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DANY-ROBERT DUFOUR
Se habrá entendido ya la hipótesis que planteo: está teniendo lugar una mutación histórica en la
condición humana ante nuestros ojos en nuestras sociedades. Esta mutación no es una simple
hechos no siempre bien delimitados que afectan las poblaciones de los países desarrollados. De
esos hechos ha oído hablar todo el mundo: imperio la mercancía, dificultades de subjetivación y
de socialización, toxicomanía, multiplicación de los pasos al acto, aparición de lo que, con o sin
Ante esos hechos, muchos especialistas de los asuntos psicosociales (educadores, psicólogos,
sociólogos, hasta psicoanalistas…) se contentan con recordar que ahí no hay ningún problema
nuevo. Si se los señala hoy, sería esencialmente en función del aumento de información del que
disponemos, y si ahora nos interesan sería únicamente por causa del funcionamiento de los
92
Por ejemplo, la anorexia, la bulimia, la toxicomanía, la depresión, los ataques de pánico… es decir,
prácticas de ruptura, de rechazo del vínculo con el Otro, que pueden a menudo encontrarse y que se
invocan en diagnósticos llamados de “prepsicosis”.
[1]
circulen! -nos dicen en cierta forma esos especialistas, ¡no hay nada que ver en esos pseudo-
esos hechos escenifican. De tal manera que se deconstruye a cual más, pero olvidando muy a
menudo que al final de la deconstrucción, lo esencial está por hacer: producir a su vez una
construcción y una inteligibilidad nuevas de los hechos mismos, pues son testarudos, como decía
En suma, creo que lejos de que esos elementos y hechos constituyan accidentes, artefactos o
epifenómenos más o menos construidos por los medios de comunicación, han de tomarse como
signos de una gravísima crisis que afecta la población de los países desarrollados y, en primer
Plantearé la hipótesis de que todas esas dificultades están vinculadas fundamentalmente con la
otras palabras, no podemos suponer como una banalidad de la crisis actual de las sociedades el
hecho de que ser sujeto se plantee hoy bajo una modalidad sensiblemente diferente a la de las
generaciones precedentes. En resumen, no dudaría en conjeturar que el sujeto que hoy se presenta
ya no es globalmente el mismo que el que se presentaba hace apenas una generación. También la
condición subjetiva está sometida a la historicidad; justamente, es probable que hayamos acabado
93
G. Bachelard, L´Air et les Songes [1943], Corti, París, 1983.
[2]
Fractura en la modernidad
Ciertamente no soy el primero en señalar los signos de esta transformación que afecta las formas
del ser sí y del ser en conjunto en la modernidad. La emergencia de ese nuevo sujeto corresponde
de hecho a una fractura en la modernidad que han subrayado varios filósofos, cada uno a su
manera. Hemos entrado desde hace algún tiempo en una época llamada “postmoderna”. J. F.
Lyotard, uno de los primeros en señalar este fenómeno, entendía con ello evocar una época
Quisiera únicamente hacer notar que, en efecto, llegamos a una época que presenció la disolución
y también la desaparición de las fuerzas sobre las que se apoyaba “la modernidad clásica”. A ese
primer rasgo del final de las grandes ideologías dominantes y de los grandes relatos
con ésta, el desarrollo del individualismo, la disminución del rol del Estado, la preeminencia
la familia, los múltiples interrogantes sobre la identidad sexual, los interrogantes sobre la
identidad humana (hoy en día, por ejemplo, se habla de una “personalidad animal”), la evitación
94
J.-F. Lyotard, La Condition postmoderne, París, Minuit, 1979.
[3]
del conflicto y el desinterés progresivo por lo político, la transformación del derecho en un
juridismo procedimental, la publicidad del espacio privado (piénsese en la moda de las webcams),
la privatización del campo público… Todos esos rasgos han de tomarse como síntomas
lo que podría llamarse una afirmación del proceso de individuación enclavado hace mucho
tiempo en nuestras sociedades. Afirmación que, así como tiene aspectos positivos y hasta nuevos
goces autorizados por los progresos de la autonomización del individuo, no deja de engendrar
sufrimientos inéditos. Si la autonomía del sujeto implica en efecto una mira auténticamente
emancipadora, nada indica que esta autonomía sea una exigencia a la que puedan responder de
entrada todos los sujetos. Toda la filosofía tendería a indicar que la autonomía es la cosa más
difícil de construir del mundo y sólo puede ser obra de toda una vida. Nada sorprendente que los
jóvenes, que por naturaleza se hallan en situación de dependencia, queden expuestos de frente a
esta exigencia de manera muy problemática, lo cual crea un contexto nuevo y difícil para todos
los proyectos educativos. A menudo se habla de “pérdida de referencias entre los jóvenes”, pero
en esas condiciones, lo sorprendente sería lo contrario. Por supuesto que están perdidos puesto
que experimentan una nueva condición subjetiva de la que nadie, y mucho menos los
responsables de la Escuela, posee las claves. No sirve entonces para nada invocar la pérdida de
referencias si se quiere indicar con ello que algunas lecciones de moral a la antigua podrían bastar
para acabar con los daños. Lo que ya no funciona es justamente la moral, porque ésta sólo puede
hacerse “en nombre de…”; en cambio, en el contexto de autonomización continua del individuo
[4]
ya no se sabe justamente en nombre de quién o de qué hacerla. Y cuando ya no se sabe en
nombre de quién o de qué hablarle a los jóvenes, resulta tan problemático para aquellos que
tienen que hablarles todos los días como para aquellos a los que se les habla. Esta nueva
la condición subjetiva y pesa sobre todos, particularmente sobre los jóvenes. ¿Cuales son los
efectos sobre el sujeto de la desaparición de esta instancia que interpela y se dirige a todo sujeto a
la cual debe responder y que la historia conoció siempre e hizo funcionar, particularmente a
través de la Escuela? A este respecto no hay nada más urgente que disponer de estudios de
Pero ¿qué es precisamente un sujeto autónomo? ¿Tiene esta noción un sentido en la medida en
que el “sujeto”, como a menudo se tiende a desconocerlo, es en latín el subjectus que designa el
estado de quien está sometido? Entonces el sujeto es ante todo el sujetado, el sometido. ¿Pero
sometido a qué?
Entiendo aquí por “Compendio” una exposición sucinta que apunta a lo esencial. Empecemos
una sustancia que no logra su existencia de sí misma, sino de otro ser. Las ontologías, múltiples
que se han constituido respecto a este asunto, han propuesto varios nombres posibles para ese ser:
la Naturaleza, las Ideas, Dios, la Razón o… el Ser. Hasta podría decirse que toda la filosofía no
[5]
es más que una serie de proposiciones sobre ese principio primero: el Ser. Empezando por la de
los sofistas desde su comienzo paradójico, afirman, deshaciendo la filosofía en el huevo, que
nada es, que el ser no es y que todo deviene95. Por supuesto los sofistas cayeron rápidamente en
la trampa que ellos mismos le habían tendido a la naciente filosofía. Fue así como se encontraron
muy pronto con su proposición ontologizada bajo la forma de una tesis sobre el devenir: el
devenir es96. Se conoce también la proposición de los presocráticos que plantean, como ser
primero y último, a la Naturaleza en su multiplicidad misma. Luego la de Platón, que plantea una
ontología de las entidades inteligibles (seres matemáticos y seres éticos). La de Aristóteles que
afirma una ontología de lo concreto (cosa, ser vivo, persona) que inspiró siempre enormemente a
los empiristas. La de las ontoteologías que plantean la existencia de un dios creador único. La de
la ciencia que plantea una ontología de la proposición verdadera (lo verdadero, es decir lo
demostrado, existe). La de Kant que plantea la Razón “en sí” como un principio supranatural y un
dato a priori. La de Hegel que plantea la historia como lugar de realización del espíritu absoluto.
alcanzando lo que ella no es. La de Heidegger que hace del Ser un principio absoluto del que el
hombre sería su exclusivo guardián. La de Sartre que plantea el ser en la existencia misma. En
95
Ver el hermosísimo trabajo de Barbara Cassin, L´Effect sophistique, Gallimard, París, 1995. B. Cassin
indica que, para los sofistas “el ser […] no es lo que la palabra devela sino lo que el discurso crea” (p.13).
De ahí el término que forja, “logología”, opuesto a “ontología”. De esta manera, siempre hay que oír la
enunciación bajo el enunciado y obligarse a remitir la objetividad de la cosa a la performatividad del
discurso.
96
En mi opinión, con esta corriente hay que vincular la filosofía deleuziana sobre el devenir. No comparto
entonces la opinión de Alain Badiou cuando en Deleuze, La clameur de l´etre (Hachette Littératures,
París, 1997), erige el retrato de un Deleuze platónico a pesar de él mismo que busca la univocidad del ser
en la afirmación pragmática de las multiplicidades.
[6]
resumen, la de todas las filosofías distribuidas entre transcendentalismo, inmanentismo y
empirismo.
Como puede constatarse, se trata de formas altamente especulativas; no obstante, no temo afirmar
En efecto, con la ontología uno podría creerse lejos del campo de lo político, y más aún de la
política, que siempre debe encarar preocupaciones muy prácticas de organización de la vida
cotidiana y que supone el sentido de la acción sobre lo real y el mantenimiento del contacto vital
con el medio. Sin embargo, no hay tal; estamos bastante cerca: cuando se debate sobre la forma
y la organización de la comunidad, de la ciudad, del Estado, se trata nada menos que de hacer
acceder a los hombres a la verdad del ser y de sustraerlos de esta manera al simple dominio de
sus inmediatas pasiones. La República de Platón o La Política de Aristóteles son modelos de ese
tipo que muestran que la mira última de la filosofía es lo político. Pero esto es cierto para todas
las ontologías: ninguna prescinde de una política que celebra, organiza o prepara el reino del ser
en los hombres. En esta medida toda ontología es política. Agamben llega hasta a decir que “la
medida en que ocupa el umbral en donde se realiza la articulación entre lo vivo y el logos 97”.
Entonces el ser nunca es puro, posee siempre una traducción, podría decirse un doblez político.
97
Giorgio Agamben, Homo sacer, le pouvoir souverain et la vie nue, Le Seuil, París, 1995, p. 16.
[7]
Kòjeve, en el Esquisse d´une philosophie du droit, decía que “el derecho aparece cuando
interviene un punto de vista tercero en los asuntos humanos98”, pero es necesario remontar la
existencia del tercero río arriba del derecho, hasta el momento mismo de la constitución del
espacio político, cuando un tercero, entre otros posibles, es construido y puesto en escena por un
grupo de sujetos hablantes. A este respecto es probable que la disposición política de los hombres
venga de lejos, del proceso de hominización misma99. En esta medida las sociedades siempre
obstante no siempre fueron conscientes de ese proceso. Para que este proceso llegase a la
consciencia, fue necesario esperar el “milagro griego” de los siglos V y IV de antes de nuestra
era. Allí donde antes los hombres inventaban sin saberlo terceros de donde extraían su ser, la
pura y la ontología política quedaron íntimamente vinculadas: Platón medita de esta manera tanto
El término “político” remite de hecho a ese sentido: la polis, la cité griega, es el tercero que la
sociedad griega se procuró durante los siglos V y IV antes de la era cristiana; y lo politikos es la
ciencia que tiene por objeto esta ciudad. El término perduró independientemente del tercero en
cuestión que las sociedades se procuraron, pero es válido evidentemente en todos los casos.
98
A. Kòjeve, Esquisse d´une philosophie du droit, Gallimard, París, 1981.
99
La teoría de la neotenia del hombre (según la cual este último se presenta como un ser notoriamente
inacabado en el momento de su nacimiento) permite retomar desde un punto de vista nuevo los asuntos del
tercero primitivo, el tótem, que Freud se vio llevado a resolver con un “mito científico” en Totem et
Tabou, interprétation par la psychanalyse de la vie sociale des peuples primitifs [1912], Payot, París,
1988. Me permito remitir al respecto a mis Lettres sur la nature humaine, Calmann-Lévy, París, 1999.
100
El eidos se traduce a menudo por “forma” o “idea” y remite a la “teoría de las ideas” de Platón.
[8]
Por filosofía política entiendo entonces el pensamiento que se vincula por una parte con
identificar a los diferentes terceros que la humanidad se procuró y por otra parte analizar las
durante la historia. En suma, los sujetos hablantes, simbolizables como yo y tú, nunca dejaron de
construir terceros, nunca dejaron de construir él eminentes, dioses ante los cuales podían
autorizarse a ser. De esta manera Aristóteles había señalado con toda razón, al comienzo de La
Política que nuestro estado de “animal político” estaba ligado con nuestro estado de “animal
hablante”.
Entonces podría decirse que en la medida en que hablan, los sujetos no dejan de construir
entidades que eligen como principio unificante, como Uno, como gran Sujeto, es decir, sujeto
aparte en torno al cual se ordena el resto de los sujetos. Esta noción de construcción discursiva es
importante. Probablemente sea el anhelo mismo de lo político el de presentar grandes Sujetos que
parezcan entidades absolutamente naturales, y el sentido mismo del poder político es el de obrar
sobre esta naturalización. Pero en todos los casos resulta especiosa puesto que esas instancias se
producen enteramente por pequeños sujetos necesitados de construir un gran Sujeto, el cual, a su
vez, los hace existir. El tercero, centro de los sistemas simbólico-políticos, tiene, en todos los
casos, estructura de ficción, de ficción sostenida por el conjunto de los hablantes. Por eso nunca
destinadas a sostener esta ficción. Los diferentes relatos prescriben en efecto la andadura que
conviene darle al gran Sujeto para que dos interlocutores puedan destinarse más o menos
pacíficamente a su inagotable vocación que modela todas las demás actividades: hablar.
[9]
En el campo de la ontología política, este doblez político del Ser lleva el nombre de Uno. De esa
“Fundamentos” (del poder político moderno) que “la política concierne a lo que es común a los
humanos que viven juntos en un tiempo y en un lugar determinados 101”. La política remite
entonces al ser común de los hombres. Los conjuntos humanos no existen sin un principio de
unidad: la comunidad, la polis, el Estado… Por eso Mairet indica que no hay política sin una
“ontología de lo uno”. La polis griega ciertamente está atravesada por múltiples fuerzas, pero se
presenta como unidad. En la ciudad cristiana, el Estado es un microcosmos que se puede pensar
según un macrocosmos organizado y causado por un dios único. En el Estado moderno, Dios ya
no funda el orden político. “El orden del Estado y el Estado como orden” proceden ya no de una
causa divina sino humana (evidenciado por Maquiavelo en 1513 en El Príncipe y luego por
Por supuesto, lo Uno no existe y jamás existió, es una pura construcción ficticia. En el lugar de lo
Uno, lo que se encuentra en los hechos es la discordia, ya sea que se lo llame éstasis (querella,
diferendo), como lo indica Nicole Loraux respecto a la Ciudad griega, en donde lo Uno, lo
común, sólo aparece como contrapartida de la división y de la sedición permanentes, o ya sea que
lleve el nombre de “desavenencia” como en Jacques Ranciére102, donde la política remite siempre
a una “falsa cuenta, una doble cuenta o una cuenta errada” en las partes del todo. Pero el rol de la
101
G. Mairet, Le Principe de souveraineté, Gallimard, París, 1997, págs. 185 y ss.
102
Cfr. N. Loraux, La Cité divisée, Payot, París, 1997, y J. Ranciére, La Mésentente, Galilée, París, 1995.
[10]
El Otro
En resumen, el ser, cualquiera que sea, nunca dejó de encarnarse en la historia humana y este
aspecto, esta “ontología en tanto política”, es el que me interesa en verdad aquí. El lector
advertido probablemente habrá sentido que el asunto del Otro tal como fue formulado por Lacan
no está lejos de remitirse a lo que evoco aquí del ser o del Uno; de hecho, se sabe que Lacan se
apoyó, en los años 50, en la ontología heideggeriana, muy radical, para elaborar su teoría de lo
simbólico en donde el Otro figura como lugar tercero de la palabra. Lugar tercero tanto como
lugar del tercero, es decir, de lo que Lacan, cuando invocó abiertamente la religión, llamó el
“Nombre del Padre”. El Nombre del Padre es, salvo accidente, lo que viene al lugar del Otro,
siendo, como lo dice Lacan, “el significante del Otro en tanto lugar de la ley103”. Entonces yo
podría retener también el término lacaniano de Otro, correlacionado con el otro término lacaniano
de Nombre del Padre. De esta manera apunto a relacionar tres registros por lo común separados:
el registro puramente especulativo vinculado con el Ser, el registro puramente político vinculado
con lo Uno y el registro simbólico vinculado con el Otro, para hacer aparecer una verdadera
continuidad, a menudo mal percibida entre los aspectos ontológicos, políticos, simbólicos y
Lo que planteo aquí no me parece contradictorio, muy al contrario, con la teoría lacaniana del
gran Otro. Pero como soy de aquellos que piensan que los libros sirven también para dialogar con
los muertos, lo diría de la siguiente manera: tengo varios comentarios serios que dirigirle a
Jacques Lacan sobre su teoría del gran Otro. En efecto, pienso que la teoría del gran Otro
103
J. Lacan, Écrits, Seuil, París, 1966. “D´une question préliminaire à tout traitement possible de la
psychose”, p.583.
[11]
lacaniano debe desarrollarse en algunos puntos muy precisos para poder abordar el asunto que
incompletud del Otro. La propiedad indispensable que le permite al Otro constituirse como tal,
cuenta de su completud. El Otro, que se presenta con las insignias de la completud, es en últimas
presa de un defecto; remito aquí a guisa de ejemplo a lo que Kafka indica en un texto de una
incontrovertible lógica situado al final del Proceso, titulado “Ante la ley”, en donde se puede
entender que la ley se constituye por el hecho de que alguien pregunta: “¿Cuál es la ley?”. La ley
no se constituye por una respuesta que la definiría, sino por la pregunta con la que se averigua por
ella. Se trata en efecto del defecto (parcial) del Otro que me permite a mí, pequeño sujeto,
enganchar allí una demanda al igual que pedir cuentas: por qué…, con qué derecho… Si el Otro
fuese pleno, todo deslizaría y no podría yo preguntar nada. Por lo tanto sólo puedo ser sujeto del
Otro si puedo pedirle cuentas. En suma, soy sujeto del Otro en la medida en que puedo oponer
una resistencia al Otro. En ese sentido, el sujeto es tanto la sujeción como lo que se resiste a la
sujeción. En otras palabras, el sujeto es el sujeto del Otro y es lo que se resiste al Otro.
Si en último término el sujeto es lo que resiste, entonces resulta en seguida que hay un error que
no debe cometerse cuando se piensa en las esperanzas de autonomía de dicho sujeto: nadie puede
salir de la sumisión al Otro sin haber entrado allí antes. ¿Cómo resistirse en efecto al Otro sin
haber estado previamente alienado allí? Si se infringe esa ley, si en suma se sale antes de haber
entrado allí, tal vez sea uno libre, pero en ninguna parte, en un espacio caótico sin coordenadas,
[12]
un fuera del tiempo y un fuera de lugar. Más tarde veremos que probablemente sea un error de
Del Otro, de ese Otro comprendido en los límites de la simple razón, puede decirse en resumen
que permite la función simbólica en la medida en que da el punto de apoyo al sujeto para que sus
El segundo comentario tiene que ver con el estructuralismo presente en la teoría lacaniana del
Otro. Por razones contingentes que examinaré, pero que tienen grandes consecuencias teóricas,
Lacan se vio llevado a estructuralizar al gran Otro y a hacer de éste por lo tanto un gran Otro tal
como la eternidad lo transfiguró en sí mismo: idéntico a sí mismo, siempre y por todas partes.
En 1963, Lacan debía dictar un seminario sobre “Los nombres del padre”. El plural “los
sorprende cuando se sabe qué vínculos tenía Lacan con Merleau-Ponty. Esta búsqueda del
principio a través de lo múltiple estaba enteramente en el espíritu de la época. Puede hallarse, por
Claude Lefort. En sus primeros trabajos, Lefort buscaba el cambio histórico a partir de lo que
especificaba a cada sociedad, mientras que en la misma época Lacan apuntaba, a través de la
exploración de la pluralidad de los nombres del padre, a las formas posibles de la significación
noviembre de 1963, Lacan habla del Otro bajo (cito) sus “diversas encarnaciones”, y evoca
rápidamente el mito del padre jefe de la horda en Freud, el Tótem en Lévi-Strauss en donde
[13]
“míticamente, el padre sólo puede ser un animal”, el asunto del padre en San Agustín, el nombre
de Elhoim en la zarza ardiente entre los judíos, el Saddai, las vasijas fenicias del Alto Egipto en
Ahora bien ese seminario sobre “los nombres del padre” quedó interrumpido desde la primera
sesión104. Jamás tuvimos “Los nombres del padre” tal como habrían podido eventualmente
declinarse aquí o allá, pero tuvimos, más tarde, retomado aquí y allá, un concepto, “Nombre-del-
una vez por todas y fijado con guiones para que el enganche se sostuviese mejor; la pluralidad de
ese enganche ya sólo podía descontarse bajo la forma del tres en uno (imaginario, real,
manera. “Nombres del padre” sólo será en adelante un apelativo fantasma que regresará bajo la
efectos heurísticos novedosos pero desplazaba hacia otro lugar el problema original sin
resolverlo107.
104
Esta interrupción precede aquella “excomunión” de Lacan decretada por la International
Psychoanalytic Association (IPA) Lacan había sido retirado de la lista de los didácticos reconocidos por la
IPA, el 13 de octubre de 1963, so pretexto de su práctica de “sesiones cortas”. Ver sobre ese periodo E.
Roudinesco, Jacques Lacan, París, Fayad, 1993, págs. 393-402 y la Histoire de la psychanalyse en France
2, Seuil, París, 1986, págs. 360-377.
105
Érik Porge, Les Noms du père chez Jacques Lacan – Ponctuations et problématiques. Colección Point
Hors ligne, Érès, Ramonville, 1997.
106
“no ingenuos yerran”, homofónicamente correspondiente en francés a Nom(s)du père: nombre del
padre o nombres del padre [N. Del T.].
107
Resulta significativo que, diez años después del abandono del seminario Los Nombres del padre,
Lacan, en Les non-dupes errent, parecerá desafiar a sus auditores y a sus futuros lectores a volver a hallar
aquello que quedaba de esta manera encubierto en su enseñanza: “lo que buscaba enunciar de los nombres
[14]
No me opongo en absoluto a esta estructuralización, probablemente es una ganancia inmensa la
de pensar en una categoría fija, pero con la condición expresa de que no aplaste la variación, la
diacronía y la especificidad de cada figura del gran Otro, es decir, a fin de cuentas, la diferencia
de las escenas históricas en donde la vida del sujeto se despliega. Siempre se puede intentar
repetir el adagio freudiano según el cual, en todo caso, el inconsciente ignora el tiempo. Es cierto,
¡pero esa no es razón suficiente para pensar que el tiempo ignora lo inconsciente! En otros
términos, es perfectamente posible sostener al mismo tiempo que el inconsciente ignora el tiempo
Cuando se intenta comprender por qué Lacan tuvo que renunciar a su bello plural original, sólo se
abiertas a pensamientos nuevos, la Escuela práctica de altos estudios y la Escuela normal superior
de la calle de Ulm, que le permitieron continuar con su enseñanza en un marco y con un auditorio
a su altura. Se sabe que el artesano de esa transferencia fue Althusser quien también quebrantaba
el destierro con su institución, el Partido Comunista Francés. Élizabeth Roudinesco explica que
ambos ladrones erraban por las calles de París en una fría noche de diciembre de 1963. Imagino
que Lacan, peticionario, tuvo que firmar una especie de pacto con Althusser: conquistar la
juventud intelectual francesa, único medio de suspender las exclusiones y excomuniones en curso
del padre […] habría podido servirles [a las sociedades psicoanalíticas]. Era justamente lo que no quería.
De todas maneras, sé que no podrán hallarlo solos”…Cfr. Jacques Lacan, Les non-dupes errent, sesión del
13 de noviembre de 1973.
[15]
por entonces en sus Iglesias respectivas108. Y ese proyecto sólo podía realizarse pasando
Simplemente quiero subrayar la ventaja extremadamente astuta que Lacan supo siempre tomar de
las circunstancias y de las ocasiones a fin de avanzar sus teorías. Todo lo que encontró en su
camino le sirvió para avanzar. Es cierto que el estructuralismo le sirvió perfectamente durante un
tiempo y Lacan extrajo de éste una buena tajada. Pero no dudó en cambiar de montura teórica
cuando ésta empezaba a agotarse, lo cual no dejó de hacer con el estructuralismo. Bastó de un
lustro para que denunciase la “cubeta llamada estructuralista” en la que todo el mundo vino a
engancharse, después de haber hablado de la “cloaca de la cultura” de la que nadie puede escapar,
Entonces no puedo evitar ver en ese seminario interrumpido una especie de capítulo ahogado,
censurado, que permaneció en la garganta de Lacan. Pues lo extraño es que Lacan, excluido de la
IPA y obligado a detener su seminario, haya elegido no retomarlo menos de dos meses más tarde
en enero de 1964, cuando, una vez reinstalado en la ENS, tenía toda la libertad para hacerlo.
Pienso que ahora, de manera bastante diferida, se pagan ciertas consecuencias de la excomunión
de Lacan que, al entrar a la Escuela Normal Superior, tuvo que refundir su enseñanza para
108
“Habría que decirles algo”, puede leerse de hecho en la carta que Lacan le dirige a Althusser antes de
este encuentro. El dativo “les” se refiere a “todos aquellos que gravitan en su región y de los que se me
dice que tenían en alta estima lo que yo hacía”. Cfr. Carta del 21 de diciembre de 1963, publicada en el
Magazine littéraire, noviembre de 1992, n° 304, p. 49.
109
Lacan, Scilicet, n° 1, París, Seuil, 1968, “À qui s´adresse Scilicet?”, p. 3.
[16]
entregarla en modalidades que se pudieran oír allí donde se afirmaba un poderoso
historia. Ello no quiere decir que esta estructuralización haya sido defectuosa. Muy al contrario:
hay que conservarlo todo del Otro, de su estructura, de su falta. Pero también habría que aprender
a declinarlo en diferentes figuras. Saussure, el precursor del estructuralismo ¿no nos enseño que
la sincronía no era en absoluto contradictoria con los estudios de lingüística diacrónica (que él
llamaba “histórica o dinámica”)? Y, de hecho, si bien se posee una teoría estructural del Otro, nos
falta su historia, y esto resulta trágico puesto que ahora nos hallamos en una etapa en donde este
asunto del Otro, del defecto del Otro, se hace valer bajo una modalidad inédita que obliga a
Lo que se escucha en el “Nombre del Padre” estructuralizado, es que el Padre ya cayó y que eso
implica efectos del lado del sujeto, pero no se escucha su permanente relevo en la historia, ni sus
formas nuevas e inéditas de tropezar. Ahora bien, justamente es eso lo que necesitamos hoy para
pensar el agotamiento actual de las figuras del Otro específica de la postmodernidad, y sus
El tercer comentario tiene que ver con la naturaleza del Otro: el Otro, el mismo que reside en el
centro de los sistemas simbólicos, es imaginario. Quiero decir que la función simbólica sólo está
asegurada por figuras que tienen estructura de ficción. Para plantear un Otro que tome a cargo por
nosotros el asunto del origen (faltante como tal) basta con una ficción compartida. Brevemente:
más vale creer en el Otro y construirlo; si no, este asunto se vuelve verdaderamente tormentoso.
[17]
Tal es el sentido de lo que Freud llamó el Kulturarbeit110: cada cultura trabaja a su manera en la
formación de los sujetos marcándolos con una huella específica que les permite enfrentar el
asunto jamás resuelto del origen. Por eso, al Otro, se lo pinta, se lo canta, se le otorga una figura,
escriba. En su objeto. Él quiere. Él edicta. Pero tras todas las mascaradas sociales, lo único que
importa del Otro es que, transfigurado de esa manera, soporte para nosotros lo que nosotros no
podemos soportar. Por eso ocupa tanto lugar y exige tanto de sus sujetos. Hace las veces de
En el centro de los discursos del sujeto se halla entonces ubicada una figura, es decir, uno o
varios seres discursivos en los que ese sujeto cree como si fueran reales: dioses, diablos,
demonios, seres que ante el caos, le aseguran al sujeto una permanencia, un origen, un fin, un
orden. Sin ese Otro, sin ese garante metasocial, el “ser sí” pena, ya no sabe en cierta forma a qué
santo encomendarse, y el “ser en conjunto” está igualmente en peligro, puesto que lo único que le
permite a los diferentes individuos pertenecer a la misma comunidad es una referencia común a
un mismo Otro. El Otro es la instancia por la que se establece para el sujeto una anterioridad
fundadora a partir de la cual se haga posible un orden temporal; es asimismo un “allá”, una
exterioridad gracias a la cual puede fundarse un “aquí”, una interioridad. Para que yo esté aquí, es
necesario en últimas que el Otro esté allá. Sin ese rodeo por el Otro, yo no me encuentro, no
accedo a la función simbólica,no logro construir una espacialidad y una temporalidad posibles. El
110
Freud, Nuevas conferencias introductorias al psicoanálisis, Buenos Aires, Amorrortu, 1980, Cfr. el
final de la conferencia 31.
[18]
psicoanálisis lacaniano ha aportado mucho sobre este asunto clave del acceso a la simbolización.
En cambio, se ha quedado bastante callado sobre el asunto de la varianza del Otro, como si, en su
hipostasiado en una forma válida de una vez por todas. Ahora bien, el Otro no deja cambiar la
historia. Es más: la historia es la historia del Otro o más precisamente de las figuras del Otro, de
tal manera que habrá que construir una psicología histórica sin la cual tendremos dificultades
para comprender de dónde viene lo que ahora nos sucede. En ese punto hay una gran cantera de
pensamiento por retomar, que fue abierta en Francia por Ignace Meyerson, proseguida luego por
Jean-Pierre Vernant para el período antiguo, y que Marcel Gauchet busca reinstruir sobre nuevas
Una vez llegados a ese punto, se impone una pregunta: ¿qué Otros o qué figuras del Otro ha
construido el hombre a fin de someterse allí para presentarse como sujeto de esos Otros?
Si el “sujeto” es el subjectus, el que está sometido, entonces podría decirse que la historia resulta
simbólicas cuya lista podemos establecer fácilmente: el sujeto estuvo sometido a las fuerzas de la
Physis en el mundo griego, al Cosmos o a los Espíritus en otros mundos, al Dios en los
comunismo… valga decir, ficciones diferentes que en cada ocasión fue necesario edificar con
[19]
De ninguna manera estoy diciendo que todos esos conjuntos son equivalentes, muy al contrario:
según la figura del Otro escogida en el centro de los sistemas político-simbólicos, toda la vida
económica, política, intelectual, artística, técnica, cambia. Todas las obligaciones, las relaciones
sociales y el ser en conjunto cambian, pero lo que permanece constante es la relación común con
la sumisión.
Lo importante a este respecto es que por todas partes tuvieron que precisarse textos, dogmas,
gramáticas y todo un campo de saberes para someter al sujeto, es decir, para producirlo como tal,
para regir sus maneras (eminentemente diferentes aquí y allá) de trabajar, de hablar, de creer, de
pensar, de habitar, de comer, de cantar, de contar, de amar, de morir, etc. 111. Resulta así que lo
que llamamos “educación” nunca es más que lo que fue institucionalmente instaurado con
relación al tipo de sumisión que había que inducir para producir sujetos.
El sujeto, en tanto hablante, es en suma el sujeto del Otro. El sujeto sólo es sujeto por estar sujeto
a un gran Sujeto; basta con declinar en el lugar de gran Sujeto, o de Otro, todas las figuras que se
han sucedido unas a otras en este punto: Physis, Dios, Rey, Pueblo…
Si, hipotéticamente, suponemos correcta esta manera de declinar la identidad del Otro, de
plantear las premisas de una historia del Otro, resulta en seguida que la distancia con lo que me
funda como sujeto no deja de reducirse entre cada una de esas ocurrencias. Entre la Physis y el
Pueblo, podemos escandir en suma ciertas etapas claves de entrada del Otro en el universo
111
Aquí hay que evocar los trabajos de Claude Lefort que conciernen también a lo que particulariza a las
sociedades y a lo que permite la transformación de una significación social en otra. Cfr. C. Lefort, Les
Formes de l´histoire, essai d´anthropologie politique, Gallimard, París, 1978.
[20]
Physis (los humanos no pueden alcanzar el mundo de los inmortales mientras que, por su parte,
los dioses, identificados como “dioses del instante” por el gran helenista alemán Walter
quien quieran, según el lenguaje del trance). Además, está la distancia infinita de la trascendencia
en el monoteísmo. Está también la distancia media del trono entre Cielo y Tierra en la monarquía
(de derecho divino). Por último, la distancia intramundana entre el individuo y la colectividad en
la República… En todos estos casos, la distancia del sujeto al Otro, al gran Sujeto, se reduce, no a
la manera de un progreso continuo, sino con ires y venires y retornos y hasta distancias aberrantes
(como la Raza), pero persiste. Como lo veremos pronto, precisamente esta distancia es la que se
reducirá a nada en el paso a la postmodernidad. Pero antes de llegar allá es necesario que aborde
un asunto decisivo: el de las formas que reviste el inconsciente en función de esta distancia
respecto al Otro.
Tomado de DUFOUR D-R., L´Art de réduire les têtes. Sur la nouvelle servitude de l´homme
libéré à l´ère du capitalisme total. París, Denoël, 2003, págs. 27 a 137 [27 a 47 para esta
En efecto, surge aquí una gran pregunta, de aquellas que se abordan tan poco pero que no dejan
preguntarme sobre la posible varianza del Otro en la historia. Ahora bien, una vez que se plantea
esta hipótesis, resulta legítimo preguntarse si esta varianza no acarrea ipso facto la de las
112
W. F. Otto, Les Dieux de la Gréce [1934], Payot, París, 1980.
[21]
el Otro. Si el Otro se presenta efectivamente bajo figuras diferentes, entonces habría formas
diferentes de lo inconsciente. Suponiendo que yo sepa qué es el inconsciente hoy, tendré en suma
los fundamentos para preguntarme qué era antes de la modernidad, en las que se acostumbra
Marcel Gauchet enunció a este respecto una fuerte propuesta: “El mundo de la personalidad
constituidas por la hegemonía exclusiva de un gran Sujeto, que determina por sí mismo todas las
maneras de vivir (hablar, contar, trabajar, comer, amar, morir...), en vigor en esta sociedad. La
gran característica de esos mundos tradicionales, consiste en efecto, en que la sumisión al Otro es
allí masiva. ¿Pero es una razón para que se trate de sociedades sin inconsciente?
Para responder esta pregunta me parece que deben distinguirse dos tipos de sociedades
tradicionales muy diferentes: aquella en la que existe un Otro monolítico, como en las sociedades
monoteístas, y aquella en la que existe un Otro múltiple, como en las sociedades politeístas. No
hablaré del primer caso salvo para decir que se trata de sociedades en las que todos los actos de
los individuos, aún los más simples, son controlados incesantemente para verificar su
conformidad con el dogma. El segundo caso introduce un matiz importante: el individuo de las
sociedades arcaicas se encuentra igualmente dominado por un juego de fuerzas superiores que lo
sobrepasan totalmente, pero la dependencia respecto a esta potencia resulta transformada por el
113
M. Gauchet, La Démocratie contre elle-même, [La democracia contra sí misma], Gallimard, París,
2002, Cfr. “Essai de psychologie contemporaine I” [Ensayo de psicología contemporánea I] p. 251.
[22]
particularidad de revelarse, a través de sus relatos, como estando atrapado constantemente por un
Otro múltiple, difícilmente cernible. En últimas, como lo demuestran los grandes relatos griegos
de La Iliada y de La Odisea, el sujeto necesita nada menos que del recurso incesante a adivinos y
a pitonisas para interpretar con oráculos los signos divinos, a fin de orientarse en un mundo
Tales fuerzas, que pueden ser, como lo dice Vernant, “agrupadas, asociadas, opuestas,
(ideas que vienen a la mente, sueños premonitorios, impulsos amorosos, ardores guerreros,
mundo desgarrado por fuerzas en conflicto: “el destino, como lo dice Vernant respecto al hombre
griego, es ambiguo y opaco”. No hay ningún plano que perfile al otro, de manera que el sujeto
siempre está desgarrado y sobrepasado por fuerzas contradictorias hasta el punto de no poder ni
actuar, ni no actuar. En ningún caso puede escapar al destino incesantemente leído e interpretado,
aunque siempre cifrado y oculto que lo espera. Como Edipo huyendo de Corinto luego de que el
oráculo de Delfos le revelara que mataría a su padre y se casaría con su madre, será intentando
caracterizarse de la siguiente manera: si ese mundo parece sin inconsciente, como lo plantea
114
J. -P. Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne [Mito y sociedad en la Grecia antigua], Gallimard,
París, Maspero, 1974, “La société des dieux” [La sociedad de los dioses]. [Hay traducción al español, J.-
P. Vernant, Mito y religión en la Grecia antigua, Ariel, Barcelona, 1991].
[23]
Marcel Gauchet, es porque lo inconsciente no ha constituido represiones internalizadas por un
sujeto; por lo contrario, está como enteramente a la vista en los oráculos y relatos de las
pitonisas, de los rapsodas, de los aedos y de los poetas inspirados que dan fe de los planos del
Otro. Una vez planteada esta diferencia capital, lo que emparenta formalmente esos dos estados,
son dos rasgos característicos de las formaciones del inconsciente: por una parte, a la manera del
inconsciente freudiano, la oposición verdadero-falso no existe en esos relatos míticos115; por otra
parte, esos relatos no cesan también de mostrar escenas de sacrificio, de sobrepasamiento de las
fronteras entre las divinidades, la humanidad y la animalidad, de travesías de los confines que
separan a los vivos de los muertos, de saltos incestuosos entre las generaciones, etc. El gran libro
esa relación directa y exclusiva con un Otro múltiple y contradictorio manifestara en cierta
Es así que, tal como lo decía ya Nietzsche, los griegos dejan ver todo. No hay diferencia en ellos
entre superficie y profundidad: “¡Ah, esos griegos! Saben vivir: esto exige una manera valiente
creencia en las formas, en los sonidos, en las palabras, ¡en el Olimpo entero de la apariencia!
115
En un comentario capital, Vernant señala también que “el mito pone en juego una forma de lógica [...]
de lo ambiguo [...] que no sería la de la binariedad, la del sí y del no”. J.-P. Vernant Mythe et société en
Grèce ancienne [Mito y sociedad en la Grecia antigua], Gallimard, París, Maspero, 1974, Cfr.
Conclusiones.
116
Nietzsche, Le Gai savoir [La gaya ciencia], 10/18, París, 1957, Cfr. Prefacio, § 4.
[24]
Porque el inconsciente se mostraba de esa manera “en la superficie”, es que Freud pudo ir a
buscar el concepto organizador del psicoanálisis, el nudo edípico, en los mitos griegos de la Casa
siempre actual. Todo lector advertido lo comprueba ante los estudios de Vernant o de Détienne
que tratan sobre los mitos y las potencias griegas arcaicas. Bastaría para confirmarlo al establecer
la larga lista de los estudios de psicoanalistas que han ido a buscar en Vernant tal o cual rasgo
más vivo que los de sus materiales clínicos. Por lo demás, hay quienes sospechan que Vernant
hace psicoanálisis sin querer decirlo o aún sin saberlo y, de hecho, las categorías psicoanalíticas
parecen alimentar claramente sus estudios. Ahora bien, esta concordancia debe problematizarse, a
falta de lo cual sólo puede ser puesta en duda, lo cual Vernant, de hecho, no dejó de hacer117. Si
lo que inspira los análisis de Vernant no es el psicoanálisis, hay que apostar que es otra cosa que
no puede ser más que ese “inconsciente arcaico” (no freudiano), inmediatamente visible, de las
Esos pocos elementos sobre las sociedades arcaicas permiten en todo caso plantear una hipótesis
capital: así como hay una historia del Otro, habría una historia de lo inconsciente y ésta nos falta.
Lo inconsciente, en efecto, está vinculado con las figuras del Otro que se han sucedido en la
historia. Y es por eso, como lo decía Lacan de manera bastante provocativa, que “lo inconsciente
117
Ver J. –P. Vernant, “Œdipe sans complexe” [Edipo sin complejo] [1967], retomado en J. –P. Vernant y
P. Vidal-Naquet, Mythe et société en Grèce ancienne [Mito y sociedad en la Grecia antigua], 1 y 2, Le
Seuil, París, 1972. En este artículo, Vernant plantea el asunto de saber “¿de qué manera una obra literaria
que pertenece a la cultura de la Atenas del siglo V a. de J. y que transpone en sí misma de manera muy
libre una leyenda tebana mucho más antigua, anterior al régimen de la cité, puede confirmar las
observaciones de un médico de comienzos del siglo XX realizadas sobre la clientela de las enfermas que
frecuentan su consultorio?”, Cfr. p. 77.
[25]
es la política118”. Lo inconsciente, como relación con el Otro, es en efecto necesariamente
político en la medida en que el Otro ordena el área social en que se produce el sujeto. Ahora bien,
este Otro no cesa de cambiar en la historia. De hecho, es lo que deja escuchar claramente Lacan
cuando, en la frase que sigue a este aforismo, define “al Otro [como] el lugar donde se despliega
para el caso, una palabra que es una palabra de contrato”. Resulta significativo que el término al
que acude Lacan para definir al Otro después de haber abierto de esta manera el inconsciente
hacia lo político, sea el término lockiano y luego rousseauista de contrato”. En efecto, una vez
que el Otro resulta del contrato (social), se lo indica como una instancia que se remodela
permanentemente, sometida a la infinita negociación social (que en Locke llega hasta el derecho
del Pueblo a sublevarse). Y entonces sólo puede determinar formas distintas de lo inconsciente
Habría, pues, edades de lo inconsciente. Se lo sospecha de hecho desde hace medio siglo: no por
azar el mismo Lacan, en los años 50, habló de la neurosis, atributo de la modernidad, como “mito
individual119”. Esto parece indicar claramente que antes de manifestarse a nivel del individuo, ,
118
Jacques Lacan, seminario inédito, La logique du fantasme [La lógica del fantasma], sesión del 10 de
mayo de 1967. Si este aforismo, que Lacan evita comentar, pudo complacer a los normalistas de entonces,
muy politizados, apuesto que tuvo que dejar muy perplejos a sus auditores analistas. Se podrá hallar un
comentario sobre esta proposición en M. Plon, “L´un-conscient de la politique” [Lo un-consciente de la
política] en P. –L. Assoun y M. Zafiropoulos [bajo la dirección de], Les Solutions sociales de
l´inconscient, [Las soluciones sociales del inconsciente], Anthropos, París, 2001.
119
Jacques Lacan,El mito individual del neurótico, Conferencia pronunciada en el Colegio Filosófico Jean
Wahl, el 4 de marzo de 1953. En ese texto puede leerse: “Si confiamos en la definición del mito como una
cierta representación objetivada de un epos o de una gesta que expresa de modo imaginario las relaciones
fundamentales características de cierto modo de ser humano en una época determinada; si lo
comprendemos como la manifestación social latente o patente, virtual o realizada, plena o vaciada de su
sentido, de ese modo del ser, es indudable que podemos volver a encontrar su función en la vivencia
[26]
en las sociedades arcaicas el inconsciente se expresaba en los relatos colectivos de las sociedades
orales. El inconsciente del tiempo en que existía un Otro múltiple y contradictorio se manifestaba
un gran Sujeto, simple o múltiple, la definición de las sociedades modernas es más fácil: la
modernidad es un espacio colectivo donde el sujeto se define por varias de esas ocurrencias del
Otro. En ese punto, mi tipología sería entonces la siguiente: existen sociedades con Otro múltiple
(como en los politeísmos), sociedades con Otro único (como en los monoteísmos), sociedades
con varios Otros. Estas últimas corresponden al advenimiento de la época moderna. Desde
entonces, ya no nos vemos regidos por un gran Sujeto, sino por varios. La modernidad
correspondería entonces al final de la unidad de los espíritus reunidos en torno a un solo gran
Sujeto.
grandes Sujetos.
este responde, no sin humor, “en alguna parte entre 1400 y 1800”. Si en verdad fuese necesario
misma de un neurótico.” En: Jacques Lacan, Intervenciones y textos, Buenos Aires, Manantial, 1985.
Traducción: Diana S. Rabinovich.
[27]
fijar una coordenada, yo remontaría la modernidad al momento en que comenzaron los
Europa y América por una parte, o sea 1492, fecha de la conquista de América por Colón, y entre
Europa y Oriente, o sea 1517, fecha de la llegada de los portugueses a China, a Cantón. Podría
decirse entonces que el giro del siglo XVI y del siglo XVII en Europa corresponde al comienzo
de la puesta en contacto, a menudo violenta, de las diferentes poblaciones del mundo. Grandes
Sujetos de diversa naturaleza se encontraron y tuvieron que cohabitar integrando los anteriores
encuentros (a este respecto puede pensarse que las ciudades de Córdoba, de Toledo, de Granada y
de Sevilla que vieron el encuentro del judaísmo, del Islam y del cristianismo entre los siglos XII
científicas (anudamiento que lleva un nombre: Leonardo da Vinci). Esta articulación produjo un
concebido explícitamente por el primer historiador de arte, el florentino Vasari, como lo que
debía abrir una edad “moderna” a través de la “rinascita” del “buen arte” de la edad de oro
“antico”, más allá del “mal arte” de la “edad oscura”, “vecchio”, de la Edad Media120.
Esta puesta en contacto generalizada y este nuevo dato en la cultura no dejaron de tener efectos
considerables, puesto que en ese momento histórico Occidente empezó a lanzarse hacia una loca
búsqueda de su propio sobrepasamiento. La época moderna se abrió de esta manera con ese
120
Cfr. G. Vasari, Les Vies des meilleurs peintres, sculpteurs et architectes [Las vidas de los mejores
pintores, escultores y arquitectos], traducción de A. Chastel, Berger-Levrault, París, 1981-1987.
[28]
interior, puesto que desemboca en la búsqueda de un modo de vida que articule el cambio
En adelante, nada se resistió a ese modo de vida conquistador abocado a destruir todos los
antiguos valores fijos, los antiguos ritos y habitus sociales de las sociedades unicentradas, así
fuese a costa de dar lugar a una sensación de inestabilidad, de crisis permanente, de tensiones en
ser en conjunto no se definen en efecto de manera idéntica según sí la relación con el gran Sujeto
Se llega a ser moderno cuando el mundo deja de ser cerrado, vuelto a cerrar o encerrado en sí
mismo, por y para un gran Sujeto, y cuando se transforma para llegar a ser, como lo indicó
Koyré, un mundo abierto, múltiple y hasta “infinito”121. Entonces me parece que la modernidad
puede pensarse como un espacio colectivo donde el sujeto está sujetado a varias figuras del gran
Sujeto. No obstante, esta diversificación de las figuras del gran Sujeto y esta apertura no
manera súbita y violenta tras el descubrimiento de otros mundos, y luego la confrontación con
culturas diferentes respecto a las cuales se ejecutaron proyectos de conquista y también proyectos
de comprensión.
121
Me refiero a las tesis de Alexandre Koyré sobre la historia del pensamiento filosófico y científico en
los siglos XVI y XVII, y particularmente sobre el papel del neoplatonismo en la invención del nuevo
orden galileo que destituye al hombre de todo lugar central en el universo y que conduce al abandono de
las perspectivas finitas del universo. Cfr. A. Koyré, Du monde clos à l´univers infini [Del mundo cerrado
al universo infinito], Gallimard, París, 1973.
[29]
Esta diversificación de las figuras del gran Sujeto es concomitante con el ocaso y luego con el
fracaso del control de la Iglesia sobre los descubrimientos científicos: el año 1633, fecha de la
Tierra, marca también el fin del control del dogma religioso sobre los descubrimientos
científicos.
Esta apertura aparece luego en el plano filosófico con el surgimiento de filosofías que
salvaguardan el principio de la sumisión al gran Sujeto, pero que buscan definir zonas específicas
pensar (el famoso “pienso luego soy”, que no obstante queda correlacionado con Dios que
garantiza este conocimiento), es evidentemente su ejemplo más importante (no por azar
Descartes, al dar esta definición del sujeto que deroga ampliamente la definición del sujeto como
puro y simple sujeto del Rey, eligió el exilio en las Provincias unidas, verdadero laboratorio
122
De esto da fe esta carta a Guez de Balzac del 5 de mayo de 1631: “lo invito a escoger Amsterdam para
su retiro y a preferirlo, no le diría únicamente a todos los Conventos de los Capuchinos y de los Cartujos a
donde se retiran obligatoriamente personas honestas, sino también a todas las bellas moradas de Francia y
de Italia... En esta gran ciudad en la que me encuentro, como no hay ningún hombre que no ejerza la
mercancía salvo yo, todo el mundo está tan atento a su provecho, que bien podría yo quedarme aquí toda
mi vida sin ser jamás visto por nadie... ¿Qué otro país hay en donde se pueda gozar de una libertad tan
total, donde se pueda dormir con menos perturbación, donde siempre haya ejércitos en pie expresamente
para protegernos, donde los envenenamientos, las traiciones, las calumnias se conozcan menos?... No sé
como puede usted amar tanto el aire de Italia, con el cual se respira tan a menudo la peste... y donde la
oscuridad de la noche cubre hurtos y asesinatos.”
[30]
Al nivel de la filosofía política, esta apertura aparece en verdad a finales del siglo XVII en
Inglaterra (John Locke definió en 1690 las teorías del contrato, de la soberanía popular, de los
La apertura se prolonga hasta el siglo XVIII, con el Aufklärung y las Luces, que establecieron
definitivamente esta emancipación filosófica del sujeto. Se llegará entonces, proyecto más
radical, hasta hacer advenir un sujeto de “la naturaleza”, que Rousseau se empeña en definir por
sí mismo y que cree él hallar en los diferentes relatos de viajes por las Indias Occidentales.
La coronación de ese proceso será el nacimiento del sujeto crítico kantiano. Se trata muy
evidentemente de un sujeto que nunca está en paz, que se presenta como siempre descentrado
respecto a sí mismo, de manera que ese descentramiento mismo produce el trabajo de la razón.
Ya sólo bastará con promover ese descentramiento permanente como “ley práctica universal”
para plantear que esta “naturaleza razonable existe como fin en sí123”; en suma, ya sólo había que
establecimiento político, en el siglo XIX, para calcular el vuelco de la civilización que había
provocado. Fue necesario, en efecto, un poeta que nombrara el nuevo curso que seguiría el navío
en el cual se había embarcado la humanidad, para percibir esta deriva de la civilización, más aún,
para aprehender la civilización como fin del monopolio absoluto de un gran Sujeto y como
123
Kant, Fondements de la mètaphysique des maeurs [Fundamentos de la metafísica de las costumbres]
[1785], op. cit., Cfr. la segunda sección.
[31]
deriva. De hecho, Baudelaire, uno de los grandes poetas románticos del siglo XIX, hacia 1850,
inventa el término de “modernidad”, que describe, en las Curiosidades estéticas, al nuevo sujeto:
“de esta manera va, corre, busca. ¿Qué busca? Seguramente, este hombre, tal como lo esbozo, ese
solitario dotado de una imaginación activa, viajando siempre a través del gran desierto de
hombres, tiene un objetivo más elevado que el de un puro mirón, un objetivo más general,
diferente del placer fugitivo de la circunstancia. Busca ese algo que se nos permitirá llamar la
modernidad124.” Era de esperar, al oír esta definición, que ese “solitario” de andadura muy
kantiana buscará siempre la modernidad, siempre puede correr tras ella sin atraparla nunca,
puesto que ésta, en cierta forma, se define como su propio sobrepasamiento, como la puesta en
todo. Basta con considerar los últimos 100 años para darse cuenta de que nada en Europa le ha
escapado: las formas consagradas de la sumisión del hombre a los dioses, a los reyes, a los
poderosos, los valores en filosofía, los géneros en literatura, la métrica del verso fijo en poesía, la
fundamentos del lenguaje, de la lógica y de las matemáticas, la estructura estable del espacio-
tiempo en el universo, sin olvidar la fijeza del sujeto en el centro del mundo y de sí mismo en una
La modernidad es pues un espacio en el que se hallan sujetos como tales sometidos a varios
grandes Sujetos: a los espíritus y a los dioses, al Dios único de los monoteísmos en todos sus
Pueblo, al proletariado, a la Raza... todos esos elementos pueden hallarse en la modernidad que
124
Baudelaire, Curiosités esthétiques, L´art romantique et autres ævrres critiques [Curiosidades estéticas.
El arte romántico y otras obras críticas] [Textos establecidos por Henri Lemaître], París, Bordas, 1990.
Cfr. IV, La modernidad.
[32]
nada ama tanto como mutar de una definición a otra; esto explica el aspecto movedizo, “crísico”
que sobreviene después de todos los demás, sino el lugar abierto en el pensamiento donde se
discuten hasta el infinito todos los desacuerdos posibles respecto a los grandes Sujetos pasados,
presentes y por venir125. La modernidad es un espacio donde todo el espacio simbólico se vuelve
complejo, por el hecho de que el referente fundamental no deja de cambiar. Entonces hay gran
Sujeto en la modernidad, hay Otro y hasta muchos Otros o por lo menos muchas figuras del Otro.
Con la modernidad, el espacio y el tiempo del pensamiento han salido de las determinaciones
manifestación de Dios a los hombres, en el tiempo crónico y rural de los trabajos y los días, en el
tiempo histórico de la sucesión de los reinos o en algún otro tiempo posible, estamos en todos los
tiempos a la vez. Por supuesto, es gracias a Kant que adviene esta salida del pensamiento por
Deleuze cuando menciona que con Kant, el tiempo se encuentra “out of joint”, es decir “por fuera
125
No obstante, han existido tentativas de construcción de la Razón como nuevo gran Sujeto: una tentativa
política durante la Revolución Francesa con la construcción de templos dedicados al culto de la razón
(Cfr. El quinto frimario del año IV, es decir el 25 de noviembre de 1795, cuando todas las Iglesias de París
fueron consagradas oficialmente a la Razón por la Convención) y un intento filosófico con el positivismo
(la de Comte en el Catecismo positivista).
126
Hasta el punto en que, para Kant, esta manera de filosofar debería conducir a “un estado cosmopolita
universal donde todas las disposiciones originarias de la especie humana se desarrollarían”. Kant veía en
el establecimiento de este “Estado cosmopolita universal” el “plan oculto de la naturaleza” para el
hombre. Cfr. Idée d´une histoire universelle au point de vue cosmopolitique [Idea de una historia universal
desde el punto de vista cosmopolítico]. [1784], Cfr. www.uqac.uquebec.ca/…/livres/kant-emmanuel/,
“Octava proposición”.
[33]
de sus goznes” (Deleuze retoma la expresión de Hamlet en Shakespeare, Hamlet, I, 5). “Kant,
escribe Deleuze, está en la situación histórica que le permite captar todo el alcance del cambio: el
tiempo ya no es el tiempo cósmico del movimiento celeste originario, ni el tiempo rural del
orden del tiempo127.” Concuerdo con Deleuze cuando él busca mostrar de qué manera el tiempo
kantiano del pensamiento adviene como un nuevo tiempo múltiple, adecuado al tiempo
cosmopolita de la ciudad moderna; no lo sigo más cuando concluye desde ese tiempo
deleuziano: no da el paso que lleva de lo múltiple al vértigo de la variación continua que Deleuze
habría celebrado tanto con el nombre de “tensor”. La Razón en Kant, sigue siendo una arena
La modernidad, por el hecho de la pluralidad de los grandes Sujetos que la caracteriza, engendró
lenguaje. La primera de esas formas tiene que ver con lo siguiente: la modernidad consagró el
colonización y la esclavitud), que tuvieron lugar en Europa con el encuentro con otras
civilizaciones. Esas modalidades se caracterizan por ese rasgo que Lyotard llama diferendo128. El
diferendo no resulta del sujetamiento impuesto por tal o cual gran Sujeto, sino de un terror
excepcional, sin litigio, por el hecho de que viene de otro lugar, de un mundo diferente
determinado por un gran Sujeto diferente, que emite un juicio y una sanción no discutibles y
127
Deleuze, Critique et clinique [Crítica y clínica], Minuit, París, 1993, Cfr. el capítulo V. Ver también
“Quatre lecons sur Kant (1978)” [Cuatro lecciones sobre Kant (1978)], en el sitio
http://www.webdeleuze.com/TXT.html.
[34]
previos, siempre ejecutados sumariamente, que rompen el principio de encadenamiento
discursivo.
Paralela a la generalización del diferendo por fuera de Europa, la modernidad vio la creación de
conquista del Nuevo Mundo: “en el momento en que Occidente […] inventaba las bases de una
nueva república, iniciaba la era de una nueva barbarie129”. Entonces, el despliegue sin
precedentes del espacio discursivo crítico en Occidente está correlacionado con un ensordecedor
silencio: “el silencio del mundo indígena es sin duda uno de los más grandes dramas de la
humanidad”.
La forma discursiva crítica proviene del hecho de que todas las definiciones del Otro pueden
hallarse en la modernidad, que, a partir de entonces, ya no puede funcionar más que como un
espacio abierto a referencias múltiples, hasta contradictorias, en donde las coordenadas están en
constante desplazamiento.
Esta multiplicidad de las formas del gran Sujeto y de las figuras del Otro en la modernidad
128
J. –F. Lyotard, Le Différend [El diferendo] Minuit, París, 1983. Ver el excelente comentario del
“diferendo” que produjo M. Amorim en Dialogisme et altérité dans les sciences humaines [Dialogismo y
alteridad en las ciencias humanas], L´Harmattan, París, 1996, págs. 51-57.
129
J.M.G. Le Clézio, Le rêve mexicain ou la pensée interrompue [El sueño mexicano o el pensamiento
interrumpido], Para esta cita y la siguiente cfr. págs. 228 y ss.
[35]
únicamente por la crítica (en cuanto a los procesos secundarios conscientes o inconscientes), sino
también por la neurosis, así como se la llama desde Freud, del lado de los procesos primarios, es
En efecto, el sujeto moderno es crítico en la medida en que ya sólo puede ser un sujeto que
modernidad: sólo puede existir como espacio definido por la crítica, y ninguna referencia
dogmática puede, en principio, subsistir largo tiempo sin que aparezcan contrafuegos. La
concepto de “ideología” nazca en los medios kantianos a la vuelta de los años 1800130. Este
deja la razón sin reposo y la instituye, así como lo establece Kant, como “ley práctica universal”.
Pero ese sujeto crítico está ipso facto sujeto a la neurosis. El sujeto freudiano nace de la
imposibilidad para todo individuo normalmente constituido de poder seguir el conjunto de las
máximas morales de acción que se exigen del sujeto trascendental (las mismas que Kant expone
en su Crítica a la razón práctica). Por eso el sujeto freudiano (sujeto a la culpabilidad) y el sujeto
kantiano (sometido a la moral) forman una pareja. El primero nace en cierta manera de la
130
Para Destutt de Tracy, lector de Kant, la “ideología” se refiere al sistema de intermediarios entre cosa y
espíritu, es decir, a las representaciones que dominan el espíritu del hombre o de un grupo social. Cfr.
Destutt de Tracy, Élements d´idéologies [Elementos de ideologías] [1801-1805], Vrin, París, 1970. El
término será retomado luego con el mismo sentido por Marx, particularmente en su Ideología Alemana.
[36]
siempre se encuentra unos escalones por debajo de la libertad crítica requerida, es decir, más acá
de lo que exigiría el deseo. Puesto que, como lo afirma Lacan cuando habla de lo que buscaba
exhumar en su texto “Kant con Sade131”, “la ley moral […] no es más que el deseo en estado puro
En efecto el sujeto sólo puede acceder al deseo o a lo trascendental a partir del momento en que
se identifica con una Ley que es una pura forma vacía, desprovista de todo contenido y de todo
sentimiento. Ahora bien, existe una inadecuación entre esta Ley confundida con el deseo en la
medida en que esa ley quiere y exige imperativamente133, y la satisfacción que se le ofrece al
individuo con objetos empíricos, por no decir, como los psicoanalistas, parciales.
Se impone una precisión aquí respecto a este bello descubrimiento de Lacan que consiste en
plantear la equivalencia del deseo en estado puro y de la Ley moral: de hecho se sabe que sacudió
mucho las mentes puesto que hasta entonces se pensaba, con Sartre, que el deseo sólo podía
oponerse a la Ley. De hecho Lacan, sólo ubicó esta identidad por etapas: en “Kant con Sade”, se
contentó con plantear que “la ley y el deseo reprimido [eran] una sola y misma cosa”, antes de
afirmar por fin, un año más tarde (como ya lo recordé) la perfecta identidad de la ley moral y el
131
J. Lacan, Écrits, op. cit., “Kant avec Sade” (1963).
132
J. Lacan, Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse, Le Séminaire, Livre XI [Los cuatro
conceptos fundamentales del psicoanálisis, seminario XI] (1964), Seuil, París, 1973, p. 247.
133
El deseo así como la ley, quiere. Ese será todo el tema del seminario de Lacan de 1959-1960 sobre La
Etica del psicoanálisis (Buenos Aires, Paidós, 1988) “Kant nos da el franqueamiento [de la moral
tradicional] […]. El testimonio de la obligación […] es un tú debes incondicional. […] Ahora bien, ese
lugar, podemos, nosotros analistas, reconocer que es el lugar ocupado por el deseo”, p. 375.Traducción:
Diana Rabinovich.
[37]
Estoy de acuerdo con Lacan en esta equivalencia, pero no lo sigo cuando afirma que fue Sade,
contemporáneo de Kant, quien reveló lo que quedaba reprimido en la ley moral kantiana: “Sade
es el paso inaugural de una subversión en la que […] Kant es el punto de giro […]. Diremos que
[La Filosofía en el tocador] ofrece la verdad de la Crítica134”. Según Lacan, Sade habría en
efecto mostrado que la ley incluía el deseo de transgresión de la ley135. En suma, Lacan creyó que
el sadismo, así como toda moción esencialmente perversa, había logrado ponerle una trampa a la
Ley moral puesto que había logrado llevar esta Ley hasta su transgresión136. Sin embargo, me
movimiento de la razón kantiana mucho más de lo que la transgrede. En efecto, se fija sobre Otro
al que supone más fuerte que todos los demás Otros adosándole la referencia última. Este Otro es
Naturaleza la que goza a través de los actos de la libertina y del libertino sadianos. Ahora bien,
contrariamente a las apariencias, el prudente Kant me parece llegar más lejos que Sade puesto
que, en él, todos los Otros se valen y sólo valen por sostener el movimiento infinito y sin reposo
eso, no pienso que el sadismo revele lo que queda reprimido en la moral kantiana, o si lo hace, es
para interrumpir enseguida su curso, de tal manera que entonces podría decirse que quien
134
J. Lacan, “Kant con Sade”, op. cit., págs. 765-766.
135
En los años 50, Bataille y Blanchot ya habían trabajado mucho sobre este tema de la obediencia de la
Ley por la transgresión.
136
Lacan señala en “Kant con Sade” que esa relación entre La filosofía en el tocador y la Critica de la
razón práctica no había sido “nunca señalada”, (p. 765). Casi 20 años antes de Lacan, Adorno ya había
mostrado que los personajes de Sade obedecían a un imperativo categórico kantiano, Cfr. Adorno y
Horkheimer, La Dialectique de la raison [La dialéctica de la razón] [1944], Gallimard, París, 1974. Cfr.
“Juliette ou Raison et morale” [Julieta o Razón y moral], págs. 92-127.
[38]
interrumpe la razón (y el deseo) en tanto transgresión permanente, es paradójicamente Sade y no
Kant. Y por eso es que no pienso tampoco (como Adorno) que la dialéctica de las Luces,
misma de Sade puesto que se trataba de una Naturaleza encarnada en una supuesta raza superior.
Sus imprecaciones contra el cosmopolitismo, que sólo puede relanzar incesantemente la Razón en
todas sus formas, demuestran de hecho de qué manera fueron todo menos kantianos. Antes bien,
continuación.
En resumen, lo único que se puede sostener en verdad, es que el deseo y la Ley moral son
equivalentes. Y que el individuo, obligado a buscar una satisfacción en objetos siempre parciales,
no puede acceder al deseo. Queda impedido de acceder allí sin que sepa en verdad por qué, y esta
traba es por supuesto culpabilizante. Lacan no deja de subrayarlo cuando establece en la Ética del
psicoanálisis que “la única cosa de la que se puede ser culpable es de haber cedido en su
deseo138”. Entonces la obligación moral de la razón producto del tiempo múltiple no puede ser
seguida en todas sus consecuencias prácticas (salvo por lo que Lacan llamará el héroe139). Resulta
de ello una deuda moral, y le correspondió a Freud mostrar que también era una deuda simbólica.
En efecto, se sabe hasta qué punto la culpabilidad está en el centro de la elaboración freudiana. Y,
de hecho, la neurosis no es sino aquello a través de lo cual cada cual, cada sujeto, paga su deuda
137
Ibid., p. 15.
138
J. Lacan, L´Éthique de la psychanalyse [La ética del psicoanálisis], op. cit. p. 382.
139
Ibid., p. 370.
[39]
simbólica con el Otro (el Padre para Freud), aquel que tomó a cargo, por él el asunto del origen.
A este respecto, no es un azar que el psicoanálisis haya nacido en Austria en el momento en que
la historia era tan rica en figuras del Otro: no olvidemos que Austria-Hungría era el reino “KK”,
Kaiserlick und Koeniglich, bajo la tutela de un gran Sujeto doble, el emperador Francisco José, el
Kaiser y el Koenig, que se autorizaban de dioses no siempre muertos (el del Antiguo Testamento,
Probablemente sea la primera vez en la historia que se encuentran tantas figuras del Otro
concomitantes en un sólo lugar. En suma, hay muchos Padres en Viena. Tal vez demasiados.
olvidemos al respecto que el reino KK se había vuelto para Musil simplemente una gran
nace el psicoanálisis140. En efecto, muchos Padres son muchas cuentas por resolver con ellos, y
esto da entonces en total muchas histéricas puesto que la histeria se caracteriza por la rivalidad, la
140
Ver el trabajo de José María Pérez Gay, El Imperio perdido, Océano, México, 1991. Este autor
relaciona la invención del psicoanálisis con la caída del imperio austro-húngaro y la crisis de la paternidad
legibles en las obras de Hermann Broch, de Robert Musil, de Karl Kraus, de Joseph Roth y de Elías
Canetti.
[40]
culpabilidad, la seducción, la deuda con el Otro. Hablo, luego debo. Y pago por la culpabilidad
(palabra clave, se ha dicho, del descubrimiento freudiano), lo que no puedo reembolsarle al Otro,
de quien recibo la palabra. Esta deuda entonces está anudada en torno al asunto del padre, del
padre como nombre, aquel que nombra, aquel a través de quien adviene el acceso a lo simbólico,
el padre que funciona como coordenada141 a partir de la cual se engranan los detalles espaciales y
El genio de Freud consistirá en construir una escena específica, un teatro discursivo donde pueda
jugarse o volverse a jugar esa relación con el Otro. Es una escena específicamente moderna la
que construye Freud, que corresponde al tiempo en que, como ya lo indique, el inconsciente no es
retomados como en las sociedades tradicionales, sino también en los relatos individuales.
Esos dos determinantes del sujeto moderno pueden parecer contradictorios: ¿Cómo ser
crítica. En efecto, se sabe cómo la histérica puede “hacer correr” al amo significándole que “no es
exactamente eso”: “la histérica, decía de esta manera Lacan, es el inconsciente en ejercicio, que
pone al amo ante el muro a producir un saber142.” De manera general, plantear una
(independientemente de la forma neurótica que le corresponda), para querer que el mundo sea
141
Re-père: re-padre y también coordenada. [N. del T.]
142
Jacques Lacan, Radiofonía, en Scilicet 2-3, Le Seuil, París, 1970, p. 89.
[41]
interpretado en función de su síntoma, es decir, de lo que no deja de insistir a sus espaldas en su
discurso. El sujeto freudiano y el sujeto kantiano forman entonces pareja, son hermanos enemigos
que, al final, se la llevan bastante bien: en efecto, el neurótico puede, en ciertas condiciones,
llegar a ser el mejor aguijón de la crítica. En todo caso, la modernidad le debe todo a esos dos
sujetos íntimamente ligados por la relación con las múltiples figuras del Otro que la caracteriza.
En lo que concierne al sujeto moderno, podría decirse que es un “Kant con Freud” lo que lo
caracteriza.
En mi opinión, esta definición doble del sujeto moderno como sujeto neurótico y crítico es la que
crítico y “crísico” en que se mueve, es enfrentarlo todo, inclusive a sí mismo. De esta manera, la
modernidad acabó atacando sus propios fundamentos. Marcel Gauchet, quien dio cuenta de ese
momento de giro de la más eminente creación política de la modernidad (la democracia) contra sí
misma, plantea no obstante que “no hay modernidad por el hecho de que no se encuentra nada en
enseguida “que no es menos exacto que hay ruptura”. Así, Marcel Gauchet parece haber escogido
trabajar sobre las continuidades; yo trabajaré más bien sobre las rupturas. ¿Qué discontinuidad,
qué cambio fundamental podría señalarse entre el espacio moderno y el espacio llamado
postmoderno?
¿Por qué esta definición doble del sujeto moderno como neurótico y crítico se ha roto?
Simplemente porque ya no hay ninguna figura del Otro, ya no hay ningún gran Sujeto que valga
143
En lo que corresponde a esta cita y a la siguiente, cfr. M. Gauchet, La Démocratie contre elle-même
[La democracia contra sí misma], op cit. Cfr. Introducción, pág. XV.
[42]
verdaderamente en nuestra postmodernidad. ¿Qué gran Sujeto se impondría hoy en día para las
jóvenes generaciones? ¿Qué Otros? ¿Qué figuras del Otro, hoy, en la postmodernidad? Al parecer
todos los antiguos grandes Sujetos, todos los de la modernidad, están aún disponibles, es cierto,
pero ya ninguno dispone del prestigio necesario para imponerse. En efecto, todos parecen
del Padre en la modernidad occidental; el mismo Lacan, desde su primer trabajo publicado sobre
los complejos familiares, hablaba ya del ocaso de la imago paterna, es decir, del Padre en su
dimensión simbólica por supuesto, aunque también de todas las figuras del Padre tal como se
presentan con el Padre celestial, con la Patria y con todas las demás formas de celebración del
Padre.
Pienso que puede situarse el irreversible ocaso de toda figura posible del gran Sujeto en
Auschwitz. En efecto, nada indica, después de Auschwitz, después de esta catástrofe que
sobrevino en el centro de la región más culta del mundo, la vieja Europa, que pueda invocarse
aún un gran Sujeto que venga a garantizar la existencia posible de los sujetos hablantes. El
Ya ninguna forma de grandes Sujetos es posible. La civilización que produjo esos grandes
Sujetos sucesivos que supuestamente debía salvarnos, se autodevoró. Auschwitz deshizo toda ley
posible; extravío ontológico cuya fórmula más punzante y más concisa posible la ofrece el poeta
ley144?” Mientras el crimen cometido en nombre de la ley (el genocidio de los Indígenas, por
ejemplo, o la trata de Negros) permaneció por fuera del territorio europeo, no le hacía mella en
144
G. Luca, Héros-Limite [Héroe-Límite], Gallimard, París, 2001, cfr. “Edipo Esfinge” [1976], p. 206.
[43]
absoluto a la autoridad de los grandes Sujetos de Occidente, muy al contrario; pero cuando el
grandes Sujetos resultaron deslegitimados en bloque. De repente todas resultaron no ser más que
terribles ilusiones sabiamente construidas que finalmente no nos conducían más que a la más
extraviante de las antinomias, aquella que transforma (que invierte, podría decirse) la ley en
incompleto ante el cual el sujeto pueda enganchar en verdad una demanda, plantear una pregunta
o presentar una objeción. En ese sentido, es idéntico decir que la postmodernidad es un régimen
sin Otros o que la postmodernidad está llena de semblantes de Otros, que inmediatamente
resultar de la caída de los ídolos, lo cual parece más bien una buena nueva, sobre todo para los
que han leído a Nietzsche. Hay algunos que hasta están dispuestos a creer que estamos hallando
ese momento de gracia única, el del Estoicismo y el del Escepticismo del que hablaba Flaubert
cuando escribía que “como ya no están los dioses, y tampoco está Cristo, hubo, de Cicerón a
[44]
Marco Aurelio, [...] un momento único en que el hombre estuvo sólo145”. ¿Ese momento bendito
habrá regresado?
No lo creo. Temo mucho que quienes quieren persuadirse de ello confunden el hecho de
sobrepasar por lo alto el sujetamiento simbólico con la salida por lo bajo. Es cierto que en ambos
casos, se sale, pero al final el cuadro no es el mismo. En un caso, nos esforzamos en la autonomía
como en una ascesis extremadamente exigente: no olvidemos que los estoicos practicaban
otro caso, caemos en una autonomía muy ilusoria, libres únicamente al querer lo que no cesa de
ofrecernos la mercancía. Saliendo de la ficción por lo bajo, es decir, antes de haber entrado en
ella, rechazando de entrada todo maestro, estando de acuerdo con la autonomía sin haberse dado
los medios para construirla, nos hallamos de hecho en un proceso inverso al movimiento estoico.
anómico sin coordenadas y sin límite en donde todo se invierte146, es decir, un espacio donde
todos los individuos no necesariamente llegan a ser psicóticos, pero donde los pedidos por llegar
a serlo abundan.
Tomado de DUFOUR, D-R., L´Art de réduire les têtes. Sur la nouvelle servitude de l´homme
libérè à l´ère du capitalisme total. París, Denoël, 2003, págs. 27 a 137 [48 a 71 para esta
145
Frase que comenta ampliamente Marguerite Yourcenar en sus Mémoires d´Hadrien [Memorias de
Adriano], Plom, París, 1951.
146
Es lo que yo llamo un espacio unario. Cfr. D.-R. Dufour, Locura y democracia, Fondo de Cultura
Económica, México, 2001.
[45]
¿Qué queda de los grandes relatos?
Lo único que queda hoy de los grandes relatos son algunas formas subsistentes. Esas
persistencias delimitan áreas locales de relativa extensión y pertinencia narrativa. Pero esos
mejor de los casos, esos grandes Sujetos conservan lo que Benjamín llamaba el aura. Esta aura,
producto de las estéticas de lo sublime, hablan en efecto de una “presencia Otra” y dan fe de la
“aparición única de un lejano147”. Pero, como lo decía Hegel respecto a las estatuas de otrora, las
de la Antigüedad griega en este caso, “la admiración que experimentamos al ver esas estatuas
[…] es incapaz de doblarnos de rodillas148”. En el mejor de los casos, tal vez la emoción estética
quede teñida de nostalgia (es un hecho que a los hombres postmodernos les gusta visitar museos),
La fuerza del relato religioso consiste en postular la existencia de un Dios que supuestamente
asume, para cada cual, el asunto del origen. El relato religioso pretende resolver el inmenso
problema del sujeto, el de poder fundarse, volviéndose sujeto de Otro, sujeto de Dios. En esta
medida, siempre puede venir a socorrer al sujeto cuando el apoyo sobre el sólo individuo, como a
menudo es el caso en las sociedades democráticas, llegue a resultar demasiado frágil. Dios sigue
siendo el último recurso. No ha de sorprender, entonces, que los actos simbólicos realizados en la
supuesta más grande democracia del mundo, la de los Estados Unidos, sean frecuentados,
147
Cfr. Walter Benjamín, “L’œuvre d’art à l’ère de sa reproduction mécanisée” [1936] [La obra de arte en
la era de su reproducción mecanizada], en Écrits français, Gallimard, París, 1991, p. 144 y ss.
148
Hegel, Esthétique I [Estética I], traducción de Jankélévitch, Flammarion, París, 1979, p. 153.
[46]
constantemente y por todas partes, por el discurso religioso; por ejemplo, en el tribunal y en todos
los actos públicos importantes se jura sobre la Biblia. En suma, es muy cómodo disponer de un
Otro de bolsillo, una pequeña Biblia que le impida al sujeto fugarse (en el doble sentido de “dejar
tiempo, el relato religioso ha aspirado a tener influencia absoluta en los asuntos intelectuales y
espirituales (y, como consecuencia, en el cuerpo). Todo lo que tenía que ver con el Espíritu debía
son los sabios que por eso tuvieron que volverse a tragar sus descubrimientos si no querían ser
reducidos a cenizas. Para sólo citar uno, mencionemos evidentemente a Galileo, el héroe de la
de sus descubrimientos. Condenado por el Santo Oficio, en pleno clásico siglo XVII, en la misma
época de Descartes, por haber tomado partido en favor de la realidad del movimiento de la Tierra
respecto al Sol, Galileo acabó sus días recluido, presa de intensos sufrimientos físicos y morales,
mientras que sus escritos y su ejemplo se convertían, para confusión de sus jueces, en el fermento
de la Europa erudita. Ahora bien, pese a sus intentos de adaptación a los tiempos postmodernos,
A pesar de algunos esfuerzos para seguir siendo compatible con los mundos moderno y
postmoderno, el discurso religioso siempre apunta a tener una influencia mayor sobre los cuerpos
y los espíritus. Pretende siempre el control total. Podría creerse que esta voluntad de dominio se
hubiese debilitado con el pasar del tiempo, pero no hay tal. Basta con que el pensamiento crítico
se detenga en alguna parte para que el discurso religioso regrese en formas que ya no se creía que
[47]
podría revestir. Así por ejemplo, Darwin llegó a ser recientemente persona non grata en Kansas.
En ese Estado de la América profunda, los diez miembros del Kansas State Board of Education
decidieron, el miércoles 11 de agosto de 1999, por seis votos contra cuatro, suprimir toda
exámenes escolares de las escuelas públicas, luego de la victoria de las Iglesias conservadoras,
poderosas y organizadas en la región, que defienden la tesis del creacionismo contra la del
evolucionismo.
El relato del Estado-nación149 se encuentra hoy atascado en sus dos grandes y claros referentes.
El primero es el de la tierra (jus soli)150. Se dirá entonces que todos los que nacen en suelo
francés son franceses, puesto que ésta es la referencia que funciona en Francia. Esta tierra
francesa debe ser transformada en relato de manera que puedan remontarse los orígenes lo más
lejos posible en el tiempo (por ejemplo, en el –42, Vercingetorix pone en jaque al Cesar ante
149
Sobre el Estado-nación, cfr. G. Delannoi y P.-A. Taguieff (bajo la dirección de) Théories du
nationalisme. Nation, nationalité, ethnicité [Teorías del nacionalismo, nación, nacionalidad, etnicidad]
Kimé, París, 1991; La Pensée politique [El pensamiento político] (revista), edición de 1995 sobre la
Nación, EHESS, Gallimard-Seuil, París, 1995; Louis Dumont, Homo aequalis II, L’idéologie Allemande,
France-Allemagne et retour [Homo aequalis II: [La ideología alemana, Francia-Alemania y regreso],
Gallimard, París, 1991, Gallimard, París, 1991). (revista), edición de 1995 sobre la nación, Gallimard,
París, 1991. Por último ver el destacable libro de Pierre Beckouche, Le Royaume des frères – aux sources
de l’État-nation [El reino de los hermanos: en las fuentes del Estado-nación], Grasset, París, 2001.
150
Sobre el jus soli y el jus sanguini, cfr. Dominique Schnapper, L’Europe de Immigrés. Essai sur les
politiques d’immigration [La Europa de los inmigrantes: ensayos sobre las políticas de inmigración],
Ediciones Francois Bourin, París, 1992 y Patrick Weil, Qu’est-ce qu’un Francais? Histoire de la
nationalité française depuis la Revolution [¿Qué es un francés? Historia de la nacionalidad francesa desde
la Revolución], Grasset, 2002, cfr. el capítulo I. Aquí ofrezco una presentación muy simplificada de esas
dos referencias.
[48]
Gergovia). En esta búsqueda de fuentes que certifiquen la antigüedad de la tierra, poco importan
las aproximaciones. Por ejemplo: Carlomagno obtendrá la reputación de Rey de los francos,
aunque haya poseído Austrasia, Frisia occidental, Hesse, Franconia, Turingia (regiones
Renania-Westfalia); de hecho, a mediados del siglo XIX, en el momento mismo en que Víctor
Hugo celebraba al emperador, los nacionalistas alemanes hicieron un tótem de su nombre. Pero
poco importa; lo que cuenta, más que la realidad, es el significante: la tierra ordena el resto. En
suma, se es francés por los pies: si los poso en esta tierra y si esta tierra es francesa, entonces soy
francés. En cierta forma, lo demás (la lengua, el espíritu, las costumbres, etc.), debe llegar como
por añadidura. La tierra moldea a sus sujetos de pies a cabeza. Ahora bien, puede constatarse que,
cada vez más a menudo, nada llega al espíritu, el suelo está hollado, se patalea, se pisotea, pero
El segundo referente es el de la sangre (jus sanguinis). Ejemplo: todos los que pueden probar que
poseen ascendientes alemanes son alemanes. A partir de entonces, sí sólo la sangre garantiza la
pertenencia, entonces la tierra misma puede variar de forma y de volumen. Si la sangre domina
sobre la tierra para certificar la ciudadanía, es posible deducir un corolario: los que son de sangre
alemana sólo pueden habitar en una tierra alemana. De esta manera, se ve surgir de vez en
cuando, con más o menos fuerza, la reivindicación de ajustar uno y otro y de hacer corresponder
las tierras alemanas a la sangre alemana: se buscará la “Gran Alemania”. El problema es que no
se sabe cómo reconocer con toda seguridad la “sangre alemana”, lo cual es bastante normal
puesto que esta historia de sangre alemana escapa, a fin de cuentas, como todo relato, a toda
individuo). Entonces deben sustituirse los criterios reales por criterios simbólicos. Tal como se
[49]
hace hoy, se conectará la sangre con la lengua: es alemán cualquiera que posea sangre alemana,
es decir, cualquiera que hable alemán (o, podría decirse, que “haya hablado” esta lengua en
anteriores generaciones). En suma, si Herr Schmidt que habita actualmente en Polonia, tuvo
padres o padres de padres que hablan alemán, él es alemán, aun cuando haya olvidado el alemán.
Bastará con volverle a dar el alemán perdido para que vuelva a ser alemán. Nótese que el
advenimiento del nazismo no es del todo incoherente con la referencia central a la sangre en
Alemania: allí la sangre ya no estaba conectada únicamente con la lengua, sino también con otro
criterio: la raza. En este caso, con la supuesta “raza aria” que se volvía entonces el centro, la
y la transformación de la sangre en relato son entonces sangrientas, tal vez más, en la medida en
Resulta bien claro que los Estados-nación siempre tuvieron la necesidad de una instancia
propiamente política encargada de encarnar ante todos la referencia a la tierra o a la sangre. Así
hay un Rey (más bien del lado de la sangre) o un Emperador (más bien del lado de la tierra)151,
encargados de hacer presente la permanencia de esos grandes referentes. Para mayor seguridad,
generalmente se ha conectado esta instancia con otro relato: el relato religioso. En efecto, se era
rey o emperador por derecho divino (por lo menos hasta que Napoleón resolvió, en un bello acto
de autofundación, consagrarse a sí mismo). Garantizadas de esta manera por dos grandes relatos,
las dinastías pueden tener larga vida y atravesar numerosas generaciones. Pero cuando el rey o el
emperador resultan desnudos, quien toma el relevo es el Pueblo, con la necesidad de organizarse
151
Ver Jacques Demorgon, Complexité des cultures et de l’interculturel [Complejidad de las culturas y de
lo intercultural], Anthropos, París, 1996.
[50]
Esos grandes relatos de Estado-nación, en la medida en que se fundan en referencias cercanas,
son profundamente rivales y nunca han dejado de resolver por medio de la guerra los problemas
de cercanía en sistemas complejos de alianzas que se pueden invertir en todos los sentidos. Las
fronteras, límite territorial de la extensión del gran relato, también se han constituido como
casus belli.
Durante largo tiempo, el relato de Estado-nación aspiró al rol de relato dominante entre los demás
relatos. De hecho, esta dominancia estaba señalada por una metáfora que indicaba muy
precisamente el eminente lugar que debía ocupar ese relato para todo sujeto: el Estado-nación se
presentaba como padre y madre del individuo (cfr. la “madre patria”). Entonces lo que se
contraído todo individuo con sus padres (a quienes les “debe” la vida), a él pueden exigírsele
todos los sacrificios. En otras palabras, todo individuo debe su existencia al Estado-nación, así
como debe su vida a sus padres. Fue así como pudo definir Foucault la soberanía tradicional que
ejerce el estado frente a sus sujetos como un poder “hacer morir y dejar vivir”152. Evidentemente
los Estado-nación no se han privado de ejercer ese poder “hacer morir”, particularmente cuando
Como sea, en el gran relato del Estado-nación, los pueblos han sido llamados incesantemente, a
través del relato, a recordar lo que jamás existió (Bouvines, por ejemplo, como inmensa
152
M. Foucault, “Il faut defendre la société” [Hay que defender la sociedad], Gallimard, Seuil, 1997.
[51]
batalla153, o Carlomagno como emperador de los franceses, o Francia unida en la resistencia, o la
sangre alemana...), de tal manera que el relato ha funcionado constriñendo a cada uno de los
Pero lo que ayer separaba a los Estado-nación, hoy los une. De esta manera, todos, más allá de
sus oposiciones constitutivas, han llegado más o menos rápido a la misma forma política: la
democracia. Esta es la forma que se constituye hoy en día como referencia de toda Europa y que
relega a un segundo plano los antagonismos de los Estado-nación. A partir de ahora, en lugar de
oponerse, esos estados se presentan como homogéneos. Esta homogeneidad se sostiene en pocos
principios fundadores: separación de los poderes, elecciones libres, igualdad de los ciudadanos
ante la ley, igualdad de los hombres y de las mujeres, respeto de las libertades individuales,
libertad de empresa, derecho de propiedad... esos principios constituyen los puntos clave del
Entonces la frontera se ha desplazado: antes separaba a los Estado-nación entre sí, ahora están
unidos tras la frontera de la democracia que acoge a los Estados democráticos y mantiene afuera
a los Estados no democráticos. Prueba es que la democracia constituye el criterio número uno
153
Por supuesto me refiero a la celebre “batalla de Bouvines” donde, el 27 de julio de 1214, en Flandes,
tuvo lugar un enfrentamiento muy local entre el rey de Francia, Felipe Augusto, rodeado de algunos
caballeros de las provincias reales, y Otton de Brunswick, emperador y rey de Alemania, rodeado por el
conde de Flandes y el conde de Bolonia, apoyados por el rey de Inglaterra, Juan sin Tierra. Contra todo lo
que se esperaba y casi sin batalla, Otton huyó y el rey de Francia ganó. Pero el acontecimiento, de
amplitud muy limitada, se convirtió en el nódulo de una gran leyenda monárquica del siglo XIII, luego
cayó en el olvido antes de ser retomado bajo los colores nacionalistas en el siglo XIX, y luego en 1914
cuando proveyó una de las más fuertes expresiones del espíritu de venganza anti-alemán. Ver G. Duby, El
domingo de Bouvines, Alianza Editorial, Madrid, 1988.
[52]
para entrar en el club europeo. Aunque encerrada en Europa, y más generalmente en Occidente o
en lo que se llama el Norte, la forma democrática apunta a un nuevo universalismo que esgrime
su bandera: la de los derechos del hombre. Ya se sabe qué debates se han hecho oír para instaurar
un derecho de ingerencia que le permita a los Estados democráticos ir más allá de sus fronteras
Para dar más de la cuenta y para acompañar ese deterioro de los relatos de los Estados-nación
cuyas fronteras nacionales se disgregan a toda prisa en Europa, se asiste al retorno del relato
regional. Se celebra la existencia de Córcega, Bretaña, El País Vasco, Cataluña, Lombardía... Ese
relato aparece a menudo como una reproducción en pequeño del relato del Estado-nación (es
decir, que funciona con el combustible de uno de los referentes tierra, sangre, lengua o raza, y a
menudo varios a la vez). Existen versiones de derecha de ese relato (que prometen el regreso a la
pureza local originaria: no por nada el Partido nacional Bretón de Yann Goulet fue aliado de los
nazis) y versiones de izquierda (que prometen una democracia local por fin directa).
Con la promesa de volverse a hallar en un mundo homogéneo, sin clases, este gran relato
(liberador) debería abolir todos los demás relatos (alienantes), así como las fronteras engendradas
por los Estados-nación (“Proletarios de todos los países…”) Los nuevos amaneceres
capitalista se transformaron muy pronto en vastas sociedades carcelarias. En sus dos versiones,
rusa y china, ese relato se encuentra muy menguado hoy en día tras la caída del Muro y el paso de
China hacia una economía de mercado muy desbocada. Ese colapso tan brutal sobrevino tras un
[53]
Revolución China, los movimientos juveniles de los años 60 en todos los países, guerrillas,
luchas en el tercer mundo). No obstante en ciertos países quedan pequeños núcleos, a veces
Pero con lo que chocan esos grupos no es con la muerte política del proletariado. Siempre podría
regresar: la historia nunca ha sido avara en súbitas apariciones y reapariciones (no olvidemos que
una cuarta parte de la humanidad, la China, ¡fue gobernada en nombre de un proletariado que
El Capital le apuesta cada vez más a actividades de alto valor agregado (la investigación, el genio
todo, el Capital pone ahora en juego plenamente la gestión de las finanzas en movimientos
especulativos de gran amplitud. De esta manera, la parte de la economía “real” decrece a medida
años a partir del desarrollo de nuevos mecanismos financieros y herramientas de gestión del
capitalismo: los “junk bonds”, que literalmente significa “obligaciones podridas”, que
permitieron, particularmente a los “raiders” de los años 80, financiar la compra de sociedades, las
operaciones fundadas en técnicas del “LBO” (Leveraged Buy-Out, o adquisición de una empresa
mediante deuda), las creaciones de “punto com” (que es el apelativo que se le ha dado a las
empresas 100% Internet) con montajes financieros acrobáticos, las “stock options” en lugar del
cash para remunerar el management. Aparece así un epifenómeno conquistador que viene a
[54]
transplantarse en la economía real, una economía virtual que consiste esencialmente en crear
mucho dinero con casi nada, vendiendo muy caro lo que aún no existe, lo que ya no existe o lo
que no existe en absoluto, a riesgo de crear empresas de papel prontas a desgarrarse brutalmente
(cfr. el escándalo Enron, Worldcom, Tyco…)154. De cierta forma, las bolsas de valores se han
vuelto inmensos casinos donde los managers, personalmente interesados, asistidos por potentes
computadores, calculan incesantemente el momento oportuno para apostar. Las ganancias pueden
llegar a ser tan considerables (por ejemplo, Bill Gates, el director de Microsoft, detenta en su
cuenta personal unos 80 mil millones de dólares en acciones; posee aún una floreciente empresa a
diferencia de Georges Soros, puro especulador más o menos arrepentido155), que el productor
Ciertamente, el marxista no se equivoca al constatar que los trabajadores (particularmente los del
Tercer Mundo) todavía son explotados en el sentido en que el Capital continúa sacando provecho
de una parte de “sobretrabajo” no pagado. Pero entre el trabajo esclavo y el trabajo asalariado, las
poblaciones han escogido rápidamente (cuando pueden hacerlo, como en todos los países
occidentales y cada vez más en otros), contando con el enriquecimiento colectivo (repartido
154
“Enron, con una contabilidad normal, se habría presentado como una empresa relativamente pequeña
en el sector de la energía, con algo así como 6 mil millones de dólares en cifra de negocios. Con ayuda de
sus auditores, mostraba una cifra de negocios de 100 mil millones de dólares y alcanzó un valor bursátil de
90 mil millones de dólares”. Comentarios del hombre de negocios y antiguo embajador de los Estados
Unidos en Francia, Felix G. Rohatyn, “Le capitalisme saisi par la cupidité” [El capitalismo presa de la
codicia], en Le Débat n° 123, enero de 2003.
155
La lectura del libro de Georges Soros, el fundador del Quantum Fund, uno de los fondos de inversión
más audaces de la historia de las finanzas, es muy instructivo respecto a esas técnicas, cfr. G. Soros La
crise du capitalisme mondial, l’intégrisme des marchés [La crisis del capitalismo mundial, el integrismo
de los mercados], Plon, París, 1999.
[55]
ciertamente de manera desigual, pero efectivo) y con el goce de los bienes suplementarios que el
En esas condiciones no es fácil sostener el gran relato del proletariado en la medida en que el
análisis sobre el que se fundaba ya no se verifica, y en la medida en que ¡la explotación que se
Con todo, la muerte del proletariado plantea una verdadera pregunta: no por ello no ha de
asumirse lo que concierne al colectivo, a la partición y al bien común en este mundo estallado de
la postmodernidad. Fuerzas políticas, sociales, filosóficas, muy diferentes, buscan hoy intentar
dar una forma posible a una razón colectiva que ha caído en trágica desherencia.
El ocaso de los grandes Sujetos ha dejado campo libre para candidatos a grandes Sujetos. Entre
los más serios, la Naturaleza es hoy taquillera: la ausencia de límite a las prácticas protéticas
particularmente, acabó induciendo lo que Denise Duclos llama “cortocircuitos catastróficos 156”.
¿Hay acaso algo mejor, a manera de re-territorialización por fin segura, que la gran madre tierra?
Ya el mito no celebraría un referente cultural, sino el verdadero referente por fin vuelto a hallar:
el origen, la Naturaleza. Una vez que medianamente se han desplomado los grandes tótemes
históricos, lo que regresa en cierta forma es la geografía misma. Y, de hecho, lo que se celebra
con el relato de la Naturaleza ya no es al Padre, sino a la Madre. No hay que hacer sufrir a esta
madre de la que hemos salido. Dejemos de escarificarla con inútiles signos humanos, dejemos de
156
Ver al respecto, entre otros trabajos de Denis Duclos (particularmente los que se publican a menudo en
Le Monde diplomatique), Nature et démocratie des passions [Naturaleza y democracia de las pasiones],
PUF, París, 1996.
[56]
coserla con caminos y rieles, dejemos de adornarla con ciudades, de mancharla con desechos, de
explotarla sin vergüenza… Entonces este candidato a gran relato puede perfectamente adecuarse
a todas las formas del ocaso del Padre en nuestras sociedades, y hasta acompañarlas. La enorme
fuerza del relato ecologista es la predicción apocalíptica que conlleva. Se ha vuelto mucho más
creíble que las viejas profecías apocalípticas religiosas, remachadas desde hace milenios. Este
relato resulta ser entonces capaz de cooptar a las masas dispuestas a tener miedo de verdad; y se
los entiende.
Mientras una parte de las tropas que sostienen ese relato está dispuesta a participar en todas las
operaciones políticas que verán cómo sus opciones son tenidas en cuenta para obviar lo peor (de
cambio por la deriva fundamentalista que consiste en retirarse hacia zonas preparadas para
resguardar ciertos islotes de la verdadera Naturaleza, ahora que todavía hay tiempo.
En el relato ecológico, la Naturaleza es el referente ante el cual las demás ya no tienen sentido
puesto que los engloba. Si se le quita la Naturaleza al Estado-nación, a los proletarios, a las
Iglesias, ya no quedará tierra alguna donde construir su territorio. Por eso, en este periodo de
ocaso de los grandes relatos, pudieron verse cierto número de ideólogos de los antiguos grandes
157
Cfr. Hay que prever lo peor… para impedir que ocurra. Cfr. J.-P. Dupuy, Pour un catastrophisme
éclairé [Para un catastrofismo ilustrado], Seuil, París, 2002. La manera como procede Jean-Pierre Dupuy
se opone al “principio de precaución” de Hans Jonas: según este último, es importante actuar enseguida
para nunca llegar a conocer el impacto en el futuro de una técnica, mientras que según él “catastrofismo
ilustrado”, es porque existe la certidumbre del acontecimiento catastrófico futuro que hay que actuar hoy
para que no suceda.
[57]
El único problema de ese candidato a gran Sujeto, es que la verdadera naturaleza del hombre158,
es la de no tener naturaleza alguna. Además, es por esta razón que tuvo que crearse una segunda
naturaleza:la cultura. De tal manera que el neotene no puede dedicarse a la preservación de los
equilibrios naturales, amenazada en efecto por su actividad de segunda naturaleza, sin intentar, al
mismo tiempo, hacer viable la segunda naturaleza. En resumen, el discurso sobre la Naturaleza
no tiene consistencia en sí mismo: es por eso que no habrá ecología de la primera naturaleza sin
lo que yo llamaría una ecología de la segunda naturaleza, pero es justamente eso lo que amenaza
Tras haber declinado las figuras del gran Sujeto elogiadas por los grandes relatos, hay que
constatar hoy la declinación del Otro. Si otrora el Ser se declinaba, ahora se inclina. La
postmodernidad ya no tiene figuras presentables de gran Sujeto que proponer. Si los períodos
precedentes definían espacios marcados por la distancia del sujeto que habla con lo que lo
sino por su autonomía jurídica, por su total libertad económica, y en la que se ha empezado a dar
una definición autorreferencial del sujeto hablante: el nuevo sujeto ya no es sujeto de Dios, del
Ya lo dije: fijo con Lyotard el ocaso irreversible de los grandes relatos en Auschwitz, ese
momento catastrófico en que resultó que los grandes Sujetos sucesivos de Occidente sólo
158
Leer mis trabajos sobre la neotenia del hombre en D.-R. Dufour, Lettres sur la nature humaine à
l’usage des survivants [Cartas sobre la naturaleza humana para uso de los sobrevivientes], op. cit.
[58]
condujeron al dominio absoluto del relato aterrador de la Raza. Tras ese punto paroxístico en que
la civilización se autodevoró en cierta forma, ya ningún gran relato fue posible, y es así como nos
¿Que fue lo que tuvieron que poner en común los más fuertes Estados-nación tras dos guerras
Auschwitz?: la democracia.
cambio de paradigma ya estaba en germen desde las Luces y en particular desde Rousseau quien,
a todo lo largo de su escritura, sólo se hundió en sí mismo para volver a hallar de mejor manera
su “naturaleza” universal y para poder hablar así “en nombre de toda la especie humana” (Cfr. el
Antes, el sujeto era sujeto en la medida en que se refería a tal Dios, a tal tierra, o a tal sangre. Un
Ser exterior le confería su ser al sujeto. Con la democracia, esta heterorreferencia se transformó
en autorreferencia. En cierta forma, el sujeto llegó a ser, para sí mismo, su propio origen. Esta
referenciación plantea no obstante muchos problemas. ¡Posiblemente más de los que resuelve!
Tal vez haya sido doloroso para el hombre descubrir que sólo podía ser sujeto en tanto sujeto a
una ficción, pero tal vez mucho más penoso aún hallarse sin ficción: el riesgo consiste en ya no
ser sujeto. No obstante, esta mutación no sólo plantea problemas ontológicos, plantea también y
159
Ver al respecto el último capítulo de mi libro Folie et démocratie [Locura y democracia], op. cit.
[59]
sobre todo terribles problemas políticos, en el amplio sentido de gobierno en general y de
gobierno de sí en particular.
La modernidad aparecía como un espacio complejo donde era necesario mutar incesantemente de
movedizo. Todo se vuelve flexible, incluyendo los valores. Como ya se señaló, si hay un
del patrón oro a un régimen de flexibilidad generalizada de las monedas160. La fiducia (del latín
fiducia, “confianza”, de fidus, de fidere “confiar”) se funda de otra manera. La confianza que
vinculaba entre sí a los co-contratantes recaía en otro tiempo sobre un gran referente que fundaba
De la misma manera van tomando forma en todos los campos, breves relatos de uso local y
circunstancial (“pagano”,decía Lyotard),que permiten que pequeñas redes ternarias (con narrador,
narratario y lo narrado) se constituyan. Por ese hecho, a menudo se ven aparecer tribus 161: los
informáticos, los budistas, los motociclistas, los internautas, los amantes de la ópera, los iniciados
en el piercing, los adeptos al tatuaje, los músicos rock o punk o rap o tecno, los navegadores
solitarios, los deportistas de lo extremo, los que “practican el Bungee Jumping”... El lazo social
se disemina así en una multitud de socialidades cada una de las cuales posee sus propias
160
Cfr. J.-J.Goux, Frivolité de la valeur [Frivolidad del valor], Blusson, París, 2000.
161
M. Maffesoli, Le Temps des tribus [El tiempo de las tribus], Méridien Klincksieck, París, 1988.
“Tiempo de las tribus” donde Maffesoli veía, aunque de manera inconsiderada, “el ocaso del
individualismo en las sociedades de masa” (subtítulo de la obra).
[60]
fijaciones referenciales. Cada cofradía dispone de su código de honor, sus saberes, sus
obligaciones contractuales, sus ritos, sus liturgias locales, sus contraseñas, sus ritos de iniciación,
sus liturgias, sus tótemes, sus signos de pertenencia (vestido, peinado, tatuaje, adornos...). Pero lo
que constituye a cada una es una cierta referencia sacrificial en torno a la cual se congrega el
grupo.
No sé si el gran relato (por ejemplo, monoteísta) era más entusiasta, pero poseía por lo menos una
ventaja respecto a esos breves relatos actuales: había fijado el sacrificio en una figura central, lo
que, tras haber desviado el golpe, se funda la múltiple descendencia), el sacrificio de Jesús en el
cristianismo (muerte por la redención de los hombres), eran sacrificios realizados una vez por
todas, inscritos en la Escritura. Acogían la abyección humana que consistía en tener que vivir
para morir, invirtiéndola: de esta manera el horror compartido se volvía sagrado. Cuando ese gran
sacrificio ya no funciona, sólo queda volver a formas locales de sacrificio. Si algo ya no funciona
en la relación social, se hace una reunión local, se lanza la prueba en la cual alguno morirá,
cargando así con la angustia, lo cual permitirá calmar los espíritus hasta la próxima vez. Los
motociclistas, por ejemplo, darán vueltas hasta que uno de ellos muera. Cantarán luego las
virtudes del difunto que se ha atrevido a desafiar los peligros. Hasta el bravo telespectador que
mira, durante horas, girar los monoplazas en los circuitos del domingo en la televisión sólo puede
esperar una cosa: ¡Que un Ayrton Senna muera en el decorado! Es en torno a esas muertes
gloriosas, que se han alejado de los lugares comunes para elegir la hora y la manera de su muerte,
sino atentar a un punto de ruptura más allá del cual seguramente se flaquea. Una vez que se
sobrepasa una cierta profundidad, el buzo corre el riesgo de verse afectado por la locura de las
[61]
profundidades (cfr. el filme culto de los adolescentes de los años 90, Azul profundo, de Messon).
Cuando un cibernauta pasa cierto tiempo con los controles delante de la pantalla corre el riesgo
de entrar a otros mundos o de graves cortes respecto a este mundo (cfr. el hermoso filme de
Kiyoshi Korosawa, Caído, del 2001, donde varios internautas se transforman en fantasmas). Una
Tantas formas de sacrificio como relatos que fluctúan unos respecto a otros...
Esos breves relatos de valor local provocan evidentemente una extraña sensación de déjà vu: son
grandes relatos que prorrumpen en situaciones marginales. Según la advertida fórmula empleada
mundo”163.
ascienden los relatos locales que llaman a una comunitarización, es decir, una atomización de
todos los principios universales reivindicados por la modernidad. De esta manera, se necesitarían
162
Ver el estudio clínico de J.-L. Chassaing “Élodie au corps peint” [Elodia con el cuerpo pintado], en Le
Discours psychanalytique, n° 22, de octubre de 1999.
163
G. Vattimo, La Fin de la modernité. Nihilisme et herméneutique dans la culture postmoderne [El fin de
la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura postmoderna], Seuil, París, 1987, p. 164.
[62]
jueces negros o beurs164 para juzgar delincuentes negros o beurs. Se necesitaría que la comunidad
sólo tuviera que rendirle cuentas a la comunidad, donde el mundo se constituye por una
yuxtaposición infinita de comunidades, cada una de las cuales tiene sus propias leyes. La
tendencia es entonces a dividir cada conjunto en varios conjuntos más pequeños. Se paga con el
relativismo absoluto, donde ya nada es conmensurable con nada. Se trata entonces de una
(americano, por ejemplo) que, con la división hallaría medios para reinar sin dificultad.
Tomado de DUFOUR, D-R., L´Art de réduire les têtes. Sur la nouvelle servitude de l´homme
libérè à l´ère du capitalisme total. París, Denoël, 2003, págs. 27 a 137 [71 a 88 para esta
grandes Sujetos. No obstante podría preguntarse si, en nuestros tiempos neoliberales, “el
actualidad. Su irresistible ascenso saca provecho de una coyuntura ideal en razón de varios
factores:
164
Los beurs son los hijos de inmigrantes de Africa del Norte, principalmente argelinos aunque también
tunecinos y marroquíes, que nacieron en Francia o que pasaron la mayor parte de su vida en Francia.
Muchos, si no la mayoría, son hijos o nietos de inmigrantes que se establecieron en Francia durante el
boom de los gloriosos 30 [N. del T.].
[63]
- La relativización de la soberanía absoluta promovida por los relatos del Estado-nación. La
mercancía, así como los capitales, debe en efecto poder circular sin trabas en las fronteras y, si es
posible, sin fronteras; cfr. las normas planteadas por las instancias de gestión de las inversiones
extranjeras y del comercio internacional (ver por ejemplo las controversias recientes respecto al
- El ascenso simultáneo del discurso democrático y del utilitarismo. Debe existir un producto que
permita satisfacer cada uno de los deseos de cada sujeto democrático. En otras palabras, la
mercancía debe poder funcionar en el marco de la economía pulsional. Esta conexión de las dos
economías (mercantil y pulsional) es, a fin de cuentas, lo que explica la fuerza y la influencia
actual del relato de la mercancía. En suma, se trata de poner ante cada deseo (“que por definición
“no tiene objeto166”), ante cada deseo independientemente de cuál sea (de orden cultural,
sexual…), un objeto manufacturado que se pueda hallar en el mercado de los bienes de consumo.
En el relato de la mercancía, cada deseo debe hallar su objeto. En efecto, todo debe hallar
necesariamente una solución en la mercancía. El relato de la mercancía presenta los objetos como
165
Ver, por ejemplo, el artículo de Le monde diplomatique de fecha mayo de 1999 (p. 13) “L’AMI
nouveau va arriver” [El nuevo AMI está por llegar {léase también: el nuevo AMIGO está por llegar}]; se
trata de los acuerdos que buscan “la subordinación de los Estados” con el fin de suprimir los últimos
obstáculos al libre juego de las “fuerzas del mercado”. Tras el fracaso del Acuerdo multilateral sobre la
inversión (AMI), han circulado nuevos proyectos bajo el nombre de “Asociación económica trasatlántica
(PET)” y de “Ciclo del milenio de la Organización mundial del comercio (OMC)”.
166
“La pulsión no tiene objeto”, decía Freud.
[64]
Se observa entonces una singularización cada vez más afinada de los objetos manufacturados: su
infinita diversidad está en aumento constante puesto que deben corresponder lo mejor posible a
cada necesidad del individuo “obligado” por el discurso democrático a presentarse como único y
a exhibir las insignias que permitan creer que lo es. La ilusión de singularidad que procura esta
producción cada vez más amplia de objetos apunta de hecho a una gestión eficaz de las grandes
masas.
Por su pulimento, el objeto conlleva pues a que el deseo se pliegue a la necesidad. Ahora bien, ya
se sabe qué produce en general esta funcionalización del deseo: sólo puede reavivar más
prontamente el deseo que ha buscado saciarse en el objeto. Una vez que el sujeto ha buscado en
el objeto la satisfacción de su deseo, sólo puede descubrir, dada la naturaleza de la pulsión, que
“no era exactamente eso”, que la falta que había suscitado el deseo persiste. Ahora bien, esta
de la mercancía, en la medida en que sólo puede relanzar el ciclo de la demanda de objeto. Si “no
era eso”, entonces se ve uno conducido a volver a demandar. La decepción que causa la
recepción del objeto es el más seguro resorte del poderío del relato de la mercancía.
- El ascenso del relato de las tribus neopaganas. La diversificación del conjunto de los hombres
en una infinidad de tribus cuyas necesidades previsibles pueden ser identificadas y hasta
previstas, ofrece una salida segura para el ciclo de la mercancía. Cantidades de encuestadores no
dejan de tomar el pulso, de sondear los riñones y los corazones de los consumidores para
adelantarse a su necesidad y para darle un posible nombre y un destino creíble a su deseo. Cada
microgrupo identificado debe poder hallar en el mercado los productos que supuestamente le
[65]
corresponden. Ninguno debe desdeñarse. No hay pequeñas ganancias, bebés que “quieren” su
champú preferido, “seniors” que “quieren” ocupar su tiempo libre e invertir sus ahorros, pasando
por los adolescentes pobres que deben poder hallar grandes marcas a buen precio o los
adolescentes ricos que quieren tener su propio carro. Todos deben salir ganando y el “yo” [je]
ocupa ahora el centro de todas las publicidades: ninguna deja de subrayar un “yo quiero…”, “yo
- El hundimiento del relato emancipatorio del pueblo trabajador. El relato de la mercancía ya sólo
puede desarrollarse sin trabas al no hallar en su camino el relato antitético de la emancipación del
pueblo trabajador. En efecto, el actual dominio absoluto del Mercado se vio ampliamente
(la llamada China “roja”, que en teoría es el último gran amparo del comunismo, acabó
convirtiéndose desde hace largo tiempo, tras los años del izquierdismo, en el país del “mercado-
leninismo”). Como dios ya estaba muerto cuando el loco de la Gaya ciencia de Nietzsche
increpaba a los pasantes linterna en mano gritándoles: “Somos los asesinos de Dios”, el
proletariado, bastante enfermo ya económicamente por causa de su destitución como única fuente
de producción del valor, murió políticamente en Berlín en 1989, cuando los berlineses del Este
derribaron el Muro pica en mano… y liberaron así sin límites las fuerzas del Mercado.
- El ocaso del relato religioso. El relato de la mercancía se infiltra en los espacios de culto que
quedaron libres por el ocaso del relato religioso. Hoy en día, el Mercado, en su más práctica
expresión, la de los grandes locales de consumo (lo que se llama los malls en Estados Unidos, es
decir, los supermercados o los hipermercados rodeados de almacenes en los centros comerciales),
pretende reemplazar a la iglesia en el vínculo social: viene uno y comulga en familia los días de
[66]
descanso así como se iba a misa el domingo. La iglesia o el templo se han vaciado en provecho
del centro comercial, nuevo lugar de culto. Esta creencia en la omnipotencia del Mercado es
sostenida por un lote incesantemente renovado de edificantes historietas (la publicidad), tan
consumidor con este conjunto de historietas que no dejan de ser tejidas y difundidas respecto a la
mercancía (piénsese en los paneles publicitarios y sobre todo en los spots televisados que saturan
las pantallas). Hay sociólogos que hasta han pensado (seriamente) en hacer de la publicidad el
mito de nuestra época. Es cierto que Ajax, a quien sólo Aquiles le ganaba en fuerza y valentía, es
hoy un detergente, pero esta sospechosa equivalencia entre mito y publicidad nos parece sin
embargo depreciar mucho al primero y valorizar bastante al segundo… No quita que el estilo
pub tiene tanta influencia hoy que invade hasta la gran cultura, hasta el punto de llegar a ser una
referencia (clips musicales, películas de autor que extraen su estética de los spots y de los clips,
designación de productos líder entre los libros y, en respuesta, tratamiento de las creaciones
El relato de la mercancía dispone entonces, para su eficacia, de todo un sacerdocio, con sus
encuestadores a quienes se les confiesan los más locos deseos en materia de jabón de tocador, con
167
En el artículo 22 de la ley de finanzas italiana del 2002, figuraba una larga lista de proyectos de
privatizaciones en que los museos estaban justo después de los hospitales. Esto motivo a los directores del
Moma y del Guggenheim de Nueva York, del Prado de Madrid, del British Museum y de la National
Gallery de Londres, a los directores de Louvre y del Museo Nacional de Arte Moderno de París a hacer un
llamado al gobierno de Berlusconi mencionando que “el museo no es un supermercado”. Cfr. el artículo
de Marcelle Padovani publicado en Le Nouvel Observateur del 6 diciembre de 2001: “Quand l´Italie
privatise ses musées” [Cuando Italia privatiza sus museos].
[67]
sus actores que montan representaciones donde se ven los milagros cotidianamente realizados por
la mercancía, sus predicadores que suministran incesantemente sus promesas de redención por
vía del objeto, con sus marketing men encargados de difundir la buena nueva y de administrar la
buen palabra sobre los buenos productos… El Mercado sostiene una verdadera servidumbre
voluntaria: es tanto más poderoso cuanto que es reconocido en acto por todos los que en el
mundo se cuentan como consumidores acostumbrados, desde su más corta edad (por los nuevos
Además es celebrado por todos los agentes, analistas y comentadores de todo tipo que hacen
parte de los sectores de negocios económicos y financieros en el mundo entero. De hecho, ¿acaso
no se lo presenta como remedio a todos los males, como panacea universal? Preconizando un
una religión conquistadora el mundo entero hasta sus inexpugnables confines, hasta el punto en
que sus inconvenientes más graves y más evidentes (destrucción de la naturaleza, aumento de las
con todo, hasta el punto en que los grandes Sujetos piden perdón por todas partes y han pensado
que es preferible aliarse con él antes que atravesarse en su camino; hasta los comunistas chinos.
De esta manera, se han constituido breviarios en todas partes, que se leen torpemente en todas las
Mercado como un imperativo al que, acto seguido, habría que subordinarlo todo, como si
[68]
Y de hecho, el Mercado es poderoso. Más poderoso que los demás grandes Sujetos, que entonces
relativización de los Estados-nación, de las Repúblicas, de los Reinos y de todos sus pertrechos
Por último, de sobremesa, se percibe también (síntoma significativo) como nuevo demiurgo por
sus más enconados enemigos. Así, para sólo tomar un ejemplo, uno de los jefes más respetados
periódico vespertino, hablando en múltiples ocasiones del Mercado como de un nuevo dios168. Es
cierto que José Bové denunciaba ese nuevo dios, pero no por ello reconocía su poder. En efecto,
creencia temible” (el subrayado es nuestro). Continuaba explicando que esta nueva creencia tiene
sus gurúes que “afirman que sólo hay dios en el Mercado” y tratan a los opositores del Mercado
como “heréticos”. José Bové denunciaba luego el “credo liberal” que no es más que un “dogma”,
etc. A lo largo del artículo, se hacía uso de un vocabulario que con toda evidencia era el de un
combatiente laico que enfrenta el poder sofocante de una nueva religión que está conquistando el
mundo. Ese tipo de comentarios llegó hasta Davos a comienzos del año 2003, alta instancia del
foro económico mundial, cuando el antiguo obrero metalúrgico Lula que llegó a ser presidente
del Brasil tres semanas antes, empezó su discurso diciendo: “Aquí en Davos sólo hay un dios
168
José Bové, “Les mensonges de Mike Moore” [Las mentiras de Mike Moore], en Le Monde del 12 de
junio de 2001, p. 17 (el subrayado es nuestro).
169
Discurso del presidente de Brasil, Lula da Silva en el Foro económico mundial de Davos, Le monde,
del 26/01/03.
[69]
Habría que preguntarse entonces si, con el Mercado, no asistimos a una nueva manera de
producir gran Sujeto. En efecto, la libertad de entregarse en todo lugar a la actividad económica y
mercantil acordada sin condiciones permite crear una zona siempre mayor de producción y de
sobre la naturaleza, sobre el genoma humano y sobre todo lo vivo…). ¿No permite ésta al mismo
tiempo la emergencia de un gran Sujeto que sobrepasa en potencia, y por mucho, a todos los
potencia misma? Cuando el resultado de un proceso es hasta ese punto superior a la suma de sus
Con el Mercado en su forma actual, ampliado a todas las actividades humanas, habríamos llegado
a un proceso que ya Adam Smith había señalado con un nombre con connotación religiosa:
“mano invisible”. Esta teoría dice que cada cual es libre de perseguir sus intereses egoístas a fin
produce gracias a que esta mano invisible, al regularlo todo, reemplaza a la divina Providencia en
sus obras171. A este “espíritu oculto” (otra metáfora de valor religioso de Adam Smith), presente
170
Desarrollé este asunto en “Sur le devenir fou des démocraties” [Sobre el enloquecimiento de las
democracias], en la revista Le Débat, marzo-abril 1996, París, Gallimard.
171
“[El individuo] sólo piensa en darse a sí mismo una mayor seguridad; y al dirigir esta industria de tal
manera que su producto tenga el mayor valor posible, sólo piensa en su propia ganancia; en esto, como en
muchos otros casos, es conducido por una mano invisible a cumplir un objetivo que no hace parte en
absoluto de sus intenciones; que este objetivo no haga parte en absoluto de sus intenciones, no siempre
significa que se trate de algo que sea malo para la sociedad. Al no buscar sino su interés personal, trabaja a
menudo de una manera mucho más eficaz para el interés de la sociedad que si realmente tuviese por
objetivo trabajar en ello” (el subrayado es nuestro), en Adam Smith, Recherches sur la nature et les
causes de la richesse des nations [Investigaciones sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las
[70]
como tal siempre y en todas partes, que lo regula todo, resultaría vano y presuntuoso, y hasta
peligroso, querer escaparle. Esto explicaría las sucesivas rendiciones a campo raso de quienes,
En suma, para que todo vaya bien bastaría con que se acepte por fin someterse a esta fuerza que,
al ser incoercible, representa un grado superior de regulación, una forma última y por fin
verdadera de racionalidad. En resumen, el Mercado sería poderoso como Dios, pero tendría la
ventaja de ser verdadero; hasta sería la única realidad en el mundo de ficción del neotene.
Entonces habría que dar curso libre al Mercado y a sus leyes, entendiendo con ello que su ley
En efecto, el Mercado sólo obedece a una exigencia interna que busca escapar a todo control
externo: se requiere que las mercancías se produzcan en cantidad creciente a precios siempre
menores. Por una parte hay que producir cada vez más, de tal manera que el Mercado debe crear
incesantemente nuevos usos de la mercancía al tiempo que amplía su extensión, hasta hacer pasar
por su control las esferas que antes estaban regidas por otras relaciones: comunitarias,
sexuación). Por otra parte, se trata de producir a costos cada vez más reducidos, particularmente
marginalización, del valor del trabajo172. En esta lógica, es necesario que los capitales circulen sin
retirarse una vez que aparecen en otra parte mejores condiciones173. El llamado “dinamismo del
Mercado” no es más que un dulce eufemismo para designar su aspecto incoercible. El Mercado
es a la economía lo que la reacción nuclear es a la energía: eso funciona bien, hasta demasiado
bien. Entre más se desarrolla la reacción, más corre el riesgo a todo momento de embalarse.
Por último notemos que si el Mercado, en tanto verdadera y última racionalidad, aparece como el
nuevo gran Sujeto, tal vez sólo sea en razón del barrido de los grandes Sujetos precedentes, que
se inclinan ante el muevo amo. Lo que se había instituido como el guardián político de la
instancia colectiva (la República) busca renunciar a su rol de control y vigilancia. Nunca se
manifestará suficiente estupefacción ante una instancia política que explica santurronamente que
debe hundir su navío, cuando justamente es porque el Mercado aspira al poder absoluto, que debe
ser vigilado constantemente. Los hombres políticos que exigen el desmantelamiento del Estado
resultan entonces más o menos en la misma posición que el vigilante de una central nuclear que
explicaría por qué hay que dejar de vigilar los reactores. Es cierto que de esta manera puede
producirse más energía, pero también algunos Chernobil societales. Una vez que se libera el
control externo, no hay socialidad ni cultura ni nada que pueda oponerse al imperio exclusivo del
Mercado. Hasta el punto que una sociedad idealmente sometida al Mercado sólo puede funcionar
173
Lo único que hago en este punto es retomar el discurso mismo de los defensores del Mercado y de la
mundialización. Véase, por ejemplo, esta declaración de Percy Barnevik, vicepresidente del Foro de
Davos: “Yo definiría la mundialización como la libertad para mi grupo de invertir donde quiera, el tiempo
que quiera, para producir lo que quiere, aprovisionándose y vendiendo donde quiere, teniendo que
soportar las mínimas obligaciones posibles en materia de derecho del trabajo y de convenciones sociales”.
Citado por Geoffrey Geuens, Tous pouvoirs confondus – capital, État et médias à l´ère de la
mondialisation [Todos los poderes confundidos: capital, estado y medios de comunicación en la era de la
mundialización], EPO, París, 2003, p. 41.
[72]
destruyendo gran parte de su tejido (industrial, social, cultural) para poderlo reorganizar según las
que puedan siempre volver a irse tan rápido como llegan y a menudo volver a irse tan rápido
como no llegan, en últimas resulta necesario, en tiempos de paz, reorganizar amplios sectores de
la sociedad en modalidades análogas a las del campo de refugiados. La constitución del Mercado
como racionalidad última está tan avanzada ya en las mentes, que estamos ahora en lo de
consentir, como si fuera la gran necesidad ética de nuestro tiempo, las permanentes
siendo esta nueva “fatalidad” ciega, la de los incontrolables flagelos socioeconómicos a cuya
previsión han renunciado todas las meteorologías especializadas. Testigo de esta aprehensión del
Mercado como una nueva calamidad “natural”, es la multiplicación de un nuevo tipo de mensajes
ninguna parte, la única posibilidad que deja es la de una intensa aunque vaga exhortación en la
que todo el mundo le pide a todo el mundo que lo enfrente con valentía, como cuando llega un
huracán. Es de esta manera como organismos como la Unesco le piden a millones de personas
que firmen peticiones (contra todos los flagelos) para entregárselos solemnemente, unos años más
tarde… a los responsables de la Unesco175. Es a partir de esa renuncia a lo político que puede
triunfar el Mercado y aparecer como una fuerza incoercible e impredecible que puede producirlo
todo: tanto un desarrollo sin precedentes de ciertas regiones (por ejemplo, el apabullante nuevo
174
Ver M. Amorim “O Branco da Violência” [El blanco de la violencia] en Carta capital del 2 de agosto
de 2000, Sao Paulo, Brasil, donde el autor identifica esta forma enunciativa a partir de un análisis del
discurso de los “mercados por la paz” que supuestamente manifiestan contra la violencia en las grandes
ciudades brasileras, sin decir nada sobre las causas de esta violencia.
175
Ver por ejemplo, el “Llamado 2000 para una cultura de la paz y de la no violencia”, lanzado en 1997,
para el año 2000; ¡la fecha de cierre de esta petición era el año 2002!
[73]
Tal vez el proceso sea irresistible. Pero por muy poderoso que sea, el “Mercado” sólo puede
fracasar (por lo menos en un punto, aunque capital), en su intento de funcionar como nuevo gran
Sujeto. Lejos de tomar a cargo el asunto del origen, del fundamento, del elemento primero, es
decir, el asunto tan hegeliano del deseo de infinitud del hombre, sólo puede confrontar a cada
individuo con las ansias (que por supuesto no dejan de conllevar nuevos goces) de autofundación.
Sin duda es ahí donde puede ubicarse el límite fundamental de la economía de Mercado en su
pretensión de tomar a cargo el conjunto del lazo personal y del lazo social: no es una economía
general, no es una economía simbólica; es únicamente una “economía económica”. Es cierto que
se juega en el registro libidinal, en la medida en que siempre pretende presentar a todo sujeto un
objeto manufacturado que supuestamente viene a colmar su deseo, pero fracasa funcionando
como economía general en la medida en que deja al sujeto ante sí mismo en cuanto a lo esencial:
su propia fundación. Ahora bien, si este (imposible) asunto del origen no se trata, sólo puede
regresar como irreprimible tormento. En efecto, ese es un asunto que no puede abrogarse, sino
planteaba como “un trabajo interminable, que hay que retomar incesantemente y sin descanso”
para que “yo” [je] advenga176. Ese trabajo específico de la cultura, necesario para el advenimiento
del “yo” [je], al no poder ser realizado por el Mercado, hace que se presenten entonces las
regionalismos…).
176
Freud, Nuevas conferencias sobre el psicoanálisis, op. cit., p. 110, donde se encuentra la famosa
fórmula “Wo Es war, soll Ich werden. Es ist Kulturarbeit etwa wie die Trockenleung der Zuyersee.”
[“Donde Ello era, Yo debo advenir. Es un trabajo de cultura como el desecamiento del Zuiderzee.”
tomado de Sigmund Freud, Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu, t. XXII, p. 74. N. del T.]
[74]
En efecto, siendo el “Mercado” una red de intercambio de mercancías y valores, conectarse al
Mercado nunca es más que conectarse solamente en el sentido horizontal de la red. Me parece
que fue Pierre Lévy quien resumió mejor la lógica de la red, integrando la funcionalidad técnica
específica de la red informática con la lógica filosófica del rizoma de Deleuze 177. En la red-
rizoma todo sucede en tiempo real y en positividades. Nada falta; basta únicamente a un
individuo normalmente provisto de máquinas productivas y/o deseantes, con enganchar algunas
en la red para que el “milagro” se produzca, es decir, para que “eso funcione”. Los principios de
lugar puede revelarse compuesto por toda una red y así sucesivamente;
- el principio de exterioridad especifica que la red no posee una unidad orgánica; su extensión,
- el principio topológico señala que en una red no hay espacio universal homogéneo donde los
mensajes o informaciones o mercancías circulen; crean el espacio en que circulan aún cuando
- el principio de movilidad de los centros enuncia que la red posee permanentemente varios
177
“Un rizoma no comienza ni termina, siempre está en medio, entre las cosas, inter-ser […] El rizoma es
alianza, únicamente alianza.” Puede hallarse un verdadero tratado sobre el “rizoma” en G. Deleuze y F.
Guattari, Mille plateaux, capitalisme et schizophrénie [Mil mesetas, capitalismo y esquizofrenia] Minuit,
París, 1980, cfr. “Introducción: rizoma”, págs. 9-37.
178
Me inspiro libremente en los trabajos de Pierre Lévy, particularmente Les Technologies de
l´intelligence [Las tecnologías de la inteligencia], Le Déucoverte, París, 1990.
[75]
Puede constatarse: lo que simplemente desapareció en la red-rizoma, es la idea misma de Tercero
tal como funcionaba en los conjuntos simbólicos, es decir, el uno de menos que permitía que un
conjunto homogéneo se constituyese. En la red, todo se encuentra en el mismo plano, sólo existen
interrelaciones que relacionan a los actores. Ya no hay exterioridad, sólo interioridad. Ya no hay
trascendencia, sólo inmanencia. Lo ternario ha cedido su lugar a la relación dual. Ya ningún actor
tiene que rendirle cuentas a un tercero, tan lejano e infinitamente cercano al mismo tiempo
(presente en cualquiera, por ejemplo en forma de superyó), pero todos están atrapados en un
conjunto de relaciones puramente duales. Por supuesto, esto despolitiza el conjunto al mismo
tiempo que multiplica los conflictos. Cuando sobreviene un conflicto entre dos actores, no se
acude a una ley (universal, establecida en nombre del Tercero), sino a un procedimiento (siempre
De esta manera, el Mercado en tanto red, así se haya extendido hasta los confines del mundo
como en la globalización actual, no otorga lugar alguno ni a la falta ni al más allá del sentido. El
actor es quien puede conectar todo en la red, salvo lo que eventualmente puede anhelar más: un
Tal como lo decían Deleuze y Guattari, que parecían complacerse con ello, en el rizoma “¿a
dónde va usted? ¿de dónde parte? ¿a dónde quiere llegar? son preguntas [que se han vuelto]
En todo caso, esta extraña proposición tiene el mérito de la claridad: ¡la red rizoma nos priva de
179
Deleuze y Guattari, op. cit, p. 36.
[76]
Ciertamente se trata de interrogantes absolutamente inútiles. Pero no parece que por evitar
plantearlas, las cosas vayan mucho mejor. ¿No es extraño, en últimas, que sean los filósofos
quienes aceptan privar al hombre de sus “vanas” preguntas? Siempre creí que eran ellos, en
privándolo explícitamente de esas cosas inútiles que no obstante no dejan de interesarlo, y hasta
de atormentarlo. Por ejemplo, cuando él prefiere pensar en el más allá de sí contra la afirmación
la red. Cuando prefiere el poema contra la información180. Cuando prefiere lo que se ofrece en
una frase inaudita o en un gesto heroico contra toda forma de utilidades. ¿Desaferrar al hombre
Es así como se ve de qué manera el fracaso del “Mercado” se constituye en nuevo gran Sujeto, en
las nuevas formas que toman las perturbaciones mentales en nuestras sociedades. Como el
Mercado ignora al Tercero y sólo puede proponer relaciones duales, es decir, interacciones, no le
permite al sujeto estar umbilicado con lo que lo sobrepasa. Ahora bien, un sujeto privado de las
preguntas imposibles sobre el origen y el fin, es un sujeto amputado de la apertura al ser, en otras
180
El escritor Pierre Michon parece responder exactamente a la condena de Deleuze y Guattari respecto a
las preguntas del comienzo y del final cuando escribe que “los poemas [...] pueden servir para eso, echarle
un ojo al mismo tiempo tanto al Big Bang como al Juicio Final [...]. ¿Para qué sirven los poetas en
nuestros tiempos que son tiempos de desamparo?[...] Sólo para eso”. Pierre Michon Corps du roi [Cuerpo
del rey], Verdier, París, 2002, p. 74 a 75.
[77]
palabras, un sujeto impedido de ser plenamente sujeto. La red constituye, pues, una especie de
grado cero de la socialidad porque forcluye toda relación con el ser. Sin embargo, ese es el tipo
de relaciones que hoy en día se propone como modelo de toda sociedad posible. En efecto, hoy
en día, todo debe ponerse en red, so pena de no ser: las mercancías, las informaciones, los
artistas, los usuarios de tal o cual servicio, los enfermos (también los esquizofrénicos y los
autistas), las asociaciones emergentes, los grupos de presión, etc. Ahora bien, la red sólo puede
confrontar a cada cual con la pregunta de su propia fundación, dejándolo absolutamente sólo ante
una subjetivación que él se ve obligado a asumir por sí mismo sin poder necesariamente hacerlo.
Lo que resulta aquí en peligro al producir sus efectos devastadores sobre el sujeto hablante es
todo el funcionamiento trinitario de la condición subjetiva. El modelo de red nos hace pasar de un
(como efecto, para decirlo en términos lacanianos de la forclusión de lo que “la religión nos ha
enseñado a invocar como el Nombre del Padre181”). No obstante no habría que creer que nuestros
para dar cuenta del fenómeno. Muy al contrario, sólo nos hallamos en el comienzo de la
181
Lacan, Escritos II, “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”, México,
Siglo XXI, p. 242.
182
Confluyo aquí con las hipótesis del psicoanalista Jean Pierre Lebrun que plantea el término de “sujeto
en estado de experiencia limite” para hablar de las “nuevas modalidades clínicas” en las que aparece el
“sujeto de hoy”: un sujeto “que queda en la incapacidad de asumir por sí mismo una subjetivación”. Jean
Pierre Lebrun, Les Désarrois nouveaux du sujet [Los nuevos desconciertos del sujeto], 2001, p. 66.
[78]
Tomado de DUFOUR, D-R., L´Art de réduire les têtes. Sur la nouvelle servitude de l´homme
libérè à l´ère du capitalisme total. París, Denoël, 2003, págs. 27 a 137 [88 a 104 para esta
Rey o con la República; ahora está obligado a definirse por sí mismo. Encuentro su mejor
ilustración en la nueva definición del sujeto hablante que ofrece el gran lingüista Benveniste
después de la Segunda Guerra mundial: “es yo quien dice yo”. El sujeto hablante, en la
nueva definición, Benveniste aceptó en cierta forma la emergencia de un nuevo sujeto hablante,
Otro indicador de la emergencia de esta nueva definición del sujeto hablante: lo que Lacan
plantea en su famoso texto sobre el estadio del espejo. A este respecto, creo haber podido
mostrar que el espejo lacaniano implicaba, además de las fuentes que ya se conocen (el
preciso, aunque desconocido, del que traté de dar cuenta en un breve libro publicado
recientemente
[79]
92
. El estadio del espejo contiene en efecto una referencia a Boehme para quien Dios hacía uso
espejo, Lacan hace pasar en cierta forma el espejo de Dios al sujeto, aquel que dice “yo [je]”,
como lo prueba de hecho el título del artículo lacaniano: “El estadio del espejo como formador
de la función del yo [je]”. Luego de tal destitución de Dios, era necesario que Lacan volviera a
introducir al Otro, lo cual jamás dejó de hacer. Pero lo que queda del estadio del espejo es la
idea de que el sujeto, al igual que Dios se forma de su imagen, de manera autorreferencial.
Hay una congruencia histórica entre esas definiciones por vía del espejo y esas definiciones
definiciones heterorreferenciales del sujeto practicadas por Occidente, sólo acabaron finalmente
1994, en su último artículo, lo que yo sostuve sobre el tercero en 1990 en Los misterios de la
trinidad, subraya al respecto que el siglo XX “vio desfondarse todas las figuras en las que el
tercero sostenía su prestancia. Después de que se pudo afirmar que Dios había muerto, se
demoler por último todo mausoleo posible de un tercero instituido, de un cuerpo simbólico donde
se conservaría el espíritu de la ley93”. De hecho, ¿qué otra cosa podía hacerse tras ese desastre
sino acabar con las definiciones heterorreferenciales por un tercero para llegar a una definición
autorreferencial del sujeto? Por mi parte, me parece que los trabajos de Benveniste y de Lacan
92
D.-R. Dufour, Lacan et le miroir siphianique de Jacob Boehme [Lacan y el espejo sofiánico de Jacob
Boehme], EPEL, París, 1998.
93
S. Leclaire, Écrit pour la psychanalyse II, [Escritos para el psicoanálisis II], Seuil/Arcanes, París, 1998,
prefacio de D.-R. Dufour. Cfr. págs. 194 y ss.
[80]
Por “derechos semióticos” entiendo el derecho al uso del “yo”, sin condiciones: en últimas, se
puede decir “yo” sin tener que dar cuenta a nadie, sea éste Dios, el Rey o la República.
que resulta es, por una parte la postulación de la autonomía jurídica del sujeto, y por otra parte
la de su libertad económica. Quiero decir que la autonomía jurídica tanto como la libertad
congruentes con la definición autorreferencial del sujeto. Por eso pienso que el análisis de la
neoliberales que vivimos actualmente, definidos por la libertad económica máxima que se le
Pero instruir los derechos semióticos del nuevo sujeto autorreferencialmente definido es una
cosa, y contemplar las consecuencias clínico-simbólicas de este uso es otra, que Benveniste
jamás quiso ver realmente. No quiso percibir lo que Lacan vio claramente: un sujeto definido
único en comprender esto: la gran literatura estaba atenta. En la misma época de Lacan, hay
alguien que vislumbra todas las consecuencias sobre el ser hablante del advenimiento del sujeto
autorreferencialmente definido. Señalo simplemente, sin poder desarrollar este punto aquí, que
94
Sobre el concepto de unario, me permito remitir a mis trabajos Le Bégaiement des maîtres [El
tartamudeo de los amos] (Arcanes, Estrasburgo, 1998 y 1999) y Folie et démocratie, essai sur la forme
unaire [Locura y democracia, ensayos sobre la forma unaria] (Gallimard, París, 1996).
[81]
conocía al lingüista, descubre al mismo tiempo que él la misma fórmula, ese famoso “es yo quien
dice yo”. La diferencia es que a Beckett le queda claro enseguida que esta fórmula lleva
fórmula contrabenvenistiana: “digo yo [je] sabiendo que no es yo [moi].” Esta fórmula podemos
encontrarla en su más grande novela titulada justamente El innombrable. Inútil argumentar que
el “yo [je]” no es el “yo [moi]” y que Benveniste y Beckett no hablan de lo mismo. Lo que
fuerte imprecación: “basta de esta puta primera persona en últimas95”, que permite zanjar toda
ambigüedad. Si el “yo [je]” no produce nada, es entonces porque a pesar del uso y de la
enunciación de la fórmula, algo esencial que debía funcionar ha quedado suspendido, hasta ha
Lo que retengo es que entramos con esta fórmula en una definición del sujeto que hace un
lo tanto a la definición del sujeto por un gran Otro. Ahora bien, empiezan a surgir otros
problemas a partir del momento en que entramos en un tiempo en donde ya no hay Otros
presentables. ¿Por qué? Porque, por supuesto, es en el momento en que se conmina a todo sujeto
De la histeria a la histerología
En efecto, es posible que la exigencia de sumisión a sí sea aún más pesada de cargar que la
sumisión al Otro. Por supuesto, ¿cómo contar con un sí que aún no existe?
95
S. Beckett, El innombrable, Madrid, Alianza/Lumen, 2001, pág. 82.
[82]
Como ya lo indique, la sumisión al Otro se pagaba otrora con un problema mental llamado
“neurosis”. Entre las diferentes formas de neurosis planteadas hace un siglo por Freud, hay
una, central, la histeria, que se caracteriza por la deuda. Esta deuda está anudada por supuesto
al asunto del padre, es decir, como Lacan lo mostró, al asunto del padre como nombre, aquel
que nombra, aquel a través del cual adviene el acceso a lo simbólico, aquel a quien se le debe.
histerología.
madera.” El término “histerología” viene del radical griego husteros96, “posterior”, al que
eventualmente se lo adornaba con proteron, “lo que viene antes”, y significa que lo que es
detalle que debería estar después pero que se sitúa antes. La figura traza pues la inversión del
orden natural de las ideas o de los hechos, y describe, como lo indica oportunamente el Gradus,
Hacer uso de una histerología es, en suma, postular algo que aún no existe para autorizarse
desde éste y emprender una acción. En esta situación se encuentra el sujeto democrático
obligado al “Sé tú mismo”. Postula algo que aún no es (él mismo) para encadenar la acción en
la cual ¡él debe producirse como sujeto! Ahora bien, como este apoyo es radicalmente cojo y
96
La etimología de ésta es diferente a la de “histeria”, que proviene del griego hustera “útero”, que como
todo el mundo sabe, supuestamente se contraía en las histéricas.
[83]
hasta inexistente, el acto o bien fracasa difiriéndose incesantemente, o bien se realiza pero
ubicando al sujeto en la situación de verse hacer un truco en el que no puede creer. Entonces el
sujeto se vive como un impostor. Tal sería el sujeto histerológico respecto al sujeto histérico. Allí
privado de todo apoyo en el Otro, ya sólo puede extraviarse en un enredo interior, resultando
tanto la mitad como el doble de sí mismo, perdido en una temporalidad distendida entre un antes
entre un aquí y un allá. Y este era precisamente el universo explorado por Beckett en El
innombrable, el del sujeto que se encuentra en la situación de tener que fundarse él mismo.
sujeto postmoderno no está únicamente rajado, está “esquizado”. Todo sujeto resulta así
luchando contra su autofundación, es cierto que puede tener éxito pero no sin resultar
constantemente confrontado con fracasos más o menos graves. Esta distancia interna del sujeto
que había dado Freud del sujeto moderno, predispuesto a la neurosis, y donde la psicosis
constituía para él la excepción. La condición subjetiva del sujeto postmoderno se definirá por un
estado límite entre neurosis y psicosis, cada vez más atrapado entre melancolía latente (la
hacia delante en los falsos self, en personalidades prestadas o hasta múltiples, ofrecidas
profusamente por el Mercado. En otras palabras, la postmodernidad vería el ocaso de lo que fue
llamado las neurosis de transferencia en favor de las psiconeurosis narcisistas, contra las cuales
[84]
La postmodernidad y las nuevas formas de manifestación de lo inconsciente
En La fatiga de ser sí97, Alain Ehrenberg estableció que la depresión era en adelante el problema
momento en que los modelos disciplinares de gestión de las conductas, las reglas de autoridad y
de conformidad con las prohibiciones promulgadas por el gran Sujeto que asignaban a los
individuos un destino completamente trazado, cedieron ante las exhortaciones que incitan a cada
sería en cierta manera el precio a pagar por la libertad y por nuestra emancipación de la
influencia del gran Sujeto. Se expresa por la tristeza, la astenia (la fatiga, es decir, la antigua
“acedia”), la inhibición o una dificultad para la acción que los psiquiatras llaman el “retardo
encontramos, cada vez más a menudo, técnicas de acción sobre sí. Justamente de eso se trata en
los programas de televisión que ponen en escena la vida ordinaria de los relatos de exhibición de
97
Ver sobre estos asuntos Alain Ehrenberg, La Fatigue d´être soi [La fatiga de ser sí], Odile Jacob, París,
1998.
98
Cifras dadas por el informe anual de la OMS en el 2001, dedicado a la salud mental: La santé mentale:
nouvelles conceptions, nouveaux espoirs [La salud mental: nuevas concepciones, nuevas esperanzas],
OMS, Ginebra, 2001.
[85]
numerosos individuos consumen hoy en día de manera regular, en nuestras sociedades,
antidepresivos, entre los cuales el Prozac es hoy en día emblema. El hecho de que ese
medicamento haya llegado a ser hoy un nombre tan común como “aspirina” ilustra claramente
la extensión del fenómeno. No obstante, no habría que creer que esta situación agobia de alguna
forma el curso democrático, muy al contrario. Hoy en día en efecto, tomar Prozac o cualquier
otro medicamento que pertenezca a este tipo de antidepresivos llamados “confortables” hace
también parte de esas nuevas posibilidades “democráticas” que le permiten al pequeño sujeto
deprimido la capacidad de “fabricar su interior mental” para “sentirse mejor” y hasta “mejor
que sí”. Una de las consecuencias es que la distinción entre cuidarse y drogarse tiende a
vuelve difícil, en esas condiciones de modificación artificial y permanente del humor, decir qué
resulta de sí mismo y qué de la limpieza artificial de sí. ¿Tiene aún sentido el hecho de filosofar?
¿Qué pasa, por ejemplo, con la autenticidad heideggeriana que se le acuerda a la escucha del
Ser ante ese fenómeno? Hasta se vuelve difícil decir quién es uno en últimas; también ahí,
Beckett es premonitorio.
Me permitiría dos comentarios sobre los importantes trabajos de Ehrenberg sobre la depresión.
El primero es que el sujeto hablante, al tener que fundarse hoy solo, se encuentra exactamente en
la misma posición depresiva que el antiguo gran Sujeto. En efecto, recordemos al rey de Pascal.
Pascal, notable clínico antes de tiempo, ya había notado que cuando se dejaba al rey ante él
mismo, se volvía lo que era: un pequeño sujeto como otro. De hecho, es exactamente la expresión
que usa Pascal: “Que se haga la prueba; que se deje a un Rey sólo […] y se verá que un Rey que
[86]
se ve es un hombre lleno de miserias, y que las experimenta como otro99.” El rey fundaba a todos
los demás, pero él mismo, al no disponer de un lugar en el cual fundarse, resultaba obligado a
una melancolía persistente de la cual había que distraerlo incesantemente. La depresión es pues
Pascal, melancolía que afectaba al neotene obligado a jugar al gran Sujeto. Hoy en día, el sujeto
hablante está obligado a jugar a sí mismo. Ahora bien, como lo plantea Pascal, “el hombre que
sólo se ama a sí, nada odia más que estar sólo consigo. Sólo busca para sí, y nada huye tanto
como a sí: porque, cuando se ve, no se ve tal como se desea, y halla en sí mismo un amasijo de
El segundo comentario tiene que ver con el fenómeno mismo de la depresión y con su naturaleza.
La depresión aparece como un dato clínico primero cuando en realidad no es más que el
histerología que impide toda acción: ¿En efecto, cómo apoyarse sobre lo que aún no es (sí
mismo) para acometer la acción al final de la cual uno debe producirse como sí? Entonces la
sí para llegar a ser sí, simplemente porque el primer apoyo falta. Entonces no me parece que
deba hipostasearse la depresión en un “problema mental” bruto; debe concebirse como una
dificultad de subjetivación ligada al hecho de resultar ubicado ante una imposibilidad lógica y,
99
Pascal, Les Pensées [Los pensamientos] (edición de 1670), Flammarion, París, 1926, pág. 215 (el
subrayado es mío).
100
Ibid. p. 214.
[87]
Además, no habría que dejarse acorralar por la depresión. Sólo es el árbol que oculta una selva
de otros problemas. La obligación histerológica en la que nos hallamos ahora obligados a vivir
exacerbado que se llama el “ataque de pánico”, pero también puede desembocar en otras
la famosa palabra “Soy el que soy” del Exodo III, 14, era asumido por “Jahve” quien,
precisamente, significa “Él es”101. El Tercero asumía en últimas la forma unaria. En la nueva
En suma, la ambivalencia unaria que en la teología caracterizaba al Dios (éste era, o bien la
totalidad misma, en su cara positiva, o bien la nada de la mística negativa, en su cara negativa)
se transfiere al sujeto hablante mismo a cargo de su fundación. Resulta de ello una notable y
respecto muy significativa para ilustrar mi propósito102. Althusser describe allí toda su vida
como gobernada por el fantasma de deber “dar[se] un padre imaginario pero comportando[s]e
101
La Bible I [La Biblia I], Gallimard, París, 1956. Cfr. la introducción de Ed. Dhorme, p. XL. Sobre esta
estructura ternaria me permito remitir a mi comentario publicado en D.-R. Dufour, Folie et démocratie,
op. cit., cap. XIII.
102
Louis Althusser, L´avenir dure longtemps, seguido de Les Faits [El porvenir es largo] y [Los hechos],
autobiografías, Stock/IMEC, París, 1992. Para las citas que siguen, cfr. págs. 81, 163, 270 y 271.
[88]
[con él] como su propio padre”. Es el famoso fantasma althusseriano de llegar a ser “el padre
del padre” o “el amo del amo”: “Yo no tuve padre, y [he] jugado indefinidamente al “padre del
padre” para darme la ilusión de tener uno, en realidad darme a mí mismo el rol de un padre
ante mí mismo, ya que todos los padres posibles no podían sostener el rol. Y yo los rebajaba
con que Althusser se decida a poner en funcionamiento una manipulación de este tipo, que
resulta de la omnipotencia, para que él se vea él mismo enseguida como una suma “de artificios
autofundadora, Althusser vuelve a hallar el mismo teorema de la teología negativa, tal como da
fe de ello lo que él escribe respecto a él mismo: “Impotencia total para ser es igual a
omnipotencia sobre todo.” En su gran (y loca) inteligencia, Althusser se da cuenta bien de donde
proviene ese motivo teológico: “terrible ambivalencia cuyo equivalente puede hallarse de hecho
en la mística cristiana medieval: “totum = nihil”. No obstante no saca ninguna conclusión sobre
pudo darse cuenta de que su propio caso, lejos de ser el resultado del recorrido y del accidente
103
La filosofía es explícitamente definida por Althusser en referencia al Kampfplatz de Kant (arena,
campo de batalla…), como “lo que plantea tesis que se oponen a otras tesis”, ibid., p. 161. Nótese no
obstante que Althusser se toma demasiada confianza con Kant, puesto que si éste habló efectivamente (en
el prefacio de la primera edición de La crítica de la razón pura) de un Kampfplatz, era precisamente para
criticar el estado de la metafísica como lugar de “controversias sin fin”. Mientras que la Lógica, las
Matemáticas, la Física habían adquirido un estado de derecho que les permitía certidumbres objetivas,
Kant explica que la Metafísica se había quedado, en el momento en que la toma, en un estado de hecho
donde todas las opiniones se oponen en vano. De ninguna manera se trata entonces para Kant de
satisfacerse con ese Kampfplatz sino de poner orden en ese “campo de batalla” a fin de hacer de éste por
fin el lugar de un “tribunal” presidido por la razón, y de ahí la necesidad de una crítica de la razón pura.
[89]
individuales, lo sobrepasaba y era el resultado ya de la época en devenir. El drama subjetivo de
una deliberación, por muy amplia y libre que fuese, sobre Dios, y luego sobre el proletariado. Si
no pudo hacer nada ante esta “terrible ambivalencia” (que alterna omnipotencia e impotencia)
que lo sumergía, es porque era ya la de otro sujeto histórico en devenir: el sujeto postmoderno.
Más allá del caso Althusser, ejemplar en muchos sentidos, hay que examinar las consecuencias
en cuanto al lazo social y al ser en conjunto, de la difusión postmoderna de un sujeto tanto todo
poder como todo impotencia. Son inevitables: si la acción de cada cual ya no se refiere a lo que
la sobrepasa y garantiza, ya no hay diferencia entre el derecho a la libertad del que dispone
cada cual ahora incondicionalmente y el abuso del derecho a la libertad. El Faktum der Freiheit
desherencia y ya nada se opone a que el espacio público esté constantemente atravesado por
proezas individuales: vivimos hoy en la hora del “narcinismo” a tal punto que sería necesario
escribir un nuevo tratado, que se distancie del de Freud: Para introducir el narcinismo… Con el
narcinismo, cada cual tiende en adelante a practicar lo que Lacan llamaba la “política de la
cuando se encuentra con otro. Existen casos pesados de narcinismo (los que, en la actualidad, se
ofrecen un derecho espectacular de vida y de muerte sobre el semejante). Existen también casos
más livianos, pienso por ejemplo en la exhibición pornográfica que ahora requieren los medios
104
Un ejemplo entre mil: en un célebre programa de televisión de los sábados por la noche, que se
presenta como cultural, pudo verse al animador vedette preguntarle a Michel Rocard si “chupar, no es
[90]
herramienta en sí (es una hermosa prótesis sensorial), sino su uso postmoderno que le permite a
cada cual seguir “conectado” permanentemente y estar siempre donde no se está, al tiempo que
no se está nunca donde se está. Con este aparato de “comunicación” que satura desde ya el
espacio público con discursos totalmente privados, cada cual es tan “libre” que, no solamente
no teme ya exponer públicamente su vida privada, sino que, muy al contrario, se ve obligado a
hacerlo ofreciéndose de esa manera una de las formas postmodernas del goce. A este respecto
resulta altamente significativo que la exposición de su vida íntima se promueva hoy como el gran
ejemplar de un autor de la modernidad reciente como Blanchot, que se pasó la vida ocultándose
a fin de que se considere su obra, es decir, su escritura, en vez de sus pequeños (necesariamente
pequeños) asuntos privados106. Lo que se condena a muerte en esos ideales toc de transparencia
engañar”. Por supuesto se trata de mostrar que ya no existe ninguna función aparte, así fuese la de Primer
ministro del gobierno francés. Sólo hay individuos que deben a toda costa develarlo todo, hasta su
intimidad. Lo extraño es que muchos, a los que se les ha pedido esto, consienten en ello tranquilamente, a
tal punto que los animadores que dirigen el juego quedan a veces confundidos. No obstante, apuesto que
aún no se ha visto nada, si me atrevo a decirlo, y que sólo estamos en el comienzo de ese proceso.
105
Christine Angot, escritora ensalzada por los medios luego de sus relatos de incesto y de amores varios,
explicaba así de la manera más seria posible, en un programa televisado sobre actualidad literaria
(Campus de Guillaume Duarnd, TF1, 5 de septiembre de 2002) que la indecencia consistía hoy en día, ya
no en exhibir sino en mantener oculta su intimidad. Por eso, no queriendo dar pruebas de indecencia, tenía
que decirlo todo sobre su intimidad en sus novelas...
106
Cfr. Christophe Bident, Maurice Blanchot: partenaire invisible, Ediciones Champ Vallon, Seyssel,
1998.
107
Cfr. a este respecto el notable artículo de Philippe Muray, “Sortie de la libido” [Salida de la libido], en
Critique, París, julio-agosto de 2000, “Eros 2000”.
[91]
ingenuo y necio, de la espontaneidad que supone un yo cuya única tarea es relatar su vida a
otros para llegar él mismo a ser, está invadiendo la literatura y suspendiendo la gran ficción.
Lacan, todo el mundo “se cree bello”) se encuentra una pulsión igualitaria que tiende a negar la
muy dura labor que consiste en intentar producirse a sí mismo como sujeto (de esto da una idea
el estoicismo, por ejemplo). Se trata primero de que somos iguales porque somos democráticos y
que estamos todos provistos espontáneamente de un yo que basta con “llevar adelante” (si es
posible hacia al triunfo) en los intercambios. La idea del esfuerzo que hay que hacer para llegar
a ser lo que se es encuentra hoy en día una enorme resistencia. Ya sólo hay que aprender por
placer; todo lo que se produce desde el sufrimiento es malo. Según esta pulsión igualitaria, todos
somos espontáneamente artistas, pensadores y literatos tanto más realizados cuanto que hemos
promueve el “relato de vida” que permite creer a buena cuenta que su vida es la obra. Y se
protesta fácilmente contra quien todavía pretenda transmitir a otros hoy en día algo que él se
haya pasado toda su vida intentando construir. ¡Pero quién se cree éste con su insoportable
Lynch lo está explorando actualmente en películas como Lost Highway y Mulholland Drive) nos
introduce a la forma contraria: un sujeto más que él mismo. Esos casos de “personalidades
múltiples” están en considerable aumento en los Estados Unidos, aún cuando ciertos freudianos
[92]
ortodoxos prefieran no ver en eso en general más que casos de histeria108 (escudándose así de lo
ya no es solamente dividido sino mitad y/o doble de sí mismo: el siglo XXI bien podría ser la
época de los sujetos y de los cuerpos postidentitarios: varias identidades en el mismo cuerpo,
108
El esquema freudiano que se invoca en esos casos es el que Freud aprendió de Charcot sobre el ataque
histérico; dice Freud: “en un caso observado por mí, [la enferma] con una mano aprieta el vestido contra el
vientre (en papel de mujer), y con la otra intenta arrancarla (en papel de varón).” Cfr. Sigmund Freud,
“Las fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad [1908]” en Obras Completas, Amorrortu,
Buenos Aires, T. IX, págs. 137-147 (p. 147), traducción de José Etcheverry. Si ese caso de doble
personalidad descrito por Freud es con toda evidencia un caso de histeria, ¿quiere eso decir que todos los
casos de “personalidades múltiples” lo son necesariamente? ¿Qué pasa con los que no remiten a la
bisexualidad y con los que no se presentan como un conflicto de personalidades co-presentes pero
sucesivas? De hecho, el mismo Freud había contemplado desde 1923 la realidad de esos casos: “cuando
las identificaciones [objetales del yo] llegan a ser muy numerosas, intensas e incompatibles entre sí, se
produce fácilmente un resultado patológico. Puede surgir, en efecto, una disociación del yo, excluyéndose
las identificaciones unas a otras por medio de resistencias. El secreto de los casos llamados de
personalidad múltiple reside, quizá, en que cada una de tales identificaciones atrae a sí alternativamente la
conciencia. Pero aún sin llegar a este extremo surgen entre las diversas identificaciones, en las que el yo
queda disociado, conflictos que no pueden ser siempre calificados de patológicos.” En Sigmund Freud,
“El yo y el ello”, en Obras Completas, Biblioteca Nueva, Madrid, T. III, págs. 2701-2728 (p. 2711),
traducción Luis López Ballesteros.
Para una aproximación crítica a este asunto de las personalidades múltiples, puede consultarse la notable
obra colectiva dirigida por F. Sauvagnat, Divisions subjectives et personnalités multiples [Divisiones
subjetivas y personalidades múltiples], Presses universitaires de Rennes, clínica psicoanalítica, Rennes,
2001.
109
Artaud lo había anticipado. Cfr. el artículo de E. Grossman en Antonin Artaud, Europa, París, febrero
de 2002, “Pintar el desvanecimiento de la forma”.
[93]
padre funciona como coordenada [re-père110], y aquel no menos esencial, de la diferencia
5. Nuevas formas de sacrificio. En Locura y democracia111 había indicado ya que uno de los
medios para obviar el enmarañamiento interior del sujeto obligado a fundarse absolutamente
solo era dándose un punto de apoyo externo. De esta manera examiné, entre otros casos, el de
una mujer joven que buscaba fundarse como sujeto social a partir de una demanda interpuesta
ante un fabricante de whisky luego de la muerte del hijo que llevaba en el vientre, tras haber
ingerido el contenido de una botella en una noche de depresión. Con este recurso a la justicia,
ella esperaba en cierta forma re-fundarse a partir de su reconocimiento como sujeto del trauma,
es decir, sujeto supuesto no saber ya como actuar en la vida social usual; en este caso, ya no
saber que se recomienda no beber una botella de alcohol cuando se está embarazada. Hoy, me
parece que en cierta forma se trata de una hazaña de sacrificio que le permite al sujeto fundarse
amputándose una parte de él mismo112. Fundarse en una amputación en cierta forma, que de esta
me señaló que la demanda de ablación del pene podía tomarse asimismo como una de las formas
postmodernas del sacrificio que permite fundar coordenada y “evitar” así el enmarañamiento
histerológico interior. Compartió conmigo otra forma de sacrificio que se practica actualmente
del otro lado de la Mancha, que consiste en la amputación de un miembro, por lo general una
110
Cfr. la nota 50.
111
Op. cit.
112
No suscribo pues la idea de Gilles Lipovetsky según la cual, con el postmodernismo, “la cultura
sacrificial ha muerto” (Posfacio de 1993 a G. Lipovetsky, L’Ère du vide [La era del vacío], Gallimard,
París, 1983, p. 328). Las formas de sacrificio no han desaparecido, estamos lejos de ello. Sólo han
cambiado: ya no se le consagran al Otro al que debía hacerse sacrificios, sino a la dinámica narcisista.
113
Henry Frignet, Le Transsexualisme [El transexualismo], Éres, París, 2000.
[94]
pierna o a veces ambas. La operación le permite al sujeto, así como en el transexualismo, vivir
su cuerpo como “regenerado” y apelar a una identidad amputada. Esto lleva un nombre: la
apotemnofilia, y parece que algunos cirujanos y psiquiatras ingleses llegaron hace un tiempo a
Por último, están las formas de sacrificio extremas que van mucho más allá de una ablación de
una parte de sí porque apuntan nada menos que a la ablación total de sí. Ocurren a menudo en
el momento mismo de un paso al acto violento: cada vez se ven más individuos que han cometido
acting out muy mortíferos pedir que se los mate ya. Así, la época postmoderna está viendo
expandirse una nueva forma de sacrificio: el sacrificio al cuadrado. Se trata de una hazaña de
sacrificio nueva que, cuando se perpetra, permite crear el punto de apoyo necesario que faltaba
para vivir por fin, así sea un instante, antes de desaparecer. Esta nueva forma de sacrificio
comienza con el sacrificio de víctimas precisamente escogidas, aunque sea al azar, y culmina,
tras el corto pero intenso momento de ebriedad identitaria, con el sacrificio del sacrificador que
El sacrificio postmoderno inaugura de esta manera una nueva forma de sacrificio en la historia
de la humanidad. Es con toda seguridad un llamado desesperado al lazo social. De hecho, los
asesinos locos de la postmodernidad cargan en sus actos con preguntas políticas: el cabo Lortie
descargar su arma sobre la representación de la Provincia; en 1999, los dos autores del
114
Esto se enuncia claramente en esas dos frases del diario de Richard Durn, autor de la matanza del
concejo municipal de Nanterre, la noche del 26 al 27 de marzo de 2002: “Yo logro justo durante unos
instantes sentirme vivo matando”, y “Yo considero que un loco furioso como yo debe ser abatido sin
contemplación y sin escrúpulo”, cfr. Le monde del 10 de abril de 2002.
[95]
asesinato de Littleton escogieron el día del aniversario del nacimiento de Hitler, el 20 de abril,
para asestar su golpe; Friedrich Leibacher atacó el Parlamento del cantón de Zoug en Suiza el
marzo de 2002; Robert Steinhauser mató en su liceo de Erfurt, el 26 de abril de 2002 evocando
la masacre de Littleton, etc. Pero el tipo de sacrificio que inducen esos actos ya no apunta a
que figure como garante metasocial entre los miembros de una comunidad. El golpe que se le
asesta al otro, al ser insostenible por estar infundado, se devuelve sobre quien lo ha dado, y al
del cual son portadores esos actos, al sólo desembocar en nada esta forma de sacrificio, nos
Cuando se piensa en un pasado reciente y en los aspectos que revestía entonces el sujeto
moderno, no dejan de sorprender las diferencias entre este último y el sujeto postmoderno. El
sujeto moderno llevaba consigo algo como la pasión de ser otro, es decir, el deseo de producirse
como sujeto del Otro. ¿Cuántas formas posibles de ese deseo de ser otro inventó la modernidad?
Pueden recordarse los sujetos resplandecientes de una modernidad reciente: había que llegar a
ser el sujeto llamativo del Poema, el sujeto del proletariado, el sujeto de la pura intensidad de lo
inconsciente, el sujeto de culturas diferentes, lejanas, perdidas, olvidadas... A ese deseo de ser
otro, producido por la Kulturarbeit de la época moderna, el sujeto postmoderno responde que ya
sólo quiere ser él, sólo él. Por eso, si las patologías modernas giraban a menudo en torno a la
115
De hecho, gran número de comentadores sólo quieren ver en esos hechos el acto aislado de locos,
prohibiendo recurrir a toda ideología social, política y cultural y olvidando así que esos casos, lejos de
remitir a una pura organicidad de la locura, traducen perfectamente el estado del lazo social postmoderno.
[96]
pasión de ser otro, las patologías posmodernas giran ahora en torno al asunto de tener que
fundarse solo. De hecho, aparecen allí donde la obligación histerológica es máxima. Ahora, hay
que comprender bien que la histerología es sólo una consecuencia de lo que Lacan llamó en su
tiempo la Verwerfung, la forclusión (del nombre del padre). En efecto, si no tengo padre, debo
parece que Lacan lo presintió perfectamente, luego de 1968, a comienzos de los años setenta,
cuando hablaba del "discurso del capitalista" que promueve la Verwerfung: "Lo que distingue el
discurso del capitalista, decía él en O peor... [seminario del 3 de febrero de 1972, no publicado],
simbólico, con lo que ya indiqué como consecuencia. ¿El rechazo de qué? De la castración116."
tienen, en últimas, pacto con el capitalismo. Entonces no basta con atenerse, como se lo hace a
menudo, a la idea de que el capitalismo, con la de-simbolización que ópera, conduce únicamente
nuestros días es, primero, porque su imperativo de goce del objeto es compatible en todo sentido
con el estatuto de objeto desechable y renovable de la mercancía, pero además y sobre todo
porque representa la última defensa contra la psicosis, la cual tiene pacto con el desarrollo del
tiempo de El Antiedipo, Deleuze y Guattari captaron muy bien; de hecho, su libro lleva el
116
Lacan habla particularmente del “discurso del capitalista” en el Séminaire XVII. L’envers de la
psychanalyse [El reverso del psicoanálisis], (Seuil, París, 1991, p. 34 y 195), en el Séminaire XVIII, D’un
discours qui ne serait pas du semblant [De un discurso que no fuese semblante], (no publicado, sesiones
del 20 de enero, 10 de febrero y 16 de junio de 1971), en la Alocución del 19 de abril de 1970 (Scilicet, 2
y 3, París, Seuil, 1970, p. 395), en la conferencia en la universidad de Milán, el 12 de mayo de 1972 (no
publicada).
[97]
subtítulo: Capitalismo y esquizofrenia. El único problema es que, así como Marx creía que el
proletario producto del capitalismo iba a redimir al mundo, Deleuze y Guattari quisieron creer
que el esquizofrénico representaba la nueva figura del salvador 117. Era apostarle demasiado a
capitalismo produce sobre todo muchos sujetos destruidos y pobres diablos de-simbolizados.
Tomado de DUFOUR, D-R., L´Art de réduire les têtes. Sur la nouvelle servitude de l´homme
libérè à l´ère du capitalisme total. París, Denoël, 2003, págs. 27 a 137 [104 a 124 para esta
demostró Alain Ehrenberg la vergüenza (para consigo) reemplazó la culpabilidad (para con los
demás). Lo prueba una expresión que se ha vuelto extremadamente popular entre los jóvenes:
“tengo vergüenza”, “me pegó la vergüenza” (véase la película El odio, de Mateo Kassovitz).
Mientras con los demás yo me sentía culpable, la vergüenza ya sólo me compromete a mí. La
culpabilidad aparecía luego de una frustración que yo había tenido que sufrir y de la que no podía
117
De esta creencia da fe este pasaje entre otros de L’Anti-Oedipe de Deleuze y Guattari (Minuit, París,
1972): “¿Qué es el esquizo sino, primero, aquel que ya no puede soportar “todo eso”, el dinero, la Bolsa
(las fuerzas de muerte, decía Nijinsky), valores, morales, patrias, religiones y certidumbres obsoletas? […]
El proceso esquizofrénico […] es el potencial de la revolución”, p. 408.
[98]
salir sin una elaboración simbólica que implicara un largo proceso de retorno sobre sí, una
deliberación y una proyección hacia un futuro posible que me permitiera sobrevivir a esta
proyecto personal, que podía pasar por innumerables recovecos y desplegarse en uno de los
campos en que una recuperación simbólica parecía posible (la cultura moderna llegaba a
proponerme muchos). En cambio, la vergüenza exige una rápida remisión. En efecto, “tengo
vergüenza” así como “tengo frío” o “tengo hambre”. En ese sentido, la vergüenza expresa la
debía elaborar la culpabilidad para intentar darle un sentido, me veo obligado, bajo el dominio de
la vergüenza, a una reparación tan inmediata como sea posible y a una respuesta una y otra vez.
psicoanalíticos actuales no permite comprender muy bien esta mutación. En efecto, a menudo se
oye decir que la postmodernidad corresponde a la simple caída de los ideales del yo118. Hasta se
llega a decir que esta caída, al implicar una liquidación de la transferencia colectiva sobre los
antiguos ídolos, podría ser fuente de una nueva libertad. En mi opinión, esto prueba por lo menos
una cosa: que Freud tenía toda la razón al decir, en el ocaso de su vida, que el superyó era un
concepto que aún no había “penetrado por completo119”. ¿Cómo no darse cuenta en efecto de que
118
Es, por ejemplo, la posición de Gérard Pommier en Los cuerpos angélicos de la postmodernidad,
Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 2002.
119
Sigmund Freud, Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis [1933], cfr. 31ª. conferencia, en
Obras completas, T. XXII, Amorrortu, Buenos Aires, p. 58, traducción José Luis Etcheverry. “[...]
[99]
la caída de los ideales del yo acarrea consecuencias severas en otros sentidos? Porque afecta la
introyección de los ideales del yo. Cuando el sujeto está privado de ideales del yo, la sociogénesis
del superyó queda, en cierta forma, varada, por falta de combustible. La caída de los ideales
acarrea pues la caída posterior del superyó en su aspecto simbólico, allí donde se inscribe la ley.
A falta de una instancia que le exija cuentas, sucede que los sujetos se vuelvan indiferentes
respecto al sentido que deben darle a sus actos. Como si se ausentasen de sus propios actos. De
tal manera que, excluidos del sentimiento de culpabilidad, ninguna de sus conductas puede
parecerle como algo que habría que dilucidar. Llegan entonces a pensar que su manera de actuar
está inscrita en la naturaleza y que ya no hay nada más que decir al respecto. Lo que resulta
tenemos que vérnoslas en esos casos con síntomas que funcionen como signos para quienes los
portan, capaces como tales de ser dilucidados, sino con simples conductas que Jean Pierre Lebrun
Entonces, tenemos que vérnoslas con una desimbolización que hay que estudiar detenidamente
(como intentaré hacerlo) sin lo cual caemos en el angelismo de la creencia en una liberación.
Desafortunadamente sin embargo, esto no es todo, porque de la caída del superyó en su faceta
simbólica se saca partido fácilmente con el reforzamiento del superyó en su faceta “obscena y
feroz120” (señalada por Lacan), que anhela decididamente el orden, así esté desconectado de toda
ley. Esta división interna del superyó atraviesa asimismo tanto a cada sujeto como a los sujetos
faceta simbólica como sujetos dotados de superyó de faceta feroz y obscena. A decir verdad,
entre menos se encuentre de los unos, más se encontrará de los otros, lo cual augura muy oscuros
días políticos que tal vez permiten anticipar los resultados de la primera vuelta de la elección
Pero esto no es todo. Esta actual caída del superyó no permite prever otra cosa que un irresistible
debilitamiento del espíritu crítico. En efecto, para Freud, lector de Kant, la aptitud para la
superyó. En las Nuevas conferencias de psicoanálisis, aparece claramente que para Freud no hay
“nacimiento de la conciencia” posible sin “formación del superyó”121. Freud llegó más lejos en la
kantiana al indicar que “el imperativo categórico kantiano era el heredero directo del complejo de
Edipo122”. Lo que en cierta forma vino a reposicionar y justificar la moral kantiana, dándole un
contenido (meta) psicológico, es el “complejo paterno”. Entonces, una vez más puede verse ahí,
en esta connivencia teórica del superyó y del espíritu crítico, hasta que punto el sujeto kantiano y
el sujeto freudiano se encuentran ligados y cómo la caída de uno sólo puede al final acarrear la
121
Freud, Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, op cit., cfr. 30ª conferencia. Ver el
comentario de P.-L. Assoun en, Freud la philosophie et les philosophes [Freud, la filosofía y los
filósofos], op cit., págs. 345 y ss: “Ética e inconsciente: imperativo categórico y superyó moral”.
122
S. Freud, “El problema económico del masoquismo” [1924], en Obras completas, T. XIX, op.cit., p.
173.
[101]
En todo caso, el Mercado se hunde en el espacio vacante que deja esta caída actual de los ideales
del yo y del superyó en su aspecto simbólico. Ya los publicistas han entendido que provecho
podrían extraer de esta debacle del superyó para intentar instalar las marcas como nuevas
identificación con ciertos rasgos de esos ideales (el famoso einziger Zug o “rasgo unario”)
funciona tanto mejor cuanto que el sujeto flota sin superyó simbólico. ¿Cuántos soldaditos de las
marcas desfilan hoy en día por la calle? ¿Cuántas Loana han aparecido en los colegios tras el
Entonces, no me parece que la postmodernidad pueda analizarse como la época del desengaño
frente a los ídolos imaginarios, sino como la de la desaparición de la instancia que, en el sujeto, le
dice: “No tienes derecho a…”. Digamos que, en la postmodernidad, el Padre es asesinado sin que
resulte la culpabilidad y la desmentida del asesinato gracias al cual se constituye cualquier figura
del Otro. De esta manera, la postmodernidad produce sujetos sin consistencia superyoica
formas de trauma. Sin reprimir más, se vuelven inaccesibles a la culpabilidad pero sujetos a la
vergüenza. Esta desaparición de la culpabilidad es hoy en día tan profunda que ha afectado el
medio de los responsables políticos; todavía se recuerda la histórica y aterradora palabra de una
ministra de la salud de los años 80 respecto del asunto de la sangre contaminada: “responsable,
pero no culpable”.
El universo simbólico del sujeto postmoderno ya no es el del sujeto moderno: sin gran Sujeto, es
decir, sin coordenadas donde puedan fundarse una anterioridad y una exterioridad simbólicas, el
[102]
sujeto no logra desplegarse en una espacialidad y una temporalidad suficientemente amplias.
Queda pegoteado en un presente dilatado donde todo se juega. La relación con los demás se
retorno sobre sí se vuelven operaciones muy problemáticas123. De manera que lo que se encuentra
afectado es todo el universo crítico y todo lo que Kant llamaba el poder “crítico” del espíritu.
¿Qué hacer si ya no hay Otro? ¿Construirse solo, utilizando las numerosas y efectivas fuentes de
nuestras sociedades que lo permiten? Cierto, pero no es seguro que la autonomía constituya una
exigencia que puedan cumplir de entrada todos los sujetos. La autonomía es una conquista que
exige una verdadera ascesis. Quienes logran cumplirla son a menudo quienes han estado
“alienados” antes y que han tenido que luchar para liberarse. En este sentido, el estado aparente
de libertad promovido por el liberalismo extravía en todo sentido. A este respecto, podría decirse
que la libertad como tal no existe, pero que existen únicamente liberaciones. Por eso es que
quienes jamás han estado alienados, no por eso son libres. Los nuevos sujetos del mundo
postmoderno aparecen más bien abandonados que libres; “soy libre, abandonado”, decía tan
124
precisamente el narrador de El innombrable . Esos nuevos sujetos son tan libres que en
123
Es lo que subrayan las investigaciones de B. Charlot, E. Bautier y J.-Y. Rochex sobre los niños de lo
que ellos llaman las “nuevas escuelas”: buena parte de ellos se queda en un “yo imbricado en la
experiencia personal” sin llegar a descentrarse y a instituir una instancia independiente de sus acciones.
Cfr. B. Charlot, E. Bautier y J.-Y. Rochex, École et savoir dans les balieues et ailleurs [Escuela y saber en
los barrios de arrabal y en otras partes] Armand Colin, París, 1992, págs. 172-174, y E. Bautier y J.-Y.
Rochex L’Expérience scolaire des nouveuax lycéens [La experiencia escolar de los nuevos escolares],
Armand Colin, París, 1988, cfr. p. 138 y ss. y p. 214 y ss.
124
S. Beckett, El innombrable, op cit., p. 38.
[103]
sujetos, que evoca Giorgio Agamben en sus comentarios sobre el homo Sacer: “quien es
por ella, expuesto en ese umbral en que la vida y el derecho, el interior y el exterior se confunden.
De éste, es literalmente imposible decir si está por fuera o por dentro del orden 125. De hecho, por
eso es que esos jóvenes “a ban donados”, es decir, entregados al ban [al margen] y a menudo
relegados a las ban-lieue [literalmente: lugares marginales; barrios de arrabal], llegan a ser presa
fácil de todo lo que parece poder colmar sus necesidades inmediatas. Es así como los nuevos
sujetos de la postmodernidad constituyen hoy en día objetivos cómodos para un aparataje tan
poderoso como el Mercado, que puede entonces invadir su vida y empezar a regirlo todo gracias
el control de las imágenes (televisión, cine, juego, publicidad…). La docilidad con la que esos
nuevos sujetos se dejan tentar por las marcas comerciales y exhiben en su cuerpo los logos (que
una nueva servidumbre, tan voluntaria e inconsciente como las precedentes, tan confusa para la
falta de ser nómadas como Deleuze lo creía, se encuentran en la posición de ser simplemente
huérfanos del Otro. De suerte que buscan, como pueden, obviar este defecto del Otro. Esas
poblaciones abandonadas por el gran Sujeto, dispuestas a abalanzarse sobre todos los señuelos de
125
Giorgio Agamben, Homo sacer, le pouvoir souverain et la vie nue [Homo sacer, el poder soberano y la
vida nuda], op cit, p. 37. Agamben indica que “abandonado” proviene de “a ban donado” y que al origen,
en las lenguas romanas, mettre à bandon, à ban donner, significaba tanto “poner en el poder” como
“dejar en libertad”.
126
Sobre el “marcado” y la escarificación de los cuerpos postmodernos, véase el trabajo del psicoanalista
Jean-Louis Chassaing, Faire son trou, se re-marquer [Hacer su hueco “re-marcarse/notarse”] en Cahiers
de la Association Freudienne Internationale, “Las envolturas del cuerpo”, mayo de 2000, París, 2000.
[104]
masa, desde el fanatismo de los hinchas de fútbol hasta los logos comerciales127, pasando por los
modos de consumo ostensibles, remiten, nos parece, a una de las características del espacio
político postmoderno, que ya había sido percibido por los estudios de los años 60 sobre la
Pueden ubicarse varias tendencias, muy “lógicas”, que buscan obviar la carencia del Otro. Esos
diferentes medios son experimentados ampliamente por los nuevos sujetos de las sociedades
postmodernas.
encararlas entre varios. Basta con resultar de una persona que comprende varios cuerpos
distintos, en otras palabras, de una banda. No sería la primera vez que la humanidad inventa esta
disposición: el antropólogo Maurice Leenhardt demostró, hace mucho tiempo ya, que entre los
melanesios por ejemplo, varios cuerpos (el tío materno y el sobrino) podían ser agrupados en una
misma persona social. La banda está marcada por el transitivismo: como pertenecen a una misma
persona, si el uno cae, al otro puede dolerle. La banda posee un nombre colectivo portado por
cada cual en el exterior. Posee su firma, su sigla, su tag, que marca y delimita su territorio;
127
Ver el excelente artículo de Jean-Marie Brohm y Marc Perelman, “Fútbol: del éxtasis a la pesadilla”,
que denuncia el mito “del fútbol integrador” y le imputa funcionar como “vector de desintegración social
generalizado: violencia verbal y física aceptada, sino atizada, adhesión a valores no democráticos (ethos
guerrero, espíritu de revancha, dinero fácil, adulación de los ídolos, enceguecimiento ante el doping, etc.)
chauvinismo exacerbado, inversión de todos los valores de solidaridad en provecho de la ganancia, odio al
adversario, en resumen, instalación de un orden deportivo nuevo impuesto a la totalidad de la población”,
en Le monde del 17 de junio de 2002.
[105]
cualquier viaje en tren mostrará lo extendido del fenómeno, como dicen los iniciados, de
global figurada por la banda, por ejemplo al interesarse por algo diferente a las preocupaciones
del grupo, la banda, que no puede admitir que se le arranque uno de sus miembros y que vela por
su integridad, sólo puede devolverlo a su seno por todos los medios posibles. Resulta así en
ocasiones muy difícil para un profesor de escuela dirigirse a un alumno que pertenece a una
banda porque llega o responde todo el grupo a la mínima solicitud desplegando sus prerrogativas
y sus objetos. La entrada en el discurso crítico simplemente no puede tener lugar. Lo que se
es una banda que ha tenido éxito al imponer sus métodos expeditivos (extorsión, ataques, arreglos
la transformación de las bandas en gangs. Es interesante señalar que los métodos del gang
perfectamente la industria del rap, por ejemplo, donde se vieron aparecer firmas de producción
gerenciadas por los gangs, con los métodos de gang, capaces de oponerse a los majors [líderes en
negocios] y de integrarse al Mercado, en un campo en donde todas las demás pequeñas firmas
alternativas habían fracasado129. De hecho, ciertos gangs y grupos de mafiosos entendieron esto
perfectamente y le sacan provecho para asegurarse el control de algunos sectores del mercado.
128
Sobre el tag, cfr. el trabajo etnosociológico de Gilles Boudinet, Pratiques tag, L´Harmattan, París,
2001.
129
El semanario Télérama difundió un excelente informe al respecto en mayo de 1999.
[106]
La segunda tendencia resulta de la elección de un sucedáneo que supuestamente suple la
carencia del Otro: su modelo es la secta. Cuando el Otro falta, puede erigirse por fuerza una
especie de Otro que garantizará totalmente al sujeto contra todo riesgo de ausencia. Es lo que se
ve funcionando en las múltiples sectas que florecen en las sociedades postmodernas: se reúne un
preciso, con los grupos de enfrente reunidos bajo la bandera de otro gurú. La caída del Otro sólo
puede suscitar, en el espacio postmoderno, el desarrollo de sectas, que tiran hacia el orientalismo,
banda y la secta pueden asociarse (pienso por ejemplo en el “satanismo”), no es extraño ver en
otros casos que resultan compitiendo (por ejemplo, en una misma familia puede encontrarse un
hijo que pertenezca a una banda, mientras que otro ha dado el viraje hacia la secta, como para
carencia del Otro. Cuando el Otro falta, puede reinscribirse al Otro, no ya en el orden del deseo
sino en el de la necesidad. Es lo que se llama adicción. Con justa razón, a menudo se presenta la
adicción como una forma de reacción contra la depresión y de fuga hacia un comportamiento
compulsivo de consumo de productos que muy pronto parecerán indispensables. Cuando se habla
de adicción se piensa evidentemente en la droga pero no hay que olvidar que la droga nunca es
más que una mercancía un tanto especial. Diré entonces que, en el sujeto postmoderno existe una
adicción usual a la mercancía, adicción buscada y provocada por el Mercado, que ve en ello un
medio para ampliar el ciclo de la mercancía. Y puede existir simplemente una adicción
suplementaria a la más cara y adictiva de las mercancías: la droga. Esto es lo que se ve operando
[107]
en el fenómeno corriente de la toxicomanía. Allí, lo que está en juego ya no consiste en hacer de
la dificultad de existir una búsqueda simbólica en la que, lo que viene a colmar la imperfección
expresión artística (poesía, danza, canto, música, pintura...). En la toxicomanía, esta laboriosa
búsqueda se transforma en una simple dependencia de Otro surgido del campo del deseo y
reinscrito en cierta forma en lo real de la necesidad. Por lo menos de esta manera se podrá saber
lo que concierne al Otro del que se falta: no es más que un producto químico lo más adictivo
La cuarta tendencia implica, en cierta forma, ir aún más lejos, puesto que corresponde a
un intento de llegar a ser el Otro en el lugar del Otro. En este caso uno se engalana con los signos
semejantes, dotándose de poderes supuestamente mágicos. Los actos de violencia más crudos,
como el de Littleton130 por ejemplo, pueden entonces desencadenarse sin contención alguna.
Los actos extremos que pueden observarse hoy en día entre los adolescentes de todas las
proporción variable: en últimas, se puede ser miembro de un gang, adicto a tal o cual producto,
130
El 20 de abril de 1999, en Littleton Estados Unidos, dos muchachos de 18 y 17 años, fascinados por las
máquinas informáticas, los juegos de video y ciertas sectas violentas, mataron a 13 compañeros de clase
antes de suicidarse. Hoy en día, se cree saber cuál era el proyecto de los dos jóvenes autores de la matanza
de Columbine High School: una vez realizada la masacre, ¡secuestrar un avión para estrellarlo contra las
torres de World Trade Center! Entonces el 11 de septiembre de 2001 habría podido ocurrir el 20 de abril
de 1999, con dos jóvenes bien americanos al mando.
Al respecto de este acontecimiento altamente significativo, seguido de otros del mismo estilo en diferentes
países, cfr. los estudios publicados en el Journal for the Psychoanalysis of Culture and Society, otoño del
2000, Ohio University Press, donde se encuentra mi artículo “Modernity, postmodernity and
adolescence”.
[108]
adherente de una secta y sujeto a la violencia extrema. No cesan de observarse en los nuevos
sujetos del mundo postmoderno víctima de la falta del Otro, pasos intempestivos de la
Lejos de que sean explicables por la sed sensacionalista de los medios, o que sean erráticos y por
ciertos jóvenes, me parece en cambio que esas tendencias son perfectamente coherentes con el
ocaso del Otro en nuestras sociedades. Son su consecuencia directa, que afecta a las poblaciones
No digo que esos comportamientos límites engendrados por la carencia del Otro afecten a todos
los jóvenes; sin embargo, constituyen una tendencia fuerte, muy difundida, que moviliza ya
cuentas, esto lo entendió muy bien y muy rápido el Mercado, desarrollando toda una industria del
provocados por esta carencia131. Repitamos: es cierto que sólo algunos de esos jóvenes,
probablemente los más frágiles, los menos cuidados por la familia o lo que de ésta queda, pasan
131
Entre otras, pienso en la serie de tres largometrajes que realizó Wes Craven desde 1997 bajo el título
Scream. La película aparece en el paisaje mental de varios adolescentes autores de crímenes. Hay algunos
que dicen haber recibido mensajes provenientes de esa película y haber escuchado voces que los
intimaban a suprimir a su padre, a su madre o a su novia... (ver el informe de Le monde del 22 de junio de
2002).
[109]
Tal vez haber renunciado a la ficción del Otro nos haya liberado de los antiguos tiránicos, pero
nos confronta con preguntas “imposibles” que el “Mercado” deja hiantes o en las cuales se hunde
como para agravar la situación. Resultaba fatal que los adolescentes se encontrarán entre las
poblaciones más sensibles a esta tendencia al desvanecimiento del Otro; en este sentido, son la
figura ejemplar de la postmodernidad. Pero, que sean los primeros afectados por este fenómeno, y
esto cada vez más temprano, no querría decir que estos problemas sólo afectan a los adolescentes
y a los adultos jóvenes. Seamos claros: afectan al cuerpo social por entero. Será necesario que
comprendamos que las manifestaciones que se producen durante ese fading del Otro no
corresponden a un accidente histórico lamentable que pronto se resolverá, sino que son los signos
entre otros, efectos deletéreos sobre palmos enteros del lazo social.
Esas tendencias son ya tan poderosas que pueden tomar proporciones considerables. El 11 de
septiembre de 2001 nos ofreció el tamaño exacto del fenómeno que consiste en poder ser, por
carencia del Otro, miembro de una organización sectaria y estar sujeto a la violencia extrema. En
efecto, en esos tiempos de mundialización no había razón alguna para pensar que los grupos
fanáticos y violentos iban a continuar actuando localmente cuando podían perfectamente operar a
nivel planetario; esto fue lo que demostró el terrible atentado del World Trade Center cometido
Lo más extraño es que esta devastadora religiosidad haya podido suscitar a cambio, en el corazón
mismo de las instancias políticas del país víctima, es decir, los Estados Unidos, o sea la mayor
democracia y el país más poderoso del mundo, una retórica mesiánica que hace uso y abuso de
una simbólica religiosa extrema. Al organizar el universo como un mundo en que “el Bien” se
[110]
ultraconservadores que, a favor de una elección ambigua, se amparó de la Casa Blanca, parece en
efecto, igualmente dispuesta a todas los extremos in the name of God132. De tal manera que puede
uno preguntarse a veces sí, ante la “casi secta” de los locos de Alá, no es una especie de secta
cristiana violenta la que, en contra de las Iglesias mismas, se ha amparado de los mandos del país
Pronto veremos hasta dónde logrará confirmarse esta funesta hipótesis, pero podemos decir desde
ahora que la actual desimbolización del mundo puede acomodarse perfectamente a (y hasta
suscitar), violentos retornos de religiosidad fanática. Esto tendería a probar que “la salida de la
religión” tesis de Marcel Gauchet que yo suscribo no impide de ninguna manera el retorno de
132
En el editorial de Le monde del 29 de marzo de 2003, pudo leerse que «el presidente George W. Bush
es un born again christian; “nació de nuevo” a la fe tras una juventud plena de bajezas. No se contenta
con terminar sus discursos con el célebre “Dios bendiga a América” que invocan todos los presidente
americanos. Atiborra sus intervenciones con referencias a Dios y exige que todas las reuniones de
gabinete empiecen con una oración preparada cada vez por un ministro. Y el Congreso acaba de instituir
“un día de humildad, de oración y de ayuno para el pueblo de los Estados Unidos” a fin de que éste
“busque consejo ante Dios [...] cara a los desafíos que la nación debe enfrentar”. Los dignatarios religiosos
han reconocido el peligro, inclusive las Iglesias americanas, entre las cuales la confesión a la que
pertenece la familia Bush: los metodistas evangélicos. No se reconocen en el “fundamentalismo” del
presidente, que asimilan a una ideología extraña al Dios de la Biblia».
En cuanto al otro componente del equipo dirigente americano, los neoconservadores herederos del filósofo
Leo Strauss y del estratega Albert Wohlstetter, nada tienen que ver con el integrismo protestante
proveniente de los Estados del Sur, pues a menudo son originarios de la costa Este, intelectuales y judíos.
Pero, a ejemplo de Leo Strauss piensan igualmente que “la religión es útil para sostener las ilusiones de la
mayoría, ilusiones sin las cuales no podría mantenerse el orden”; cfr. al respecto el excelente informe
publicado en Le Monde del 15 de abril de 2003, “El estratega y el filósofo”.
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Esta tesis de Marcel Gauchet se expone en Le Désenchantement du monde [El desencanto del mundo],
Gallimard, París, 1985.
[111]
Tomado de DUFOUR, D-R., L´Art de réduire les tetes. Sur la nouvelle servitude de l´homme
libérè à l´ère du capitalisme total. París, Denoël, 2003, págs. 27 a 137 [124 a 137 para esta
[112]