racistas
objecto do primeiro esforço importante de um estudo sociológico, de matiz ocidental.
sublinhando o seu sistema socializante, cooperativo e equitativo. Discípul? de Blyden" ? advogado ganiano Josef Casely-
Blyden mostrava como os costumes e as instituições da África ne- -Hayford, fOI o pnmelro teonco da unidade africana', no sentido de
gra são conformes com as necessidades dos africanos. u:n a associação política de territórios africanos. A sua obra «Ethio-
Ao contrário dos que o precederam, Blyden não tomava a Eu- p.la Unbound» está animada de um nacionalismo, pela paixão ra-
ropa como ponto de referência para explicar a África, mas pensava- Cial, que começa, como para Blyden, com a ideia de uma
regeneração espiritual da humanidade, graças à África. Todavia
C) "Race and Study», citado por Holles R. Lynch, in "A 19th century progenitor of Pan- ~ste elemento me,ssiânico é para ele menos importante que a rea~
-Africanism and Negritude: Edward Wilmont Blyden» in "The New African», vol. VII, N,I, Lon- ildade actual da Africa: o que lhe interessava não era tanto a es-
don, 1968, pA-8. pecificidade imanente de todos os negro~, quanto as suas
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condições efectivas e as suas instituições. O africanismo dos inte- das mesmas premissas que Senghor; fundava-se sobre a neces-
lectuais anglófonos, sobretudo daqueles que evoluíam no Gana sidade de se inspirar nas instituições autóctones, cujo traço carac-
entre as duas guerras, era caracterizado por um certo empirísmo terí~tico era, para ele, o espírito comunitário. «O vulto tradicional
de tipo inglês, que os levava a fugir de generalizações, e a estu- da Africa», escreve Nkrumah, «implica uma atitude em relação ao
dar as singulares instituições africanas, a tradição oral e o passa- homem que, nas suas manifestações sociais, não pode deixar de
do histórico dos próprios povos ou tribos. Foi nesta direcção que ser classificada de socialista. Isto, porque na África, o homem é
se orientaram grandes escritores e «Ieaders», como Namdi Aziji- considerado antes de mais um ser espiritual, dotado desde.o iní-
we, Jomo Kenyatta, etc. exactamente no momento em que a ne- cio de uma certa dignidade, integridade e valor intrínseco». Tal co-
gritude nascia em Paris. mo para Nyerere e Senghor, para Nkrumah o socialismo africano
Quanto a Kwame Nkrumah, a sua posição em relação à negri- resultava da integração de valores deste humanismo na vida
tude foi-se evoluindo. Recordemos, aliás, que, antes de ser um na- moderna.
cionalista africano, ele foi militante pan-negro. Quando em 1947, O consciencismo é antes de mais, uma defesa do materialis-
se encontrou com Senghor, a sua acção política fundamentava- mo dialético; contra os africanos, incluindo os membros do seu
-se num nacionalismo cultural muito semelhante ao nacionalismo circulo, que objectavam que o ateísmo marxista tornava o marxis-
dos fundadores da negritude. A separação conceptual entre as mo inaceitável em África, Nkrumah quer demonstrar que o ateís-
duas ideologias acentuar-se-á depois de 1957, isto é, depois da mo não é uma condição sine qua non da adesão ao marxismo,
independência do Gana, quando Nkrumah é levado a dar priori- ou pelo menos do materialismo. Por outro lado, pretende mostrar
dade à questão da unidade continental africana em relação aos que o conteúdo essêr.1cial do socialismo, a afirmação do igualita-
movimentos pan-negros. A África deixava de ser o coração de to- rismo, longe de se opor às tradições socioculturais africanas, e pelo
do o mundo negro, perdia o seu aspecto racial, para se tornar uma contrário o seu desenvolvimento e aplicação no mundo moderno.
identidade geo-política. As preocupações de Nkrumah não eram Nkrumah declara que a «filosofia do consciencismo pretende as-
tanto culturais quanto políticas. segurar o desenvolvimento de cada indivíduo» (2).
Se Nkrumah se opunha à negritude, fazia-o de maneira limita- K. Nkrumah, é sobretudo o grande teórico da unidade africa-
da. Aquela especificidade que para Senghor era negra, ele na, à qual dedicou um livro: «a África deve unir-se». A unidade que
aplicava-a ao mundo africano. Considerava-a uma coisa óbvia: um ele reclama é bem a unificação política que faria da África uma
dado que não necessitava de nenhuma análise. Ele passava ime- só nação com um único governo central. Inspirando-se na consti-
diatamente à conceitualização das novas relações de tal persona- tuição americana, Nkrumah considera que, sob a direcção desse
lidade com o mundo. governo continental, os diversos estados existentes se manteriam
O «consciencismo» tinha para Nkrumah o objectivo de conter iguais em direitos e conservariam a sua soberania, embora dei-
ao mesmo tempo a experiência africana da presença muçulmana xando ao governo continental o poder de decisão nos sectores
e eurocristã, e a da sociedade tradicional. A fusão destes facto- chaves: Defesa, Negócios Estrangeiros, Economia. Na visão de
res, no «consciencismo», tinha a finalidade de promover um de-
senvolvimento harmonioso da sociedade africana. O que não era
discordante da negritude, que previa; de facto, uma síntese das (2) K. Nkrumah, «Consciencism», London, 1964. Daqui foi elaborada a definição de «nkru-
mahismo», que segundo Kodwo Addison é uma ideologia da África nova, independente ecom-
diferentes forças culturais que agiram e agem em África. pletament,e liberta do imperialismo, organizada à escala continental, baseando-se na, concepção
Também no campo social, o pensamento de Nkrumah partia de uma Africa una e unificada...

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Nkrumah, o essencial é efectivamente o governo central, que, só mo ideologia capaz de criar uma base de luta comum para toda
ele, permite estabelecer uma linha política única para o novo a ra~a n.egra. Ela surgi~, aliás, a Fanon como a única coisa que
Estado. podia alimentar o entusiasmo de um povo destruido. Este teste-
Os Estados africanos, individualmente considerados, são de- m~nho é tanto mai~ importante, quanto vinha de um homem que
masiado fracos perante as grandes potências da Europa e da Amé- viria a tornar-se mais tarde num crítico áspero de tal movimento
rica. Esta fraqueza leva-os a procurar a sua segurança em acordos que definiria, por fim, como museu de sarcófagos. '
com as ex-potências coloniais ou com as potências neocoloniais, F. Fanon tinha começado a sua reflexão por posições idênti-
permitindo, eventualmente, que sejam utilizados uns contra ?S ?u- cas às da negritude. Aliás, a poesia da negritude tinha-o exaltado,
tros, a favor de alianças ou rivalidades dessas mesmas potencias a ponto de o transformar no seu defensor mais convicto, quando
imperialistas. Seja como for, o carácter arbitrário das fronteiras her- Sartre ousou por em dúvida a sua durabilidade. «Peau Noire, Mas-
dadas da partilha colonial da África repartiu as populações étnica- ques Blancs» continha um testemunho claro da sua adesão aos
mente idênticas por diversos estados; trata-se de um estado de dogmas da negritude:
coisas que pode, a todo o momento, dar origem a conflitos inter- «Tinha atribuído uma racionalidade ao mundo à minha volta
-africanos que serão utilizados, ou mesmo segundo a expressão mas este tinha-me recusado por causa dos seus preconceitos ir~
de, «teleguiados» por essas mesmas for~as imperialistas. A resposta racionais. Uma vez que sobre o plano da racionalidade não era
é que é evidente que a unificação da Africa faria desaparecer to- possível entendermo-nos, voltei-me para a irracionalidade. Tornei-
da e qualquer possibilidade de divisões desse tipo. -me irracional até aos miolos. O tam-tam batia ao ritmo da minha
Sair do subdesenvolvimento, no quadro dos Estados, a maior mensagem cósmica. Abri as veias do mundo e deixei-me fecun-
parte dos quais não dispõe de uma população suficiente - tanto dar por elas. Se não encontrei a minha proveniência, encontrei pe-
do ponto de vista do mercado, como dos recursos em mão~d.~­ los menos o meu princípio» (3).
-obra -, nem de capitais necessários, nem mesmo de possibili- A estas linhas que podiam ser assinadas por Césaire, seguiam-
dades de acumular num prazo relativamente curto, eis o que -se outras de estilo senghoriano:
parece ao autor um empreendimento extremamente difícil e mes- «Com ~ervor dediquei-me ao reino do passado negro. O que en-
mo impossível. A solução para ele reside numa política de planifi- contrei? Schoelcher, Frobenius, Westermann, Delafosse. Todos
cação de toda a África; e esta direcção única da reconstrução cientistas brancos, que tinham já vasculhado, examinado e revis-
económica do continente implica a unidade política e, portanto, to todas as coisas daquele reino» (4).
o governo continental. E a conclusão era a seguinte:
«Eu nunca fui um princípio, ainda menos um meio homem. Eu
J.P. Sartre afirmou no «Orphée Noir», que a negritude era um pertencia a uma raça, que, já há dois mil anos, tinha conhecido
momento negativo de uma progressão dialéctica, e portanto um a arte do trabalho do ouro e da prata».
momento histórico, destinado a resolver-se e destruir-se, numa sín- Como Fanon, o crítico alemão Janheinz Jahn, recusa-se a con-
tese mais vasta. O martiniquês, Franz Fanon confessara ter lido siderar o fenómeno da negritude em função de um certo momen-
tal definição com desdém e dor: «Quando li aquelas páginas, sen- to histórico, e via-o pelo contrário como o retorno consciente à
ti que me privavam da minha última possibilidade ... J.P. Sartre,
neste estudo, destruiu o entusiasmo negro».
(3) Frantz Fanon, "Peau Noire, Masques Blancsll, Paris, le Seuil, 1952, p. 17-18.
Era um testemunho importante sobre o valor da negritude, co- (4) Ibidem, p.18

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tradição ancestral que durante séculos, nunca tinha sido interrom- ser da África na sua totalidade, ou ainda melhor a do negro como
pida. Ele reconhecia os sinais, nas obras e nos comportamentos raça.
passados e presentes de todo o mundo negro. Todavia, ele não Fanon acusa a negritude de ignorar a Africa actual e os seus
definia os elementos distintivos como imanentes de uma pressu- problemas: «todas as eventuais provas acerca de uma prodigiosa
posta «essência negra» de tipo racial, e negava explicitamente que civilização Songhai, não muda em nada que os songhais de hoje
a civilização estivesse ligada aos cromossomas. Ela dependia, pelo são sub-alimentados, analfabetos» (6). Mas esta situação, o africa-
contrário, de múltiplos e remotos dados histórico-geográficos, e no ocidentalizado não conseguia aceitar - basta pensar na poe-
não de uma específica situação actual. sia «Eu não amo a África» de Paul Niger -, porque o diminuía.
A mesma ideia era retomada por Lilyan Kesteloot, na sua obra: Em nome da realidade da África actual, Fanon contesta o pos-
«Les Ecrivains Noirs de langue francaise. Naissance d'une littera- tulado da negritude, de antepor o cultural ao político. «O intelec- -
ture», na qual sustentava que a constante desta específica manei- tual colonizado» escreve ele (7), «que retorna ao próprio povo
ra de «estar-no-mundo», do negro, não estava ligada à raça, mas através de obras culturais, comporta-se como um estrangeiro. Às
a um clima cultural que o negro vivia desde há muitos séculos. vezes não hesitará em usar as línguas africanas, para manifestar
Não se deviam, portanto, confundir tais características com uma a vontade de estar mais próximo do próprio povo, mas as ideias
imaginária «essência negra», porquanto o negro não era por es- que exprimem as preocupações que estão nele, não se adequam
sência diferente do branco. L. Kesteloot via-a, pelo contrário, co- de nenhuma maneira à situação que conhecem os homens e as
mo uma concepção de vida, dominada por dois tipos de mulheres do seu país». Porque, «não chega procurar libertar-se
fenómenos: 1) Fenómenos de civilização, que apresentavam ca- acumulando proclamações e denúncias. Não basta atingir o povo
racterísticas constantes e uma psicologia particular; 2) Fenómenos naquele passado que já não existe e onde ele já não se encontra,
históricos, isto é a escravatura e o colonialismo, que determina- mas naquele modo de mudança que ele acaba de iniciar, e a par-
ram aquelas «perturbações» psíquicas, analisados por Fanon nu- tir do qual tudo será posto em causa» (8).
ma obra posterior. Eis que se delineia um diferente conceito de cultura, que para
Com efeito, a experiência argelina transformou Fanon de após- Fanon deve ser antes de mais nacional, actual, expressão dos «es-
tolo e assertor da negritude, num dos seus maiores críticos e acu- forços feitos pelo povo no plano do pensamento para descrever,
sadores. justificar e cantar a acção através da qual o povo se constituiu e
Em «os Danados da Terra» (5), Fanon analisa as razões, ou se manteve». Isto leva à condenação de uma cultura negra unitá-
melhor os impulsos emotivos que tinham levado os intelectuais ne- ria e do retorno à tradição. «Os africanos de cultura, que se batem
gros, e em participar os do grupo da negritude, a empreender em nome da cultura negro-africana, que multiplicam congressos
aquele regresso às origens; ele considerava este esforço da parte em nome da unidade desta cultura, devem dar-se conta que as
de uma elite de desenraízados para retomar contacto com as mas- suas actividades se reduzem à confrontação de partes e a com-
sas africanas, desesperado e raivoso. Por outro lado, uma vez que parar sarcófagos» (9). Fanon que tinha gritado escandalizado,
a condenação do negro, por parte dos ocidentais, era à escala
continental, a reabilitação que estes intelectuais tentavam, devia
(6) Ibidem, p. 157.
(7) Ibidem, p. 167.
(8) Ibidem, p. 160.
(5) F. Fanon, «Les Damnés de la terre», Paris, Maspero, 1961. (9) Ibidem, p. 175.

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quando alguns anos antes, Sartre considerou o movimento da ne- da vida. Entre eles está um pintor, que desenha, num grande qu'a-
gritude como contigente e transitório, acabava por alinhar nas po- dro, o panteão Yoruba. Os seus amigos posam para ele, e vêm
sições sartrianas. reinterpretados nos termos das divindades antigas. Esta espécie
Uma outra crítica vem do prémio Nobel da literatura, Wole So- de identificação com as personagens míticas da religião antiga,
yinka, grande dramaturgo, romancista e poeta. Soyinka pertencia leva-os a descobrir os impulsos secretos dos seus desejos e das
a uma geração que tinha já ultrapassado as simples atitudes anti- suas acções.
-colonialistas, e portanto, não se definia a partir de uma confronta- O passado justifica-se, portanto, como espelho do presente,
ção com o mundo de brancos. A sua revolta não é racial, é moral, é um meio para uma tomada de consciência. Isto não consente
não é contra a civilização de brancos que se deve lutar, mas con- nenhuma idealização dos costumes tradicionais africanos, e ain-
tra a estupidez humana, seja branca ou negra. Ele nunca se des- da menos um esforço para restabelecê-los. Não há nenhuma ne-
tacou da realidade africana, as suas raízes nunca foram cessidade de restaurar o passado, porque ele vive no presente.
arrancadas, e portanto não tem necessidade de viagens místicas Este esforço que Soyinka atribui ao grupo da negritude, parece-
no país dos antepassados. Os antepassados ele trá-los consigo, -lhe suspeito.
nele mesmo, como cada homem traz consigo o próprio passado Soyinka insurge-se contra a negritude, que «se contentou em
e o dos outros. voltar o olhar para trás, em busca de tesouros esquecidos que te-
Césaire tinha dito que o intelectual africano devia ser o cons- riam ofuscado o mundo actual. Mas nunca olha sinceramente pa-
trutor de almas. Contudo, formar uma alma não significa, para So- ra si mesmo, nunca olha para o presente». E continua: «o escritor
yinka, alimentá-Ia com mitos, mas pô-Ia diante da própria verdade, africano deve ser rapidamente libertado das garras do passado.
por mais ignóbil que ela possa ser. Assim, enquanto os poetas da É claro que o passado existe, a realidade da consciência africana
negritude edificavam os grandes destinos nacionais e ~f:ican~~, atesta isso: o passado existe agora, neste momento preciso, coe-
ao som de grandes ritmos de «tam tam», entre um cenano exotl- xiste com e na consciência actual, clarifica o presente e explica
co, com almas e pirâmides, e exaltam o passado tradicional, co- o futuro, mas não é um luxo que autoriza evasões edonistas, por-
mo o fulcro puro donde devia nascer o «diamante negro», Soyinka que o passado é inerente à sensibilidade de quem o evoca. O mi-
mostrava a ilusória vaidade do passado. to de uma nobreza absurda, de uma essência racial que deveria
No drama «The Dance of the Forest» (10), publicada em Lon- salvar o homem branco da depravação, já teve o seu tempo». So-
dres em 1963, escolhido para representar o teatro nigeriano, por yinka não vê, então, outra alternativa para o pensador africano,
ocasião dos festejos da independência do seu país, ele fazia revi- se não agir no meio da própria sociedade como consciência, co-
ver aos próprios protagonistas, em transe, a vida de alguns. ante- mo testemunha lúcida da realidade e do tempo. Mas não se pode
passados mortos, e esta experiência leváva-os a descobnr nos continuar a invocar as preocupações universalistas como distrac-
antepassados as suas próprias misérias humanas, e a compreen- ções a aplicar, como bálsamo, sobre feridas abstractas, em vez
der que nos iludimos sempre numa falsa imagem do passado. No de as aplicar sobre as pregas abertas pela imaturidade negra.
romance «The Interpreters» (11), Soyinka apresenta um grupo de A cultura reforça a sociedade, mas tal cultura não deve ser mi-
jovens intelectuais e artistas negro-africanos à procura do sentido tológica. «A negritude era um luxo intelectual que tinha importân-
cia e utilidade só para um pequeníssimo número de pessoas, a
(10) Wole Soyinka, «The dance of the Forest», London, Oxoford Uni. Press., 1963. elite». Ele não nega a importância histórica da negritude, mas ela
(11) Wole Soyinka, «The Interpreters», London, Deutsch, 1969. tinha de atrofiar-se fatalmente, porque ao contrário do movimento
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negro-americano - o qual ele punha sem reticências no mesmo no povo grego que nós encontramos pela primeira vez esta no-
plano -, a negritude não correspondia às aspirações profundas ção de liberdade e por esta razão, é lá que começa a filosofia».
do povo. Nunca teve nada a ver com o seu modo de vida. Aliás, A África está fora do movimento da história universal, porque ne-
a negritude fazia parte do jogo europeu, porque aceitava a domi- la e dela não emergiram nem a razão, nem a liberdade. A África, diz
nação francesa. Era um simples prolongamento do intelectualis- Hegel, «é o país da infância» e o negro «representa a natureza no
mo francês (12). seu estado mais selvagem. Para entendê-lo, tem que se abstrair de
Não obstante esta literatura não seja elaborada de maneira fi- toda a moralidade, de todo o sentimentalismo. Hegel precisa, «no seu
losoficamente sistemática e explícita, historiadores da filosofia co- carácter não podemos encontrar nada que nos recorde o homem)).
mo Elungu P.EA não hesitaram em considerá-Ia «literatura Colonizar, assim, era para o Ocidente, arrancar os povos afri-
filosófica de conotação ideológica». Aliás a primeira manifestação canos à sua perdição, libertá-los das suas trevas, trazê-los à luz
explícita de uma reflexão filosófica, especificamente africana. As- natural da razão, que ainda não possuiam; em resumo, humanizá-
sim, olhada no contexto social que está na sua origem, a ideia da -los. Assim era negado o espaço e o tempo vividos pelo africano,
filosofia africana surge e desenvolve-se como afirmação de uma a sua historicidade era substituida por outras formas de existência.
«ipseidade» e pela reivindicação da liberdade negadas pela cultu- Existe a imagem que o branco faz dele (do negro) - escreve
ra ocidental. Senghor -, que é a de um semi-homem, de um homem criança,
A razão foi sempre considerada como o que separa o homem inconsciente e tarado, cujas faculdades intelectuais e morais não
dos outros seres. Instituindo o «logos» como juiz de todo o discur- foram ainda desenvolvidas. É um sentimento estranho, afirmava
so, de todo o pensamento e de toda a conduta, Platão considera já Ou Bois, a impressão de olhar para si próprio, sempre através
a razão como valor supremo, sinal metafísico da presença do divi- dos olhos dos outros, de medir a sua alma à escala do mundo,
no no homem. Contudo, a razão foi completamente extirpada da que olha para nós com gozo, desprezo e piedade.
África. O mundo tradicional africano foi considerado mau, primiti- Os intelectuais africanos não querem continuar a aceitar a ideia
vo e pré-racional: ele é o reino da indigência sob todas as formas. de que a Europa é o centro último da cultura e do pensamento
Equivale à ignorância e ao desconhecimento da verdade. Lévy- na sua forma mais completa. Voltando-se para si próprios, procu-
-Brhul sustentava, de facto, que as sociedades inferiores eram guia- ram mostrar que a África não ignora o pensamento, a cultura e
das por uma mentalidade pré-lógica e mística, qualitativamente a civilização; simplesmente que a razão e a cultura se manifestam
diferente da lógica do homem europeu civilizado. Os primitivos não de maneira diferente. O objectivo é acabar com os preconceitos,
atingiram o nível do conceito, portanto de razão. As sociedades a fim de fazer reconhecer o mundo africano por aquilo que é. Esta
africanas são citadas como sociedades inferiores. Hegel, por sua necessidade de reconhecimento é legítima, pois a consciência de
vez, faz da filosofia um monopólio exclusivo do Ocidente. A liber- si começa a existir simplesmente a partir do momento em que é
dade, expressão mais elevada do pensamento, supõe que o ho- reconhecida. Só assim é que ela pode tomar o caminho da liber-
mem se libertou da finidade e da naturalidade e apreendeu o infinito dade e tornar-se fautor da própria história.
e a totalidade. Isto exprime-se numa organização política e social, Mostrando que o africano é um ser de «razão», através da ma-
orientada e guiada pelo princípio de liberdade. Hegel escreve: «É nifestação de uma filosofia «autenticamente africana», destruímos
o argumento principal da ideologia colonial. Um dos fundamen-
(12) "Bachir Touré et Wole Soyinka: deu x voies (et deu x voix) por une dramaturgie afri· tos históricos deste momento da «filosofia africana) foi a reivindi-
caine", intervista, in "Jeune Afrique", n. 544, Paris, 8 Junho 1971, p.54-56. cação da soberania política do continente.
78 79
DA ETNOLOGIA
À ETNO-FILOSOFIA

P ara o professor da Universidade Nacional do Zaire, Ngoma


Binda (1), o aparecimento em 1945, no Zaire, da tradução france-
sa da obra do Padre belga, Placide Tempels (2), em 1945; intitu-
lado «Filosofia Bantu», marcou o início da produção filosófica
escrita.
Partindo de dados etnográficos, e servindo-se da filosofia es-
colástica como modelo, o missionário belga tenta elaborar uma fi-
losofia sistemática do homem negro. A sua tese principal é que
o comportamento do Bantu deve ser compreendido como um com-
portamento racional, que se apoia sobre um sistema de pensa-
mento coerente. Isto levou-o a afirmar que o negro é plenamente
homem, e que o grande pecado do colonizador foi tê-lo reduzido
à dimensão de criança ou de um semi-homem, de pensar que ele
era inferior, e de tratá-lo como tal. Tempels convida a administra-
ção colonial a uma séria auto-crítica, justamente por ter ignorado
os valores e as práticas culturais do povo Bantu.
A questão principal para Tempels era a humanidade do negro
e mais genericamente do primitivo. O reconhecimento desta hu-
manidade, portanto, de uma filosofia Bantu, é a primeira condi-
ção necessária e quase suficiente para a normalização das relações
entre as raças e para a resolução da crise política nas colónias.
A filosofia Bantu de Tempels pretende também ser uma crítica

(1) Ngoma Binda. "Comprendre Tempefs", in Recherche, Pedagogie et Cultura, n, 56


Janvier·Fevrier, Paris, 1982,
(2) Tempels, R,P" "La philosophie Bantu», Paris, 1961.

81
à teoria do «pré-Iogismo» de Lévy-Brhul. Ao contrá~io ?~ Bruhl, O conhecimento e o reconhecimento desta filosofia não muda
Tempels descobre nos povos negros um sistema d~ pnn?lpIOS, que em nada a missão fundamental que Tempels e a civilização oci-
é um conjunto de ideias, um sistema lógico, uma filosofia compl.e- dental tinham a incumbência de realizar: civilizar o negro. Pois se
ta do universo, do homem e das coisas que o circundam, da eXIs- é verdade que existe uma filosofia do negro, ela é diferente na for-
tência, da vida, da morte e da sobrevivência. Em suma, «uma ma e no conteúdo da filosofia europeia/A filosofia Bantu não é co-
ontolog'la 10g'lcamente coerente» . mo queria Lévy-Brhul, pré-lógica, ela é lógica, mas de uma
• Neste sentido, a filosofia de Tempels apresentava-se como a logicidade menor.
realização etnológica por excelência; isto é, uma ciência que per- Por outro lado, o Bantu não exprime um pensamento lógico
mite compreender verdadeiramente os pri~iti~os" ~om tudo o que pessoal e coerente. A sua ordem ontológica é directa, colectiva
tal compreensão pressupõe de penetraçao fllosoflca. E uma vez e imediata.
conquistada esta penetração, ela oferecerá a chave de todos o: O civilizado deve antes de mais reflectir e apreender as estru-
enigmas, de todos os aspectos do comportamento do homem pn- turas ontológicas bantus, que o próprio bantu não consegue
apreender, para depois elevá-lo à dimensão da civilização acerca
mitivo.
O sistema ontológico negro foi elaborado através dos tempos. das realidades imediatas, condição necessária para um descerni-
Ele escapa ao pensamento conceptual, pessoal, conscien~e dos mento filosófico. A civilização levará o negro a uma redescoberta
bantus actuais. A ordem ontológica do bantu é portanto directa, reflectida (filosófica) da sua sabedoria.
colectiva e imediata. As estruturas ontológicas bantus não podem Sobre a senda de Tempels, Alexis Kagame (3) vai escrever
ser apreendidas pelo próprio bantu, cabe ao europeu faz~-Io atra- dez anos mais tarde uma obra intitulada: «A Filosofia Bantu Ruan-
vés do estudo das disciplinas que têm o bantu como objecto de dês do Ser)). Como Tempels, Kagame crê na existência de um sis-
estudo: o conhecimento profundo da língua, um estudo avança- tema filosófico Bantu. Ele introduz-se na estrada traçada por
do e sério da etnologia, etc. Em todo o caso, o acesso à v'lsão ba~tu Tempels, para como Tempels, desvendar o sistema ontológico Ban-
do mundo, pressupõe uma grande familiaridade com as maténas tu, escolhendo como inspirador e instrumento de trabalho a filoso-
que têm o Bantu como objecto de estudo. fia aristotélica. Contudo Kagame vai realizar a sua empresa através
«Não pretendemos dizer que o Bantu seja capaz de ~~resen­ de uma análise gramatical rigorosa das estruturas linguísticas. A
tar um tratado de filosofia, exposto através de um vocabulano ade- sua reflexão vai desenvolver-se a partir de uma língua particular,
quado, diz Tempels; só a nossa formação intelectual nos pode o Kiryarwanda. A língua é a chave de leitura escolhida, através
permitir um desenvolvimento sistemá~ico. Nós, é que podemos da qual, Kagame se propõe apreender a maneira bantu de con-
dizer-lhe de uma maneira exacta, qual e o conteudo das suas con- ceber o universo. Ele tentou traçar um quadro de categorias onto-
cepções de ser, de tal maneira que se reconheça nas nossas pa- lógicas bantus, com a intenção manifesta de realizar o que
lavras e possa concordar dizendo: tu compreendeste-me Aristóteles tinha feito com a língua grega. Por outras palavras, ele
completamente, tu 'sabes' da mesma maneira que nós sabemos»; pensou que questionando a gramática e as categorias gramaticais
O valor supremo do bantu é a força vital, que por sua vez esta das línguas Bantus, se podiam descobrir as articulações do real.
inseparavelmente ligada ao ser. Portanto, o ser é quem possui a Ele comparouJ,assim as categorias «bantu)) com as categorias aris-
força, o ser e força, que a nível da psicologia, mais tarde Tempels
transforma numa força pessoal, e a nível moral, se o mal eXiste,
é enquanto etapa em direcção à restauração vital. (3) Kagame A., «La Philosophie Rwandaise de L'être», Bruxelles, 1956.

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totélicas, Assim, chegou a quatro categorias metafísicas bantus que le à afirmação da existência de um pensamento formal no seio do
correspondem às dez categorias de Aristótel,es, , povo ruandês, cuja característica principal é abstrair, definir, em
A primeira categoria é «umuntu» que designa o homem, ISto resumo, elaborar conceitos,
é o ser dotado de inteligência, Através dum esforço de análise e de comparação, Aristóteles
A segunda categoria é o «ikintu»; são as coisas, os seres priva- tinha chegado à elaboração de dez conceitos irredutíveis uns aos
dos de inteligência, Estas duas categorias correspondem à cate- outros, São as dez categorias, Na língua ruandesa, Kayame reco-
goria de substância, nhece simplesmente quatro categorias,
A terceira categoria é o «hantu», que conota, ao mesmo tem- Na lógica formal ruandesa não existe nenhum conceito com
po, as categorias do lugar e do tempo" ' o conteúdo de «substância», que é a primeira das dez categorias
A quarta categoria é o «ukuntu» que designa a modalidade, de Aristóteles, Entretanto, duas categorias ruandesas parecem cor-
a qual engloba todas as outras categorias inumeradas por Aris- responder ao conceito aristotélico de substância: Umuntu e Ikin-
tóteles, tu: ser de inteligência ou homem, e ser sem inteligência ou coisa,
Contráriamente a Tempels, que pensava que o sistema onto- Uma vez que o termo ruandês para exprimir lugar e tempo é o
lógico derivava do inconsciente e não tinha uma formulação em mesmo, Kagame engloba-os numa categoria única, E por fim, os
termos filosóficos adequados e exactos, Kagame afirma que «se ruandeses não conceberam os termos abstratos de quantidade
existe uma filosofia no nosso substracto cultural, ela foi inevitavel- e qualidade,
mente formulada», De todos os documentos institucionalizados, a Por conseguinte, mesmo se a estrutura linguística ruandesa nos
língua é sem margem de dúvida, a melhor formulação desta filo- revela neste povo a existência do pensamento como poder de abs-
sofia, Ela é o veículo da lógica formal, que Kagame afirma ser a tracção, de análise e de definição, formalmente idêntica ao pen-
mesma em todas as culturas, Assim, a lógica formal exprime-se samento de Aristóteles, o pensamento deste último parece mais
na língua ruandesa retomando a divisão clássica entre a ideia, o abstracto, mais analítico, mais lógico, O pensamento que Kaga-
juízo e o raciocínio, Sem estas relações não é possível falar de uma me reconhece aos ruandeses, parece mais concreto, mais englo-
lógica formal própria aos bantus, pois os três problemas são idên- bante, mais intuitivo, Com efeito, ele fala muitas vezes dos
ticos em todas as línguas, Contudo, em todas as línguas existe uma Banturuandeses como filósofos intuitivos, metafísicos intuitivos,
formação lógica de caracter humano, e por isso mesmo necessa- A língua do Ruanda exprime um pensamento, uma certa ca-
riamente universal, e uma formulação cultural que traduz os as- pacidade de apreender o ser. Contudo, ela aparece como uma
pectos mutáveis e particulares dos povos, Os problemas tratados língua não desenvolvida, um pensamento não desenvolvido, um
na lógica formal têm uma conotação humana, universal. A tarefa pensamento ainda num estádio mais primitivo, do que a língua mais
de Kagame é a de destrinçar a ligação existente entre a expres- lógica e mais metafísica de Aristóteles, Segundo Kagame, é a ló-
são da lógica universal, e a língua ruandesa, Nesta confrontação, gica que eleva o pensamento, ao ponto de permitir-lhe pôr o pro-
a língua ruandesa é considerada como uma elaboração cultural, blema do ser enquanto tal. Ora ele considera que os bantus com
como um documento institucionalizado, a sua filosofia, ainda não atingiram formalmente este grau de abs-
O método de Kagame consiste em procurar na estrutura da tracção, Eles não tiveram, propriamente, uma verdadeira filosofia,
língua ruandesa o que Aristóteles tinha definido do pensamento, Existiram filósofos intuitivos sem filosofia, metafísicos de génio e
como forma e como conteúdo, Sob o ponto de vista formal, a des- intuitivos sem metafísica,
coberta de elementos filosóficos na estrutura do ruandês, equiva- A filosofia Bantu-Ru?ndesa do ser não é uma filosofia como po-

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dia ser a filosofia de Aristóteles, pois sendo um pensamento intuiti- ontologia que ele quer demonstrar nos povos bantu: o estudo do
vo, discurso directo sobre as coisas, é pobre em «categorias ser enquanto ser (5).
lógicas», E sobretudo falta-lhe um projecto, A língua grega não te- Alexis Kagame é o pai da etno-filosofia africana como sustenta
ria chegado a justificar a filosofia se não tivesse existido um projecto- Hountondji.
-Aristóteles capaz de justificar a ordem das coisas, E foi neste
esforço aristotélico de justificação que se desenvolveu a lógica,
Tempels e Kagame foram acusados de terem iniciado uma cor-
rente de pensamento, a etno-filosofia, que se limitaria a prolongar
os esforços dos etnólogos no esforço de compreender especifica-
mente o homem africano, Com efeito, sobre as sendas de Tem-
pels e Kagame proliferou uma reflexão filosófica africana que se
materializa através de um enriquecimento constante e progressi-
vo de uma bibliografia correspondente,

o zairense Ntite Mukendi ao mesmo tempo que proclama to-


da a sua admiração por Kagame, avança algumas reservas sobre
os seus trabalhos linguísticos, Lamenta que Kagame não se te-
nha interessado em saber, se as palavras escolhidas como pala-
vras chaves, são realmente «endógenas» em relação às línguas
que ele utiliza, O método utilizado por Kagame não é fecundo; é
uma simples análise tradicional de línguas africanas, susceptível
de ser confirmada ou desmentida por dados resultantes dos cos-
tumes, fábulas e outros mitos.
Kagame, no seu esforço de elaborar uma filosofia «Bantu», fa-
Ia do estudo das línguas africanas, mas o seu estudo é superficial.
Pois, não desce ao nível dos mecanismos que constituem a es-
sência das línguas. Este defeito transformou o trabalho de Kaga-
me numa segunda aproximação na senda de Tempels (4).
Segundo Ngoma Binda, Kagame contribui para viciar a filoso-
fia Bantu, substituindo o «ntu» pelo conceito templessiano de «for-
ça», De facto, o «ntu» não derivando de nenhum verbo ser Bantu,
não pode ser o ponto de partida de nenhuma ontologia no senti-
do aristotélico, isto é, no sentido em que Kagame compreende a

('I) Ntite Mukendi, «Langues africaines et vision du Monde (<<La philosophie bantu com- (5) Ngoma Binda, «Comprendre Tempels», in Recherche Pedagogie et Culture, n, 56,
parée» d'Alexis Kagame)), Presence africaine, n. 103, 3, o trimestre 1977, p. 102, Janvier-Fevrier 1982, Paris,

86 87
DA ETNO-FILOSOFIA
À FILOSOFIA CRÍTICA

o que os pensadores, ditos críticos como Franz Chahay, E.


Boulaga, M. Towa, Hountondji e outros reprovaram aos «etno-
-filósofos», não é tanto o uso da etnologia, quanto o uso filosófico
da etnologia. Os pensadores «críticos)) consideram o esforço dos
«etno-filósofos) regressivo, pois fazem uma filosofia que se ignora
a si mesma. O filósofo de tal filosofia transforma-se num simples
observador, ou quando muito, sintetiza um pensamento que nun-
ca será seu, um pensamento já constituído, estático e inconscien-
te. Este tipo de filosofia não teria, segundo os filósofos-críticos, um
carácter pessoal que toda a investigação filosófica deve compor-
tar. Para a corrente crítica, existe filosofia simplesmente onde exis-
tem filósofos individuais e ser filósofo significa, lançar-se pela via
da procura livre e permanente da verdade, verdade que deve ser
expressa e não completada. A dedicação livre e responsável ao
discurso racional, exige uma ruptura com os mitos, com as ideias
simplesmente recebidas, com as ideias já feitas. Este tipo de siste-
ma filosófico leva simplesmente a procurar justificações das ideias,
das opiniões, morais ou políticas que são todas aceites como va-
lores autênticos e indiscutíveis.
Por fim os críticos acusam os etno-filósofos de terem reduzido
a filosofia, subordinando-a incondicionalmente, à religião e à po-
lítica.
Aimé Césaire tinha denunciado o carácter colonialista da obra
de Tempels. Porém, para P.J. Hountondji vai o mérito de ter sido
o primeiro a fazer uma crítica sistemática da obra do missionário
89
belga. Com Towa e Eboussi, Hountondji teve o mérito de relevar a literaturaescrita (no sentido habitual e empírico do termo) ou se
a relação entre a etno-filosofia e a negritude. incluir nela também a literatura oral. Oual é, portanto, o papel e
. Hountondji começa por constatar, que desde há trinta anos, o estatuto da literatura oral e escrita?
existe um incremento constante e contínuo de uma literatura filo- Segundo Hountondji, a tradição oral tem tendência a favore-
sófica africana. Ora para ele, o problema de fundo da filosofia afri- cer a consolidação do saber num sistema dogmático e intangível;
cana reside essencialmente na análise laboriosa destes textos, que enquanto o registo através do arquivo tem a vantagem de possi-
temos à disposição, e não nos mitos, no pensamento implícito ou bilitar, a transmissão de um indivíduo ao outro, de uma geração
no círculo misterioso das nossas almas. Por conseguinte, a filoso- a outra, a crítica do saber.
fia como a vê Hountondji, não é etnológica (sistema de pensamento
O que caracteriza e predomina numa tradição oral é o medo
implícito), mas literária (conjunto de textos) (1).
de esquecer. O homem é naturalmente levado a conservar todas
Existe aqui uma mudança teórica fundamental. A filosofia dei-
as suas lembranças, a querer invocá-Ias, a repeti-Ias continuamen-
xa de ser uma visão colectiva do mundo, espontânea, irreflectida
te, a acumulá-Ias e a projectá-Ias num saber global pronto a ser
e implícita como afirmam os etno-filósofos. A filosofia africana dei- aplicado em todas as circunstâncias e portanto eternalmente dis-
xa de ser um sistema de crenças à qual aderem consciente ou ponível, exactamente como fizeram os etno-filósofos. O espírito está
inconscientemente todos os africanos em geral, ou mais especifi- de tal maneira preocupado em preservar, que é incapaz de uma
camente os membros de uma etnia particular ou sociedade afri-
atitude crítica. Ao contrário, na tradição escrita, graças ao recurso
cana. Éneste sentido que todas aquelas formas de filosofia, como
do suporte material, pode-se libertar a memória, à qual finalmente
a filosofia dogon, a filosofia di ola, a filosofia yoruba, a filosofia se-
pode permitir-se esquecer, excluir provisoriamente, por em cau-
rere, etc. são consideradas pura e simplesmente mitos. sa, interrogar, estando certa de poder encontrar, caso necessite,
Não existe portanto, uma filosofia espontânea, assim como não as suas aquisições anteriores. Garante de uma memória sempre
existe nenhuma filosofia ocidental espontânea que reúna a unani- possível, o arquivo torna supérflua a memória actual e liberta por-
midade silenciosa de todos os ocidentais. A filosofia africana exis-
tanto o espírito.
te como todas as outras filosofias sob forma de literatura (2). A
filosofia africana e literatura filosófica africana. Resta saber se esta A ideia de uma literatura escrita capaz de gerar um arquivo,
literatura deve ser entendida no sentido rigoroso da palavra ou se permite a Hountondji e a quase todos os membros da mesma cor-
nela se deve incluir, para além do número de textos escritos, tam- rente filosófica, conceber a filosofia como essencialmente crítica,
bém a palavra não escrita; o que normalmente chamamos tradi- uma história e não um sistema, um movimento do espírito funda-
ção oral. Não obstante a aparência, este problema é complexo. mentado sobre uma contínua crítica e contra-crítica.
De facto, se fosse fácil, o texto escrito não seria outra coisa que Servir-se da escrita como meio de transmissão e de difusão,
uma simples descrição de um enunciado precedentemente oral, significa ter um meio através do qual interrogar e se necessário
uma transcrição que não modificaria em nada o conteúdo e o im- por em questão o saber acumulado. A literatura oral, não excl~i
pacto deste mesmo enunciado. Trata-se, portanto, de saber em pura e simplesmente toda a possiblidade de crítica como podena
que sentido conceber a «literatura filosófica africana»; se reduzí-Ia parecer à primeira vista. Contudo, é um facto que a literatura sim-
plesmente oral fecha a crítica num espaço limitado, favorecendo
C) Hountondji P,J., "Sur la Philosophie Africaine», ed. Cle, Yaounde, 1980, p. 11. assim o aparecimento de uma cultura tradicionalista, conservado-
(2) CL Hountondji PJ" "Sur la Philosophie Africaine», op. cit., p. 131. ra e ciosa dos seus tesouros acumulados, e pensa neste sentido
90 91
em multiplicar, sem tempo nem espaço, para questioná-Ia; ela é querer saber se um pensamento tem de ser escrito sobre um
transforma-se assim numa cultura simplesmente cumulativa. papel para ser considerado filosófico. A ausência de transcrição
Sendo uma reflexão crítica, a filosofia só pode desenvolver-se não tira nada ao valor intrínseco de um discurso filosófico. Contu-
plenamente escrevendo as próprias memórias: conservando o seu do, essa ausência impede-o de se integrar numa tradição teórica
jornal. Isto não significa que a filosofia enquanto actividade inte- colectiva, de tomar lugar na história, como referência para nutrir
lectual não seja possível numa sociedade de tradição oral. Só que discussões futuras. As peripécias de Sócrates não teriam chega-
a filosofia não pode ser reduzida a um puro resultado, a uma sim- do a dar origem à filosofia grega. Sócrates entrou na história teóri-
ples conclusão. ca da Grécia graças aos seus discípulos e concidadãos que
A filosofia africana concebida como um conjunto de textos ex- escreveram, discutiram, criticaram e até deformaram o seu pen-
plícitos, produzidos por filósofos africanos, é uma hipótese e per- samento.
manece como tal. Hipótese que o próprio Hountondji considera A existência de uma filosofia africana depende da existência
uma «definição minimal», que não obstante permaneça vaga e ne- de filósofos africanos. E estes, se não escreverem as suas obras,
cessite de explicações ulteriores, serve para prevenir-nos, todas não poderão fundar uma verdadeira filosofia. É importante recu-
as vezes que nos servimos da nossa tradição oral como ponto de perar as «m,igalhas filosóficas» dispersas na nossa tradição oral,
referência para a nossa especulação teórica e filosófica. Trata-se conscientes que a verdadeira filosofia iniciará no preciso momen-
de demonstrar que os nossos contos morais, as nossas lendas di- to desta transcrição; no momento exacto em que a memória
dácticas, os nossos aforismos, os nossos provérbios, etc., aos quais fixando-se ao papiro, se submeterá a uma possibilidade crítica, a
normalmente se faz referência, não exprimem uma investigação, única capaz de fundar uma verdadeira filosofia.
mas são o resultado de uma investigação, não são uma filosofia, Nasce assim a necessidade de libertar o discurso, que consis-
mas sim uma sabedoria. te em mudar a perspectiva da investigação; ter os olhos voltados
Transcrevendo-as, podemos conferir-lhes o valor de documen- não em direcção ao passado, mas admitir que a filosofia africana
tos filosóficos, isto é, podem servir de suposto para uma reflexão é mais um projecto do futuro que alguma coisa segura e já encon-
crítica e livre, e marcar com isso, o início de uma revolução no in- trada. A filosofia africana não será, portanto, uma visão colectiva
terior do problema da filosofia africana: uma nova estrutura teóri- do mundo, uma «Weltanschauung)), mas existirá como filosofia, na
ca para a história da nossa filosofia. condição de confrontação do pensamento individual, de discus-
A definição da filosofia africana como literatura filosófica afri- são, de debate.
cana, serve para libertar o projecto de uma história da filosofia afri- A filosofia africana deve, portanto, ser uma história e conse-
cana, um projecto que seria impossível na linha de orientação da quentemente um processo essencialmente aberto e descontínuo.
etno-filosofia. O projecto de uma história servirá também para pôr Isto significa que tudo deve constituir uma investigação contínua,
fim ao mito das sociedades sem história, caro a Hegel e à etnolo- pois a filosofia é uma investigação perene, que se faz através de
gia, às quais a etno-filosofia não soube resistir (3). textos, os quais nos permitem e servem de elementos de confron-
Muitas são as observações que emergiram desta definição, que tação e de discussão quer entre nós africanos, como com o resto
aliás não pretende sequer ser definição. A primeira e mais frequente do mundo.
O objectivo não é comparar-se à.Europa num terreno que ela
e)
Cr. Hountondji P.J., "Histoire d'un Mythe.. , in "Presence Africaine .. n. 91, 1974, p. 3; estabeleceu historicamente. Trata-se de caminhar com o homem
Daho Express, n. 1411 de 10·5·74. e com todo homem. Por isso, é de importância fundamental are-
92 93
leitura de autores como Kagame, N'Krumah e Senghor. Importante· Segundo Towa o resultado mais óbvio a que chegou a etno-filosofia
será também ler com prudência e método as nossas culturas, pa- é de ordem terminológica. A oposição estabelecida desde há muito
ra descobrir nelas as fecundas contradições que indicam as gran- tempo, ·entre o pensamento tradicional africano e a filosofia per-
des alternativas, as opções históricas que de uma maneira ou de manece intacta, depois do esforço de demonstrar a existência de
outra nos levaram a estarmos onde estamos hoje. Devemos tam- uma filosofia negro-africana original. Pretende-se simplesmente que
bém ler a história das outras culturas, sem o minimo complexo. as obras tomem doravante o nome de filosofia. Esta inclusão nu-
Para Marcien Towa (4), o acesso à soberania politica marca o ma denominação comum não obteve uma aproximação real en-
limite de toda a ideologia política baseada sobre a reivindicação tre os dois termos de oposição, mas simplesmente, uma
do direito à iniciativa, à personalidade, a um destino separado - modificação terminológica: alargou-se o sentido do conceito de fi-
à qual a etno-filosofia, como a negritude se tinham votado -; pois losofia. Antes e depois desta modificação puramente verbal, os
o acto jurídico da independencia constitui o reconhecimento sole- modos de pensamento africano permanecem idênticos e opõem-
ne desses direitos. Adquirido juridicamente o direito de dispormos -se radicalmenfe aos europeus.
de nós mesmos, o problema com que nos confrontamos hoje, já Um segundo resultado resguarda a atitude a certas produções
não é o reconhecimento de um direito, mas o seu exercício. do pensamento africano como nos apresenta a etnologia. Em vez
Continuando a exprimir uma situação histórica ultrapassada, de nos apresentarem diante deles numa atitude de destaque cien-
a etno-filosofia transformou-se pura e simplesmente numa ideolo- tífico, os autores que vivem à procura de uma filosofia autentica-
gia, e a sua acção já não se inscreve num processo em devir e mente africana, conferem-lhes um valor normativo em relação à
de emancipação africana. º~Jl1§tºç!9"gQSj~ltlo:fjJósofosconsistesim"­ verdade e à acção, de forma que a sua maneira de proceder não
plesmente em reverº concE)ito. cie filosofia,revisão que consiste é, nem puramente filosófica, nem puramente etnológica, mas sim
errrdilafar a concepção de filosofia, de maneiraÇlPºg.Elrincluirnec etno-filosófica.
. Ia as formas de pensamento especificamente african9•... Assim, o Com efeito, a etno-filosofia expõe objectivamente as crenças,
conceito de filosofia dilata-se até ganhar a mesma extensão do con- 0$ mitos, os ritos; depois bruscamente, esta exposição objectiva
ceito de cultura, no sentido sociológico do termo, obtido em opo- e sublimada numa profissão de fé metafísica, sem se preocupar
sição ao comportamento animal. Diferencia-se de um tal em confutar a filosofia ocidental, nem em fundamentar a razão da
comportamento, mas fica indiscernível de toda a forma cultural, sua adesão ao pensamento africano. Por conseguinte, a etno-
quer ela seja mítica, religiosa, poética, artística, científica, etc. -filosofia acaba traindo ao mesmo tempo a filosofia e a etnologia,
~ et~g:fjlº§ºfjª_consiste ..portantQem intElrPfEltaL ªsJnstitu.i.ções. pois o etnólogo descreve, expõe, explica, mas não se comprome-
"Q§"kosllimesr3S'Grenças,. .asJendas, os contos e os mit9$,. eem te quanto ao fundamento do que expõe e explica. Ele trai também
.,,, procurar igeotifiçÇl( . alI9açáQquEl assegUJa,.asuacnesão,q,SYél a filosofia porque a pedra angular que lhe permite fazer uma es-
estrutura de. conjunto. EstaJigação g~raln~oseria OLltra coisa qUE! colha entre as diferentes opiniões é antes de mais a pertença ou
a filosofia negro-afriCanaJlél . . suaespecificidade: não à tradição africana, enquanto que uma exposição filosófica
O facto de os nossos antepassados terem na sua época pen- é sempre uma argumentação, uma demonstração e uma con-
sado os seus problemas, não nos dispensa de pensarmos a nos- futação. '
sa situação histórica, nem de sermos senhores do nosso destino. A etno-filosofia é uma via de facilidade, que faz economia ao
(4) Marcien Towa, "L'idée d'une philosophie negro·africainel>, éd. Clé, Yaounde, 1979, mesmo tempo das técnicas e dos métodos de investigação etno-
p.32. lógicas e da discussão filosófica das ideias e dos valores avança-
94 95
dos, e tudo isto em nome da africanidade. Ainda por cima através ontologia e no seu significado. histórico, Eboussi conclui que a etno-
dos muitos impasses a que chegou, demonstrou a sua grande es- -filosofia se dirige à bondade e à magnanimidade do patrão. Isto
terilidade. Substraindo-se às exigências científicas do inquérito e é, ao homem da ciência ocidental, e em particular aos etnólogos
da investigação, esquivando-se ao debate filosófico sobre as ideias e aos antropólogos, a fim de ser reconhecida por eles. O seu mé-
e os valores, a etno-filosofia é obrigada a recorrer ao dogmatis- todo consiste em trabalhar sobre material tradicionalmente etno-
mo, no qual a negritude entendida como retorno às fontes cultu- lógico sob forma de filosofia, usando categorias filosóficas, ou
rais no orgulho reencontrado, perverteu-se de tal maneira a mesmo procurando simplesmente encontrar estas categorias nas
tornar-se num simples «magister dixit». Devido ao seu dogmatis- línguas, nos mitos, nos provérbios, nas cosmogonias, etc., onde
mo, as ideias avançadas pela etno-filosofia, são estáticas e não são eles são considerados escondidos, à espera de ser desvelados.
susceptíveis de qualquer desenvolvimento. A etno-filosofia é um autêntico concordismo em busca da se-
Até aqui o debate sobre a filosofia africana desenrolou-se em melhança. A sua preferência vai para o que a seus olhos parece
volta da sua própria existência e possibilidade, das aptidões das ser o sentido comum, a transparência do que ainda hoje aparece
culturas africanas para o modo de pensar filosófico. A questão de como original e mutável no mundo do Muntu. A etno-filosofia quer
saber se nós temos ou não uma filosofia deve estar subordinada ser um mediador na oposição e conflito que opõem o patrão e o
ao exame imparcial e ao juízo objectivo do valor intrínseco da filo- servo. Assim a etno-filosofia aventura-se no passado em busca de
sofia no sentido europeu do termo e do papel que ela é susceptí- um paraíso já perdido no mundo do servo, deixando ao patrão uma
vel de desempenhar em relação ao nosso destino fundamental. possessão cada vez mais acentuada da história através do fazer.
Agarrando-se ao valor intrínseco da filosofia, isto é à sua universa- Recorre-se ao material etnológico, como se ele fosse autêntico
lidade enquanto manifestação livre e racional do pensamento crí- e autorizado. Então de todos os lugares, revelam-se e desvelam-
tico, Towa quer assim demonstrar que não só o reino da filosofia, -se metafísicas, teodiceias, morais e cosmogonias esquecidas por
do pensamento sob a sua forma mais alta, não é interdito aos afri- todos, mas escondidas nos mitos das etnias. Neste sentido,
canos, mas também que a própria filosofia tem um papel essen- substituem-se os termos moral, religião, concepção de vida e do
cial a desempenhar na realização dos nossos projectos históricos. mundo, representação da estrutura humana, com o termo mais
Eboussi B. (5) questiona-se sobre o significado que se escon- autêntico de filosofia. Assim a filosofia transforma-se num revela-
de por detrás do entusiasmo repentino do africano, em reivindicar dor no sentido químico do termo; ela desvela, torna visível o que
uma filosofia especificamente africana, que começa nos tempos estava escondido, e denomina com um nome novo o que sempre
da negritude. existiu. O sujeito desta filosofia, aquele que faz esta filosofia é a
Trata-se por um lado, da necessidade de atestar uma humani- etnia anónima e eternizada.
dade contestada e submetida ao perigo, e por outro, do desejo Da pequena etnia passa-se por um movimento de simples di-
de ser ele próprio, de se auto-realizar através da articulação do latação, a grande etnia negro-africana. Esta é muito mais abstrac-
ter e do fazer; esta é a exigência apologética à qual a etno-filosofia ta uma vez que representa o conjunto de tratos simplesmente
queria responder. Analisando de uma maneira brilhante a obra de intuídos apresentados como comuns a todas as etnias negro-
Tempels, na sua lógica, no seu método e no seu objecto, na sua -africanas. Deixa-se de tratar das etnias singulares, para se tratar
de uma nova tipologia: o negro-africano. É no negro-africano que
(5) Eboussi Boulaga F., "La Crise du Muntu. Authenticité Africaine et Philosophie, Pre· se encontra a unidade de princípio, do qual vão depois derivar
sence Africaine", Paris, 1977. todos os outros elementos.
96 97
o filósofo é aquele que é simplesmente capaz de demonstrar formar assim a filosofia num «medium» para adquirir a sabedoria
esta esfera de unidade. Porém, a filosofia está fora do filósofo, pois do patrão, para ocupar o lugar que ele sempre ocupou no meio
ela é antes de mais a filosofia da pequena etnia e seguida da gran- do nosso povo. Através da filosofia procura assemelhar-se ao pa-
de etnia negro-africana. trão, que é considerado o único homem verdadeiro.
É uma filosofia sem filósofos. Desta maneira não se pode filo- O filósofo considera-se liberto da solidariedade com as mas-
sofar. Se quiséssemos, poderíamos mesmo fazê-lo simplesmente sas danadas, já não pertence ao mundo dos vencidos. Ele torna-
como «medium», submetidos ao movimento do espírito da etnia. -se um elemento intermédio entre, auxiliar da civilização, intérprete
De facto, os que se interessaram pelo desvendar da filosofia afri- da vontade do patrão e da obediência do dominado. A filosofia
cana, não o fizeram para ser eles mesmos filósofos, mas para de- é feita em função de um reconhecimento possível. A filosofia é uma
monstrar que o negro-africano é também filósofo, que a reivindicação.
África-negra teve sempre a sua filosofia. Com este tipo de projecto, a etno-filosofia não fez se não reve-
Esta foi a intenção que levou Tempels a escrever a sua filoso- lar que a filosofia africana não é outra coisa que a «crise do Mun-
fia. Simplesmente não se dava conta do perigo e da ingenuidade tu». Os seus filósofos não fazem se não usar uma linguagem
do método seguido, que transformava deste modo o Bantu no se- abstracta, sem um real conteúdo histórico e sem um lugar de refe-
nhor «Jourdain» da filosofia; aquele que sempre filosofou sem nun- rência preciso. Portanto, é necesário superar este tipo de filosofia.
ca se aperceber de que filosofava. Se o projecto nasce da dicotomia e da violência que separa
A etno-filosofia ficou no nível empírico, que não pertence ao o mundo em dois grupos, dominadores e dominados, como re-
domínio da filosofia, mas da etnologia e da sociologia. A etno- sulta desta análise, que afirma um e nega o outro, a superação
-filosofia é uma negação da linguagem humana, e portanto da his- deste tipo de filosofia deve partir deste dualismo, re-inventando-o
toricidade do «Muntu». De facto, a hipótese da etno-filosofia acaba a partir da prática quotidiana. Este é o projecto que deve susten-
por reduzir a temporalidade do «Muntu» num passado, que não tar toda a reflexão teórica africana.
tem nenhuma relação com o presente, e portanto sem futuro. Exac- Não basta que o Muntu reivindique uma filosofia, deve estar
tamente porque acaba refutando a historicidade do Muntu, a etno- consciente de que não lhe será possível participar activamente na
-filosofia não pode reivindicar uma filosofia autónoma e viva. tradição filosófica, sem que se interrogue sobre o significado da
Temos de pensar de forma diferente o nosso projecto de futu- sua entrada na própria tradição filosófica, e tornar este início da
ro. Mas para tal, temos que proclamar o fim da etnologia, e come- sua aventura filosófica num momento da sua filosofia. Isto não é
çar pelo próprio Muntu, pela sua situação concreta e dirigir-se em realizável com filosofias vividas, explícitas, etc. Mas é necessário
direcção do seu possível «devir livre». interrogar-se sobre o estatuto da filosofia. Por conseguinte, o pri-
Esta fórmula marca o início da possibilidade da fundação de meiro passo a dar é voltarmo-nos sobre nós mesmos, sobre o Mun-
um projecto de uma história para o Muntu. Mas este projecto de- tu e a sua condição real.
ve ser necessariamente filosófico? O desejo de filosofia é um dos O primeiro caminho que a filosofia africana deve percorrer, é
últimos esforços para aceder à humanidade do patrão. O negro- um itinerário crítico, metódico e dialético em direcção a conquista
-africano sente a necessidade angustiante de se situar em relação de nós mesmos. Esta decisão exige a reintrodução no projecto fi-
à Europa, e ilude-se acreditando numa iluminação exterior, que losófico de tudo o que nos projectos precedentes foi reduzido ao
salvará o homem africano e o libertará das suas trevas. O erro maior silêncio. Tudo isto exige uma tomada de consciência acerca de
é acreditar que uma das luzes salvadoras é a filosofia, e de trans- como usufruir da nossa tradição, sem que se caia numa nova for-

98 99
ma de etnologismo, mas que se projecte em forma criativa. Isto
significa que devemos servir-nos da nossa tradição como forma
de utopia crítica e mobilizadora do presente com vista à realiza- CRÍTICA DA CRÍTICA
ção de uma história real do Muntu.
A tradição representa o momento de autonomia em relação aos
outros homens, a tradição significa ser si mesmos, e ser si mes-
mos não pode ser abandonado; é sempre actual, e deve sê-lo sem-
pre, se não se quer cair na incoerência e no não sentido.
Concretamente a tradição é o momento no qual a África é ela
mesma, é origem de criação e de cultura, de religião e de técnica,
quando dire~tamente dialoga com a natureza, elabora instituições P~ra Olabiyi 8abalola Yai (1), é necessário fazer uma discussão
radlc~1 com Hountondji, que pela sua definição eurocêntrica da
e símbolos. E somente neste sentido que a tradição pode repre-
sentar o momento da autenticidade africana. Falar da tradição co- filosof~a, re~ponde negativamente à questão da existência de uma
mo utopia crítica significa, portanto, o bom uso da tradição. Isto filosofia afncana. A interrogação de Hountondji é a negação afir-
é possível através duma memória vigilante, que não ataca cega- mada da filosofia africana.
mente a tradição. Se p~s~rm?s a filosofia europeia como dado primeiro e a ele-
Falar da tradição como utopia crítica significa combater uma varmos a dlgnl?ade de filosofia pura e simplesmente - indepen-
tradição que leva à morte e à alienação do «Muntu». A tradição dem~nte das ~If~rentes definições mesmo contraditórias que dela
não é um corpo fechado, mas aberto. Neste sentido não é inimiga se deem -, e Intimarmos a hipotética filosofia africana a conformar-
da modernidade, não se opõe à modernidade; ela pode ser trans- -se pura e simplesmente a ser, a resposta sobre a existência da
portada no projecto da modernidade e portanto da autenticidade filos?fia conhece-se antecipadamente. Por isso, a questão não pode
africana. Neste projecto torna-se modelo de cultura, de unidade, ser Inocente nem a resposta objectiva.
no esforço de construção de um modelo comum do «Muntu». Ela A questão de fundo é saber se o caminho que a filosofia tem
não está simplesmente na origem, mas está também a fim de ofe- pe.rcorndo desde a Grécia platónica deve erigir-se como caminho
recer modelos utópicos para o agir actual. universal. E se quisermos ir ao fundo da questão, podemos utili-
A tradição deve ser considerada como a resposta para a liber- zand~ entre outros, os trabalhos de Cheikh Anta Oiop sobretudo
dade que encontra e que se constituí como finalidade. O homem «Naçoes Negras e Cultura», mostrar as influências das culturas afri-
diante da tradição deve considerar-se um risco, quer em direcção canas e asiáticas na formação da civilização grega que deu ori-
ao passado, quer em direcção ao futuro. É neste sentido que a gem à filosofia.
tradição está ligada à esperança. O seu discurso é portanto um Para Towa os textos disponíveis sobre o antigo Egi pt~ permi-
discurso de esperança, fundamento de todo o projecto de futuro tem afirmar a existência de uma autêntica filosofia que floresceu
e consequentemente da historicidade do «Muntu». Esta é a linha nas ~argens do Nilo, milénios antes de Teles, o primeiro pré-
orientadora na qual se deve retomar o discurso filosófico. -socratlco . Neste d.omínio, como em muitos outros, foi o Egipto
A filosofia é vital, pois filosofa-se em função da emancipação. quem abnu o caminho.
O problema será saber como servir-se da filosofia e transformá-Ia
C) Ol~biyi Babalola. Yai, "Théorie et pratique en philosophie africaine misere de la philo-
num instrumento, para fugirmos da nossa situação actual. sophle speculatlve», Presence Afncalne, n. 108, 4. o trimestre 1978, p. 70.

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Com efeito, o ponto de partida para um debate sério e fecun- mo se fala de filosofia económica ou de filosofia política. Ele reto-
do sobre os problemas filosóficos na África Negra, deve ser pôr ma a argumentação de Tschiamalenga Ntumba (4) e pergunta-se
em causa não simplesmente a etno-filosofia, mas o etnocentrismo quando estudamos os poemas parnasianos ou os mitos pré-
filosófico ocidental que está na sua origem, sem a qual a nossa -socráticos, fazemos etno-filosofia? Quando Paul Ricoeur, estuda
reflexão estará condenada a europeizar-se, condição para ser fi- o símbolo do mal atestado pela tradição judaica-cristã, faz dele etno-
losófica. -filósofo? Se sim, toda a filosofia de restituição hermenêutica é et-
Este defeito é mais nítido em Towa, que não hesita em convi- nológica, e a palavra etnologia torna-se inocente.
dar os seus compatriotas a europeizarem-se e a deixarem-se assi- Por outro lado, a interpretação da filosofia de um autor, não
milar pelo ocidente. Como recorda Assane Sylla, «imitar um modelo, impede que esta permaneça a filosofia desse autor. Denunciar sis-
não é filosofar». tematicamente toda a filosofia colectiva como faz Hountondji não
Para Hountondji a filosofia é um conjunto de textos e de dis- tem nenhum fundamento objectivo rigoroso. Não exi'ste unanimi-
cursos explícitos, literatura de intenção filosófica. Esta definição é dade em nenhuma sociedade; esta é uma verdade banal. A filo-
contestável, pois a intenção não faz filosofia. O filósofo do Benin sofia envolve a responsabilidade pessoal de um autor. Numa
afirma que do que a África tem necessidade é antes de mais de sociedade sem escrita, a memória não encontra sempre o pai fun-
ciência; a filosofia é útil simplesmente se puder contribuir para li- dador de uma ideologia partilhada por uma determinada comuni-
bertar sobre o continente, uma verdadeira tradição teórica, uma dade intelectual. E Binda acrescenta:
tradição científica, aberta, senhora dos seus problemas, e dos seus Por consequência nós acreditamos que, mesmo se se deve re-
temas. A filosofia vem assim reduzida à epistemologia; é por isso ~ provar Tempels por ter considerado o pensamento Luba-
que Towa pode dizer que Hountondji faz discursos sobre os dis- -Shanbakadi como pensamento de todos Bantus, é doveroso
cursos. reconhecer a existência de um conjunto de traços e de comporta-
A crítica que Hountondji e Towa fazem da etno-filosofia é salu- mentos que são manifestamente comuns a todos os homens da
I),J tar no quadro da luta contra a negritude, porém não é radical. A área cultural Bantu, traços que os singularizam de uma maneira
definição que eles dão de filosofia é parte integrante de uma orien- particular em relação a todos os outros grupos culturais.
tação eurocêntrica da filosofia que é considerada a única possível. Segundo Niemekey Koffi, Towa e Hountondji fizeram a hagio-
Amady Aly Dieng (2) interroga-se por fim, sobre o significado grafia da filosofia elitista ocidental. Não obstante refutem justamente
do termo etno-filosofia e acrescenta que o uso do termo etnofilo- a negritude e o africanismo, «eles adoptam as ideologias elitistas
sofia por Towa e Hountondji, é a consequência lógica da sua falta da 'intelligentsia' negra».
de atitude crítica para com a orientação eurocêntrica da filosofia
universitária.
Segundo N. Binda (3), uma leitura não polémica de Tempels
teria falado não de etno-filosofia, mas de filosofia etnológica, co-

(2) Cf. Amady aly Dieng, "Contribuition a L'Etude des problemes Pilosophiques en Alri-
que Noire", Paris, Nubia, 1983.
(3) Ngoma Binda, "Comprendre Tempels", in Recherche, Pédagogie et Culture, n. 56, (4) Tschiamalenga Ntumba, "Qu'est-ce qu'est la philosophie?" in, La Philosophie Africai-
Janvier-Fevrier 1982, Paris. ne, ed. de la Faculté de Théologie Catholique, citado por N. Binda, p. 46.

102 103
HERMENÊUTICA

A corrente hermenêutica quer-semais actual. Ela tenta elabo-


rar um pensamento que possa responder às exigências e às preo-
cupações da África actual. Para ela a sabedoria africana deve
constituir a pedra angular e o lugar do filósofo deve ser interpretar
a tradição à luz do presente. Toda a teoria que não tivesse em conta
a tradição, seria segundo esta corrente, inconsciente, uma vez que
refutaria a única coisa que a África tem de particular. Eles vão con-
tra a corrente crítica, acusando-a de não ter tomado minimamente
em conta o património da sabedoria africana - que são os sím-
bolos, os provérbios, as instituições, etc. -, nas suas lugubrações
filosóficas.
Como a corrente crítica, a corrente hermenêutica é também
contrária à ideia da filosofia africana elaborada pela etno-filosofia.
Também para eles não se pode falar de uma filosofia africana já
elaborada, que é necessário simplesmente revelar. A filosofia afri-
cana é um projecto do futuro. Para realizar este projecto, eles re- "
correm à hermenêutica, onde o sujeito deve implicar-se. Trata-se'
de uma releitura pessoal da tradição, não para reconstruir o pen-
samento antigo como tal, mas para reactualizá-lo dentro do con-
texto dos novos sistemas de maneira a torná-lo presente de uma
maneira eficaz.
Não obstante partam dos mesmos dados dos etno-filósofos, não
procuram uma filosofia colectiva e hipotética. Eles partem destes
elementos para procurar um sentido, para se reapropriarem da
tradição africana, de maneira a torná-Ia operante na vida actual.
105
Assim nascem nos nossos dias as formas mais variadas da filoso- so tem aqui um sentido de verdadeiro culto à vida, É, portanto,
fia da linguagem, dos símbolos e das obras de cultura tradicional a partir das nossas religiões, que se deve começar a investigação,
africana, para captar o pensamento africano, Mas para tal, é necessário re-
Não se lhes pode criticar uma falta de espírito crítico em rela- ler a filosofia bantu de Tempels,
ção à tradição, falta de método, de originalidade e de actualidade Não obstante a necessidade desta releitura, ela não é uma «con-
dos seus argumentos, Contudo, a filosofia desta corrente funcio- ditio sine qua non» para a fundação do discurso da filosofia africa-
na como um «corpus» de «per si» já constituído por um pensamento na, Mesmo Tempels estava consciente disso, O facto de ele ter
e por preceitos, como «um já dito» que é necessário retomar e re- intitulado a sua obra de filosofia, tinha como objectivo demonstrar
dizer, A criatividade e a razão descritiva estão subordinados a tu- a existência de um pensamento estritamente rigoroso no seio do
do o que é considerado como já criado, Assim perdem-se nos povo Bantu, Não se tratava por conseguinte de fundar uma filoso-
mesmos limites da etno-filosofia, fia africana enquanto tal. É nesta óptica que é necessário reler
Sobre a senda de Heidegger, Lalêye (1) sustenta que a filoso- Tempels,
fia é um fenómeno tipicamente grego, portanto geográfica e histo- A falta de uma literatura escrita não autoriza a afirmação da
ricamente situado, Toda a aplicação do termo filosofia a um povo existência da filosofia no pensamento tradicional africano, Só ana-
que não seja o grego, é uma aplicação analógica, Para a África logicamente podemos justificar como filosófico o que a Europa oci-
a filosofia seria portanto uma forma de sujeição intelectual que ser- dental oferece hoje como filosofia, Assim, a questão da falta de
viria para apagar todas as formas específicas do pensamento escrita não é em si um problema, se tivermos em conta a etimolo-
africano, gia da palavra filosofia,
Assim, Lalêye interroga-se sobre a existência, a necessidade A segunda observação diz respeito à questão do mito, Lalêye
e a legitimidade da filosofia em África, Para responder à primeira não parece convencido que seja exactamente através da renún-
questão Lalêye analisa - o que ele considera -, a chave do pen- cia ao mito que se torna possível a adesão ao conceito e à filoso-
samento africano, fia, Seria relevante observar o papel que o mito desempenhou
Iniciando com uma análise da obra de Tempels, Lalêye reco- sobretudo nos diálogos de Platão, Aliás o pensamento europeu
nhece que é difícil não reconhecer uma actividade filosófica no con- actual, mesmo parecendo uma reflexão radicalmente crítica, apre-
junto da vida psíquica de qualquer homem, O vivido de todo o senta ainda uma gama enorme de mitos,
homem vem concebido num primeiro momento como algo de ver- O mito está, portanto, sempre presente em toda a reflexão, até
dadeiramente filosófico, Mas sem constituir de per si um pensa- mesmo de tipo estritamente filosófica e por isso não é possível a .
mento filosófico, sua eliminação total. Aliás o mito faz parte da actividade filosófica
Para Lalêye, a forma de pensamento que caracteriza o homem real. Éclaro que se se focaliza toda a atenção sobre os mitos, co-
africano pode dizer-se religiosa, Assim, só através do estudo reli- mo fazem os etno-filósofos, carrega-se o mito de um significado
gioso e de tudo o que o caracteriza, esta forma de pensamento exagerado, fazendo-o de consequência prevalecer ou ir para além
nos pode dar o significado do nosso eu autêntico, A religião tradi- da simples experiência vivida que toda a filosofia comporta e
cional africana é um verdadeiro culto da vida, e portanto, o religio- perder-se-ia num mar imenso de mitologismos iguais aos dos etno-
-filósofos, Mas pelo contrário, o mito tem um lugar de capital im-
C) Lalêye I.P., La Conception de la personne dans la pensée traditionnelle Yoruba, "Ap- portância na especulação filosófica,
proche phénomenologique», ed. Herbert Cie sa, Berne 1970. Uma terceira consideração concerne o problema da língua, Diz-
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-se muitas vezes que é necessário criar uma língua de cultura váli- permitir ao pensamento africano actual afrontar os problemas ac-
da para toda a África, se quisermos prosseguir na investigação tuais, descobrir verdades apropriadas não só para nós africanos,
de um pensamento sólido, que possa ser considerado válido pa- mas também para todo o homem de hoje. Uma nova filosofia afri-
ra toda a África. Para Lalêye é um puro mito. A língua não resolve cana elaborada com estes princípios não se oporia à filosofia já
nenhum problema, para além daqueles que põem os homens que existente, nem se sentiria numa relação de dependência em rela-
a falam. O facto de os africanos continuarem a escrever em lín- ção a ela, mas numa relação de continuidade e de filiação.
guas que lhes são estranhas: francês, inglês, português, isso não O que conta finalmente é a simples procura da verdade, váli-
prova que o farão eternamente. Aliás, o que condiciona o acesso da para todo o homem. Não se trata de fazer como os outros, mas
à filosofia não é a língua mas o pensamento. Foi através da língua de filosofar com plena consciência de tornar mais segura a pró-
árabe que os europeus redescobriram Aristóteles. Descartes es- pria existência humana, que constitui a fonte onde a filosofia deve
creveu o discurso sobre o método em francês e as meditações encontrar a sua origem e o seu fundamento de investigação.
filosóficas em latim, dirigidos para o mesmo público. Os pensadores devem procurar esta nova filosofia, filosofando
Éverdade que a língua ocupa um lugar importante na vida de em equipa; entre africanos, mas também com os filósofos de ou-
qualquer povo, pois ela manifesta o ser do povo e portanto a co- tras raças e continentes. "
munidade linguística; para além do facto de ela constituir de certa A arte de filosofar é uma arte prevalentemente do logos, e en-
maneira o próprio ser de uma comunidade linguística, enquanto quanto tal, ela consiste predominantemente na procura da verda-
fundamento do agir de uma determinada comunidade e portanto de, que deve ser discutida em colaboração, antes de mais, entre
a possibilidade de um agir comunicativo. Porém, a língua não de- nós africanos. A investigação filosófica comporta um espírito de
ve constituir essa dificuldade que lhe foi atribuída por pensadores abertura ao universal, por isso não pode ser fechada num círculo
como Tshiamalenga Ntumba e toda a corrente hermenêutica. étnico determinado. Não obstante seja uma constante procura de
E§tabelecida a.existência de. uma filosofia no pensamentotra- nós, é também capaz de verdade universal, entendida como ver-
diçional africano, trata-se agora de olhar para a própria filosofia dade para o homem. Por outras palavras, a filosofia não deve con-
de uma forma crítica, de maneira a permitir-lhe que ela nos diga sistir na procura do que nos singulariza e portanto nos diferencia
algo sobre si mesma. Trata-se de interrogar-se sobre o estatuto dos outros homens, masdevt3t3star centrada sobre a procura da
da filosofia. verdade para o homem. Portanto, o que conta é o filósofo e a ver-
Impõe-se-nos mudar de perspectiva, e deixar de olhar unilate- dade que ele procura oferecer para melhorar a natureza humana.
ralmente para o Ocidente. Não se trata de nos aproximarmos da A filosofia não deve ser procurada como instrumento de divisão'
filosofia como o fizeram os ocidentais, excluindo os outros homens, entre os homens em classes, nações, continentes ou raças.
mas devemos apreciá-Ia como uma simples actividade humana. O problema da África consiste na tomada de consciência da
Na nossa aventura filosófica, devemos pensar a filosofia como sua situação material e espiritual e portanto do seu futuro. Porém,
uma actividade possível a qualquer homem. Não se trata de afir- o que caracteriza a época actual, não consiste simplesmente na
mar que todo o homem é filósofo, trata-se de uma atitude que ten- tomada de consciência do nosso devir e da necessidade de uma
de a tornar pertinente a nossa interrogação sobre a existência e dialética que nos leve em direcção ao real, mas juntamente com
a necessidade da filosofia africana. Esta atitude permitir-nos-á por tudo isto, existe uma comunidade de destino de todos os homens
um lado uma investigação mais intensa, e por outro, uma nova habitantes nesta terra. São portanto as crenças, o saber, o fazer
apropriação das verdades já conhecidas e presentes, seja para e o agir da humanidade inteira que tem necessidade de ser rea-
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justados e redefinidos em síntese original. Nesta perspectiva, se
bem que a África renuncie a ser sistema, pode indicar um método
de salvação para a situação com que se defronta a humanidade
LIBERDADE FULCRO
hodierna.
É verdade que a África tem necessidade de criar um patrimó-
nio cultural, mas ao mesmo tempo contribuir para a criação de um
DA HISTORICIDADE
património mundial. Não é simplesmente através da arte, como
queria Senghor, que a África deve torna-se presente ao mundo,
uma vez que não nos é possível recuperar o nosso passado re-
moto, temos que nos interrogar a propósito da nossa possibilida-
de criativa.
o percurso que começa no fim do século passado, quer ele
se chame Pan-africanismo, Negritude, socialismo africano, etno-
É necessário passar da simples afirmação da existência de uma -filosofia, filosofia crítica ou filosofia hermenêutica; são movimen-
filosofia estritamente africana, que é uma filosofia implícita, à pro- -filosofia, filosofia crítica ou filosofia hermenêutica; são movimen-
cura de uma filosofia explícita. O que importa doravante, não é tos que vivem do mesmo espírito e tendem para mesma finalidade:
procurar uma filosofia africana, mas uma reflexão sobre a possibi- a liberdade do homem negro, condição da sua historicidade. Na
lidade de pensar filosoficamente a nossa realidade africana. A ques- origem da reflexão filosófica africana, está portanto a necessida-
tão de saber se a África tem uma filosofia, deve ceder o lugar à de de afirmar uma humanidade negada. Todas as correntes e li-
questão de saber se a África tem necessidade de possuir a sua nhas de pensamento que prepararam o nascimento de uma
própria filosofia. É formulando esta questão que o pensador afri- consciência africana, que se quer especificamente filosófica, têm
cano fica no seu pleno direito de pensador, mas não necessaria- isto em comum: todos eles se dedicaram a reabilitar o homem ne-
mente enquanto africano. gro e a sua história. O objectivo era, por assim dizer, libertar o ne-
gro do papel de objecto da história.
A obra de Tempels tem hoje os seus defensores e os seus sim- A filosofia africana está, portanto, na linha da liberdade, da li-
patizantes que dedicam tesouros de intiligência e de habilidade berdade que já conquistámos, mas sobretudo da liberdade que
para salvá-lo do naufrágio intelectual ao qual o tinham condenado devemos ainda conquistar e preservar, da liberdade da África, mas
as críticas de Hountondji, Eboussi e Towa. sobretudo da liberdade do africano. A África foi e resta o conti-
Para N. Binda, Tempels não fez se não retomar a ideia dos pró- nente da escravatura. Desta, passamos à submissão do coloniza-
PriOS negros, que é patente num Senghor, e ainda de uma manei- do pelo colonizador, e depois da eliminação oficial do facto colonial,
ra mais surpeendente num Towa. passamos à submissão do pobre pelo rico.
O facto colonial desapareceu oficialmente; mas ele permane-
ce efectivamente entre nós, através de uma cultura que se opõe
e se impõe às culturas autóctones, oposição e imposição que está
na base da aspiração à liberdade. Se é verdade que a África rejei-
tou o colonizador, não é menos verdade que ela retomou por sua
conta as diferentes iniciativas coloniais, sobre o plano político, eco-
nómico, cultural, religioso. A África conserva os estados coloniais
110 111
nas suas fronteiras, nas suas divisões administrativas, nas suas po- Por agora interessa sublinhar a desconfiança sempre mais
pulações. E mesmo se lhe é atribuída a tarefa de edificar a nação, acentuada para com as considerações especulativas sobre as nos-
a sua finalidade colonial de produção e distruibuição de serviços sas particularidades étnicas, que tentaram aprisionar o ser profundo
não mudou. A independência não nos reconciliou com as cultu- de todo o homem negro em esquemas unilaterais e dogmáticos
ras tradicionais. de um tradicionalismo acrítico. A desconfiança contra os esque-
A nossa aspiração à liberdade deve assim realizar-se num con- mas senghorianos, templianos de reflexão filosófica sobre a nos-
flito permanente de culturas, onde, em todos os planos, a moder- sa situação particular, transformaram-se hoje numa nítida
nidade parece opor-se à tradição. Dizemos em todos os planos, confutação das mistificações ideológicas e de uma visão totalitá-
porque o que dissemos do Estado sobre o plano político, pode- ria da vida e da política, que, sobre o plano prático, provocaram
mos afirmá-lo para as empresas e firmas no campo económico da e continuam a provocar resultados trágicos.
produção e da distribuição de bens, no campo mais vasto da or- Mas se as críticas actuais são justas e fundadas, resta-nos a
ganização da existência. De facto, depois das independências po- exigência e a necessidade de fazer uma síntese significativa e glo-
líticas, nós afirmamos e continuamos a afirmar a vontade de fazer bal da história que vamos difícil e dolorosamente prosseguindo e
nossa a ambição económica do colonizador, de nos apropriarmos construindo no tempo e no espaço.
do seu projecto e dos seus meios para realizá-Ia. Trata-se então de tomar em devida consideração, o que a crí-
Assim, tendo retomado por nossa conta as diferentes iniciati- tica recente avançou como reserva ou condenação em relação às
vas do Ocidente em África, dividimo-nos entre nós, em os menos especulações etno-filosóficas e ocidentalistas cegas, para prosse-
ocidentalizados e os mais ocidentalizados; entre os tradicionalis- guir o imprescindível cômpito especulativo, para dar uma união
tas e os modernos. Afinal de contas, é o próprio homem africano orgânica aos eventos temporais; partindo, não de pressupostos
que se encontra dividido. Esta divisão da alma africana constitui apriorísticos, mas acompanhando criticamente e sem pretensões
o essencial da crise da consciência africana moderna. Esta crise exaustivas, durante o difícil caminho da história, o tecido das nos-
revela a nossa grande fraqueza actual, e revela o perigo de sub- sas realizações temporais, como emergem à luz de uma consciên-
missão sempre presente e sempre actual. Este perigo, evidente, cia em acto que se afina e se aperfeiçoa na aplicação dos princípios
convida a filosofia africana a conceber novas formas a dar, à ine- aos factos. Não se trata obviamente de uma nova reivindicação
vitável luta de libertação. de uma negritude ou uma etno-filosofia, nem sequer da renúncia.
O problema que aborda a filosofia africana é de carácter exis- da nossa alteridade, mas de examinar fenomenológica e critica-
tencial. Por conseguinte, nenhum progresso no debate filosófico mente, o significado da nossa presença e actuação durante o ca-
africano será legítimo se não se tiver antes dado solução a este minho da civilização, e valorizar todos os meios culturais.
problema, cuja primazia advém não simplesmente da cronologia, Com a superação da etno-filosofia, a reflexão filosófica africa-
mas sobretudo da ontologia. A filosofia, dirá Eboussi, está em fun- na perdeu o seu timbre apologético-concorrencial, e configura-se
ção da nossa emancipação, sem a qual não podemos nunca ser como exame valorativo sobre as nossas possibilidades reais, o que
sujeitos da nossa própria história. distingue de uma maneira nítida dois âmbitos ontológicos diferen-
O problema de hoje é saber em que medida é intrinsecamen- tes: o passado morto e nostálgico, e o futuro como historicidade
te histórica a compreensão que o homem africano tem de si mes- positiva. Os problemas cruciais de uma reflexão filosófica sobre
mo, e vice-versa, em que medida, na compreensão de si mesmo, a situação africana, são irredutíveis a fuga para traz, como jazia
tem modificado a sua compreensão da história. a etno-filosofia, ou para frente como queria Towa; não idóneas a

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esclarecer o sentido dos eventos que vivemos, que estão histori- para além de terem que suportar o peso da expansão do outro
camente situados e se conotam como únicos, decisivos e cruciais. homem, sofrem também os seus insucessos. Para além de expor-
A filosofia africana liberta do espírito de sistema, ganha credi- tarmos os nossos homens fortes para fazerem o que os ocidentais
bilidade como interrogação, análise, reserva, esperança, progresso não querem fazer e exportarmos as nossas matérias primeiras,
no interior de um âmbito temporal, como possibilidade crítica do encontramo-nos na situação de ter de aceitar descargas nuclea-
sujeito vivente e pensante. Não há dúvida que o interesse da filo- res, conservar florestas para garantir oxigénio eliminado pelas in-
sofia africana se transferiu de uma valorização mítica do passado, dústrias ocidentais, limitar nascimentos em países que são muitas
como faziam os poetas americanos do negro-renaissance, os et- vezes maiores que os ocidentais que no entanto tem dez vezes
nólogos, a negritude e a etno-filosofia, para um interesse sobre os mais de população.
problemas reais da África de hoje. , " . Isto deve convencer-nos a não pôr em sintonia, ciência, tecno-
No período que vai das Independenclas ate aos n.os,sos dla~, logia, finanças e até mesmo democracia com consciência, para
assistiu-se a uma sucessão de ideologias que se substltUlram recI- compreender o homem que nós somos, como subjectividade li-
procamente, houve sérias explosões de forças irracionais sO,b. vá- vre à procura de fins, enquanto procura aperfeiçoar e ampliar os
rias formas o homem concreto e integral dissolveu-se nas retoncas meios. A adesão à realidade histórica sugere também uma refle-
dos partid~s, do colectivo ou da massa, ou perdeu-s,e ~um jo~? xão sobre a ética da situação, que não significa impor a situação
inútil de estruturas multiplicadas, mais através de fantastlcos artlfl- como ditame normativo da qual depende a consciência, mas to-
cios, do que revistas através do critério de uma reflexão intensiva mar consciência que ocorre referir-se imprescindivelmente a situa-
e compreensiva da realidade. Talvez seja necessár~o ~star ta~­ ção concreta, como norma de um modo concreto e realístico de
bém atentos e desconfiar dos outros sonhos que estao a espreita filosofar.
e atentam contra a identidade completa do nosso ser, livre e res- Os filósofos africanos têm a grande responsabilidade de for-
ponsável, em nome de um naturalismo. mecanicista~ b~ol?~i~o,. so- mar as gerações presentes e futuras em ordem a uma consciên-
cial, económico, ecológico que é coercIvo em relaçao as Iniciativas cia civil. Está em jogo o futuro da nossa liberdade, da nossa
humanas. historicidade, se por acaso abandonarmos os valores fundamen-
A estranha ironia do nosso tempo quer que todos os progres- tais em nome da razão do Estado, do desenvolvimento. Os filóso-
sos da ciência e da civilização, e até a consciência moral (protec- fos devem indicar a direcção do desenvolvimento histórico no
ção de animais, do ambiente, o problema da natalidade) se momento presente (direcção normativa) e consentir em avaliar as
transformem em meios de coerção para nos transformar em ob- várias fases anteriores de tal desenvolvimento.
jectos e consumadores da vontade alheia. Não obstante os esfor- São o presente e o futuro a operar no presente, a criar o pas-
ços titânicos que fazemos para nos assenhorearmos d~ nosso sado e a fazer a história. São eles que criam o passado de uma
destino, somos quase sempre obrigados a sofrer o que hOJe pare- maneira nova. A história não é simplesmente memória, mas so-
ce a lei da história. bretudo projecção para a frente, sentido de futuro, como atestado
Graças à ciência, o homem ocidental aprendeu a ~on,tr.olar a da liberdade; uma liberdade que rompe com esquemas fixos do
natureza mas acabou sendo vítima das catastrofes da hlstona. As- progresso e regresso sublinhados por Temples, Senghor, Towa,
sim o se~ sonho de tornar-se livre, de plasmar o próprio futuro se- Hountondji e outros.
gundo os ditames da razão, é frustrado pel~ história. Este fal.hanço Se tivermos presente o motivo marxiano da descoberta do pla-
suscitou um etnocentrismo renovado. Assim, os povos afncanos neta história, e aceitarmos o convite nietzchiano para olharmos para
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a história com uma atitude crítica e não monumental, ficamos sur- tro, nas relações sociais e na natureza, fontes naturais para se afir-
preendidos diante do peso enorme do passado «significativo» que mar através das coisas. Tem de se deduzir, que este desejo nunca
interpela a memória, a discrição e a avaliação com a força dos seus saciado do homem, de possuir bens e serviços, constitui o seu va-
documentos e monumentos de todo o tipo ... lor supremo, sempre e em todo o lugar?
É importante interrogar-se sobre o significado da modernida- Quem se põe a reflectir sobre a natureza da história (ou aquilo
de, antes de nos servirmos dela como instrumento conceptual pa- que para nós se chama tradição), sobre o objecto formal e sobre
ra estabelecer discriminações discutíveis entre seres e sociedades. a verdade da história, dá-se conta com relativa facilidade, que a
Em particular, como componente essencial do universo de refe- compreensão das coisas ou dos eventos históricos é uma espécie
rência própria do desenvolvimento, ela opõe-se necessariamente de hermenêutica da liberdade humana.
à tradição, categoria que é percebida à priori de maneira negati- Por maior que possa ser a influência do filósofo sobre os ho-
va. Falar da tradição, equivale normalmente a estabelecer uma ver- mens, ele não pode fazer com que algo - democracia, tecnolo-
dadeira amálgama de costumes, de práticas, de ideias, de crenças, gia, ciência, tolerância - assuma uma importância decisiva para
todas desvalorizadas e muitas vezes rejeitadas fora dos limites da os homens de um país e de uma época, contra as condições eco-
razão, isto é, para obscurantismo. Com este termo particularmen- nómicas e sociais. A grandeza do filósofo consiste sobretudo no
te pejorativo, decreta-se que toda a distância com as lições rece- facto que ele se torna porta voz da sua comunidade (humanida-
bidas dos filósofos das luzes, constitui um atentado à verdade de) e exprime o homem como ele é realmente, com os seus pro-
absoluta da razão e do progresso. blemas reais, as suas pré-compreensões, as suas possibilidades
Hoje, todas as ideias e práticas que vão contra os valores oci- reais de resolvê-los. i

dentais, são obscurantismo. Para decretar esta não racionalidade Uma reflexão filosófica sobre a tradição, deve estar aberta a
de ideias e práticas africanas, não ocorre sequer a mínima refle- todos os elementos que questiona e examina. Do exame dos fac-
xão. Estamos a nível de preconceitos racionalistas. Isto porque a tos particulares ela deve reconduzir a uma fronteira mais geral da
modernidade constitui o verdadeiro critério para dissociar radical- experiência humana.
mente, no domínio individual, social e cultural, o verdadeiro do fal- Mesmo o filósofo mais genial não é um profeta; os profetas exis-
so, até mesmo o bem do mal. Em que se baseia este critério de tem simplesmente na revelação. O filósofo é um homem que pro-
apreciação? cura explicar-se a si mesmo e à sua época, o sentido da vida, o
A modernidade, instituída no século XVIII, equivale, como mui- destino do homem, e as suas possibilidades de realizá-lo; ele ten-
tos pensadores já o mensionaram, à secularização, isto é, à perda ta formular os sonhos e as esperanças mais altas da sua comuni-
daquilo que podemos chamar garantias meta-sociais, que tinham dade e da comunidade humana em geral e levar esta última a
como função legitimar a sociedade. Assim a sociedade liberta das tomar consciência; ele tenta abrir ao homem a via em direcção
suas relações seculares - quer sejam Deus, os antepassados ou dele mesmo, isto é, em direcção da comunidade e da individua-
mesmo a tradição -, é submetida às exigências da razão, que lidade.
se manifesta numa dupla via, a racionalidade instrumental e a ra- O esforço analítico e crítico deve levar todo o pensador a car-
cionalidade humanista. regar .sobre si os problemas reais dos homens e da sociedade ,
A história reduzida à esfera do progresso, que seria determi- consciente de ser porta voz da comunidade (humanidade). Os pro-
nada por sua vez, pelo sucesso económico, só pode ser realizada blemas reais do homem e da sociedade, se não são transporta-
por indivíduos cuja mentalidade calculadora lhes impõe ver no ou- dos para abstrações intemporais, constituem um estímulo realístico
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no qual se baseia a reflexão histórica e geográfica do filósofo, pe- histórico, que é resultado de múltiplos factores; primeiro é mais
lo menos como reconhecimento fenomenológico do contexto sócio- importante a liberdade do homem e a finalidade dos seus actos
-político e cultural do mundo em que vive, Como tal, a investigação que chegam a ser reivindicações de causas metafísicas e postu-
problemática pode e deve ressentir-se das contigências provenien- lam necessariamente um juízo de valor no discurso histórico,
tes do objecto da investigação e que o tornam discutível. Mas o Ao abordar o problema da história, não podemos negligenciar
que mais conta, é o esforço de solução ao qual o problema é sub- o espaço científico da investigação e descrição dos factos, Porém,
metido, que tornasse universal, implicando, portant~, também as este deve ser precedido por um momento crítico, que não rejeita
gerações futuras, se realmente engloba problemas essenciais que o esforço científico, mas que determina o seu valor e os seus limi-
concernem o homem, tes próprios, Historicamente a reflexão crítica apresenta-se sob
Por um lado a filosofia africana deve formular uma síntese cul- duas formas: as reflexões inactuais de Nietzsche e a aplicação da
tural em referência à situação da qual emerge; por outro, tal sínte- filosofia kantiana ao conhecimento histórico, por obra de Dilthey,
se deve tornar possível a determinação, ou, pelo menos, a Rickert, Simmel, Max Weber,
indicação de um quadro da história universal. Assim a nossa refle- Através de sua permanente acção transformadora da realida-
xão filosófica sobre as nossas condições históricas específicas, sur- de objectiva, os homens, simultaneamente criam a história e se
ge como investigação e tomada de consciência histórica através fazem seres histórico-sociais, Assim se pode explicar a distinção
de um acto de generalização, tendente a estabelecer o significa- entre o âmbito humano e o âmbito não humano, entendendo por
do correlativo das várias épocas históricas; mas através desta ge- humano o reino da consciência, da responsabilidade, da fantasia
neralização, vai para além do âmbito histórico-geográfico e assume criadora e da liberdade; e o não humano como a esfera da mani-
uma função prescritiva, em função de uma orientação normativa pulação, Esta distinção é mais precisa na relação entre natureza
das nossas escolhas e acções, e cultura, onde se nota que a irrepetibilidade é directamente liga-
Com isto não pretendemos identificar o filósofo com o historia- da à liberdade e a decisão qualifica-se como evento,
dor - ainda menos com o etnólogo -; pois eles divergem nas O conceito de tempo, porquanto seja inigmático, actua no in-
intenções, nas funções e nos procedimentos, O histórico está pre- terior do devir histórico, As coisas submetidas à lei do tempo mu-
dominantemente atento ao particular, o filósofo tem exigências ló- dam e revelam, por isso, a sua caducidade, ou seja a sua não
gicas de carácter universal, mesmo quando se detém a meditar absolutidade, O próprio homem, sujeito à lei do tempo, tem expe-
. sobre casos concretos e particulares da história, O que o filósofo riência consciente de mudança, Se pensarmos nas nossas insti-
investiga na história é a inteligibilidade e o valor dos actos huma- tuições, nos nossos Estados, grandes símbolos daquela liberdade
nos; em última análise, a abertura do homem enquanto activida- que já atingimos mas ainda nos falta conquistar; as nossas cultu-
de espiritual, ética, religiosa e civil. O filósofo afronta o problema ras tradicionais, que nos ajudaram a suportar pesos indizíveis e
da história de maneira indirecta, ou seja situando-a numa perspec- serviram de suporte cultural ao esforço de luta pela liberdade, E
tiva gnoseológica geral, para compreender a qual tipo de «verda- portanto, para que esta longa marcha em direcção à liberdade con-
de» podem aceder os historiadores em sintonia com as suas visões tinue, temos que sofrer as leis da mudança temporal de uma ma-
globais da realidade e com os instrumentos e métodos que usam neira consciente, Se possível antecipar os tempos e obrigar os
nas suas investigações, eventos a se submeter à lei da nossa vontade, Porque se não ti-
A simples epistemologia historiográfica não é filosoficamente vermos coragem de anticipar os tempos e pormo-nos ao lado da
satisfatória, pois ela não nos dá a compreensão exaustiva do evento cultura, sofreremos a lei da natureza, dos outros homens, ou ain-

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da pior da natureza, dos outros homens e dos seus falhanços. O Os existencialistas carregaram a palavra com uma rara força de
falhanço do marxismo-Ieninismo era evidente para todos, a neces- testemunho e de compromisso, exactamente porque nela se re-
sidade da democracia era óbvia; mas foi necessário assistirmos flecte «a entrega» do ser (Heidegger), «a centelha da transcendên-
à caída do muro de Berlim para nos darmos conta que estávamos cia» (Jaspers), um acto de amor e de fidelidade (G. Marcel), uma
ultrapassados no tempo. carga ética de compromisso político (Sartre), etc. Enquanto tal, a
Existe um «passado morto» susceptível de ser admirado com comunicação de carácter existencial, que tem o fulcro sobre a pa-
uma atitude de «antiquário», e um «passado vivo» que influencia lavra mas não desdenha outras formas expressivas, leva directa-
e condiciona o presente de uma maneira mais ou menos explici- mente ao mundo vital dos interlocutores, enquanto a actividade
ta, de tal maneira que sob a urgência de uma tal impelente conti- dos historiógrafos e pelo contrário empenho directo de reivindica-
nuidade temporal, podemos assumir uma atitude crítica ou ção do passado, acolhido com o critério de simpatia e oferecida
monumental em relação ao presente e ao futuro. Isto leva-nos a aos contemporâneos como estímulo crítico para novas possibili-
tomar em consideração a precisa distinção presente na língua ale- dades inventivas (cf. H.I. Marrou).
mã, entre «Histoire» e Geschicte. O primeiro termo indica o com- A história é elaboração de sentido no tempo. Dilthey, através
plexo de factos sociais, quase material, bruto, que se oferece à do exame da razão histórica, ligou estreitamente cada geração ao
consideração humana, para ser decifrado, organizado de manei- próprio tempo, o que implica fazer emergir sincronicamente todos
ra a ser útil a uma reflexão antropológica; o segundo comporta os elementos que evidenciam as características de uma determi-
um esforço hermenêutico e epistemológico da mente humana; nada civilização, diferenciando-a das outras.
torna-se por outras palavras num modo tipicamente humano de Enquanto âmbito significativo de valores, a história é susceptí-
responder às solicitações do passado, no seu interrogar-se sobre vel de uma reflexão filosófica. Uma séria historiografia não se man-
o sentido da existência e no seu «ela» operativo para a frente. A tém sem uma virificação filosófica. A história é iluminada pela
projecção em frente será tanto mais fecunda, quanto mais for ca- metafísica, como clarificação analógica dos modos de ser, reflexa
paz de assumir as experiências seculares dos que nos antecede- numa linguagem ostensiva, transcendental e intencional, que lhe
ram. Trata-se, em resumo, de integrar o passado no presente com é própria. Dentro de um quadro de uma específica e atenta refle-
vista a um contínuo crescimento. xão filosófica as relevâncias históricas tornam-se luminosas, radi-
De facto, o homem insere-se na sociedade e faz história com cais e clarificadoras do sentido dos factos e das dinâmicas
toda a bagagem das suas possibilidades racionais e operativas. antropológicas, na salvaguarda da pessoa contra as ideologias
Estes elementos contribuem para determinar o sentido ético das idealistas e historicistas. De facto, um dos problemas mais compli-
suas acções. A vontade livre do homem, actua em direcção a um cados e de difícil solução é exactamente salvaguardar um espaço
futuro temporal não completamente previsível, e, portanto, digno crítico entre a história e as ideologias que pretendem exaurir a rea-
de ser genialmente «inventado» e responsavelmente actuado co- lidade num ponto de vista particular e unilateral. O facto de saber
mo cômpito ético do sujeito histórico, e dá o cunho e a medida se é possível realizar um esquema historiográfico neutro, que não
de uma história verdadeiramente humana. sucumba a pressões ideológicas, mas esteja simplesmente anco-
A mensagem dos existencialistas evidenciou a originalidade do rado nas pré-compreensões do sujeito, que analisa as estruturas
homem no acto de abrir-se aos outros através da palavra. Já Pla- da consciência temporal, em circularidade hermenêutica com o
tão tinha feito a distinção entre a palavra falada e a palavra escri- mundo das suas próprias realizações, é um problema de grande
ta, defendendo a superioridade da primeira em relação à segunda. actualidade filosófica.
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A filosofia moderna da história ou a filosofia crítica da história, Césaire diz que de tal maneira nos habituamos ao Gongo, que
inspirada pela crítica da razão pura de Kant, começa exactamen- não podemos passar sem ele. A nossa compreensão histórica pa-
te pela confutação do hegelismo. Mas, permitam-me uma ques- rece resultado de hábitos contrários. De tal maneira nos habitua-
tão: em que medida esta crítica muda a própria concepção mos à Grécia, a Roma, a Florença e a Napoleão, que não podemos
epistomológica do conceito de história? Em que medida esta críti- evitar de evocar Monomotapa, Tombotou, Zimbabwe ou Chaka.
ca se liberta do próprio conceito de história que divide o mundo São estas as nossas experiências? São estes os nossos valores?
em dois? Em que medida o etnocentrismo ocidental fica diminuído? Ou são valores e experiências em função das experiências e vaIa-
A intenção de homens como Rickert, Sim mel e Oilthey é indis- res que não se realizaram?
cutível. Mas para a nossa empresa, chega passar de Hegel a Kant, O nosso tipo de história não é aquele que se escreve nos
sem pôr em causa, não simplesmente as condições de possibili- manuais de escola. O conhecimento do passado no Ocidente
dade da universalidade da ciência histórica, mas também o pró- é ordenado em função de ideias de Estado. Colocar as nossas
prio conceito de história sobre o qual tais condições vão repousar? histórias em função e a partir das histórias do Ocidente só pode
Se ao elaborar a história da grande sublevação Maconde de fazer-se ressuscitando reinos, tribos, estados que talvez não cons-
1917, eu me baseasse simplesmente em Pelissier ou Rita, eu des- tituam a nossa experiência principal enquanto «histores»; mas
creveria a história condicionada pelas filosofias históricas que pro- sobretudo correm o risco de suscitar atritos que não correspon-
fessam esses dois historiadores, ignorando completamente o dem ao tipo de sociedade que queremos construir e à qual a
testemunho directo dos protagonistas intervenientes ainda vivos. história é chamada a servir de suporte. Escrever a nossa histó-
Por outro lado, a narração oral que eu posso recolher do homem ria em função do Ocidente, é sobretudo pormo-nos em posição
maconde que participou nessa sublevação não é simplesmente de seguidores, de imitadores. A história que escrevemos não
o seu testemunho enquanto historiador (protagonista) desses even- corresponde à nossa cultura histórica, é uma história que não
tos, mas ela inclui também a sua compreensão global do evento, corresponde à nossa forma de participar na história. Experimen-
que corresponde à filosofia da história professada por aqueles que temos tentar descobrir as esperiências verdadeiras que fazem
são afi nal os nossos antepassados di rectos. de nós testemunhas, e experimentemos orientar as nossas ex-
Éevidente que nesta filosofia não se encontrará uma compreen- periências em função das nossas ideias, das nossas opções e das
são da história que seja em função dos Estados, como é o caso nossas escolhas.
da história europeia a partir do Renascimento. Não se encontrará O etnocentrismo ocidental obriga-nos a renunciar às nossas
sequer uma história evolucionista, feita em função do progresso identidades primárias, como condi dão para a nossa historização.
material, não se encontrará tão pouco uma história de grandes per- Pelo contrário o nosso primeiro momento crítico deve ser a reivin-
sonagens que dominam e comandam os outros. Encontraremos dicação do nosso eu primário. Com efeito, existe uma precedên-
a compreensão que as «nações» tinham do desenrolar dos even- cia necessária do conhecimento de nós mesmos sobre o
tos temporais, a «filosofia da história» que eles professavam. Esta conhecimento dos outros. Nós somos para nós os seres mais pró-
história não será em nada, menos história do que aquela que nos ximos e mais misteriosos, os seres que mais amamos e mais te-
é narrada a partir de compreensões filosóficas diferentes. memos. Como diz Raymond Aron, para lá do que a psicologia
Mas qual é a base filosófica das historiografias negro-africanas? ensina sobre o conhecimento de si, nós somos os maiores histo-
Oual é o substrato mental, cultural ou filosófico do trabalho de Ou- riadores do nosso passado. Os outros podem ter visto o que eu
Bois, de Kizerbo, para citar dois nomes? fui. Mas eles nunca tiveram a mínima ideia de como víamos o nos-
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so devir; e é exactamente isto, o futuro, que está na base no nos- foi transformado em escravo; mas a história nem sequer respon-
so interesse pela história. deu a Alex Haley, ou, a nós, hoje. A única coisa que sabemos,
A história tem antes de mais a ver com valores. E os valores é como e através de que metamorfoses o jovem Kounta Kinté foi
que nós preconizamos são aqueles que nos podem permitir um privado da sua humanidade. A história nunca nos dirá, porque ho-
futuro diferente do presente, que nos é dado viver. Não são por- mens, a quem demos o melhor que tínhamos transformaram-nos
tanto os factos «Wie es eigentlich gewesen ist» como queria Ran- em escravos, a história não chegou a responder ao jovem Samba
ke que nos interessam, mas os valores. Diallo, porque eles podiam ganhar sem razão ...
Hegel dizia que nós éramos uma sociedade sem história; e para Interpretar os factos, dar-lhes um lugar na representação do
ele ter história significa ter consciência de si. Não há dúvida do mundo, atribuir-lhes uma importância e um valor no bem e no mal,
que as nossas sociedades de então eram históricas, pois não obs- isto só pode ser feito com ajuda de princípios fundamentais. Não
tante a desumanização que sofriam, continuavam a lutar para pre- é portanto à história mas à filosofia que cabe o dever de apreen-
servar uma própria auto-consciência. Exactamente por isto, nós der, anunciar e apresentar estes princípios. Cabe à filosofia orde-
atacamos, justamente, a filosofia da história hegeliana. Porém, se nar e construir a história, dando-lhe a caução que ela pode ter.
em nome de valores ditos universais, que são simplesmente a ex- Sem filosofia nenhuma história é possível.
tensão dos valores etnocêntricos ocidentais, renunciamos a nós Qual é a filosofia das nossas compilações históricas? Quando
mesmos, corremos o risco de dar razão ao filósofo alemão. o homem se vê obrigado a aceitar uma necessidade externa, me-
Na história não se pode encontrar a razão última das coisas. diata, encontra-se numa posição equívoca, bivalente, pois isso equi-
Ela não nos pode fornecer uma regra de vida que se imponha a vale a um convite para fazer própria uma necessidade que não
todas as sociedades, assim como a todos os indivíduos. Antes de é sua, convidamo-lo a um fingimento, a uma falsidade. Mesmo que
mais porque a vida do indivíduo não pode por si mesma ter força ponha toda a sua boa vontade para fazê-Ia sua, não é certo que
para ensinar se não for conhecida no seu conjunto, e se a visão consiga. Assim, o que foi, e é, para muitos homens de outras so-
do conjunto não coloca cada elemento particular no seu devido ciedades, uma necessidade de tal maneira autêntica e viva, que
lugar. alguns dedicaram a vida inteira a realizá-Ia, torna-se uma falsa ne-
cessidade e um falso actuar. O homem é propriamente, só o que
Da vida do homem ignoramos necessariamente o seu futuro
é autenticamente, por íntima e inexorável necessidade. Ser homem
e conhecemos maio passado. Ninguém assistiu ao aparecimento
não é ser, no sentido de fazer alguma coisa, mas ser o que se é
do primeiro homem, ninguém assistirá ao fim do último homem.
irremediavelmente. Existem muitas maneiras de ser homem e to-
Por outro lado, as dificuldades metodológicas são imensas. Que
das igualmente autênticas. A cultura e o saber não tem outra reali-
conclusão certa e normativa podemos tirar de uma visão incom-
dade se não responder de uma maneira ou de outra à necessidade
pleta e parcial como é a nossa?
efectivamente sentida. A introdução de modelos que não corres-
Mas imaginemos que o nosso espírito, por uma magia qual- pondem a esta necessidade, ficarar:n suspensos no ar, sem raízes
quer, era capaz de contemplar o curso completo dos eventos hu- sinceras na pessoa concreta, que é obrigada a comê-los, engoli-
manos, desde o seu início até ao seu fim, como poderíamos tirar -los sem nunca os assimilar; introduz-se na pessoa um corpo es-
desta uma razão de ser? tranho, um repertório de ideias e técnicas não assimiláveis, isto é
A história nunca respondeu a Kounta Kinté, porque o jovem a morte.
homem que ele era, cheio de vida, de esperança, de projectos Esta cultura não radicada no homem, que não nasce exponta-
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neamente dele, carece de autonomia, é algo de imposto, de ex- mas é a técnica que deve responder às nossas escolhas, às nos-
trínseco, de estrangeiro, de não inteligível, em suma de irreal. Por sas opções, à nossa vontade.
debaixo desta cultura recebida, mas não assimilada, o homem fi- Nada de quanto fazemos pode fazer parte da nossa vida se
cará intacto, inculto. Um saber orgânico é mais sentido e portanto não nos dermos conta e não o assumirmos. Viver significa viver-
susceptível de ser assimilado, recriado e revitalizado. Assim se ex- se, sentir-se, saber-se existente; donde saber não implica neces-
plica o colossal paradoxo de consumadores de história que sariamente um conhecimento intelectual nem alguma sabedoria
vivemos. especial, mas é aquela surpreendente presença que a vida tem
Não podemos resolver este problema fechando-nos em nós para cada um. Na raiz da vida está um atributo temporal que nos
mesmos, ou sustentando uma nova espécie de relativismo cultu- projecta, não no passado, mas naquilo que seremos, portanto no
ral. Olhar para as produções técnicas, científicas, jurídicas e cons- futuro. A nossa vida é sobretudo embater-se no futuro, é uma acti-
titucionais dos outros homens e civilizações é para nós uma vidade que nos projecta em frente. O presente e o passado
necessidade inexorável. Temos que assimilar o saber acumulado, descobrem-se em relação ao futuro.
de contrário arriscamo-nos a sucumbir individualmente e coleci- A história deve ser entendida como a sequência de eventos
vamente. que nos têm como autores, como sujeitos livres que compõem ac-
Éportanto necessário conhecer e assimilar os empreendimen- tos morais, a partir das suas escolhas e das suas exigências. Se-
tos culturais técnico-científicos do Ocidente. Para tal, é necessário gundo H. Gadamer, o aparecimento de uma tomada de
que sintamos autenticamente a necessidade, que nos preocupem consciência histórica é verosimilmente a mais importante das re-
verdadeiramente as suas questões; só assim podemos entender voluções depois do advento da época moderna. A sua dimensão
as soluções que deram ou procuram dar aquelas questões. Nun- espiritual ultrapassa provavelmente a dimensão das ciências na-
ca se pode entender uma resposta se não se compreendeu a res- turais, realizações que transformaram a superfície do nosso pla-
pectiva pergunta. A questão com que nos defrontamos, não é a neta. A consciência histórica, que caracteriza o homem
necessidade de ensinar procedimentos técnico-científicos, mas an- contemporâneo é um privilégio e talvez mesmo um peso assaz
tes de mais e fundamentalmente ensinar a necessidade da ciên- duro ...
cia. É óbvio que isto supõe um conhecimento prévio de nós A historicidade está profundamente marcada pelo sigilio do tem-
mesmos, dos nossos problemas por um lado, e dos mecanismos po. Asserir o conhecimento não significa simplesmente dizer que
científicos por outro. A assimilação da ciência não depende do de- o conhecimento varia objectivamente, segundo o período históri-
senvolvimento técnico do Ocidente, mas da nossa estrutura cultu- co ao qual pertence o sujeito que conhece. Historicidade relativa-
ral, dos nossos problemas. Se continuarmos a assolar as mente ao modo de conhecer significa também, e sobretudo, que
populações com técnicas que respondem às necessidades sim- o poder cognoscitivo do homem se transforma profundamente com
plesmente mercantis do Ocidente, arriscamo-nos a alienar as pes- o tempo e com a variação da cultura. Segundo os assertores da
soas com métodos que nunca serão assimilados. Mas se historicidade gnosiológica, o passado sedimenta-se no sujeito co-
introduzirmos métodos e técnicas, que tenham como interesse pri- nhecedor, modela as suas faculdades cognoscitivas e influencia
meiro, contribuir para solucionar os problemas que as próprias po- portanto o nosso conhecimento. Como tal, a mente humana nun-
pulações sentem como problema, elas abordarão esses meios ca é uma tábula rasa «in qua nihil scriptum est», como pensava
técnicos, como meios susceptíveis de contribuírem na solução dos Aristóteles, mas é sim um estrato que tem já a sua forma prelimi-
problemas. Não somos nós que nos devemos adequar à técnica, nar, na qual não estão inscritas nem a ideia do ser, nem as cate-
"
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gorias do ser, nem as ideias inatas de Descartes ou as ideias foram dadas a essas interrogações; 3) nenhum conhecimento exis-
eternas de Agostinho, mas simplesmente a herança do passado. te sem preconceitos. Os preconceitos variam segundo as épocas
A tomada de consciência da dimensão histórica do conheci- e as culturas.
mento comporta uma revisão profunda para a teoria do conheci- A natureza da história e consequentemente da historicidade não
mento. Esta não pode ser concebida nem como uma manifestação pode ser diferente da natureza do tempo. Ora o tempo, como mos-
directa da realidade, como queriam os realistas antigos e moder- trou Bergson, é essencialmente «duração» «durée». Por isso a his-
nos (inclusive os positivistas e os neopositivistas); nem tem que ser tória mais do que sucessão de eventos de natureza diferente é
entendida como interpretação originária do eu (como queriam os tradição de factos, de acções e, portanto, ela tem como conota-
idealistas); mas tem que ser entendida como interpretação da si- ção essencial, a permanência de um elemento de fundo comum,
tuação: um ser histórico como o homem compreende-se a si mes- não obstante as possíveis mudanças.
mo e aos outros, simplesmente interpretando: o conhecimento é Ao condenar as ideologias totalizantes e com pretensões exaus-
essencialmente um evento interpretativo, hermenêutico. O homem tivas, avançamos uma filosofia que faz corpo com o devir histórico
faz necessariamente parte de um círculo hermenêutico: o passa- e incentiva a esperança, à avaliação dos nossos empenhos éticos
do oferece-lhe, tradições que recebe interpretando, e de novo co- e existenciais. Éexactamente a filosofia na sua perspectiva crítica,
munica aos outros, os quais por sua vez se apropriam delas que diz que o homem e a história, em muitos aspectos não coinci-
interpretando-as. dem. O homem torna-se na história, sem no entanto perder a sua
O homem pode captar a realidade histórica simplesmente identidade. O campo da história é para o homem, terreno de luta,
interpretando-a, primeiro porque a história é essencialmente mo- de realização e de crescimento. Não só da racionalidade, mas tam-
vimento e no movimento algo permanece e algo passa; por isso bém dos sentimentos e da fantasia. Mas se viver significa lutar e
para compreender o significado primeiro, originário das tradições, avançar, isto implica que a história não pode ser simplesmente ho-
é necessário passar pelas várias fases de desenvolvimento. Se- rizonte de descrição, das possibilidades de juízo de valor, de con-
gundo porque o passado nunca é estranho, e mesmo não nos dan- trário os esforços humanos caíriam na arbitrariedade de toda a
do conta, faz parte da nossa vida actual. Porém, faz parte da nossa manifestação subjectiva e a cultura tornar-se-ia inútil.
espessura subjectiva através da interpretação. Somos herdeiros Como raiz última do filosofar está o ser ou o querer, uma vez
das tradições que não são simples elementos de registo, mas fa- que cada filosofia depende no fundo, como revelou Fichte, de um
zem parte da nossa vida, determinam a nossa prospectiva e as acto de escolha. Nós optamos pela liberdade. E quando confun-
nossas projecções, a nossa maneira de ver e de agir. dimos a liberdade com a imitação do outro, reduzimos-nos a sim-
A hermenêutica concebida por Heidegger e pelos outros filó- ples consumadores de cultura e pomos em perigo essa mesma
sofos existencialistas não se orienta a partir do passado, mas do liberdade. Quando confundimos a liberdade com ideologias tota-
futuro, porque o homem é substancialmente um ser-fora-de-si, um litárias, acabamos sacrificando o indivíduo concreto em nome do
ex-sistente, completamente projectado em direcção ao futuro; por qual empreendemos as nossas lutas. A nova tentação consiste em
isso é necessário interpretar a realidade humana à luz do futuro. exaltar de uma maneira desproporcionada e com riscq de unilate-
Hans Gadamer formulou uma teoria de interpretação que se ralização, a liberdade criadora, inovadora, transformadora, sensí-
apoia em três princípios: 1) o nosso conhecimento é sempre um vel na qual se situa a ciência, como actividade simbólica e
esforço para responder a determinadas interrogações ou instân- produtiva. Esta orientação é parcial, pois dissolve a liberdade (es-
cias; 2) todos os documentos históricos registam as respostas que piritual e cultural) em dados naturais, onde só certas pessoas be-
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nificiam dos bens. Eis porque é necessário integrar as posições isto não tanto porque os vários grupos de homens viveram longe
com o fundamento metafísico da cultura e com uma perspectiva uns dos outros e sem comunicação entre eles, mas porque tive-
de circularidade, de constatações descritivas e avaliações, que en- ram uma escassa memória do passado, dos outros e deles mes-
volvem ciência e filosofia, história e ética ao serviço do crescimen- mos. Os homens reais (e não o homem generalizado pelas filosofias
to humano. e pelas sociologias) sempre tocaram somente a periferia dos even-
Não é lícito desacreditar o homem em nome de tabelas eco- tos humanos, de «per si» já complexos.
nómicas, de produção e produtividade; quando falta um critério Parece que o tempo foi vivido, na sua grande parte, como pre-
axiológico, e o juízo vem formulado em função do desenvolvimento sente que excluía o futuro, que era encarado com medo, como
e progresso, acabam por se perderem as razões ética~ e a mani- morte. Se em grande parte, a história passada, numa concepção
pulação «mesmo política» torna-se legítima. Todos os meios de sub- deste tipo, se traduziu em mitos de origem de eventos humanos,
sistência que a nossa terra tem, produz e possui devem ser estes mitos foram projectados à posteriori, como justificações an-
utilizados para confirmar a nossa liberdade e tornar mais livre o teriores ao próprio presente.
sujeito da história. Estas historiogonias universais tentaram demonstrar como o es-
O problema principal está por esclarecer: quais são as expe- pírito universal da humanidade tinha tido uma série dialéctica de
riências reais que fundamentam a abstracção «história», quais são incarnações, até concluir-se num ciclo perfeito na sociedade exis-
os sujeitos de direito da história, se indivíduos privilegiados, se co- tente. Elas tentaram mesmo dar razão às guerras e aos conflitos
lectividades ou se instituições fundamentais da sociedade social, entre os homens, ordenando-as numa sequência, ao mesmo tem-
quais são as incidências das ideologias no desenvolvimento da po dialéctica e progressiva. Com isto, o devir foi sempre sacrifica-
do ao presente ~ ao passado, por assim dizer, anterior ao seu
civilização.
O mais importante é ter consciência de que reflectir sobre a actuar efectivo. E verdade que o futuro é, em parte, antecipável
história, e posicionar-se fora dela é por consequência, abandonar no presente, mas na condição de dar prospectiva ao passado -
a obra puramente histórica. No livro VII da República onde des- diverso e não finalizado no presente - e de dar espaço ao futuro,
creve o mito da caverna, Platão diz que o homem deve sair em como novidade no presente, como construção responsável e não
busca de um ser mais forte, de um ser que seja mais ser, e tal determinista do presente.
é a investigação filosófica. O problema seria aceitar não ter estado presentes e não po-
Seria lícito pensar que não possa existir um facto mais desu- der estar presentes para além da própria existência. O presente,
mano que procurar traçar uma história humana, quer seja história então, poderia aparecer não como resultante da história, mas co-
do espírito ou história económico-social ou história de um progresso mo um momento de transição no qual o destino, que é presente,
ou processo civilizador. De facto, um tal critério deixa supor que é aberto, a construir, a inventar ou então a abortar ou a divagar.
todos os protagonistas tenham beneficiado de um de~ígnio geral, Quase todas as teorias avançadas, supuseram sempre o fim
para além de terem sido participes. Pelo contrário, os homens vi- da história, geralmente no próprio presente. Mesmo as teorias mais
veram simplesmente fragmentos de eventos e, nestes fragmentos, dramáticas, interpretaram os eventos humanos como uma histó-
quase sempre mínimos, não puderam dar sentido à própria exis- ria atormentada que se teria finalmente resolvido, dando lugar, no
tência. futuro, a um processo racional e linear.
Não existe uma história comum a todos os homens, mas exis- Não resulta daqui, que alguém tenha postulado o próprio pre-
tem simplesmente histórias de homens e crónicas de eventos. E sente como um segmento transitório, com consciência dos seg-
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mentos precedentes, depois dos quais teriam seguido outros tantos ria» - definido por Gadamar, o evento mais importante depois do
importantes ou ainda mais importantes do que os outros do pas- início da modernidade -, o século XX é, provavelmente, o século
sado. Os homens da descoberta da história ainda não se diversifi- das primeiras descobertas do futuro. Mas esta ideia, como todas
caram dos seus antepassados, os quais sempre se atribuíram o as preocupações humanas, tende a carregar-se de ansiedades e
cômpito de «predecessores» em relação a finalidades ulteriores, de projecções do consciente e do inconsciente. O último é levado
que seriam vividas pelos posteriores, e nunca conceberam que a bloquear o discurso do início. O primeiro procura ligar-nos ao
eles fossem simplesmente homens, que viveram, ou perderam, a operar actual, justificando este facto como o melhor modo de re-
sua irrepetível e autónoma existência. solver a responsabilidade e a preocupação em relação ao futuro.
A «pietas histórica» nasce aqui: na compreensão que para os Existem três aspectos do futuro: o primeiro, é já a sua anteci-
homens passados, os destinos foram irremediavelmente realiza- pação no presente; o segundo, é um futuro que será em parte nos-
dos com sucesso ou com as derrotas mais atrozes, independen- so e em parte dos outros; terceiro, (um futuro do futuro) que será
temente do que tenha acontecido depois, e do que ~enha si~o dos que ainda não nasceram, um futuro que não podemos e nem
traduzido ou não traduzido em finalidades pelos postenores. «Ple- sequer devemos predeterminar na sua originalidade, mas que con-
tas histórica» é, também, começar a fazer o cálculo não do gran- dicionamos de uma certa maneira; e desta forma somos respon-
de progresso, não obstante algumas perdas, mas das grandes sáveis. A relação com o futuro não é uma relação com o inexistente.
I perdas não obstante o modesto e discutível progresso; e~ suma, Miguel Ângelo pintou na Capela Sistina um quadro famoso, on-
a contabilidade do preço pago para os enormes passIvos da de se vê a mão de Deus alongar-se até tocar a mão do homem.
história. No século passado, com a descoberta da história, o homem alon-
Deste ponto de vista, a história aparece contraditória, com con- gou a sua mão em direcção do passado, e tocou povos longín-
tínuos «feed-back» positivos e negativos, e nunca resolvível atra- quos no tempo e no espaço como os romanos, os gregos, os
vés de saltos dialécticos conclusivos. A solução de algumas egípcios, os babilónios, os assírios, os etruscos, etc. Para esta aven-
contradições pode ser encontrada simplesmente através de pro- tura extraordinária, teve necessidade de toda uma gama de meios
jectos, que provocariam outros «feed-back» em parte positivo~ e e métodos científicos, a quem a história chama seus auxiliares; as-
em parte negativos, alguns previsíveis e controláveis, outros Im- sim nasceram investigações, essências de biologia, de paleonto-
previsíveis e a encarar em formas inéditas. logia, da paleografia, da arqueologia, da historiografia, de
A história apresenta-se, assim, como um projecto aberto, sem numismática, de sociologia, etc., que nos desvendaram mistérios
facilidades e sem garantias objectivas de sucesso, se não aque- iniludíveis da aventura humana, ao mesmo tempo que abriam ho-
las que derivam da capacidade da práxis de actuar o próprio pro- rizontes até então insondáveis para a vida do homem.
jecto, tendo consciência prévia, que será necessário superar o,s Contudo, quando este interesse pelo passado voltou para a re-
«feed back» negativos, cada vez que se apresentarem, Implaca- lação com o outro, ela inventou a antropologia - indissociável da
veis geradores de novas contradições. colonização da qual foi instrumento -, na qual a África foi retrata-
A história é, por assim dizer, uma estrada a altíssimo risco, que da. E portanto o interesse pelo passado e a história, tinham nasci-
devemos calcular o mais possível, sob pena do nosso próprio de- do numa situação calma, tranquila e de grande curiosidade
sastre. Por conseguinte, a descoberta do passado deveria obrigar- intelectual. ..
-nos a descobrir o futuro. Pelo contrário, o nosso século descobriu o futuro de uma ma-
Se o século XIX foi o século da descoberta do «planeta histó- neira dramática: sob a forma de crise económica, guerra, escas-

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sez de fontes de energia, poluição do ambiente, buraco de ozono, dições hoje, com as nossas acções para que os africamos de ama-
explosão demográfica, etc. nhã tenham uma vida normal, menos trágica que a nossa,
arriscamo-nos a que eles tenham uma vida pior), tendo sempre
Épossível penetrar no futuro como penetramos no passado?
A filosofia pode dar caução a estas formas de saber? Quais são em conta a necessidade de respeitar as suas liberdades. Se cal-
os meios a utilizar para esta aventura ainda mais importante do cularmos o esbanjamento de forças e de energias, causado pela
ignorância do passado e do futuro, por parte dos nossos prede-
que a do século passado?
cessores, que é ainda hoje muito pesado para nós, podemos ima-
A descoberta tranquila do passado e portanto da história, le- ginar o esbanjamento que produzimos, muitas vezes
varam ao colonialismo com muita conivência da antropologia, ciên- irremediavelmente, para o futuro, com as nossas guerras estúpi-
cia que nos foi destinada. Hoje não podemos, nem devemos assistir das, conflitos, individualismos, etc. O esbanjamento teve conse-
passivamente à descoberta do futuro, se não, arriscamos-nos a quências desastrosas, o que conduziu a África ao estádio em que
ter que sofrer uma nova espécie de «antropologia futurista», sob hoje se encontra.
forma de ecologismo, exigindo que vivamos na selva, ao lado de Nós somos parcialmente responsáveis em relação ao passa-
animais selvagens como novos «bons selvagens». do, que entretanto só agora começamos a compreender nos seus
Assiste-se no Ocidente ao nascimento de um fundamentalis- significados complexos. Mas somos ainda mais responsáveis em
mo dos «verdes» e «ecologistas»; um fenómeno de moda que con- relação ao futuro. De facto, o futuro dos outros é já em parte nos-
siste numa fuga em massa da realidade em direcção a tempos so, e encontrar uma ruptura nos três momentos é provavelmente
passados e muitos longínquos no tempo. Regressa-se à ideia de impossível, seria errado. Aliás, no futuro existe também uma parte
um 'paraíso perdido', ao modelo já realizado e desaparecido num que é a nossa relação «nos futuros», porquanto viveremos ainda.
passado remoto. As épocas míticas caracterizam um passado se- Em Hegel a alma era um espírito atemporal, isto é uma alma
reno e feliz. Foi sob este prisma intelectual que se difundiu a ideia sintética da história na qual contam, porém, só as grandes almas.
do «bom selvagem», do homem primitivo de vida simples e não O resto é disperso na pólvora das batalhas e das sepulturas anó-
corrompida. . nimas. Vice-versa, para nós, o tempo e a história são concretos,
Como o homem ocidental não pode hoje voltar atrás, como os objectivos e irreversíveis. Têm êxitos consumados positivamente
próprios ecologistas não podem renunciar aos automóveis, e o Oci- e dores não resgatáveis com o passado, e potencialidades em car-
dente não pode parar o próprio movimento de desenvolvimento ne e osso para o futuro. Todavia, o passado pode tornar-se, para
que está na origem da poluição do ambiente, a solução está em nós, reconhecimento de todas as vidas desaparecidas que podem
mostrar ao «bom selvagem», a quem se disse que a felicidade es- reaparecer culturalmente em nós, e o futuro pode tornar-se inven-
tava na modernidade ócidental, que ele não será feliz se não na ção para nós e contribuição para os outros, para encontrar no de-
condição de permanecer selvagem, ou mesmo a voltar a ser vir uma existência concreta mais válida. O tempo é uma
selvagem. continuidade e uma corresponsabilidade histórica e material e tam-
Como em relação ao passado, é possível alongar a nossa mão bém um discurso crítico para com as experiências concluídas e
e tocar os homens do amanhã. Se penetrarmos no futuro, se as- para com as experiências possíveis do devir.
sim se pode dizer, encontraremos homens prováveis, diferentes E se nos parece aberrante renunciar ao presente pelo passa-
mas não incomunicáveis, em parte condicionados por nós, por do ou remeter o presente para o futuro, pelo preço da nossa úni-
aquilo que fizemos, fazemos, podemos fazer (se não criarmos con- ca vida possível, é também errado não avaliar suficientemente ou

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destruir os vestígios do passado, como aqueles inexistentes no fu-
turo antes mesmo que se pudessem produzir.
Repetimos a questão inicial, qual é a melhor maneira de pen-
FUTURO E PRO FECIA
sar o futuro? Quais são os instrumentos de que se serve o filósofo
para pensar o futuro, a profecia, a utopia ou a futurologia?
O filósofo alemão Martin Buber (1878-1965) definiu a antítese
entre a utopia e a revelação. Ambas resultam da mesma necessi-
dade, «a impaciência da justica», isto é, a visão do que deveria
ser. Trata-se de uma necessidade que pela sua própria natureza
não pode ser satisfeita no indivíduo, mas simplesmente na socie- Num dos primeiros editoriais do «The Negro World» (1919), Mar-
dade. Ambas tendem para a perfeição: mas enquanto para a re- cus Garvey declarava: «A África deve ser libertada, e todos deve-
velação e a escatologia, o acto decisivo da perfeição cósmica mos consagrar as nossas vidas, as nossas energias e o nosso
deriva do alto, para a utopia a sociedade perfeita a que ela aspira sangue a esta causa sagrada». E no decurso da convenção inter-
é induzida por uma acção humana deliberada. Por fim, não obs- nacional por ele organizada em 1920, afirma: «Nós somos descen-
tante ambas tenham um carácter realístico, tal realismo é «proféti- dentes de um povo que sofreu; somos descendentes de um povo
co» no caso da escatologia, «filosófico» no caso da utopia. decidido a não voltar a sofrer(.. .). Vamos mobilizar os quatro mi-
lhões de negros do planeta e plantar sobre o solo de África o mas-
tro da liberdade( ... ). Se a Europa é dos Europeus, então a África
deve ser de todos os negros do mundo».
Entre os meios propostos a fim de atingir este objectivo, Gar-
vey sustenta a possibilidade de cada grupo étnico visualizar Deus
à própria imagem: «embora Deus não tenha cor, é todavia huma-
no ver todas as coisas através das próprias lentes, e uma vez que
os brancos vêem o seu Deus através das lentes brancas, nós co-
meçamos somente agora a ver Deus através das nossas próprias
lentes». A luta de libertação dos povos negros contra o racismo
e a opressão, serve-se também da teologia, que releva da re-
velação.
Assim, em 1970, James Cone publica «A Black Theology of
Liberation» que constitui a primeira obra sistemática da teologia
da libertação. Ela precede a teologia da libertação(1971) de Gus-
tavo Gutiérrez, que é a primeira elaboração sistemática da teolo-
gia da libertação, latino-americana (mesmo tendo Gutiérrez
precedentemente escrito um ensaio «Por uma teologia da liberta-
ção», 1968-1969, que no entanto não atinge ainda um carácter sis-
temático).
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À pergunta, se a teologia negra não é unilateral, e se Deus tem com os pobres, com os oprimidos e opressores, mas tomou posi-
uma predileção pela raça negra, Cone responde, justificando a teo- ção em favor dos pobres e dos oprimidos, Deus nunca deixou os
logia negra com três motivos: a) numa situação revolucionária ocor- oprimidos sozinhos na luta. Ele esteve com eles no Egipto dos Fa-
re unilateralidade, e uma unilateralidade que milita do lado dos raós, com eles na América Latina, Ele virá no fim dos tempos para
oprimidos; b) numa sociedade racista branca ocorre unilateralida- julgar a história e concluir as lutas de libertação.
de em favor dos negros oprimidos, e é exactamente a mesma uni- Segundo o filósofo negro americano, William Jones, a primei-
lateralidade de Deus. Dizer que Deus não faz distinção de cores, ra questão de uma teologia negra, deve ser o «porquê» do sofri-
é como dizer que Deus não faz distinção entre justiça e injustiça, mento negro. A pergunta deve ser de tal maneira radical, até ao
entre razão e culpa, entre bem e mal; c) a «nereza» não é simples- ponto de parecer blasfema. Deus é um racista branco? Pelo con-
mente um dado fisiológico da pele, mas ela assume um símbolo trário, os ensaios de teologia negra são muito carentes sobre esta
ontológico de todos os oprimidos e de todos os opressores: «Este questão fundamental, pois eles partem do tácito pressuposto que
é o elemento universal da teologia negra. Ela acredita que todos Deus está do lado dos negros, e que é solidário com os sofrimen-
os homens foram criados para a liberdade, e que Deus está sem- tos e as suas lutas; então fica inexplicável a longa história do sofri-
pre do lado dos oprimidos contra os opressores, a teologia negra mento negro. William Jones imputa ao homem a plena e total
é uma teologia de sobrevivência». causalidade e responsabilidade da história. Por conseguinte, ra-
Se se adopta o método de correlação proposto por Tillich de- cistas são os homens e não Deus. Cabe, portanto, ao povo negro
verá dizer-se que as fontes da teologia negra são, por um lado, libertar-se da opressão dos brancos.
a experiência negra, a história negra, a cultura negra, interpreta- Para Cone, o filósofo Jones deve dar-se conta que a comuni-
das e iluminadas pelo testemunho bíblico. Mas a norma, ou o prin- dade cristã negra, atinge da sua fé, a força de resistência e de
cípio hermenêutico que realiza a correlação entre as duas fontes, libertação. A teologia negra propõem-se como instrumento de re-
é para a teologia negra «o Cristo negro que dá à comunidade ne- flexão para acompanhar o negro no seu caminho de libertação.
gra a alma necessária para a libertação negra». A «nereza» de Cris- Na senda de Moltmann, Major Jones (1) publica «Uma Teo-
to é assunta como «símbolo teológico», e não como conotação logia Negra da Esperança», onde ele pretende reportar a teologia
física. da esperança à experiência negra, considerada na sua longa his-
A revelação é um evento, mas não se pode simplesmente tória da opressão, mas e sobretudo no particular momento his-
circunscrevê-lo ao passado do êxodo e da ressureição; Deus fala tórico que está vivendo a comunidade negra, caracterizado pela
e actua"no presente, e precisamente na história da libertação e formação de uma consciência negra. «Uma tal teologia não se
da opressão. E portanto: «A revelação é um evento negro, isto é adequa à linguagem da corrente da esperança que exprime os
o que os negros fazem pela própria libertação. Se para Barth, a pensamentos de homens como Jurgen Moltmann, Wolfhart Pan-
revelação é o auto-desvelamento de Deus ao homem, para a teo- nenberg, Ernest Bloch e outros. Existe demasiada abstração nos
logia da libertação é o auto-desvelamento do homem em situação seus pensamentos que ficam alheados do que é inerente ao
de libertação». Deus fez da condição dos oprimidos a própria con- conteúdo conceptual da experiência que o homem negro tem do
dição. Deus é negro, porque está do lado dos oprimidos. futuro. Pelo contrário, uma teologia negra que parta da escatolo-
O Jesus histórico era «oprimido» e estava do lado dos oprimi- gia, deve correlacionar os conteúdos da esperança escatológica,
dos. Hoje é a comunidade negra a ser oprimida pela cor da sua
pele. O Jesus histórico não foi neutro, não estava com os ricos e (1) M. Jones, Black Awareness. A Theology of Hope, 1971.

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com as condições da experiência negra e com uma inteligível com- o Bispo anglicano Desmond Tutu numa série de conferências
preensão da mesma». feitas na Europa, e depois publicadas em 1982 com o título «Tam-
Então, Jones percorre de uma maneira dramática a história dos bem tenho direito a existir», explica o cômpito da teologia negra:
povos negros até ao tempo presente. Trata-se de uma leitura da «é uma teologia que pretende antes de mais afirmar os valores da
história dos negros americanos numa perspectiva de esperança. humanidade negra, que a cultura europeia desqualificou por ser
No encerramento da conferência de Atlanta em Agosto de 1977 não-europeia e não ocidental: o termo 'negro' é a afirmação da
sobre a teologia negra, James Cone, fez um discurso subordina- pessoa da raça negra, do facto de ter consciência da própria exis-
do ao tema, «Teologia negra e igreja negra: e agora para onde tência, da sua humanidade, da sua dignidade e do seu valor». Es-
vamos?». Ele indicava a necessidade de conjugar o signo de li- ta afirmação da humanidade negra leva à recusa da humanidade
bertação com o realismo da análise das estruturas opressivas e branca ocidental, como instrumento de medição universal: «A or-
com as necessárias ligações à escala mundial de quantos lutam dem do dia das nossas vidas foi demasiadas vezes fixada pelo ho-
contra a opressão. mem branco». E uma teologia que se implica na questão da
A teologia negra da libertação é focalizada desde o início so- existência negra, é uma teologia evoluída, especifica e existencial.
bre a crítica ao racismo, elaborando um projecto teológico em ter- É portanto uma teologia do oprimido, uma teologia da libertação.
mos de «libertação» (Cone), de «esperança» (Jones), e de «teologia Certos téologos africanos, sob a influência da teologia latino-
política» (Roberts), mas prestou pouca atenção (contrariamente à -americana de libertação, estão atentos ao aspecto social e ao ca-
teologia da libertação latino-americana) à necessidade de assu- rácter de libertação que deve assumir a teologia africana. Assim,
mir, nas sendas do marxismo, a análise social como instrumento para o teólogo camarones Jean-Marc Ela, «No debate da África
interpretativo da opressão dos negros (Cornel West começou es- com o Evangelho, o que está em causa não é simplesmente o cris-
ta aproximação com a obra «Teologia Negra e Pensamento Mar- tianismo ocidental que foi imposto pela missão de ontem; é o cris-
xista» de 1979). tianismo de uma sociedade que se estrutura na pobreza e na
A teologia negra sul-africana fez o seu primeiro aparecimento opressão». Trata-se de passar de uma teologia de adaptação, a
numa série de conferências organizadas em vários centros univer- uma teologia de incarnação, mas interrogando-se profundamente
sitários em 1971 pelo movimento cristão universitário, recolhidas sobre a incarnação do cristianismo na perspectiva dos «danados
e editadas com o título «Ensaio de Teologia Negra» em 1972. Ten- da terra». Nesta perspectiva, a teologia que se procura, é aquela
do sido interdito a pretexto de ser subversivo, foi reeditado em Lon- que se empenha em responder ao «grito do homem africano».
dres em 1973, com o título «A Teologia Negra: a voz sul-africana». «No momento em que os africanos, como os outros povos, en-
O programa das diversas contribuições é expresso nesta tomada frentam o choque da modernidade, na f-orma que é indissoluvel-
de posição: «A teologia negra é uma revolta contra a escravatura mente tecnológica e cultural, a libertação dos oprimidos não é a
espiritual do povo n~gro e contra a perda da sua dignidade e do condição principal de toda a inculturação autêntica da mensagem
seu valor humano. E uma teologia à procura de novos símbolos cristã?»; «Na África negra, os cômpitos do Evangelho inscrevem-
através dos quais possa afirmar a humanidade negra. É uma teo- -se numa região do mundo em que as potências do dinheiro deci-
logia de oprimidos, feita pelos oprimidos, para a libertação dos opri- diram fazer deste território da humanidade, uma reserva de
mldo~». O volume contém também um artigo do teólogo negro escravos e de mão de obra a bom preço. Para as Igrejas, a ques-
an:encano, James Cone e isto indica a conexão da teologia negra tão levantada por esta situação é clara: cada dia em nome do Evan-
afncana com a teologia negra norte-americana. gelho, escrever a história de libertação efectiva dos oprimidos».
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Para o jesuíta camaronês Engelbert Mveng, «A pobreza na Áfri- morfológico, o nível das instituições e o nível de significações fun-
ca não é simplesmente um fenómeno sócio-económico. É a con- damentais.
dição humana, na sua raiz, que foi atacada, traumatizada, O primeiro nível e superficial, é o mais afectado pelas mudan-
empobrecida. A pobreza africana é antropológica. Primeiro com ças. Fazem parte deste nível: a indumentária, as habitações, as
~ tráfico dos escravos e depois com a colonização, os negros da ruas, os aviões, a rádio, a escola, a cidade, os novos meios de
Africa foram privados da própria identidade, da sua «ipseidade»,· produção, a economia monetária, os novos tipos de lazer, etc. Pa-
de tudo o que constitui o fundamento do seu ser-no-mundo, da ra o autor tudo isto, não obstante as aparências não toca a identi-
sua história, cultura e língua. A pauperização antropológica pre- dade africana.
cede e é mais profunda, que a pauperização sócio-económica e O segundo nível é o das instituições. A velocidade de mudan-
apela à libertação com uma urgência ainda mais dramática». ças aqui é muito mais moderada. As instituições tradicionais coe-
A declaração final do congresso teológico realizado em Accra xistem com a modernidade. É o caso da grande família africana,
em 1977 sobre a teologia africana exprimiu duas convicções: a) dos tribunais, do direito, dos costumes, da farmacopeia africana,
a teologia africana deve ser uma teologia contextuai, que corres- do culto dos antepassados ...
ponda ao contexto de vida e de cultura no qual vive o povo (... ). E por fim existe o nível das significações fundamentais ou maio-
A contextualização significa, que a teologia deverá tratar da liber- res. E a esfera da «cultura profunda» de um povo, do seu «carác-
tação do nosso povo, do cativeiro cultural; b) Assim como a opres- ter de base». Este é o nível mais resistente às mudanças. É aqui
são não se encontra simplesmente na cultura, mas também nas que se situa a africanidade do homem africano, o 'bosco iniciáti-
estruturas políticas e económicas e nos mass media dominantes, co' onde o africano pode encontrar Jesus Cristo.
a teologia africana deve ser também uma teologia de libertação. O autor cita autores como B. Holas, e L.V. Thomas que consi-
O teólogo zairense Oscar Bimwenyi Kweshi, publicou recente- deram a mentalidade africana como imutável. Mais adiante ele tenta
mente uma obra monumental intitulada, «Discurso teológico negro- distanciar-se desses autores, mas no essencial ele crê na imutabi-
-africano, problema dos fundamentos», com a intenção manifesta lidade da cultura africana.
de se assegurar dos fundamentos teológicos negro-africanos a par- Os fundamentos do discurso teológico africano são, portanto,
tir das exigências das tradições africanas e da mensagem cristã. procurados exclusivamente nos valores «intactos» da civilização
Ele consagra a metade do livro - 270 páginas - à história da da África tradicional inscritos nos costumes, nas cosmogonias, nos
teologia africana desde o início da evangelização até ao ano 1977. contos, nas fábulas, nos provérbios, nas alegorias, etc. Estes va-
Bimwenyi considera - o que ele chama - a africanidade que lores são considerados como acquesitos de uma vez por todas,
não foi devorada pela modernidade, o pólo constitutivo da revela- protectas das vicissitudes da história.
ção entendida como processo de comunicação. O homem africa- Na procura dos nomes e dos títulos negro-africanos do nome
no a quem se propõem o Evangelho não esquece a sua própria de Deus, Bimwenyi menciona a importância da situação concreta
trajectória histórica e cultural. Deve-se ter sempre presente a tra- daquele que reza e invoca Deus. Mas depressa, o estudo torna-
dição que permite de compreender-se a si mesmo, e de compreen- -se uma exposição sistemática sobre a etimologia dos nomes de
der os outros. Deus. A luta que Deus trava ao lado dos homens e contra os espí-
Apoiando-se na teoria da dinâmica diferencial da mudança so- ritos dos mortos, contra os feiticeiros. Quanto ao mal e o sofrimen-
cial de Georges Balandier, Bimwenyi distingue nas sociedades afri- to causado hoje pelos regimes políticos, pelos sistemas económicos
canas actuais três instâncias ou níveis de mudança: o nível e potências militares, nem uma palavra.
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A cultura africana permaceu como os etnólogos e os explora- que o negro é também um homem. Na segunda parte deste tra-
dores a encontraram. Como a sonharam os negro-americanos do balho, já mostramos as ligações desta doutrina com a etnologia
negro-renaissance, como a viram os defensores da negritude, co- ocidental, da qual aliás ela é a resultante. Os etnólogos ocidentais
mo a proclamaram os etno-filósofos. Se esta teologia permanece elaboraram e deram aos africanos uma etno-filosofia, isto é um pre-
nas sendas de etno-filosofia, se faz da etno-filosofia sua «ancilla», tenso pensamento africano constituído de dados etnológicos, não
não será ela mesma uma etno-teologia? sujeitos a nenhuma dialética; através da negritude, esta doutrina
Bimwenyi está ainda demasiado preocupado em provar ao suscitou a criação de uma etno-teologia.
mundo ocidental que a África pode produzir discursos teológicos O pensamento da negritude parece conduzir inevitavelmente
próprios. Contudo, a sua obra não é a única elaboração «etno- a uma teologia africana de tipo «cultural» e «apolítica». A teologia
-teológica» que existe; ela é a sistematização mais recente e mais cultural procura os fundamentos do discurso teológico africano ex-
brilhante do género, foi por isso que nos servimos dela para ilus- clusivamente nos valores da civilização da África tradicional conti-
trar esta forma de fazer teologia que aliás é hoje muito comum em das nos costumes, nas cosmogónias, nos contos, nos adivinhos,
África. Basta pensar nos trabalhos de François Marie Lufuluabo, nas lendas, nos provérbios, etc. Ela considera estes valores como
de Vincent Mulago, Meinrad Hebga, a produção teologia actual aquisição permanente protegida das vicissitudes da história.
de Kinshasa, as publicações de Anselme Sanon e em certas pu- A identidade de um homem nunca é determinada uma vez por
blicações do instituto católico da África de Oeste (Abidjan) como todas, fora do espaço e do tempo; ela não é da ordem das coisas
a de Jacob Agossou, etc. substanciais e dos substractos. O africano não é dado uma vez
Nesta teologia, tudo se passa como se as religiões africanas por todas pelas suas crenças, pelos seus costumes, pela sua ma-
tivessem no cristianismo o seu ponto natural de chegada. Ora, um neira de comer e de se vestir. A identidade africana é e sempre
estudo objectivo das religiões africanas tradicionais não autoriza será da ordem do acontecimento, será resultado de uma assun-
uma tal tomada de posiçao. A maior parte dos trabalhos de teolo- ção e de uma transformação incessante dos condicionamentos fí-
gia efectuados pelos africanos tem como objectivo mostrar que sicos, biológicos, históricos e culturais do homem africano.
as categorias da revelação bíblica ou da teologia cristã existiam O Evangelho também não se deixa impressionar em textos sa-
já nas religiões africanas. grados, em símbolos e em ritos privilegiados. Palavra de vida, pa-
A cultura não é estática e desencarnada, ela depende das con- lavra de Deus que vem, Ele é modelo de restruturação de si na
dições concretas de existência. O homem africano tem um pro- história e através da história. Nenhuma figura histórica do cristia-
jecto, na configuração actual do mundo, criar uma cOrT)unidade nismo é absoluta, e não existe vida cristã em si, num céu de es-
livre e próspera, contra a violência e a arbitrariedade. E através sências eternas, que chega a transplantar por hibridação. A palavra
da iniciativa criadora que ele sairá do conflito dos tradicionalismos de Deus cria a partir do nada e renova a face da terra.
e da antinomia do tradicional e do racional onde procuram O africano cristão será africano e cristão sobre a maneira do
aprisioná-lo, para tornar-se autor responsável da sua própria acontecimento (evento). O cristianismo africano será diferente se-
história. gundo as épocas, as problemáticas e as preocupações do
A concepção do homem africano foi e está ligado à doutrina momento.
da negritude como afirmação, diante do desprezo do colonizador, A etno-teologia tem um discurso sem impacto no debate es-
dos valores culturais do mundo negro. Trata-se de estabelecer que sencial sobre o devir da África.
a África não é continente no estado da natureza e de fazer admitir Sobre o plano prático, as igrejas do Zimbabwe, de Moçambi-

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que, de Angola, do Benin, da Namíbia, da África do Sul, d.~se~­
penharam e desempenham um papel importante na reconclllaçao
a~ tribo~; mas deve participar na educação no sentido da tolerân-
Cia, da Indulgência, da solidariedade que são prerrogativas indis-
dos respectivos países.
pensáveis para a edificação da democracia e dum futuro diferente.
O filósofo não é um profeta. A profecia existe simplesmente nas
. Os ~artidos políticos na febre de conquistar votos para os seus
religiões reveladas, nas quais Deus faz conhecer a sua vontade
fins particulares acabam mobilizando populações inteiras com fins
por meio de um homem por Ele escolhido. Mas a filosofia africana particulares, às vezes contrários aos interesses comuns.
não pode permitir-se ignorar a dimensão profética, sobretudo quan-
, .A edificação de uma comunidade de destino, condição neces-
do esta pretende trazer a sua contribuição à causa das massas
sana para que cada um ocupe plenamente o seu lugar, é na si-
africanas, razão pela qual a filosofia africana nasceu.
tuação presente uma tarefa quase sobrenatural, na qual a
Épena que não tenhamos um profeta que nos indique o cami- dimensão profética deve ocupar o seu lugar.
nho. Se tivéssemos, teríamos evitado cometer erros que nos têm
custado caro em termos de vidas humanas, de destruições ~ate­
riais, de atraso em relação ao ritmo actual da humanidade. E pe-
na que não tenhamos um profeta sobretudo hoje, capaz de nos
indicar entre as diferentes hipóteses, qual é a melhor ou a mais
justa para atingir as finalidades que nos propomos: uma paz du-
radoira, uma produção alimentar suficiente, uma educação ade-
quada, etc. . .,
Na impossibilidade de nos fazer valer da profecl~ para atingir
estes meios, somos obrigados a recorrer a outros meios. Contudo
mesmo sabendo que a profecia não pode resolver o problema da
alimentação, do desenvolvimento e mesmo da guerra, o filósofo
não pode ignorar a mensagem profética sobre o futuro, ainda me-
nos «as actividades proféticas». Assim, o papel profético das Igre-
jas de Moçambique e da África Austr~1 em ~e:al, em f~v~r da pa~
e da reconciliação entre grupos polítiCOS, etnlcos e tnbals tem SI-
do de uma importância crucial.
Com efeito, o futuro a construir, o futuro diferente terá de ser
alcançado através de muita reconciliação, de muito perdão, de uma
enorme capacidade de sacrificar o passado e os mortos, em no-
me do futuro e dos vivos. O papel dos «profetas», dos reconcilia-
dores dos espíritos vai ser primordial. O papel que as Igrejas podem
e devem desempenhar na edificação de um futuro diferente não
pode ser substituído por ninguém, nem por nenhuma outra insti-
tuição de dimensão humana. A Igreja não pode limitar-se simples-
mente à tarefa, embora árdua, de reconciliar os homens, as etnias,
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FUTURO E UTOPIA

o utra maneira de pensar o futuro é a utopia. Ela é de facto um


dos géneros literários mais antigos e responde a duas tendências
profundas, radicadas no espírito humano: a curiosidade do futuro
e a necessidade de esperar.
Entre os primeiros utopistas citam-se em geral Falea de Calce-
dónia, Aristofanes e Teopompo de Chio, mas sobretudo Platão.
É de facto com ele que a utopia grega chega a elaborar muitos
dos carácteres típicos do género.
Platão nasceu em 427 em plena guerra de Peloponeso, a lon-
ga e desastrosa guerra que Atenas combateu contra Esparta e que
se conclui simplesmente em 404 com a vitória dos espartanos. Na-
queles anos de crise profunda, de desorientação e de incerteza,
Platão escreveu a República, onde teorizava a construção de uma
sociedade perfeita.
Ele distingue, no seu Estado ideal, três classes: a classe dos
filósofos, que dirigem o Estado, dos guerreiros que o defendem,
e dos camponeses que provêm ao sustentamento da comunida-
de. O Estado ideal, segundo Platão, não deveria ser, quanto ao
território excessivamente extenso, nem demasiado populoso, não
devia ter mais de 5040 cidadãos, o número máximo de pessoas
às quais podia dirigir-se eficazmente um orador. O problema de
um bom ordenamento do estado, é o problema da boa e eficaz
educação. Para garantir a escolha e a formação adequada dos
governantes, ele prescreverá que se ensinassem a música, a dan-
ça, a matemática e a filosofia, mas não a poesia. Os poetas) os
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dramaturgos e os pintores serão banidos e as suas obras censu- viva na mesma cidade ou diferente, deve-se submeter a uma sé-
radas. A única forma de poesia tolerada são os hinos aos deuses rie de normas restritivas ou então arrisca-se a cair na escravatura
e aos heróis. (isto recorda-me o que se passava durante alguns tempos em Mo:
Platão - escreve Mumford - inaugurou um género literário, çambique com as guias de marcha).
mas estabeleceu um mau precedente para todos os utopistas que Todavia, juntamente com estes elementos carregados de um
se seguiram. Ele foi o primeiro a orientar as instâncias morais em totalitarismo desconcertante, encontram-se também reflexões com
direcção à construção de uma sociedade mais justa, através do valor extremamente positivo. More critica a ordem social existen-
estabelecimento de instituições estáticas e auto-limitativas. O Es- te, opõe-se com grande determinação moral à iniquidade moral,
tado platónico descrito na República é um Estado petrificado (der- política e económica do seu tempo. A história das utopias - co-
versteinerte Staat). Platão acreditava que todas as coisas criadas mo nota justamente Dahrendorf é a história de um sector pro-
e regeneradas eram destinadas à decadência e que, portanto, to- fundamente moral e polémico do pensamento humano; se bem
da a mudança social leva à degeneração. Então, ele prefixou-se que de um ponto de vista realístico e político, podem ter escolhi-
o trabalho de construir um Estado que não decaisse, que não pu- do meios discutíveis para formular as suas convicções, eles con-
desse sofrer mudanças políticas. seguiram pôr nas próprias épocas as preocupações pelos defeitos
A estat'lcidade das instituições sociais por ele projectadas, de- e pelas injustiças das situações e dos valores existentes.
via ser conseguida através de uma rígida divisão entre as classes, Nos escritores utópicos lê-se um diferendo, às vezes acentua-
introduzindo a censura, utilizando a educação como instrumento do e contraditório, entre a ordem factual-histórica e a ordem ideal-
de condicionamento político, evitando ou reprimindo as inovações -utópica, onde se evidencia o esforço de transformar a primeira,
na legislação e na religião. para adequá-Ia à segunda. Neste sentido, a utopia é sem dúvida
O programa político de Platão é sem dúvida totalitário. Platão uma força fecunda da história, se for orientada e potenciada por
teorizou uma sociedade fechada, criticou a democracia atenien- uma verdadeira consciência do homem.
se, mas a sua não foi uma crítica democrática, porquanto era diri- Isto não pode, contudo, justificar uma visão do «homo utopi-
gida a instaurar um regime totalitário. Por isso, como escreve Poper, cus» como um profeta do futuro, e do utopismo como a uma cor-
«o que nós devemos aprender com Platão é exactamente o con- rente de pensamento que usa a esperança de uma maneira atenta
trário da sua doutrina. Eesta é uma lição que não deve ser esque- e libertadora, como se fez durante muito tempo. Com efeito, Os-
cida. Por quanto excelente possa ser o diagnóstico sociológico de car Wilde pôde escrever, que «Um mapa mundo que não inclua
Platão, o seu desenvolvimento mostra que a terapia que ele reco- a utopia não merece sequer um olhar, pois deixa de fora o único
menda é pior do que o mal que ele procurava combater». país onde a humanidade teve sempre como meta, e quando a hu-
Como Platão, também T. More nos apresenta uma cidade ideal, manidade a alcança, olha em frente e, descobre um país melhor,
uma sociedade onde o controlo social é particularmente intensi- e então continua o trajecto».
vo. Na Utopia não existem dissidentes e opositores. Classes, pro- Durante muito tempo e ainda hoje, com o termo utopia defini-
fissões, instituições, tudo é regulado e regular. Até a urbanística -se o irreal e o impossível; evocam-se imagens e fantasias total-
das 54 cidades da Utopia, todas iguais entre elas, é o que se po- mente estranhas à realidade; indicam-se todos os projectos
de ter de mais regular e simétrico: as casas são todas de três an- promovidos com uma certa boa intenção, mas que não podem
dares, todas perfeitamente alinhadas, todas da mesma forma. Na realizar-se. Falou-se assim da utopia como um pensamento vão,
sociedade perfeita teorizada por More para visitar um amigo, que sem fundamento, como de uma flor de ilusão.

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Todavia, juntamente com este significado conceptual, o termo paixões diferentes dos nossos mestres, uma vez que estes seriam
utopia tem uma outra acepção semântica. Ele é de facto usado os sinais da nossa individualidade.
também para significar a capacidade de antecipar conteúdos con- A utopia é o reino da luz, da ortodoxia. Não se pode lutar nem
cretos que se realizarão certamente no futuro mais ou menos lon- esperar numa utopia melhor. Pensemos nos fundadores dos par-
gínquo. Por outras palavras, defini-se a utopia como uma fé racional tidos africanos das independências, aos vários Sam oras Macheis,
numa realidade não existente, mas potencial, que representa Kaundas, Nhereres, Cabrais, Netos, Segou Toures, etc. Foram ho-
numa perspectiva não imediata - um bem para quem a sustenta; mens que tiveram sonhos ilustres, e sobretudo tiveram a coragem
esta não deve ser contrária ao que conhecemos da natureza hu- de lutar para transformar os próprios sonhos em realidade. Sim-
mana em particular, pode mesmo fazer-se referência àqueles que plesmente obtidas as independências, no frenesim de realizar os
podem ser os futuros previsíveis desenvolvimentos da tecnologia seus sonhos, transformaram muitas vezes os próprios povos em
actual, e deve mesmo prescindir-se da ordem social existente. instrumentos de realização das suas utopias. E como na cidade
Um número sempre crescente de especialistas vê na esperan- utópica não se admite um segundo sonho, todos aqueles que ou-
ça utópica um grave obstáculo a uma tomada de consciência do saram sonhar diferentemente, pôr em dúvida a utopia dos dirigen-
futuro, que é a única que nos pode permitir um certo controlo so- tes, foram vítimas da ortodoxia utópica dos primeiros; assim as
bre o destino humano. E os argumentos que tornam possível tal revoluções tornaram-se opressões; e os liberdadores em ditadores.
tese, encontram um background nas investigações de ordem psi- Isto não deve fazer esquecer o facto de que nos processos,
canalítica, sociológica, epistemológica e psicológica, que nos últi- ainda contraditórios (e muitas vezes incontroláveis) que chamamos
mos anos foram feitas sob a total tradição utópica. revoluções, efectuaram-se os saltos mais relevantes da nossa his-
A utopia não é como normalmente se crê a celebração mais tória. Ainda menos se deve seguir a estrada da simples contabili-
alta desta actividade fantástica, mas pelo contrário esta sentencia dade das revoluções, computando os preços, os gastos, as
a sua morte. No estado único prospectado por My da Zamiatin, dissensões por elas provocadas em relação aos resultados ime-
a fantasia e o sonho são considerados doenças psíquicas e, no diatamente obtidos.
seu trabalho utópico, Swift nota como os habitantes de Laputa não Os poderes coloniais criaram, em conjuntura de paz, situações
conheçam nem imaginação, nem fantasia, nem invenção. de esbanjamento e de abusos muito maiores, e isto durante sécu-
De facto a cidade utópica, perfeita e eterna, pode simplesmente los, e sacrificaram homens com a escravatura e as repressões, em
acolher a fantasia política de um único utopista, uma vez que só quantidade muito maiores de quanto fizeram as revoluções. O ver-
ele teve olhos para colher a verdadeira forma de Estado, somente dadeiro esbanjamento das revoluções não consiste no seu apare-
ele encontrou a solução. A cidade utópica é portanto o sonho de cimento e realização, mas na sua «involução». Nem as teorias
um só homem. Os seus habitantes carecem de uma dimensão his- supra-estruturais (como o marxismo), nem as transformações es-
tórica, não possuem do bem e do mal qualquer dimensão, mas truturais (caída de um regime ou a abolição de sistemas económi-
são simplesmente bonecos idiotas. Eis porque a história da utopia cos precedentes), as tensões, as esperanças, foram até aqui
é uma história sem nomes. suficientes, para realizarem transformações económicas e sociais
Se nós tivéssemos, por exemplo, simplesmente de imitar os ho- globais.
mens ocidentais, o nosso futuro seria incolor, sem história e sem Provavelmente a razão fundamental das «involuções» das re-
dimensão. Nesta atmosfera artificial seríamos cópias dos homens voluções reside na incompatibilidade entre os três níveis tomados
ocidentais, com os mesmos desejos e reacções, sem emoções e em consideração, mas indo mais ao fundo, pode pôr-se a hipóte-
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se de que se tenha incluído um defeito nos três níveis. A nível es- luções são de tal maneira rápidas, que não conseguem criar insti-
truturai supôs-se que quanto mais simples fosse uma teoria, tanto tuições verdadeiramente originais, acabando assim normalmente
mais pareceria científica. Os conceitos simples como progresso, por adoptar as instituições precedentes. Chegados ao poder, os
razão, desenvolvimento, luta de classes, fim da história, devem os dirigentes têm um único caminho a percorrer: ou negar o poder
seus sucessos à insuficiência que lhes presidiam. para todos e, portanto, também para si mesmos, ou estabelecer
A realidade era mais articulada do que estas armadilhas inter- uma nova ordem, com eles no topo. O mal, o defeito, a deficiên-
pretativas. A nível estrutural, pensou-se que um projecto econó- cia está na origem. O Estado nascente estava demasiado ligado
mico, teria sido necessário e suficiente para pôr ordem numa África ao Estado moribundo. Nascimento e morte coincidem, e a defor-
destruída. As nossas revoluções reduziram-se essencialmente ao mação do poder, acaba por matar o não-poder, a não ser que ime-
esforço de emancipação não dos homens, mas das forças produ- diatamente depois da tomada do poder, ele fosse transferido para
tivas. Neste sentido, os homens, as culturas, as tradições são li- os povos, para construir uma democracia substancial. Não sob a
bertadas, mas não ficam livres, obrigados a suportar novos forma de simples circulação de elites, mas dando aos simples ci-
poderes, depois de terem conseguido fazer desaparecer a opres- dadãos a possibilidade de se confrontar e resolver quotidianamente
são precedente. A raiz do mal esta no poder. os próprios problemas, sem a intervenção dos «deuses do olimpo».
Os revolucionários ficaram presos às ideologias que os guia- Mas não, é evidente que as intenções não chegam. Não resol-
vam quando não tinham nenhum poder, quando não eram reco- vem nada, e não garantem nada se não no início. Apenas o pro-
nhecidos e eram obrigados a uma clandestinidade continuamente cesso iniciado, os propósitos de liberdade, justiça, igualdade, pelos
ameaçada por perseguições terríveis. O poder era externo e de- quais se lutou, perdem-se pelo caminho, e os revolucionários
via ser abatido. O poder está armado e ocorriam armas para tornam-se os novos usurpadores do direito, da liberdade, da par-
derrubá-lo. Por isso parecia lícito ter uma organização interna de ticipação dos próprios povos.
ferro, onde o «centralismo democrático» comportava a delegação Ocorre, portanto, que a filosofia africana, neste momento de
absoluta, do campo aos chefes, exactamente como nos exércitos mudança, se institua porta-voz de um novo projecto: pacífico, cons-
pela sua natureza autocrática. Mas os revolucionários consegui- trutivo e colaborativo.
ram tomar o poder. Todavia, a organização militar ficou intacta não Começemos por esta premissa ao mesmo tempo epistemoló-
obstante a tomada parcial ou completa do poder. Se esta organi- gica e antropológica. Os homens que procuram uma ideia guia
zação permanecesse intacta, na defesa dos interesses nacionais para a sua vida em sociedade, a base inspiradora para o seu pac-
contra intervenções estrangeiras, seria compreensível; só que se to de união, são e devem permanecer homens livres e iguais, no
tornou no braço armado dos chefes e das suas ideologias utópi- sentido que já possuem lockianamente o direito a uma liberdade
cas, contra as reivindições democráticas das próprias populações. igual. Aliás, só homens livres e iguais podem procurar um acordo
Isto acabou quase por legitimar as rebeliões armadas, e por dar entre eles sobre qualquer princípio de vida associada; de contrá-
cobertura às intervenções exteriores. rio, em vez de um pacto de união, eles fariam um pacto de subor-
Assim contribui-se para usurpar a liberdade dos povos; e esta dinação, no sentido de Hobbes, de transmissão da própria vontade
consiste na construção de um sistema substancialmente democrá- social a um soberano que se ergueria por cima deles, obtendo de-
tico, baseado sobre a efectiva participação de todos, nas esco- les simplesmente obediência. A liberdade e a igualdade são tam-
lhas e nas actuações políticas. bém o pressuposto da forma democrática de organização social:
Como demonstrou o sociólogo Alexis de Tocqueville, as revo- como estrutura social, a democracia é uma associação e, como
154 155
é óbvio, toda a associação pressupõe liberdade igual de todos e gressivamente se estrutura em conjuntos colectivos e, portanto, em
de cada um. ordenamentos sociais.
a ponto central das teorias democráticas é normalmente a aná- a «medi um» desta construção já não é o indivíduo mas a ac-
lise dos sistemas políticos como competições finalizadas à conquis- ção colectiva. a ponto de maior expressão teórico e prático é co-
ta do poder. Mas de «per si», a realidade democrática é mo tornar inofensiva a lei férrea da oligarquia nas formações sociais.
directamente proporcional ao espaço reservado às liberdades e Para alargar o princípio democrático é necessário fazer este pas-
às iniciativas dos cidadãos e dos grupos. A qualidade da política so fundamental; que a arte de associar-se como veículo de uma
depende antes de mais dos direitos políticos; isto é, do direito de arte geral de cooperação social não constitua simplesmente o meio
cada indivíduo e de cada grupo a participar ao processo decisio- privilegiado de agregação dos interesses e de sequela de valores
nal colectivo. comuns, mas assuma em si um valor moral e quase pedagógico
Juntamente aos direitos políticos, a qualidade da política de- em direcção a agregações mais vastas e acções participativas mais
pende dos direitos civis, direitos económicos e direitos sociais. De largas.
facto, estes direitos podem ser considerados direitos democráti- Todavia, tudo isto exige o abandono de uma antropologia do
cos simplesmente enquanto se entrelaçam em sistemas de rela- homem egoísta e egocêntrico que conhece simplesmente o seu in-
ções dotados de autonomia moral e portanto também do direito teresse individual e o cálculo instintivo da própria utilidade; e a as-
dos direitos; isto é a autodeterminação de cada indivíduo e de ca- sunção de uma antropologia do indivíduo que aceita os limites que
da grupo a planificar a própria vida. Deste modo, as liberdades a acção social porta consigo, sobre o plano da comunicação e do
dos indivíduos e dos grupos são o único e exclusivo «medium» interresse comum que ocorre atingir gradualmente. Aqui entra em
entre o sistema político, o sistema social e o sistema institucional. causa o próprio princípio regulativa de cooperação social; que se
Em resumo, simplesmente uma gestão programada dos direitos permanece o da utilidade utilitarista, condena-nos a atingir a reali-
pode permitir aos indivíduos e aos grupos uma participação acti- zação social passando pela pura satisfação das necessidades in-
va na política, na sociedade e no Estado. dividuais; enquanto o princípio da justiça, por exemplo,
permitir-nos-ia invocar processos de libertação do egoísmo social
As liberdades individuais não são simplesmente a reafirmação em direcção à progressiva construção de um bem partilhado e par-
kantiana da pessoa-fim e da sua dignidade e autonomia, mas é tilhável na realidade das relações humanas. A justiça como princí-
o princípio activo da política e dos estados, o metro da sua orga- pio regulador, é a ponte ideal entre a pessoa-fim e a sociedade
nização e do seu funcionamento. As liberdades individuais realizam- no seu conjunto.
-se nas instituições democráticas que são proclamadas e realizadas A democracia deveria assegurar a subordinação do «governo»
através de princípios ideais, de instituições jurídicas e de relações ao conjunto de direitos populares, exercidos periodicamente atra-
factuais que lhe desenham o vulto e lhe afinam continuamente a vés dos votos. Com estas, a sociedade civil tentaria subordinar e
fisionomia. controlar o processo decisional público para torná-lo mais aderente
A relação entre as liberdades individuais e as colectividades às necessidades da sociedade. Porém, todo o vasto mundo da
políticas leva imediatamente o indivíduo a transferir-se ao colecti- implementação administrativa, das políticas públicas ficam sem
vo, pois que, como é obvio, a dignidade abstracta e a autonomia controle e sem discussão pública. As liberdades individuais e mes-
da pessoa-fim vive concretamente no sistema de acção social que mo a acção colectiva, parecem mudas e impotentes diante da ar-
acolhe o agir individual, como agir em vista do outro e que pro- ticulação concreta da vida do Estado. Mas é exactamente aqui,
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na articulação da vida do estado, que as liberdades individuais ra a democracia, supõe uma adesão implícita dos homens, que
e dos grupos, e portanto, a democracia, tem um dos seus princi- se realiza quando um conjunto de homens considera que o direito
pais pontos de verificação. exprime correctamente as suas intenções e as suas esperanças,
Isto exige que a democracia vá para além do processo eleito- as suas crenças e os seus valores, a sua dignidade e as suas as-
ral e que se designem formas de participação e de controle social pirações. Isto impede os homens de recorrer à violência para so-
através dos quais os direitos individuais e de grupos encontrem lucionar os seus conflitos, e obriga-os a recorrer a meios jurídicos,
o seu terreno de realização. Isto vale, não simplesmente para o que não sejam levados a violá-los por motivos moralmente legíti-
sistema administrativo, mas para todos os outros sistemas sociais, mos, portanto a revelar-se contra a ordem legal.
do económico, ao científico, até ao sombólico-cultural. Uma tal con- A primeira condição da democracia, não é poder votar por um
cepção de direitos individuais e de grupos, tem consequências ob- partido ou por um outro, nem sequer de poder escolher o presi-
jectivas quer sobre a estrutura formal do ordenamento jurídico, dente que queremos que nos governe. Democracia significa que
como sobre a organização instituicional. quem comanda não é nem um presidente nem um partido, mas
Existe em Moçambique e em todos os países da África, uma nós. A democracia consiste na inserção de cada indivíduo no seio
grande distância entre a realidade social e a realidade política. A da comunidade, e na participação integral da sua vida. Cada indi-
reconstituição do fundamento moral da política passa necessaria- víduo deve poder cooperar, ouvir e fazer sentir a sua opinião, aju-
mente através da reconstrução da comunicação entre os partici- dar e fazer-se ajudar, amar e ser amado.
pantes da associação política. Se reflectirmos sobre a política dos Estados africanos indepen-
O problema principal das sociedades africanas de hoje, não dentes, constatamos facilmente um número importante de erros
é a escolha entre um partido de esquerda ou um partido de direi- e abusos cometidos pela única autoridade legal do país. Estes er-
ta; não é o capitalismo ou o socialismo, não é a tradição ou o pro- ros custaram muitas vidas humanas, divisões entre povos e famí-
gresso, não é a justiça ou a liberdade. O problema real consiste lias, esbanjaram energias, provocaram inércias, favoreceram o
em dar ao povo a possibilidade real de escolher os próprios ideais, neo-colonialismo político, económico e social, provocaram guer-
os próprios fins, não por intermédio de um partido, de um presi- ras entre irmãos, etc. Os erros não são prerrogativas de um parti-
dente, mas directamente. Do que os povos têm necessidade, é do, duma corrente de pensamento, duma geração ou de uma
antes de mais, de apropriar-se do próprio destino, e de assumir tendência política; são inerentes à pessoa humana. Onde há ho-
e guiar a própria história. mens há erros, onde há poder há tendência para o abuso. A úni-
O objectivo é a construção de uma sociedade que não tenha ca maneira de atenuar a invasão da vontade do poder humano,
os seus princípios num «fiat» doutrinal, nos decretos de uma ciên- na gestão das coisas públicas, é preveni-Ia. Isto supõe que se de-
cia, nem nos programas de um partido novo ou velho que seja; ve limitar e dividir o poder.
o objectivo é a construção de uma sociedade onde as fórmulas Uma sociedade não pode ser governada eficazmente sem to-
não sejam ditadas do alto, nem desçam da capital, mas se inven- mar corpo num conjunto de instituições duráveis. Sem um núcleo
tem, se improvisem ao nível das escolhas quotidianas, e se orde- de instituições bem fundadas, toda a acção política fica sem futu-
nem segundo as leis da liberdade. ro. Porém, a comunidade social lança as suas raízes a partir das
O federalismo é o sistema jurídico que se baseia no respeito condições próprias do homem, das suas necessidades fundamen-
dos valores da liberdade, da diferença e da igualdade política e tais e dos seus fins mais pessoais.
da participação de todos. A existência do direito, pressuposto pa- Ocorre, portanto, criar um modelo de pequenas colectividades

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que não deveriam ser maiores que a capacidade de compreen- As pequenas comunidades seriam o espaço de fecundidade
são de um espírito humano, onde cada indivíduo estaria em con- de dons, capacidades, ritmos e exigências singulares. Elas seriam
dições de controlar o conjunto da vida colectiva. A função de o espaço de participação, de solidariedade e de amor.
coordenação não implicaria nenhuma potência, porque o cont!- Se a responsabilidade de gerir as regiões estiver nas mãos dos
nuo controlo de cada um tornaria impossível todo o tipO de decI- distritos, é certo que nenhum país africano aceitará, por nenhum
sões arbitrárias. preço do mundo, descargas nucleares, que são autênticas bom-
O falhanço das economias de todos os Estados centralizados, bas ao retardador; nenhuma comunidade aceitará a implantação
serve de prova contra o binário Estado-desenvolvimento. A neces- de uma fábrica no seu território, sem ter avaliado as consequên-
sidade de um poder forte, como condição para a construção de cias para a saúde pública, e as vantagens económicas que isso
um Estado de desenvolvimento, serviu aqui e ali para provocar pode trazer; nenhum distrito aceitará privar-se dos lugares ou bens
guerras, mas nunca para melhorar as condições de vida dos ci- essenciais para a vida da própria comunidade, como praias, cam-
dadãos. pos, florestas e outros; nenhuma comunidade aceitará transformar-
A política consiste exactamente na livre escolha que os indi- -se num centro de produção para uma companhia proveniente de
víduos fazem dos seus fins, e na invenção de meios para os não importa que país; nenhuma comunidade aceitará dirigir a sua
atingir. Cabe-nos definir os fins comuns a atingir e os meios a par- produção local para fins exclusivos de exportação, ou para uma
tir dos quais vamos atingir os fins que nos propusermos. Te~os economia orientada do exterior.
que partir das raízes, das famílias, das aldeias, das povoaç~es, Antes pelo contrário, todas as comunidades criarão meios pa-
dos distritos. Temos de criar antes de mais, as pequenas unida- ra ter um bom hospital e funcional, para ter escolas para a educa-
des compreensíveis por meio de pequenas acções multiplicadas. ção dos próprios filhos, ter ruas, meios de transporte, uma
Só aqui é que a democracia e o sufrágio universal podem ser produção e uma economia equilibradas e suficientes, defender os
verdadeiramente eficazes. É aqui que os cidadãos podem de próprios interesses, preservar os próprios bens históricos e am-
facto encontrar-se, discutir, cooperar, solidarizar-se. Este é o lu- bientais, etc.
gar de participação por excelência, e onde a palavra ganha o seu Só as pequenas comunidades podem permitir que a democra-
sentido. cia seja real. Só elas podem permitir um certo nível de protecção,
As pequenas comunidades devem ser escolas de autonomia. num mundo sempre mais invasor, só elas podem trazer um ele-
Mas para tal devem começar por ser autónomas. Devem poder mento de humanidade no liberalismo económico para o qual avan-
escolher a assembleia da própria comunidade, não a partir de um çamos, de uma maneira brusca e incontrolada.
partido político, mas a partir dos objectivos políticos, dos projec- Os meios da autonomia - saber, técnica, poder financeiro-
tos sócio-económicos propostos. Por outro lado, as exigências ju- excedem os recursos locais. Assim é necessário apelar à comuni-
rídicas da vida democrática deveriam começar a ser praticadas dade provincial, que aparece como uma assembleia das comuni-
a este nível. Assim, por exemplo, os poderes estatais compreen- dades distritais. Ninguém deveria poder apresentar-se à província
deriam uma camada juvenil, representante de um certo saber ex- como candidato a uma função pública, sem ter dado provas, no
perimentai necessário às estruturas da vida moderna; ao mesmo distrito, da sua dedicação ao serviço público, ao bem comum, à
tempo que compreenderiam o saber dos nossos «velhos», autên- moralidade e à ética axiológica do grupo. Como ninguém deveria
ticos depositários da cultura tradicional, saber equilibrador na mar- poder apresentar-se às eleições nacionais sem ter passado antes
cha em direcção ao futuro. pelas instâncias precedentes.

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A província torna-se assim a palavra chave para o nosso futu- colaboração entre regiões económicas africanas através da dele-
ro, se o queremos democrático, enquanto lugar de cooperação, gação de poderes, e poderia ser o substrato mental cultural-
graças ao qual os distritos vão encontrar os meios que lhes faltam -filósofo, para a construção do Pan-africanismo. '
para se ocuparem das necessidades públicas. Por outras palavras, Na carta lida pela sua mulher à primeira conferência dos Esta-
se os distritos nos garantirem a possibilidade de uma comunida- dos africanos independentes em Accra, Ou Bois escreve: «Se a Áfri-
de geral, é a província que garante a eficácia. ca se unir, isso será porque cada parte, cada nação, cada tribo
Os distritos associados em províncias, são a expressão da von- renunciará a uma parte da sua herança para o bem de todos. É
tade de uma auto-gestão do homem na luta contra a alienação Isto que significa a unidade; é isto que significa o pan-africanismo».
pelo Estado, civil ou militar, fascista ou comunista, ditatorial ou de- Se a unidade africana não se realizou, não foi porque os po-
mocrático. A auto-gestão traduz uma opção fundamental em fa- vos recusassem renunciar a uma parte das suas prerrogativas pa-
vor da liberdade. ra o bem comum, mas foi justamente porque os dirigentes
Não às comunidades provinciais, sem as comunidades distri- usurpara~ esse poder aos povos, e com o medo de perdê-lo, pri-
tais. Mas se as províncias são federações de distritos, a nação se- varam a Africa de um instrumento de libertação e de unidade.
rá uma confederação de comunidades provinciais. Tudo o que eu O federalismo permitiria reunir os diferentes membros numa in-
proponho é a assunção de estruturas políticas, e administrativas cessante participação da obra comum, instituindo uma corrente
já consolidadas, e transformá-Ias em bases jurídicas que garan- dupla que ligasse as partes ao todo, ao mesmo tempo que as afir-
tam ao mesmo tempo a liberdade, a democracia e a paz; condi- masse como partes. A participação acrescenta-se à autonomia sob
ções para dar ao povo um papel dinâmico na história, que lhe é forma de descentralização das ordens jurídicas. Assim, as u~ida­
negado desde há muitos séculos. des podiam conservar, em certa medida e em certas matérias, o
As províncias deveriam beneficiar de uma autonomia de orga- poder de se regulamentar a elas mesmas, conforme as suas fisio-
nização constitucional, subordinado a constituição nacional. As pro- logias específicas.
víncias deveriam participar na organização federal, por intermédio Isto favoreceria o respeito pelas diferenças, e permitiria tirar me-
de um conselho de províncias, que deveria fazer parte da assem- lhor partido das características diferentes das suas componentes.
bleia nacional, que por sua vez, deveria compreender duas câ- O problem~ n~o é uniformizar, mas valorizar as nossas diferenças
maras: um conselho de províncias, compreendendo um número cultur~ls; ~ao e absorver as nossas diferenças, mas dirigi-Ias para
de representantes por província, e um conselho nacional com- um objectivo comum. Sob o ponto de vista jurídico, permitir-nos-ia
preendendo representações proporcionais ao número de habitan- a construção de uma organização jurídica unida e diversificada
tes por província. ao mesmo tempo. O processo de decisão seria dialéctico, pois re-
A autonomia das províncias constituiria a base nacional. As pro- sultaria de um diálogo entre as províncias - que seriam a união
víncias não seriam fracções delegadas da autoridade central, mas real dos distritos -, e a autoridade nacional - que seria de facto
seriam elas a delegar uma parte do seu poder à autoridade nacio- supra-provincial.
nal, como precedentemente o distrito teria delegado uma parte do
seu poder às províncias. O poder seria sempre piramidal, com a Se dermos crédito a Kant, o federalismo serve para estabele-
diferença de que não seriam os presidentes e os ministros a dele- cer ~ paz. Com efeito, se o poder estivesse nas mãos dos povos
gar poderes à base, mas seria a base a delegar poderes e portan- reunidos em comunidade, nunca teriam submetido as suas vidas
to a controlar o topo. Este sistema de delegação permitiria uma as suas opções, os seus valores, aos dogmas dos partidos. Pel~
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contrário, eles teriam entendido que são eles mesmos, com as pró- Neste sentido, o Estado terá a função de arbitrar entre os inte-
prias vidas que pagam as obstinações ideológicas dos partidos. resses, os projectos, a assunção e, oxalá, a descoberta de novas
Mas sobretudo, se o poder estivesse nas mãos dos povos, nunca técnicas; também de adaptá-Ias, emendá-Ias ou mesmo excluí-Ias
teriam lutado entre nós, nunca teriam sacrificado o que têm de mais em função da sua conveniência e objectivos comuns, sempre olha-
sagrado, as nossas vidas e das vidas dos nossos filhos, em nome do e considerado como instrumento para o desenvolvimento das
do comunismo e do anticomunismo. pessoas. Então, governar não será a arte de obrigar, mas de pre-
A instauração de um sistema federal permitiria, de uma certa ver e orientar em consequência.
maneira, às regiões económicas uma auto-gestão das próprias es- O filósofo dos Camarões, M. Towa, que se quer progressista
truturas produtivas e de escapar às imposições de outras regiões e revolucionário, propõe que deixemos para trás o passado afri-
económicas, privilegiadas, pela sua situação geo-política; assim cano, e sobre as sendas da Europa nós tomemos a estrada da
como permitiria uma participação mais real e fecunda na «Res- modernidade.
-publica», até mesmo uma maior responsabilização das popu!a- Por outras palavras, Towa propõe que interrompamos a histó-
ções. Mas sobretudo, evitaria a criação de uma democracia, ria, que saiamos fora dela. Como afirma a personagem de uma
dominada por partidos anónimos e demagógicos, distantes das utopia famosa, a história parou. Nós temos simplesmente que lim-
populações, e das suas necessidades mais prementes. par a tela, fazer da nossa sociedade uma tábua rasa, recomeçar
A auto-gestão seria a arte de incitar as pessoas a auto- do início e traçar um sistema social completamente novo.
-responsabilizarem-se pela vida pública e política. A auto-gestão
O que será o nosso futuro, se nos desfizermos do tempo vivido?
é antes de mais, a gestão pelas «comunidades», das tarefas esta-
tais que lhes são próprias, a seu nível. Mas seria também o exercí- No momento das independências, os novos estados africanos,
cio permanente, do poder de decisão política e do controlo dos ignorando que a política e o direito são factos de cultura, omitiram
sistematicamente as instituições depositárias das culturas africa-
que a executam.
O federalismo faria com que os candidatos saíssem dos distri- nas, no projecto da construção das novas entidades políticas. Des-
tos, que os planos e os projectos das suas políticas, fossem à es- providas como estavam de suporte cultural, os novos Estados,
cala comunitária, e portanto susceptíveis de ser compreendidos deram um salto em frente, e futuristicamente serviram-se das insti-
e avaliados pelas populações, e sobretudo que as populações fos- tuições típicas dos Estados marxistas-Ieninistas, anglo-saxões, das
sem de facto soberanas, isto é, que pudessem controlar a política quarta ou quinta República francesas, etc., sem poder, no entan-
e os políticos. Só o federalismo pode permitir que a democracia to, assumir completamente o espírito que dá corpo e significado
não seja um jogo de minorias privilegiadas. a estas instituições.
O essencial não é definir formas de vida regulamentadas e in- Um dos objectivos maiores que se tinham fixado nos Estados
tegradas num sistema fechado, mas a descoberta de possibilida- africanos, era a criação de nações. Não podendo servir-se da his-
des comunitárias e a sua integração numa sociedade mais ampla, tória dos povos africanos - por medo de conflitos etnicotribais-,
potencialmente aberta, primeiro para o conjunto dos países da mes- ignorou-se a história, e impuseram-se aos povos africanos valores
ma região e em seguida a «toda a África». Isto não se fará com ditos universais. Para os povos africanos a exigência da liberdade
proibições jurídicas ou constituicionais, mas com a descoberta e era premente, para os espíritos imbuídos de futurismos, essa li-
relevância de uma certa memória comum e sobretudo com a edi- berdade devia traduzir-se em independências, por sua vez guia-
ficação de uma vontade de construir um futuro comum. da por valores estranhos aos povos. O problema era saber em que

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medida a independência podia traduzir-se em liberdades concre- estas certezas só se podem ter, saindo do utopismo, e mergulhan-
tas e objectivas; ou por outra, em que medida a assunção de uma do na profundidade de uma sociedade, menos perfeita mas mui-
ideologia estranha aos povos africanos, não seria ela mesma co- to mais livre. Então descobriremos os nossos limites, as nossas
lonizadora dos valores reais dos povos; e portanto susceptíveis de fraquezas, numa palavra a nossa humanidade, e a necessidade
provocar uma tribalização de reacção cultural. de nos constituirmos num corpo social, para combater juntos as
A trinta anos de distância, vemos o renascimento de reivindi- aporias da vida.
cações do direito à diferença, directamente ligado ao estado de
desestruturação cultural e ao sentimento de pertencer a um gru-
po dominado pelo estado.
A destruição arbitrária do passado a que estas «visões utópi-
cas» se propõem, não pode suscitar nenhuma nova sociedade me-
lhor. A carta geográfica da nossa e de todas as sociedades, não
é uma carta branca na qual cada um preenche segundo a sua
vontade e o seu capricho, e não é possível apagar todos os traços
que foram já escritos. Entre o feiticismo da tradição e a sua total
destruição existe um modo de se aproximar do passado, sem se
deixar condicionar, e conceber a história não como uma prisão
da qual fugir ou um vestígio arqueológico a conservar, mas como
uma dimensão da realidade que dilata e ilumina o presente. Por-
quanto os sentimentos que animam a utopia possam e sejam lou-
váveis e podem até ser condivididos, todavia resta o facto de que
a sua atitude em relação à tradição, deve ser denunciada como
errada, pois resulta, entre outras coisas, operativamente estéril.
A fraqueza destas formas de pensamento, é que elas parecem
mais ricas de presente que de futuro. Eos filósofos da «pura imita-
ção», exactamente como os «etno-filósofos», mostram-se menos li-
vres nas suas imaginações do futuro, que a maior parte dos
historiadores nas suas descrições do passado. Na realidade, não
obstante a sua falsa aparência de pensamento progressista e re-
volucionário, representa um futurismo reacionário. A acção que eles
propõem é uma paragem artificial, uma fuga em frente, insensível
aos desafios sempre renovados da realidade, fora da corrente da
história.
Depois das peripécias das últimas décadas, o homem africa-
no sente a necessidade de ter certezas, não de novos mitos. Mas
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FUTURO
E FUTUROLOGIA

No fim da segunda guerra mundial, iniciou-se um esforço de


abordar o futuro de uma maneira científica.
Futurologia para Ossip Flechtein (1943), Prospective para Gas-
ton Berger nos anos cinquenta, Futuribles para B. de Juvenal
(1960), Future Studeis para Jonh Mc Hale. Previsões demográfi-
cas e militares, tecnológicas e sociais, cenários, projecções simu-
ladas nos computadores invadem o mundo do saber, criam, por
um lado, uma moda, e, por outro, um esforço científico sobre o
único domínio temporal que o homem pode influenciar ou mesmo
mudar: o futuro.
Num primeiro período, os estudos de previsão eram fundamen-
talmente extrapolativos, quer dizer moviam-se do conhecimento
do passado e do presente para indicar o futuro. Utilizando os co-
nhecimentos que se tem do passado e do presente, a previsão
procurava decifrar o que podia acontecer em função dos dados
e das informações.
Até meados dos anos sessenta, os estudos de previsões so-
ciais deixaram-se conduzir por pontos de vista positivistas. H. Khan,
O. Helmer (percursor do método Delphi) e Josep Daddario (pai
da technology). Como outrora Augusto Comte, afirmavam que o
progresso tecnológico resolveria os problemas do mundo actual,
como a alimentação, a habitação, a saúde, formulou previsões nes-
te sentido.
As projecções optimistas, devidas a delírios de omnipotências
tecnológicas, que viam um óptimo almoço para seis biliões e meio
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de habitantes no ano 2000 e até mesmo um óptimo jantar para te imbuídas de sagrado. Estes novos modelos são, portanto, inca-
onze biliões de habitantes no ano 2050, estão hoje completamen- pazes de penetrar nos povos, eles ficam ao nível de minorias
citadinas e escolarizadas.
te ultrapassadas e desmentidas.
A perspectiva que procede por projecção sem surpresas, c.o- . Deve-se conceber um modelo de desenvolvimento endógeno;
mo aquela que faz Herman Kahn, é conservadora, enquanto a hIs- IStO é, deve haver uma interiorização de modelos técnicos pelas
tórica, pois isenta de surpresa. O homem é imprevisível, e tod~ massas e a tomada de iniciativa no âmbito de grupos comunitá-
a previsão que se baseie simplesmente em leis do passado e rios como os distritos.
Muitos trabalhos - tOdos falidos - foram consagrados ao pro-
aleatória. blema do desenvolvimento: o PEC «plano estatal central», o PPI
Deve projectar-se o futuro, deixando todavia espaço à libe:d_a-
de do futuro ou se se preferir ao futuro da liberdade. A prevlsao «plano perspectiva indicativo», a nível nacional; projectos regionais,
e a projecção perfeitas, seriam também a anulação da previs~o como SADCC; acordos continentais - os vários «Lomes»; estu-
e da projecção. A teoria conservadora nega este espaço. FuncIo- dos especializados de dimensões internacionais como o relatório
naria simplesmente se todas as variantes do futuro pudessem s~r Pearson, o relatório Jackson escrito por iniciativa das Nações Uni-
imersas no presente. Existem sectores da vida individual e social qas, e mais recentemente os trabalhos do «Clube de Roma», etc.
que podem ser projectadas e programadas (alg.uns sec.tores d~ E significativo constatar que em nenhum destes documentos se
estrutura económica), outros que podem ser deixados livres (di- colocou o problema dos pressupostos, nenhum propôs concen-
versos sectores da vida económica e diversos sectores mais com- trar os esforços sobre o que é a condição mesma do desenvolvi-
plexos da vida individual e associativa). mento: a dimensão sócio-cultural; e esta é a razão principal dos
Éfalso que o sistema conservador esteja à altura de prev~r e seus insucessos.
controlar uma situação, melhor de quanto possa fazer um proJec- A técnica, no sentido moderno do termo, tornou-se uma no-
to transformativo e progressivo. Quanto mais um sistema é con- ção cuja extensão semântica é de tal maneira vasta, que tende
servador, menos está apto a absorver as modificações. Do ponto a servir de uma maneira mais ou menos confusa, a qualificar toda
de vista teórico, só um modelo continuamente modificador é elás- a acção humana, reduzindo-a a uma simples prática do saber. Hoje
tico, enquanto o modelo conservador é rígido e, portanto, expos- a técnica parece constituir um universo autónomo e portanto guiado
pelas suas próprias leis de desenvolvimento, verdadeiro sistema
to a rupturas críticas e bruscas.
O insucesso das nossas políticas de desenvolvimento deve-se auto-referencial que condiciona, ou mais rigorosamente, que de-
essencialmente ao não conhecimento ou ao desprezo dos nossoS termina as outras esferas da sociedade. A introdução de novas
dados sociológicos, o que nos levou a conceber o desenvolvimento técnicas induziria necessariamente a uma mudança de sociedade.
como uma simples modernização impulsionada do exterior e apli- Com a técnica, outra característica da nossa época é o merca-
cada a modelos alógenos, e por outro lado, na divisão do traba- do que vem também considerado como a única maneira de regu-
lho, num quadro de domínios sectoriais (económic~, saú~e, lar a sociedade. O falimento total da planificação como sistema de
educação, etc.), sem ter em conta que a divisão da realidade, Ig- regular a sociedade na Europa central e do Este, é visto por mui-
nora totalmente o carácter integrado das diferentes componentes tos como vitória final do capitalismo liberal, que por sua vez é ilici-
tamente identificado com a democracia.
da nossa sociedade.
Os modelos culturais propõem ideias que são muitas vezes Na África assistimos também à iliminação sistemática deste mo-
opostas às concepções tradicionais hierárquicas e completamen- vimento ideológico geral. Os países africanos vêem-se forçados
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a integrarem-se sempre mais nas economias do mercado interna- a interrogar-se sobre o tema do desenvolvimento? Talvez, se a des-
cional. Muitas vezes e quase sempre, o impacto do mercado com truição da alteridade cultural encontrasse de qualquer maneira,
o conjunto da vida social provoca situações dramáticas, ilustradas uma compensação numa satisfação material, capaz de eliminar
de uma maneira clara pela política de ajustamento estrutural. Mas a fome no mundo. Mas face à tragédia que continua a afligir a África
aparentemente irresistível, o mercado parece a única via possível e outras partes do sul do mundo, é urgente que os especialistas
do desenvolvimento, não obstante as muitas dificuldades e mes- do desenvolvimento se libertem da mentalidade funcionária do sa-
mo os falimentos. ber, demasiado comum, para enveredarem numa via difícil de um
Para muitos responsáveis, o mercado não deve ser considera- pensamento reflexivo. Talvez então eles consigam encarar a so-
do como uma instituição regulada por forças sociais externas, mas ciedade ocidental que lhes serve de referência à distância, com
pelo contrário, como um regulador de toda a sociedade. O mer- vista a pô-Ia em questão, para descobrir nela as razões profundas
cado torna-se assim um princípio para guiar a acção pessoal e co- do impasse no qual o mundo inteiro se encontra.
lectiva. Com uma tal visão, o desenvolvimento parece A catástrofe africana, não é precisamente a submissão cega
simplesmente possível para aqueles que não hesitam em desfazer- a duas ideologias alienantes, profundamente idênticas não obs-
-se das próprias tradições e a lançar-se à procura do proveito, em tante as suas pretensões respectivas? O desprezo e o consequente
detrimento de muitas obrigações morais e sociais. Muitas vezes, declínio de uma cultura vivida, que dava significado à vida indivi-
uma escolha radical exige o sacrifício da solidariedade colectiva. duai e colectiva, é uma das consequências de tal desenvolvimento.
Este parece hoje o preço a pagar para enveredar na via do de- O impacto da técnica e do mercado devem ser subordinados
senvolvimento. às escolhas colectivas. As causas da mudança social não residem
Prisioneiros como somos no interior de um sistema mercantil portanto nas coisas técnicas, pelo contrário, toda a transformação
triunfante, pode parecer absurdo pôr a questão dos limites do mer- encontra a sua origem no mais profundo do imaginário social e
cado. Mais do que nunca, somos confrontados com uma alterna- dos componentes simbólicos da cultura.
tiva pouco comum: o mercado deve ser englobado na sociedade,
Vivemos num mundo que tende a libertar-nos aparentemente
ou, pelo contrário deve regular a sociedade?
de toda a yerteza, para nos permitir adaptar inovações de todo
A maior parte dos discursos sobre o problema do desenvolvi-
o género. E urgente reflectir sobre o que nós somos e, sobretudo,
mento limita-se a considerações puramente materiais. Mesmo
sobre o que devemos ser, colectiva e individualmente. Neste sen-
quando se consideram as questões sociais e culturais, insistem nor-
tido, impõe-se-nos reflectir sobre a futurologia de uma maneira fi-
malmente sobre as múltiplas barreiras resultantes de práticas so-
losófica.
ciais e de mentalidades irracionais. Quer dizer, se o
desenvolvimento se traduz numa transferência de meios e de co- As actividades humanas, inclusive a técnica e a actividade mer-
nhecimentos técnicos, parece óbvio que tal transformação mate- cantil, não são boas ou más em si mesmas, ou em função da sua
rial é acompanhada de transformações sociais e culturais capacidade de produzir um bom objecto material ou um bom re-
correspondentes à imagem do produtor e exportador dos meios sultado concreto, mas porque elas se conformam com alguns mo-
e conhecimentos técnicos. delos ideais. Dito de uma maneira diferente, as actividades
Se os «desenvolvimentalistas» não podem evitar, para pode- humanas realizam de uma maneira prática as opções e os valores
rem existir como tais, serem totalmente submersos pela ideologia de uma determinada sociedade.
individualista e economicista, tem de pensar se é inútil continuar Énesta sua característica de realizadora de escolhas e valores

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de uma sociedade, que a técnica é susceptível de ser avaliada mais orientados para finalidades, para escolhas e opções. O pro-
moralmente. blema de valores é muito imp,ortante, pois é necessário distinguir
É importante realçar, que a técnica e o mercado não devem o que é, do que deveria ser. E necessário analisar «os possíveis»,
escolher os seus fins, mas pelo contrário eles aceitam-nos como e orientá-los em função de escolhas que respondam a esquemas
dados, como pressupostos, e a sua função é unicamente determi- de referência específicos e, portanto, a valores.
nar com conhecimento de causa quais são os meios mais ade- É necessário que façamos uma previsão normativa, isto é, cen-
quados a atingir os objectivos socialmente definidos. trada sobre o que queremos que seja o nosso futuro. O nosso pro-
A técnica e o mercado não emitem juízos de valor. O seu para- jecto de sociedade deve fundamentar-se sobre um conhecimento
digma de perfeição reduz-se à eficácia, à capacidade pura e sim- sério de nós mesmos, das nossas diferenças e das nossas especi-
ples de realizar tarefas socialmente definidas. ficidades. O nosso futuro vai necessariamente passar pela media-
A escolha do que deve ser e do que não deve ser, não é fun- ção da ciência e da técnica. Mas não podemos ligar o nosso futuro
ção da técnica, mas das próprias sociedades, das quais os filóso- simplesmente a esses instrumentos; os nossos valores e a cons-
fos devem ser autênticos porta-vozes. À filosofia cabe portanto a trução do nosso futuro deverão partir dos nossos ideais.
tarefa de dizer o que uma dada sociedade quer verdadeiramente, A perspectiva deve mostrar-nos a necessidade de escolher,
para orientar a técnica na escolha de meios para realizar os fins mas não pode fazer escolhas por nós. Ela deve tender a educar
escolhidos. Para que a futurologia enquanto ciência seja possível, o nosso sentido de responsabilidade civil, fazendo-nos descobrir
ela necessita do trabalho preliminar da filosofia. todas as repercussões políticas e sociais dos nossos actos, de que
A situação actual que deixa à técnica e ao mercado o poder muitas vezes os pensamos privados.
de guiar toda uma sociedade de maneira cega e quase fatalista, A perspectiva não deve nem pode deixar-se manipular pelos
não pode melhorar, se não na condição de deixar espaço a uma diferentes poderes como um imperativo de desenvolvimento, das
filosofia que se ocupe das finalidades, dos valores, do dever ser necessidades do progresso, das necessidades económicas, co-
no sentido radical. Esta dimensão deverá começar por ultrapas- mo se se tratasse de dados objectivos não susceptíveis de discus-
sar a perspectiva de tipo positivista, que é simplesmente capaz são, ou fenómenos que se produzirão de qualquer maneira sem
de tomar em consideração os factos, as leis e os métodos, fazen- a nossa contribuição, sem a nossa acção, para além da nossa ca-
do uma crítica radical à mentalidade cientista e reducionista que pacidade de apreensão. Não há nada pior para a saúde pública,
é a base de tal filosofia. que o recurso constante à necessidade, contra a liberdade da es-
Deve retomar-se o discurso sobre o homem, mas o homem que colha moral e de decisão política; este tipo de discurso leva à de-
somos, e redescobrir a gama de valores que inspiram a sua ac- serção cívica.
ção, reconhecendo que a liberdade profunda consiste na possibi- A sociedade, a civilização, a sua crise e o sistema da sua cri-
lidade de satisfazer estes valores. se, não passa à margem das vontades humanas. Não se deve
Hoje, diversos organismos internacionais, utilizando métodos substituir o sentimento de implicita culpabilidade que acompanha
diferentes, ocupam-se de estudos de previsões sociais: a Federa- necessariamente todo o acto livre e inovador, por uma espécie de
ção mundial para os estudos do futuro, o Clube de Roma, a ONU, terror determinista que descupabiliza o indivíduo dos riscos da li-
a Unesco, etc. No nosso continente muitos países têm grupos de berdade.
estudos de previsões sociais. ' A perspectiva não é um facto de computadores - que depen-
Os estudos do futuro tendem a ser mais normativos, a estar dem dos programadores, dos seus prejuízos e dos seus interes-
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ses -, de leis económicas, ainda menos deve ser monopólio de actualmente a sofrer. Destas simples constatações, se pode pas-
grupos particulares. sar à teorização de uma mudança possível. Se para a maior parte
A perspectiva perderia a sua razão de ser se não acreditasse de nós a mudança foi algo que sofremos passivamente, temos que
na liberdade do homem. Ela tem como função simplesmente orien- nos recordar, que ela foi querida, desejada, amada, procurada por
tar o homem nas suas escolhas e nas suas políticas. Mas não exis- outros homens, que por ela estiveram dispostos a dar tudo. Para
tiria nenhuma escolha nem política possível, num mundo submetido esses homens a dinâmica do tempo não dependia de uma acção
simplesmente aos imperativos da tecnologia e do proveito. A pers- do acaso ou do querer de outros, mas era o resultado de uma
pectiva útil e significativa tem que ser necessariamente libertado- escolha.
ra, tem que nos permitir a construção de um futuro à imagem da Hoje todos nós tomamos consciência da necessidade da mu-
nossa vontade. dança. Não de uma mudança que consista pura e simplesmente
Por fim o modelo de futuro que se elabora deve ficar indeter- em mudar de guarda nos palácios presidenciais ou na demago-
minado. De contrário, exercerá uma espécie de tirania sobre a co- gia dos partidos, ou na simples importação de instrumentos que
munidade que deve realizá-lo, pois o objectivo é uma investigação servem simplesmente para aumentar a nossa dependência, mas
criadora, que elabore meios de uma política, e não apresente os numa mudança querida por nós, teorizada por nós e por nós rea-
objectivos de um futuro que seria já determinado, fora do nosso lizada. Para isso é necessário ousar.
controlo, que teríamos simplesmente que aceitar. A perspectiva É- verdade que não existe um único futuro à nossa espera, co-
é a arte de preparar os caminhos em direcção a um fim, e não mo pode parecer a partir de uma leitura superficial do futuro. Exis-
de submeter as nossas fatalidades ao que foi possível ou impossí- te uma multiplicidade variável de possibilidades. Mas a pluralidade
vel até aqui. de futuros não exclui que alguém ostente um farol utópico ao qual
A perspectiva exige a participação de todos. É necessário que fazer referência, uma ou mais luzes que dêem indicações no es-
aqueles que viverão um futuro determinado, participem, na medi- curo, não simplesmente algo de possível mas também de de-
da do possível, na sua escolha e na sua construção. sejável.
Écontudo necessário que nos interroguemos sobre o que que- A experiência passada e presente mostra-nos uma divergên-
remos verdadeiramente, o que estamos radicalmente prontos a re- cia, às vezes acentuada, entre os nossos desejos e a realidade
cusar; e em nome de que finalidades pessoais e comunitárias! Tudo (boas e justas intenções da frelimo e os resultados). Ora nós que-
depende de nós! remos que no futuro a realidade corresponda aos nossos dese-
Os nossos sonhos antecipam, estimulam e favorecem a forma- jos, ou pelo menos que seja o menos diferente possível. Por isso
ção e o progresso da sociedade. Mas isso só é possível se cada a nossa atitude em relação ao futuro não é de simples curiosida-
indivíduo, cada sociedade tiver a coragem de ousar pessoalmen- de, mas uma verdadeira preocupação. Nós podemos escolher vias,
te e colectivamente; não existe nenhuma garantia. O futuro pode mas entre diferentes vias é necessário escolher uma, que apre-
florescer simplesmente se ousarmos (independência). sente os mínimos pressupostos para nos levar ao futuro que de-
Podemos começar por constatar que alguma coisa muda. Isto sejamos.
implica simplesmente tomar consciência da mudança. Ninguém Assim ser africano não pode ser percebido simplesmente co-
no continente deixou de se aperceber da mudança cultural radi- mo um «dado de facto», mas também e sobretudo como um pro-
cai que provocaram as independências; como a ninguém passam jecto; isto quer dizer que podemos e devemos procurar um modo
despercebidas as metamorfoses que a vida do nosso povo está de vida e de realização; e isto para transformar o dado numa no-
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va realidade conveniente. Cada realidade do dado deve ser um zação total de todos os elementos que pertencem ao dito grupo.
torná-lo uma realidade de grau diferente, modificada, desenvolvida. Por isso, os projectos e os ideais devem ter uma dupla dimensão:
O único domínio temporal que o homem pode influenciar ou pessoal e comunitária. Estes são os valores morais que devem ser
mesmo mudar é o futuro. O presente é em si mesmo passado no considerados como ponto de referência das nossas opções políti-
momento em que se realiza; e o passado, ainda que ofereça da- cas, económicas e sociais.
dos para o futuro, não pode ser alterado. Por sua vez, partindo Os nossos projectos devem ser históricos e pessoais. Históri-
dos dados do passado e do presente, podemos influenciar o futu- cos, enquanto devem ter em conta os dados conhecidos, das ex-
ro, que constitui o único espaço susceptível de se sujeitar às nos- periências feitas e reflectidas e das previsões racionalmente
sas decisões. possíveis. O conhecimento dos dados, das experiências e das pre-
Se o futuro é o único espaço que podemos influenciar com as visões pode mudar substancialmente; assim como os projectos,
nossas decisões, os diversos futuros possíveis não podem reduzir- as normas e as soluções até aqui avançadas não excluem uma
-se a um único futuro determinado. Os futuros são muitos e alter- reformulação necessária.
nativos entre eles, ligados a decisões possíveis e aos eventos. Pessoais, enquanto cada um de nós é responsável, não pode
O que queremos verdadeiramente? O que estamos radicalmen- responsabilizar os factos, sobre a política ou sobre os outros pelo
te prontos a recusar? Em nome de que finalidades pessoais e co- que acontece: cada um de nós é protagonista da sua própria vi-
munitárias? O futuro tem aqui a sua importância, segundo as da, e da própria história.
nossas decisões quanto aos objectivos das nossas vidas. Tudo de-
pende de nós! A nossa decisão será histórica. Histórica porque
única, histórica porque primeira, histórica porque só poderá ser
uma decisão no mundo da história.
Não podemos mudar o passado, mas podemos escolher o ti-
po de futuro que queremos. Enquanto a história é uma espécie
de ciência do impossível, isto é, do que o homem fez ou não fez,
e nada nem ninguém pode impedir que isso tenha sucedido, o
futuro é o espaço aberto ao possível, aos nossos desejos, aos nos-
sos sonhos, à nossa liberdade. É o domínio da liberdade porque
cada um de nós é livre de conceber diferentes modos de ser, de
viver e de existir, a condição de situá-lo no futuro.
Os únicos projectos moralmente válidos, são aqueles projec-
tos e aquelas opções que prevêem ser bem sucedidas não so-
mente num sector particular, e para grupos particulares, mas que
englobe todos os aspectos da pessoa e contribua para a realiza-
ção dos membros de toda a nossa comunidade nacional.
Viver em comunidade, ser membro de uma comunidade na-
cional, significa ter um grupo que nos favorece, que nos protege,
que nos promove; mas por outro lado, significa participar na reali-
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