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Universidad Nacional de Costa Rica

Facultad de Filosofía y Letras
Programa de Teología Política en Centroamérica
Proyecto de Investigación: Hacia una economía política de la carne en Costa Rica.
Etapa 2
Religión y espacio público en Costa Rica I: a propósito de la elección del directorio
legistativo
Diego A. Soto Morera

En los últimos tres procesos electorales en Costa Rica, el número de diputados provenientes
de partidos políticos evangélicos se ha duplicado en la Asamblea Legislativa. Su agenda
política, que encuentra apoyos calculados en otras bancadas no religiosas, se ha caracterizado
principalmente por temáticas puntuales: el rechazo a impuestos a iglesias u otras
legislaciones que regulen su quehacer eclesial; la oposición al derecho a decidir
(aborto/interrupción del embarazo) en cualquier circunstancia; la defensa de la vida en la
forma de cruzada contra la fertilización in vitro; la protección de la familia heterosexual que
se traduce en la oposición a las uniones de hecho o sociedades de convivencia de personas
del mismo sexo; entre otras.

La elección del pastor Gonzalo Ramírez (recientemente se le veía muy feliz en una finquita
de grupo TUASA) como presidente del primer poder de la república es el evento más
reciente, quizás el más significativo, de la forma en que grupos religiosos se inscriben
activamente, no sólo en el ámbito público, sino propiamente en la institucionalidad estatal
(esto se dice en un país cuyo Estado es confesional Art. 75).

Esto no ha pasado inadvertido, y menos aún, incontestado, por parte de otros sectores sociales
que advierten lesionados sus derechos debido a esta inscripción estatal de lo religioso. Varios
eventos de las últimas tres décadas nos muestran a grupos LGBTI, sociedades de
convivencia, fecundación in vitro, estado laico, aborto, entre otros, confrontados con formas
de legislación pública o instituciones del Estado que, según su criterio, debido a un arraigo
conservador/religioso, niegan un reconocimiento efectivo de necesidades y demandas
básicas, con lo cual, se lesiona su reconocimiento como expresiones legítimas de humanidad.
Más aún, estas luchas se llevan a cabo en un país que, de acuerdo a los estudios poblaciones
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con juventudes y otros sectores poblacionales, la dimensión religiosa sigue muy vigente en
sus formas de identificación social.

Estas confrontaciones en el espacio público no han pasado desapercibidas para la academia

costarricense (en esto reside mi interés particular). Desde diversas perspectivas disciplinarias
(predominantemente en Ciencias Sociales) encontramos: análisis de las relaciones de
legitimación recíproca entre Estado e Iglesia Católica (hija predilecta de la negrita); 1 el
estudio de los conflictos en torno a la enseñanza pública, tanto por la presencia de una
educación religiosa confesional en el currículo educativo MEP, así como por las disputas por
una enseñanza integral de la sexualidad;2 la investigación en torno al reconocimiento de
derechos para personas y parejas no heterosexuales,3 la efectiva aplicación de la legislación
existente en torno al aborto y la ampliación de sus alcances, 4 así como las disputas por la
fecundación in vitro, problemática que ha suscitado un debate en torno a la legislación sobre
la vida (más que su humanización, los orígenes de su personificación).

La diversidad temática y de adscripciones teórico-metodológicas entre las investigaciones

aludidas arriba, no evita la coincidencia en un acuerdo básico: garantizar que los
cuerpos/instituciones que toman decisiones vinculantes estén impermeabilizados/sellados
contra cualquier afiliación o adscripción religiosa. En un espíritu habermasiano5 se solicita
que estos cuerpos/instituciones, si bien requeridos de consultar la opinión de diversos grupos
en disenso, tomen decisiones sobre la base de criterios racionales técnicos, sopesados sobre
la consideración de principios rectores universales y seculares (derechos humanos, por

1
Adriana Maroto, Los procesos de construcción de la legitimidad en las relaciones Estado-Iglesia Católica en
Costa Rica 2007-2010, Tesis de Maestría en Sociología (San José: Universidad de Costa Rica; 2012).
2
Paula Sequeira, “Crítica a los módulos “Amor y sexualidad” de la Conferencia Episcopal para educar sobre
sexualidad,” Ciencias Sociales 131-132 (2011), 115-125; Carolina Quesada, “Familia y heteronormatividad:
acontecimientos históricos y la doctrina sexual de la Iglesia Católica en Costa Rica”, Anuario de Estudios
Centroamericanos 38 (2012), 305-338.
3
Helio Gallardo y Camilo Retana, Sexualidad humanas: el abrazo diverso, (San José: Arlekín, 2016); Helio
Gallardo, América Latina: economía libidinal, religiosidades, (San José: Germinal, 2014).
4
Laura Fuentes, “Las apuestas del poder sobre el cuerpo de las mujeres. Las relaciones entre el Estado, la
jerarquía eclesiástica y el movimiento feminista alrededor del aborto en Costa Rica y Nicaragua,” Anuario de
Estudios Centroamericanos 32 (2006), 97-138; Laura Fuentes, L’Autonomie Reproductive au Costa Rica: un
Talon d’Achille dans le Processus de Laïcisation, Tesis de doctorado, (París: École des Hautes Études en
Sciences Sociales, 2012).
5
Jürgen Habermas, “”
 3

ejemplo). En breve, se requiere que discursos religiosos (o creencias privadas) no ocupen el

lugar de principios rectores en la definición de políticas o legislación pública.

Con lo anterior, la discusión nos coloca en un primer problema que explora la más reciente
película de Ridley Scott, Alien: Covenant (2017). ALERTA DE SPOILER. Lo encontramos
en la molestia que expresa el capitán de la expedición colonizadora, ascendido abruptamente
por la muerte de su predecesor, quien acusa que su eterno papel de segundo al mando se debe
a que expresa públicamente sus creencias religiosas. Si la película tuviera tintes proféticos
tendremos que esperar al siglo XXII para ver satisfechas las aspiraciones habermasianas,
donde los grupos o individuos que toman decisiones vinculantes están impermeabilizados o
sellados de todo influjo religioso.

Este presupuesto, con el que podemos tener un acuerdo básico debido a sus implicaciones
políticas, según el cual, debe existir un sellado que impermeabiliza el ámbito de lo público
de todo tipo de imposición, religiosa o de otra naturaleza, no necesariamente nos informa
sobre el sellado (no como cierre hermético, sino en su acepción de estampa o impresión de
un determinado carácter), por el cual lo teológico da forma a lo público. Esta segunda
consideración tiene que ver, no con la constatación y regulación de la presencia, circulación
e incidencia de grupos e instituciones religiosas en el ámbito público, sino con la locación de
lo teológico en la producción y constitución de lo público en el caso costarricense. Se trata
de un problema anterior, no en un orden cardinal, sino epistémico-político: ¿cómo podríamos
impermeabilizar lo público de algo que lo constituye desde su concepción? (no se dice
secularidad sin participar de esta tradición teológica).

Esta última pregunta nos remite al segundo problema sugerido en la última entrega de Alien,
recurrente en el argumento central de la trama, donde seres humanos deben lidiar con la
intromisión de un parásito indeseable en el cuerpo, que termina por eliminar a su anfitrión.
Una vez expuestos, los seres humanos carecen de protección contra la larva parasitoide y la
criatura que germina de esta intromisión. Se trata del problema de la inmunización: ¿cómo
impermeabilizar/asegurar un cuerpo (individual, social, institucional) de un agente extraño?
Uno de los grandes proyectos de la modernidad ha sido impermeabilizar a nuestros cuerpos
políticos, entre otros, del agente religioso, indeseable toda vez que pretende salir de la esfera
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privada, única donde lo religioso parece ser tolerado. Son precisamente estos mecanismos de
impermeabilización son los que requieren nuestra atención.

El carácter maniqueo de esta inicial caracterización de los ingresos no es antojadizo.

Efectivamente, muchas discusiones (algunas académicas) desembocan en apreciaciones del
tipo religión buena vs. religión mala, y su correlativo: happy place (happy hour) de lo
religioso. Sin embargo, lo que debería ocupar nuestra atención, es el mismo paradigma
inmunitario que está en la base de esta solicitud. Inmunidad no dice de impermeabilización
por expulsión o hermetismo total (desde los inicios de la variolización sabemos que cura y
hermetismo no es posible en sistemas de flujo dinámico como nuestros cuerpos individuales
y políticos), sino de una inclusión excluyente, de una incorporación negativa: el agente
extraño se neutraliza al incluirlo, de modo que no sólo sobrevive a su cura, sino que
constituye la condición de eficacia de esta.

Nuestro análisis de la academia histórica costarricense, muestra cómo la mayor atención se

ha puesto en una forma básica de inclusión-excluyente: el usufructo, por medio del cual, una
política de corte moderno-liberal (neoliberal) acepta, con fines ideológicos (electorales o de
legitimación), el cuerpo de Cristo (teología política), al tiempo que limita su campo de acción.
Las variantes de esta forma de incorporación negativa de lo religioso por parte del Estado
dicen de control social en la forma de sanción moral, por el cual, los dispositivos religiosos
propician ciudadanos domesticados, al equiparar pecado y crimen (Ana Lucía Fonseca). De
esta forma, se parte del presupuesto de una exterioridad constitutiva, donde los sistemas de
gobierno, a partir de cálculos (electorales o civiles), convocan o permiten el ingreso de la
agencia religiosa, para gozar de sus beneficios.

No tuvimos que esperar un siglo (y medio) [si asumimos la década de los setentas del siglo
pasado como surgimiento de la nueva historiografía] para tener aviso de estas formas de
usufructo de lo religioso, como la incorporación negativa que ha caracterizado las vías de
inmunización de lo político respecto de lo religioso en Costa Rica.
 5

Una de las primeras antologías que discuten el lugar de la religión en esfera público-estatal
fue publicada el 2 de agosto de 18706 [un período de transición en nuestra historia política,
donde se ubica el inicio de la consolidación del proyecto liberal], y reúne las publicaciones
en la presa de ese mismo año de los presbíteros Martín Mérida y Florencio Córdova;
contestados por el educador y periodista colombiano Dr. Juan N. Venero, diputado de la
constituyente por Alajuela. Esta discusión aconteció con motivo del decreto de abril de 1870
que prohibía a clérigos ser diputados (electores) [se trata de una serie de regulaciones de la
participación del clero en cuerpos políticos, que se remonta años atrás].

En las posiciones que esgrimen desde ambos bandos es posible identificar algunos de los
principios básicos que encontramos en las discusiones más recientes, en torno al lugar que,
por ejemplo, la religión debe ocupar en la vida privada de las personas, y la necesidad de
impedir toda injerencia suya en la toma de decisiones vinculantes de política pública. El
mejor servicio público de lo religioso, estima Juan N. Venero, lo ofrece si se repliega al lugar
que le corresponde en la vida privada, como modo de conseguir la felicidad ultraterrena (la
política era el ejercicio de la felicidad terrena).

Sin embargo, Venero hace una observación que resulta interesante para nuestras
consideraciones sobre la cuestión inmunitaria:

El pleno goce de la ciudadanía no puede ser ejercido sino por el que tiene capacidad
jurídica, en cuanto á todos sus derechos i obligaciones; por que es evidente que aquel
que por minoridad, demencia o algún tipo impedimento legal, carece de aquella
capacidad ó de algún impedimento legal, no puede gozar plenamente de la
ciudadanía.7
Hay dos obligaciones de las cuales se excusa a los clérigos: impuestos y sangre. No
participan, según Venero, de la cosa pública como cualquier otro, pues no contribuyen por
completo (esto es, ofreciendo su vida misma) al deber común. Se trata del origen jurídico del
término inmunidad, según nos recuerda Roberto Esposito: es inmune aquel que goza o se le

6
AAVV, Cuestión político-relijiosa. Discusión sobre los artículos los artículos 2° y 6° del decreto de
elecciones, dictado por el gobierno provisorio, en lo que concierne al clero, (San José: Imprenta Nacional, 2
de Agosto de 1870). Colección Digital de la Biblioteca Nacional de Costa Rica.
7
Juan Venero, “Todavía más. Cuestión Político-Relijiosa,” El Debate, n. 40, en AAVV, Cuestión político-
relijiosa. Discusión sobre los artículos los artículos 2° y 6° del decreto de elecciones, dictado por el gobierno
provisorio, en lo que concierne al clero, (San José: Imprenta Nacional, 2 de Agosto de 1870), pp. 44. Colección
Digital de la Biblioteca Nacional de Costa Rica.
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otorga una exoneración con respecto a un deber común, con lo cual no participa de lleno del
communitas, de la comunidad como reunión de aquellos incorporados sobre la base de un
deber (munnus) común. La conclusión es simple: no podemos pensar la inmunización sin
pensar su correlativo político: la comunidad, es una las tesis básicas del filósofo italiano.

Hacia mediados de la década de los setentas del siglo XIX la discusión sobre la inmunidad
alcanzó los tintes tanatomopolíticos que, según Esposito, caracterizan a la inmunidad
moderna, cuando se justificó la expulsión de los jesuitas con la lógica regulatoria del agente
infeccioso:

¿No se excluye del alcance general de nuestras leyes al infeliz o infelices que
apestados de enfermedades contagiosas o epidémicas de la fiebre amarilla, del
cólera y las viruelas llegan a puertos sanos de países civilizados?8
(EN ESTE CASO LOS JESUITAS REPRESENTAN AL ALIEN QUE SE
ALIMENTA DE NUESTRA CARNE/DESEOS DE PROGRESO)
Lo común, en el caso de los liberales del siglo XIX, aquello que debemos proteger, con
nuestro patrimonio (impuestos), con nuestra sangre, se produce en términos de la cosa que
debe ser excluida del proyecto nacional: para los liberales decimonónicos, todo aquello que
se oponía al progreso. ¿No tenemos, acaso, una lógica similar en el problema que afrontamos
con nuestros cuerpos legislativos? Lo común, nuevamente, viene propuesto en la forma de
una exclusión, económica (vinculados con intereses de capitales privados), y por ella misma,
moral (en la forma de aquellas costumbres malsanas que no deberían tener cabida en la
cristiana Costa Rica del siglo XXI) (¿QUÉ TEOLOGÍA NUTREN EL PROYECTO DE LA
SEGUNDA REPÚBLICA?).

Esto nos devuelve a nuestra discusión sobre la inmunización de los cuerpos políticos que
toman decisiones vinculantes. Lo que hemos tenido han sido formas de incorporación
negativa (inclusión-excluyente) de lo religioso, en la forma de usufructo. El emparejamiento
de esta forma inmunitaria la encontramos en la participación, muy activa, de grupos

8
Alejandro Aguilar, “Discurso pronunciado en el Congreso por el Diputado Alejandro Aguilar Castillo, el 5 de
Julio de 1875, con motivo de la presencia de tres jesuitas en la Ciudad de Alajuela,” Tres documentos, (Costa
Rica: s.n., 1945), p. 5. Impreso. Colección de Libro Antiguo del Banco Central de Costa Rica, Biblioteca
Joaquín García Monge, Universidad Nacional de Costa Rica.
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conservadores (de diversas denominaciones cristianas) en los cuerpos legislativos, que han
definido lo común en términos de una exclusión.

Nos reta analizar, por tanto, desde diferentes frentes, la producción social de lo común. La
pregunta, si bien necesaria, ¿cómo inmunizar a los cuerpos que toman decisiones vinculantes
del fundamentalismo religioso?, en realidad responde a otra problemática mucho más amplia:
¿cómo propiciar la formación social de lo común por la vía de una incorporación de la
diversidad social no negativa, es decir, no excluyente?

En términos históricos, requerimos estudiar los aportes de las distintas denominaciones

religiosas y sus fuentes teológicas y sapienciales, a la producción de lo común, no con el
propósito de hacer una apologética de las tradiciones por sí mismas (Miguel Picado), sino
para comprender, mucho mejor, los trasfondos de la producción de esos proyectos, más o
menos vinculantes, donde lo político no es la esfera que permite un acceso de un agente
externo, sino, por el contrario, donde la gramática que nos permite lo común político se
encuentra estructurado según la lingüística de un legado teológico, que debemos comprender
si queremos una autonomía constitutiva, capaz de posicionarse en una relación no excluyente,
con esa diversidad que somos como sociedad costarricense.