Você está na página 1de 453

F. E.

PETERS

TERMOS

FI
LOSÓFI
C OS
GREGOS

Umléxico histórico

Prefácio de

Miguel Baptista Pereira

Tradução de

Beatriz Rodrigues Barbosa

FUNDAÇÃO CALOUSTE GULBENKIAN LISBOA


Traduçã o
do srcinal inglês intitulado:
GREEK PHILOSOPHICAL TERMS
A Hist orical Lexicon
de F. E. P eters
© Copyright 9
167 by New York Universit
y Press
SecondPrinting, 1974

Reservados todos os direitos de acordo com a lei


Edição da
F undação Calouste G ul benki an
Av . de B erna | Lisboa
índice

Introdução VII

Prefácio 1

Nota Preliminar 5

Termos Filosóficos Gregos 11

índice Português-Grego 239


Introdução
A tradução portuguesa de Greek Philosophical Terms, agora
posta pela Fundação Calouste Gulbenkian nas mãos do público
interessado, tem espaço próprio no domínio da Filosofia, apesar
da dura crítica movida ao passado em nome de um progresso
esquecido da própria historicidade. Certa visão intermitente do
tempo idealiza um passado concluso, por vezes através de um
sistema fictício de cortes ideais desferidos bem longe do acontecer
real, que lhes permanece estranho e irredutível, como a conti-
nuidade do movimento à soma de unidades imóveis, segundo a
hipótese clássica de Zenão. O passado não é pura e simplesmente
o ultrapassado; pelo contrário, age nos projectos históricos do
homem, afirmandose na sua própria negação. Sob a forma de
morte — o passado perfeito e acabado —, entra no núcleo extremo
e enigmático do futuro e, pela sua contemporaneidade, desem-
penha um papel configurador do presente.
Adormecidos na experiência rotineira e quotidiana do tempo,
olvidamos facilmente a densidade velada dos dias que nos parecem
iguais, bem longe do assomjoro augustiniano perante o mistério
do tempo \ que husserl evocou no início das suas lições sobre a
consciência interna do tempo12 e L. wittgenstein referiu nestes
termos, nas suas Philosophische Untersuchungen: A « quilo, que
sabemos quando ninguém nolo pergunta, mas não sabemos
quando o pretendemos explicar, é algo sobre que devemos
reflectir» 3.

1 «S i nemo a me quaerat, seio, si quaerenti explicare velim, néscio».


santo Agostinho , Confissões, xi, 14.
2 E. hu sser l , Zur Phaenomenologie des inneren Zeitbewusstseins
(1893-1917) (Den Haag 1966) 3.
5 L. W itt g enste i n , Philosophische Untersuchungen (Frankfurt a. M.
1967) 61.
Ao fugir do seu próprio acontecer, construindo sistemas atem-
porais e perenes ou procurando refúgio num futuro pretensamente
absoluto, o pensamento contemporâneo gera e alimenta a própria
crise, oriunda sobretudo da obnubilação ou carência de relações
do pensar filosófico com a sua própria história. Se as gerações
novas se não revoltassem constantemente contra o legado tradi-
cional, viveríamos ainda a vida das cavernas, mas a este tipo de
vida regressaremos, se essa revolta se universalizar e radicalizar4.
Neste último caso, cometeríamos a injustiça de supor que no
passado já não haveria futuro.
Após a especial irrupção do pensar histórico na segunda
metade do séc.xix5 com a subida a primeiro plano do problema
da História, iniciouse, na superação do dualismo metafísico, a
leitura do ser como acontecer e jamais se extinguiu em filósofos
e teólogos 67 a paixão pelo mistério do tempo, na sequência da
célebre pergunta já citada do Livro xi das Confissões. Neste con-
texto, apo.receu, com particular relevância para o problema da
valorização da tradição, a obra de h .-g . g adam er , Wafcrheit und
Methode 1, que patenteou a ingenuidade da tentativa de filosofar
a partir de zero, reabilitando o papel positivo do «preconceito»
na construção filosófica e oferecendoo como tema de investi-
gação 8. Este relance sobre a consciência contemporânea da histo

4 L. KOLA KOW SKi, Der Anspruch auf die selbstverschuldete Unmuen


digkeit: l .r e ini sc h (Hrsg), Vom Sinn der Tradition (Muenchen 1970) 1.
5 Cf. p . huener m an n , Der Rurchbruch geschichtlichen Denkens in 19.
Jahrhundert, Johann Gustav Droysen, Wilhelm Dilthey, Graf Paul Yorck von
Wartenburg, Ihr Weg und ihre Weisung fuer die Theologie (Freiburg-Basel-
-Wien 1967).
6 H. bergson , Essai sur les donnés immédiates de la Conscience “
(Paris 1961); e . Hus ser l , Zur Phaenomenologie des inneren Zeitbewusstseins
(1893-1917) (Den Haag 1966); m . Heidegger , Sein und Zeit (Halle 1927);
E. bloch , Das Prinzip Hoffnung t (Frankfurt a. M. 1970),I I 2 (Frankfurt a. M.
1969),i n 2 (Frankfurt a.M. 1968); R. schaeffler , Die Struktur der Geschichts-
zeit (Frankfurt a.M. 1963); m . mueller , Erfahrung und Geschichte (Frei-
burg-Muenchen 1971),j. m o l t m ann , Theologie der Hoffnung 9 (Muenchen
1973);k . r ah n er , Zur Theologie der Zukunft (Muenchen 1971); w.kasper , Das
Absolute in der Geschichte, Philosophie und Theologie in der Spaetphi
losophie Schellings (Mainz 1965); i d ., Glaube und Geschichte (Mainz 1970);
e . schillebeeckx , Gott, die Zukunft des Menschen, Uebers. (Mainz 1969);
J. Ratzi nge r , Glaube und Zukunft (Muenchen 1970); b . welte , Zeit und
Geheimnis (Freiburg-Basel-Wien 1975).
7 h .-g . gadamer , Wahrheit und Methode 2 (Tuebingen 1965).
8 w.-G. j a n k o w i t z , Philosophie und Vorurteil, Untersuchungen zur
Vorteilshaftigkeit von Philosophie als Propaedeutik einer Philosophie des
Vorurteils (Meisenheim am Glan 1975).
IX

ricidade permite elucidar a situação epocal e individual do ititér


prete, que possibilita e necessariamente condiciona a leitura
filosófica que ele fizer do pensamento grego.

I — A rejeição do xwpiffpóçdo dualismo metafísico implica,


para além da destruição de qualquer tentativa de projecção do
passado filosófico como filosofia ideal, a tenaz oposição a toda a
oferta de leitura absoluta do futuro, impondonos, por conseguinte,
a diferença entre modos epocais e individuais de pensar eaquilo
que é digno e merece ser pensado. «Uma coisa é registar e des-
crever opiniões de filósofos; outra coisa completamente distinta é
discutir com eles o que eles dizem, isto é, aquilo de que eles
falam » 9. Não podemos de modo algum praticar natação ou
ginástica, lendo livros ou ouvindo lições magistrais sobre o
assunto. A simples recepção do precipitado conceptual de uma
época, escola ou pensador iludenos quanto à essência autêntica
do pensar. Seguindo q imagem da natação, é o salto ou o mergulho
na intensidade srcinal daquilo a que os Gregos chamaram «pú criç,
que nos fará viver e experienciar o que seja «pensar» e não
simplesmente o pensar sobre o pensar, ou seja, a lógica da
tradição ocidental ou a logística, «a mais especial das ciências
especiais» 101
. Por isso, observa heidegger , « que significa nadar,
o

diznos o mergulho na corrente. A pergunta 'que significa pensar?'


jamais permite que lhe respondamos com a apresentação de uma
determinação conceptual sobre o pensar, uma definição e a sua
diligente divulgação » ü. Libertarse do peso e das peias dos con-

ceitos históricos e abrir os ouvidos para aquilo, que através da


tradição se nos dirige como o ser dos «sendos», é o sentido da
«destruição heideggeriana» 12, imprescindível para uma meditação
do histórico na sua densidade srcinária. Neste caso, a tradição
não se reduz a um somatório de proposições veiculadas através do
tempo — a um depósito mental — , mas é uma entrega e libertação
para o que nos é transmitido como realidade originária e a que
temos de responder na nossa diferença histórica, apropriando e
modificando. Daí, o problema da mesmidade ou identidade e dife

9 M. Heidegger , Was ist dcLSdie Philosophie? (Pfullingen 1956) 31.


10 id ., Was heisst Denken? (Tuebingen 1954) 10.
11 ibid. 9.
i d .,
12 i d ., Sein und Zeit6 (Tuebingen 1949) §6 , 19-27;id ., Was ist dasdie
Philosophie? 33-34.
X

rença, pensado mas não tematizado sob o nome de analogia e


participação pela tradição filosófica e que heidegger sintetiza
nestes termos, referidos à leitura de textos filosóficos: «Uma recta
interpretação nunca compreende o texto melhor que o com-
preendeu o seu autor, mas sim de outro modo. Apenas, esta
diferença deve ser tal, que vise o mesmo sobre que o texto inter-
pretado reflecte» .13Este mesmo interpretamolo como a camada
mais profunda
como da historicidade
o ser ou acontecer, e da
dinâmico nadiferenciação
identidade e dos diferentes,
surpreendente
na novidade. Ao estabelecermos a equação entre ser e acontecer
e ao vislumbrarmos nestes a estrutura do diferir, ressaltanos à
pena a penetrante intuição de Aristóteles que fixou exemplar
mente a distinção entre «diferente» e «diverso», pois, ao contrário
do «diverso», o «diferente» pressupõe sempre o idêntico ou o
mesmo, a partir do qual se processa o diferir dos diferentes: «Dife-
rença e diversidade não são a mesma coisa, pois o diverso não
necessita de ser diverso relativamente àquilo de que diverge,
através de algo, porque todo o ente é ou o mesmo ou o outro
(diverso); mas o diferente de algo deve ser diferente através de
algo; deve, portanto, haver algo idêntico, por que eles se dife-
renciem » 14.
Por acelerado que seja o ritmo da mutabilidade histórica,
sobretudo na era técnica em que nos é dado viver, e por múltiplas
que sejam as épocas que tecem o acontecer histórico, a reflexão
filosófica procura a unidade dinâmica e a velada identidade que
se « repetem » no diferente como meio de proporções sempre novas.
Nesta perspectiva, é óbvio que ao tempo, enquanto forma e modo
fundamental de união do múltiplo desistente numa ordem consis-
tente, élhe reconhecida intensidade ontológica na sua distensão,
porque pensado dentro da analogia e participação do ser ou,
noutra expressão, do acontecer do diferente. Ê esta a face oculta
da filosofia de Platão, que transparece na meia luz de alguns

13 ID., Holzwege (Frankfurt/M. 1950) 197.


M «Àiacpopà 8È xai èxepóxT]ç ãXko xò [xèvy &P sxepov xai ou £xepov oux
Kváyxr) Eivai xivi exepov -r cãv yàp frxepov q xaúxò Sxi âv fj ov xò Se Siácpopov
xivòç xivi, Siácpopov, ojctxe Met. i 3, 1054 b
avá^xr) xaúxó xi eivai $ StacpÉpwaiv».
23-27. Quantoà tradução em sentido ontológico, cf. l . br un o puntel , Analogie
und Geschichtlichkeit i (Freiburg-Basel-Wien 1969) 102, l l 5. Na sequência de
Ari stótel es , To más d e AQUiNO escreve: «Differens et diversum differunt...
Nam diversum absolute dicitur quod non est idem, differens vero dicitur
ad aliquid: nam omne differens aliquo differt». De Pot. q. 7, a. 3 ad 2.
XI

passos, como provou w. beierwaltes 15,embora sem aprofunda-


mento e tematização subsequente. Tratase de superar o xwpwrp.óç
ou ruptura essencial estática entre mundo inteligível e sensível,
entre eternidade e tempo, através de uma mudança ou transição
C[ji,e t <x3oX.t ), Parménides, 156c ss.), em que o fundar do funda-
mento é o diferir do diferente, pois a unidade entra, deixando
ser, na multiplicidade, a eternidade no tempo, o ser no devir, a
validade na facticidade, a norma na onticidade dos sujeitos.
Não se trata de qualquer transformação dentro de um tempo
preexistente, mas do processo do surgimento do próprio tempo,
dado num momento, acontecido «subitamente» (i% aúpviQç)como
aparece descrito em Parménides 156ce. A relação eternidade
tempo, unidademultiplicidade não aparece, como começo abso-
luto, vinculada à imobilidade e passividade de um estado, mas ao
dinamismo de um processo de participação, ao acontecimento
súbito ou trânsito
yiyvóp,£vov. do descanso
A participação do ser
no tempo para na
radica o «sendo» como do8v
participação
ser 61
. Raiz e. começo do tempo e do múltiplo, estranha condição
de possibilidade que temporaliza o tempo e espacializa o espaço,
o Uno é o «atópico», que dá espaços, e o atemporal, que diferencia
tempos.
Na Carta v i i , pl atão reconhece a impossibilidade de falar
sobre este metaproblema como falamos relativamente a outros
saberes ( ptj tòv yàp oúSocpuõç êíttiv úç tiXku, (xa0rp.a.T(x
) e recorre a

uma experiência
convivência com osrcinária
assunto em(à WqueèxdoTtcXxfjc;
contacto onvoucríaç
intensificado e
yiyvopiivTriç
TCEpi, xó -rcpâyiia ocutò xod t o ü otj Çt ív ) algo ( a verdade) surge de
repente fè^aícpvTQçj como luz que jorra do fogo (olov uò á -rcupòç
xr)8r)cravToç èÇacpOèv ) cpwç e cresce na alma, em seguida, por si
mesmo (iv xfi cpúxíí yevóixevov ouitò ÈauTÒ t í8iq xçécpzi)171
. Estes textos
8
permitiram a M. mu el l er ver no «àyaBòv» platónico o «a tó pico»,
que não é dado apenas no regresso erótico e anamnésico ao
passado, mas na intensidade e plenitude do «instante» como
entrada repentina da eternidade no tempo. É o advento do « t ò
àyaOòv» que transcende todas as normas e imagens, funda todas
as coisas por sua dignidade e poder, como o «nada positivo»
(zTtéxzwa, oúomçj, o «m istério re a l» iS. No â^aícpvi Qç revelase a

15 w. beierwaltes , ’EEaúpvTjç oder die Paradoxie des Augenblicks: Ph


Jb 74 (1966/7) 271
ss., Cf. M. M uellfr , Erfahrung und Geschichte 206-209.
16 p.£V &pa xpóvou,
«M et éx ei. h%zp xal t oü Eivca». Parménides, 152a.
17 pl atão , Carta
v i i 341 c-d.
18 M. MUELLER, O.C. 208-209.
unidade diferenciadora do mundo inteligível e sensível, a presença
fundadora do ver e do visível, a força srcinante da razão, sensi-
bilidade e seus mundos de objectos 9 ' . A interpretação intransitiva
e estática tecida à volta da ruptura do xwpwp-óç perdeu o sentido
ontológico da intensidade do tempo e o dinamismo da participação
como diferir dos diferentes a partir do «mesmo». O « instante»
deixou de ser o que «hic et nunc» incondicionalmente insta, teste-
munhado na atitude socrática perante a morte, para se reduzir à
fugacidade do momento indivisível que passa. O carácter absoluto,
instante e imperativo do «xò áyocGòv»continua ainda visível no
expressivo texto do Aquinense, em que o «bonum» é voz que faz
ser e impede a nadificação dos entes: «Bonum autem extendit se
ad non entia, quae etiam in esse vocat; dicitur enim bonum a
boare, quod est vocare» 92
102
.
1

I I — O homem contemporâneo, presa fácil do primado da


ciência e da técnica e, portanto, de um tipo de experiência essen-
cialmente derivado, só por um esforço de ascese meditativa e de
transcendência se liberta para a compreensão da experiência grega
da pú
c fftç, por essência srcinária, cuja vivência do crescimento
plurifásico vital como aparecimento e vinda para a luz ( partese
do pressuposto de uma raiz comum a cpúar ç, cpoavE
<r0cae cpáo
q) 21de
modo algum se pode confundir com uma explicação derivada,
biológica ou bioquímica, com pretensões a verdade única e a

19
Pl a tão , República 508e-509a.
Reproduzimos aqui a tradução portuguesa da Doutora d . mar ia helena
d a rocha per ei r a , dado o escrúpulo e rigor científico que a distinguem.
A possibilidade de uma leitura ontológica resulta para nós da comparação
com os passos citados do diálogo Parménides. A esta luz interpretamos
também o esquema de Adam citado pela tradutora. «Fica sabendo que o
que transmite a verdade aos objectos cognoscíveis e dá ao sujeito que
conhece esse poder, é a ideia do bem. Entende que é ela a causa do saber
e da verdade, na medida em que esta é conhecida, mas, sendo ambos assim
belos, o saber e a verdade, terás razão em pensar que há algo de mais belo
ainda do que eles. E, tal como se pode pensar correctamente que neste

mundo a luz e a vista são semelhantes ao Sol, mas já não é certo tomá-las
pelo Sol, da mesma maneira, no outro, é correcto considerar a ciência e a
verdade, ambas elas, semelhantes ao bem, mas não está certo tomá-las a
uma ou a outra, pelo bem, mas sim formar um conceito ainda mais elevado
do que seja o bem», pl atão , A República, Tradução e Notas de Maria
Helena da Rocha Pereira (Lisboa 1972) 311-312.
20 t . AQU Cf. M. j . ni co l as , Bonum diffusivum
iNO, i Sent. 8, 1, 3, ob. 2.
sui: Rev. Thom. 55(1955) 363-37 6.
21 M. HEiDEG GER, Einfuehrung in die Metaphysik (Tuebingen 1953) 54, 77.
.

interpretar e a criticar o que de srcinário nos é oferecido numa


experiência prioritária mais ampla. Se olvidarmos ou descurarmos
a compreensão desta profunda experiência grega da cpú oxç, facil-
mente cometeremos inevitáveis anacronismos na interpretação e,
por isso, não é sem razão que J. l o hm an n propõe, como tarefa do
nosso tempo, a superação do anacronismo da ideia de progresso,
imposta ao pensar grego desde séculos de distância222 . Este tipo
5
4
3
de imposição, apesar de partilhado pelo génio de Hegel, incorre
na ingenuidade hermenêutica de supor como não problemático o
horizonte cultural em que se vive e pensa e de o projectar sem
crítica na leitura dos textos gregos. Toda a erudição, acribia e
rigor filológico de pouco aproveitam, quando servirem a aplicação
simplista aos textos gregos do esquema interpret ativo escolástico,
críticotranscendental, idealista ou da ideia de ciência e seu pro-
gresso no sentido dos sécs.xix e xx Em vez da autêntica com-
preensão do pensamento grego, lemos a pretensa omnipresença
da própria escola, sistema ou tempo cultural em que vivemos.
Os modelosescolástica
inspiração interpr et ativos poderseiam
e moderna, os demultiplicar
schiller
desde os
, hoelder
de
l in e
hegel investigados por t ami ni aux 24, passando pelos da apaixonada
investigação de nietzsche 25 e pelos do jovem mar x relativamente
à filosofia helenística, com relevo para ep ic ur o considerado por
ele «gran de ilum in is ta »26*, até aos de cornford , inspirados pela
Psicanálise de j u n g 27. Assim, v. g., na interpretação que A. mansi o n
nos oferece da Física de Ar is tótel es 28, é bem visível, como modelo

22
J. l o hm an n , Ueber den paradigmatischen Charakter der griechischen
Kultur: Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken, Festschr. f. H.G.
Gadamer z. 60. Geburtstag (Tuebingen 1960) 171 ss., 178.
23 F. w i p l i ng er , Physis und Logos, Zum Koerperphaenomenon in seiner
Bedeutung fuer den Ursprung der Metaphysik bei Aristoteles (Freiburg-
-Muenchen 1971) 14.
24 j. La Nostalgie de la Grèce à l’aube de l'Idéalisme Alle-
t ami ni aux ,
mand, Kant et les Grecs dans l’itinéraire de Schiller, de Hoelderlin et de
Hegel (The Hague 1967). Cf. w. bei er walte s , Platonismus und Idealismus
(Frankfurt/M. 1972) 67-82 (estrutura onto-teológica do pensamento grego em
Schelling), 83-153 (Plotino em Novalis, Goethe, Schelling, Hegel), 154-187

(Hegel e Proclo), 188-201 (redescoberta de Eriúgena pelo Idealismo Alemão).


25 c. RAMNOUX,Études Présocratiques (Paris 1970) 9-14.
2t K. MARX-F. engels , Werke, Ergänzungsband, SchriftenManuskripte
Briefe bis 1844, Erster Teil (Berlin 1973) 305.
22 v. matos , Originalidade e Novidade da Filosofia, A propósito das
Teses de F. M. Cornford (Coimbra 1972).
28 a . m ansio n , Introduction à la Physique aristotélicienne 2 (Louvain-

-Paris 1945).
XIV

de leitura, a teoria escolástica da abstracção, de elaboração pos-


terior na sua forma acabada; à leitura que de Ar is tó tel es nos
propõe R. JOLiVET29,preside a ideia bíblica de criação; o estudo de
w. wiELAND 30 sobre a Física de Ar is tót el es , ao tentar uma inter-
pretação do fundamento da ciência da natureza e das condições
linguísticas da investigação dos princípios, procede incriticamente,
impondo ao Estagirita uma reflexão transcendental moderna
sobre o uso préreflexivo e précrítico da língua com a agradecida
aquiescência de i. duer in g 23
9 , que reconhece o muito que deve à
013
2
leitura de wi el an d ; a obra já clássica de F. br ent an o 32 sobre a
doutrina das categorias de Aristóteles movimentase segundo o
binómio idealismorealismo póskantiano e o estudo de k . oehler 3334
sobre o pensar noético e dianoético considera pl atão e Aristóteles
precursores da filosofia transcendental da consciência; a oòcna
aristotélica é lida por j . v. d. meul en 34 no sentido de «essencia
lidade» e «m eio », dentro da perspectiva hegeliana da mediação
enquanto H. J. kr aem er 35 estuda em Aristóteles a srcem da Meta-

física do Es
da obra, a pírito
muitosa títulos
que hegel deude
ímpar, expressão plena. Fio condutor
w. j a e g e r 36*38 é a explicação
históricoevolutiva do pensamento filosófico, fundada no pressu-
posto, de modo algum convincente, de que a trajectória de um
pensador é linearmente progressiva e de antemão orientada pela
ideia prédefinida de perfeição e consumação ( no caso de j a e g e r ,
um misto de Neokantismo e de concepção científica da Filosofia),
quando, pelo contrário, em cada fase temporal o fim aparece de

29 r . JOLIVET,Essai sur les rapports entre la Pensée Grecque et la


Pensée Chrétienne2 (Paris 1955) 3-84.
30 w. wi el an d , Die aristotelische Physik. Untersuchungen ueber die
Grundlagen der Naturwissenschaft und die sprachlichen Bedingungen der
Prinzipienforschung bei Aristoteles (Goettingen 1962).
31 i. duer ing , Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines
Denkens (Heidelberg 1966) 297“ .
32 F. br entano , Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach
Aristoteles (H ildesheim 1960) (fotomechan. Nachdruck d. 1. Aufl. Frei-
burg/B. 1862).
33 k . oehler , Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken bei
Aristoteles (Muenchen 1952).
34 j . v. d. meul en , Aristoteles. Die Mitte in seinem Denken (Meise-
nheim/Glan 1951).
35 h . j. kr aem er , Der Ursprung der Geistmetaphysik, Untersuchungen
zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin (Amsterdam
1964).
38 w. j ae g e r , Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Ent-
wicklung2 (Berlin 1955).
XV

modo diferente e novo e não é lícito reduzilo a priori a um


esquema único teleológico, determinado e imposto desde o
passado.
Se a crítica do anacronismo revela a ilegitimidade da aplicação
ao pensamento grego de esquemas reflexivos, críticotranscen-
dentais, idealistas e dialécticos de leitura, porque o pensamento
grego, além de não rebuscar na subjectividade as suas condições
de possibilidade, de modo algum se reduz ao espaço estreito do
« ainda não » relativamente à plenitude da realização futura,
restanos, para além de toda a elaboração conceptual, o recurso à
experiência srcinária da realidade, base de toda a tematização
filosófica e, ao mesmo tempo, conatural da experiência grega da
pêciç. Neste contexto, assevera heidegger , na sua densa reflexão
sobre «Hegel e os Gregos», que o «ainda não» descoberto numa
perspectiva históricoevolutiva como revelador, enquanto momento
histórico, da própria grandeza presente, de modo algum coincidirá
necessariamente com aquilo « a que nós não bastamos nem satis-
fazemos » 37. Este sentido do «ainda não» permanece oculto a
Hegel, porque «ele não pode cortar o vínculo do ser em sentido
grego, do dvca, ao sujeito nem libertálo para a sua própria
essência» 8.3 Esta volta à srcem procurada não na subjectividade
crítica, transcendental, idealista e dialéctica mas na realidade-
-srcem de todas as distinções e diferenças exige uma libertação e
problematizaçãio da enorme avalanche de formas de pensamento
depositadas no nosso saber quotidiano, cientifico e filosófico.
Neste contexto, w i p l i ng e r aponta os benefícios imediatos desta
libertação: «Quanto mais um pensamento se esforçar por, esque-
cido de si mesmo, meditar posteriormente noutro, perdendose
neste, tanto mais se lhe revela o que lhe é próprio; na liberdade
para outrem tornase livre para si m esm o»3 *394
7 . Por isso, no citado
0
trabalho «Hegel e os Gregos» heidegger começa por determinar o
conceito genuíno de tradição, depurandoo de toda a ganga e sabor
pejorativo que o banalizam e apresentando a tradição como a
portadora do presente e daquilo que neste vem ao nosso encontro,
como realidade a pensar90. Por isso, um pensador é tanto maior
quanto mais profundamente compreender, a partir da própria
experiência e esforço de problematização e realização, o que

37 m . heidegger , Hegel und. die Griechen: Die Gegenwart der Griechen


im neueren Denken 57.
33 id „ ibd. 54.
39 F. WIPLINGER, O.C. 20.
40 M. HEIDEGGER, O.C. 44.
XVI

através de mestres e da tradição lhe é dirigido como apelo e tarefa,


pois a srcinalidade e novidade de um grande pensador só a partir
da sua experiência compreensiva e esclarecedora da realidade
srcinária se poderão revelar 41.O sentido profundo da histori-
cidade não está ao alcance do mero coleccionador ou sistema-
tizador de ideias e muito menos da mediocridade de espíritos à
procura da própria identidade.
A atribuição ao pensamento grego de esquemas que lhe são
estranhos, em traduções e exposições, justifica a crítica de «não
gregas» que lhes dirige heidegger 42 e explica o novo programa de

«pensar os gregos ainda de modo mais grego» 43 , que tem encon-


trado eco naqueles pensadores de hoje que procuram, num novo
encontro com os Gregos, a mudança radical da problemática
contemporânea do pensamento 44 . Aqui, a «repetição» não é restau-
ração mas srcem de novas possibilidades históricas, pois o
acontecer, enquanto diferir, implica sempre o «mesmo», um
«meio», como raiz do novo e fonte de srcinalidade e surpresa.
Neste sentido, a fonte flui na corrente, embora o volume ou a cor
das águas acumuladas velem a presença da nascente. A histori-
cidade da experiência srcinária aparece exemplarmente traduzida
na imagem heideggeriana de vários riachos que jorram da mesma
fonte e não na utopia de um regresso cíclico ou progresso inde-
finido 4S
. É hoje impossível partilhar do cândido optimismo e
confiança de kant no progresso contínuo da humanidade e rejeitar
dogmaticamente toda a hipótese de aniquilação46. A força atómica,
tornada ameaça nas nossas mãos, leva os cientistas e responsáveis

“ F. WIPLINGER, O.C. 32.


42 M. H eidegger , Vom Wesen und Be griff der Aristoteles Physik
B: II P ensiero 3 (1958) 134, 135, 137, 139, 146, 273, 7
28.
43 i d ., Unterwegs zur Sprache 2 (Pfullingen 1960) 134.
44 Cf. entre ou tros e . f i nk , Zur ontologischen Fruehgeschichte von
Raum ZeitBewegung (Den Haag 1958); w. broecker , Aristoteles 3 (Frankfurt/
/M. 1964);k . ul mer , Wahrheit, Kunst und Natur bei Aristoteles, Ein Beitrag
zur Aufklaerung der metaphysischen Herkunft der modernen Technik
(Tuebingen 1953); e . tugendhat , t i kata tinos . Eine Untersuchung zur
Struktur und Ursprung aristotelischer Grundbegriffe (Freiburg/B. 1958);
h.r . schlette , Das Eine und das Andere, Studien zur Problematik des
Negativen in der Metaphysik Plotins (Muenchen 1966); f . w i p l i ng er , Physis
und Logos (Freiburg/B-Muenchen 1971).
43 m . Heidegger , Der Satz vom Grund 2 (Pfullingen 1958) 154.
46 I. kant , Der Streit der Fakultaeten: Gesammelte Schriften VII
(Berlin 1917) 79 ss.
XVII

a interrogaremse pelo homem e seu futu ro41, já bem longe da


crença no progresso indefinido e sua dialéctica, a proclamarem a
possibilidade trágica da destruição da vida planetária e a apelarem
para a responsabilidade da decisão do homem, pela primeira vez
posto entre o ser e o nãoser da própria espécie 4S, pois, como
escreve k . lorenz , dificilmente poderemos prever uma vida longa,
quando sustentamos na mão a bomba de hidrogénio e albergamos
no coração impulsos de agressividade49.A opção humana chamada
a intervir em assunto de tanta radicalidade tem de procurar e de
reencontrar na densidade esquecida a fonte da força moral e da
coragem de existir e sobreviver.

I I I — Não só ao filósofo mas também ao historiador da Filo-


sofia e da Cultura interessa a presente tradução. Agora, outro tipo
de «fonte» ou «srcem» aparece sob a forma de «documento»,
onde se objectivou o esforço do pensamento humano. A ida às
fontes cronologicamente ordenadas para aí colher as ideias
sedimentadas, a análise da rede de influências entre pensadores,
sistemas, escolas ou épocas, incluindo o tempo em que vivemos, a
determinação da srcinalidade e dependência de um filósofo
convertemse em centro das preocupações do historiador das ideias
filosóficas. Isolando, porém, a fonte documental da «fonteorigem»
em sentido filosófico, tornase ambígua, para não dizer contra-
ditória, a actividade do historiador da Filosofia, que facilmente
degenerará em simples coleccionador doxográfico, de cepticismo
mais ou menos acentuado. Por isso, a interpretação de uma fonte
documental filosófica visa o autêntico problema, ou melhor,
metaproblema real através do precipitado verbal escrito, reconhe-
cendose o intérprete por aquele igualmente envolvido — tua res
agitur —, apesar das diferenças individuais, sistemáticas e epocais,
constitutivas de rostos filosóficos distintos. É essa última e radical
instância, simultaneamente exigência e apelo, que faz da Filosofia
obra profundamente séria, desconhecida das meras doxografias e
das exposições irreflectidas e exteriores dos filósofos, com que na
banalidade da docência e discência quotidianas se identifica a

" Cf. as Actas do Simpósio de Londres de 1962, subordinado ao tema


« Man and his Future. A Ciba Foundation V olume edit. by gordon wolsten -
hol me (London 1963).
4* R. Openheimer
p , Drei Krisen der Physiker (Olten und Freiburg/B.
1966) 81.
" k . lorenz , Die Hoffnungen unserer Zeit, zehn Beitraege (Muenchen
1963) 147 ss.
XVIII

História da Filosofia. A visão do expositorespectador das ideias


filosóficas, pela sua exterioridade, perdese no linguajar da
irreflexão e não atinge aquela conaturalidade com esse meta
problema ou instância última — « mistério» na expressão de
G. marc el 30— que justifica uma crítica interna dos pensadores, a
única filosoficamente válida. Já E. husserl advertira, embora sem
eco em muitos dos que se dizem fenomenólogos, que a leitura
crítica das suas páginas se não deve perder na objectivação
literal50
51, o que, sem dúvida, frequentemente se verifica na inter-
minável justaposição de textos sem contexto, porque se perdeu de
vista o sentido oculto e problema real que agitam o traçado
versátil e sinuoso do discurso. Ê de ter na devida conta esta
atitude husserliana, quando se traça a outra face do seu génio—
o culto da análise fina e pormenorizada, que o levava a exigir dos
seus alunos «trocassem tudo por miúdos», como nos relata
H. -G. GADAMER
52.
Nesta linha de exigência interpretativa, para além do que um
filósofo expressou e tematicamente disse, interessa a latência do
nãodito mas visado, modo de presença profunda a transparecer
no aceno do discurso. Assim, na frase de heidegger , estimar um
pensador é pensar com ele o «essencial» do seu pensamento 53,
que pode estar não no que expressamente disse mas no que ele
quereria, dizer5*. O « essencial», para que deve apontar um dicio
nário filosófico como texto auxiliar de leitura, não deve confun-
dirse com o resultado da abstracção empobrecedora do real ou do
modo abstractivo de conhecer. Se assim fosse, para filosofar

50 G. marcel , Position et Approches concrètes du Mystère ontologique 2


(Louvain-Paris 1967) 45 ss.
51 «Todas as críticas que conheço, erram de tal modo quanto ao sen
tido fundamental da minha fenomenologia, que esta de modo algum foi
atingida, apesar da citação das minhas palavras», e . hu ss er l , Vorwort zu
E. f i nk , Die Phaenomenologische Philosophie Edmund Husserls in der
gegenwaertigen Kritik: Studien zur Phaenomenologie 1930-1939 (Den Haag
1966) vii.
52 Depois de afirma r que hu sserl se sentira mestre e professor do
trabalho descritivo, paciente e pormenorizado, g adam er transmite-nos a
expressão pitoresca com que hu sserl refreava os altos voos prematuros dos
jovens discípulos: «Nich t imm er die grossen Scheine, meine Herren,
Kleingeld, Kleingeld» (Nem sempre as notas grandes, meus senhores,
dinheiro miúdo, dinheiro miúdo). H.-G. gadamer , Kleine Schriften ui, Idee
und Sprache (Tuebingen 1972) 3.
51 M. HE IDEGGER, Holzwege (Frankfurt/M. 1950) 235.
51 ID., Kant und das Problem der Metaphysik2 (Frankfurt/M. 1951) 183.
XIX

bastaria registar as diversas concepções de Filosofia aparecidas


no decurso de vinte e seis séculos, comparálas entre si e abstrair
delas o que têm de comum, obtendo assim uma forma vazia,
aplicável a qualquer subordinado lógico. Quando muito, faríamos
obra de erudição, povoando a memória com muitos conheci-
mentos sobre opiniões de filósofos mas não filosofávamos. Por
outro lado, ao praticarmos semelhante abstracção, reduziríamos
a seriedade e autenticidade de tantos filósofos à classificação
simplista e cómoda do nosso espírito. Não iríamos, em atitude
dialógica, até aos outros que filosofaram, mas, por reduções
sucessivas, integrálosíamos num esquema classificativo das
múltiplas concepções de Filosofia. Submetidos a esta exigência
de formalização de uma lógica subsumptiva, seriam os outros
esquecidos porque despojados da sua alteridade e diferença epocal
e individual e compelidos a entrar nos estratos lógicoabstractos

de um «aeumorte
anuncia » classificador.
próxima da Tal aspectoe meramente
Filosofia da História livresco, que
da Filosofia,
assenta na redução da «fonte» do saber filosófico à sua «fonte»
documental, já objectivada e morta e que o analista, como espec-
tador desinteressado, pacientemente disseca e, depois, arquitectc
nicamente sistematiza. Por isso, o uso de um dicionário de termos
filosóficos não visa terminalmente a pura acumulação do saber
mas a compreensão da realidade, que solicita a nossa fidelidade
e correspondência.

IV — Também o filólogo encontrará neste dicionário de


termos filosóficos gregos um valioso auxiliar de investigação.
A filosofia contemporânea sente no problema da linguagem um
inexaurível pólo de interesse e, mais do que nunca, as fronteiras
entre filologia e filosofia se tocam para proveito mútuo e frequen-
temente se cruzam e invadem. A sabedoria a que a filosofia aspira,
não se reduz a uma sistematização baseada na prioridade do
conceito mas reside num terreno préconceptual ou lugar próprio
da parusia do real: a palavra. Para o homem, segundo heraclito
ouvinte da palavra 55, o real não é desnudado de linguagem, opaco
ao falar, de modo que a palavra fosse veste exterior a revestilo.
Pelo contrário, é «dizível», revelável na palavra que diz, isto é,
desvela, deixa aparecer aquilo que é. Quando a palavra acontece,
não suspendemos nem reduzimos a realidade mas dizemola,

65 j . b . lotz , Hoerer des Logos, der Mensch bei Heraklit von Ephesus:
ID., Der Mensch im Sein (Freiburg-Basel-Muenchen 1967) 13-51.
XX

desocultandoa e percebendoa. Se não entendemos o dizer da


palavra, não percebemos a realidade. Falar não é envolver uma
realidade neutra ou adversa em sinais fónicos, como ouvir não é
decifrar sinais. Na dicção e audição é a realidade que se torna
patente e manifesta. Nesta experiência de desvelamento assenta
a constituição, derivada e posterior, de sinais e significados, cujo
hipostasiamento, com a redução ou suspensão das coisas e dos
sujeitos falantes, é nuclear dentro do estruturalismo. Abrindo a
um sistema primariamente sincrónico de conceitos e sinais
verbais em mútua relação conjuntiva ou disjuntiva, com exclusão
de qualquer realidade extralinguística e analisando a linguagem
apenas como instituição, distinta do seu acontecer no discurso, a
redução estruturalista, pelo seu carácter unidimensional, não pode
fundamentar o fenómeno linguístico, como se fosse filosofia,
embora, ao nível da ciência, nos ofereça a exigência mínima a que
tem de obedecer a leitura de um texto, seriamente ameaçada pela
atomização de ideias gerais e conceitos, quando as palavras, esque-
cidas na sua polissemia, são arrancadas à rede das suas relações
sintácticas. Sob este aspecto, ganha sentido a crítica àqueles
dicionários de termos, que, nos estudos semânticos que apre-
sentam, não satisfazem as exigências mínimas da análise estrutu
ralista da linguagem 5
*6*. Se a atitude estruturalista polemiza com o
3
atomismo, o substancialismo, o evolucionismo e o naturalismo ao
contrapropor o relacionismo, o formalismo ou funcionalismo, o
estaticismo ou essencialismo e o antinaturalismo 73, não é menos

certo que daí


processos resulta adas
históricos, substituição do mundo
decisões livres e de dos indivíduos,
horizontes dos
abertos
por um todo de relações e funções, onde o estático e o sincrónico
detêm o primado, por um mundo fechado de regras, um mundo
como partitura ( lévi -str a u ss ), uma ordem de símbolos ( lacan ) 58.
O sinal fica reduzido à oposição a todos os outros sinais e à dife-
rença, que lhe é imanente, entre significante e significado,

53 Glaubensinterpretation, Beitraege zu einer herme-


E. SCHILLEBEECKX,

neutischen und kritischen Theologie, Uebers (Mainz 1971) 26.


57 e . coseriu , Einfuehrung in die strukturelle Linguistik, Vorlesung
gehalten im WinterSemester 1967/8 an der Universitaet Tuebingen (Tue-
bingen 1969) 39-68.
58 Cf. as considerações de f . wähl sobre a episteme estruturalista de
m . f ouca u l t e as posições de j . lacan e j . der rida em Qu’estce que le
Structuralisme? 5. Philosophie (Paris 1973) 17-126, 127-189. Sobre o conceito
lacaniano de linguagem, símbolo e estrutura inconsciente da linguagem,
cf. H. l an g , Die Sprache und das Unbewusste, Jacques Lacans Grundlegung
der Psychoanalyse (Frankfurt/M. 1973) 57-78, 79-165, 166-246.
XXI

expressão e conteúdo 59.Separada dos sujeitos falantes e das


coisas a que espontaneamente se reporta, a linguagem apresentase
à descrição analítica como um sistema de sinais caracterizado pela
determinação mútua dos significantes em cadeia sonora e dos
significados em série conceptual, pelo primado da sincronia e pela
alteração e quebra de inteligibilidade da diacronia e da história,
pelo aspecto inconsciente das leis linguísticas ou po r uma ordem
finita e categorial que se ignora. Neste contexto, o estruturalismo
surge como um género de intelectualismo radicalmente antirefle
xivo, antiidealista e antifenomenológico 06. O anomimato, o rígido
hermetismo, a instituição e ordem impessoal da linguagem como
semiótica repousam, para além da exclusão dos sujeitos, na
redução ou suspensão das relações dos sinais à realidade concreta,
como meio de constituição dos significantes. Neste caso, o sinal,
pela distância e negatividade que o separam das coisas, não é
revelação, «exibição» ou dicção do real nem autêntica palavra,

pois o mais
discurso importante da fala humana — o «dizer» o mundo no
— começa para além do espaço estreito da semiologia,
quando o universo dos sinais transcende horizontes fechados e se
abre em discurso, dizendo, patenteando, mostrando as coisas. Isto
seria a superação da estrutura pela abertura ao ser, que, pela sua
«dizibilidade», provocaria indefinidamente a resposta do homem,
encarregado de chamar os seres pelo seu nome. Esta superação
dinâmica identificarseia com o acontecer da estrutura, com a sua
temporalização, com o «dizer» como abertura simultânea do
homem e das coisas.
A experiência do real dizível e perguntável precede, como
précompreensão, toda a elaboração conceptual e, por isso, os
conceitos, análogos ou unívocos, são derivados necessários do
terreno préconceptual da palavra. A poesia procura restaurar a
linguagem e conduzila à sua fonte; a «repetição» é, aqui, subida
ao fundamento e o filósofo hoje, a exemplo de heidegger , pode
explorar, seguindo o paradigma grego, a linguagem que outrora
foi a da filosofia nascente, ainda muito próxima da poesia que
nomeava deuses e veiculava mitos. Esta linguagem dizia o ser e o
cuidado do ser que distingue o homem, porque possuía ainda toda
a seiva e conservava o eco das experiências srcinárias da précom-
preensão das coisas 1.
6 Por isso, «o que permanece, instituemno os

59 Cf. p. ricoeur , Le Conflit des Interprétations, Essai d’Herméneutique


(Paris 1969) 81-84.
“ P. RICOEUR, o.c. 37.
61 M. dufr en n e , Le Poétique 9 (Paris 1973) 94-96.
XXII

poetas» 26, dando nomes segundo a natureza das coisas. O poeta


fez a experiência das coisas e da sua relação à palavra, sentindo
que só a palavra permite que uma coisa esteja presente e apareça
segundo aquilo que ela é, mantendoa no seu ser. A linguagem não
pode entenderse como simples veículo de significações ou função
de comunicação, pois d sua essência só pode pensarse a partir
do ser, presente na palavra como na casa, em que habitam, em
estreita vizinhança, o pensador e o poeta. Enquanto chegada do
ser que «luz» e se oculta, a linguagem diz, isto é, mostra, deixa
aparecer, ver e ouvir algo 636
. Como primeira forma histórica de
4
tudo o que se mostra ou modo srcinário de as coisas estarem na
verdade, serem presentes e experienciadas, a linguagem é insti-
tuição primordial ou instituição das instituições61, em que per-
manece a unidade da multiplicidade, a verdade como desvelamento
e o sentido que reúne as coisas.
A densidade da experiência grega da linguagem em que a

verdade
geriana do é vivida como desde
pensamento aXrfizux, está presentedoà método
a interpretação marchafenome
heideg
nológico, assente na recuperação do sentido de Xóyoçe qmvóp,£Vov,
feita no § 7 de Ser e Tempo. Outra interpretação da linguagem
— a lógicometafísica — vinculouse à verdade como adequação
( òp0ÓTí}
q) e ficou também abundantemente documentada no pensa-
mento ocidental através de pl atão , Aristóteles , boécio , comenta -
dores e tradutores árabes de Ari stótel es , Escolástica Medieval,
Lógica matemática e Logística. À proposição ou enunciação como
lugar da verdade, subjaz a diferença metafísica entre formas
lógicocategoriais e o sujeito primeiro (itpíõ-tov ímoxEtyEVov)
ou raiz
material alógica (akoyov) despida de todas as determinações
(àópuTTov) 65. Esta diferença onto-lógica tornase onto-teo-lógica,
quando a forma ou essência surgir elevada a expoente divino como
Pensamento do Pensamento66. Constituída a predicação como

62 l in , Saemtliche Werke, grosse Stuttgarter Ausgabe,


hoelder hrsg.
f . Bd. ii, 1 (Stuttgart 1951) 189.
beissner ,
63 m . Heidegger , Platons Lehre von der Wahrheit, mit einem Brief ueber
den Humanismus 2 (Berlin 1954) 70; i d ., Unterwegs zur Sprache 2 (Pfullingen
1960) 252, 254, 255, 257.
64 m . muell er , Transzendentale Erfahrung 73-77.
65 ÜTOxeiptEvov (Met. Z 3, 1029 a 10-27; H 2, 104 2 b 9;Phys. I 9, 192 a 31);
&6picrcov(Met. T 4,1007 b 27-29; 5, 101 0 a 3; Z 10, 1036 a 5; 0 7, 1049 b 2;
aXoyov (Met. 0 5, 1047 b 35 ss.); ayvoxTrov (Met. Z 10, 1036 a 8ss.). Cf.
F. WlPLINGERO.C. 65.
85 Met. e 1, 1026a 20-22. Cf.f . w i p l i ng er , Urspruengliche Spracher
fahrung und metaphysische Sprachdeutung: Die hermeneutische Frage in
XXIII

lugar da verdade ou da falsidade, todo o «dizer» será interpretado


como adequação, verificação ou comunicação intersubjectiva de
que S é P, podendo P ser forma matemática, lei, modo de funcio-
namento, essência imutável e eterna, estrutura definitiva ou
provisória e hipotética. Logística, Teoria da Informação e Ciber-
nética apresentam o aperfeiçoamento extremo de redução da
linguagem ao modelo enunciativo e «catalélico» 76, na sequência da
progressiva transformação da relação das palavras, categorias e
conceitos em cálculo e fórmulas matemáticas. Esta perfeição
técnica coincide com o empobrecimento do «dizer» e, por isso, a
distinção entre linguagem e realidade, ao eliminar o peso ôntico
da primeira, possibilita o aparecimento da concepção da linguagem
como sistema de sinais. Só a partir daquela distinção pode surgir
a pergunta por uma srcem extralinguística da linguagem. Nesta
sequência de influências históricas, podemos, com K .-o. apel 6S,
dividir, segundo duas direcções principais, os motivos aristotélicos

da Metafísica
Média e Lógica
e sobretudo da linguagem
da Instauratio a Scientiarum
Magna partir do fim do da
séc.Idade
x v it :
A) A do nominalismo de Ockham e seus continuadores, que
preparou o empirismo inglês sobretudo no capítulo da semiótica
e fundou a crítica da linguagem no pressuposto da intuição extra-
linguística dos dados sensíveis. Os «idola fori» de f . bacon conti-
nuam os elencos sofísticos aristotélicos quanto ao papel de
encobrir os factos da experiência sensível com as imagens enga-
nadoras transmitidas pela linguagem, como o « véu das palavras»
obscurece, para berkeley , a linguagem da natureza em que Deus
nos fala, ou seja, a associação dos sinais dos dados dos sentidos.
Em b . russell , a possibilidade de comunicação linguística repousa
no poder de reduzirmos a significação das palavras a dados
sensíveis anteriormente conhecidos. Ê esta a srcem do critério
empírico do sentido da linguagem do séc. xx.

der Theologie, hrsg. von o. loketz und w. strolz (Freiburg-Barcelona-Dar-es-


-Salaam-New York-São Paulo-Tokio 1968) 53;m . Heidegger , Die ontotheo
logische Verfassung der Metaphysik: id ., Identitaet und Differenz2 (Pful
lingen 1957) 37-73.
67 A expressão é usada por R. B oehm, Das Grundlegende und das
Wesentliche. Zu Aristoteles'Abhandlung «Ueber das Sein und das Seiende»
(Metaphysik Z) (Den Haag 1965) e refere-se a«aXko xav’ akXou XiyzTou.»(Met.
Z 4, 1030 a 11), «xav’ àXkr]).wvXeyójievov » (Z 17, 1041 a 33), que é o «dizer-se
uma coisa de outra» ou «o dito e predicado de outro».
68 .-o.
K apel , Heideggers philosophische Radikalizierung der « Herm e-
neutik» und die Frage nach dem « Sinnkriterium» der Sprache: Die herme-
neutische Frage in der Theologie 96 ss.
B ) O ideal aristotélico d e um cálculo lógicolinguístico fo i
continuado na época da «mathesis universalis» sobretudo por
l e i bni z , que só numa linguagem artificialmente construída vislum-
brou a plena formalização ou combinatória de ideias simples a
que se deveríam reduzir, por definição analítica perfeita, as
significações das palavras. Neste caso, poderiam um dia os cien-
tistas evitar as disputas, intermináveis e inevitáveis dentro da
linguagem natural, através da palavra de ordem da nova
linguagem: «c alc ule m us»69. Compreendese o sentido do pressu-
posto racionalista de que uma linguagem se pode construir a
priori, sem recorrer à experiência sensível, apenas com o auxílio
da sintaxe lógica, permanecendo o «calculus ratiocinator» sem
realização intuitiva da intenção significativa dos seus sinais. Aqui
está a srcem da afirmação de que a forma lógica da linguagem,
convenientemente entendida, nos fornece o critério que permite
distinguir o discurso com sentido do sem sentido 70.
O cruzamento destas duas direcções saídas da concepção

lógicometafísica
lógica da linguagemgregae da
do linguagem, ou seja,
critério empirista e a síntese dacarac-
nominalista forma
teriza a filosofia analítica da linguagem do nosso século.
Ao TOX
Ú EtfXEVov aristotélico extralinguístico sucedeu, após
múltiplas vicissitudes históricas, a coisaemsi kantiana, separada
do seu logos ou palavra e subjacente a toda a ordem categorial
e intuitiva e ao pensamento que nesta se movimenta. Toda a
tentativa de mediação entre o sujeito incognoscível e seus predi-
cados categoriais continua longe da concepção srcinária da
linguagem, que ignora esta diferença metafísica. A própria
aceitação da mediação por parte de Hegel só tem sentido dentro
do primado desta diferença, mesmo que se reconheçam insufi-
cientes as duas partes componentes da síntese aristotêlica ou
kantiana. A dialéctica continua metafísica e a radicalidade do
acontecer como diferir impensada.
Pensar com os Gregos não é abandonar a nossa situação
histórica mas aprofundála, em atitude de conaturalidade e
cogenialidade; é uma empresa e um desafio gigantesco, a que não
podem corresponder os que obstinadamente seguem a via da
mediocridade. Neste nosso período histórico, pós-metafísico pela
superação do xwpiffpóç,pressentese o advento de novo sentido,

'9 G. w. Opuscules et Fragments inédits de Leibniz, ed.


Le i bn i z ,
L. coutourat (Paris 1903) 153, cit. por
k .-o . apel
o .c . 97.
,0 K.-o, apel o.c. 97.
XXV

apesar de continuar, densa e cerrada, a atmosfera niilista, vivida


e descrita em diversas obras, sob diferentes ângulos e níveis71.
Desde a negação universal de sentido e a destruição do homem
como pessoa à «morte de Deus» ultimamente aparecida sob o
nome de Teologia, o poder nadificante da razão humana atingiu
na negação aquele absoluto que recusara na afirmação. O sonho
nietzschiano de uma sociedade de negadores27, o niilismo activo 73
e a vontade de nada74 infiltraramse na sensibilidade dos pensa-
dores, artistas e do homem em geral. É o «tempo de penúria», «die
duerftige Zeit» de hoelder l in , sem festas nem culto, sem deuses
nem júbilo, porque « viemos tarde demais» e os deuses, embora
vivam, estão em cima, noutro mundo. Os poetas, neste tempo
vazio, nada sabem da finalidade dos seus versos 75.Ê a terra con-
vertida em deserto pelo homem, a noite do mundo, em que se
desconhece a essência da morte e onde os mortais já não habitam
como poetas, segundo a expressiva descrição heideggeriana do
niilismo contemporâneo 76
. Por isso, pensar com os Gregos é revi-
gorar a esperança no advento de um sentido novo.

MIGUEL BAPTISTA PEREIRA


Fa culda de de Letras— Coimbra

Maio de 1976

71 D. Arendt , Der Nihilismus — Ursprung und Geschichte im Spiegel


der ForschungsLiteratur seit 1945: Deutsche Vierteljahrsschrift fuer
Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 43 196 ( 9) 346-369, 4
54-566.
73 f . Nietzsche , Nachgelassene Werke, aus den Jahren 1872/731875/62:
Nietzsche’s Werke, Bd. x 2 (Leipzig 1903) 420-421.
73 id ., Der W ille zur Ma cht2: Nietzsc he’s Werke, Bd. xv (Leipzig 1911)
156.
7f id ., ibd. 184 -185. Cf. j . pi e per , Zustimmung zur Welt, eine Theorie des
Festes (Muenchen 1969) 117-118.
75 hoelder l in , Brot und Wein: Werke und Briefe, hrsg. von f . beissner
und j. Schmidt , Bd. I (Frankfurt/M. 1969) 117-118.
76 Cf. w. Ma r x , Heidegger und die Tradition (Stuttgart 1961) 234-236.
PREFACI O

A grandeza e a miséria da filosofia grega é a sua falta de


passado. Contando apenas com a linguagem comum e o potencial
dúctil da língua grega, os filósofos helénicos não só formularam
uma problemática dentro da qual todos os pensadores subse
quentes moldaram
também uma as suas
terminologia própriase complexa
sofisticada reflexões, como
mas veículo
legaram
dos seus pensamentos. Tanto os termos como os conceitos que
empregaram têm sido, desde então, acrescidos com um milénio e
meio de conotações de que nem mesmo o mais decidido se pode
desembaraçar completamente. O filósofo ou o teólogo contempo
râneos podem tentar repensar o conceito mas são traídos na forma
de o exprimirem. Pois aquilo que o pensador se esforçou por
remover, o leitor ou o ouvinte repõem-no. Palavras como «Alma»

e «Deus» trazem
Por uma comque
ironia elaspouco
todo otem
peso
deda sua história.
invulgar o que, de vários
modos, lemos retrospectivamente no nosso passado grego é oseu
futuro filosófico. Tem-se a experiência de um Platão whiteheadiano
e nietzschiano, de um Aristóteles tomista e hegeliano e até de um
Diógenes existencial. Como em muitos outros casos, os Gregos
incriaram esta peculiar falácia histórica. É evidente que os
estóicos se reviram retrospectivamente em Heraclito; e os neopla-
tónicos e Plotino em Platão.
É obviamente necessário fazer de algum modo uma tentativa
para abordar os Gregos através dos seus próprios termos. Creio
que isto pode ser realizado não pela habitual abordagem crono
lógica e histórica que, em virtude de todas as suas divisões em
«escolas» e «sucessões», mais obscurece do que ilumina as
evoluções que de outro modo podíamos discernir na filosofia
antiga, mas sim por uma abordagem da problemática tal como se
revela no tratamento sucessivo de alguns dos conceitos básicos.
Isto pode fazer-se de vários modos e a diferentes níveis, mas o
método e o nível adoptados nesta obra são os mais adequados às
z

necessidades do que pode designar-se por «estudante médio» do


assunto, e não às do principiante que está a tomar contacto pela
primeira vez com a filosofia grega, pois esse ficaria melhor
servido com uma história da filosofia antiga e, talvez, um dicio
nário dos termos básicos, nem por outro lado às do especialista
que exigiria um tratamento simultaneamente mais profundo e
complexo.

Uma vez que é de presumir que um tal «estudante» esteja de


certo modo familiarizado com a matéria, julgou-se seguro apre
sentar, de maneira bastante completa, uma terminologia trans-
literada directamente do grego para os seus equivalentes ingleses
num esforço modesto de aligeirar a bagagem histórica. A gíria
filosófica pode ser mais facilmente expurgada do que os precon
ceitos e é esta esperança que faz surgir com frequênciastoicheion
como «elemento» e physis como «natureza.» Além disso é apre
sentado no fim um índice remissivo completo.
O método que adoptamos isola então algumas das árvores da
floresta que, por vezes, ameaça subjugar-nos a todos, e tenta traçar
a sua evolução desde a glande ao carvalho plenamente desen
volvido. Procura também, se a metáfora é permitida por mais
tempo, mostrar um pouco da estrutura da raiz que estabelece a
ligação. Cada item está remissivamente referenciado com todo
o cuidado e se estas referências forem seguidas emergirá
um contexto filosófico bastante completo para cada um dos
termos. Todos os itens fornecerão uma certa informação, mas deve
procurar-se o significado nos complexos mais vastos. Por último,
cada item destina-se a ser lido com os textos dos próprios filósofos
e há referências textuais completas a cada passo da explanação.
Estes são os elementos finais na construção de um contexto
frutuoso em que a história anterior do conceito iluminará um
texto filosófico, enquanto o texto dará beleza à compreensão do
termo.
Tanto os srcinais como as traduções de Platão e Aristóteles
são de fácil acesso. Quanto aos primeiros filósofos e aos que se
lhes seguiram, os livros abaixo indicados abrangerão todas as
referências feitas no texto com excepção de muito poucas:
3

Présocráticos
— H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, edições 5.a-7.*, editado
por W. Kraz, 3 vols., Berlim, 1934-1954. (Abrev. Diels no texto).

— K. Freeman, Ancilla to the Presocratic Philosophers, Oxford, 1948;


uma tradução dos fragmentos em Diels.

— G. S. Kirk e J. E. Raven, The Presocratic Philosophers *, Cambridge,


1957; textos e traduções de alguns fragmentos dos pré-socráticos.

Pósaristotélicos

— J. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, 4 vols., Leipzig,


1903-1924. (Abrev. SVF no texto).

— C. J. De Vogel, Greek Philosophy: A Collection of Texts, vol. h i ,


Leiden, 1964. Uma excelente selecção de textos, sem traduções, desde
a filosofia pós-aristotélica.

Os seguintes autores são também referidos com frequência;

— Aécio, Placita, editado por H. Diels in Doxographi Graeci, Berlim,


1879. (Abrev. Aetius no texto).

— Diógenes Laércio, Lives of the Eminent Philosophers, ed. e trad.


R. D. Hicks, Loeb Classical Library, Londres, 1925. (Abrev. D. L.
no texto).

— Filon, Works, ed. e trad. F. H. Colsonet al, 10 vols., Loeb Classical


Library, Londres, 1929 até esta data.

— Plotino, Enneads, ed. E. Bréhier, 6 vols., Paris, 1924-1938; trad.

S. MacKenna, 2* ed., Londres, 1956.


— Plutarco, Moralia, ed. e trad. F. C. Babbitt et al., Loeb Classical
Library, Londres, 1927 até esta data.

— Proclo, Elements of Theology, ed. e trad. E. R. Dodds, 2.aed., Oxford,


1963.

— Sexto Empírico, Adversus Mathematicos, ed. e trad. R. G. Bury, Loeb


Classical Library, 3 vols., Londres, 1935-1953.

Quero aqui manifestar a minha gratidão ao Arts and Science

Research Fund da Universidade de Nova Iorque pelo subsídio


destinado à preparação do manuscrito desta obra, e particular
mente às duas colaboradoras abnegadas, Eileen Markson e Kristin
Helmers, que verteram o texto impenetrável para uma cópia clara.

* Not a do Editor; A editar, com o título de Os Filósofos PréSocrá-


ticos, na série de Manuais Universitários do Plano de Edições da Fundação
Calouste Gulbenkian.
NO TA PRE LIM IN AR

Linguagem e Filosofia

Os filósofos tiveram problemas com a linguagem quase desde


o início. O escultor pode amaldiçoar a sua pedra ou o pintor as
suas tintas, mas nenhum deles pretende a separação. O filósofo,
pelo contrário, vive permanentemente na sombra da infidelidade,
ora suspeitando da metáfora, ora da tautologia ou eventualmenfe
sucumbindo ao extremo desespero, com receio de estar a lidar com
nomina tantum. As afecções dos Gregos por estes males foram
eventuais e benignas; além disso, era-lhes poupada a indignidade
final da deserção para a matemática, embora a atracção fosse
longa e séria. Confiavam nos nomes e a sua autoconfiança era tal
que podiam mesmo permitir-se o luxo de jogar com eles.

E quando chegavam
desconhecidas ao pontotinham
que eles próprios de dar elaborado,
nomes às coisas novasae
abordavam
tarefa com confiança e espírito inventivo.
A linguagem pré-filosófica fora moldada pelo uso popular e
pelas intuições mais transcendentes da religião e da mitologia.
O primeiro estava marcado evidentemente pela sua predilecção
pelas coisas; mas havia, a juntar-se a isto, um depósito crescente
de termos mais ou menos abstractos provenientes dos sentimentos
morais da tradição épica. Dike, time, arete, embora pensáveis em
termos puramente materiais, já eram utilizados como abstractos,
e a primeira geração de filósofos, que ainda se submete à maioria
das convenções poéticas, baseou-se largamente neste vocabulário
épico. Mas quanto ao reslto, havia coisas como ouro, carros, a
alma (psyche), lanças, e o ânimo ( thymos) e eram todos objectos
materiais e todos eles passíveis de localização bastante precisa.
Mas havia outro factor a interferir. A busca do conhecimento
racional não começou com Tales tal como a lógica não começou
com Aristóteles. Todos os homens primitivos tentam pôr-se de
acordo com os aspectos mais numinosos do seu ambiente por
6

intermédio do ritual e do mito, e a versão helénica deste, foi uma


tentativa particularmente rica e imaginativa para organizar e
explicar níveis superiores da realidade de uma maneira coerente.
O mito é, entre outras coisas, explicação e, quaisquer que sejam
as dimensões que o seu conteúdo moralizante possa assumir, o
elemento didáctieo nunca está por completo ausente.
O mito foi o precursor imediato da filosofia e forneceu-lhe
não só certas conceptualizações embrionárias, mas também
vislumbres relativos ao funcionamento do mundo. O mito já pres
supõe uma ordem do mundo, aquilo a que os filósofos chamariam
um kosmos, mas baseia-a principalmente nas relações genea
lógicas entre os deuses cuja estrutura familiar, derivada de para
digmas humanos, não só preservava mas também explicava a
ordem da realidade terrestre. Incorporava ainda a noção do que
mais tarde se ia chamar causalidade, embora na sua forma mito
lógica pudesse ser designado mais apropriadamente por princípio

da fundamentam
se responsabilidade,
no dado que mitológico
princípio quer ele quer os modelosdo
característico de antro
ordem
pomorfismo. O divino (theion) havia sido personalizado, pelo
mito, num deus ( theos) e podia assim ser articulado, sistema
tizado e considerado responsável pelos fenómenos.
Os filósofos primitivos, com todas as suas contribuições
revolucionárias, eram devedores da concepção mitológica do
mundo. Eventualmente atacaram-se as bases antropomórficas em
que este havia sido construído, mas os efeitos não foram de início
postos em causa visto que o hilozoísmo universal desses primeiros
pensadores lhes permitiu explicar a acção e a reacção em termos
de vida e de movimento naturalmente inerentes às coisas mate
riais. Porém, depois de Parménides ter negado a premissa
hilozoística, o deus mitológico personalizado reapareceu, não
certamente nas suas grosseiras formas homéricas, mas como um
artista que molda ou um pensador que persuade, ambos inequivo
camente personalizados mas privados de aspecto físico e vontade.
Assim, no âmago dum filosoficamente detestado retorno
infinito, preservara-se aquilo que em certa medida pode ser identi
ficado como o deus dos mitólogos. O que de facto os filósofos
fizeram foi reivindar a título exclusivo toda a área intermédia
da causalidade secundária. O mito foi banido destas regiões e a
causalidade substituiu a responsabilidade. Mas antes que isto
pudesse ser feito ou, melhor, ao mesmo tempo que isto se fazia,
teve de se mõldar uma nova forma de discurso e uma nova
linguagem para o exprimir. Se Tales disse, realmente, que a água
era a arche de todas as coisas (Aristóteles, Meta. 983b), o que é de
7

admirar não é tanto a substituição de Zeus por água (os mitólogos


já tinham personificado o Oceano para servir o mesmo fim gené
tico), como a introdução de arche em vez de o pater dos mitólogos.
Tales (ou talvez Anaximandro) procurava um ponto de partida
que não fosse o habitual ponto de partida mitológico do pai e
escolheu um termo, arche, de uso já bastante comum, para
exprimir o novo conceito. Os sentidos anteriores dearche conti
nuaram a ser empregados mas uma nova dimensão fundamental
fora acrescentada à linguagem.
O que é que os filósofos fizeram à linguagem? Ao princípio
não fizeram nada, visto não saberem, felizmente talvez, que eram
filósofos e assim continuaram a usar as palavras na sua acepção
comum, a qual, na realidade, tendia a ter sentidos bastante
concretos e individualizados: o quente e o bom eram alguma coisa.
As grandes alterações terminológicas introduzidas pelos filósofos
— e uma análise do seu emprego sugere que se efectuaram apenas
gradualmente— estavam relacionadas com as «descobertas» da
incorporeidade e da predicação universal ou, dita em termos mais
triviais, com a consciência de que havia coisas e coisas. As dimen
sões desta ordem nova da realidade, que não estava relacionada
com objectos no sentido vulgar e que podia ser generalizada, só
pouco a pouco foram compreendidas, e o obstinado carácter
concreto da linguagem, consagrado por uma tradição ópica que se
deleitava no físico, nunca desapareceu por completo. Os seus
efeitos posteriores mais óbvios podem ver-se, provavelmente, no
persistente hábito grego de filosofar por meio de metáfora. Tal
como o geómetra podia oferecer uma prova «por construção»,
assim também o filósofo se sentia totalmente satisfeito com a
substituição da análise pela analogia.
A linguagem começou a mudar. Elementos pré-filosóficos
como eros e chronos (dos quais o mito já se tinha apropriado para
os seus próprios fins), eidos, physis e a já mencionada arche
desenvolveram novas conotações, enquanto outras palavras antigas
tais como hyle e stoicheion foram utilizadas para novas signifi
cações fundamentais. O concreto cedeu ao abstracto, e assim
poion, «apenas uma coisa tal», dá lugar a poiotes, «qualidade»
(no Teet., 182a, Platão pede desculpa pelo termo novo e bizarro).
De facto, isto progride até ao ponto em que só os nomes (Cálias,
Sócrates) servirão para denotar o indivíduo, ou até às peculia
ridades aristotélicas tais como: «este algo ou outro aqui» ou o
intraduzível To ti en einai. Os poderes combinatórios da linguagem
são mobilizados para descrever as novas complexidades (hypos-
tasis, hypokeimenon, symbebekos, entelecheia), e eis que aparece
3
um verdadeiro tesouro comum de termos abstractos para identi
ficar processos recem-delimitados ( apodeixis, synagoge, phronesis,
genesis, kinesis, aisthesis, noesis).
Todos estes requintes e novas formações acabaram por con
duzir a um vocabulário técnico sofisticado que pouca semelhança
tinha com o uso comum. Entraram também em jogo considerações
literárias. Um panfleto estóico dirigido a um auditório popular

fará com certeza


de Simplício, masmais concessões
a impressão de ao vulgo do que
popularidade no um comentário
primeiro pode
ser aumentada devido à passagem de termos técnicos para a
linguagem coloquial. Platão esforçou-se por variar a sua termi
nologia, através do que parece ser uma tentativa deliberada para
impedir o congelamento dos termos técnicos; e o que está implí
cito nos diálogos platônicos centrados pela figura de Sócrates é
ainda a ideia de que dois cidadãos razoavelmente educados podem
sentar-se e discutir tais assuntos. Se a verdadeira explicação é esta

ou não passa
Aristóteles, de insiste
que retórica num
literária,
usonão o podemos
técnico dizer. Mas em
estandardizado, tal
premissa não é visível. Com Aristóteles o profissionalismo implí
cito na formação da Academia atinge a maioridade na linguagem.
A linguagem filosófica tornou-se de facto técnica embora a
estandardização fosse e continue a ser um sonho por realizar.
Na medida em que a tradição filosófica antiga esteve fortemente
orientada para a sua estruturação em escolas, houve um certo
grau de uniformidade dentro, por exemplo, da escola platónica ou
peripatética. Mas mesmo neste caso, o universal impulso pós-aris-
totélico no sentido do sincrétismo tende a turvar as águas concei
tuais: o uso que Plotino faz deeidos deverá alguma coisa a Platão,
a Aristóteles e aos estóicos sem, ao mesmo tempo, especificar quer
a sua dívida quer a sua amplitude.
Pode discutir-se se este virtuosismo terminológico foi para
bem ou para mal. Mas é claro que ao fabricarem uma nova moeda
corrente para um novo modo de verem a realidade os Gregos foram
arrastados pelas próprias unidades circulantes para um mundo
muito distanciado deste mundo material. A maioria dos filósofos
foi unânime em concordar que este mundo de seres concretos e
distintos é um lugar excessivamente desordenado e que «não há
ciência do indivíduo». O mesmo não acontecia, porém, com os
termos universais recém-isolados que, tal como os deuses da
mitologia agora desacreditada, podiam ser manipulados e, uma
vez dotados com uma ordem de realidade, podiam ser erigidos
num mundo de ordem e estabilidade. 0 eidos platónico e a
kategoria aristotélica são, cada um a seu modo, o tributo supremo
9

dos Gregos para com a linguagem e okosmos noetos de Proclo é


sem dúvida o seu monumento mais barroco: um universo no qual
cada conceito se combina com o seu termo universal adequado e
o todo se organiza numa ordem hierárquica de precisão mate-
mática e beleza admirável.

i
â

adiáphoron:sem diferença, moralmente indiferente ou estado


neutral

1. Uma vez que a finalidade do homem é, de acordo com as


fórmulas estóicas mais antigas, viver harmoniosamente com a
natureza (ver nomos 2), o bem consistirá nas coisas que são úteis
e têm algum valor para esta espécie de vida, enquanto o mal
residirá naquelas que para tal não contribuem (D. L.v i i , 94, 105).
Entre estas duas classes de actos absolutamente úteis ou perni
ciosos (justiça, prudência, moderação, etc., por um lado, cobardia,
injustiça, imoderação, pelo outro) existe oútro grupo de coisas
como a vida, a saúde e o prazer que são caracterizadas como
moralmente indiferentes (adiaphora) pelo facto de não terem
ligação imediata com a finalidade última do homem (D. L., v i i ,
101-103). Contudo, estes, na realidade, contribuem para ou
impedem indirectamente essa finalidade e por isso são poáterior-
mente divididos (D. L., vii, 105-106) em actos preferíveis (proeg-
mena), actos que se devem evitar ( apoproegmena) e aotos absolu
tamente indiferentes, constituindo a primeira categoria os
«deveres» (officia) dos moralistas romanos que são definidos como
aqueles actos para cujas realizações se pode dar alguma justifi
cação racional (eulogos, probabilis) (Cícero, De fin. m, 17, 58).
2. Estas últimas distinções provocaram considerável contro
vérsia tanto na Stoa como na Academia. Estava fora de questão o
ter-se a obrigação moral de escolher o bem; o que estava em causa
eram as implicações morais de dividir os adiaphora em actos justi
ficáveis ou não-justificáveis. Havia aqueles rigoristas morais como
Aríston de Quios e o céptico Pirro que negaram que qualquer valor
moral pudesse estar ligado a estas actividades racionalmente
justificáveis e por isso «convenientes» ( kathekonta) (Cícero,
De fin. iv, 25, 68). Mais tarde, os ataques dos cépticos à certeza
epistemológica tiveram os seus efeitos inevitáveis na esfera moral
14

e vemos as duas eminências da Academia Nova ou Céptica, Arce-


silau e Carnéades, lançar a teoria de que uma vez debilitada a
certeza, o acto moral só pode ser aquele a que podemos dar uma
justificação racional, aproximando-se o primeiro dos agora
nucleares kathekonta, ao aplicar um critério intelectual (racional-
mente provável, eulogon; Sexto Empírico, Adv. Math. vii, 158) e
Carnéades ao apresentar um critério experimental (o praticamente
provável, pithanon; idem, Pyrrh. i, 227-229).
3. Estas atitudes, associadas, no caso de Carnéades, a um
crítica acutilante da epistemologia estóica, tiveram o seu efeito no
pensamento da Stoa, no que se refere à ética, como resulta
evidente da atenção que dá à escolha correcta dos kathekonta,
como o problema nuclear da vida moral (Estobeu, Ecl. ii. 761. e
do seu afastamento da anterior insistência de Zenão em que a
virtude só por si (neste contexto, a vida em harmonia com a
natureza) basta para a felicidade do homem, e da sua admissão
da necessidade de satisfações provenientes da escolha correcta dos
kathekonta (D. L., vii, 128).

aêr: ar

1. Para Anaxímenes o apeiron de Anaximandro e a arche de


todas as coisas era o ar (Aristóteles, Meta. 984a; Simplício, In
Phys. 24, 26), provavelmente em virtude da sua ligação com a
respiração e a vida (cf. pneuma). Tal como a maior parte das
archai pré-socráticas, era considerado divino (theion), (Cícero,

De nat. deor.
Diógenes I, 10, 26).
de Apolónia que Ofezdivulgador mais tardio
dele a substância do da
tanto foi
aer alma
(psyche) como do espírito (nous), frgs. 4, 5, afinidade parodiada
por Aristófanes, Nuvens, 227 ss.; o que é surpreendente na
concepção de Diógenes é evidentemente a associação de uma
actividade que visa um fim com o seu aer-nous (ver telos).
2. A conexão aer-pneuma-psyche-zoe-theion tornou-se uma
constante. A natureza da alma, enquanto semelhante ao ar, é
evocada no Fédon 69e-70a; Cebes receia-a, mas sob outro ponto de
vista ela sugeria uma espécie de imortalidade impessoal; o corpo

podia perecer, mas a psyche seria reabsorvida na parte mais pura


do aer, i.e., aither (q. v.) ainda não reconhecido como um quinto
elemento (ver Eurípides, Helena 1014-1016;Suplicantes 533-534).
Uma vez que os corpos celestes (ouranioi) habitam no aither,
havia ainda a possibilidade de a alma ser absorvida pelas estrelas
(ver Aristófanes, Paz 832). Esta crença foi incorporada no pitago-
rismo posterior, mas com a restrição deaither pertencer ao mundo
15

supralunar; o aer, entre a lua e a terra, foi preenchido com


daimones e heróis, D. L., viu, 32; compare-se Fílon,De gigant. 2 e
3, onde osdaimones são agora anjos, e a consequente identificação
em De somn. ,i 134-135 do aer e a Escada de Jacob( Genesis 28,
12-13); ver kenon.

agathón:o que é bem, o bem, um princípio supremo, summum


bonum
1. Platão, manifestando talvez a sua herança socrática, dá a
uma das eide éticas posição central na sua hierarquia: na
República (ver 504e-509e) a forma do Bem situa-se no centro do
Estado platónico e o principal dever do filósofo é contemplá-la,
ibid. 540a (para os problemas emergentes da sua transcendência
neste escalão, ver hyperousia). Além disso, é o termo do processo
da dialéctica ( dialektike, q. v.). O facto de Platão se voltar para
as condições do kosmos aisthetos nos últimos diálogos reflecte-se
nas suas meditações gerais sobre o Bem noFilebo; aí se examinam
as pretensões opostas do prazer hedone)
( e da sabedoria (phro-
nesis) quanto a serem o bem supremo, e a conclusão inclina-se
para um exame da «vida mista» (ver hedone e o resultado misto
da operação de nous e ananke no Timeu), que se verifica combinar
prazer e sabedoria (59e-64a). Notável aqui é não apenas a combi
nação de eide nesta vida, mas a presença da medida e da proporção
(64a-66a) e, mais importante para o crescente teísmo de Platão, a
emergência progressiva de uma transcendente e inteligente causa
do bem no universo (ver ibid. 26e-31b etheos, nous).
2. Aristóteles critica a teor ia platónica do Bem (v er Eth.
Nich. i, 1096a-1097), mas o que entende por isso é nitidamente a
teoria eidos-agathon da República (ver ibid. 1095a e Eth. Eud. i,
1217b). Contudo, aceita {Eth. Nich. i, 1094a) uma definição
platónica de bem como «aquilo para que todas as coisas tendem»;
para Aristóteles isto é a felicidade ( eudaimonia ) {ibid. i, 1097a-b),
definida como actividade ( praxis ) de acordo com a virtude {arete),
ibid. i, 1100b; e a mais álta virtude é a theoria, i.e., a contemplação
pela contemplação, ibid. x, 1177ajb (para o tipo mais elevado de

theoria e, daí, o Bem Cósmico, cf.telos). Os epicuristas voltam à


posição rejeitada por Sócrates {Górg. 495c-499b), Platão {Phil.
55b-c) e Aristóteles {Eth. Nich. vn, 1153b-1154a), afirmando que
o prazer ( hedone ) é o bem supremo (D. L., x, 129). Na Stoa o bem
era identificado com o útil (D. L., vn, 9 e 101-103).
3. A «teologia» plotiniana do Bem pode encontrar-se nas
Enn. vi 15-42, incluindo (25) uma descrição da hierarquia de bens
16

conducentes ao Princípio Supremo; o Uno (hen), que ele identifica


com o Bem, é a unificação final das tensões socráticas e parme-
nídeas na tradição platónica.

agénêtos:não gerado, incriado ( universo )

No De coelo i, 279b Aristóteles diz que todos os seus anteces


sores concordaram em que o kosmos teve um começo. Deve talvez
excluir-se Xenófanes, com base numa leitura interpretativa dos
frgs. 14 e 26, e também se deve por certo excluir, como o faz
especificamente Aristóteles na Meta. 986b, toda a escola eleática
que entronca em Parménides, com a sua exclusão dagenesis do
domínio do Ser (ver on ). No Tim. 28b, Platão diz claramente que
o kosmos está sujeito à genesis. Aristóteles, que no início da sua
carreira tinha sustentado idêntica posição (De phil., frg. 18),
entende por isto que ele teve um princípio no tempo e critica-o

severamente (De coelo I, 279b). Mas havia outra interpretação


deste passo, como o próprio Aristóteles reconhece (loc. cit.),
apresentada por Xenócrates (ver Plutarco, De an. proc. 1013a), e
que a maior parte dos platónicos posteriores adoptou, segundo a
qual genesis, aqui, significa «num estado perpétuo de mudança»
(ver on). Em Plotino pode encontrar-se a mesma interpretação,
adaptada às suas teorias emanátistas, (verEnn. n, 9, 2). Aristó
teles é categórico na sua convicção de que o universo é não gerado
(agenetos) e incorruptível (aphthartos). Esta torna-se a posição
fundamental, mas Fílon, por causa do relato noGenesis, tem forço
samente de ficar fora dela (ver De opif. 2, 7-9).

ágnõstos:desconhecido, não cognoscível

1. Devido à transcendência de Deus surgem alguns problemas


acerca da possibilidade de este ser um objecto de conhecimento.
Um agnosticismo simples é defendido por Protágoras (Diels, frg.
80B 4) onde a questão se subdivide em duas: a de saber se os
deuses existem e a de qual é a sua natureza; o problema daagnosia
trata, mais propriamente, do último aspecto (sobre a questão da
sua existência, cf. theos ).
2. Dada a importância da transcendência na tradição plató
nica, o problema da cognoscibilidade de Deus era aí fulcral; o
texto platónico comprovador da dificuldade de conhecer Deus era
o Tim. 28c., apoiado pelos comentários pessimistas noParm.
141c-142a,Symp. 211a, e especialmerite,Ep. v i i , 341b-d. Como está
indicado nos textos referidos, o problema é a transcendência do
17

princípio supremo, o «Bem para além do Ser» da Rep. vi, 509b


(ver hyperousia). Mas se a essência de Deus não podia ser directa-
mente apreendida, os mesmos textos e outros similares de Platão
sugerem outras vias para conhecer Deus, altamente desenvolvidas
no platonismo posterior (v. g. Albino, Epit. x e Máximo de Tiro,
vil e x v i i i ; comparar Proclo, Elem. theoi, prop. 123). As prin
cipais são:
a) por regresso indutivo à fonte ( epagoge, a via eminentiae
medieval); ver Symp. 209e-211e e confrontar Plotino, Enn. i, 6.
b) por analogia (analogia)] ver Rep. vi, 508a-c e confrontar
Plotino, Enn. vi, 7, 36; dado que Proclo negou qualquer partici
pação ( meíhexis ) entre o Uno e o resto da realidade (Elem. theoi.,
prop. 23), ele está excluído da via analogiae.
c) por «rem oção », negação (aphairesis; a via negativa)-, ver
a primeira «hipótese» do Parménides, que os platónicos poste
riores tomaram num sentido nada hipotético; confrontar Plotino,
Enn. vi, 7, 32.
d) por união mística (ekstasis)-, of. Symp. 210e-211a,Ep. vn,
340c-d; Enn. vi, 9, 9-11 e, para a experiência pessoal de Plotino,
Porfírio, Vita Plot. 23; ver hen.

doutrinas não escritas


ágrapha dógmata:

entreUm dos Aristóteles


o que métodos vulgares usados
diz acerca paraplatónicas
das eide eliminar e
a odiferença
relato
preservado nos diálogos é presumir que Aristóteles, como membro
da Academia, tinha acesso a material não publicado (não dissera
Plátão no Ep. vn, 341c que nunca publicaria nada sobre os prin
cípios supremos?). Há apenas duas referências possíveis a este
material em Aristóteles; in De an. i, 404b ele refere-se a algo
chamado «Sobre a Filosofia», possivelmente uma referência ao seu
próprio diálogo do mesmo nome, embora comentadores poste
riores o tomassem como uma referência a uma lição platónica
(df. Simplício, In De an. 28, 7-9), e inPhys. iv, 209b onde se refere
às «doutrinas não escritas» de Platão (agrapha dogmata). O que
eram estas agrapha dogmata? A única possibilidade de as identi
ficar é apenas uma lição «Sobre o Bem» que Platão deu a um
público desiludido que veio para ouvir falar da felicidade mas
onde, em vez disso, se tratou de matemática, geometria e astro
nomia (Aristóxeno, Harm. elim., u, 30-31); a ela assistiram
Aristóteles e outros membros da Academia, que tiraram as suas
notas mais tarde publicadas (Simplício, In Phys. 151, 453);
cf. arithmos.
18

Para um problema relacionado, no que se refere a Aristóteles,


cf. exoterikoi.

lei não escrita


ágraphos nómos:
Ver nomos.

aidios: perpétuo, perduração no tempo (aidios kata chronon)

Embora a distinção terminológica nem sempre seja respeitada


pelos filósofos, o conceito de «perpétua duração no tempo»
( aidios ) é independente e difere de «eterno» ( aionios ), i. e., que
não pertence à ordem do tempo (chronos) , mas à ordem da
eternidade ( aion, q. v., e Plotino, Enn. ui, 7, 3); «eterno» é usado
incorrectamente para descrever ambos os conceitos, v. g. a
«eternidade do kosmos»; mas aidios é na verdade uma questão
de ocorrência ou a possibilidade de ocorrência de corrupção
( ph thora ), e assim o conceito será discutido sob aphthartos; ver
também aion, chronos.

aiõn: período de vida, eternidade

1. No seu uso mais antigo e não filosófico, aion significa um


período de vida; a sua introdução como conceito na filosofia pode
encontrar-se em Parménides, fl. 8, linha 5, onde a negação do devir
( genesis) no verdadeiro ser (ver on ) conduz ao seu corolário, a
negação das distinções temporais «passado» e «futuro» e à
afirmação do presente como absoluta simultaneidade. Melisso
interpreta isto como apeiron, sem limite, continuando sempre
(fls. 2, 3, 4, 7), uma noção posteriormente distinta da de aidios
(q. v.), perduração no tempo, e o mesmo tipo de interpretação
pode encontrar-se em Aristóteles, De coelo I, 279a onde aion
abrange «todo o tempo mesmo até à infinidade (apeiron)».
2. A distinção fundamental entre tempo (chronos ) e aion
implícita em Parménides torna-se completamente explícita em
Platão, Tim. 37d onde o tempo é criado para servir como imagem
( eikon ) da situação das eide, das quais Platão, como Parménides,
baniu toda a genesis, ou, como Plotino põe a questão (Enn. ui,
7, 4), aion é o «modo de existência» do Ser. Mas a admissão feita
por Platão, por intermédio da alma, de nous e kinesis no mundo
inteligível cria um problema desconhecido do universo estático de
Parménides. A solução pode encontrar-se na discussão de Aristó
teles do Primeiro Motor cujo «período de existência» (aion) é sem
19

fim ( aidios ), Meta. 1072b; a razão disto é o tipo peculiar de


actividade implicada numa noesis pensando-se a ela própria, o que
Aristóteles chama «a actividade da imobilidade» ( energeia
akinesias) na Eth. Nich. 1154b. Isto é o alicerce do modo de tratar
a eternidade tanto em Plotino, Enn. m , 7, 4 como em Proclo,
Elem. theol., prop. 52; Proclo na proposição que se segue, hipos-
tasia aion enquanto uma substância separada, provavelmente em
consequência de uma prática semelhante no pensamento religioso
grego posterior. Ver chronos.

aisthesis:percepção, sensação

1. A percepção é mais um complexo de problemas do que


uma simples questão. Entra na filosofia como uma tentativa, de
um modo bastante modesto introduzida pelos primeiros physikoi,
para explicar os processos fisiológicos envolvidos na percepção de
um objecto. Foi elaborada altravés duma série de soluções, princi
palmente em termos de contacto, mistura ou penetração dos
corpos envolvidos. Havia, por certo, algumas anomalias como, por
exemplo, o caso da visão em que o contacto estava aparentemente
ausente mas a crise primeira e principal não surgiu antes que os
graus do conhecimento fossem distinguidos e a percepção dos
sentidos fosse separada de outro tipo mais seguro de percepção
que pouco ou nada tinha a ver com as realidades ou processos
sensíveis. A aisthesis achou-se envolvida nas dúvidas apistemo-
lógicas levantadas por Heraclito e Parménides e excluída de
qualquer genuíno acesso à verdade (ver aletheia, doxa, episteme) .
2. Surgiram também outras transformações. A teoria da
partícula ou somática em que se baseava a teoria da percepção dos
physikoi começou a ser substituída por teorias sobre a mudança
que tomaram como ponto de partida uma nova visão dinâmica
dos «poderes» das coisas (ver dynamis e genesis). Aristóteles, que
foi um dinamista, incorporou na sua metafísica a análise da
mudança nos seres sensíveis e pela primeira vez aaisthesis
tornou-se um problema filosófico bem como fisiológico.
3. Uma terceira alteração importante manifestou-se pela
crença crescente na natureza incorpórea da alma psyche( , q. v.),
o princípio de vida nos seres e a fonte das suas actividades
sensitivas. Qual era pois a relação geral entre a alma imaterial e o
corpo mãterial e a relação específica entre aquela parte ou
faculdade da alma conhecida poraisthesis e aquela parte do corpo
que ela usava, o seu organon? O que fora outrora um simples
contacto entre corpos era agora alargado a uma cadeia de causa-
20

lidade que começava com um corpo percebido e as suas qualidades


e passava através de um termo-intermédio (isto ainda no
intrincado problema da visão), um órgão dos sentidos e uma
faculdade dos sentidos, — para a alma que se tornava, pelo menos
para aqueles que defendiam a imaterialidade da alma, incorpórea
em certa parte do processo.
4. Finalmente, começando com o ataque de Parménides à
aisthesis e a sua defesa daepisteme como única fonte genuína da
verdade, já não era possível tratar o pensamento (noesis,
phronesis) apenas como uma forma quantitativamente diferente
da aisthesis, mas sim como sendo de espécie diferente; e prestou-se
atenção crescente tanto à faculdade como ao processo deste tipo
superior de percepção (ver nous, noesis).
5. Estas são pois algumas das complexidades da proble
mática da aisthesis. A principal autoridade antiga neste assunto,
Teofrasto, cujo tratado Sobre os sentidos é a fonte principal
daquilo que sabemos das teorias da Antiguidade, prefere abordar
a questão dum ponto de vista físico. O parágrafo que abre a sua
obra distingue dois tipos de explicação de como se processa a
aisthesis. Uma escala baseia-a na semelhança homoion,
( q. v.), a
oútra na oposição (enantion ) do sujeito e da coisa conhecida.
O primeiro grupo inclui — conforme o testemunho de Teofrasto —
Parménides, Empédocles e Platão; o segundo, Anaxágoras e
Heraclito.
6. A referência a Parménides é, evidentemente, à segunda
parte do seu poema «A Via da Aparência» (ver on, episteme).
Sabemos que Parménides tinha pouco respeito epistemológico
pela aisthesis (cf. fr. 7), e não está de modo algum esclarecido que
as teorias apresentadas na «Via da Aparência» sejam de facto suas.
Mas o que ressalta do resumo de Teofrasto (De sens. 3-4) é que
«Parménides» sustentou que a sensação e o pensar phronesis)
(
eram idêríticos (fosse o que fosse que ele possa ter acreditado o
certo é que o genuíno Parménides nunca defendeutal coisa), e que
o conhecimento brota da presença de opostos idênticos e ( nantia)
no sujeito e no objecto do conhecimento, de tal modo que, por
exemplo, até mesmo um cadáver, que esteja frio, pode percep-
cionar o frio.
7. Seja de quem for, de facto, esta teoria, ela teve um efeito
acentuado em Empédocles, que tinha uma teoria razoavelmente
elaborada da sensação e que, ao contrário de Parménides, levou a
sério os sentidos (frg. 3, linhas 9-13). Para Empédocles as coisas
materiais são formadas por misturas dos quatro elementos básicos
( stoicheia, q. v.) «que se atraem uns aos outros» (frg. 21, linhas
13-14). Cada objecto liberta uma corrente constante de emanações
( aporrhoai , frg. 89) que entram nas passagens por
( o i) que lhe
correspondem nos sentidos apropriados e resulta a sensação
(Teofrasto, De sens. 7; Aristóteles, De gen. et corr. n, 324b).
Mas não é apenas uma questão de simetria entre a emanação e o
poro; o que se requer também é que o semelhante entre em
contacto com o semelhante ao nível da substância: vemos terra
com terra, fogo com fogo (Aristóteles, Meta. 1000b).
8. Quando se trata do problema do pensamento (phronesis ) ,
Empédocles parece orientar-se no sentido de uma distinção entre
ele e a sensação, mas ainda ao nível quantitativo. Para ele, como
para os atomistas, é um tipo especial de sensação que ocorre no
sangue (por isso o coração como sede do pensamento) visto que o
sangue parece ser para Empédocles a mistura mais perfeita dos
stoicheia (fr. 105, Teofrasto, De sens. 9).
9. Os atomistas, que tinham reduzido todas as coisas a
átomos (atoma ) e vazio ( kenon ), reduziram apropriadamente
toda a sensação ao contacto (Aristóteles, De sens. 442a), e expli
caram o seu processo em termos nitidamente derivados de Empé
docles. Também aqui os corpos libertam emanações, agora
chamadas eidola (q. v.; cf. Alexandre de Afrodísias, De sens.
56, 12), que se assemelham na forma à coisa de onde são emitidas.
Estas entram no sensível, ou melhor, penetram entre osatoma do
sensível, e resulta a sensação (Aécio xv, 8, 10).
10. Esta deve ter sido a teoria de Leucipo; mas no que se
refere ao problema perturbador da visão, Demócrito parece ter
acrescentado certos aperfeiçoamentos, de novo sugeridos por
Empédocles. A imagem visual (emphasis) não ocorre no olho do
contemplador, mas é devida ao contacto no ar entre o objecto e o
contemplador. Uma vez formada, a emphasis regressa ao longo do
ar e, sendo húmida, é admitida pelo olho húmido do contemplador
(Teofrasto, De sens. 50; confrontar Empédocles em Aristóteles,
De sens. 437b-438a). Esta explicação é interessante não apenas na
medida em que chama a atenção para o ar como meio de
percepção, mas também ao indicar, pela referência à humidade da
emphasis e do olho, que Demócrito baseou de igual modo a possi
bilidade da sensação, enquanto distinta da simples mecânica, no
princípio de «semelhante conhece semelhante».
11. Teofrasto (ibid. 49) observa que os atomistas explicam
a sensação em termos de mudança{alloiosis). Dificilmente esta
pode ser mudança qualitativa tal como é compreendida no sentido
aristotélico visto que os atomistas são conhecidos por terem
reduzido todos os pathe de uma coisa à quantidade (verpathos );
22

deve referir-se antes ao movimento dos atoma em colisão que


peíturbaram a posição dos átomos na pessoa que percebe
(confrontar Lucrécio m, 246-257). Todas as sensações se podem
explicar em termos de várias formas e movimentos dos atoma em
contacto com a pessoa que percebe (Teofrasto, De sens. 66); aquilo
que experenciamos como doçura e calor e cor não são mais do que
impressões subjectivase(frg.
12. Empédocles os 9;atomistas
cf. nomos,estão
pathos).
pois bem dentro
daquilo que Teofrasto chama a tradição do «semelhante conhece
semelhante».
A esta também pertence Diógenes de Apolónia para quem a
arche de todas as coisas era o aer (q. v.), o qual serve também
como o princípio de toda a cognição (Teofrasto, De sens. 39).
O conhecimento acontece quando o ar exterior ao organismo é
misturado com o ar que está no interior, sendo determinado, tanto

pela
tante,pureza
o tipo do
de ar que entra
cognição. como
Assim pela difusão
a phronesis da mistura
resulta quando resul
o ar
inalado é mais puro e a mistura de sangue e ar se espalha por todo
o corpo ( ibid. 44; cf. as observações satíricas em Aristófanes,
Nuvens 227-233).
13. À frente da tradição dos que se lhe opõem encontra-se
Alcméon de Crotona, um discípulo primitivo do pitagorismo cujas
opiniões conhecemos apenas por um sumário que não é acompa
nhado por grandes demonstrações ou pormenores (Teofrasto,
De sens. 25-26).que
dissemelhante, Eleo defendeu
cérebro é que o semelhante
a sede é conhecido
dapsyque (ver kardia), e,pelo
o
que é mais importante, que há uma diferença entre aisthesis e
phronesis. É esta diferença que distingue o homem de todos os
outros animais que assim funda uma ética intelectualista, do
mesmo modo que está na raiz da procura do mais elevado, a
faculdade imaterial da alma, o logistikon de Platão e a dianoetike
de Aristóteles (ver psyche), e que é a progenitora do exaltado
papel do nous (q. v.) na história subsequente da filosofia grega.
Mas nós só sabemos que Alcméon fez esta distinção; não sabemos
com que bases, embora ela esteja quase de certeza ligada à bem
conhecida crença pitagórica na alma imortal, (ver psyche,
athanatos, palingenesia).
14. «O semelhante conhece o dissemelhante» aparece de novo
em Anaxágoras e aqui baseia-se na prova empírica de que as
sensações, especialmerite as sensações tácteis, repousam no con
traste, v. g. nós sentimos o frio graças ao nosso calor (Teofrasto,
De sens. 27), numa teoria que está em perfeito acordo com a
doutrina de Anaxágoras de «uma porção de tudo em tudo» (ver
23

stoicheion). Além disso, toda a sensação, visto que é uma mudança,


é acompanhada de dor (ponos; confrontar hedone ).
15. No Teeteto (155d-157d) Platão apresenta uma teoria da
sensação que é ostensivamente atribuída a Protágoras ou a algum
relativista heraclítico deste tipo. Mas uma vez que ela não é
refutada na continuação e é coerente com outros passos dos
diálogos, é possível que represente também os próprios pontos de .
vista de Platão sobre a sensação. Ela articula-se com o aspecto,
frequentemente acentuado por Heraclito, de que entre as aistheta
a única realidade é a mudança ou, para usar a linguagem de uma
geração mais sofisticada, asaistheta não são realmente substâncias
mas qualidades (ver pathos; Platão acentua o mesmo aspecto no
Tim. 49b-50, e confrontarstoicheion ); são poderes ( dynameis) com
a capacidade de afectarem (poiein ) as outras coisas ou serem
afectados ( paschein) por elas ( Teet. 156a). Pode igualmente ser
verdade, como os primeiros pensadores tinham defendido que o
kosmos nada mais é do que kinesis (loc. cit.), mas também aqui
são possíveis posteriores aperfeiçoamentos. Mesmo neste estádio
(ver Teet. 181c) Platão é capaz de dividir a genérica kinesis
(q. v.) em alteração ( alloiosis ) e locomoção.
16. É dentro deste contexto que a teoria platónica da
sensação se desenvolve. A sua formulação mais genérica encon
tra-se no Phil. 33d-34a eTim. 64a-d. Adynamis do agente actua
sobre o corpo do paciente. Se a parte afectada é uma paüte imóvel
na qual a terra predomina (v. g. osso, cabelo) a afecção não se
espalha; podia resultar dor ou prazer mas não a sensação. Mas se
é móvel, como um dos órgãos dos sentidos, a afecção espalha-se
até alcançar a consciência phronim
( on ) e resulta a sensação
(comparar Tim. 43c, e ver psyche 17).
17. Podia parecer que estes dois passos sugerem que a
percepção é uma pura passividade na pessoa que percebe; mas
quando Platão se volta para uma discussão da visão ele volta a
Empédocles e Demócrito por causa da teoria que faz da imagem
( emphasis) uma produção cooperativa do objecto e do sujeito.
Ambos são fundamentalmente qualidades num estado de trans
formação ( alloiosis ), mas uma vez postos ao alcance um do outro
e com a ajuda da luz do sol{Tim. 45b), a dynamis da brancura no
objecto e a qualidade da luz no olho iniciam a locomoção e esta
«dá srcem» à cor, que faz com que o olho veja e com que o
objecto se torne uma coisa colorida {Teet. 156c-e). Estas
mudanças qualitativas, quando transmitidas à alma, conduzem à
sensação {Tim. 45c-d, 81c<l). Eslte passo doTeeteto contíinua
(157a) até retratar a moral heraclítica: se o sujeito e o objecto não
4
24

estão ao alcance um do outro não temos uma ideia verdadeira


mente exacta do que na verdade é a dynamis no objecto (para as
mudanças em Plotino ver sympatheia).
18. Platão parece, contudo, expressa r-se de uma maneira
ambivalente. A sua teoria, assim descrita, é fortemente dinâmica
na ligação que faz dos pathe com os poderes e na sugestão de que
a dynamis é uma qualidade real inerente ao objecto percebido
(cf. Teofrasto, De sens. 60). Mas também já na sua outra expli
cação da genesis pos-cósmica (q. v.), havia reduzido todos os
corpos aos sólidos geométricos e assim, em última análise, a sua
explicação dos pathe sensíveis no Tim. 61 d ss. tem laivos de uma
espécie de atomismo com a sua redução da qualidade à quantidade
na ordem da forma ( schema), posição ( thesis) e movimento
( kinesis), neste caso, evidentemente, locomoção.
19. Aristóteles rejeita a influência atomística e heraclítica

na teoria platónica da aisthesis. Posta nos seus termos mais gerais,


a aisthesis é a recepção de um eidos sensível sem a sua matéria.
Aristóteles pode, como todos os seus predecessores, explicar a
sensação em termos físicos e ele fá-lo subsequentemente ao aplicar
a doutrina física do «meio». Mas primeiro ele situa todo o
problema da cognição nas estruturas já enunciadas na Física e na
Metafísica: o adto (energeia) e a potência (dynamis). Percepcionar
algo significa duas coisas: ser capaz de percepcionar algo quer se
esteja ou não a percepcioná-lo, e o acto propriamente dito de

percepcionar
alma, emboraapossa
realidade. Por ou
ser eidos isso, qualquer
ousia faculdade
do órgão em que sensível da
opera (tal
como a psyche como um todo é a ousia do corpo inteiro; De an.
II, 412), é, não obstante, uma capacidade(dynamis) relacionada
com o objecto perceptível: é potencialmente (dynamei) o que o
objecto é na realidade (entelecheia; ibid. n, 418a). Isto é coerente
com o que se disse da relação de energeia/dynamis no passo
fulcral sobre este assunto naMetafísica: a energeia é anterior à
dynamis (o objecto deve ser vermelho antes do olho «se tornar
vermelho»; ver De an. n, 425b) e a energeia termina como actua-
lidade na coisa transformada (a visão está no olho; ibid. III, 426a);
ver energeia e Meta. 1050a.
20. Assim pode descrever-se a sensação como uma alteração
(alloiosis) pelo facto de representar a passagem da potência à
actualidade de uma das faculdades dos sentidos. Desta maneira
também Aristóteles pode resólver o problema do «semelhante
conhece semelhante». Anaxágoras tinha razão ao sugerir que «o
semelhante conhece dissemelhante» uma vez que, de outro modo,
não se podia efectuar a mudança; mas este é apenas o caminho
25

inicial do processo; quando termina, o sujeito tornou-se, tal como


o objecto, conhecido {De an. n, 417a-418a).
21. A explicação toma-se um pouco mais clara quando Aris
tóteles passa a descrever o processo da sensação em termos pura
mente físicos. Os corpos físicos têm qualidades perceptíveis que
os diferenciam; estas são os «opostos» {enantia, q. v.), quente-frio,
húmido-seco, etc. O sujeito que percebe também os possui por ser

corpóreo. Mas
apropriado temsede
é para
estarpercepcioná-los
num estado denoutro, em o(relação
o órgão
equilíbrio rganon ) a
estes extremos. Aristóteles vê a capacidade de percepcionar como
uma espécie de meio ou estado proporcional ( mesotes, logos)
entre estes opostos exitremos de tal modo que ela não é «real
mente nenhum, mas é potencialmente ambos» (ibid. n, 423b-424a).
Para a distinção de Aristóteles entre sensação e pensamento ver
noesis; sóbre o problema de um meio (metaxu ) para a sensação,
ver sympatheia.
22. Aristóteles sente dificuldades ao querer distinguir o
simples contacto da sensação do tacto. As plantas vivem e por isso
têm uma alma nutritiva (threptike psyche); i. é, são afectadas
pelas coisas; absorvem a forma bem com o a matéria das coisas que
não elas próprias. Mas não percepcionam como os animais: a
função da aisthetilce psyche, a ousia distintiva dos animais, é
receber a forma das coisas sensíveissem a matéria {ibid. m ,
424-a-b) e assim estar sujeita aos consequentes pathe do apetite
( orexis ), prazer {hedone), e dor {ibid. n, 414b). Esta distinção
desaparece em Epicuro; um eidos sem hyle foi e continua a ser
impensável na tradição atomista. A sensação é de novo reduzida
ao contacto e as diferentes sensações explicadas em termos de
forma, organização e movimento dos atoma (ver Lucrécio II,
381-477, especialmente 434-435). Onde o contacto não é imediato,
como na visão, a teoria das emanações é de novo invocada: os
corpos emitem contornos de si próprios na forma dos eidola
(q. v.; os simulacro, de Lucrécio iv, 49-50) que, se o olho estiver
para eles voltado, imprimem nele a sua configuração e desenca
deiam a sensação (D. L., x, 46-50).
23. Mas algumas das antigas posições democritianas parecem
agora insustentáveis. Epicuro ainda sustenta a corporeidade
essencial da alma (cf. D. L., x, 63), mas a sua relação com o corpo
foi redefinida (ver os comentários de Lucrécio m, 370 ss.) e adicio
nado um novo ingrediente, o misterioso «elemento sem nome»
(ver psyche 27 para ambos os desenvolvimentos). É o agrupa
mento orgânico (ver holon ) dos átomos deste último que trans
mite a sensação, a qual é o movimento dosatoma, aos outros
26

constituintes da alma, e daí ao resto do corpo (Lucrécio m,


242-251, 271-272), processo que é possível apenas porque os átomos
da alma estão contidos no invólucro .(stegazon) do corpo
(D. L., x, 64; ver genesis).
24. Desde o tempo de Aristóteles aparece uma nova nota
afirmativa na epistemologia da aisthesis. Para Aristóteles os

sentidos (De
objectos são an.
incapazes
m, 428b),demas
erroemem relação
Epieuro istoaos seus opróprios
torna-se único
critério de verdade (Sexto Empírico, Adv. Math. viu, 9; D. L., x,
31; Lucrécio iv, 479; ver energeia, prolepsis). Entre os estóicos
encontra-se idêntica opinião acerca da verdade dos sentidos (SVF
li, 78). Esta asserção da certeza fisiológica é, contudo, de pouco
significado visto que, para eles, como para Aristóteles, a verdade
no seu sentido fundamental é uma função noética. É só quando
as impressões (typoseis) nos órgãos dos sentidos são levadas,
através do pneuma (q. v.; ver psyche) à faculdade racional
( hegemonikon , q. v.) e aí aceites (ver katalepsis) que a verdade
primeira é possível; ver phantasia, noesis 16.
25. O processo da aisthesis faz exactamente parte do
problema estóico mais amplo da materialidade dos pathe (q. v.).
O uso que Zenão faz da frase «impressão ( typosis) sobre o hegemo-
nikon» (SVF i, 58; Aristóteles usara a mesma expressão:De mem.
450a) provocou uma reacção por parte de Crisipo o qual tentou
disfarçar a materialidade da imagem, substituindo expressões
como «alteração ( heteroiosis ) no hegemonikon » (Sexto Empírico,
Adv. Math. vil, 233, 237) ou reduzindo todos ospathe a juízos
( kriseis; SVF m, 461; ver noesis 17).
26. A explicação que Plotino dá da sensação começa com a
aceitação da premissa aristotélica de que a alma é um eidos do
corpo ( Enn. i, 1, 4; mas verhyle n). O composto, i. e., o animal
tem sensação por causa da presença da alma (r, 1, 7), mas a
própria alma é impassível ( apathes): as suas faculdades são como
reflexões de si própria que permitem às coisas que as possuem,
agir (i, 1, 8).
27. A alma em si e de si é apenas capaz de actividade inte
lectual. Como é então conseguido o contacto com o sensível
(aisthethon) ? Este é função dos órgãos corpóreos do corpo (iv,
5, 1) que são capazes de servir de intermediários. Oorganon é a
coisa material que é afectada (pathein), e o pathos do órgão repre
senta o meio proporcional ( meson kata log on ) entre o objecto
sensível e o sujeito noético (iv, 4, 23; a linguagem faz lembrar
Aristóteles mas o conceito deve nitidamente, como na verdade
a própria noção de meio aristotélico, alguma coisa à noção
27

platónica de limite; c'f. peras). Desite modo os pathe que são


corpóreos no órgão (e isto é um tipo de aisthesis), são noéticos
quando recebidos pela alma (e isto é a verdadeira aisthesis;
X, 1, 7). A função do órgão é pois converter as impressões
( typoseis) sobre os sentidos em actividades (energeiai ) anímicas
de tal modo que a impassibilidade da alma possa ser mantida
contra os estóicos (confrontar ui, 6, 1). O processo de julgar estas
formas inteligíveis transmitidas pelos sentidos é raciocínio
discursivo ( dianoia; I, 1, 9); ver noesis 19-20. Para a extensão do
princípio da semelhança para além limites da aisthesis, ver
sympatheis.

senso comum, sensus communis


aisthesis koiné:

Na psicologia aristotélica o «senso comum» é uma faculdade

da psyche que tem como


1) a percepção dos sua função comuns» que são objecto de
«sensíveis
vários sentidos: movimento e repouso, número (arithmos ), forma,
tamanho (De an. 418a, 425b)
2) a percepção de coisas acidentalmente sensíveis (loc. cit.)
3) a distinção entre os próprios sentidos ( ibid. 431a-b)
4) a percepção que nós percepcionamos (ibid. 425b).

aisthêtón:capaz de ser percepcionaâo pelos sentidos; o objecto

dos sentidos, o sensível (oposto de noeton)


Os sensíveis (aistheta) são frequentemente opostos às formas
platónicas (eide; ver Fédon 78d-79a,Tim. 28a-c), e como tal con
duzem mais à opinião do que ao verdadeiro conhecimento (ver
doxa, episteme). Mas não são os objectos mais baixos na escala
epistemológica; são apenas reflexos da verdadeira realidade, a
realidade dos eide, mas abaixo deles estão as «imagens de
imagens», sombras, reflexos, etc. (Rep. 509d-510a; cf.eikon,
mimesis).
O crescente interesse de Platão pelo mundo dosaistheta nos
diálogos posteriores reflecte-se no ser-lhes concedido um quase-ser
(Soph. 204b), e no seu dedicar-se, em grande parte doTimeu, a
uma descrição da sua criação e funcionamento.
Para Aristóteles o objecto singular sensível é a única verda
deira reahdade (ver tode ti, cm, ousia); alguns são próprios dos
sentidos individuais, outi'os são comuns,De an. n, 418a (ver
aisthesis koine).
28

Para os materialistas da tradição atomista toda a verdade e


toda a realidade estão nos aistheta, assim Epicuro em Sexto
Empírico, Adv. Math. viu, 9; ver aisthesis, eidolon.

aithér: éter

É a Uma
formaetimologia
mais pura(fantasista) é dada
de aer ( Fédon em Platão,
109a-110b, 58d). 410b.
Tim. Crát. Para
Aristóteles constitui um quinto elemento ( quinta ess entia),
movendo-se naturalmente em eterno movimento circular, a subs
tância dos céus (De coelo i, 268b-270b). O «quinto elemento»
aparece pouco depois também na Academia na Epinomis 984b de
Filipe de Opus, onde lhe acresce a virtude de corresponder ao
quinto «corpo platónico» (ver stoicheion). A presença do aither,
com o seu «natural» ( physei) movimento circular (De coelo i,
269b) conduz ainda Aristóteles ao abandono da teoria dos corpos
celestes possuídos de almas; verouranioi. Cícero (citando Aristó
teles?) sugere que o nous é também composto de aither (Acad.
post. I, 7, 26); ver zoon, stoicheion, kosmos, aphthartos; para o
elemento material envolvido, ver hyle.

aítion (ou aitía):culpabilidade, responsabilidade, causa

1. Visto que a metafísica é definida como um estudo das


causas últimas, Aristóteles começa o seu trabalho sobre este
assunto por uma revisão pormenorizada da procura das causas
feita pelos seus predecessores (Meta. 983a-993a; recapitulado 988
a-b). Platão não tem nenhum tratamento formal da causalidade
como tal, embora haja uma crítica da procura pré-socrática de
uma causa motora no Fédon 95d-99d; Timeu 46c-47e, eLeis 892c,
onde os primeiros físicos são censurados por confundirem
acessórios (synaitia), que operam por necessidade (ananke) e sem
desígnio inteligente (techne), com a única causa genuína do movi
mento, a psyche (confrontar Aristóteles De An. 414a e symbe-
bekos ). (ver
formal Mas peras),
no Phil.eficiente
26d-27c(verreduz a realidade
demiourgos a um elemento
) e «material» (ver
apeiron).
2. A própria doutrina aristotélica das quatro causas —
formal (eidos), material (hyle; ver também hypokeimenon),
eficiente (kinoun) e final (telos) — pode encontrar-se na Phys. n,
194b-195a eMeta. 1013a-1014a. Num desenvolvimento peculiar da
doutrina é a identificação da causa material com as premissas de
um silogismo que necessariamente «causam» a conclusão (cf.Anal.
29

post. ix, 94a,Phys. n, 195a). Há uma outra divisão dos tipos de


causalidades orientada mais eticamente na Eth. Nich. 1112a.
Os filósofos posteriores fizeram alguns acrescentos à análise
aristotélica: o logos de Fílon é a causa instrumental da criação
{De cher. 35, 126-127), e Séneca (Ep. 65, 8) dá uma lista de cinco.
Para causas acidentais, vertyche.

alétheia:verdade

A presença e mesmo a possibilidade da verdade estão intima


mente relacionadas com a distinção grega entre doxa e episteme
(qq. v.) e os seus objectos próprios. Assim, não há realmente
nenhum problema crítico até Parménides distinguir o ser do
não-ser, associar este último com a percepção dos sentidos,
afirmar que não há verdade no mundo dos fenómenos da doxa
( Diels, frgs. 28B1, Bll, B30), e comparar o último com a «Via da

Verdade» (ibid. 28B4). Como corolário disto e da concepção da


natureza arbitrária das leis e costumes (ver nomos ), Protágoras
propôs a sua teoria da relatividade da verdade, descrita em Platão,
Teet. 151e-152e, 161e-167a. A teoria aristotélica da verdade e da
falsidade assenta na convicção de que a verdade não está nas
coisas {Meta. 1027b-1028a), nem no nosso conhecimento das
substâncias simples (onde só é possível o conhecimento ou a
ignorância), mas sim no juízo, i. e. no conjugar de conceitos que
não correspondem à realidade {Meta. 1051b,De an m, 430a; ver
doxa). Para Epicuro todas as nossas percepções sensíveis são
verdadeiras e assim a aisthesis, a sensação, é o critério supremo
da verdade (Sexto Empírico, Adv. Math. viu, 9; Lucrécio, De rerum
nat. (iv, 469-479; verprolepsis. Os critérios estóicos são descritos
in D. L. v i i , 54.
A possibilidade do erro e da falsidade é discutida em doxa e
noesis.

álgos: dor
ver hedone.

allêgoría: interpretação alegórica, exegese


ver mythos, theos.

alloíõsis:mudança, mudança qualitativa, alteração


ver pathos, metabole, aisthesis.
30

analogia:proporção, analogia
ver agnostos, dike, thesis, onoma.

anámnêsis:memória, recordação

A aceitação, por parte de Platão, da teoria pitagórica da


metensomatose (ver palingenesia, psyche) dá oportunidade para
a resolução de um sério problema epistemológico, i. e., como se
conhecem as realidades imutáveis já formuladas por Sócrates
como definições éticas e em via de se tornarem os eide platónicos,
particularmente se o conhecimento dos sentidos (ver doxa) é tão
claramente pouco digno de confiança? Haverá soluções poste
riores, como eros e dialektike, mas inicialmente é a anamnesis
que garante este conhecimento. No Ménon 80e-86e Sócrates
ilustrara a possibilidade de, por meio de diagramas (estes reapa
recerão na Rep. 510d; ver dianoia, mathematika) e interrogatório
apropriado, trazer à superfície o conhecimento de objectos inca
pazes de serem percepcionados pelos sentidos; noFédon 72e-77a
este é oferecido como prova da preexistência da alma e ligada à
doutrina dos eide. Temos conhecimento dos eide que não podemos
ter adquirido através dos sentidos, por conseguinte devem ter sido
adquiridos num estado pré-natal durante o qual estivemos em
contacto com as formas. A teoria aparece uma vez mais num
contexto mítico e religioso no Fedro 249b-c, e pelo menos implici
tamente na visão concedida às almas antes do nascimento destas
no Tim. 41e-42b (confrontar a visão no Fedro 247c-248b, e a
dificuldade em recordá-la, ibid. 249e-250d); vereidos.

anánkê:necessidade

1. O uso pré-socrático da ananke não é uniforme; em Par-


ménides (Diels, frg. 28A37) ela governa todas as coisas de uma
maneira quase providencial, de um modo que não difere muito da
sua personificação no «Mito de Er» na Rep. 614c-621d, de Platão
e da figura órfica em Empédocles (Diels, frg. 115). Mas com os
atomistas (ver D. L. ix, 45; Diels, frg. 67B2) entramos no campo da
necessidade mecânica das causas puramente físicas que operam
sem finalidade (tetos).
2. Para Sócrates e Platão a verdadeira causalidade opera
sempre com um fim, enquanto as operações dos elementos físicos
são apenas condições ou «causas acessórias» synaitia)
( (ver Fédon
99b, Timeu 46c). Contudo também a ananke tem o seu papel na
31

formação do kosmos; a razão ( nous —Demiou rgos ) vence a neces


sidade física (Timeu 47e-48a). A necessidade, a quase-causa, só é
digna de estudar-se pela sua relação com onous, a causa divina
( theion ).
3. Em Aristóteles a ananke tem significados diversos (ver
Meta. 1015a-c), mas, como em Platão, a necessidade física na
matéria tem de siibmeter-se não tanlto aonous como à finalidade
( telos ) na nova compreensão que ele tem da physis ( Phys. n,
200a). Também devia ser notado o papel da ananke no raciocínio
silogístico: a conclusão de um silogismo válido decorre necessaria
mente das premissas (Anal. pr. I, 24b).
Para a necessidade num sentido providencial verheimarmene,
pronoia.

anaplérõsis:enchimento
ver hedone.

apátheia:não afectado, sem pathe (q. v.)

1. O conceito aristotélico de virtude, fundado, como é, na


doutrina do meio (meson, q. v.), não tem lugar para o estado de
apatheia. Contudo ele tem de facto um significado na sua psico
logia: é a aparente apatheia do nous que sugere que esta
faculdade, ao contrário da psyche, seja incorpórea e imortal, visto
que os pathe estão sempre associados com a matéria (De an.
403a, 408b).
2. A situação com Epicuro é um tanto ou quanto mais
complexa. Uma vez que tanto o prazer como a dor são pathe
(D. L. x, 34), não se pode pôr o problema de a apatheia constituir
uma virtude nesta filosofia hedonística. Mas o tipo mais elevado
de prazer é para Epicuro precisamente estático (ver hedone), e
este estado de equilíbrio ou libertação da perturbação ( ataraxia )
tem pelo menos uma semelhança superficial com aapatheia.
3. A diferença radical entre Epicuro e os estóicos a este
respeito reside na insistência destes de que todos os pathe são
movimentos irracionais contra a natureza, pelo menos como Zenão
os definiu (SVF i, 205, 206; ver horme). Isto criou dificuldades
a Crisipo que não conseguiu ver como as afecções irracionais
podiam ocorrer na faculdade racional (hegemonikon; ver SVF,
XII, 459, 461). Mas embora fossem discutidas as dificuldades disto,
a Stoa foi unânime em concordar que os pathe eram violentos e
não naturais e por isso deviam ser extirpados (ver Séneca,De ira
I, 8, 2-3;SV F I, 207, m , 389). Assim podia parecer que os estóicos
32

estão empenhados em erradicar os pathe, os peripatéticos em


moderá-los e os epicurislas em descriminar o bem e o mal que
existe entre eles (ver Séneca, Ep. 116, 1), atitudes reminiscentes
das diferentes aproximações da katharsis (q. v.) como harmo
nização e purificação.
4. O uso, se não a enunciação da apatheia teve as s

srcens nos cínicos e Zenão,


deram imediatamente nos movimentos relacionadosacompanhado
e era frequentemente que prece
da acusação de que os que a usavam estavam pura e simplesmente
a resvalar para a insensibilidade (Séneca, Ep. i, 9, 1). Os estóicos
viram-se em apuros para distinguir a sua versão deapatheia da
insensibilidade ou da mera estupidez (D. L. viu, 117; Séneca, Ep. i,
9, 3). De facto, é provável que fosse precisamente deste tipo de
crítica que resultou a distinção, em geral com pouca consistência,
entre os pathe bons (eupatheiai ) e os maus (D. L. v i i , 116) na
Stoa tardia.

ápeiron: não limitado, indefinido

1. A arche (q. v.) de todas as coisas era, de acordo com


Anaximandro, o apeiron, o não limitado. O termo é susceptível de
várias interpretações que dependem de como se entende o limite
(peras, q. v.) que está a ser negado na palavra composta. Aristó
teles inclui na suaFísica, numa extensa discussão, os vários signifi
cados da palavra (202b-208a), alguns dos quais, v. g., a infinidade
espacial, podem ser rejeitados como sendo anacrónicos em relação
ao pensamento de Anaximandro. O queestá incluído na sua ideia
de apeiron é a duração no tempo (ver Diels, Ifrg. B3 eaidios,
aphthartos), um fornecimento infinito de substância básica «para
que a geração (genesis) e a destruição (phthora ) não faltem»
(Aristóteles, Phys. m, 203b), e finalmente a indeterminação, i. e.,
a ausência de limites internos dentro dos quais os simples corpos
físicos, o ar e a água, ainda não estivessem distintos entre si
(Diels, frg. cit.; Aristóteles, Phys. i, 187a). É também possível que

Anaximandro
rodeia o nossovisualizasse esta enorme
kosmos (Aristóteles, massacomo
ibid. 203b) de matéria que
uma esfera,
e assim também nesse sentido sem limite, i. e., começo ou fim.
2. A história subsequente do conceito, como Anaximandro o
compreendeu, reside no sentido de um interesse pela natureza
exacta daquilo que está fora da esfera mais afastada do ouranos
(q. v.), que marca o limite do nosso universo (ver kenon ). Com os
pitagóricos novas considerações conduzem a outros aspectos do
apeiron; limitado e ilimitado encontram-se à cabeça da Tábua
33

Pitagórica dos Opostos citada por Aristóteles, Meta. 986a. Esto já


não é o apeiron de Anaximandro, mas é ou o limite espacial (ou a
sua ausência) inerente à aproximação geométrica pitagórica do
número e dos corpos (ver arithmos), ou então um conceito
musical onde o limite (peras) é pensado como sendo a imposição
de certa medida finita (em termos de música, harmonia; em
termos de matemática, proporção ou logos ) sobre um infinito

contínuo em conjectura
razão, assim cada extremidade. Este
Aristóteles tipo de
naPhys. m,infinidade
206b, pela dual
qualé oa
apeiron passou à noção de «díade indefinida» (ver dyas).
O segundo dos dois pontos de vista é provavelmente o que permite
o uso que Platão faz de peras e apeiron como princípios do ser no
Phil. 23c-25b (o primeiro uso,ibid. 15d-17a, parece referir-se a uma
simples multiplicidade indefinida de particulares).
3. A proeminência do apeiron no Filebo garantiu o seu uso
continuado como um princípio metafísico na subsequente tradição
platónica, mas com ênfases algo diferentes. Para Platão peras e
apeiron aparecem como co-princípios de maneira muito semelhante
àquela em que achora do Timeu aparece lado a lado com os eide.
De facto, Aristóteles viu quer o apeiron quer a chora como os
equivalentes platónicos do seu co-princípio do ser, hyle (ver dyas
em Phys. iv, 209b). Plotino aceitou a identificação do apeiron
como um princípio material, mas o seu monismo mais rigoroso
levou-o a subordiná-lo ao Uno como uma espécie de «momento»
evolutivo quando, como «Altoridade», ele sai do Uno e fica sem
definição ( aoristos ) até se voltar e contemplar o Uno ( Enn. n,
4, 5; ver hyle e confrontar a tríade de «momentos» de Proclo em
Elem. theol., prop. 35: imanência, processão proõdos
[ , q. v.],
e conversão [epistrophe , q. v.]; ver trias 3.
4. Outro factor no interesse continuado pelo apeiron como
um princípio ontológico foi a sua inclusão, através da sua identi
ficação com o princípio material, na problemática do mal; ver
kakon.

aphaíresis:separação, abstracção

1. Para Aristóteles os principais objectos de abstracção são


os «matemáticos» ( mathematika, q. v.; Anal. post. i, 81b, Meta.
1061a-b), e o processo é descrito noDe an. m, 431b como «pensa
mento ( noesis) das coisas que estão incorporadas na matéria
como se não estivessem». Os objectos da ciência da Física são
substâncias separadas num sentido ontológico (ver choriston),
mas visto que eles incorporam a physis e estão sujeitos a mudança
34

não são conceptualmente separáveis da matéria(Meta. 1025b), um


erro que os platónicos cometem ( Phys, u, 194a), enquanto que os
objectos da matemática não são substâncias separadas no sentido
ontológico mas podem ser separadas da matéria conceptualmente;
ver mathematika, hyle.
2. O facto da incognoseibilidade básica da matéria e a con

quente
I, 191a;necessidade
Platão teve de
a a captardificuldade:
mesma por analogia (Meta.
ver 1036a,Phys.
o «raciocínio bas
tardo» do Tim. 52b) conduz Aristóteles a uma exposição um pouco
mais pormenorizada de como se dá o processo da aphairesis.
Primacial aqui é a distinção que ele faz entre a matéria sensível
e a inteligível (aisthete e noete hyle; ver Meta. 1036a, 1045a.
Plotino usa os mesmos termos mas com um sentido diferente; ver
hyle). A última é a espécie de matéria que o espírito apreende no
processo abstractivo quando contempla coisas sensíveis a ( istheta)
mas não qua sensíveis, i. e., como corpos matemáticos compostos
de forma e extensão espacial (megethos; ver mathematika e
comparar Meta. 1059b, 1077b), ou por analogia, o princípio poten
cial em definição, i. e., ogenos no que respeita à diferença (Meta.
1045a; verdiaphora).
Para aphairesis como a via negativa teológica, ver agnostos.

áphthartos:indestrutível; para a indestrutibilidade da alma,


cf. athanatos1

1. (De coelo
termo Na discussão
i, 280 aristotélica
b) ele dos primacial
aceita como possíveis significados
conotação
«aquilo que existe e que não pode ser destruído, i. e., deixará ou
pode deixar de existir», e enquanto encontra acordo entre os seus
predecessores sobre o facto de o mundo ser um produto degenesis
(ver agenetos), há aqueles que estão dispostos a admitir a sua
destruição (ibid. i, 279b). Entre estes últimos há alguns que
postulam uma única destruição e outros que sustentam que a
destruição do kosmos é periódica. Aristóteles não especifica quem
faz parte do primeiro grupo, mas Simplício, ao comentar este
passo, identifica-os como sendo os atomistas e essa identificação
parece provável (ver Diels, frgs. 67A1, 68 A40; confrontar Epicuro
in D. L. x, 73 e Luerécio,De rerum nat. v, 235 ss.). Entre os que
propõem a destruição cíclica Aristóteles nomeia Empédocles, cuja
teoria da mistura dos quatro elementos através do Amor e da Luta
é de facto cíclica (frg. 17, linhas 1-13), e Heraclito. A posição de
Heraclito é muito mais obscura; o frg. 30 nega qualquer dissolução
do kosmos e Platão faz especificamente a distinção entre a posição
35

de Empédocles e a de Heraclito no que respeita à destruição do


kosmos ( Soph . 242d). Há, por outro lado, passos em autores
posteriores que sugerem que Heraclito defendeu uma doutrina da
conflagração periódica (of. ekpyrosis). À primeira vista também
Fílon parece defender a destrutibilidade do kosmos (De opif. 7);
mas o seu verdadeiro ponto de vista baseia-se numa distinção que
se encontra em Platão; no Tim. 41a-b, ao falar dos deuses celestes
(ouranioi), Platão diz que a união dos seus corpos e almas podia
ser dissolvida mas elesnão o serão por serem obra do Demiourgos.
De modo semelhante, Fílon sente que okosmos, embora natural
mente destrutível, não será destruído graças a um apoio divino
providencial (De Decálogo 58).
2. Um argumento semelhante aparece em Plotino Enn. n,
1, 3-4, onde é a Alma que mantém okosmos eternamente unido;
mas aqui a relação não é a relação providencial e volitiva que se
encontra em Fílon, fundamenta-se antes no elemento mimético da
tradição platónica, v. g. o tempo é uma eikon da eternidade ( aion )
e este mundo é uma reflexão do universo inteligível (kosmos
noetos ); além disso, a criação no sentido de «processão» (ver
proõdos) e «retorno» (ver epistrophe) faz com que sejam perdu
ráveis na natureza.

apódeixis:acção de evidenciar, demonstração, prova

Na metodologia técnica aristotélica apódeixis é uma demons


tração silogística que, se as premissas forem verdadeiras e essen
ciais, conduzirá à episteme (Aristóteles, Anal. post. I, 71b-72a).
Os indivíduos não estão sujeitos a definição e, por isso, são inde-
monstráveis (Aristóteles, Meta. 1039b); ver dialektike, katholou.

aponía:ausência de dor
ver hedone.

aporia: sem saída, dificuldade, questão, problema

1. Aporia e as suas formas verbais cognatas estão intima


mente relacionadas com a dialéctica (dialektike, q. v.) e por isso
com o método socrático do discurso interlocutório. De acordo com
a análise de Aristóteles (Meta. 988b), a filosofia tem a sua raiz no
espanto (thauma; Aristóteles salienta aqui que a filosofia e a mito
logia compartilham o espanto como um ponto de partida comum)
que provém de uma dificuldade inicial (aporia), uma dificuldade
36

experimentada por causa de argumentos em conflito (ver Top. VI,


145b). Quer a aporia quer o seu concomitante espanto podem
encontrar paralelo nos frequentes protestos que Sócrates faz da
sua própria ignorância (v. g. Ménon, 80d, Soph. 244a) e no nolle
contendere surgido da sua própria interrogação deliberada
( elenchos) (ver Teet. 210b-c ekatharsis).
2. Mas este estado inicial de ignorância, comparado p
Aristóteles a um homem acorrentado {Meta. 995a32), cede a um
sentido posterior onde a aporia, ou mais especificamente, a
diaporia, uma exploração de vários caminhos, assume as caracte
rísticas de um processo dialéctico {Meta. 995a-b; verdialektike),
e onde a investigação das opiniões {endoxa q. v.) dos antecessores
filosóficos de cada um é um preliminar necessário para se chegar
a uma prova {De an. i, 403; Eth. Nich. v i i , 1145b). Assim asaporiai
são apresentadas, são tecidas prévias opiniões sobre estes pro
blemas e é descoberta uma solução {euporia, lysis, a segunda

literalmente uma «libertação» mantendo a metáfora do acorrentar


in Meta. 995a32). A solução pode revestir-se de uma variedade de
forma, v. g., validando a endoxa {Eth. Nich. vii, 1145b), apresen
tando uma hipótese {De coelo li, 291b-292a), ou mesmo{Eth. Eud.
v i i , 1235b, 1246a) permitindo a existência de uma contradição

racional {eulogon). Mas qualquer que seja a solução, o apresentar


do problema e a elaboração desde o problema até à solução, que
é o cerne do método filosófico, é uma tarefa difícil e árdua
{Meta. 996a).

aporrhoaí:emanações
ver aisthesis.

arché:começo, ponto de partida, princípio, suprema substância


subjacente (Urstoff), princípio supremo indemonstrável1

1. A busca da «substância» básica de que são feitas todas as


coisas é a mais antiga da filosofia grega e é acompanhada pelo
problema com ela relacionado de qual é o processo que por sua
vez faz surgir das coisas primárias as coisas secundárias. Ou, para
utilizar terminologia estritamente aristotélica: o que é a arche (ou
archai ) e qual é a genesis dos syntheta?
2. A procura pré-socrática de uma arche no sentido de uma
causa material (Aristóteles colocara a investigação dentro das suas
próprias categorias de causalidade; ver endoxon para o método
implicado) é descrita por Aristóteles na Meta. 983-985b, e a palavra
37

arche deve ter sido usada pela primeira vez neste sentido técnico
por Anaximandro (Diels. 12A9). Os primeiros candidatos a
elementos constitutivos das coisas foram substâncias naturais
individuais, v. g., água ou humidade (Tales; verMeta. 983b) e o ar
(ver aer), mas com a sugestão de Anaximandro de que aarche era
algo indeterminado ( apeiron , q. v.) fora dado um enorme passo
no sentido da abstracção afastando-se do puramente sensorial.
Abriu a possibilidade de a arche ser algo mais básico do que aquilo
que podia ser percepcionado pelos sentidos, embora o apeiron
fosse, neste estádio, inequivocamente material. Assim Anaxi
mandro iniciou a linha de investigação que levou ao Uno simples
e esférico de Parménides (ver on, hen) com a correlativa distinção
entre o saber verdadeiro (episteme, q. v.) e a opinião (doxa, q. v.),
e às archai geométricas e matemáticas dos pitagóricos (ver
arithmos, monas) e aos atoma (q. v.) de Leucipo e Demócrito.
3. Aquilo que se podia chamar a tradição sensualista conti
nuou a procurar as entidades supremas e irredutíveis nos corpos
percepcionados pelos sentidos a’té que Empédocles os fixou em
quatro, os stoicheia (q. v.) terra, ar, fogo e água, mas poucos mais,
além de Empédocles, aceitam estes como verdadeiras archai; eles
são antes estádios entre asarchai ainda mais remotas e as comple
xidades superiores dos corpos compósitos (syntheta).
4. A procura das archai toma então um novo rumo. Tanto
Parménides como Empédocles tinham sido categóricos na negação
da mudança, o primeiro átribuindo-a a uma ilusão dos sentidos, o
segundo sustentando a eternidade dosstoicheia. Mas isso era uma
limitação que a breve trecho foi superada; Anaxágoras e os
atomistas, cada qual à sua maneira, reafirmam agenesis e assim,
também, a possibilidade de que os stoicheia de Empédocles se
transformem uns nos outros.
5. Uma nova análise da genesis feita por Platão e Aristóteles
rejeita as velhas noções da mudança como mistura ou conglome-
ração ou associação e concentra-se em vez disso — o exemplo tinha
sido dado por Anaxágoras (ver frgs. 4, 12) — na velha noção das
«forças» contrárias (ver dynamis, enantion, pathos). Isto está bem
dentro da tradição sensualista visto que estas forças podem ser
distinguidas pelos sentidos (reduzidas por Aristóteles,De gen. et
corr. li, 329b, ao sentido do tacto,haphe); mas há também uma
inclinação na direcção do apeiron com o isolamento da outra
grande arche da mudança, o substrato indefinido e imperceptível
(ver hypokeimenon, hypodoche, hyle).
6. Esta é, pois, a solução eventual (entre os «geneticistas»;
as versões atomista e pitagórica continuam a florescer) do
38

problema das archai dos corpos físicos: forças opostas, algumas


das quais podem actuar (ver poiein ) enquanto que outras podem
ser actuadas (ver paschein), um subsitraito máterial em que ocorre
a mudança e, eventualmente, um iniciador da mudança (vernous,
kinoun).
7. Um problema relacionado é o que é posto pela demons

tração ( apodeixis
premissas ) recuando às
do conhecimento ousuasarchai supremas,
os princípios as primeiras
supremos em que
assenta um silogismo. Para os platónicos para quem o verdadeiro
conhecimento é fundamentalmerite inato baseado como é numa
visão pré-natal dos eide (ver anamnesis, palingenesia), o problema
é de pouca importância, excapto talvez na teoria posterior da
dialéótica onde toda a aproximação daanamnesis ao conhecimento
tende a recuar à srcem (ver dialektike).
Quanto ao sensualista que funda todo o conhecimento na
percepção sensorial, ele é forçado, pela validação das premissas
do conhecimento noético, a identificar a aisthesis e a noesis (assim
os atomistas, embora Epicuro se afaste um pouco com a sua noção
de «auto-evidência»; ver enargeia), ou a ligar ambas, como fez
Aristóteles, com o conceito de intuição (ver epagoge, nous).
Para outra orientação do problema das archai dos corpos
físicos, ver syntheton; para o processo pelo qual as archai se
tornam entidades mais complexas, ver genesis; para a existência
de duas archai eticamente opostas, ver kakon.

areté:excelência, virtude

1. O conceito de virtude teve uma longa história evolutiva na


cultura grega antes de ser incorporado na problemática da filo-
sófia. Os pré-socráticos, cuja principal preocupação era uma
physis corpórea (q. v.), não estavam muito interessados em
especulações sobre a arete; há alguns pensamentos ocasionais
sobre o assunto, como em Heraelito designação de prudência como
a mais alta virtude (Diels, frg. 12) e em Demócrito a insistência

sobre
não éo prestada
carácter interior da arete
verdadeira (Diels,
atenção frgs. 62,à 96,
filosófica 244,antes
arete 264), da
mas
geração de Sócrates.
2. A própria identificação socrática da virtude e do conhe
cimento foi um lugar-comum para os seus sucessores (Aristóteles,
Eth. Eud. i, 1216b,Eth. Nich. vii, 1145b), e os «diálogos socrá
ticos» de Platão dirigem-se no sentido de uma procura das defi
nições das várias virtudes, v. g.,Laques 190c-199e; e é provavel
mente uma hipostasiação destas definições que culmina na teoria
39

platónica das formas (ver eidos). Para Platão há um eidos da


arete {Ménon 72c) e das várias espécies dearetai {Parm. 130b); na
Rep. 442-b-d descreve as quatro «virtudes cardeais» desejáveis no
estado ideal, uma explanação que tem como correlatos as classes
dos homens no estado e as divisões da alma (ver psyche,
sophrosyne).
3. Para Aristóteles a virtude é um meio ( meson , q. v.), e ele
distingue entre virtudes morais e intelectuais {Eth. Nich. u,
1103a-b). A aproximação socrática intelectualista da virtude é
ainda visível em Aristóteles, mas temperada também pelo reconhe
cimento dos elementos volítivos (ver proairesis). Para os estóicos
a essência da virtude estava em «viver em harmonia com a natu
reza» (ver nomos ).
Para outros aspectos da moralidade, ver praxis, phronesis,
adiaphoron, dike e, para os seus correlatos ontológicos, agathon,
kakon.

arithmós;número {ver também arithmos eidetikos e arithmos


mathematikos)

1. A concepção pitagórica de número é obscurecida por uma


grande dificuldade inicial: a geral incapacidade dos pré-socráticos
em distinguirem entre o concreto e o abstracto e a consequente
ausência de distinção entre aritmética e geometria. O ponto de
vista srcinal dos pitagóricos foi provavelmente a redução dos

intervalos básicos da música a razões matemáticas (ver


harmonia ), que eles alargaram ao princípio de que as coisas são,
de facto, números (Aristótéles, Meta. 1090a). E estas «coisas»
incluem, para confusão de Aristóteles, não só coisas materiais
sensíveis, mas abstracções como justiça, casamento, oportu
nidade, etc. {Meta. 985b, 990a, 1078b) e qualidades como branco,
doce e quente (ibid. 1092b). Além disso, para Aristóteles o número
matemático era abstracto (ver mathematika) , e ele pôde distinguir
entre sólidos sensíveis e corpos geométricos {ibid. 997b). Mas para
os pitagóricos o arithmos era corpóreo e tinha extensão {ibid.
1080b, 1083b; vermegethos, asymmetron), possibilidade não
improvável se considerarmos o hábito pitagórico de construir
sólidos a partir da disposição espacial desses pontos (Aristóteles,
Phys. ui, 203a; Sexto Empírico, Adv. Math. x, 280; um método de
gerar sólidos posteriormente substituído pelo método de «fluxão»
do movimento de um ponto até fazer uma linha, Aristóteles,De an.
409a; Sexto Empírico op. cit. x, 281). Mas enquanto é provável
que os primeiros pitagóricos pensassem os números como
5
40

corpóreos, é improvável que dissessem que existiam antes do


concreto e do abstracto serem distinguidos. O primeiro homem a
ter dito que eles eram corpóreos foi Ecfanto (Aécio, i, 3,19) que
postulou um tipo de atomismo numérico.
2. Uma vez que o vulgar ponto de vista grego era que o
número era uma «pluralidade de unidades» ( plethos monadon;

ver Meta. 1053a


da própria e monas),
unidade; os seus problema estendeu-se
o elementos constitutivos até
sãoàdescritos
geração
como «o ocasional e o constante» e «o limitado e o ilimitado»
tendo este último em Platão um papel semelhante aos princípios
dos números e aoseide (ver dyas, peras).
3. O aspecto da antiga teoria dos números que nos deixa
mais perplexos é o facto de Aristóteles ter repetidamente afirmado
que Platão ensinou que os eide eram números (v. g. Meta. 987b),
posição esta que deve ser distinguida de

1) a existência dos eide dos números (ver arithmos eide-


tikos ) e
2) a existência dos «matemáticos» como um grau intermédio
do ser (ver mathematika, metaxu).

Mas em nenhuma parte dos diálogos parece ter Platão identi


ficado os eide com o número. Para fazer face a esta dificuldade
alguns postularam uma teoria do platonismo «esotérico» posterior,
conhecido de Aristóteles (mas ver agrapha dogmata); enquanto
outros tentaram ver o aparecimento da teoria dos eide-arithmos
descrita em passos como Phil. 25a-e, a redução dos corpos físicos
a formas geométricas no Tim. 53c-56c (verstoicheion) , e a ênfase
crescente numa hierarquia entre as Formas (ver Soph. 254d e
genos, hyperousia) , que, de acordo com Teofrasto, Meta. 6b,
sugeriria a série descendente: archai (i. é, monas/dyas ou
peras/apeiron, qq. v.), arithmoi, eide, aistheta. Outros ainda dizem
que Aristóteles confundiu, deliberada ou inconscientemente, a
posição de Platão com as de Espeusipo e Xenócrates (ver
mathematika).
4. Para Aristóteles o número é apenas o número matemático,
produto da abstracção (ver mathematika, aphairesis), percep-
cionado não por um único sentido mas pelo «sentido comum»
(De an. iu, 425a-b; veraisthesis koine). O renascimento do pitago-
rismo nos primeiros séculos da era cristã assegurou a contínua
sobrevivência da teoria dos eidos-arithmos (ver D. L. viu, 25;
Porfírio, Vita Pyth. 48-51), de tal modo que, para Plotino, o
número tem uma posição transcendente entre os inteligíveis
( Enn. vi, 6, 8-9).
41

arithmós eidetikós:
número ideal

Que há eide de números em Platão tal como há de outras


entidades é indiscutível (cf. Fédon 101b-c), e Aristóteles tem razão
ao dizer que eles são singulares {Meta. 987b) e «incomparáveis»
( ibid. 1080a), i. e., incapazes de serem adici
onados, subtraídos, etc.,
uns aos outros. Platão também afirmou, segundo testemunha
Aristóteles, Phys. m, 206b e Meta. 1073a, que os números ideais só
chegavam a dez.
Para a identificação de eidos e arithmós ver arithmós.

arithmós mathêmatikós:
número matemático; os números
ahstractos que são objecto da mate-
mática
ver mathematika, metaxu, aphairesis.

asymmctron:incomensurável {scil. megethos, grandeza)

1. A descoberta de que a diagonal de um quadrado não podia


ser descrita em termos de uma proporção (logos ) com o compri
mento do seu lado, foi provavelmente consequência da descoberta
do teorema de Pitágoras. Na Antiguidade foi atribuída ao pitagó-
rico Hipasso que foi afogado por causa da sua revelação da irracio
nalidade (alogos) da diagonal do quadrado (Iâmblico, Vita Pyth.
247; a prova da incomensurabilidade é dada por Aristóteles em
Anal. pr. 41a). Provas para a incomensurabilidade de V3, V 5, etc.,
surgiram imediatamente a seguir (ver Platão, Teet. 147d-148b).
2. Filosoficamente estas descobertas levantaram sérios
problemas no que se refere à natureza do número{arithmós, q. v.)
e à relação entre a aritmética e a geometria. A incomensu
rabilidade começou e para a maior parte permaneceu um problema
geométrico; estas eram, afinal, magnitudes incomensuráveis (ver
Euclides, Elem. x, passim). Onde surgiu a dificuldade, e o destino
de Hipasso dá testemunho da sua gravidade, foi na insistência
pitagórica sobre uma correspondência entre os números e as
coisas. Os números para os Gregos eram os números inteiros e não
havia números inteiros para exprimir as novas magnitudes
incomensuráveis. Uma reacção, testemunhada por Aristóteles, foi
a de distinguir entre número e corpos e assim separar a geometria
da aritmética (ver megethos ). A outra, que teve algum apoio na
Academia (ver Epinomis 990c-991b), foi a de tentar incorporarV 2
na família dos arithmoi.
42

ataraxía: sem perturbação, equilíbrio, tranquilidade da alma


ver hedone.

athánatos:imortal, a incorruptibilidade da psyche; para


a incorruptibilidade dos corpos naturais, ver

aphthartos
1. A crença na imortalidade da alma começa com a sua
associação com o aer, o elemento vital na vida (ver Anaximenes,
Diels, frg. 13B2), e com a noção vitalista de que o que é vivo é
divino (Cícero, De nat. deor. i, 10, 26; vertheion) e, portanto,
imortal. Daí não haver nenhuma tentativa pré-socrática para
demonstrar que a alma como tal é imortal; faz parte de algo mais
que é imortal. O problema da imortalidade psíquica individual
surge com a nova visão religiosa, xamanística da psyche (q. v.)
como a pessoa verdadeira, fechada na alma como numa prisão;
mas mesmo aqui trata-se mais de exposição religiosa do que de
argumentação filosófica, uma opção que se vê melhor nos quatro
grandes mitos escatológicos de Platão: Fédon 107c-114c;Górgias
523a ss.; República 614b-621d; Fedro 246a-249d. Mas em Platão
também entra aquilo a que ele chama «prova» ( apodeixis; ver
Fedro 245c). A prova da anamnesis (q. v.) ascende ao pitagorismo
religioso ( Fédon 72e-77a), enquanto que a do parentesco com os
eide ( ibid. 78b-80c) é exclusivamente platónica.
2. Estas são provas unitárias concernentes à alma como
um todo, mas a distinção das partes mortais e imortais da alma
no Timeu (ver psyche) abre outras perspectivas; nem mesmo nos
seus primeiros escritos Aristóteles sustenta a imortalidade de toda
a psyche; apenas o nous tem essa característica (Eudemo, frg. 61;
De an. i, 408b, m , 430a). O materialista é normalmente levado a
negar a imortalidade da alma; assim os atomistas (ver Lucrécio,
De rerum nat. in, 830-1094), e assim, em primeira instância, os
estóicos ( SVF i, 146, n, 809; D. L. vii, 157), embora mais tarde com
Posidónio (Cícero, Tusc. i, 18-19; compararDe republica vi, 26-28),
afirmassem uma espécie de imortalidade astral (ver aer). Para
Plotino nunca há um problema da imortalidade da alma; o que é
discutido é a individualidade da alma imortal após a sua separação
do corpo (Enn. iv, 3, 5).

átomon: «inseccionável», matéria indivisível, partícula, átomo

1. A crítica de Parménides ao vitalismo dos Milésios e às


43

suas inexplicadasgenesis e kinesis produziram frutos nos pontos


de vista de Empédocles e Anaxágoras, que reduziram toda a
genesis a um ou outro tipo de mistura da matéria indestrutível
(ver Empédocles, Diels 31A28, 30; Anaxágoras frg. 12) e que postu
laram uma fonte de movimento que era diferente da coisa movida
(ver kinoun). Mas tanto Empédocles como Anaxágoras tinham
postulado uma Dluralidade de tipos de elementos básicos e assim
não conseguiram encontrar a hipótese parmenidiana de que o ver
dadeiro ser é uno (ver on e Melisso, frg. 8). Deste complexo de
problemas e soluções parciais desenvolveu-se a posição atomista:
a existência do ser e do não ser (i. é., o vazio; verkenon), estando
na forma de um número infinito de partículas indivisíveis e indes
trutíveis subsitancialmente idênticas e divergentes só na forma e
tamanho, por meio de cuja agregação (synkrisis ) as coisas
sensíveis passam a existir (Diels, frgs. 67A14, 68A37; Aristóteles,
Meta. 985b; ver genesis).
2. Os átomos têm movimento eterno (Aristóteles, De coelo
ui, 300b; ver kinesis) e os mais móveis são a alma esférica e os
átomos do fogo ( idem, De an. I, 405a); toda a sensação é reduzida
ao contacto (idem, De sensu 442a); todas as outras qualidades
sensíveis são apenas convenção (nomos; Demócrito, frg. 9; ver
pathos). As variações posteriores de Epicuro e Luerécio podem
encontrar-se in D. L. x, 35-39Dee rerum nat. I, 265-328, 483-634; n,
passim.
Para a versão pitagórica do atomismo numérico, ver arithmos,
monas, megethos; para o atomon eidos como a infima species na
divisão, ver diairesis, diaphora, eidos; para a cinética do atomismo,
kinesis; para a formação de corpos compostos, genesis; sobre o
problema geral das magnitudes indivisíveis, ver megethos.

autárkeia:
auto-suficiência

A auto-suficiência é uma característica da felicidade (eudai-


monia) como uma meta da vida humana (Aristóteles,Eth. Nich. i,
1097b), e portanto da vida contemplativa, que é o bem mais
elevado para o homem (ibid. x, 1177a). Depois disso aautarkeia
como uma qualidade da virtude torna-se um lugar-comum tanto
na Stoa (D. L. vii, 127) como na tradição platónica posterior
(Plotino, Enn. i, 4, 4).

autómaton:
espontaneidade
ver tyche.
b

boúlesis:desejo

ver proairesis; kinoun 9.

boúleusis:deliberação
ver proairesis.

chora: terra, área, espaço


ver hypodoche, topos.

chõristón:separado, daí 1) substância separada 2) separado


conceptualmente (ver aphairesis)

A separação é uma característica da substância ( ousia ) que,


ao contrário das outras kategoriai, é capaz de existência separada;
todas as outras modificações do ser existem em algo (Meta.
1028a-b, 1029a28, 1039a32). Uma das acusações mais frequentes
que Aristóteles fez a Platão é o facto de ter dado aos eide, que
Aristóteles compreende no sentido de um universal (katholou),
uma existência substancial separada, i. e., Platão hipostasiou-os
(ver Meta. 1086a, 1087a).
Sobre a separabilidade do intelecto agente, ver nous, ousia.

chrónos: tempo

1. O tempo como personificação, Chronos, aparece na


cosmogonias quase míticas antes de conquistar um lugar nas
cosmologias filosóficas. Chronos em vez de Kronos, o pai de Zeus,
foi uma substituição bastante vulgar (ver Plutarco, De Iside 32),
e o primeiro a tê-la feito deve ter sido o protofilósofo do século vi,
Ferecides (D. L. i, 119). Fosse quem fosse que a srcinou, um
Tempo poderoso é um elemento principal nos poétas (of. Píndaro,
Ol. II, 17 e fr. 145), e particularmente nos tragediógrafos O( ed. Col.
607-623 é apenas um dos muitos exemplos de Sófocles, que gostava
especialmente da figura) onde o Tempo é uma figura de poder
que não só está à cabeça ou próximo do processo genealógico,
como nas cosmogonias, mas domina e governa okosmos.
2. O pensamento de um poeta a respeito do tempo tem
significado particular visto que é notavelmente semelhante ao que
um filósofo quase contemporâneo dizia sobre o mesmo assunto.
Sólon, in frg. 12, linha 3, usa a expressão «no tribunal[dike'] de
Chronos », e uma figura quase idêntica ocorre no fragmento preser
vado de Anaximandro onde os elementos «fazem mútua reparação
[dike] pelas suas injustiças de acordo com a determinação[taxis]
de Chronos».
3. A linguagem figurativa desaparecida como especulação
filosófica afastou-se das suas srcens mitológicas de tal modo que,
por exemplo, quando mesmo o poeta filósofo Empédocles está a
falar num contexto semelhante ao de Anaximandro, o chronos
aparece com bastante menos sugestão de personificação (frg. 30).
Onde, porém, Anaximandro e Empédocles concordam é em colocar
o tempo fora do kosmos que é, por seu turno, em certa medida
regulado pelo tempo.
4. Começa a aparecer uma mudança com os pitagóricos para

os quais
viva, queo kosmos era eaoo mesmo
respirava, tempo
princípio do uma
Limitecriatura
( peras().
zoõn , q. v.)
Fora do
kosmos só existem várias manifestações do Ilimitado ( apeiron ),
que o kosmos «inala» e sobre as quais impõe o Limite (cf. Aristó
teles, Phys. 203a, 213b; Aécio li, 9, 1). Entre estes
apeira, dizem-nos,
(Aristóteles, frg. 201) está o tempo. É provável que o processo
inalante envolvesse, limitando o aspecto natural e perdurativo do
tempo (a perduração é uma característica primitiva do apeiron,
q. v.) pela sua redução ao número (arithmos), uma associação
que continuou através de toda a subsequente discussão do tempo.
5. Este ponto de vista pitagórico, a despeito de só ter sido
vislumbrado adequadamente através de apartes aristotélicos, foi
de grande importância. Distinguiu um tempo ilimitado, extra-
cósmico, de um tempo numerável, cósmico e, com efeito, deslocou
este último para o contexto da quantidade. Platão continuou por
este mesmo caminho mas juntou novas e consideráveis dimensões
às duas noções de tempo pitagóricas. Assumiu o conceito deaion
(q. v.), que ocorrera no pensamento pré-socrático como uma
46

designação do período de vida do universo, e aplicou-o ao tempo


extracósmico, não já visto como um apeiron pitagórico indefinido,
que provavelmente incluía uma certa espécie de movimento não
regulado, mas como imobilidade dos eide {Tim. 37d). Por outro
lado, o tempo cósmico é identificado com a revolução periódica da
esfera celeste {Tim. 39c; Aristóteles, Phys. 218a-b e Simplício,
ad loc.). Chronos, em resumo, é para Platão «um reflexo [eikon]
perdurador, que se move de acordo com o número, da eternidade
[aion] que repousa no uno» {Tim. 37d). Assim, a estabilidade e a
unidade do aion estão em contraste com o movimento e a plura
lidade, ou melhor, a numerabilidade do chronos, e o todo incor
porado na sua teoria da mimesis (q. v.).
6. Tanto para Platão como para Aristóteles o tempo e o
movimento estão intimamente associados numa espécie de relação
recíproca. Platão, como vimos, identificou os dois, e embora Aristó
teles
afirmacritique essa identificação
essa íntima relação {ibid. 220b).218b),
{Phys. a verdade
Concorda é quecom
igualmente ele
Platão ao afirmar que a melhor unidade para medida é o movi
mento regular e circular porque é o primeiro e mais bem conhecido
{ibid. 223b), mas não especifica, como faz Platão, que este é o
movimento diurno dos céus, uma posição também criticada por
Plotino {Enn. ui, 7, 9). Mas onde os dois mais nitidamente
divergem é na ausência em Aristóteles do contraste entre o tempo
e a eternidade e todo o mecanismo demiúrgico da teoria da
mimesis.
7. A sua existência como eikon permite a Platão atribuir,
pelo menos implicitamente, um estatuto ontológico ao tempo.
Tem mesmo uma finalidade no esquema das coisas, permitir aos
homens contar {Tim. 39b). Mas Aristóteles, para quem o tempo é
«o cálculo [ou numeração, arithmos ] do movimento de acordo
com o anterior e o posterior» {Phys. 219b), não está convencido.
Tempo não é sinónimo de movimento mas tem de ser calculado
a partir do movimento. E o cálculo requer um calculador: daí que
se não existisse urna mente não existiria o tempo{ibid. 223a).
É o reconhecimento da sequência (anterior e posterior) que toma
o homem consciente do tempo {ibid. 219a).
8. A contribuição epicurista para uma filosofia do tempo
consistiu principalmente numa tentativa para definir o seu modo
de existência. O tempo não é umaprolepsis (q. v.), um conceito
universal construído sobre uma série de experiências, mas antes
uma percepção imediata (D. L. x, 72). Parece ser uma qualidade
associada às acções e movimentos das coisas, em resumo, «um
acidente de um acidente» (Sexto Empírico, Adv. Math. x, 219;
47

confrontar Lucrécio i, 459-461). Estas distinções tendem a ser


diluídas no estoicismo, que assumiu todas estas entidades,
incluindo o tempo (SVF n, 1142), sob a rubrica geral de «corpos».
Mas de uma maneira geral a Stoa situou-se bem dentro das linhas
mestras platónica e aristotélica (evidentemente sem os enfeites
platónicos de aion e eikon), substituindo o «intervalo» mais
corpóreo por arithmos, mas preservando a ligação com o movi
II,
mento9. ( SVF Plotino
509,dá
510).
bastante atenção ao problema do tempo, consi
derando-o, tal como Platão, intimamente ligado à questão da
eternidade. Quaisquer tentativas para separar os problemas, como
fez Aristóteles, estão destinadas ao fracasso (Enn . m , 7, 7-10).
Plotino não se satisfaz com os tratamentos filosóficos do tempo
em termos de número ou medida do movimento (ver Enn. m ,
7, 8), nem mesmo com a identificação que Platão faz do tempo e
do movimento dos céus. Em vez disso ele esboça o problema do
aion e do chronos em termos de vida, representando o primeiro a

vida dosdeinteligíveis
espécie degeneração(u i,desta
7, 2).total
Porautopresença
outro lado, odevida
tempoà éincapa
uma
cidade da alma em aceitar esta tota simulteitas (confrontar a
idêntica degeneração da teoria em praxis na alma: ver physis);
o tempo é, então, a vida da alma progredindo de estado para estado
(ni, 7, 11).

daímõn ou daimónion:presença ou entidade sobrenatural,


algures entre um deus (theos) e um
herói 1

1. A crença em espíritos sobrenaturais um pouco menos


antropomorfizados do que os Olímpicos é uma característica
muito recuada da religião popular grega; um certo daimon está
ligado a uma pessoa ao nascer e determina, para o bem ou para o
mal, o seu destino (confrontar a palavra grega para felicidade,
eudaimonia, que tem um bom daimon ). Heraclito protestou contra
esta crença (frg. 119; verethos), mas sem grande efeito. Na con
cepção xamanística da psyche (q. v.), daimon é um outro nome
para a alma (Empédocles, frg. 115), reflectindo provavelmente as
suas srcens divinas e poderes extraordinários. Sócrates está, pelo
menos parcialmente, dentro da tradição religiosa arcaica quando
fala do seu «algo divino» ( daimonion ti) que o aconselha a evitar
certas acções (Apol. 31 d; a sua operação é consideravelmente mais
vasta no relato de Xenofonte nas Mem. i, 1, 4); notável é o uso
constante que Sócrates faz da forma impessoal da palavra ou
do sinónimo «sinal divino» (ver Fedro 242b), talvez a ligeira
correcção do racionalista daquilo que era uma crença popular
contemporânea na adivinhação, mensagens de sonhos divinos,
profecias, etc., uma crença que Sócrates compartilhava(Apol. 21b,
33c, Críton 44a, Fédon, 60c; ver mantike). É provavelmente um
erro pensar que Sócrates ou os seus contemporâneos distin
guissem com muito cuidado daimon de theion (q. v.), visto que a
defesa socrática contra o ateísmo na Apol. 27d, assenta num argu
mento de que acreditar nos daimones é acreditar nos deuses.
2. A ideia do daimon como uma espécie de «anjo da guarda»
ainda é visível em Platão (Rep. 620d), embora uma tentativa de
fuga ao fatalismo implícito na crença popular pelo facto das almas
individuais escolherem já o seu próprio daimon (Rep. 617e).
Se este daimon individual está ou não dentro de nós foi muito
discutido na filosofia posterior. Num passo ( Tim. 90a) o próprio
Platão o identifica com a alma e pode ver-se um reflexo disto, por
exemplo, em Marco Aurélio n, 17, m, 16 (ver noesis 17).
3. Mas uma outra noção, a do daimon como uma figura
intermédia entre os Olímpicos e os mortais, está também presente
em Platão, v. g. o Eros «demoníaco» no Symp. 202d-203a, e os
regulamentos nas Leis 714a-b. Esta posição teve larga voga entre
os transcendentalistas posteriores das tendências neopitagórica e
platónica; os verdadeiros deuses (ver ouranioi) habitavam o aither
(q. v.) enquanto os daimones menores habitavam o aer inferior e
exerciam uma providência directa (ver pron oia) sobre as acções
dos homens (D. L. vm, 32).
4. Plutarco tem uma demonologia altamente desenvolvida

(De def. ele


religioso orac. 414f-417b),
delineia o cultoe desses
com ointermediários
seu típico conservantismo
recuando até
às fontes oriental e grega primitiva (v. g. Hesíodo, Erga 159-160;
confrontar Platão, Rep. 468e-469b), e Empédocles(ibid. 419a; o seu
relato da srcem dos daimones encontra-se em De genio Soer.
591c-f). Uma fonte omitida por Plutarco é o contacto com a
tradição semítica, ligação explícita em Fílon que identificara
anteriormente os daimones da filosofia grega com os anjos da
tradição judaica (iraniana?) ( De somn. 141-142,De gigant. 6-9).

dêmiourgós:construtor, artífice

1. A descrição que Platão faz do criador dos deuses


inferiores, da alma do universo, e da parte imortal da alma humana
encontra-se no Timeu 29d-30c; usa os eide preexistentes como seu
modelo, ibid. 30c-31a (ver mimesis ). O demiourgos deve ser prova
velmente identificado com a causa inteligente e eficiente postulada
por Platão no Phil. 27b (confrontar Soph. 265c). Mas ele não é
omnipotente: faz o kosmos tão bom «quanto possível» ( Timeu
30b) e tem de competir com os efeitos contrários da «necessidade»
( ananke), ibid. 47e-48a.
2. O demiourgos continua a desempenhar um papel impor
tante no platonismo posterior: o que é particularmente notável é
que, com a transcendência do supremo princípio divino, a função
demiúrgica é desempenhada por uma emanação secundária, pelo
Logos em Fílon (De cher. 35, 136-137, De spec. leg. I, 81) e pelo
Nous em Numénio (ver Eusébio, Praep. Evang. xi, 17-18) e Plotino
(Enn . li, 3, 18). O dualismo ético dos gnósticos aparece no facto
de eles fazerem o demiurgo criar o mundo sem um conhecimento
dos eide (ver Ireneu, Adv. haer. i, 5, 3); ver mimesis, techne.

diaíresis: separação, divisão, distinção

1. A divisão, um processo que não interessou Sócrates já que


o ímpeto da sua investigação era dirigido a um único eidos (ver
epagoge), toma-se um aspecto importante nos diálogos posteriores
em que Platão volta a sua atenção para o problema da relação
entre os eide. Expressa em termos de lógica aristotélica a diairesis
faz parte do progresso do género para a espécie; mas como é
evidente num passo chave do Parménides, onde é posta a questão
péla prim eira vez (129d-e), Platão não a viu como um exercício
conceptual. A procura dialéctica da qual a diairesis faz parte tem
como objecto a explicação das realidades ontológicas que são
abarcadas pela nossa reflexão (logismos).
2. A procura dos eide inter-relacionados começa com uma
tentativa de abranger uma forma genérica ( Fedro 265d); esta é
«reunião» ( synagoge, q. v.). Segue-se-lhe adiairesis, uma separação
dos vários eide encontrados no eidos genérico, descendo até à
infima species (Soph. 253d-e). Platão poupa-se a pormenores quer
na teoria quer na prática da synagoge e, enquanto o Sofista e o
50

Político estão cheios de exemplos de diairesis, há relativamente


pouca informação sobre a sua metodologia. Somos informados,
contudo, que a divisão se vai realizar «de acordo com as naturais
articulações» ( Fedro 265e). O que estas são torna-se mais claro a
partir do Político: são as diferenças (diaphorai, q. v.) que separam
uma espécie da outra na forma genérica (Pol. 262a-263b, 285b).

3. de
sérios O método
facto queda podiam
divisão levanta
muito alguns sérios aproblemas,
bem abalar confiança tão
na
existência dos eide (ver Phil. 15a-b). A descrição da relação dos
sensíveis aos eide em termos de participação (methexis ) sugere
a subordinação das coisas aoseide, uma subordinação no centro
da metafísica platónica. E embora Platão evite o termo methexis,
preferindo o termo «combinação» ou «comunhão» ( koinonia;
antes, no Fédon 100d, Platão tinha, ao que parece, pensado em
usar koinonia para descrever a relação dos sensíveis com os eide )
quando descreve a inter-relação doseide (ver Soph. 251d, e), a
dificuldade recusa-se persistentemente a desaparecer. Não deve
a combinação dos eide específicos sob o eidos genérico sugerir
exactamente o mesmo princípio de subordinação entre os próprios
eide? Devem as espécies constituir o género ou são derivadas dele?
Platão obviamente não viu os eide deste modo (ver Soph. 251a-
-259d), como o próprio Aristóteles está disposto a admitir (ver
Meta. 1031a), mas pode ter sido pelo menos uma das razões por
que Espeusipo, que pratica a diairesis, mas de uma maneira
radical (ver Aristóteles, Anal. post. xi, 97a e diaphora ), negou a
existência dos eide.
4. Aristóteles, contudo, está convencido da incompatibilidade
dos eide subsistentes e indivisíveis e do processo da diairesis
{Meta. 1039a-b). A sua própria teoria da divisão é exposta in Anal.
post. li, 96b-97b: deve dividir-se o género pelas diferenças
(diaphorai, q. v.) que pertencem à essência, deve continuar-se na
ordem correcta e, por fim, incluir tudo.
Com Epicteto a diairesis reaparece num contexto moral; ver
proairesis.

dialektiké:diáléctica

1. Segundo o testemunho de Aristóteles a dialéctica foi u


invenção de Zenão de Eleia (D. L. ix, 25), provavelmente para
servir de apoio às antinomias hipotéticas de Parménides (Platão,
Parm. 128c). Mas aquilo que era uma espécie de polémica verbal
(o que Platão chamaria «erística» ou disputa; ver Soph. 224e-226a,
Rep. 499a, Fedro, 261c) para os eleatas, foi transformado por
Platão num método filosófico superior. O elo de ligação foi sem
dúvida a técnica socrática da pergunta e resposta em busca de
definições éticas (ver Platão, Fédon 75d, 78d; Xenofonte, Mem. i,
1, 16; eelenchos) , uma técnica que Platão explicitamente descreve
como dialéctica ( Crát. 390c). Com a hipostasiação das definições
socráticas nos eide platónicos (talvez reflectida na transição do
Fédon 99d-100a paraibid. 101d; ver eidos ) o papel da dialéctica
torna-se central e coroa o curriculum ideal descrito naRepública:
depois de dez anos dedicado à matemática o futuro filósofo
dedicará os anos entre os trinta e os trinta e cinco ao estudo da
dialéctica (Rep. 531d-534e, 537b-539e).
2. O que é a dialéctica? A pergunta não é fácil visto que
Platão, como de costume, pensou nela de várias maneiras. Há o
ponto de vista do Fédon e da República que considera a dialéctica
como uma ascensão progressivamente mais sinóptica, através de
uma série de «posições» ( hypotheseis, q. v.; a teoria das Formas
é uma delas no Fédon 100b), até que se alcança uma suprema
( Fédon 101d, Rep. 51 le). Na República, onde o contexto da
discussão é confessadamente moral, este «princípio an-hipotético»
é identificado com o bom em si ( auto to agathon; Rep. 532 a-b)
que inclui em si próprio todas as hipóteses inferiores (ibid.
533c-d).
3. Se a dialéctica do Fédon e da República pode ser descrita
como «sinóptica» (Rep. 537c), a que surge do Fedro em diante é
decididamente «diacrítica» (ver Soph. 226c, 253d).
É apresentada no Fedro 265c-266b (confrontar Soph. 253d-e)
e consiste em dois processos diferentes, «reunião» ( synagoge,
q. v.) e «divisão» (diairesis, q. v.), sendo o segundo processo em
particular amplamente ilustrado em diálogos subsequentes tais
como: o Sofista, Político e Filebo. A dialéctica primitiva aparecia
semelhante às operações doeros (q. v.), mas aqui somos transpor
tados para um mundo quase aristotélico de classificação através
da divisão: a ascensão foi substituída pela descida. Enquanto é
manifesto que aqui é ainda com realidades ontológicas que
lidamos, é de igual modo evidente que foi dado um passo crucial
ao longo da estrada que conduz a uma lógica conceptual. O termo
da diairesis é aquele eidos que se situa imediatamente acima dos
particulares sensíveis (Soph. 229d), e, enquanto este é «realmente
real» (ontos on ) no esquema platónico das coisas, é significativo
que o mesmo processo, diairesis, termina em Aristóteles no atomon
eidos, a ínfima species numa descida lógica (De an. n, 414b); ver
diairesis.
4. Aristóteles abandona o papel ontológico central dado à
52

dialédtica na República de Platão; em vez disso, está interessado


nas operações do espírito que culminam na demonstração
{apodeixis). A dialéctica não é estrita demonstração {Anal. pr. i,
24ajb; Top. i, 100a-b), pois não começa a partir das premissas que
são verdadeiras e primárias, mas sim a partir das opiniões
{endoxa) que são aceites pela maioria ou pelos sábios. A ironia
desta distinção está em que o próprio processo de Aristóteles
consiste frequentemente naquilo que ele descreveu como «dialéc-
tico» (ver endoxon). Mas como teorizador, Aristóteles tem pouco
amor pela dialéctica (cif. De an. i, 403a; Top. 105b), e sugere na
Meta. 987b que ela, ou melhor a confusão entre o pensamento e a
realidade, pode ter sido uma destruição feita por Platão.
5. Para os estóicos a dialéctica é reduzida à lógica, i. e., ao
estudo das formas do discurso externo e interno (D. L. v i i , 43;
cif. logos, onoma), enquanto que simultaneamente alargam o seu
campo até abarcar a ética e mesmo a física {ibid. vii, 46, 83).
Daqui resulta que a lógica já não é um instrumento ( organon ) da
filosofia tal como foi compreendida pela escola peripatética (a
reunião dos tratados lógicos num Organon é pós-aristotélica,
embora Aristóteles certamente previsse o papel propedêutico dos
Analíticos; cf. Meta. 1005b).
6. A reabilitação da dialéctica no sentido platónico foi levada
a cabo por Plotino (Enn. i, 3). É uma vez mais, como na República,
uma aproximação cognitiva dos inteligíveis (ver noesis), mas com
evidentes tonalidades estóicas; a dialéctica é uma educação para a
virtude e assim inclui tanto as acções e os objectos como osnoeta.
diánoia: entendimento

Na linha platónica dianoia é um tipo de cognição entre a doxa


e a noesis (Rep. 510d-511a; para os objectos especiais da dianoia
na linha platónica, ver mathematika). Em Aristóteles é usada
como um termo mais geral para a actividade intelectual. Onde é
oposta a nous ( = conhecimento intuit ivo) significa raciocínio
discursivo, silogístico (Aristóteles, Anal. post. n, 100b), e {ibid. x,
89b) é subdividida nas seguintes espécies:episteme, conhecimento
procurado por si próprio (ver também theoria ), techne (conheci
mento aplicado à produção), e phronesis (conhecimento aplicado
à conduta). No estoicismo é idêntica a hegemonikon {SVF xi, 459).
Para a sua localização no contexto geral da intelecção, ver
noesis.
53

diaphorá:diferença, diferença específica

1. A presença das diaphorai é explícita no processo dialéctico


platónico da divisão ( diairesis, q. v.) onde a «forma genérica» é
dividida de acordo com as espécies ( Soph. 253 d-e) ou, como a
questão é posta no Fedro 265e, «nas articulações naturais». O que

sãoPol.
no estas «articulações
262a-263b, naturais»
285b. é descrito
O género deve sermais exaustivamente
dividido apenas onde
se separa em duas Formas específicas. Dividir um género em
partes não resultará visto que uma parte (meros) e uma Forma
específica (eidos) não são a mesma coisa (ibid. 262b). As dia-
phorai, por conseguinte, devem distinguir as espécies.
2. Isto faz sentido num sistema de conceitos, mas cria
grandes dificuldades se oseide são substâncias autónomas e indivi
síveis como, sem dúvida, Platão os viu; não há lugar na teoria

platónica
diairesis). nem para Formas
Espeusipo, sucessor«genéricas»
de Platão, nem «específicas»
que negou oseide, (ver
usou
um método exaustivo de diairesis, tentando incluir todas as
diaphorai, presumivelmente porque, com o desaparecimento dos
eide hipostasiados, eram as diaphorai que davam ao novo eidos
conceptual o seu conteúdo (ver Aristóteles, Anal. post. n, 97a).
3. Em Aristóteles o processo da diairesis prossegue com a
divisão do género por meio das diaphorai especificamente distintas
até à infima species, onde a actividade terminará em definição

(horismos;
vi, ver ahádefinição
143a-145b de horismospara
regras elaboradas em Top. I, 103b).
a escolha dasEm Top.
diaphorai
na diairesis.
4. Quanto aos aspectos ontológicos do problema, na Meta-
física Aristóteles desloca a discussão para as categorias da matéria
e forma. O género está para a diaphora como a matéria sensível
para a forma, e assim pode ser caracterizado como «matéria inte
ligível» (hyle noete, a caracterização não é particularmente feliz
visto que ele usa a expressão também noutro sentido; ver hyle,

última, a doenquanto
aphairesis), todasouasinfima
atomon eidos diaphorai são e recapituladas
species, na
serve como sua
essência (ousia) (Meta. 1038a, 1045a).

diáthesis:disposição
ver hexis.

díkê: compensação, processos legais, justiça


1. Tal como se passa com a maioria dos termos éticos gregos,
54

a dike teve uma história bastante complexa antes de ser incor


porada na problemática da filosofia. Desde o tempo de Homero,
a dike tinha incorporado nela a transgressão de certos limites,
provavelmente os que eram ditados, em primeira instância, pela
estrutura de classes da sociedade, e o pagamento de uma compen
sação por esta transgressão. Com o declínio de uma consciência
de classe aristocrática a dike começou a ser considerada como algo
universal na sociedade, aplicável a todos os cidadãos de igual
modo, e garantida pelo próprio Zeus. Os limites dentro dos quais
a nova dike era operante eram agora definidos pela lei escrita
( nomos, q. v.), e um novo termo abstracto dikaiosyne, «rectidão»,
«justiça», passou a ser usado para descrever a qualidade moral de
um homem que observava os limites da lei e por isso era «justo»
( dikaios ).
2. O primeiro uso da dike num contexto filosófico ocorre no
único fragmento existente de Anaximandro (Diels 12B1) onde se
requer dos elementos (stoicheia) , que são forças naturalmente
opostas (ver enantia), que façam uma reparação (dike) uns aos
outros pela sua mútua transgressão no processo dagenesis-
phthora. Os limites que aqui são violados não são os de uma
sociedade humana mas os da ordem implícita no mundo visto
como um kosmos (q. v.), isto numa era em que a descontinuidade
entre o mundo físico e a vida humana ainda não havia surgido.
Nota-se uma correcção em Heraelito (frg. 80): a luta entre os
elementos não é, como Anaximandro queria, uma espécie de
injustiça que exige compensação, mas a ordem normal das coisas,
a tensão dos opostos que é a realidade da existência.
3. Embora os fragmentos de Demócrito traiam um certo
interesse pelo comportamento ético em geral e pela justiça em
particular (ver frgs. 45, 174), isto é mais o interesse ético de um
filósofo do que uma tentativa de construir uma ética filosófica.
O ímpeto para uma tal tentativa residia nos ataques dos sofistas
às bases da conduta, argumentando que elas estavam ligadas a uma
lei relativa e arbitrária (ver nomos). Por isso a noção de dike foi

arrastada para a controvérsia em torno de nomos vs. physis e


resulta numa série de posições dos sofistas que descreveram
a justiça como consistindo apenas na obediência às leis arbitrárias
do estado, os instrumentos através dos quais os poderosos da
sociedade procuravam conservar a sua posição: assim Arquelau
(Diels. 60A1), Antifonte (Diels 87B44), e as atitudes defendidas
por Calicles no Górgias de Platão (v. g. 483a-484a) e Trasímaco no
livro i da República (v. g. 338c).
4. A resposta socrática a estas posições pode, com certeza,
55

ser considerada simplesmente como um aperfeiçoamento do seu


remeter geral das virtudes (incluindo especificamente a dikaio
syne; ver Aristóteles, Eth. Eud. i, 1216b) para o reino das defi
nições permanentes cognitivamente compreendidas (ver arete );
mas além disso há a defesa apaixonada da justiça e da lei como
um contrato social inviolável no Críton. A resposta do próprio

Platão aos eantagonistas


blica ii-x, de Sócrates
está incorporada numa pode encontrar-se
investigação naRepú-
da justiça tal
como existe no escalão maior da polis ( Rep. 369a), donde emerge
como uma espécie de tendência cooperativa para fazer o trabalho
de cada qual (ver 433e, 443b).
5. Isto não corresponde à argumentação de Calicles de que
os injustos parecem sempre tirar o melhor partido; os maus, de
facto, prosperam. Platão não dá grandes garantias acerca do
destino dos justos nesta vida —•embora ele tenha a certeza de que

os deuses os não esquecerão (Rep. 613a-b; comparar Leis x,


899c-900b)— mas é na vida futura que a justiça recebe a sua
recompensa suprema, tal como é descrito em termos ardentes no
«Mito de Er» in República X.
6. A parte em que Aristóteles trata mais largamente da
justiça ocorre na Eth. Nich. v onde ela é dividida em: a) «distri
butiva», i. e., tratando da divisão dos bens, das honras, etc. entre
aqueles que participam do sistema político e b) «correctiva», i. e.,
reguladora das iniquidades quer nas transacções quer nos crimes
(1130b-1131a). Nos dois casos a justiça é uma espécie de proporção
(analogia), e, por isso, também pode ser assimilada à doutrina do
«meio» (ver meson ). Aristóteles é firme ao rejeitar a argumentação
sofística de que aquilo que é justo é apenas uma questão de
convenção: há pelo menos algumas actividades que são justas por
natureza (1134b). Finalmente (1137a-b) ele introduz a noção do
equitativo ou recto ( epieikeia ) que tempera as exigências legais da
justiça, «o que teria dito o legista se estivesse presente» (con
frontar Platão, Polit. 294a-295e).
7. Para os estóicos a dikaiosyne é uma das quatro virtudes
cardeais (SVF i, 190), definida por Crisipo como «a ciência de
distribuir o que é devido a cada um» (SVF m, 262), e baseada na
natureza e não na convenção (D. L. vii, 128). Carnéades, o Cáptico,
regressou porém à argumentação dos sofistas de que a lei é uma
convenção estabelecida pelos homens em bases estritamente utili
tárias, posição que ele pode ilustrar pelos conselhos em conflito
da prudência e da justiça (Cícero, De republica III, 11, 18-19;
Lactâncio, Instit. v, 16, 3-6). Verarete, nomos.
6
56

dóxa: )1opinião, 2) ju íz o

1. Opinião: a distinção entre o verdadeiro conhecimento


( episteme, q. v.) e um grau inferior de cognição remonta a Xenó-
fanes (frg. 34), mas a exposição clássica dos pré-socráticos pode
encontrar-se no poema de Parménides (frg. 8, versos 50-61) onde a

sensação (aisthesis) é relegada para a posição de «aparência» ou


«opinião» ( doxa ). A distinção baseia-se no estatuto ontológico do
objecto da percepção dos sentidos (aistheta ) que, em virtude da
sua exclusão do domínio do ser verdadeiro ( o h ), não pode ser
objecto do verdadeiro conhecimento.
2. A distinção surge de forma idêntica, na epistemologia
platónica, embora então a posição tivesse sido fortalecida pelos
insistentes ataques dos sofistas à aisthesis como relativa (ver
Platão, Teet. 166d-177a, referindo Protágoras), NaRep. 467e-480a

Platão põe a distinçãoe de


tivos epistemológicos Parménidesaocomo
ontológicos: uma série
verdadeiro de correla
conhecimento
corresponde a verdadeira realidade, i. e., os eide, enquanto a
ignorância tem como correlato o totalmente não-real. Entre os
dois há um estádio intermediário: um quase-conhecimento do
quase-ser. Esta faculdade intermédia dynamis ( ) é doxa e os seus
objectos são coisas sensíveis a ( istheta ) e as opiniões vulgarmente
sustentadas da humanidade. Os resultados são posteriormente
esquematizados no Diagrama da Linha (Rep. 509d-511e) onde o
domínio da doxa é depois aperfeiçoado ao ser dividido em crença
( pistis. q. v.) cujos objectos são os sensíveis, e «conhecimento das
aparências» ( eikasia, q. v.), uma categoria de cognição introduzida
pelo ponto de vista platónico da natureza da actividade produtiva
(ver techne, mimesis).
3. A dicotomia entre episteme e doxa permanece fundamental
para Platão, se bem que ele traia um crescente interesse pelo
mundo sensível (ver aistheton, episteme).
4. Juízo: o ponto de vista platónico da doxa, baseado como é
na separação dos eide das coisas sensíveis, não encontra apoio na
visão aristotélica da realidade, mas há um outro contexto dentro
do qual a problemática da doxa pode ser tratada. A questão da
verdade e do erro surge particularmente no domínio do juízo,
problema que também tem as suas srcens nas premissas de
Parménides acerca do ser (on. q. v.): uma vez que só o ser pode
ser pensado ou nomeado, como é possível fazer um juízo falso, isto
é, uma definição acerca do não-ser (frg. 3; fr. 8, verso 34)?
No Soph. 263d-264d Platão mostra que, tal como há falsa asserção
ou discurso (logos ), assim também há falso juízo (doxa) que é a
57

exteriorização deste discurso. As possibilidades do juízo falso são


discutidas no Teet. 187c-200d, mas uma vez que a posição verda
deira resulta da solução do problema do não-ser (meon; ver on,
neteron), a análise final não é apresentada antes doSoph. 263-b-d:
o erro ( pseudos) é um juízo ( doxa ) que não corresponde à
realidade, quer à «realidade» da situação sensível quer à verda
deira realidade do eidos do qual o sensível participa.
5. O tratamento que Aristóteles faz da episteme e da doxa
desloca-se para outro campo. O conhecimento é ou imediato (ver
nous) ou discursivo (dianoia, q. v.). O último pode ser descrito
como episteme se procede de premissas que são necessárias, como
doxa se as premissas são contingentes(Anal. post. 1, 88b-89b),
i. e., se pudessem ser de outro modo, e na verdade Aristóteles
define a doxa como «aquilo que podia ser de outro modo» na
Meta. 1039b.
6. Ao discutir os tipos de silogismos in Top. 1, 100a-b
Aristóteles trata a contingência da doxa de um ângulo um tanto
ou quanto diferente. Um silogismo demonstrativo (apodeixis ,
q. v.) assenta em premissas que são verdadeiras e essenciais.
Assim ele difere de um silogismo dialéctico (dialektike, q. v.) cujas
premissas são baseadas emendoxa, definidas agora como opiniões
que são aceites pela maioria ou pelos sábios. Para as implicações
disto no método aristotélico ver endoxon.
7. O ponto de vista epicurista da doxa compartilha os traços
platónicos e aristotélicos. É a opinião, certo movimento espon
tâneo existente em nós que se aparenta com, mas difere da
sensação (aisthesis, q. v.). Para Epicuro a aisthesis é verdadeira
mas não necessariamente auto-evidente enargeia( , q. v.) e assim
a doxa é capaz de se estender para além da evidência dos sentidos
como, por exemplo, ao atribuir por meio do seu juízo dados dos
sentidos à errada prolepsis (q. v.), e por isso é a fonte do erro e da
falsidade (D. L. x, 50-51).

dyás: díade, par

De acordo com um relato do pitagorismo preservado num


autor tardio (D. L. viu, 25), a Díade foi derivada da Mónada
(monas)-, mas com base na «Tábua dos Contrários» na Meta. 986a,
monas e dyas pareciam classificar-se como co-princípios, e se a
monas está associada com o Bem (agathon) (Aécio i, 7, 18; ver
Eth. Nich. 1096b), então a dyas está associada com o kakon (ibid.
1106b, 29). Aristóteles faz várias tentativas para identificar um
princípio material em Platão (ver hyle ): na Meta. 987b e 988a ele
58

é a dyas e, finalmente, em 1081a e 1099b, a díade indefinida


( aoristos dyas). O próprio Platão pode ter usado a expressão, mas
não nos diálogos; talvez na sua lição «Sobre o Bem» (ver Alexandre
de Afrodísias, In Meta. 55; Simplício, In Phys. 453-455; e agrapha
dogmata). Pelo Phil. 23c-26d sabemos que Platão usou a o peiron
como uma arche, e Aristóteles conjectura na Phys. m, 206b que
a razão pela qual o «indeterminado» é duplo é o facto de ser um
espectro não limitado em cada uma das direcções. O próprio
sucessor de Platão, Espeusipo, identificou-o com a pluralidade
(Aristóteles, Meta. 1087b); ver arithmos.

dynamis:capacidade activa e passiva, daí 1) potência e


2) potencialidade

1. As «potências» fazem a sua primeira aparição com Anaxi-


mandro, não, como mais tarde, como qualidades de coisas, mas
como as próprias coisas; opostos (ver enantia ) que se diferenciam
a partir do apeiron: o quente e o frio (Diels, frg. 12A10) e têm
quase o estatuto de elementos. ComAnaxímenes (Diels, frgs. 13A5,
A7, B l) começou a distinção entre as substâncias (terra, fogo,
água) e as suas qualidades («potências»), quente e frio. A teoria
dos elementos (ver stoicheion) de Empédocles desviou a atenção
para as substâncias afastadas das qualidades dinâmicas, mas com
Anaxágoras o papel primordial é de novo atribuído aos poderes

opostos (frgs. 8, 12, 15, 16). Os atomistas apoiam-se noutra


tradição: a teoria pitagórica dos números tinha, com efeito,
reduzido as diferenças qualitativas às quantitativas (verarithmos)
e Demócrito segue-os ao reduzir as qualidades perceptíveis ao
contacto (haphe) com as formas geométricas (Diels, frg. A l35;
cf. pathos ); já não são dinâmicas mas simplesmente convencionais
( nomos ), ibid. B9.
2. Platão tem consciência das dynameis tanto como termo
médico (Pedro, 370c-d, e vereidos) como na sua relação com os
elementos (Tim. 33a), e estas potências, também chamadaspathe,
existem no Receptáculo (hypodechomene ) antes deNous começar
a sua obra. Mas uma vez formados os corpos primordiais, estas
forças desaparecem e as qualidades sensíveis ficam reduzidas, à
genuína moda atomista, às formas geométricas das partículas
elementares (ibid. 61c-68d; vergenesis).
3. Em Aristóteles as potências (geralmente chamadas poion
ou pathos) são de novo centrais. Osstoicheia de Empédocles eram
irredutíveis e os de Platão redutíveis a figuras geométricas (Tim.
53c-56c); a ambos Aristóteles opôs a sua própria teoria da compo
59

sição dos stoicheia a partir de 1) matéria subjacente e 2) a


presença de um de cada conjunto das potências: quente-frio,
seco-húmido (De gen. et corr. 329a-330a). Assim a transformação
ou redução de um elemento noutro consiste na passagem de um
aposto a outro no substrato (ver hypokeimenon, genesis).
4. Todos estes usos referem-se à dynamis como uma
«potência», mas na Metafísica Aristóteles desenvolve outro sentido
da dynamis, i. e., potencialidade, e distingue as duas na
Meta. 1045b-1046a; a potencialidade não pode ser definida, mas
apenas ilustrada (ibid. 1048a-b), v. g. o que acorda é potencial
mente o que dorme; a passagem da potência à actualidade
( energeia) dá-se quer através da arte quer por meio de um
princípio inato (ibid. 1049a); aenergeia é lógica e ontologicamente
anterior à dynamis (ibid. 1049a-1050a), daí a necessidade de um
primeiro motor (ver kinoun ) sempre num estado de energeia

(ibid.5. 1050b).
A doutrina estóica das «potências» levou a teoria aristo-
télica dos elementos a dar um passo em frente; cada stoicheion
tinha um poder em vez de um cada um dos conjuntos opostos: o
fogo tinha o calor, o ar tinha o frio (estas eram as qualidades
activas [poiein a Terra tinha o seco e a água o húmido (quali
dades passivas [paschein ]; ver SVF u, 580), e a ênfase posta
sobre o fogo no sistema (ver pyr) é nitidamente por ele ser a
potência mais activa. De facto, os estóicos reduziram toda a

realidade
(paschein, aq.duas D. L.básicas:
archai
v.; cf. a activa (poioun) e a passiva
vil, 134).
6. Vemos então que para os Milésios e seus sucessores a
dynamis era uma força activa nas coisas, primeiro pensada como
uma entidade natural à parte mas depois aperfeiçoada de Platão
em diante, na noção de uma qualidade activa (poiotes, q. v.).
Na filosofia pós-aristotélica, contudo, o nome é frequentemente
aplicado ao grande número de motores e inteligências intermédios
associados com as posições do aither ou com os daimones que

habitam o ar (ver
(cf. De gigant. 6-9).nous 17), e identificados como anjos por Fílon
7. Mas havia outros factores em causa na noção filoniana de
dynamis. Na Escritura diz-se que Deus tem «poderes» traduzidos
pelo Septuaginto como dynameis, e estas identifica-as Fílon com
as ideai platónicas (De spec. leg. 45-48; para a distinção entre
eidos e idea, ver noeton 2). Assim assumem o papel dos noeta
transcendentes no espírito de Deus e, como oseide imanentes,
tornam-se uma força criadora no universo. Em Fílon são estes
últimos que dão ordem ao universo enquanto são, por seu turno,
controlados pelo Deus transcendente (De fuga 101). O mesmo
tratamento pode ver-se em Plotino. Os noeta que existem numa
forma unificada no nous (ver noeton 5) cósmico são descritos
como uma dynamis universal de capacidade ilimitada ( Enn. v,
8, 9). Mas cada um destes é potencialmente (e na sequência será
actualmente) um eidos separado e assim uma dynamis individual
(v, 9, 6) que mais tarde será operativa tanto no mundo noético
como no sensível (iv, 4, 36).
8. Mas o mundo noético e sensível deriva, de acordo com
a visão neoplatónica do universo, numa série uniforme e causal,
de uma fonte única (ver proõd os) e está ligado por uma sympa-
theia (q. v.) cósmica. Um corolário disto, e uma nota caracteris-
ticamente simétrica, é o facto de todas as entidades na série,noeta
e aistheta estarem também sujeitas ao impulso do regresso
( epistrophe, q. v.) à sua fonte. Epistrophe não chegava a ser um
conceito novo. Está implícito na concepção pitagórica da alma
como uma iparte divina que tenta restaurar a sua verdadeira
harmonia ( harmonia , q. v.). Pode encontrar-se também nas noções
platónicas correlacionadas de katharsis, eros, dialektike (qq. v.)
e no apelo à «assimilação a Deus» (ver homoiosis). Mas aqui como
algures, incluindo Plotino, o retorno, seja em que forma for, é uma
função da alma consciente e particularmente da sua faculdade
intelectual. Depois de Plotino, porém, é alargado a todo o horizonte
da criação (ver Proclo, Elem. theol., prop. 39).
9. Havia, certamente, alguns precedentes para isto. Platão

tinha concedido
22b); a physis q(às plantas
. v.) uma certa opera
de Aristóteles escolhanodesentido
vida boa
de (Phil.
um
telos, e falara, além disso, na genesis no mundo sensível como
imitação da actividade do nous divino (ver Meta. 1050be kinoun
9). Mas estes não foram os progenitores imediatos da epistrophe
simétrica de Proclo; esses devem ser antes procurados no desen
volvimento posterior da noção de dynamis. Os estóicos já tinham
desenvolvido uma teoria de logos spermatikoi (q. v.) que, um
pouco à maneira da physis aristotélica, comandava o crescimento
e o desenvolvimento das coisas. Mas aqui a ênfase é posta no
elemento racional (logos); a partir do tempo de Posidónio este
cede ao conceito mais dinâmico de uma força vital (zotike
dynamis; ver sympatheia 3) em todos os seres que estão ligados
pelas afinidades da sympatheia. Isto foi sistematizado num vasto
corpo de conhecimento, o estudo das afinidades e antipatias inatas
dos objectos naturais. Esta é a «física» dos fins da Antiguidade,
associada ao nome de Bolus de Mendes.
10. Estas simpatéticas dynameis não são, nesta fase, mágicas,
mas em breve passam a sê-lo sob outras influências. A concepção
religiosa dos fins da Antiguidade, talvez influenciada pelas
primeiras exigências de que os deuses actuem de tal modo que
preservem a sua imobilidade transcendente (ver nous 2), era que
os deuses já não operavam directamente mas através das suas
dynameis nas coisas. Estas dynameis podiam ser e foram personi
ficadas. Já nos referimos ao uso que Fílon faz delas (6supra) e os
filósofos acharam isso uma maneira conveniente de reconciliar os
múltiplos deuses da mitologia com o seu próprio henoteísmo
(ver os fragmentos de Sobre as Imagens dos Deuses de Porfírio;
Macróbio, Saturnalia i, 17-23; Proclo,Theol. Plat. v-vi; também
lhes deu vasto campo para exibirem as suas capacidades de
etimologizar, então altamente desenvolvidas: ver onoma 7). É este
ponto de vista religioso que recebe a sua clássica justificação
teorética nas proposições 144-145 dosElem. theol. de Proclo onde
ele afirma que a característica distintiva dos poderes divinos

encontra a todos osirradia


níveis para baixo na sequência ocasional e se
( theiai dynameis)
da realidade.
11. Esta concepção das dynameis nas coisas vai muito além
da física boleiana que tentava descobrir e usar, em grande parte
para fins terapêuticos, a simpatia oculta entre objectos naturais;
aqui encontramos a base teorética para a arte mágica da theourgia
(ver mantike 4-5) que procura manipular os deuses através dos
seus «símbolos» ( symbola) ocultos nos objectos naturais e que,
desde Jâmblico, figurou como padrão no repertório neoplatónico
(ver De myst. v, 23; Proclo, In Tim. i, 139, 210).
Para os problemas relacionados com isto na história da
dynamis, ver genesis, pathos, poiein, stoicheion; para o seu corre
lativo aristotélico, energeia.

échein: 1) ter, 2) estar num certo estado; ver hexis

«Posse» é uma das kategoriai de Aristóteles. Aparece como tal


nas Cat. lb-2a, mas é omitida nas outras enumerações, v. g. Anal.
post. i, 83b. «Estar num certo estado» (pos echein) é uma das
62

quatro categorias estóicas (SVF II, 369); é explanada por Plotino


( Enn. vi, 1, 25), que também usa este termo estóico ao discutir a
psyche {Enn. iv, 7, 4) e a hyle ( ibid. n, 4, 1).

eídõlon: imagem

Na teoria atomista da percepção visual {aisthesis, q. v.)


imagens com a mesma forma que o corpo são fornecidas pelo
objecto percebido e entram nos poros daquele que vê (Alexandre
de Afrodísias, De sensu 56, 12; Plutarco, Symp. viu, 735a).
No epicurismo estas entram nos sentidos dos homens também
durante o sono, e os homens pensam que elas são deuses (Sexto
Empírico, Adv. Math. IX, 19; assim também em Cícero,De nat.
deor. i, 19, 49; para um correlativo ético, ver hedone ). Platão usa
«imagem» no Sofista, e posteriormente divide-a em «reflexo»
( eikon ) e «aparência» (phantasma), ibid. 236a-b; é como o real,
mas tem existência secundum quid, ibid. 239c-240b (ver a descrição
de eikon no Tim. 52c). Em Plotino eidolon é geralmente usado no
sentido de eikon, ver Enn. v, 2, 1 e ui, 9, 3 onde hyle é um eidolon
da alma e n, 4, 5 onde a matéria sensível é umeidolon da matéria
inteligível (ver hyle).

eidos: aparência, natureza constitutiva, forma, tipo, espécie,


ideia1

1. Eidos era um termo já bem enraizado e mesmo bastante


sofisticado muito antes de ser consagrado por Platão. O seu
primeiro significado, e o uso é corrente em Homero, é «aquilo que
se vê», «aparência», «forma», normalmente do corpo, e a filosofia
pré-socrática continuou a usá-lo neste sentido (ver Empédocles,
frgs. 98, 115 e Demócrito, citado em Plutarco,Adv. Col. 1110).
Na época de Heródoto o eidos, e o seu cognato a idea que entrara
em uso, fora alargado e abstractizado no sentido de «propriedade
característica» (i, 203) ou «tipo» (i, 94). O uso que Tucídides faz
é semelhante (ver m , 81), e num caso ( li , 50) ele fala do «eidos
da doença», expressão que conduz à expansão do termo em
círculos médicos contemporâneos. Aqui eidos/idea tinha aparen
temente sido isolado como termo técnico, frequentemente ligado
à noção de poder {dynamis, q. v.), e significando algo mais ou
menos como «natureza constitutiva» (ver Hipócrates, V. M. 15, 19;
Nat. hom. 2, 5; De arte 2).
2. Seja qual fo r a interpretação exacta dos últimos textos,
63

parece evidente que houve uma relacionação com a forma das


coisas que não estava necessariamente ligada à sua aparência
exterior (embora a sua conexão com a dynamis sugira que a sua
identificação repousava numa consciência dos seus efeitos
visíveis), mas antes a alguma espécie de inteligibilidade interior
(De arte 2 liga de modo significativo o eidos com a imposição de
nomes; ver onoma).
3. Terá havido um desenvolvimento paralelo entre os filó
sofos? Tanto Platão como Aristóteles parecem sugerir que houve.
Platão num raro relance pela história da filosofia (ver endoxon ),
diz que as exposições sobre a natureza da realidade se polarizaram
em facções, as quais ele designa como Gigantes e Deuses. Os pri
meiros são materialistas (Soph. 246a-248a; confrontar as atitudes
algo diferentes mas paralelas no Fédon 96a-d eLeis x, 889a-890a)
e Platão refere-se provavelmente à tradição atomista. Os Deuses,
por outro lado, são descritos como «amigos dos eide» (ibid. 248a-
-249d) e sustentam uma teoria da realidade supra-sensível que não
é distinta da de Platão. Não são os eleatas visto que acreditam
numa pluralidade de tais entidades (ver on ).
4. A sua identidade foi procurada num passo de Aristóteles
onde nos informam (Meta. 987a-b) que Platão seguiu os pitagó-
ricos em muitos aspectos, atribuindo a Platão apenas diferenças
verbais dos pitagórdcos e alguns aperfeiçoamentos introduzidos
sob a influência de Crátilo heraclítico e do próprio Sócrates.
5. Teriam sido os pitagóricos os pais da teoria dos eide?
Houve quem assim pensasse, argumentando,inter alia, com o
ambiente fortemente pitagórico do Fédon onde a teoria é proposta
por Platão pela primeira vez. Mas, pouco há que fundamente isto
com base estritamente pitagórica e a afirmação é isolada em
Aristóteles, acrescentada talvez quando ele chegou à conclusão
que Platão identificara os eide com o número (arithmos, q. v.).
6. A srcem da teoria deve ser procurada mais na fonte.
Sócrates estivera interessado em definir qualidades éticas (ver
Meta. 987b), provavelmente como reacção contra o relativismo
sofístico (ver nomos ), e há razão para acreditar que os eide plató
nicos eram versões hipostasiadas precisamente dessas definições
(logoi; ver Fédon 99e, Meta. 987b, e comparar a conexão com a
predicação, infra). De facto, nos «Diálogos Socráticos» pode ver-se
o próprio Sócrates movendo-se em tal direcção (ver Lísias 219d,
Êutifron 5d, 6d; passos doÊutifron usam realmente eidos, mas o
significado ainda está próximo de «aparência»; no Ménon 72c-e o
uso tomou-se já mais abstracto). Mas, conforme o testemunho de
Aristóteles, Sócrates «não separou a definição universal» (Meta.
64

1078b), i. é, esta não possuía ainda existência transcendente,


subsistente (choriston , q. v.).
7. Para Platão os eide existiam separadamente (ver Tim.
52a-c) e as razões disto podem ser procuradas em considerações
epistemológicas bem como nas éticas que preocuparam Sócrates
e que também, quase de certeza, exerceram influência em Platão.
Já assinalámos a sugerida influência de Heraclito em Platão (ver
Meta. 987a-1078b) para concluir que, dada a natureza flutuante e
mutável dos fenómenos sensíveis (ver rhoe ), o verdadeiro conhe
cimento ( episteme ) é impossível, impossível, isto é, a não ser que
haja uma realidade estável e eterna para além do meramente
sensível. Os eide são essa realidade supra-sensível e assim a causa
da episteme e a condição de todo o discurso filosófico ( Fêdon
65d-e, Parm. 135b-c,Rep. 508c ss.). Para os ulteriores corolários
epistemológicos, ver doxa, episteme, noesis.
8. Embora os eide sejam o fulcro da metafísica platónica,

Platão em parte alguma apresenta prova da sua existência,


aparecem primeiro como uma hipótese (ver Fédon 100b-101d) e
assim permanecem, se bem que sujeitos a uma crítica severa
{Parm. 130a-134e). São conhecidos, numa pluralidade de métodos,
pela faculdade da razão {nous; Rep. 532a-b,Tim. 51 d). Um desses
primeiros métodos é o da recordação ( anamnesis, q. v.), onde a
alma individual relembra os eide com que esteve em contacto antes
do nascimento {Ménon 80d-85b,Fédon 72c-77d; verpalingenesia).
Sem as conotações religiosas concomitantes é o método puramente
filosófico da dialektike (q. v.; ver Rep. 531d-535a; para a diferença
que faz do raciocínio matemático, ibid. 510b-511a; e da erística,
Phil. 15d-16a). Tal como foi primeiramente descrito, o método visa
o progresso de uma hipótese até a uma arche não-hipotétdzada
{Fédon 100a, 101 d; Rep. 511b), mas nos diálogos posteriores a
dialektike aparece como uma metodologia plenamente articulada,
compreendendo a «reunião» {synagoge, q. v.) seguida por uma
«divisão» (diairesis, q. v.) que desce através dasdiaphorai, de uma
Forma mais compreensiva até ao atomon eidos. Finalmente podem
abordar-se os eide através do eros (q. v.), paralelo desiderativo da
primitiva forma da dialéctica (ver epistrophe).
9. A relação entre os eide indivisíveis e eternos e os fenó
menos sensíveis (aistheta) e transitórios é descrita numa série de
maneiras diferentes. Os eide são a cau sa ( aitia ) dos aistheta
{Fédon 100b-101c), e diz-se que estes últimos participam {methexis,
q. v.) dos eide. Numa elaborada metáfora, constante em Platão, o
aistheton é explicado como uma cópia {eikon, q. v.) do seu modelo
eterno {paradeigma) , o eidos. Este acto de criação artística
65

{mimesis, q. v.) é obra de um artífice supremo (demiourgos , q. v.).


10. Poucos problemas se têm levantado acerca da trans
cendência dos eide (cf. Tim. 51b-52d), mas o uso que Platão faz de
methexis sugere também um grau de imanência Fédon
( 103b-104a,
Tim. 50c; e ver genesis), e isto constitui o centro de muita da
crítica no Parménides (ver 130a-132b) e em extensos passos da
Metafísica. Onde colocar, então, os eide? Aqui surge a analogia.
Tal como os aistheta estão contidos numa certa espécie de unidade
orgânica que é o kosmos, assim também os eide existem em
algum «lugar inteligível» ( topos noetos, Rep. 508c, 517b; a
expressão kosmos noetos, q. v., não aparece antes do platonismo
tardio) localizado «para além dos céus» ( Fedro 247c). A imagem
torna-se mais penetrante noTim. 30c-d onde oseide estão organi
zados dentro do «ser vivo inteligível» ( zoòn noeton). Ver também
ekei.
11. À primeira vista parece haver um eidos platónico para
cada classe de coisas. Assim há eide éticos ( Parm. 130b, Fedro
250d), eide matemáticos ( Fédon 101b-c; verarithmos eidetikos ) ,
eide de objectos naturais {Tim. 51b, Soph. 266b; confrontar Meta.
1070a) e até mesmo de objectos triviais{Parm. 130c). O que é
talvez mais surpreendente é encontrar eide para objectos artificiais
{Rep. 596a-597d,Soph. 256b.Ep. vil, 343d; comparar Meta. 991b),
relações {Fédon 74a-77a,Rep. 479b, Parm. 133c), e negativos {Rep.
476a, Teet. 186a,Soph. 257c). Por trás de tudo isto pressupõe-se
a methexis: uma vez que os sensíveis participam doseide devem
ser nomeados univocamente (homonymos ) com eles {Parm. 133d,
Soph. 234b; ver D. L. m , 13), e assim os modos de predicação
podem ser tomados como critérios para a existência dos vários
eide {Rep. 596a). São, eritão, oseide apenas ideias ou conceitos?
O problema é dfectivamente levantado nos diálogos, apenas para
ser negado (ver Parm. 132b-c, 134b).
12. Em vários pontos dos diálogos Platão parece conceder
preeminência a um ou outro dos eide. Por isso tanto o Bem
{Rep. 504c-509c) como o Belo {Symp. 210a-212b) são postos em
relevo, para não falar da hipótese evidente do Uno noParménides
(137c-142; verhen, hyperousia). Mas o problema da inter-relação
ou, como Platão lhe chama, «combinação» ou «comunhão»
( koinonia ), e, implicitamente, da subordinação dos eide não é
levantado formalmente antes do Sofista. Concorda-se, de novo na
base da predicação, que alguns eide se misturarão com outros e
outros não, e que a tarefa da dialéctica é discernir os vários
grupos, particularmente através do método diacrítico conhecido
por diairesis (q. v.; Soph. 253b-e).
66

13. Platão escolhe, para ilustrar o processo, (ibid. 254b-255e)


cinco eide — Existência (on, q. v.), o Mesmo, o Diferente ( heteron,
q. v.), Movimento ( kinesis, q. v.) e Repouso, os quais designa por
(254d) «os géneros maiores» ( megista gene). Ambas as palavras
nesta expressão estão abertas a diferentes interpretações. Uma
leitura de megista como um verdadeiro superlativo, «o maior» e
de gene como «géneros» ou «classes» leva à descoberta dos summa
genera platónicos, o equivalente das kategoriai aristotélicas.
A passagem foi assim lida por Plotino (ver Enn. vi, 1-3) que fala
dos gene do ser. Mas há uma grande dúvida quanto aosgene
deverem ser lidos como genera no sentido aristotélico; é caracte
rístico em Platão o uso frequentemente de genos como sinónimo
de eidos e assim a expressão em causa pode não significar mais do
que «alguns eide muito importantes».
Para outros aspectos do eidos platónico, ver arithmos, mathe-
matika, metaxu, monas, dyas.
14. Na sua Metafísica Aristóteles sujeita a teoria do eidos a
uma extensa análise crítica (ver 987a-988a, 990a-993a, 1078b-1080a;
confrontar o diálogo aristotélico coevo, De phil. frgs. 8,9). As deter
minações do valor desta crítica articulam-se em dois pontos
essenciais e obscuros: a distinção entre Platão e os seus sucessores
sobre o assunto da mathematika (q. v , ),e a existência e uso aristo
télico de fontes que não nos são acessíveis (veragrapha dogmata).
15. A principal diferença entre a concepção platónica e a
aristotélica dos eide é que para a última oeidos não é (excepto nos

casos do
fora»; ver primeiro
kinoun,motor
nouse/ou
) ummotores, e o doseparado
subsistente nous «que vem de
c( horiston,
q. v.), mas um princípio de substâncias completas. É a causa
formal das coisas (Phys. n, 194b), um correlato da matéria nos
seres compósitos (ibid. i, 190b), e a essência inteligível (ousia ) de
um existente (Meta. 1013a,De gen. et corr. n, 335b; ver ousia).
Ao conhecermos as coisas conhecemos o seu eidos (Meta. 1010a),
i. é, a faculdade apropriada (nous ou aisthesis) torna-se a coisa
que ela conhece em virtude do eidos do objecto conhecido penetrar
na alma (De an. m , 431b-432a). O eidos é, em resumo, uma actuali-
zação (energeia, entelecheia, qq. v.; Meta. 1050b,De an. xi, 412a).
16. Tal como em Platão, o eidos aristotélico, considerado de
um ponto de vista lógico, tem íntima conexão com a predicação.
O eidos conceptual é o universal da predicação e o sujeito da
definição (Meta. 1036a, 1084b). Mas diferem da versão platónica
dos eide não só em virtude do facto de não serem hipostasiados
em substâncias, mas também por serem «classificados», i. é, eles
ordenam-se a partir do atomon eidos, que não pode ser dividido
67

em espécies mais limitadas mas apenas em indivíduos (e esta


«divisão» da infima species é função da sua conexão com a matéria
não em virtude da presença de umadiaphora [q. v.]; ver hyle),
através de eide cada vez mais latos, chamadosgene, até aos summa
genera, as kategoriai (q. v.); sobre o eidos como universal, ver
katholou.
17. Os eide continuaram a ser importantes na filosofia
posterior. Os eide aristotélieos que são imanentes à matéria e
dirigem toda a estrutura teleológica dos existentes individuais
foram incorporados no estoicismo como os logoi spermatikoi
(q. v.). A versão transcendental platónica dos eide parece ter
cedido perante a crítica aristotélica, mas eles reaparecem na
tradição platónica com Antíoco de Ascalão (Cícero, Acad. post.
8, 30-33). Mas sendo este um tempo perigoso para a ortodoxia,
bem depressa os eide estão a ser interpretados como os pensa
mentos de Deus (Fílon, De Opif. 4, 17-20; Albino,Epit. 9, 1-2).
Embora Platão tivesse negado um estatuto puramente noético aos
seus eide (ver supra 11), a noção deve ter encontrado algum apoio
na Academia (ver Aristóteles, De an. m, 429a). Mas foi sem dúvida
a designação aristotélica de Deus comonous (q. v.) que foi aqui o
factor mediador, encorajado seguramente por toda a metáfora
platónica de mimesis com a sua forte sugestão de que aquilo que
Aristóteles chamou causa formal existe primeiro como um para-
deigma no espírito do artífice antes de se tornar imanente às
coisas. Assim, ao postular os eide como os pensamentos de Deus,
postulado que continua através de Pio tino (ver Enn. v, 1, 4) até à
Cristandade, e ao mesmo tempo mantendo oseide aristotélieos
como causas formais imanentes com uma orientação no sentido
da matéria (ver Fílon, De opif. 44 , 129-130), chegou-se a uma
solução, pelo menos parcial, para o dilema da imanência vs. trans
cendência. Mas o problema continuou importante no platonismo,
discutido com profundidade por Plotino {Enn. iv, 4) e Proclo
{Elem. theol., prop. 23); ver noeton 2.
Para as dificuldades epistemológicas decorrentes da transcen

dência, ver agnostos; para a hierarquização dos eide no platonismo


tardio, hypostasis; para os eide dos indivíduos, hyle; para a locali
zação dos eide tanto nas suas manifestações transcendentes como
nas imanentes,nous; noeton.

eikõn: imagem, reflexo

Eikasia, o estado de perceber meras imagens e reflexos é o


segmento inferior da linha platónica (Rep. 509e). O eikon tem um
68

tipo qualificado de existência ( Tim. 52c) e um papel não muito


complementar na teoria da arte de Platão ( Rep. 598e-599a; ver
techne, mimesis). O universo visível é o eikon do universo inteli
gível que abrange os eide {Tim. 30a-d; ver kosmos noetos), e o
tempo é uma imagem da eternidade (ver chronos). Em Plotino, a
alma é uma imagem do nous {Enn. v, 1, 3), o mundo criado é uma

imagem do) seu


do ser (on Paii,{Enn.
{Enn. 8, 3),v,etc.;
8, 12), e a matéria
ver kosmos, hyle
( ) uma
mimesis, doxa.imagem

ekeí: ali, além

A vida futura, assim Platão, Fédon 61e, 64al; o mundo inteli-


givel, o kosmos noetos, Plotino, Enn. n, 9, 4; n, 4, 5.

éklampsis:acção de emitir luz, emanação, radiação

Em Plotino a explicação metafórica do processo de criação


(ver Enn. v, 1, 6; iv, 3, 9, etc.) que flui do Uno sem diminuição.
É uma expressão metafórica mais específica para o conceito que
encontra a sua afirmação mais geral na processão{proõdos, q. v.).

ekpyrõsis:conflagração

Segundo autoridades tardias Heraclito sustentou uma teoria


da destruição periódica do mundo pelo fogo (D. L. ix, 8). Fez parte
da primitiva doutrina estóica {SVF i, 98), mas foi abandonada por
Panécio (Fílon, De aet. 76), que defendeu a eternidade do kosmos;
ver aphthartos, genesis.

ékstasis:sair de, êxtase, união mística


ver agnostos.

élenchos: escrutínio, refutação, interrogação

ver aporia, katharsis, epagoge.


enantía:opostos

1. A doutrina da existência original das substâncias natur


opostas aparece pela primeira vez em Anaximandro (Aristóteles,
Phys. 187a). Posteriormente são isoladas quatro por Heraclito
(frg. 126) e postulados como os quatro elementos irredutíveis por
Empédocles (frg. 17; ver stoicheion). A oposição, como força geral,
desempenha papel considerável tanto em Pitágoras como em
Heraclito. Há uma lista de dez pares de opostos pitagóricos na
Meta. 986a que Aristóteles identificou com os elementos ( stoi-
cheia). Em Heraclito a função dos opostos é ao mesmo tempo
mais explícita e mais obscura: há uma unidade essencial logos
( )
dos opostos, unidade que não é óbvia, mas que maritém a unidade-
-pluralidade dos opostos (cf. frgs. 1, 10, 54, 60, 88). A teoria da
sensação de Parménides é baseada no excesso de um grupo dos
opostos (Diels, frg. 28A46).
2. No Fédon primitivo (70e) a passagem de um oposto a
outro é a cúpula da teoria platónica dagenesis, como o vai ser
para Aristóteles ( Phys. 188a-189b; vergenesis). Que estes são
qualidades (poiotetes ) e não substâncias (Formas) até mesmo
para Platão é evidente no Fédon 102b-103b. Aristóteles reduz os
enantia básicos envolvidos na genesis entre os elementos a quente
e frio, seco e húmido (De gen. et corr. n, 329b-330a); verpoíon,

dynamis, genesis, logos, dike.


enárgeia:claridade, auto-evidência

O sensualismo epicurista reduziu todo o conhecimento e toda


a verdade à sensação aisthesis
( ) visto que aquilo que é descrito
como os três critérios da verdade, aisthesis, prolepsis e pathos, é
uma forma ou outra da própria sensação (ver pathos) ou o resul
tado de sensações repetidas (verprolepsis). Assim Epicuro encon
tra-se em posição bastante semelhante à de Aristóteles quando
este começou a falar das premissas fundamentais archai)
( de um
silogismo. Uma vez que não há nada mais básico do que as archai
de um silogismo, como é que se vai estabelecer a sua validade sem
recorrer a um argumento circular? E tal como Aristóteles recorre
à compreensão intuitiva das archai (ver epagoge, nous), também
Epicuro faz com que a aisthesis sirva como garantia da sua própria
validade e isto em virtude da sua natureza clara e auto-evidente
( enargeia; ver D. L. x, 38, 48, 52; Sexto Empírico, Adv. Math.
v i i , 216), qualidade que está também presente na prolepsis

(D. L. x, 33).
Para a extensão do juízo para além da evidência clara dos
sentidos e da consequente possibilidade de erro, verdoxa.

éndoxon:opinião, opinião geral

1. Nos Anal. post. Aristóteles expõe com pormenor um


método de procedimento científico que ele designa por «demons-
70

tração» ( apodeixis ) e que pode ser descrito como o progresso,


através da via silogística, de premissas conhecidas para conclusões
novas, verdadeiras e válidas. Como teoria é admirável, mas como
método é desmentido na maior parte do corpus aristotélico onde
o verdadeiro procedimento seguido é mais frequentemente apore-
mático (ver aporia e o passo esquemático na Meta. 995-b).

2. Este
problemas último
que caminho,
exigem solução,que vê a filosofia socrático
é inteiramente como partindo de
tal como
o consequente solicitar de opiniões que são eritão dialecticamente
elaboradas no sentido de uma solução. O que o Sócrates histórico
fez na conversa e Platão aperfeiçoou na forma literária do diálogo,
Aristóteles analisou-o em método: «Um silogismo é demonstrativo
( apodeixis ) quando procede de premissas que são verdadeiras e
primordiais...; é dialéctico quando se articula a partir das
ertdoxa... Endoxa são proposições que parecem verdadeiras a todos
ou à maioria ou aos sábios» {Top. i, 100a-b).
3. É este procedimento, chamado dialéctico {dialektike,
q. v.), que é frequentemente invocado por Aristóteles no decurso
do seu filosofar, despido, por certo, dos seus rigores silogísticos
ideais.
4. A definição das endoxa no texto supracitado sugere que as
opiniões têm simultaneamente uma base quantitativa e qualitativa.
A primeira parece socrática, i. é, discutindo o que se pode chamar
o ponto de vista do «senso comum», e esta aproximação é seguida
em vários pontos nos trabalhos da ética (ver Eth. Nich. v i i ,
1145 b), de igual forma que na grande abertura daMetafísica
(982 a). Neste último texto Aristóteles procura obter a natureza
da sophia, e o processo que adaptou é partir da visão vulgar do
que é um homem sábio. E pode tomar esta orientação dado o
pressuposto que havia ficado por tratar em Platão: a natureza una
e progressiva da filosofia, onde a verdade não é salvaguarda de
qualquer homem mas o resultado de uma contínua e acumulada
investigação {Meta. 993 a-b).
5. Mas a definição de endoxa no Tópicos abre a possibilidade
de um ao
rência recurso
ponto àdeopinião
vista doqualitativa, ao «profissional»
«senso comum» e «àquilo quedeparece
prefe
verdade aos sophoi». Assim começa a história da filosofia moldada,
não como uma disciplina histórica independente, mas sim como
uma parte do método da própria filosofia, a premissa maior ou
seja um silogismo dialéctico. Nas considerações de Aristóteles as
opiniões dos seus predecessores filosóficos foram sempre inte
gradas nas suas próprias investigações. O primeiro a apresentar
uma separação física do material histórico foi o seu discípulo
Teofrasto cujas Opiniões dos Filósofos Naturalistas constituiu um
trabalho de livre inovação e é o antecessor de todas as colecções
doxográficas que lhe sucederam (ver paralela separação do esboço
do carácter em Teofrasto tirada dos seus contextos éticos no seu
Caracteres).
6. A abordagem histórica da filosofia não é completamente
desconhecida para Platão; no mínimo dá uma panorâmica retros
pectiva do decurso da especulação pré-socrática Soph.
( 242b-249d;
ver eidos), e alguns dos diálogos centrais tomam o aspecto de
discussão dialéctica, não como algo representativo da communis
opinio, mas como divagações dramáticas duma geração mais
próxima de filosofos sofistas (e. g. Parménides, Protágoras,
Górgias). A diferença na atitude aristotélica é expressa no já
citado texto da Metafísica (993a-b): a filosofia é cumulativa,
evolutiva e progressiva. As linhas mestras de Platão podem ser
históricas, mas não há qualquer prova de um conceito de filosofia
como parte de uma história social do homem; na verdade as
implicações da teoria da anamnesis (q. v.) são que cada homem
deve emergir da Caverna; neste ponto de vista não há progresso na
criação da humanidade.
7. As perspectivas históricas de Aristóteles aparecem cedo;
os fragmentos (v. g. 3, 6, 7) do Livro I do primeiro diálogoSobre
a Filosofia mostram Aristóteles perseguindo a evolução dasophia
num contexto ainda mais lato do que o daMetafísica. Aqui tem
perante si um panorama histórico que abarca não só os sábios

gregos do passado mas também um campo mais vasto que tem em


conta não só a busca religioso-mítica da verdade (ver mythos,
aporia), mas igualmente a sabedoria do Oriente; em suma, uma
tradição que começa com os Egípcios, passa por Zoroastro e atinge
o clímax em Platão.
8. A natureza fragmentária do diálogo não permite muita
especulação acerca dos métodos aí empregados, mas há provas
evidentes da utilização que Aristóteles faz dos seus predecessores
nos tratados que chegaram até nós. O Livro i daMetafísica inclui

uma panorâmica (983b-988a) das opiniões anteriores sobre a


causalidade; A Física i faz uma recapitulação semelhante (184b-
-189b) das archai. O De anima apresenta uma história das
especulações sobre a natureza da alma (403b-411b) e De o gen. et
corr. sobre a natureza da genesis (314a-317a). Cada um destes
passos tem a sua própria força. Por vezes, como no passo da
Metafísica, as endoxa fornecem uma confirmação da própria
teorização de Aristóteles; ou ainda como noDe anima, elas iniciam
e limitam os termos do problema, cuja solução começará de novo
7
72

no Livro n (ver 403b). Mas em cada caso as posições dos outros


filósofos são apresentadas sob um ponto de vista mais proble
mático do que histórico e, além disso, são sujeitas a uma crítica
mais ou menos pormenorizada, ainda sob o ponto de vista proble
mático. Assim a recapitulação na Meta. i, caps. 3-6 é seguida, nos
caps. 8-10, por uma crítica de especulação prévia.
9. A apresentação e a crítica que Aristóteles faz da obra dos
seus antecessores, e particularmente de Platão, têm sido muito
criticadas (ver agrapha dogmata). O problema parece surgir do
facto de que, enquanto Aristóteles tinha um ponto de vista que
lhe permitia ou mesmo lhe exigia que incorporasse a história
anterior da busca da sophia nas suas próprias investigações, esta
abordagem foi estritamente processual, dado que viu a história
só como aporia (q. v.) ou lysis, o que obstou a que prestasse a
devida justiça à realidade histórica da obra dos seus antecessores.
10. No período que se segue a Teofrasto tornam-se visíveis
mais dois desenvolvimentos. Primeiro, o conjunto dasendoxa que
em Aristóteles serve para delinear a natureza evolutiva do
perguntar filosófico volta-se para novos fins. O esforço acentuado
do capticismo, que formulou poderosamente os problemas e
métodos do pensamento pós-aristotélico até aos princípios da era
cristã, encontrou uma nova aplicação da técnica doxográfica,
empregando-a agora, de uma maneira completamente oposta ao
uso aristotélico, para reforçar, em bases históricas, uma posição
de dúvida metódica. Como pode ser, perguntam eles, termos
qualquer garantia de certeza quando os grandes filósofos do
passado eram tão contraditórios nas questões básicas da filosofia?
São citados capítulos e versos e o efeito cumulativo é persuadir o
leitor de que o único caminho racional é uma suspensão cóptica do
juízo ( epoche; ver Cícero, Acad. pr. 48, 148 e Sexto Empírico,
Pyrrh. i, 36-38). É este, por exemplo, o claro objeetivo da
doxografia em Cícero, Acad. pr. 36, 116-47, 146, herdado, sem
dúvida, de algum antigo professor da Nova Academia céptica.
11. A Nova Academia também tem um papel na historio
grafia do período. A polémica da época de Cícero é dominada por
uma luta a respeito da ortodoxia das várias escolas. A filosofia
passara já para o seu estádio «clássico» e a batalha por um lugar
de protecção sob os mantos dos mestres do passado estava no seu
auge, batalha em que uma das técnicas favoritas era o escrever
—•e reescrever — a história da filosofia. As páginas da Académica
de Cícero são, de novo, o principal testemunho. Surgem duas
concepções, a céptica e a estóica. A primeira vê os pré-socráticos
como uma série de protocépticos, atingindo o movimento o clímax
73

na aporia (q. v.) de Sócrates. O dogmatismo de Platão é mais


aparente do que real e a Nova Academia desde Arcesilau até
Carnéades está na corrente principal do socratismo, tal como os
Cirenaicos (Acad. post. 12, 44-46; 23, 72-74, 76). O ponto de vista
estóico da história, derivado por Cícero do académico Aritíoco mas
provavelmente atribuível ao estóico Panécio, tende a não consi
derar os pré-socráticos e a começar a moderna tradição filosófica
com Sócrates cujo alegado cepticismo não foi, em qualquer caso,
mais do que ironia. Procede-se então à sínerise da Velha Academia
e do Perípato num único sistema que difere em nome mas é
fundamentalmente concordante (Acad. post. 4, 15-18). 0 sistema
de Zenão deriva dessa fonte e não é mais do que uma correcção do
platonismo (ibid. 9, 25; 12, 43), enquanto a Nova Academia de
Arcesilau é realmente uma aberração (Acad. pr. 6, 16). É deste
modo que o estoicismo médio pode colocar-se na tradição plató
nica (com efeitos filosóficos visíveis em Posidónio; ver noesis 17
e psyche 29) e Antíoco pode efectuar a sua «restauração» da Velha
Academia exaltando as doutrinas estóicas (ver a hábil caracteri
zação de Cícero in Acad. pr. 43, 132).

enérgeia: funcionamento, actividade, acto, actualização

1. O uso técnico de energeia é uma inovação aristotélica e


um correlato do seu conceito de dynamis (q. v.) como capacidade.
A análise de genesis (q. v.) na Física continua a abordagem já
iniciada por Platão no seu relato da genesis pré-cósmica no Timeu,
i. e., a transição de poderes ou qualidades opostos num substrato,
com o aperfeiçoamento da privação (steresis) adicionado por
Aristóteles que responde às objecções de Parménides sobre a
questão do não-ser. Mas no fim deste tratamento da questão,
Aristóteles refere-se a outra linha de abordagem do problema que
desenvolverá noutro lugar com maior profundidade, a saber, uma
análise baseada nadynamis e na energeia (Phys. I, 191b).

2. Esta análise,
metodológicas exposta
dado que nem ana nemapresenta
Metafísica,
dynamis a energeiadificuldades
são suscep
tíveis de definição no sentido vulgar, mas apenas podem ser
ilustradas por exemplo e analogia (Meta. 1048a). Mas é, não
obstante, de primordial importância pelo facto de transcender a
mera cinética da Física: estamos agora no cerne de uma análise
do ser (ibid. 1045b-1046a), análise que permitirá a Aristóteles lidar
com as entidades transcendentes e imperecíveis do mundo supra-
lunar e do Primeiro Motor.
3. A relação entre kinesis e energeia é explorada pela primeira
74

vez. Ficamos a saber que é o movimento que primeiro sugere a


noção de energeia (ibid. 1047a), mas que permanece uma dife
rença no facto da kinesis ser essencialmente incompleta {ateies),
i. e., é um processo no sentido de um objectivo ainda não
alcançado (notar que a kinesis dos elementos cessa quando estes
alcançaram o seu «lugar natural»; ver stoicheion), enquanto que a
energeia é completa; não é processo mas actividade {ibid. 1048b).
4. Igualmente esclarecedora a derivação que Aristóteles faz
da energeia a partir da função {ergon, q. v.). A função é aquilo que
uma coisa está naturalmerite apta a fazer, i. e., para cuja realização
ou feitura tem uma capacidade {dynamis). Assim temos a noção
de en-ergeia, o estado de se encontrar em acção, em funcionamento
{ibid. 1050a). Rapidamente Aristóteles atinge a noção corre
lativa de fim ( teios ). Uma vez que a função é o fim, a energeia
es'tá obviamente relacionada com a entelecheia (q. v.), encon
trando-se num estado de completude. Deste modo é descrita e
delimitada a energeia: é o funcionamento de uma capacidade, a
sua realização e actualização, normalmente acompanhada de
prazer (para as implicações éticas disto, ver hedone), e anterior
à potência na definição, no tempo e na substância {ibid.
1049b-1050a).
5. A prioridade da energeia na substância introduz novas e
importantes considerações. Dynamis é a capacidade de uma coisa
ser outra além da que é; não existe necessariamente. Isto pode
referir-se quer à suaousia quer às várias dynameis para mudanças
de quantidade, qualidade ou lugar. Assim o movimento eterno dos
corpos celestes, sendo eterno, é puraenergeia; não pode ser de
outro modo se bem que possam ter dynameis para mudança
acidental de lugar {ibid. 1050b; a génese eterna e cíclica dos
elementos é uma mimesis disto; ver genesis).
6. No fim deste processo dialéctico encontra-se a suprema
energeia que em última análise está por trás e actualiza cada
dynamis. no universo, o Primeiro Motor (ver kinoun) cuja
energeia absolutamerite pura é a noesis: «a vida é a energeia do
nous; ele é essa energeia» {ibid. 1072b).

énnoia: conceito

Segundo a epistemologia estóica {SVF n, 83) o homem nasce


com a sua razão semelhante a «um rolo de papiro pronto para nele
se escrever» (a primeira aparição da imagem da tabula rasa).
Através da sensação várias imagens{phantasia) são apresentadas
à razão para sua «apreensão» {katalepsis). Se estas são apreen-
75

didas e conservadas, tornam-se, com efeito, conceitos ennoiai


( ) do
espírito. Destes, alguns ocorrem naturalmente, i. e., sem insinuação
formal e são chamados «preconceitos» ( prolepsis, q. v.); outros
desenvolvem-se através de educação formal. Osennoiai são meros
conceitos; não têm realidade concreta ou extramental (SVF i, 65;
D. L. vxi, 1), mas servem como critério importante da verdade, ou
antes uma classe deles, os «conceitos comuns» koinai ( ennoiai,
notiones communes) , que são idênticos àprolepsis ( SVF ix, 473)
naturaimente adquirida, embora não inata. Eles abrangem um
certo conhecimento dos primeiros princípios da moralidade
( SVF ui, 619, 218), de Deus ( ibid. n, 1009), e do pós-vida (Cícero,
Tusc. ,i 13, 30-1, 14, 31).
Para a relação entre o conceito e o seu nome, ver onoma.
Sobre a possibilidade da Forma platónica poder ser apenas um
conceito ( noema ), ver eidos, noeton; para o seu papel no estoi
cismo, noesis 16.

entelécheia:estado de completude ou perfeição, actualidade

1. Embora Aristóteles use normalmente entelecheia, que é


provavelmente de seu cunho pessoal, como sinónimo deenergeia
(q. v.), há um passo (Meta. 1050a) que pelo menos sugere que os
dois termos, embora intimamente ligados, não são perfeitamente
idênticos. Estão relacionados através da noção deergon (q. v.):
ergon é a função de uma capacidade d ( ynamis) e assim a sua
completude e realização (telos, q. v.). Por isso o estado de funcio
namento (energeia ) «tende para» o estado de completude
(en-telecheia), especialmente por Aristóteles já ter salientado
(ibid. 1048b) queenergeia difere de kinesis pelo facto da última
ser incompleta (ateies), enquanto a primeira o não é.
2. O uso mais curioso que Aristóteles faz de entelecheia é
provavelmente a sua substituição poreidos na definição de alma,
que assim se torna (De an. n, 412a): «a primeira entelecheia de
um corpo natural que potencialmente tem vida».

enthousiasmós:
divina habitação interior, possessão
ver mantike.

epagõgé: levar a, passar a, indução ( socrática, aristotélica;


para a «induçã o» platónica, ver synagoge)1

1. Aristóteles, num passo em que descreve a origem da teoria


das Formas, faz notar que Sócrates foi o primeiro a empregar
«argumentos indutivos» (epaktikoi logoi; Meta. 1078b). Mas com-
76

preender os epaktikoi no sentido de uma «indução» ( epagoge)


aristotélica é provavelmente um engano, visto que nem a metodo
logia de Sócrates nem a terminologia de Platão apontam para um
uso estritamente aristotélieo. A desenvolvida epagoge aristotélica
é definida, nos seus termos mais gerais, como «o passar dos
particulares ao universal (katholou ) e do conhecido ao desconhe
cido» (Top. viu, 156a).
2. Platão usa epagein num sentido semelhante a este P ( ol.
278a), mas o seu uso mais vulgar é no sentido de «citar» ou
«aduzir» (ver Rep. 364c, Leis 823a). Nos diálogos mais intima
mente associados com o Sócrates histórico há frequente confiança
nos casos individuais, mas eles são citados quer para fins de
refutação ou correcção (ver Rep. 331e-336a) quer para estabelecer
analogias (ver Xenofonte, Mem. m , 3, 9), em ambos os casos uma

espécie
elenchosde(ver
modelo de prova
aporia, que) efazque
katharsis parte
pordo método
meio socrático
de hábil do
emprego
podia eventualmente atingir a definição, ou, ainda, acabar simples
mente na aporia (ver Teet. 210b-d).
3. O que Aristóteles importa de mais fundamental da epagoge
é o seu papel de pedra angular de todo o conhecimento científico
(episteme). É através de uma indução das experiências individuais
dos sentidos (aisthesis) que obtemos o conhecimento tanto do
conceito universal ( katholou , q. v.) como da proposição universal
( arche, q. v.), e são estas últimas que servem de premissas não
demonstráveis de toda a demonstração (Anal. post. n, 99b-100b;
ver Meta. 980a-981a). Estaepagoge não é um processo discursivo
e, ao contrário da indução completa, não pode ser reduzida a um
tipo de silogismo; é antes uma compreensão intuitiva do espírito
que Aristóteles designa de nous e que é tão digna de confiança
como a própria demonstração.
4. O ponto essencial da epagoge aristotélica é que o universal
está dentro dos limites materiais dos dados dos sentidos indivi
duais (Phys. i, 184a), e é por exposições repetidas a esta expe
riência dos sentidos que o espírito chega à compreensão da mais
alta inteligibilidade do universal (Anal. post. i, 87b-88a). Mas em
virtude da sua íntima relação com a sensação, a indução permanece
mais convincente e mais popular no seu apelo (Top. i, 105a;
comparar gnorimon).
5. Há, finalmente, outro tipo de indução que Aristóteles trata
com certo desenvolvimento, a indução perfeita ou o exame de
todos os casos de uma proposição geral (Anal. pr. n, 68b). Mas
aqui está a tratar da redução da indução à forma silogística, algo
que pode alcançar somente por meio de uma indução perfeita.
77

epieíkeia: equidade
ver dike.

epistémê: 1)conhecimento (verdadeiro e científico) (oposto a


doxa); 2) um corpo organizado de conhecimento,
uma ciência; 3) conhecimento teorético (oposto a
praktike e poietike)

1. O materialismo dos pré-socráticos não lhes permitiu dis


tinguir entre tipos de conhecimento; mesmo Heraclito, que insistiu
em que o seu logos (q. v.) que está oculto, apenas podia ser
compreendido pela inteligência, foi, quando chegou à explicação
do nous (q. v.), um materialista radical: o conhecimento era a
sensação do tipo semelhante-conhece-semelhante (ver homoios).
Heraclito aderiu, por certo, à ordem permanente do universo,
rodeado como estava por um óbvio processo de mudança, mas os
filósofos subsequentes preferiram realçar o elemento da mudança
(«tudo flui»; ver rhoe ), e a consequente falência do conhecimento
dos sentidos (ver Platão, Crát. 402a; Aristóteles, Phys. viu, 253b).
Um dos que propôs esta denegrição da aisthesis foi Crátilo (ver
Aristóteles, Meta. 1010a) que teve uma influência formativa no
jovem Platão ( idem 987a).
2. As teorias da percepção sensualista caíram em descrédito,
e quando Sócrates descreve este processo no Fédon 96b, não está
satisfeito com ele; mas o processo de facto sugere que a distinção
entre doxa e episteme era pré-socrática. No contexto do Fédon a

diferenciação não parece ser mais do que uma distinção entre os


níveis da convicção; mas o verdadeiro pai da distinção radical que
aparece de Platão em diante é Parménides, pré-socrático não
preocuipado em «salvar os fenómenos», cujo poema opõe ao mundo
da percepção e da opinião o reino do puro ser e do puro pensa
mento ( noema , ífrg. 8, versos 34-36, 50-51). Este é também o reino
dos eide (q. v.) de Platão, imutáveis, eternos, a base do verdadeiro
conhecimento (episteme). Eidos e episteme estão ligados desde a
sua primeira e implícita aparição no Ménon (como corolário da
anamnesis, q. v.), através de um argumento semelhante no Fédon
75b-76 que insiste foftemente em que o verdadeiro conhecimento
( episteme ) das Formas não pode vir através dos sentidos e assim
devemos nascer com ele. A afirmação mais ampla da disposição
episteme/eide vs. doxa/aistheta é dada na Rep. 476a-480a, e ilus
trada no sequente Diagrama da Linha (509d-511e) e na Alegoria
da Caverna (514a-521b). A sensação aisthesis
( ) reafirma a sua
78

pretensão de ser conhecimento verdadeiro no Teet. 186d; isto é


rejeitado tal como o alternativo «verdadeiro juízo acompanhado
de uma explicação» (logos , q. v.), ibid. 187b, mas também isto é
classificado e criticado (ibid. 201c-210d). A resposta desenrola-se
na sequela, o Sofista: o único conhecimento verdadeiro é um
conhecimento dos eide e o seu método é dialéctico ( diaiektike,
q. v.). Mesmo numa obra posterior como o Timeu a distinção
entre episteme e doxa e os seus objectos diferenciados, é salien
tada (29b-d).
3. Os eide platónicos transcendentes são substituídos pela
variedade (ver eidos ) imanente de Aristóteles, e a mudança é
acompanhada por uma substituição no objecto da episteme. Para
Aristóteles o verdadeiro conhecimento científico é um conheci
mento de causas (aitia ), que são necessariamente verdadeiras
(Anal. post. i, 76b), enquanto a opinião (doxa) é acerca do
contingente (symbebekos, ibid. i, 88b). A episteme é conhecimento
demonstrativo (ver apodeixis, ibid. i, 71b), silogístico, e o conheci
mento dos sentidos é uma condição necessária para ela (ibid. i,
81a-b; verepagoge). Isto está tudo num contexto lógico; as causas
supramencionadas são as premissas de um silogismo e as causas
da conclusão. Aristóteles toma a episteme de um ponto de vista
ontológico no início da Metafísica; também aqui a episteme é um
conhecimento de causas, mas estasaitia são causas do ser, e o

conhecimento das causas


a sabedoria (sophia, q. v.); supremas é o tipo
para episteme mais
como episteme,
alto de
actividade mental,
ver noesis.
4. Na Meta. 1025b-1026a Aristóteles dá a sua decomposição
de episteme no sentido de um corpo organizado de conhecimento
racional com o seu próprio objecto; o alinhamento é o seguinte:

Episteme

praktike poietike theoretike


(ver praxis) (ver techne) (ver theoria)

mathematike physike theologike


(ver mathematika) (ver ehoriston) (ver theologia)
Para uma outra divisão posterior, ver philosophia; para a
«divisão das ciências» platónicas, ver techne.
79

5. Aristóteles usa com frequência apenas episteme para


episteme theoretike em contraste com a «ciência» prática ou
produtiva, v. g. Eth. Nich. vi, 1139b; verpraxis, techne.

epistrophé:retorno

A noção de «retorno» da tradição platónica é distinta de, mas


relacionada com, o problema epistemológico do conhecimento de
Deus (para essa relação, ver Proclo, Elem. theol., prop. 39). Difere
no facto de ser uma função de desejo ( orexis ). A sua base onto
lógica é a identificação do Uno transcendente com o Bem (Platão,
Rep. 509b, Phil. 20d; Plotino, Enn. v, 5, 13; Proclo,Elem. theol.
prop. 8) que é necessariamente um objecto de desejo, e a iden
tidade da causa eficiente e final, o efeito, no platonismo médio, de
combinar o demiourgos de Platão com o nous de Aristóteles.
A dialéctica da epistrophe é o reverso da processão ( proôdo s), e é
elaborada em Proclo, Elem. theol. props. 31-39.

epithymia:desejo

A desiderativa ( epithymetikon) é uma das três partes da alma


na República iv, 434d-441c de Platão (uma distinção que Aristóteles
acha pouco satisfatória [De an. 432a-b], mas que é pouco
sustentada por Plotino, Enn. i, 1, 5 e 6). É perecível e, segundo o
Timeu 70d-e, está localizada abaixo do diafragma. Aristóteles faz
da epithymia nada mais do que uma das três operações da
faculdade desiderativa (ver orexis) da alma dotada de sentidos
(De an. 414b). O objecto da epithymia é o agradável (ibid.).
Epicuro divide os desejos em naturais e necessários, naturais mas
não necessários, e nem uma coisa nem outra (D. L. x, 127; Cícero,
Tusc. v, 33, 93). Para os estoicos a epithymia é uma das quatro
principais afecções (com dor, prazer e medo) (SVF i, 211); e tal
como o medo é uma fuga do mal antecipado, o desejo é um apetite
para um bem antecipado (SVF m, 391); ver também hedone.

érgon: trabalho, feito, produto, função

1. Ergon, o termo vulgar grego para algo feito ou construído,


é usado pelos filósofos com um duplo sentido; ou como a activi-
dade de uma coisa ou como o produto dessa actividade. Aristóteles
assinala com frequência a distinção (v. g., Eth. Nich. i, 1094a)
e isso leva-o à questão ulterior e capital nas suas especulações
éticas de que algumas actividades têm como sua finalidade t(elos)
80

um produto (não necessariamente um «objecto»; um exemplo


frequente em Aristóteles é que a saúde é oergon da medicina),
enquanto outras têm como seu telos a própria actividade (ver
Eth. Eud. 1219a). Esta é em geral a distinção que Aristóteles faz
entre a actividade conhecida como poiesis e a actividade chamada
praxis (q. v.; ver episteme, techne).
2. Esta distinção entre poiesis e praxis, produção e acção, é
uma distinção éticamente orientada, mas tem implicações metafí
sicas que vão muito mais longe. Estas são estabelecidas na Meta.
1050a onde Aristóteles aperfeiçoa o conceito de ergon transfor
mando-o no de «estar em actividade» ( en-ergeia). Este último
estado é a finalidade {telos) do ser (neste ponto a energeia está
relacionada com en-telecháia, «estar em completude»), quer a
actividade termine num ergon externo ou não. A única diferença
é que na poiesis a energeia está na coisa feita, enquanto a praxis
é a actividade daquele que faz. Por isso o movimento existe na
coisa movida, mas a visão é umaenergeia naquele que vê e a vida
uma energeia na alma (comparar a definição de alma em psyche).
3. Esta identificação de telos/ergon/energeia (e, na conti
nuação do mesmo passo, comeidos e ousia ) leva a outro e impor
tante significado de ergon como a função ou actividade própria
de uma coisa. Preliminar aqui é o uso deergon, actividade, em
oposição às coisas que acontecem a um sujeito{pathemata; ver
De an. i, 403a epathos, paschein). Ambos, erga e pathemata, são
importantes do ponto de vista metodológico visto que, juntamente
com a dynamis (q. v.), definem o campo de estudo do physikos
ou filósofo natural {De an. i, 403b, De coelo ui, 307b; confrontar
com aphairesis). Daí o uso transforma-se gradualmente em activi
dade própria ou função tanto num sentido físico (ver De gen.
anim. 731a) como num sentido ético {Eth. Nich. i, 1097b), e
mesmo em expressões mais gerais como «a função própria da
filosofia» (Phys. n, 194b) e «a função da dialéctica» (Soph. El.
83a-h).
4. Ergon como função desempenha o seu papel na ética de
Aristóteles, como tinha acontecido com Platão antes dele. Ambos
estão interessados em estábelecer uma norma de comportamento

e ambos lançam mão de padrões fenomenológicos, tentando ligar


a excelência {arete, q. v.) com a função {ergon). Platão define esta
última como «aquilo que a coisa em questão faz sozinha ou
melhor» {Rep. 353a) e faz a excelência consistir no poder espe
cífico que permite que essa função opere bem. A posição de Aristó
teles é um tanto ou quanto diferente. Para ele aarete é um certo
e alto nível de realização em relação à função; alto nível que é
81

garantido por não tomar como norma qualquer homem mas antes
conferir a função à realização do «homem sério» ( spoudaios; Eth.
Nich. x, 1098a).
5. O que é então o ergon do homem? Para Platão são as acti-
vidades que só o homem pode executar: direcção, governo, delibe
ração; e a arete peculiar ao homem que lhe permite realizá-las

bem é a dike
«energeia (q. v.).
da alma de Para Aristóteles
acordo o ergon
com o logos», do homem
e, uma vez que éo uma
bom
de uma coisa é descrito em termos da sua função, o bom do
homem é esta actividade ao nível da excelência (Eth. Nich. 1098a).

érõs: desejo, amor

1. Eros é uma das muitas personificações que aparecem nas


cosmogonias pré-filosóficas. Mas, ao contrário da maioria das
outras que representam estados, v. g. Noite, Caos, Terra, Céu (ver
observações de Aristóteles na Meta. 1071b), Eros é uma força.
Nas cosmogonias óxlficas ele tudo une e destas uniões nasce a raça
dos deuses imortais (ver Aristófanes, Aves 700-702); em Hesíodo
situa-se entre os primeiros a emergirem do Caos e arranca tudo o
mais (Theog. 116-120); segundo Ferecides (conforme é referido
por Proclo, In Tim. n, 54), quando Zeus deseja criar (demiourgein )
transforma-se em Eros. Eros é pois uma força motriz num modelo
sexual usada para explicar o «casamento» e o «nascimento» dos
elementos mitológicos, uma espécie de «Primeiro Motor» nas
antigas cosmogonias, e como tal foi reconhecido por Aristóteles
(Meta. 984b). E até mesmo quando os ornamentos mitológicos
começaram a dissolver-se nas especulações do Eros dosphysikoi,
o motor, ou, mais frequentemente agora, Afrodite, continuou a
desempenhar um papel na conjunção dos poderes opostos (ver
enantion, dynamis). Tal é, por exemplo, o caso em Empédocles
onde é o Amor ( philia ) e Afrodite que unem os elementos (frg.
17, versos 20-26; Diels 31A28; Aristóteles,
Meta. 985a, 1075b, vê
também as forças morais em acção). Em Parménides ela é o
daimon (q. v.) «que tudo guia» (frg. 12, verso 3), uma imagem
que persiste na literatura grega (ver Eurípides, Hipp. 447-450,
1278-1281) e é ainda visível na invocação inicial que Lucrécio faz
de Vénus «que sozinha governa a natureza das coisas» (x, 21).
2. Todos estes exemplos do emprego de amor têm que ver
com o elevar uma emoção humana ao nível de uma força cosmo-
lógica, operação que é particularmente clara para Empédocles
(fr. 17,
eros feitoversos 22-24).
por um E num
filósofo, dos mais
o Simpósio de extensos tratamentos
Platão, ainda está emdo
82

evidência a mesma concepção. O discurso de Erixímaco (185e-188e)


mostra a extensão deste princípio de «atracção» na natureza, e
esta noção e outras similares, familiares quer aos mitólogos quer
aos physikoi, preenchem a maior parte dos outros discursos.
O discurso de Sócrates, porém, orienta-se num novo sentido onde
o amor humano é usado como um importante conceito moral e
epistemológico.
3. Sócrates como «o amante» ( erotikos ) foi um lugar comum
em Atenas. Aparece como tal em Xenofonte ( Mem. n, 6, 28; Symp.
IV, 27) e a noção é frequentemente combinada com a ironia
familiar: eu não sei nada a não ser a respeito de eros (ver Theag.
128b,Lys. 204b, e comparar o comentário de Alcibíades emSymp.
216d). Que houve traços fisicamente eróticos nas relações de
Sócrates com os jovens de Atenas dificilmente se pode pôr em
dúvida; mas o seu eros tinha também um outro aspecto, como
Alcibíades, que tentara seduzi-lo {Symp. 217a-219d), descobriu;

Sócrates
4. Opodia distinguir
problema entre paixão
filosófico e o chamado
do amor, seu objecto.
aqui philia,
amizade, é levantado pela primeira vez no Lysis onde Sócrates, em
busca de uma definição desta atracção entre os homens, sugere
que talvez ela seja análoga à atracção do semelhante pelo seme
lhante ( homoios , q. v.) que já fora enunciada pelos poetas e pelos
physikoi {Lys. 214a-c; para a importância primordial deste prin
cípio nas teorias de percepção, ver aisthesis, passim). Isto é
rejeitado, tal como o seu contrário, de que o dissemelhante é
atraído pelo dissemelhante (216b). Fixa-se, finalmente e sem
grande convicção, num princípio que remontava à teoria médica e
tinha aplicações importantes nas teorias contemporâneas do prazer
(ver hedone ): o desejo ( epithymia ) e o seu consequente, o amor,
é dirigido para o preenchimento de uma falta {endeia) e o seu
objecto, por conseguinte, é algo que é apropriado {oikeion;
confrontar o desenvolvimento posterior disto no estoicismo em
oikeiosis), i. e., algo que não é nem idêntico nem completamente
dissemelhante e contudo deficiente na nossa constituição.
5. O tema é retomado no Simpósio: o amor é um desejo
dirigido para o belo ( kallos ) e necessariamente envolve a noção
de uma necessidade ou falta {endeia, 200e-201b). Sócrates começa
então a citar a doutrina aprendida com uma sábia profetiza,
Diotima. Eros, agora reinvestido com os ornamentos do mito, é
um grande daimon (q. v.) um dos intermediários ( metaxu ) entre
o divino e o mortal (202e). Depois, subitamente, a ironia socrática
é explicada: Eros é também o meio caminho entre a sabedoria
{sophia) e a ignorância pelo facto de o homem que não tem o
sentido da sua própria deficiência não ter amor da sabedoria
( philosophia, 204a). O amor é definido como o desejo de que o
bem seja nosso para sempre (206a), a procura de uma natureza
mortal ser imortal (207d) que ele realiza gerando (genesis;
confrontar o uso em certa medida semelhante que Aristóteles faz
de genesis em kinoun 9).
6. No Symp. 209e Diotima detém-se (uma quebra vista por
alguns como a linha divisória entre o eros socrático e o platónico)
e então mergulha num estudo final do verdadeiro eros. O concurso
dos belos corpos gera belos discursos (logoi ). O amante afasta-se
de um único corpo e torna-se um amante de todos os corpos belos
(em Charm. 154b Sócrates confessara que todos os jovens lhe
pareciam belos), daí para as belas almas, leis, observâncias, e
conhecimento ( episteme ), libertando-se sempre da ligação ao
particular, até que «subitamente» lhe é revelada a visão da própria
beleza (211b; a rapidez da visão é de novo acentuada inEp. v i i ,
341). Esta é a imortalidade.
7. O que foi revelado são, evidentemente, os eide transcen
dentes. Sócrates tem muito mais a dizer a respeito do lado pura
mente psicológico do amor no seu primeiro discurso no Fedro
(237b-241d; definido, 238b-c, como um desejo irracional dirigido,
para o gozo da beleza).
Mais tarde, porém, desdiz-se e promete uma palinódia
(243b-c), e é aqui que o eros e a philosophia se juntam de novo.
A irracionalidade do amor é na verdade um tipo de loucura divina
( theia mania, 245b-c; do mesmo modo amantike, q. v., que explica
a presença de Diotima no Symposium), e está presente na alma
como reflexo da lembrança ( anamnesis, q. v.) que a alma tem dos
eide que lhe foram revelados antes da sua «perda de asas» (248c;
ver kathodos). É a alma do filósofo que primeiro recupera estas
asas pelo exercício da recordação que ela tem dos eide e pela
orientação da sua vida em concordância (249c-d); O filósofo é a
isto estimulado pela visão da beleza terrena. É a beleza que
particularmente move a nossa recordação porque ela opera através
do mais agudo dos nossos sentidos, a visão (249d-250d).
8. O eros platónico é uma actividade dupla: é uma comuni
cação com e um movimento no sentido do mundo transcendente
dos eide, e ao mesmo tempo é o afluir à alma do amado, cuja
beleza (masculina) é uma imagem de Deus, aquelas «correntes de
Zeus» que entram na sua alma (252c-253a). O amado não desa
parece numa neblina de sublimação mas permanece um compa
nheiro necessário na busca doseide (confrontar Ep. v i i , 341c-d).
O que é sublimado nestas relações, que são arquetipicamente
84

representadas por Sócrates e pelos seus jovens discípulos, é a


actividade puramente sexual. Platão tem consciência de que a
restrição aqui é difícil e nem sempre bem sucedida mas ele não
se sente inclinado a julgar com demasiada severidade (255b-256e).
9. Depois de Platão eros e as suas noções correlatas desapa
recem das posições exaltadas que lhes são dadas nestes diálogos
e tomam um lugar mais modesto na ética sob a rubrica da amizade
(Aristóteles dedica o livro vin da Eth. Nich. à philia; os seus
aspectos mais latos, humanitas e philantropia estavam muito em
voga no estoicismo: Cícero, De Off. i, 50-51 e veroikeiosis) ou sob
a do amor apaixonado. Epicuro e, na verdade, a maioria dos filó
sofos opunham-se à segunda baseando-se no facto de ela destruir
a ataraxia (q. v.) do pensador sério (ver D. L. x, 118), mas a
diatribe violenta dirigida contra cupido por Lucrécio (iv,
1058-1287) sugere mais uma aporia pessoal do que filosófica.
10. Como era de esperar o eros platónico reaparece em
Plotino, precedido, nas Enn. i, 6, por uma estética das coisas
sensíveis. Platão tentara algo semelhante noHípias Maior onde
a beleza é definida primeiro em termos do útil e, depois, do
agradável (295c, 298a; confrontar o argumento paralelo emGórg.
474d). Plotino segue outro caminho; a beleza (kallos) não é, como
foi para os estóicos (ver Cícero; Tusc. iv, 33), uma questão de
medida ( metron ) ou a simetria das partes visto que isto seria
sugerir que a beleza está confinada aos compósitos e não pode
explicar a beleza de uma simples estrela à noite no céu. A própria
explicação de Plotino (i, 6, 2-3) é uma curiosa mistura da Forma
transcendente platónica que é partilhada ( koinonia, methexis)
pelo objecto e o eidos aristotélico imanente ou o lagos estóico.
Mas a verdadeira essência da beleza é a simplicidade, simplicidade
que se encontra preeminentemente no Uno (vi, 7, 32). Destas
belezas sensíveis passa-se, à maneira tipicamente platónica, para
as práticas e ciências e daí por uma purificação ( katharsis, q. v.)
da alma para a contemplação da beleza superior que é o Bem
(i, 6, 6). Para realizar isto a alma tem de abandonar as roupagens
adquiridas por ela durante a sua descida kathodos( , q. v. e
confrontar ochema). Vemos o Belo com uma visão interior por nos
assimilarmos a ele (i, 6, 9).
11. Tudo isto é acentuadamente platónico na imagem e na
linguagem. Mas houve uma substituição igualmente notável na
ênfase. A filosofia como um projecto comum entre os amantes já
não está em evidência em Plotino para quem o regresso ao Uno é
uma «fuga do solitário para o Solitário» (vi, 9, 11). O método de
Plotino já não é o diálogo, com as suas implicações diastólicas,
85

mas a introspecção e o seu objectivo é uma unio mystica (ver


hen 13). Em Platão a veneração de Afrodite Pandemo é um estádio,
e talvez um estádio que nunca é transcendido, para a adoração de
Afrodite Urânia. Em Plotino, que tinha «vergonha de estar num
corpo» (Porfírio, Vita Plot. i), as duas deusas estão em disputa.
O Amor Terreno é por ele comparado ao rapto de uma virgem a
caminho do seu Pai (vi, 9, 9).

étho-s:carácter, modo de vida habitual

Heraclito: «o ethos de um homem é o seu daimon», Diels,


frg. 119. Em Platão é um resultado do hábito (Leis 792e), é mais
moral do que intelectual (dianoia) em Aristóteles {Eth. Nich.
1139a). Tiipos deethos em vários períodos da vida são descritos
por Aristóteles, Rhet. li, caps. 12-14. No estoicismo oethos é a
fonte do comportamento, SVF i, 203.

étymon: verdadeiro, sentido verdadeiro de uma palavra,


etimologia
ver onoma.

eudaimonía:felicidade

Ela não consiste, segundo Demócrito, nos bens externos


(Diels, frgs. B170, 171, 40). O homem justo é feliz, assim Platão
Rep. 353b-354a, e a melhor vida é a mais felizidem, ( Leis 664c).
A felicidade é o supremo bem prático para os homens (Aristóteles,
Eth. Nich. i, 1097a-b), definido, ibid. i, 1098a, 1100b. Consiste na
contemplação intelectual, ibid. 1177a-1178a. No estoicismo a
felicidade resulta da vida harmoniosa (D. L. v i i , 8; ver nomos),
contudo não é um fim ( telos ), mas um estado concomitante
(Seneca, De vita beata 8 e 13; Plotino, Enn. i, 4, 4; i, 4, 14);
ver theoria.

eupátheia:emoção boa ou inocente, afecto


ver apatheia.

exõterikoí lógoi:discursos externos, obras populares

1. Um dos problemas literários ligados ao estudo da filosofia


de Platão é a possibilidade de, pelo menos, parte do seu pensar,
poder não ter sido consignado à escrita, e à expressão em forma
de diálogo (ver agrapha dogmata). No caso de Aristóteles temos
86

como certeza que os tratados existentes não representam toda a


sua produção literária. Tem-se conhecimento de que houve na
Antiguidade uma série de diálogos publicados por Aristóteles
enquanto membro da Academia, cujos fragmentos preservados
indicam uma perspectiva consideravelmente mais platónica dos
vários problemas, muito especialmente a sua teoria da alma, do
que aquela que emerge de uma leitura dos tratados.
2. A investigação moderna situa os diálogos dentro do
problema da evolução filosófica de Aristóteles, mas uma antiga
tradição literária, que começa com Cícero (De fin. v, 12; confrontar
Aulo Gélio, Noctes Att. XX, 5, 1) lê as diferenças entre os diálogos
e os tratados não em função de uma evolução intelectual, mas
antes como uma diferença entre dois tipos distintos, embora
contemporâneos, de composição literária: discursos externos
( exot erikoi log oi ) i. e., obras quase populares destinadas a um

vasto
grupospúblico,
de estudantes (akroatikoi logoi
e liçõestecnicamente mais) bem
ministradas no Liceu a
preparados.
3. Exoterikoi logoi são, na verdade, referidos nos tratados
preservados e enquanto algumas das referências se adaptam convc-
nientemente ao que sabemos de um dado diálogo (v. g. a referência
na Eth. Nich. I, 1102apodia adequar-se ao Protréptico) , há outros
exemplos (v. g. Phys. 217b ePol. 1323a quando comparados com
a Eth. Nich. i, 1098b) em que não pode ser assim, e o significado
dos exoterikoi logoi é mais afim de «argumentos circulantes fora

da escola peripatética».

génesis:nascimento, passagem ao ser, tornarse ( oposto a ser),


processo, passagem a um contrário, mudança subs-
tancial1

1. Mesmo no seu uso mais antigo (II. xiv, 201, 246) agen
é algo mais do que um processo biológico e os dois significados
de «nascimento» e «início no ser» estão interligados nos textos
pré-socráticos. A presença da palavra no fragmento existente de
Anaximandro tem sido atribuída pela maioria à linguagem do
sumariador peripatético do texto (Teotfrasto via Simplício, Phys.
24, 17), mas quer a expressão quer a ideia são inequívocas em
Xenófanes (frgs. 29, 30) e Heraclito (ífrgs. 3, 36) ao falarem do
«nascimento» e «morte» dos corpos físicos.
2. Os pré-socráticos estavam profundamente interessados na
mudança. Tendo-se decidido por um ou uma série de princípios
elementares (ver arche), ambos corpos naturais, como a água ou
o ar, ou versões substantivadas daquilo que se julgava serem
«poderes» mas deviam ser mais tarde considerados qualidades
(ver dynamis, pathos, poion), v. g. o quente, o seco, etc., discutiram
o mecanismo através do qual um podia tornar-se o outro. Isto é o
que Aristóteles havia de chamar mais tarde «devir absoluto»
( genesis haphe), mudança na categoria da substância oposta às
várias mudanças (metabolai , q. v.) nas categorias do acidente
(De gen. et corr. i, 319b-320a). Assim, em Anaxímenes que postulou
o aer (q. v.) como a sua arche, os corpos simples nascem da
condensação e rarefacção do aer (Simplício, Phys. 24-26), enquanto
que para Anaximandro, cuja arche é uma substância indefinida
(apeiron, q. v.), a genesis dos perceptíveis envolve um certo
processo de separação (Aristóteles, Phys. i, 187a).
3. Em todos estes pensadores, para quem a vida e o movi
mento são inerentes às coisas, há uma insistência na mudança
— Heraclito é apenas a voz mais sonora de um coro — e no facto
nitidamente perceptível de que um corpo se transforma noutro.
A prova mais eloquente disto é o facto de que para negar a
mudança Parménides teve de negar a percepção.
4. Mas Parménides não hesitou em negar as duas e, a partir
daí a genesis, que tinha sido um dado dos sentidos, torna-se um
problema. Parménides nega explicitamente a possibilidade de
qualquer tipo de mudança dado que vir-a-ser em qualquer
dos seus modos implica a proposição, logicamente indefensável,
da passagem do não-ser ao ser e nada pode vir do não-ser (frg. 8,
versos 19-21; confrontar versos 38-41 que pareceriam implicar o
uso técnico pré-parmenidiano da genesis; ver on ).

5. Daí a «Via da Verdade» de Parménides; os seus suces


sores, contudo, parecem ter recebido a sugestão da «Via da
Aparência». Ao abandonarem o estreito monismo de Parménides
e ao voltarem-se para a doutrina mais antiga dos «opostos»
( enantia, q. v.), tanto Empédocles como Anaxágoras foram
capazes de restaurar pelo menos uma genesis secundária em
termos da interacção destas qualidades ou elementos (stoicheia,
q- v.) opostos. O simples passar-a-ser (i. é, a partir do
8
88

não-ser) ainda é impensável, mas recorrendo a vários gra


mistura ( krasis) e associação (synkrisis ) os corpos com
podiam passar a ser (Empédocles, frg. 9; Anaxágoras, frg. 1
o resumo aristotélico na Phys. i, 187a; verstoicheion).
6. O caso de Anaxágoras é bastante complexo. A pri
está interessado em observar a proibição de Parménides co
genesis absoluta. Nada pode proceder do nada e, assim, tudo
parece tornar-se algo mais tem de ter sido esse algo mais
começar, ou, como o próprio Anaxágoras põe a questão, «to
coisas têm uma parte de tudo» (frg. 12; in frg. 11 ele exclui
que é externo ao sistema; para as razões, verkinesis, kino
daí se segue (frg. 17) que não há coisas tais como gene
phthora mas apenas agregação synkrisis)
( e separação (apo
i. e., pela configuração da matéria preexistente. A genesis,
preendida como Anaxágoras a compreendeu, começa en
partir de uma mistura ( meigma ) primordial, cujos ingred
são imperceptíveis (excepto talvez o ar e o fogo, que já come
a predominar nesta massa não homogénea) e são infinit
número (frg. 1). Nela estavam as várias dynameis (q. v.
Milésios, como o quente e o frio, o húmido e o seco, etc.
como os stoicheia de Empédocles e os corpos naturais comp
e o que Anaxágoras chama «sementes» ( spermata ) (frg. 4).
7. Estas últimas são os verdadeiros stoicheia de Anax
(Aristóteles, De coelo m, 302a; ver stoicheion ) e, tal co
própria meigma srcinal, contêm porções de tudo. A m
srcinal existia sem movimento, firmemente paralisada
abraço de morte parmenidiano. Como em Empédocles a
vem do exterior, fornecida pelo nous que faz com que a m
rode. A velocidade da rotação efectua a separação (apokrisi
«sementes» (frg. 12) que são qualitativamente diferentes
frg. 4 e pathos ). Pela agregação ( synkrisis ) estas são incluíd
corpos compostos nos quais predominam um ou outro dos
de «semente» (ver frg. 12 e Aristóteles, Phys. i, 187a).
8. Os atomistas, ao eliminarem as dynameis, simplifi
consideravelmente a operação (embora eles tivessem assi
dificuldades em «poupar os fenómenos»; ver pathos, stoic
Os atoma entram em colisão pelo seu movimento intern
kinesis) e é por este contacto ( haphe) que são formados os c
compósitos superiores. Alguns atoma saltam de regresso ao
outros, porque são «apanhados» ou atraídos, reúnem-se e,
resultam colisões ulteriores, são produzidos os corpos perce
(Simplício, De coelo 295, 11). Esta é a versão que os ato
dão da composição dos corpos por associação ( synkrisis)
89

reaparece numa forma mais sofisticada, no epicurismo (D. L. x,


43; Lucrécio li, 85-111). Há aqui uma tentativa de explicar os três
estados da matéria em termos de densidade expressa na distância
entre os átomos na «associação», com o aperfeiçoamento adicional
de que certos corpos (v. g. líquidos) resultam da inclusão de um
tipo de átomo dentro de um invólucro (stegazon) composto
por outro tipo, explicação que também se aplica ao encerramento
da alma dentro do corpo (D. L. x, 65, 66; verholon 9).
9. Que a genesis se tornara o problema central da filosofia
pós-parmenidiana é evidente pelas observações de Sócrates no
Fédon 96a, problema que, como o mesmo passo indica, estava a
ser tratado em termos de uma procura pelas causas aitia, ( q. v.)
e intrigara o jovem Sócrates. Para o próprio Platão a genesis é um
problema um tanto secundário à luz da distinção que ele faz entre
os eide; o reino do verdadeiro ser ( ontos on), e este mundo
sensível que é caracterizado pelo devir ( Tim. 27d-28a). Assim o
ser é o único sujeito para o conhecimento verdadeiro (episteme),
enquanto a genesis não pode fornecer nada melhor do que a
opinião ( doxa ), o «relato provável» do Timeu.
10. Mas tendo deste modo liquidado a sua dívida para com
Parménides, Platão desvia, de vez em quando, a sua atenção para
a genesis: uma vez no contexto da tentativa de elucidar a sua
teoria da participação ( methexis ) no Fédon, e, outra, no seu relato
do kosmos aisthetos no Timeu. A primeira, no Fédon 102b-105b(
que é imensamente interessante por ser a precursora da própria
teoria aristotéliea da genesis, assenta numa premissa que não é
geralmente destacada por Platão, i. e., a imanência, numa ou noutra
forma, dos eide (ver eidos); o passo está cheio de expressões como
«a pequenez em nós». Há, além disso, a insistência em que oseide
imanentes não estão eles próprios sujeitos àgenesis. A genesis tem
que ver com coisas e não é mais do que a substituição, num sujeito
( Fédon 103e), de uma forma pelo seu oposto (enantion, q. v.).
11. O mesmo ponto de vista aparece com bastante mais por
menor quando Platão passa a falar do Receptáculo (hypodoche)
no Timeu (49a ss.), que é descrito como a «Ama do Devir». Platão
começa por salientar que as quatro «raízes» de Empédocles não
são elementos irredutíveis; uma vez que estão constantemente a

mudar
noético,são realmente
sejam os eidequalidades (ibid. 49d),
destes quatro corposseprincipais.
bem que, noPorplano
isso
ele rejeita todas as teorias pós-parmenidianas da mistura e da
associação, baseadas que são na irredutibilidade dosstoicheia.
A coisa permanente no processo é o Receptáculo, o quase-ser no
qual a genesis se realiza (ibid. 49e). A análise platónica da genesis
90

revela então as Formas transcendentes eternas, versões miméticas


imanentes delas que passam dentro e fora do Receptáculo (ibid.
50c; Platão, loc. cit., promete descrever a difícil relação entre as
qualidades imanentes e os eide transcendentes, promessa, ao que
parece, não cumprida) e, finalmente, o próprio Receptáculo que,
como o hypokeimenon aristotélico (q. v.), não tem características
próprias (ibid. 51a-b).
12. Tudo isto é, porém, a genesis pré-cósmica, a situação
«antes que ouranos se formasse» (ibid. 52d). As qualidades, junta-
mente com os seus «poderes» associados (dynameis, q. v.; ver
pathos, paschein), andam à deriva no Receptáculo de maneira
caótica (ibid. 52d-53a). Mas então onous começa a sua acção e
põe ordem no caos ao transformar as qualidades primárias da
terra, ar, fogo e água nos quatro corpos primários do mundo
sensível (ibid. 53c), pela identificação de cada um dos «elementos»
com um dos sólidos geométricos primários susceptível de ser
inscrito numa esfera (ver stoicheion). Esta parece-se com uma
versão pitagórica do atomismo. Aristóteles detectou os parale
lismos atomistas (De gen. et. corr. i, 325b; ver aistheisis), mas o
pitagorismo é igualmente claro quando vemos que os sólidos
geométricos são, por sua vez, reduzíveis a planos, com a diferente
sugestão de que o processo de redução remete para linhas, pontos
(Tim. 53d; ver Leis x, 894a), e mesmo para além disso, para os
reinos sombrios das archai pitagóricas (ver arche, arithmos, e as
referências relacionadas).
13. Aristóteles tem pouco apreço pelas archai pitagóricas
quer na sua forma geométrica do Timeu quer nas suas variedades
mais aritméticas, e critica a versão platónica (De gen. et corr. i,
315a-316b); mas é obviamente mais atraído pelagenesis pré-
-cósmica de Platão e a sua própria análise reflecte isso. É con
vicção de Aristóteles que as teses de Parménides sobre o não-ser
tinham afastado os seus sucessores do problema da verdadeira
genesis pela redução de todo o devir tanto à mudança qualitativa
(alloiosis, q. v.) como à mera variação em torno dos componentes
(Phys. i, 187a;De gen. et corr. i, 1-2). A sua própria argumentação
é reafirmar com firmeza o papel dos stoicheia como os supremos
corpos irredutíveis dos quais todas as coisas são feitas e insistia,

pela prova
outros numdos sentidos,
ciclo que os stoicheia
interminável (De gen. se
et. transiformam uns337a;
corr. u, 331a, nos
ver energeia). Isto é, em resumo, a genesis. O nó parmenidiano é
cortado por uma explicação da natureza particular do não-ser
envolvido na genesis; não é o não-ser absoluto mas um tipo rela
tivo que Aristóteles identifica como «privação» (steresis, q. v.).
91

Isto fornece a pedra final no «puzzle» do devir. A genesis é possível


porque os stoicheia têm as suas próprias archai, a saber, um
substrato (hypokeimenon, q. v.) material, indefinido, comum a
todas elas, conjuntos de qualidades imanentes e perceptíveis, e a
steresis das qualidades opostas (enantion ). A genesis é assim
definida como «passagem ao enantion» (Phys. i, 190a-192a; De gen.
et corr. 324a, 328b-331a).
14. Aristóteles refuta a associação pós-parmenidiana (syn-
krisis ) como a genuína genesis ( De gen. et corr. i, 317a) e, embora
conceda que a mixis desempenha um papel, este não está na
genesis, num stoicheion tornando-se outro, mas na formação da
geração seguinte de corpos, os syntheta ou corpos compósitos
(■ibiá. n, 334b-335a).
15. Agenesis é pois afirmada, definida e destacada das várias
outras mudanças (metabolai ) que ocorrem nas substâncias-no-ser:
locomoção, alteração, crescimento. Mas entre todos estes tipos
de mudança a kinesis (mais propriamente, phora, q. v.) tem
precedência até mesmo em relação à genesis {Phys. viu, 260b-261a;
confrontar o agrupamento de Platão nas Leis x, 894b-c e ver
kinesis), assim deve haver uma kinesis contínua para assegurar o
ciclo eterno da genesis: este é o movimento do Sol em torno da
eclíptica ( De gen. et corr. II, 336a-b; confrontar Rep. 509; o Sol é,
evidentemente, um motor movido; o argumento conduzirá even
tualmente à causa primária, o motor imóvel; ver kinoun, nous).
A genesis está, por seu turno, encerrada em conjuntos de quali
dades opostas que são activas poien
( ) e passivas (paschein, q. v.).
16. Epicuro, como produto fiel dos atomistas, não tem
genesis genuína (ver kinesis), mas os estóicos parecem seguir mais
de perto o padrão aristótélico. Eles ampliam, é bem verdade, a
acção e a paixão, que em Aristóteles são características das quali
dades inerentes aosstoicheia, aprofundando-as até à natureza das
coisas ao associarem a primeira com o logos (q. v.) e a última com
a hyle (q. v.), os dois co-princípios estóicos da realidade ( SVF , i,
84, 493), mas prosseguem de uma maneira um tanto ou quanto
mais tradicional ao afirmarem os quatro corpos físicos básicos ou
stoicheia, dois dos quais são activos (ar e fogo), e dois passivos
(terra e água) (SVF n, 418).
17. Mas também houve alterações. O fogo é agora o quente
(D. L. v i i , 136), não, como em Aristóteles, um conjunto de quali
dades, a saber, quente e seco{De gen. et corr. n, 331a). Além disso,
desde que os estóicos deram primazia ao fogo (ver pyr), este é o
primeiro elemento e, em certa medida, uma espécie de Urstoff;
os outros derivam dele por um processo não diferente da conden-
92

sação/rarefacção de Anaxímenes (D. L. v i i , 142) e regressam a e!e


na conflagração ( ekpyrosis, q. v.) periódica.
18. Surgem outras dificuldades. A despeito dos arrebiques
aristotélicos, os estóicos são compelidos, pela redução de tudo,
incluindo as qualidades perceptíveis, ao corpo (v er poio n ), a
explicar a mudança de uma maneira não radicalmente diferente
dos atomistas. Contudo eles afastaram-se dos «laços» dos átomos,
e voltaram-se para uma teoria da interpenetrabilidade dos corpos
que assenta na distinção dos vários tipos de misturas e particular
mente as variedades chamadasmixis (para corpos secos) e krasis
(para os húmidos) onde os dois ingredientes da mistura se inter
penetram completamente sem, ao mesmo tempo, perderem as suas
características próprias, teoria essa usada para explicar também
a relação da alma e do corpo (SVF it, 467, 471), e fortemente
atacada tanto pelos peripatéticos posteriores como por Plotino
(ver Enn. rr, 7,1, e SV F II, 473).
Para a noção complementar de passar-para-fora-dc-ser, ver

phthora; para a genesis como processo e o seu gerar uma teoria


ética, hedone.

génos: espécie, género

Genos é geralmente usado em Platão como sinónimo deeidos,


v. g., Soph. 253b, e noutros lugares como «tipo», aproximando-se
do genos aristotélico, v. g. Teet. 228e e Soph. 253d, onde a
dialóctica tem que ver com a divisão das formas de acordo com a
«espécie» (genos); comparar a «reunião» (synagoge) numa

«forma» genérica, Fedro 265d, mas isto é ainda provavelmente


mais ontológico do que predicacional. Genos aristotélico: Aristó
teles, Top. 102a-b, 120b-128b. Para Aristóteles as kategoriai são os
gene do ser (De an. n, 412a), os summa genera que não podem ser
subsumidos a nada mais geral (ver Anal. post. II, 100b, Meta.
1014b). No Soph. 254d Platão discutiu «osgene mais importantes»
(Existência [ousia], movimento, repouso, mesmidade, diferença;
ver eidos, psyche tou pantos), e Plotino, nas Enn. vi, 1-3, ao que
parece combinou estes gene com os modos aristotélicos de predi
cação ( kategoriai ) e criou os gene do ser; ver eidos, diaphora,

katholou.
gnõrimon:cognoscível, inteligível

1. Embora a noção de que a cognoscibilidade das coisas


relativa e tenha os seus precedentes platónicos, ela é fundamental
93

para a epistemologia aristotélica, particularmente porque se aplica


aos objectos da metafísica. A distinção é apresentada claramente
nos Anal. post. i, 71b-72a; as coisas são cognoscíveisgnorimon)
(
em dois sentidos diferentes; o que é por natureza physei
( ) mais
cognoscível não é necessariamente para nós mais bem conhecido
(pros hemas ). A aplicação prática deste princípio é ambivalente.
Na metafísica devia começar-se com as coisas para nós mais inteli
gíveis e com o nosso modo de conhecer, e prosseguir depois para
aquilo que é intrinsecamente mais inteligível (Meta. 1029b); na
ética os homens deviam ser educados para ver que aquilo que é
intrinsecamente bom é também um bem para eles ( Eth. Nich. v,
1129b; o paralelismo ético é referido naMeta., loc. cit).
2. A raiz deste princípio deve procurar-se dentro dos quadros
mais gerais da teoria aristotélica do conhecimento, visto que a
diferença nos graus de inteligibilidade não é devida a qualquer
defeito no objecto mas antes na nossa maneira de conhecer(Meta.

993b). A base
(aisthesis, de toda
q. v.), a nossa
e até cognição é a silogística
a demonstração percepção (dos sentidos
apodeixis)
assenta numa forma de indução(epagoge, q. v.), i. é, num processo
que começa com a percepção dos particulares (Anal. post. i i ,
100b). O conhecimento científico (episteme) diz respeito ao
universal (katholou), e embora as percepções sensoriais concebam
imediatamente uma espécie de «universal concreto» (ver Plvys. i,
184a), este não é o universal da ciência que é apreendido apenas
pela razão (logos).
3. O papel da filosofia então é partir daquilo que é para nós
inteligível, i. é, o vislumbre da inteligibilidade que se tem através
dos sensíveis (aistheta), imediatamente percebidos, para aquilo
que é de si propriamente inteligível (physei).
4. Os antecedentes platónicos de tudo isto são claros. A lin
guagem da Meta. 1029b acima referida é reminiscência da distinção
platónica entre os inteligíveis realmente existentes (ontos on) e o
estatuto quase-real (pos on) do mundo sensível; a descrição que
Aristóteles faz dos defeitos do nosso conhecimento sensorial
(Meta. 993b) é um eco da imagística da Alegoria da Caverna na
Rep. 516a. Para os dois filósofos a verdadeira inteligibilidade é
função da imaterialidade (ver Meta 1078a), e enquanto concor
davam em que o mais alto tipo de conhecimento é o estudo do
inteligíve!-em-si (ver episteme, dialektike, theologia), onde diferem
é nas suas atitudes para com o estudo dos sensíveis. O curriculum
platónico na República x é estruturado para afastar do sensível
para o inteligível; a imanência do eidos aristotélico (q. v.) garante
o valor de um estudo dosaistheta (confrontar a diferença paralela
94

entre a indução platónica [synagoge] e a aristotélica [epagoge]),


quer num sentido histórico como a investigação das opiniões dos
outros (ver aporia, endoxon), quer como a extracção do inteligível
vaga e discurslvamente apreendido a partir do sensível imediata-
mente percebido.

gnósis: 1)conhecimento; 2) gnosticismo

1) O termo geral e comum grego para conhecimento. Caso


típico deste uso vulgar é Aristóteles, Anal. post. n, 99b-100b, onde
a gnosis e os seus equivalentes abrangem a percepção sensível
{aisthesis), a memória, a experiência, e o conhecimento científico
(episteme). Para os problemas especiais envolvidos no conheci
mento de Deus, ver agnostos; 2) em determinada época anterior
à era cristã o termo começou a tomar outro sentido; talvez transi
tório neste processo seja o uso de «verdadeira gnosis» como
sinónimo de doutrina cristã, Ireneu, Adv. haer. iv, 33, 8. O seu
significado técnico final é um conhecimento secreto e superior que
garante a salvação para os «espirituais» (pneumatikoi), Ireneu,
Adv. haer, I, 6, 2.

haphé: contacto, tacto, sentido do tacto


ver genesis, arche, dynamis, aisthesis.

harmonia:mistura de opostos, harmonia

1. A descoberta, geralmente creditada a Pitágoras, da redução


dos intervalos musicais a razões matemáticas teve um efeito
extraordinário no desenvolvimento da filosofia grega: primeiro
sugeriu que o número era o princípio constitutivo de todas as
coisas (ver arithmos); era usada para explicar as misturas (ver
holon); provavelmente gerou a teoria da psyche como harmonia
de opostos, descrita por Platão, Fédon 85a-86d (refutada por
Sócrates, 91c-95e), e Aristóteles,De an. i, 407b-408a (verpsyche).
Mas quer a linguagem dos relatos platónicos, quer a dos aristo-
95

télicos sugere que a harmonia é, não tanto um conceito matemá


tico-musical, mas deve mais à teoria médica (Alcméon? ver Aécio,
v, 30, 1). Qualquer tentativa para fundar uma teoria da alma na
harmonia dos opostos físicos vai, certamente, conduzir à negação
da imortalidade da alma; é certo que Pitágoras sustentou a imorta
lidade da alma (v er psyche, palingenesia) e assim é muitO' mais

provável que a sua teoria da harmonia fosse mais matemática do


que física.
2. Outra linha da teoria da harmonia conduz à extensão do
conceito de razão tanto ao som como às distâncias dos planetas
e ao desenvolvimento da doutrina da «harmonia das esferas»
incorporada por Platão no seu «Mito de Er» ( Rep . 617b), e descrita
por Aristóteles, De coelo n, 290b-291a e Cícero,Somn. Scip. 5.
As implicações éticas podem ser vistas nas noções dekatharsis e
sophrosyne (qq. v.), na descrição platónica da «vida misturada»
no Phil. 64a-66a (veragathon), na doutrina aristotélica do «meio»
(ver meson), e em teorias antigas sobre a natureza do prazer físico
(ver hedone ); para a teoria da «harmonia», de Heraolito, ver logos.
A «harmonia» pitagórica faz parte da educação do filósofo em
Platão, Rep. vii, 530c-531c, onde há passagem ao estudo da dialek-
tike (confrontar Timeu 47c-d e ver psyche tou pantos).
Para a fórmula da ética estóica «em harmonia com a natu
reza», ver nomos.

hêdoné: prazer

1. As primeiras discussões sobre a possibilidade de o prazer


constituir a finalidade última do homem tiveram provavelmente
lugar no clima altamente ético — e subjectivista — da geração de
Sócrates e dos sofistas. Porém, a evidência directa é errónea e
deve recorrer-se geralmente a reconstruções fora dos diálogos
platónicos. Por exemplo, no Górgias (491e-492c) Sócrates debate a
questão com um sofista que de outro modo seria desconhecido,
chamado Cálicles, que advoga a posição hedonística. Fá-lo em
termos de uma teoria psicofisiológica do prazer dos sentidos que
esteve aparentemente em voga no século quinto e para além dele,
a da privação ( kenosis) e plenitude (anaplerosis) . Segundo uma
teoria médica, apresentada por Alcméon de Crotona, a saúde
consistia num estado de equilíbrio (isonomia ) dos elementos do
corpo (v er Aécio v, 30, 1). Esta teoria tinha vastas implicações
filosóficas (ver harmonia, agathon, meson), particularmente na
sua adaptação, talvez feita por Empédocles (ver Diels 31A95), para
explicar a srcem e natureza do prazer. Segundo este ponto de
96

vista a privação ( kenosis) de um dos elementos vitais do corpo


conduz a um desequilíbrio, e o consequente e penoso sentido de
necessidade (endeia) cria o desejo ( epithymia , orexis, qq. v.), ou
o impulso para uma «plenitude» ( anaplerosis) complementar.
É esta última correcção da natural isonomia do corpo que é
responsável pelo prazer.
2. Sócrates usa esta teoria no Górgias para refutar o hedo
nista radical Cálicles, chamando a atenção para o facto de nesta
base o hedonista estar sempre insaciado. A mesma teoria aparece
de novo no Tim. 64e-65b (sobre os antecedentes atomistas deste
passo, ver pathos). Rep. 585a, e Phil. 31b-32b, mas pelo menos
nestes dois últimos passos está sobrecarregada de uma crescente
consciência do psíquico enquanto oposto à natureza puramente
somática do prazer, e à identificação do corpo como um instru
mento de prazer (ver Rep. 584c,Phil. 41c), distinção que eventual
mente permitiu a Aristóteles negar a aplicabilidade da teoria da
kenosis-anaplerosis ( Eth. Nich. 1173b). O que levou a isto foi
indubitavelmente o reconhecimento da existência óbvia de um
prazer que acompanha actividades intelectuais {Rep. 585b-c,Phil.
51e-52a; em ambos estes passos Platão faz uma certa tentativa de
adaptar a teoria da kenosis a este novo tipo de prazer, mas sem
grande sucesso), do mesmo modo que a análise psicológica mais
subtil do papel da memória no prazer da antecipação {Phil.
32b-36c; esta análise conduz, 38a-40e, a uma ulterior discussão da
possibilidade de prazeres
«fantasias pintadas» falsos devidos
[ phantasmata aos nossos hábitos de
ezographemend]).
3. Tendo alargado os horizontes do prazer (verdadeiro/falso,
misturado/não-misturado, psíquico/somático) Platão tenta inte
grá-lo na vida boa no Filebo. A posição puramente hedonística é
rejeitada, como no Górgias, do mesmo modo que uma espécie de
anti-hedonismo radical {Phil. 44a) negava a existência do prazer.
A teoria do próprio Platão é moderada, a vida boa é a «vida
misturada», i. e., uma vida que contém tanto o agradável como o

intelectual
4. Esta {phronesis,
posição q. Phil. 20a-b,
quev.; tenta 59c-61c).
reconciliar as pretensões em
conflito do hedonismo e do intelectualismo socrático deixa trans
parecer os desacordos dentro da própria Academia. Sabemos, por
Aristóteles, que Espeusipo negara que o prazer fosse de qualquer
modo um bem (ver Eth. Nich. vii, 1152b, 1153b), uma posição ao
que parece referida no Phil. 53c-55d. Espeusipo argumentou que
a) o prazer é um processo ( genesis) e um processo é um meio e
não um fim, e b) sobre a teoria do meio {meson, q. v.) tanto o
prazer como a dor são excessos e por isso não podem ser um bem.
97

No passo do Filebo Platão coincide no primeiro argumento pelo


menos até ao ponto em que diz respeito ao prazer físico, mas não
admitia que se refira aos prazeres mais elevados, não misturados,
descritos no Phil. 51a-52b. Quanto ao segundo argumento de
Espeusipo, de que o bem reside no estádio médio ou neutro entre
o prazer e a dor, Platão tem consciência do estádio{Phil. 42c-44a)
mas não o vê como um bem; não está disposto a banir o prazer
da vida boa.
5. Nem aceita o hedonismo empírico de um outro académico
contemporâneo, Eudóxio, que sustentava que o prazer era o único
bem para o homem, dado que todas as criaturas o procuram{Eth.
Nich. x, 1172b). Este não é exactamente o ponto de vista hedo-
nístico apresentado por Filebo que havia sugerido {Phil. 60a-b)
que todos os homens deviam procurar o prazer dado que ele é o
bem mais alto, e embora a presença do prazer na vida boa de
Platão no Filebo e a admissão correlata de que aphronesis não é
um fim inteiramente suficiente para o homem {Phil. 27b) possa
ser uma concessão à força do ponto de vista de Eudóxio, a linha
contra o hedonismo é firmemente sustentada.
6. Eudóxio é escolhido por Aristóteles como exemplo da
escola hedonista, provavelmente devido à longa associação desta
última com a Academia. Mas um proponente desta posição ainda
mais proeminente, um dos próprios contemporâneos de Platão, foi
Aristipo, fundador do grupo cirenaico, cujo hedonismo, se fosse
melhor conhecido por nós, era pelo menos tão radical como o de

Eudóxio. O prazer é o fim de toda a actividade e o objecto de toda


a escolha como se prova pela nossa opção instintiva e espontânea
do prazer. Assim, todo o prazer é bom e os prazeres físicos
melhores do que os da alma (D. L. n, 87-88). E além disso, uma
vez que a felicidade, i. é., o prazer calculado por uma vida, é uma
espécie de desilusão visto que só o presente é real, cada momento
de prazer deve ser procurado por si próprio (Eliano, Var. hist.
xiv, 6).
7. Aristóteles, fiel ao seu método histórico (v er endoxon),
revê tanto as posições hedonistas {Eth. Nich. x, 1172a-1174a) como
as anti-hedonistas {ibid. v i i , 1152b-1154b). Não se satisfaz com
nenhumas nem, de facto, com as objecções postas por Platão. Nega
que o prazer seja um processo {ibid. X, 1173a-b), mas acharia pre
ferível chamar-lhe uma actividade (energeia ) ou, mais amplamente
{ibid. v i i , 1153a), «uma actividade não embaraçada com um
estado {hexis) característico em concordância com a natureza».
De acordo com esta definição o estatuto moral dos hedonai é
realizado em termos de energeiai com as quais cada um está
98

propriamente associado. Primeiro, o prazer é um todo, completo


em cada momento do tempo, muito semelhante ao acto de ver
(ibid. x, 1174b). O prazer é algo que é sobreposto a, e completa
uma actividade quando esta não é obstruída, v. g. por um defeito
no sujeito ou objecto dessa actividade {ibid. x, 1174b). Eudóxio
quase tinha razão: todos os homens parecem de facto desejar o
prazer, mas é porque todos os homens desejam viver e o prazer
completa a actividade básica do viver; é a vida que é desejável, não
o prazer {ibid. x 1175a). Em resumo, são as actividades que são
boas ou más, não os seus prazeres sobrepostos{ibid. x, 1175b).
8. Destes pontos de vista diversos, resulta o hedonismo de
Epicuro. Como Eudóxio ele é um hedonista de base empírica: o
prazer é o bem procurado pelos homens (D. L. x, 128). Mas a
prova é a mais soífisticada de Aristipo que aponta para o compor
tamento instintivo e não aprendido (D. L. x, 137); ver Sexto
Empírico, Adv. Math. xi, 96). Aqui há uma correlação com a sua
teoria da sensação {aisthesis, q. v.) baseada no átomismo: tal
como a sensação é o critério da verdade, assim também os movi
mentos ou experiências (pathe ) do prazer e da dor, que são
concebidos como tipos de deslocação atómica (Lucrécio n,
963-966), servem como critérios do bom e do mau, visto que o
prazer é aquilo que é natural, tal como o bem, enquanto a dor é
contrária à natureza, da mesma forma que o mal (D. L. x, 34).
9. Epicuro aceita a análise kenosis-endeia-epithymia-anaple-
rosis do prazer e da dor (D. L. x, 144; confrontar Lucrécio iv,
858-876) e insiste na primazia dos prazeres físicos, particularmente
os do estômago (Ateneu xn, 546). Também aceita o corolário de
que o prazer, sendo físico, deve ser medido pela quantidade
( poson ) e não pela qualidade {poion; cf. Eusébio, Praep. Evang.
xiv, 21, 3). Mas ao submeter o processo a uma análise ainda mais
aturada, Epicuro detecta um outro tipo de prazer mais puro além
do correctivo «preenchimento» de uma necessidade física que está,
afinal, subtilmerite misturada com a dor (ver o comentário
perceptivo de Sócrates no Fédon 60b). Este prazer mais puro não
é então o prazer cinético da anaplerosis, mas o prazer estático
( katastematike) do equilíbrio, a ausência de dor {algos) do corpo
( aponia ) e a ausência de perturbação da alma ataraxia
( ) (D. L. x,
131). Esta posição fica a dever bastante ao estado neutro de
Espeusipo (ver Clemerit Alex., Strom. n, 22, 133), mas o que é
evidente é que Epicuro se afastava da explicação mais mecânica
de Aristipo que só sustentou o prazer cinético (D. L. x, 136) e
desprezou
visto o lado firmemente
que defendeu psíquico doa prazer. Epicuro,
realidade por outro
experiencial lado,
do passado
99

e do futuro, posição que salienta os prazeres mentais (e as dores),


desvia o foco da ênfase do «momento agradável» para «a vida
feliz» (D. L. x, 137, 133). Assim é a actividade do espírito que
detém as chaves, isto é, a memória e a imaginação, do prazer ao
longo de toda a vida feliz, e que controla e tempera o hedonismo
epicúreo.

hégemonikón:faculdade directiva da alma

No estoicismo o hegemonikon governa as outras faculdades


psíquicas e está localizado no coração (SVF i, 143; n, 836; n, 879).
Segundo Crisipo, todos os estados psíquicos (incluindo virtudes,
vícios, e pathe) são transformações na faculdade racional ( hegemo-
nikon; SVF ui, 459; Sexto Empírico, Adv. Math. vil, 233). É uma
tabula rasa ao nascer (SVF n, 83), um princípio interno e indepen
dente (Marco Aurélio, vii, 16; vi, 8); ver nous, psyche, aisthesis,
kardia.

heimarménê:uma (porção) destinada, destino

Os estóicos identificaram o destino com logos e pronoia e


Zeus (SVF ii, 913, 937). A transcendência crescente de Deus na
filosofia grega tardia (ver hyperousia ) leva à re-separação de
theos e heimarmene, Fílon, De migr. Abr. 179-181; Ps-Plutarco,
De fato 572f-573b; verpronoia.

hen: um, o Uno

1. A busca pré-socrática de uma arche para todas as coisas


terminou normalmente num princípio único, a redução da varie
dade de existentes a uma matéria ou substância única, sem ênfase,
contudo, na unicidade do princípio. Os primeiros dualistas foram,
ao que parece, os pitagóricos; «ao que parece» porque o juízo
assenta na exegese de um texto difícil, em Aristóteles, a juntar
ao facto de que numa data posterior os pitagóricos se tornaram
monistas e, como é habitualmente o caso das fontes pitagóricas,
a discriminação entre cedo e tarde não é uma questão simples.
2. Na Meta. 986a Aristóteles diz que os pitagóricos criaram
o supremo limite (peras) dos stoicheia e o ilimitado ( apeiron );
são os elementos do mesmo e do outro e estes últimos produzem
o uno (hen) , donde procede toda a série dos arithmoi. Isto parecia
delinear a distinção entre pares de stoicheia opostos (limite-
-ilimitado, mesmo-outro) e o seu produto, hen, que é a arche ou o
100

ponto de partida do número. Mas, algumas linhas adiante, no


mesmo passo, Aristóteles passa a dizer que alguns pitagóricos
alinham os seus stoicheia em duas colunas paralelas, contendo a
esquerda o limite, o outro, o uno, etc., e a direita, o ilimitado, o
mesmo, a pluralidade. Se tomarmos em conta o que parece ser
um desenvolvimento posterior da escola (ver 10 infra), temos
assim três pontos de vista muito diferentes sobre o uno: o uno
como posterior aos stoicheia, o uno como um stoicheion, e o uno
anterior a tudo o mais.
3. Estas especulações baseiam-se em considerações físicas e
matemáticas (as implicações morais não estão evidentemente
ausentes nestes pontos de vista pitagóricos; também na coluna
esquerda na Meta. 986a figura «o bem»; ver Eth. Nich. 1096b),
mas a próxima aparição do uno dá-se num contexto dominado pela
lógica (confrontar o comentário de Aristóteles no De gen. et corr. i,
325a). Esta é a «Via da Verdade» de Parménides onde ele procura
ilustrar que, se o ser (on) é, então é uno no sentido de ser simulta
neamente único (monogenes; frg. 8, versos 11-13) e indivisível
( adiaireton; ibid. versos 22-25).
4. Para apoiar a argumentação de Parménides, Zenão cons
truíra uma série de antinomias dialéoticas. Estas tomam a forma
de postular uma hipótese, neste caso em que há uma pluralidade
de seres, e de mostrar que as conclusões que dela decorrem são
tão absurdas como as apresentadas contra o Ser Uno de Parmé
nides ( Parm. 128a-e). Platão constrói um conjunto como este de
hipóteses e coloca-as na boca do próprio Parménides no diálogo
do mesmo nome. O tema é o uno (to hen). Os passos que se
seguem (Parm. 137c ss.) envolvem uma série de obscuridades, não
sendo a menor destas a de saber se o uno em discussão é o Ser
Uno de Parménides ou a própria Unidade transcendente de Platão
(a expressão grega é ambígua e em 135e Parménides sugere que
gostaria de alargar a dialéctica de Zenão aos eide; mas confrontar
137b). De novo, é isto erística de Zenão oudialektike platónica (é
chamada gymnasia em 135c-e)?
5. Seja o que for que a moderna investigação diga sobre o
assunto, e ela tende a ver a segunda metade do diálogo como
considerações lógicas sobre o Ser Uno, o juízo da última tradição
platónica é claro. As hipóteses do Parménides tornaram-se um
texto sagrado sobre o Uno como hypostasis transcendente.
É citado com maior frequência do que qualquer outra obra
excepto o Timeu nas Enéades, e Proclo escreveu um comentário
exaustivo sobre ele.
6. Teve Platão uma doutrina especial do Uno? Na medida
em que trata a unidade doseide individuais, Platão sustenta conti
nuamente que eles são indivisíveis (Fédon 78d, Rep. 476a), e vai
ao ponto de lhes chamar énades ou mónadasPhil ( . 15a-b, 16d-e).
Mas estamos consideravelmente pouco informados sobre o eidos
do uno ou da própria Unidade. Platão dirige-se, de facto, ao uno
(hen) e ao múltiplo ( plethos ) como um problema dialéctico no
Phil. 13e-18d. Menciona, como já resolvido, o problema do múltiplo-
-no-uno ao nível de unidades orgânicas como o homem (14d-e;
ver holon ), mas permanece a questão intrigante do eidos monádico
e da sua distribuição através da pluralidade de coisas materiais
e o problema correlato da inter-relação ( koinonia ) dos eide (15b-c;
a questão é posta como estando para ser resolvida mas não
o é; ver methexis, mimesis). Para resolver isto reporta-se à
solução pitagórica (ou, como lhe chama, prometeica; 16c) de
converter o hen e o plethos com peras e apeiron, que são, por
sua vez, integrados no seu próprio processo de reuniãosynagoge)
(
e divisão ( ãiairesis, q. v.). Estes últimos são, de facto, um movi
mento dialéctico do múltiplo para o Uno e vice-versa, mas o uno
que a synagoge alcança não é de modo algum um Uno transcen
dente, mas antes um eidos genérico do tipo descrito no Soph.
253d-e «como um eidos estendendo-se através de muitoseide que
estão separados».
7. O Sofista também levanta a questão do próprio Uno, i. e.,
o eidos do hen, contra Parménides (245a-b), não já o do diálogo
platónico mas o filósofo da «Via da Verdade». Se o Ser Uno
esférico é tal como Parménides o descreve no frg. 8, versos 42 ss.,
então é um todo feito de partes e, assim, tem de diferir do próprio
Uno, que é perfeitamerite simples. Mas o texto não tem sequência
por não nos informar que há um eidos do Uno. Quando, mais
adiante no mesmo diálogo (254d ss.), Platão passa a discutir as
«maiores espéc ies» dos eide, o Uno não está em evidência em parte
nenhuma e Plotino tem de fazer uma explicação longa para justi
ficar que a sua omissão é apropriada (Enn. vi, 2, 9-12).
8. A importância do uno em Platão é, então, excepto para
o curioso problema do Parménides, duma não maior relevância
do que a dos outroseide e talvez menor do que a dos megista gene
do Sofista. O que é mais flagrante, contudo, é a posição que este
parece assumir na quase contemporânea Academia. 0 tratamento
próprio de Aristóteles quanto ao uno é classificá-lo entre os
«transcendentais»: a unidade, como o ser, é predicada analogica-
mente através de todas as kategoriai (Meta. 1003a-b, 1053b).
Mas quanto ao um como unidade este não é mais do que aarche
de uma série matemática (ibid. 1016b) e assim está convencido de
102

que Platão deve ter defendido que o Uno era uma substância
separada {ibid. 996a; reifutado 1001ajb) e a arche de todos os eide
visto que o Uno e o Ser são ossumma genera dos quais todos os
eide são espécies (ibid. 996a, 998b). As srcens desta convicção
são algo difíceis de compreender, mas estão obviamente ligadas
à sua alegação, muitas vezes repetida, de que Platão identificou os
eide com os números (ver arithmos 3). Um outro comentário
leva-nos na mesma direcção. Aristóteles também declara que
Platão identificou o Uno com o Bem {ibid. 1091a-b), e nós sabemos
que isto se baseia em algo mais de que na leitura do famoso passo
sobre o Bem transcendente naRep. 509b dado que sabemos por
outra fonte (Aristóxeno, Elem. harm. n, p. 30) que Platão fez
também esta identificação na sua lição «Sobre o Bem» (ver
agrapha dogmata) que tinha que ver com a matemática.
9. Aristóteles acrescenta que Espeusipo, sucessor de Platão,
evitou esta dificuldade porque, se bem que fazendo do Uno uma

arche, não o identificou com o Bem {ibid. 1091b) mas fez


desta o resultado de um processo evolutivo {ibid. 1072b-1073a).
As opiniões de Espeusipo sobre as própriasarchai são igualmente
referidas. Substituiu os eide platónicos pela mathemaíika (q. v.;
Meta. 1028b), derivando os números, conforme a prescrita maneira
pitagórica, do Uno e da Pluralidade {ibid. 1085b, 1087b). O Uno de
Espeusipo não é, pois, um princípio supremo num sistema
monista, mas um de dois coqirincípios do número. Xenócrates
pertence à mesma tradição; fez dos eide números (1028b,
1069a, etc.) e derivou-os da Mónada e da Díade, baseado numa
exegese do Timeu 35a (Plutarco, De procr. an. 1012d). Prossegue
identificando o Uno com o Pai e Zeus, o Primeiro Deus, nous,
enquanto a Díade pode ser chamada a Mãe dos Deuses e a Alma
do Mundo (Aécio I, 7, 30).
10. Em todas estas teorias das archai é de notar que o uno
permanece um factor estável; é o seu correlato que altera as
nuances: o apeiron dos pitagóricos, a polarizada Díade Infinita
de Platão e Xenócrates, e o plethos pluralista de Espeusipo e os
pitagóricos {aoristos dyas; Meta. 987b; ver Phys. 206b; adyas não
aparece na terminologia de Phil. 24a-25b mas o que é descrito
é dual na natureza). Uma opinião bastante diferente aparece
no renascimento pitagórico do primeiro século em que escritores
como Eudoro (in Simplício, Phys. 181) e Alexandre Polyhistor
(D. L. viu, 25) descrevem um pitagorismo que sustentava que a
própria Díade Infinita derivava da monas.
11. As afinidades entre Pitágoras e a Academia em breve
foram exploradas por ambas as partes. O próprio Aristóteles já
tinha unido as duas (ver mimesis e confrontar a frequente justa
posição de Espeusipo e Pitágoras na Metafísica). A derivação dos
princípios transcendentes platónicos dos diálogos posteriores
feitos em termos de teoria pitagórica do número é particularmente
assinalada, e esta referência de um pitagórico posterior, Moderato
de Gades, foi conservada por Simplício ( Phys. 230-231). Nela estão
presentes todas as posteriores hipóstases neoplatónicas: a pri
meira, o Uno, para além do Ser; a segunda, o Uno que é realmente
real, o inteligível, os eide; e a terceira, o Uno, que participa
( methexis ) do primeiro Uno e dos eide. A ênfase posta no Uno no
tratado de Moderato é reveladora do seu ponto de vista pitagórico.
Um relato semelhante das três hipóstases do académico Albino
mostra a sua orientação no sentido do Filebo e do Timeu ao
descrever as três hipóstases como nous (Epit. x, 1-2). Aqui, porém,
há algo de Aristóteles: o primeiro nous, além de ser o demiourgos
(ibid. xii, 1) e o Pai e causa de toda a bondade e verdade, pensa-se
a si próprio (ibid. x, 3). Mas foi o Uno que eventualmente triunfou
sobre o nous. Numénio, pitagórico do século n, que Plotino
estudou, já tinha reduzido o nous e a função demiúrgica para o
segundo lugar (ver nous 18) e o seu «Primeiro Deus» é absoluta
mente uno e indivisível (Eusébio, Praep. Evang. xi, p. 537).
12. Este é, em essência, o Uno, a primeira hipóstase de
Plotino, que está para além do Ser e completamente sem qualquer
qualificação ( Enn. vi, 9, 3). A unidade não é predicado dele (vi, 9,
5); de facto, nada está nele: ele é o que é, i. é, é a sua própria
actividade e essência (vi, 8, 12-13). Contudo, duas correcções se
seguem: não é uma unidade numérica (monas; vi, 9, 5), nem é o
aristotélico pensamento do pensamento (vi, 7, 37; ver noesis 18).
13. A transcendência do Uno, afirmada com crescente ênfase
na tradição filosófica posterior, leva a uma crise do conhecimento
(ver agnostos). Plotino enfrenta o problema deste primeiro prin
cípio transcendente que está para além do Ser, a apreensão e
a descrição por uma aplicação da teoria da mimesis e um recurso
notável à introspecção. O problema da mimesis pode ser abordado
por dois lados. Um, propriamente aristotélico, é o da unidade da
pessoa (ver Meta. 1003b). Dele progride-se através de graus de
unidade cada vez mais elevados até à simplicidade absoluta que é
o Uno (vi, 9, 1-2). De um ponto de vista mais platónico, a inte-
lecção é uma espécie de movimento rotativo nos céus mas per
turbado em nós por causa dos movimentos contraditórios prove
nientes do corpo (Tim. 37ajb; Leis x, 897d; ver noesis 11). Para
Plotino o Uno é o centro imóvel de todos estes movimentos e
numa metáfora de bailarinos em volta de um corifeu ele explica
a
104

os nossos movimentos irregulares (v. g. sensação, raciocínio


discursivo) pelo nosso afastamento do regente aproximando-nos
dos espectadores (vi, 9, 8; sobre o princípio da «atenção» ver
noesis 21, nous 18, e as observações extraordinárias em i, 4, 10).
Em ambos os casos, assim, a verdadeira unidade deve ser
procurada dentro de nós próprios. O Uno é conhecido não pelo

raciocínio,
mas pela que é necessariamente
presença parousia
( ) em um
nós exercício em pluralidade,
da unidade (vi, 9, 4).
A compreensão do Uno é completada pela reflexão interior, a
«fuga do só para o Só» (vi, 9, 11), que procura tornar a alma
completamente simples (vi, 9, 7). No mundo inteligível, esta união
mística com o Uno é uma experiência permanente, a verdadeira
Afrodite celestial; aqui, no entanto, é apenas ocasional, e nós
experimentamos antes a vulgar cortesã Afrodite (vi, 9, 9; sobre a
própria união mística ocasional de Plotino com o Uno, ver Por-

Vita Plot.Talxxni).
fírio,14. como Plotino avança, in Enn. vi, 9, 1-2, da unidade
relativa para a unidade absoluta, do mesmo modo Proclo deriva o
Uno absoluto da presença de unos que participam methexis( ) da
Unidade ( Elem. theol. props. 1-6; para o método, cf. trias).
Há, como em Aristóteles, uma causa final transcendente (prop. 8),
bem como uma causa eficiente transcendente (prop. 11); estas
identificam-se e são o Uno (prop. 12-13).
Para as outras hipóstases neoplatónicas, vernous, psyche tou

pantos, psyche; para o modo de progressão, proõdos, trias.


henás: Énade

Embora o termo seja usado em Platão, Phil. 15a, e pelos


neopitagóricos para descrever os eide (Plotino em Enn. vi, 6, 9),
é mais conhecido como uma característica do neoplatonismo de
Proclo onde as Énades são desdobramentos plurais da unidade do
Uno, fontes transcendentes da individualidade; ver Proclo, Elem.
theol., props. 113-165. São identificadas com os deuses tradi
cionais.
héteron: o outro, alteridade
Em Platão o Outro é uma das formas maiores que penetra
todas as outras formas,Soph. 255c-e. Um aparente não-ser é apenas
o «outro», ibid. 259a (ver on ). Heteron é um princípio na cons
trução da Alma do Mundo, Tim. 35a. Em Plotino é o princípio,
inerente ao nous, da pluralidade dos eide {Enn. vi, 2, 22; iv, 3, 5);
produz a matéria, {ibid. n, 4, 5); ver pros ti, noesis.
105

héxis: estado, característica, hábito

Para Aristóteles há três estados na alma: emoções pathe


( ),
capacidades (dynameis), características ( hexeis) ( Eth. Nich.
1105b). Hexis é definida ( ibid .) como a nossa condição vis-à-vis
aos pathe. A arete é uma hexis (ibid. 1106a); só o começo dos
nossos hábitos está sob controle voluntário (ibid. 1114b).
Os estóicos discordaram de Aristóteles e consideraram a arete
mais uma diathesis do que uma hexis (SVF x, 202; n, 393).
Um desenvolvimento genuinamente estóico do termo é o agrupa
mento da hexis com os quatro poderes unificadores das coisas:
hexis, physis, psyche, noiis, e é traduzido, quando usado neste
sentido por Séneca (Nat. Quaes. ii, 2) como unitas (ver o uso
particularmerite semelhante de hexis em Platão citado na rubrica
phthora). Entre estes a hexis é a unitas da matéria inorgânica
(ver Sexto Empírico, Adv. Math. ix, 81-85; Fílon,Leg. all. n, 22,

Quod Deus
categoria da 35; SV F n,(poion)
qualidade 457-460, 714-716). h
e distinguida Aexis
do é definida,
estado na
mais tran
sitório, a disposição (diathesis), Cat. 8b-9a.

hólon: todo, organismo, universo

1. Um momento crítico na discussão da mudança surge


quando Aristóteles rejeita, de um só golpe, as teorias anteriores de
que a genesis (q. v.) absoluta se podia dar por associação
(synkrisis) ou dissociação (diakrisis) das partículas e afirma que
ela se verifica quando um todo ( holon) se transforma num outro
(De gen. et corr. i, 317a).
2. A questão da totalidade fora levantada anteriormente.
No Parménides a totalidade é negada ao Uno porque implica a
presença de partes e, consequentemente, que o Uno é em certo
sentido uma pluralidade (137c-d); a unidade (hen) do Uno tem
de ser algo totalmente distinto da «totalidade» (ver Soph.
244d-245e).
3. O problema em Parménides é lógico e conceptual estando
relacionado com a noção de divisibilidade; com Empédocles surge
a conclusão física. É desejo de Emipédocles conservar a unidade de
Parménides e ao mesmo tempo postular uma pluralidade de
elementos (stoicheia, q. v.) que acrescenta esta nova dimensão.
A genesis é cíclica para Empédocles: os quatro «princípios» são
eternos mas estão em constante processo de transformação
(frg. 17, versos 1-13), passando, durante o processo, dentro e fora
de uma esfera na qual estão perfeitamente misturados (frgs. 27,
106

28). É esta esfera, obviamente um compromisso resultante do Ser


Uno de Parménides, que primeiro sugere que os elementos podem
estar submersos numa espécie de todo unificado onde se perdem
as suas características individuais, pelo menos para a vista.
Como isto se realiza não o diz ele, apenas salienta que a esfera
está coberta de uma harmonia. O termo (q. v.), matemático, teve
grande voga nos círculos pitagóricos, e a suspeita de uma
influência deste tipo em Empédocles é reforçada quando, poste
riormente no ciclo cósmico, os quatro elementos começam a
combinar-se em corpos compósitos (frgs. 96, 98). Aqui ficamos a
saber que a carne, o sangue e os ossos são formados por propor
ções numéricas e fixas dos elementos que estão todos ligados pelos
«divinos elos da harmonia ».
4. Esta é a primeira tentativa de explicar os compostos orgâ
nicos em termos de proporção ( logos ) numérica dos seus
elementos. A mesma abordagem matemática é visível em Anaxá-
goras que sustentou que os corpos, embora fossem compostos de
«sementes» que contêm em si uma porção de tudo, têm a sua
identidade proveniente da predominância quantitativa de um ou
outro dos tipos de semente que está dentro deles (frgs. 6, 12;
ver Aristóteles, Phys. i, 187a).
5. Nem Platão nem Aristóteles estavam muito empenhados
neste método embora ele pudesse aparentemente ser aplicado às
cores (ver Tim. 68b, com uma leve nota céptica;De sensu 440b).
Platão preferiu a abordagem mais geométrica de compor corpos
compostos a partir de partículas diferentemente formadas (ver
genesis, stoicheion; recorre porém à proporção numérica para a
composição da essência no Tim. 73c), enquanto Aristóteles sentiu
que nenhuma destas técnicas de mistura pré-socráticas explicava
realmente a presença de um novo «todo» visto que os elementos
srcinais de modo algum perdiam as suas entidades individuais
mas apenas se tornavam imperceptíveis para os sentidos; o verda
deiro holon devia ser homogéneo (homoiomeres) do princípio ao
fim (De gen. et corr. i , 327b-328a; sobre ologos da mistura ver
Meta. 993a,De gen. anim. i , 642a).
6. A influência dos physikoi é muito menos evidente na abor
dagem mais filosófica que Platão faz deste problema, no Teet.
203e ss., onde Sócrates propõe, como alternativa do dilema, que o
todo (holon) é algo mais do que o total (pan) das suas partes.
Porém, a sugestão não é aqui seguida nem tão^pouco na sua expli
cação da genesis. Mas noutros passos Platão está consciente de que
num todo oposto a uma soma um factor crucial é a localização
( thesis) das partes e de que no verdadeiro holon as partes têm
107

uma relação espacial fixa, umas com as outras e com o todo.


Aplica isto à organização das partes numa tragédia (Fedro 268d)
e, nas Leis, às partes do kosmos. Este último é um exemplo
paríicularmente interessante visto que acentua a função teleo-
lógica das partes com respeito ao todo (x, 903c, 904b). A posição
( thesis) tinha, evidentemente, sido importante para os pré-so
cráticos (ver aisthesis, genesis) e não é improvável que a sua
aparição em Platão tivesse srcens pitagóricas (ver Parm. 145a-c,
Aristóteles, De coelo 268a, e confrontarPoet. 1450b).
7. A abordagem que Aristóteles faz da totalidade é dupla.
Um todo é, antes de mais, algo que tem várias partesmere ( , moria;
Meta. 1023a) que estão potencialmente d ( ynamei) presentes no
todo ( Phys. vii, 250a; De gen. et corr. n, 334b). Esta noção não se
limita necessariamente aos corpos físicos: Aristóteles discute as
mere da tragédia (Poet. 1450a, 1459b), as mere da alma(De an. m,

442a-b;
Mas, verpsyche
se for ) e como
verdade, o eidos
foicomo parte
dito (De do et
gen. genos
corr.(Meta. 1023b).
i, 317a), que
a genesis é de um todo proveniente de um todo, o que é que dife
rencia este holon de um mero agregado de partículas e o torna
algo sobre e acima de uma totalidade (Meta. 1045a)? A totalidade
( pan) é algo que tem apenas uma localização de partes (ibid.
1024a); um todo tem a causa internaaition)( de uma unidade que
é o seu eidos ou ousia (qq. v.; ibid. 1041b).
8. Mas o eidos é também a energeia (q. v.) e a entelecheia

(q. v.) de um ser e assim pela justaposição destas noções o con


ceito aristotélico de holon alarga-se para incluir tanto a função
(ergon, q. v.) como a finalidade (telos, q. v.). O eidos dos seres
vivos e a causa unitiva de todas as suas funções é psyche.
a Deste
modo as partes (mere) são transformadas pela noção da função,
em órgãos (organa). Um órgão é a parte de uma criatura viva que
está dirigida para um fim ou objectivo que é uma actividade
(praxis; De parte. anim. 645b); a natureza (physis), o princípio
interno de crescimento nestes seres fez os órgãos representarem

certas funções (ibid. 694b), e um corpo assim constituído é um


organismo (ver ibid. 642a e confrontar a definição de alma em
De an. n, 412a como a entelecheia de um corpo orgânico).
O organon é, pois, a parte física de um ser vivo ligado a cada uma
das potências (dynameis) deste último para lhes permitir a sua
função (De gen. an. i, 716a; iv, 765b).
9. Uma ideia de certo modo semelhante aparece na noção
epicurista de systema. Demócrito reduzira todos os pathe das
coisas àqueles que directamente se associavam com corpos
extensos qua extensos, e relegou todos os restantes (v. g. cor, som)
108

para urna impressão subjectiva dos sentidos (frg. 9; veraisthesis,


pathos). Mas para os discípulos dos seus últimos dias havia certos
pathe que, embora não estivessem presentes noatomon individual,
estavam presentes num agregado deles. Neste sentido o todo
( systema, athroisma, ou, como Lucrécio lhe chama,concilium) é
mais do que a soma das suas partes (ver D. L. x, 69). Qual é a

diferença? Primeiro, há o problema da posição (thesis) dos atoma


relacionados uns com os outros, formando assim um padrão que
é o factor superadicionado que permite que os atoma sejam
incolores mas que o seu agregado seja colorido (Lucrécio xi,
757-771; ver Plutarco,Adv. Col. 1110c). Mas a juntar a esta for
mação de um padrão espacial no agregado, os átomos também
têm o seu próprio movimento individual, e sucede que, quando
estão formados em concilia os seus movimentos harmonizam-se e
outros pathe agregados passam a existir i(bid. n, 109-111). Deste
modo é no concilium dos átomos-alma, contidos no revestimento
do corpo, que ocorre o movimento que é a sensação (D. L. x, 64;
ver aisthesis). Para os vários tipos de concilia epicuristas, ver
genesis.
10. A ênfase estóica posta no mundo como uma entidade sob
a direcção unificadora e providencial do logos (q. v.) levou a um
emprego justamente consistente do «universo» ( holon ) como sinó
nimo de kosmos e é particularmente evidente na descrição que
Marco Aurélio faz dos homens como órgãos (opostos a meras
partes) do universo (holon; Med. vii, 13). Os neoplatónicos em
contrapartida voltaram-se para os textos doParménides e Teeteto,
tendo-se voltado Proclo props. 66-69 dosElem. theol. para uma
consideração da totalidade, tanto como um eidos não participado
( holotes pro meron ) como participado por vários todos-com-partes
( holotes ek meron ) que têm a totalidade como um dos seus pathe.
Sobre o problema da unidade da alma, verpsyche.

hómoios:igual, semelhante

1. Uma das teorias gregas, mais vulgares, do conheciment


baseou-se na expressão «o semelhante é conhecido pelo seme
lhante». Podem detectar-se dois aspectos: 1) o conhecedor não
pode conhecer um objecto sem alguma espécie de identidade dos
elementos entre eles e 2) ao conhecermos alguma coisa também
nos tornamos, simultaneamente, mais semelhantes a ela. O pri
meiro aspecto vê-se mais manifestamente no frg. 109 de Empé-
docles: «Vemos a terra com a terra, a água com a água», explicado
(Diels 31A86) pelo facto de que as coisas emitem efluxos e o
109

conhecimento resulta quando estes se adaptam às passagens


correspondentes nos sentidos; comparar a teoria semelhante em
Demócrito (Diels 68A135; ver aisthesis). Há uma versão mais
sofisticada no Tim. de Platão 45b-46a onde a visão é explicada pela
saída de um raio de luz faiscante que se junta, «semelhante a
semelhante», aos raios igualmente constituídos do sol; a intrusão
de um objecto neste raio homogéneo srcina a sensação. Aristó
teles, que critica ambas as versões da Teoria (De an. i, 404b;
De sensu, 437a-b), resolve o problema por meio da sua teoria da
dynamis: o conhecedor é o objecto potencialmente (ibid. 438b).
O segundo aspecto, o conhecedor torna-se o conhecido, reflecte a
doutrina aristotélica do conhecimento (ver noesis) completamente
desenvolvida, e numa direcção ética, as de homoiosis, katharsis,
harmonia; ver também ouranos.
2. Para o uso do homeopatismo médico pelos filósofos, ver
katharsis; a teoria da percepção situa-se no seu contexto mais lato
na rubrica aisthesis; para a semelhança na diástole processão-
-reversão do neoplatonismo, ver proõdos; para o seu papel
na acção e na paixão numa escala cósmica,sympatheia.
homoíõsis:assimilação (a Deus)

Originariamente uma ideia pitagórica (ver Iâmblico, Vita


Pyth. 137), a assimilação a Deus foi adoptada mais tarde por
Sócrates e Platão como descritiva do fim da filosofia (Estobeu,
Ecl. ii, 7, p. 49 e Teet. 176a). A noção também era corrente
entre os peripátéticos (ver Cícero, De fin. v, 4, 11; Juliano,
Orat.
vi, 185a; e o famoso apelo para nos tornarmos imortais na Eth.

Nich. 1177b.
filosóficas, verÉpsyche,
fulcral homoios,
em Plotino,
Enn. i, 6, 6. Para as suas srcens
harmonia.

hormé: impulso, apetite

Aristóteles usa horme como um sinónimo um tanto negligente


para orexis (q. v.), mas com os estóicos torna-se o termo técnico
padrão para apetite. É definido (SVF n, 458) como «o primeiro
movimento [ kinesis] da alma» para (ou afastando-se) algo.
O horme primário de todos os animais é a autoconservação
( oikeiosis, q. v.). Os hormai não apresentam qualquer problema
ao nível animal mas tratando-se do homem, cuja nota caracte
rística é a racionalidade (hegemonikon, q. v.), a presença dos
hormai, que são contrários à razão, cria uma dificuldade.
Os impulsos violentos ou «excessivos» são os pathe (D. L. vii, 110;
para os antecedentes platónicos desta opinião, verpathos) e a sua
110

natureza exacta vis-à-vis da faculdade racional foi debatida (ver


pathos, apatheia). Mas a doutrina posterior da escola tendia a
admitir tanto a natureza animal como racional do homem e assim
a classificar os hormai na parte irracional (ver Cícero, De off. x,
28, 101; i, 36, 132); vernoesis 17.

limite, definição
hóros ou horismós:

A contribuição socrática para a filosofia foi a indução


( epagoge, q. v.) e a definição, e estas surgiram no contexto da
ética (Aristóteles, Meta. 1078b). A verdadeira definição foi impos
sível segundo os cínicos (Aristóteles, Meta. 1043b; Platão, Teet.
201c). As definições são o ponto de partida da demonstração
(Aristóteles, Anal. post. Il, 90b). Há uma distinção entre as defi
nições nominais e causais (ibid. 93b-94a). As partes da definição
são enumeradas nos Top. I, 103b. Não há nenhuma definição de
matéria, só de eidos (Aristóteles, Meta. 1035b-1036a), nem das
substâncias sensíveis individuais (Meta. 1039b). Propriamente, as
definições são apenas das espécies, e de tudo o mais num sentido
secundário (ibid. 1030a). Os cépticos recusaram-se a definir fosse
o que fosse (D. L. ix, 106); ver diaphora, idion, ousia.

hylê: material, matéria

1. Hyle, um termo puramente aristotélico, não tem as suas


srcens numa realidade directamente percebida — como se passa
no caso da extensão ou magnitude(megethos, q. v.) — mas emerge
de uma análise da mudança(Phys. I, 190b-191a); não é conhecida
directamente mas por analogia (analogia, ibid. 191a8). A difi
culdade em compreender a natureza da matéria está em que ela
parece situar-se fora do âmbito do conhecimento (Meta. 1036a):
quando se separaram (aphairesis, q. v.) todas as qualidades de um
existente parece nada restar. Nem tão-pouco a matéria se enquadra
em qualquer das kategoriai (q. v.) visto que estas são predicados

dela, enquanto
negação ela não É,
(Meta. 1029a). é em
predicado
suma, de nada;
potência nem sequer
(dynamis) é uma
, tal como
a forma é acto (De an. i i , 412a).
2. Uma vez delimitada a natureza peculiar da hyle ela pode
tomar o seu lugar entre as quatro causas das coisas(Phys. n,
194b; veraition), onde, tal como o eidos, ela é uma causa imanente
( enhyparchon ) (Meta. 1070b). Serve também outra função: é o
princípio da individuação. Visto que o eidos é indivisível (atomon)
111

ele só pode servir para constituir um ser dentro de um dado


género ou espécie; os indivíduos dentro dainfima species são
numericamente distintos em virtude da sua matéria(Meta. 1034a,
1035b; a individuação das formas puras, v. g. Deus, inteligências,
não é tratada; ver kinoun 12 e confrontar diaphora 4).
3. A hyle é então o substrato primário da mudança
(hypokeimenon, q. v.; Phys. i, 192a), a «coisa» que recebe o novo
eidos (Meta. 1038b; para os antecedentes platónicos, ver genesis).
Mas chamar-lhe uma «coisa» é erro. A hyle é como uma substância
(tode ti; ver Phys. I, 190b, 192a) mas não é tal porque lhe faltam
as duas principais características da substância: não é nem um
existente separado (choriston, q. v.) nem um indivíduo
(Meta. 1029a).
4. Tal como há vários tipos de mudança (ver metabole),
assim também deve haver vários tipos de matéria que servem
como substratos a estas mudanças (ver Meta. 1042b. Muito
notável entre estes é a mãtéria associada a uma mudança de lugar
(hyle topike; ver phora ) que não implica nenhum dos outros ou,
para pôr a questão doutro modo, não está necessariamente
acompanhada de «matéria genética e destrutível» (hyle gennete
kai phtharte ), e assim não está sujeita à genesis e à phthora (q. v.;
Meta. 1042b, 1044b, 1050b, 1069b). Assim se estabelece a possi
bilidade da indestrutibilidade dos corpos celestes cuja única
mudança é o movimento local (ver aither, ouranioi ). Para a dis
tinção das matérias envolvidas na mudança substancial genesis)
(
e qualitativa (alloiosis), ver stoicheion.
5. Para Aristóteles a composição de um indivíduo, um
Sócrates ou um Cálias, é um processo extremamente complexo que
pode ser concebido como a imposição de uma sucessão deeide
crescentemente específicos. Cada uma destas formas é imposta
sobre uma matéria progressivamente mais informada, e assim há
distinções na hyle que vão desde uma matéria primeira (prote
hyle, matéria prima), o substrato da forma dos corpos primários
ou stoicheia (q. v.), terra, ar, fogo e água passando por uma série
de matérias mais altamente informadas até à «matéria última»
(eschate ou teleutaia hyle), a matéria deste existente individual
(De part. anim. n, 646a; ver Meta. 1049a).
6. Aristóteles tinha a consciência de que o platonismo (e o
seu mais remoto antecessor, o pitagorismo) se tinha movido numa
direcção semelhante (Phys. i, 192a). Mas ambos seguiram Parmé-
nides e chamaram ao conceito material o puro não-ser(me on;
ver on), o que obviamente não era, visto que ela tanto precedia
como sobrevivia à genesis (de facto a matéria é eterna), ou então
112

identificaram-na com «o grande e o pequeno» {Meta. 987b; ver


dyas), o que é, no parecer de Aristóteles, uma confusão de grau
entre um princípio genuinamente não-determinado e uma pri
vação. Foi esta incapacidade de distinguir entre ahyle e a steresis
que impediu que os platónicos chegassem a um conceito válido
da matéria. Mais próximo do próprio pensamento de Aristóteles
estava o Receptáculo platónico ( hypodoche ) do Timeu 49a que é
{ibid. 51a) invisível e indiferenciado e que, como a hyle aristo-
télica, é indestrutível e só conhecido indirectamente por uma
espécie de «raciocínio bastardo» {ibid. 52a-b). Há, evidentemente,
diferenças. O que começa como «receptáculo» ou «matriz» (ver
Phys. i, 192a) é seguramente diferente do substrato, mas ainda
mais afastada da hyle aristotélica é a descrição final dela como
«área» ou «espaço» {chora; Tim. 52a), figura que, segundo o teste
munho de Plotino {Enn. n, 4, 11), levou alguns comentadores
posteriores a sugerir que envolvia a noção de volume.
7. No estoicismo, onde tudo é material, a distinção aristo
télica entre matéria e forma é, não obstante, conservada na
distinção entre um princípio activo ( poiein) e um passivo
{paschein) (D. L. v i i , 134). Ambos são materiais mas o primeiro
é étemo, «matéria prima», que é identificado com o logos {SVF i,
87). A diferença fundamental entre Aristóteles e os estoicos está,
contudo, no campo da extensão. A análise aristotélica da mudança
havia levado ao conceito da matéria como um substrato, como
pura potencialidade {dynamis; ver Meta. 1039b;De an. 412a, 414a),
afim da substância, enquanto a extensão{megethos, q. v.) é um
acidente, i. é, uma forma, na categoria da quantidade poson ( ).
Daqui, Aristóteles e depois dele Plotino (ver Enn. n, 4, 8-2),
afirmarem a incorporalidade da extensão, enquanto a análise
estóica, baseada na acção e na paixão, leva à conclusão oposta
(D. L. vii, 56; Cícero, Acad. post. i, 11, 39).
8. Os pontos de vista de Plotino sobre a matéria, que se
encontram principalmente nas Enn. n, 4, são uma reacção tanto
a Aristóteles como aos estóicos e baseiam-se na sua leitura dos
textos-prova platónicos sobre o apeiron no Filebo (15d-17a,
23c-25b). Como Aristóteles, Plotino admite a existência de uma
matéria inteligível {hyle noete ). Mas enquanto a matéria inteligível
de Aristóteles era uma entidade puramente conceptual envolvida
no processo da abstracção {aphairesis, q. v.), a versão plotiniana
tem um estatuto ontológico definido: é o correlato inteligível (o
argumento presume a existência de umkosmos noetos [q. v.] em
paralelo com o nosso kosmos aisthetos) da matéria sensível, e a
sua existência é provada pela divisibilidade dos géneros dos eide,
113

como é indicado no Filebo ( Enn. n, 4, 4). A matéria corpórea é


pois uma imagem (eidolon ) da matéria inteligível.
9. Plotino também se opõe a Aristóteles sobre a relação entre
matéria e privação ( steresis). Aristóteles tinha criticado os
platónicos por não fazerem a distinção entre elas P( hys. i, 192a),
mas Plotino reafirma (n, 4, 14-15) a identificação: matéria é
privação. É, além disso, o indefinido ou ilimitado platónico
( apeiron, q. v.; ver também dyas que é descrito como indefinido,
aoristos). Mas, diferentemente da chora platónica (correeção
aumentada da imagem da chora em m, 6, 12-19), a matéria ploti-
niana é derivada do Uno (n, 4, 5; v, 1, 5; ver ProcloElem. theol.
props. 57-59).
10. Finalmente, Plotino coteja Aristóteles sobre o problema
da individuação. Na Meta. 990b Aristóteles sustentara que a lógica
dos argumentos dos platónicos lhes exigia que postulassem um
eidos de cada coisa individual. Aristóteles furta-se a esta neces
sidade, como vimos, fazendo da hyle a causa das diferenças indivi
duais. Mas Plotino (Enn. v, 7) admite a existência dos eide dos
indivíduos para este mesmo fim.
Para a equação da matéria e do mal, ver kakon; para os
«materialistas» pré-socráticos, eidos.

hyperousía:para além do ser, transcendência (d ivina): sobre a


questão da transcendência das Formas, ver eidos
• 4

1. Adenoção
postular de transcendência
um existente começa
por Parménides, quepropriamente com até
depois continua o
o privar de todas as características excepto a unicidade (frg. 8,
versos 1-50). Platão explora as possibilidades dialécticas disto no
Parménides, e pafticularmente na primeira «hipótese» (ver
141d-142a) onde demonstra que deste Uno nem sequer se pode
dizer que «é». Isto pode ser dialéctico, mas com outras bases
Platão está convencido da transcendência do seu princípio
supremo: na Rep. 509b o Bem está para além do ser, e confrontar
os vários textos citados na rubrica agnostos.
2. O materialismo estóico reduzira radicalmente a transcen
dência divina (SVF i, 87 e ver pyr), mas no primeiro século da era
cristã a transcendência divina volta de novo a primeiro plano
devido a um renascimento do pitagorismo e platonismo (ver
eidos), acompanhada da introdução da tradição semítica da trans
cendência, visível em Fílon, De opif. 2, 7-9 e noLeg. all. III, 61,
onde o logos é também transcendente. A doutrina torna-se
corrente no médio platonismo (ver Albino, Epii. x, 1-4), onde está
114

intimamente relacionada com as tentativas de descoberta de uma


abordagem epistemológica de Deus (ver agnostos). A transcen
dência divina encontra o seu expoente mais famoso em Plotino e
na sua doutrina do Uno (hen ), Enn. vi, 9, 3 e 5, seguido de Proclo
Elem. theol., prop. 20; ver também hypostasis, theos.

hypodoché ou hypodechoménê:
receptáculo

Segundo Platão é neste receptáculo que se verifica a genesis,


embora o próprio receptáculo seja sempre o mesmo,Tim. 50b-51b.
É também chamado chora (área), ibid. 52a, e é-lhe concedida uma
quase-existência pos
( on ), ibid. 52c (para os aspectos ontológicos
disto ver on e genesis). Aristóteles identifica o «receptáculo» de
Platão com a matéria ( hyle ), Phys. iv, 209b. Para Plotino o
«receptáculo» é matéria «segunda» ou sensível, Enn. n, 4, 6; II, 4,
11; ver topos e confrontar hypokeimenon, hyle, genesis.

hypokeimenon:substrato

A análise aristotélica da genesis na Física, baseada, ao que


parece, num protótipo platónico (ver genesis), leva o seu Autor ao
isolamento dos três princípios (archai ) envolvidos em todas as
mudanças de uma coisa para outra: a forma imanente (eidos,
q. v.), a privação ( steresis, q. v.) da forma da coisa em que vai
transforma-se e, finalmente, o substrato (hypokeimenon) que
persiste através da mudança e no qual se verifica a genesis

(Phys.
um I, 190a-b).
ponto de vistaOpredicacional
seu nome é oditado pela sua
substrato função;
é aquilo de assim
que asde
outras coisas são predicadas e que não é predicado de mais nada
(Meta. 1028b-1029a). Mas passos da Física consideram o hypokei-
menon no contexto da mudança material, e assim não é apenas
um conceito lógico mas, juntamente com o eidos, um genuíno
co-princípio do ser (Phys. i, 190b), o que é, de um ponto de vista
ligeiramente diferente, a matéria (hyle) e, tal como a matéria, é
conhecido não directa mas analogicamente (ibid. 191a). Tanto os
aspectos lógicos como ontológicos do hypokeimenon permanecem
em pensadores
estóicas (q. v.), posteriores:
SV F II, 369 ée aé primeira dascom
identificada quatro kategoriai
a matéria em
Plotino, Enn. n, 4, 6; ver hyle, hypodoché, symbebekos.
115

hypólepsis:juízo
ver doxa, noesis.

hypónoia: sentido subjacente, significado oculto


ver mythos.

hypóstasis:que está sob, daí, substância; ser real, frequen-


temente em oposição a aparências

No sistema platónico todos os eide são hypostases na medida


em que são realmente reais o( ntos on), mas a noção dehypóstasis
não aparece formalmente antes do platonismo posterior começar
a organizar os eide mais importantes numa hierarquia ontologi-
camente descendente, talvez baseado na analogia do número (ver
monas), visto que aparece primitivamente numa interpretação
numérica neopitagórica de Platão (Moderato em Simplício, Phys.
230-231). É nitidamente produto do sincretismo, duma mistura do
Uno de Parménides (ver hen), da Inteligência (ver nous) de
Aristóteles combinada com o Demiourgos e a Alma do Mundo de
Platão (ver psyche tou pantos ). Estas três archai supremas do ser
estão já em evidência em Albino ( Epit . x) e Numénio (in Eusébio,
Praep. Evang. xi, 17), mas a sua integração numa complexa visão
do mundo, metafísica e ética, é obra de Plotino: Uno, Nous, Psyche
(esta subdividida, ver physis), ver os passos sumários nasEnn. ix,
9, 1; v, 2, 1; vi, 7, 42 e a derivação dialéctica de Proclo Elem.
in
theol. prop. 20.
Para as hypostases individuais, ver hen, nous, psyche tou
pantos; para a sua progressão, proõdos, trias.

hypóthesis:ponto de partida e postulado sugestivo, hipótese

A tentativa de definição sugerida por interlocutores de


Sócrates, Xenofonte, Mem. xv, 6, que o próprio Sócrates explica
mais detalhadamente no Fédon 100a-e onde serve como uma
espécie de critério para medir por contraste a congruência das
«deduções»; a teoria das formas é aqui uma hipótese destas.
De novo (ibid. 101d) se descreve o regredir da hipótese até algo
mais básico, até àquilo que na Rep. 511b se chama o «princípio
não-hipotetizado» (ver Parm. 135e). Em Aristóteles as hipóteses
«primárias» (ex arches ) são os primeiros princípios indemons-
tráveis.: axiomas e postulados (Anal. pr. i, 24a, 72a; ver noesis,
nous, epagogé).
1

ídion: propriedade

Em termos de lógica aristotélica uma propriedade não é algo


que revele a essência de uma coisa, como «animal» (ogenos), mas
que pertence a uma essência e só a essa essência, v. g. «a aprendi
zagem da gramática» aplicada ao homem. Ao contrário de um
acidente (ver symbebekos), não pode pertencer a nada mais, i. e.,
todo o homem é um aprendiz de gramática e vice-versa, Top. i,
102a. Juritamente comgenos, diaphora e symbebekos, constitui os
quatro «predicáveis» tratados, ibid. i, 101b-104a. A sua relação com
as dez kategoriai ou «predicamentos» é tratada em ibid. i, 103b;
ver symbebekos.

isomoiría: quinhão igual, proporção, equilíbrio


ver meson.

isonomía:quinhão igual, proporção, equilíbrio


ver hedone.

kakón: mal

1. Antes de Sócrates fazer da ética um assunto do discurs


filosófico as considerações sobre o bem e o mal tinham sido
apanágio dos poetas e dos legisladores. Mas a consciência crescente
do relativismo moral e a asserção feita pelos sofistas, do carácter
puramente arbitrário da lei ( nomos, q. v.) levaram Sócrates a
procurar padrões absolutos de conduta moral.
2. Porém, a ênfase socrática é posta na virtude ( arete ) e no
bem ( agathon ). De facto, do seu ponto de vista intelectualista
parecia não ser possível existir o mal, visto que ninguém erra
voluntariamente, mas por ignorância (Aristóteles, Eth. Nich. v i i ,
1145b). Platão continuou nesta tradição com as suas longas
discussões sobre a possibilidade do juízo falso (ver doxa).
3. Mas havia também novas considerações. Platão está mais
consciente do elemento volitivo e admite que a alma pode provocar
tanto o bem como o mal ( Leis 896d; confrontar Teeí. 176a e
ver psyche), e o processo de hipostasiação que o levou a converter
as definições socráticas em realidades ontológicas sugere, num
lugar pelo menos, a existência de umeidos do mal (Rep. 476e).
Isto está talvez em consonância com, ou pelo menos é explicável,
no contexto das srcens éticas da teoria dos eide, mas a asserção,
nas Leis 896e, de que há uma Alma do Mundo( psyche tou pantos,
q. v.) tanto do bem como do mal, vai desencadear o dualismo
ético, universal no primeiro Platão ao nível do corpo e da alma,
até ao estádio cósmico, talvez resultado de crescentes contactos
com a tradição iraniana.
4. Aristóteles rejeita tanto o eidos do mal como a Alma do
Mundo do mal na Meta. 1051a. A doutrina aristotélica típica
associa o mal moral com o excesso como um correlato da sua
teoria do «meio» (ver meson). Na Eth. Nich. 1106b Aristóteles
cita com aprovação o juízo pitagórico com isto relacionado de que
o mal deve ser identificado com o indeterminado ( apeiron,
confrontar a «Tábua dos Opostos» pitagórica na Meta. 986a, e ver

kinoun 2).
5. Na filosofia pós-aristotélica foram exploradas as impli
cações tanto das posições platónicas como das aristotélicas.
Os epicuristas, com o seu sensualismo directo, ficaram um tanto
à parte: todo o mal pode ser equacionado com a dor (algos, ponos )
quer do corpo quer do espírito (D. L. x, 128; verhedone ), e a sua
existência não levanta nenhuns problemas teológicos dado que os
deuses não se preocupam com o mundo (D. L. x, 123-124).
Mas para os estóicos e a sua doutrina da providência (pronoia,
q. v.) o mal é mais do que um problema: como explicar a presença

do mal num universo governado por um Deus sumo-hem? Uma


sugestão (a sua história foi venerável) foi que o mal é instrumento
de Deus para educar e castigar os homens (Plutarco, De Stoic.
repugn. 1040c; Seneca,De prov., passim). A outra apoiava-se na
natureza orgânica do Universo como um todo: «Todas as coisas
118

concorrem para o bem» (Plutarco, op. cit. 1050e; Séneca, Ep. 74,
20). Mas há outra possibilidade, a introduzida por Platão nasLeis
e que admite abertamente a existência de um princípio do mal,
subsistente e radical, quer teísta como nasLeis e no zoroastrismo
iraniano (assim Plutarco, De Iside 46, 48), quer metafísico, v. g.
a matéria.
6. Tanto os pitagóricos como Platão tinham, como acima foi
salientado, admitido o indeterminado (apeiron ) como um co-prin-
cípio do ser, e os primeiros pelo menos tinham-no identificado
com o mal. Aristóteles equacionara-o com o seu princípio material
( hyle ) mas não conseguira tirar a conclusão de que a matéria e o
mal são em certa medida sinónimos. Há, evidentemente, algumas
alusões a isto tarito em Platão Pol.( 273b; Tim. 68e) como em
Aristóteles {De gen. anim. iv, 770b: a matéria resiste à forma), mas
a exploração das qualidades éticas da matéria continuou com os
filósofos posteriores.

7. O monismo estóico (e epicúrio) tendeu mais a obscurecer


do que a esclarecer a problemática da matéria mas havia outras
forças em causa. Havia, por um lado, o interesse neopitagórico
no Timeu que serviu para reforçar a equação da chora platónica
com a hyle aristotélica (assim Moderato citado em Simplício,
In Phys. pp. 230-231). Por outro lado, e ainda mais importante,
havia o crescimento da tradição oriental do dualismo ético cujo
testemunho mais importante é o De Iside de Plutarco, e que encon
trou o seu natural aliado filosófico na dicotomia eidos/hyle de
Aristóteles. Na época de Numénio, o mal (kakon, malum) é firme
mente identificado com a matéria {hyle, silva) e a posição foi
sustentada por uma série de seitas gnósticas (verCor pus Herme-
ticum i, 1, 4-5).
8. Plotino, que se opôs ao ponto de vista gnóstico do
universo e, de facto, a qualquer tipo de dualismo, foi contudo
afectado pela identificação da matéria com o mal. A sua solução
para o problema do mal desenrola-se dentro de limites estrita
mente controlados. Primeiro, não é uma questão de dualismo: a
matéria é gerada a partir do Uno sob a forma da «Alteridade»
{Enn. ii, 4, 5). Isto refere-se primeiro e principalmente à matéria
inteligível {hyle noete; ver hyle; Proclo duvida se esta devia sequer
ser chamada matéria: Theol. Plat. m, 9) que é sempre definida e
daí a possibilidade do mal no kosmos noetos ser excluída {Enn. i,
8, 2). Sôbre a questão da matéria sensível{hyle aisthete ) Plotino,
enquanto admite que ela é a causa do mal (i, 8, 4), tem dificuldade
em salientar que ela não é uma substância mas uma privação
( steresis), a ausência de qualquer bem (i, 8, 11).
119

9. Proclo opõe-se a isto numa série de escritos: não vê como


uma privação, que é essencialmente uma negação, possa ser causa
seja do que for ( De mal. subst., p. 240) e assim prefere regressar à
posição platónica (e mais voluntarista) que a alma é a causa do
mal, ou para pôr a questão de ouitro modo, que o mal nokosmos
é moral e não metafísico (op. cit., p. 233).
Sobre o «pecado srcinal» como fonte do mal, ver kathodos.

kállos: beleza
ver eros.

kardía: coração

1. Por trás do debate prolongado acerca da sede da alma que


foi discutido em círculos filosóficos ergue-se uma fisiologia

pré-filosófica que tinha, com efeito, decidido a questão e que,


apoiada pela sólida autoridade de Homero, tendia a dominar até
as crescentes provas médicas em contrário. O herói homérico sente
( I I . ix, 186; xiii, 493, etc.) e pensa{II. ix, 600; xxn, 296) com o
phrenes ou diafragma e daí a posterior phronesis, pensamento ou
sabedoria.
2. Um grande número de pensadores percorrem o mesmo
caminho, sem dúvida encorajados pelas teorias médicas do valor
vital que é transportado através do sistema pelo sangue. A teoria
térmica do pensamento encontra o seu principal divulgador em
Heraclito que identificou a alma com o fogo (frg. 36) e a relacionou
comi. consciência (Diels 22A16). Em Empédocles o sangue aparece
como um factor ligado à percepção e a sede da percepção é loca
lizada no coração (frg. 105). Talvez Demócrito também deva ser
aqui situado, embora a prova seja contraditória (faculdade
racional no peito em Aécio iv, 4, 6; no cérebroibid. iv, 5, 1), e não
foi, em caso nenhum, o seu calor vital que sugeriu a comparação
dos átomos da alma e do fogo a Demócrito, mas antes a forma e
mobilidade destes (Aristóteles, De an. i, 405a). Aristóteles chama
ao coração a arche da vida, do movimento, e da sensação{De part.
anim. 666a-b), e embora os epicuristas dispersassem a alma por
todo o corpo (ver psyche), a faculdade racional (Lucrécio:
animus ) estava no peito (Lucrécio m , 141-142), tal como para os
estóicos {SVF n, 879).
3. A outra escola de pensamento que localizava a sede da
percepção no cérébro (enkephalos) , teve a sua srcem nos círculos
médicos pitagóricos, especialmente com Alcméon de Crotona (Teo-
10
120

frasto, De sens. 26; ver tambémaisthesis) que sustentou que havia


passagens (p oroi ) que ligavam os sentidos ao cérebro, posição à
qual se disse ter chegado por autênticas dissecações do nervo
óptico (Diêls 24A11) e que reaparece entre os filósofos com
Diógenes de Apolónia. Aqui, o raciocínio fisiológico é perpassado
de considerações mais filosóficas, i.e., que o ar aer
( , q. v.) é a

arche divina(frgs.
inteligência de todas
4, 5). as coisas,dee ocorrência
O modo a fonte dada
vida, da alma
percepção e da
sabe
mo-lo por Teofrasto (De sens. 39-44). O homem inspira o ar que
viaja, através dos vários sentidos, para o cérebro. Se o ar é puro e
seco, o pensamento phronesis
( ) realiza-se (ver aisthesis e con
frontar o texto hipocrático semelhante em Diels 64C3).
4. Sócrates ouvira falar da teoria do cérébro quando era
jovem e interessou-se por ela ( Fédon 96b). Deve ter contagiado
Platão com este seu interesse, o qual, noTimeu, localiza a parte
racional (logistikon ) da alma humana na cabeça (44d) e faz do
cérebro a fonte dos poderes reprodutores (73c-d; ver psyche).
5. Mas embora a questão continuasse a ser debatida (ver
SVF ii, 885; Cícero,Tusc. i, 9, 19) foi a opinião de Aristóteles que
prevaleceu. Aristóteles conhecia, certamente, as asserções médicas
da ligação dos sentidos com o cérebro, mas não estava convencido
com a prova ( Hist. anim. 514a). O que acha mais convincente é
que não há sensação no próprio cérebro (De part. anim. 656a).
6. Plotino, todavia, seguindo a tradição platónica, continua
a localizar a arche da sensação no cérebro, como ele tem o cuidado
de dizer, «o ponto de partida [arche] da operação [energeia] da
faculdade [dynamis], uma vez que é a arche da kinesis do
instrumento [organon]» (Enn. iv, 3, 23).

katálépsis:acção de captar, apreensão

O acto de captar uma impressão (phantasia): o acto é pri


mário na epistemologia estóica, e descrito por Cícero,Acad. post.
i, 11, 40-42; a apreensão é o critério de verdade para os estóicos,
Sexto Empírico, Adv. Math. v i i , 152; o elemento volitivo é subli
nhado, ibid. viu, 397; ver phantasia, prolepsis, ennoia, noesis.

katêgoríai:acusações, predicações, categorias, praedicamenta,


summa genera (scil. entis)

As dez maneiras (em algumas listas apenas oito) mais gerais


como um sujeito pode ser descrito; uma estrutura lógica que
corresponde à existência real das coisas: os eide do ser na Meta.
121

1003b21 ou, então os summa genera do ser (ver genos). A lista


mais completa é apresentada nas Cat. ib-2a: substância ousia),
(
quantidade ( poson), qualidade (poion ), relação ( pros ti), lugar
{pou), tempo {pote), posição {keisthai), estado (echein), acção
{poien), afeição ( paschein ); para a sua relação com os quatro
predicáveis, ver Top. 0
13aJb e idion. As categorias de Aristóteles
são criticadas por Plotino nas Enn. vi, 1, 1-24. Os estóicos redu
ziram a quatro as categorias: sujeito (hypokeimenon), qualidade,
estado, relação, SFF n, 369; são igualmente discutidas por Plotino,
Enn. vi, 1, 25-30.

kathársis:purgação, purificação

1. Katharsis, palavra com implicações religiosas e médicas,


parece flutuar entre funções afirmativas e negativas nas mãos dos
filósofos. Entre os pi tagó ricos a katharsis tinha, como era de
esperar, fortes conotações religiosas. A katharsis é uma purifi
cação da alma, efectuada, dizem-nos (Iâmblico, Vila Pyth. 110),
através da mousike (q. v.), i. e., tornando-a harmoniosa; na
verdade, isto é filosoífia {ibid. 137). Esta identificação pitagórica
da katharsis com a philosophia encontra-se em Platão (ver Fédon
67a-d), e a analogia com a música atravessa os diálogos. No Fédon
61a Sócrates equaciona a filosoífia e a música e na República (431e,
432a, 4^3d) a música é a base da virtude maior sophrosyne (q. v.).
Diz-se ainda, no Tim. 90d, que a preocupação da alma consiste
em pôr as suas modulações em harmonia com a ordem cósmica
(ver ouranos).
2. Mas quando Sócrates nos informa, no Soph. 226a ss., que
a sua arte é «catártica», passámos para outras bases onde a função
da katharsis é descrita como «a remoção do mal da alma» {ibid.
227d), tal como a arte médica faz ao corpo. Aqui o problema não
é visto como uma espécie de desequilíbrio (ver hedone) que pode
ser corrigido pela harmonização, mas como a presença de algo
essencialmente alheio ao sistema. Os homens da medicina estão
familiarizados com este tipo de purgação {Crãt. 405a), e pode ser
alargado, por analogia ao mau uso que os tiranos exercem sobre
o estado {Rep. 567c). Sócrates efectua a suakatharsis da alma por
meio da interrogação {elenchos), o mais possível purificadora, que
limpa a alma das falsas opiniões {Soph. 230d).
3. Aristóteles aplica a teoria à música {Pol. 1341b-1342a):
alguma música é educativa, provavelmente o tipo «harmonizante»
da tradição pitagórica; mas há também música «catártica» no
sentido médico e purgativo. Este segundo tipo tem o seu efeito
122

pelo princípio homeopático de causar exactamente o mesmo efeito


que se procura curar. Platão sabe desta prática (ver Rep. 560d,
Leis 790c-791b), e como é evidente por estes passos em Platão e
Aristóteles, ambos estavam conscientes de que o princípio homeo
pático enunciado pelos médicos já tinha sido alargado à cura de
certos estados psíquicos, muito particularmente o estado de
possessão religioso ou enthousiasmos (ver mantike). Aristóteles
deu o passo seguinte e incorporou-o na sua teoria da arte, com o
resultado bem conhecido de a tragédia ser definida em termos da
dfectuação de uma katharsis/purgação homeopática dos pathe da
piedade e do medo (Poet . 1449b).
4. Plotino discute a relação da katharsis com a arete nas
Enn. i, 2, 4; com Platão faz dakatharsis uma condição necessária
para a assimilação a Deus ihid.
( i, 6, 6; verhomoiosis).

káthodos:descida, queda (da alma)

1. As srcens da figura da queda ou afastamento da alma da


sua residência natural e imortal são religiosas, como surge da sua
primeira ocorrência entre os filósofos nas Purificações de Empé-
docles (ifrg. 115; pode, em certa medida, ter sido sustentada
também por Heraclito; ver frgs. 62, 68; Platão, Górg. 492e-493b;
Plotino, Enn. iv, 8,1) onde o afastamento é resultado de um crime
primitivo (derramamento de sangue ou comer carne humana;
frgs. 136, 137, 139) cometido por um dos daimones (q. v.) cujo
destino natural era a imortalidade. Devido a este crime ele é
submetido durante o período de um «grande ano» (30.000 estações
em Empédocles, frg. 115, verso 6; o número varia algures), a rein
carnações sucessivas neste mundo de mudança.
2. Este relato está intimamente ligado à teoria pitagóriea da
alma imortal (ver psyche) e à doutrina consequente da palinge-
nesia (q. v.). Este tipo de crença é vulgar em Platão e é expresso
numa série de grandes mitos (ver athanatos). Platão conhece a
versão de Empédocles (e, ao que parece, o mito relacionado da

devoração de Dioniso pelos Titãs, a criação do homem das cinzas


destes e a consequente «natureza titânica» dos mortais cuja
centelha dionisíaca está por isso incorporada num elemento
titânico que é o resultado directo de um «pecado srcinal»; ver
Leis 701c) e emprega-a, com as características transformações
platónicas, no Fedro 248c-249d. A alma perde as suas asas e cai no
mundo sensível. Mas enquanto a ênfase em Empédocles é posta na
vinda da alma imortal ao kosmos cíclico, a queda resultante do
pecado (a sua natureza não é especificada) é usada por Platão
123

para explicar a presença da alma no corpo e integrada, através


da conexão entre a recordação ( anamnesis, q. v.) e os eide, nas
doutrinas metafísicas e epistemológicas de Platão.
3. O problema da descida da alma, seu modo e finalidade,
continuou a suscitar a atenção dos pensadores de tradição
platónica, e o melhor testemunho do interesse destes é, sem
dúvida, o ensaio dedicado à questão por Plotino (Enn. iv, 8) e os
passos do De anima de Iâmblico preservados em Estobeu.
Regista-se uma grande variedade de opiniões, e são admiravel
mente pormenorizadas a mecânica e a paisagem da viagem através
das esferas, misturadas de observações de Platão (a visão pré-natal
das esferas dada à alma no Fedro 274c-248c e naRep. 616d-617d,
e a sugestão, na Rep. 614d, de que a descida, pelo menos para
alguns, faz-se através dos céus) e de muita erudição astronómica.
É típica a interpretação alegórica que Porfírio faz da «Caverna das
Ninfas» na Od. xm , 102-112 (com alguns dos pormenores rece
bidos de Numénio; cf. De antro nymph. 21, 28); as viagens de
Odisseu tornam-se, neslta época enamorada de símbolos, a repre
sentação arquetípica das peregrinações da alma:ibid. 34-35 e o
relato de Macróbio da descensus animae no seu comentário sobre
o Somnium Scipionis (i, 11, 11-12-18); é típica a interiorização
plotiniana do fenómeno (Enn. iv, 8, 1).
4. A razão por que isto ocorreu deixa-nos consideravelmente
perplexos. O Fedro anuncia-a como uma «lei da Necessidade», mas
passa a apresenta
ligá-la a um
um ponto
infortúnio s( yntychia) da alma (248c).
O Timeu de vista diferente. O kosmos deve
conter todos os seres do kosmos noetos (q. v.), de outro modo
será incompleto; por esta razão são geradas criaturas mortais
(41b-d). Plotino adere a esta opinião de que a ligação da alma com
um corpo mortal é o cumprimento de uma finalidade divina e
ditado pela própria natureza da alma (Enn. iv, 8, 7). A mesma
opinião é mantida por Proclo (In Alc. 328, 29; confrontarElem.
theol., prop. 206).

5. Mas neste mesmo passo de Plotino há, pelo menos, a


sugestão de que a alma deve ser um pouco censurada pelo seu
«zelo excessivo», e nas Enn. v, 1, 1 é-nos dado um relato ainda
mais claro da sua «audácia» ( tolma ) e da sua alegria pela sua
própria independência que a leva a fugir a Deus. A teoria do
pecado pré-natal, embora seja pouco concordante com o resto do
pensamento de Plotino, foi sustentada por outros pensadores.
Segundo Iâmblico (Estobeu, Ecl. i, p. 375), Albino encontra-se
neste número ao fazer da queda resultado de livre escolha, mas
isto pode referir-se ao vulgar motivo pitagórico da escolha da vida
124

pela alma antes da palingenesia ( Rep. 617e: «o que escolhe é


responsável; Deus é sem culpa»). Macróbio (i, 11, 11) fala de um
«anseio pelo corpo» ( appetentia corporis). Mas os adeptos mais
conhecidos desta doutrina foram indubitavelmente os gnósticos
que pensaram o mundo material como essencialmente o lugar do
mal e para quem a queda da alma era um lugar-comum (ver

Plotino, Enn. n, 9, 10).


kathólou: universal

1. Katholou é um termo técnico de Aristóteles, embora sej


evidente a sua evolução em Platão (cf. Ménon 27a, Rep. 392d-e).
Aristóteles define o universal no De interp. 17a como «aquilo que
pela sua natureza é capaz de ser predicado de vários objectos»,
v. g. «homem» é um universal, Cálias é um singular. É frequen
temente identificado com o género (ver 1049b,
genos; Meta
1038b-1039). Aristóteles, especificamente, rejeita a pretensão do
universal ser a substância e, contudo, nosAnal. post. e noutras
obras insiste em que só o universal pode ser definido (Meta.
1036a), e é o verdadeiro objecto da ciência (episteme; Anal. post.
i, 87b-88a;De an. II, 417b). Aristóteles criticou severamente Platão
por hipostasiar os universais (Meta. 1086a-1087a): Sócrates,
porém, não cometeu este erro (ibid. 1078b).
Para a percepção do universal em Epicuro, ver prolepsis;
para a possibilidade de «um universal concreto», gnorimon.

keísthai: posição, situs

Uma das dez kategoriai em Aristóteles, Cat. lb-2a; noutros


lugares, v. g.Anal. post. i, 83b, tanto keisthai como echein (estado)
são omitidos da lista. Na lista nasCat. lb os próprios exemplos de
keisthai apresentados por Aristóteles são «colocado», «pousado»;
é um termo relativo, ibid. 6b (ver pros ti).

kenón: vazio, vácuo

O vazio é admitido pelos pitagóricos como um elemento


separador entre as naturezas e, particularmente, entre os números
(Aristóteles, Phys. IV, 213b). Parménides ataca esta concepção
(Diels, frg. 8, versos 6-11), que é negada por Melisso como puro
não-ser (Diels, frg. 7). Tanto para Empédocles como para Anaxá-
goras o ar é corpóreo e daí distinguir-se do vazio, que é negado
como não-ser (Aristóteles, Phys. iv, 213a De coelo iv, 309a).
Os atomistas adoptam o paradoxo parmenidiano e afirmam a
existência do vazio, do não-ser, o qual, juntamente com «o cheio»,
constitui os novos princípios do universo (Aristóteles De gen. et
corr. i, 325a, Meta. 985b). Isto é discutido, definido («lugar
[topos] sem nada») e negado por Aristóteles ( Phys. iv, 213a-217b).
O kenon é afirmado por Epicuro como bom atomista que é
(D. L. x , 38-41), mas negado pelos estóicos (D. L.v i i , 140); ver
topos.

kénõsis: esvaziamento, depleção


ver hedone.

kínesis: moção, movimento, mudança

1. O movimento não representa problema para os filósofos


milésios, é parte indiscutível do seu vitalismo (ver zoe ) universal,
e é neste espírito que tanto Anaximandro (Diels 12A11) como
Anaxímenes (Diels 12A9, 13A6) postulam um movimento eterno.
É também digno de nota que quando Xenófanes deseja temperar
o antropomorfismo contemporâneo negue o seu Deus kinesis
(Diels 21A25, 26).Kinesis está presente em toda a realidade, em
Heraclito, ilustrada na famosa imagem do rio (ver Platão, Crát.
402a, rhoe, e episteme).
2. Subitamente tudo isto mudou com os ataques de Parmé-
nides a todas as formas de mudança (vergenesis, on), e particular
mente o movimento (ver frg. 8, verso 26), sem dúvida como
resultado da sua negação do vazio[kenon) com base no não-ser,
privando assim o corpo de um lugar para dentro do qual se mova
(ver Platão, Teet. 180e). Os quatro argumentos de Zenão no
esforço de apoiar a posição de Parménides e negar a possibilidade
do movimento (Aristóteles, Phys. vi, 239b; respondido, ibid.
263a-b) são, evidentemente, polémicos e derivados ex hypothesi
contra a relutância pitagórica em abandonar o vazio (ver
megethos).
3. A genesis (q. v.), pelo menos a nível secundário, resistiu
ao ataque de Parménides, e os sucessores deste tenderam a
substituir um derivado da kinesis, v. g. mistura ou associação,
pelo domínio previamente ocupado pela genesis propriamente dita.
Mas aquilo que agora era notoriamente diferente era o facto de
a kinesis já não ser natural ou inerente às coisas como com os
Milésios, mas requerer um certo tipo de agente (kinoun, q. v.)
actuando exteriormente ao sistema. Uma força externa para
126

explicar a kinesis aparece em Empédocles e é identificada como


Amor e Ódio (frg. 17), e no nous de Anaxágoras (frgs. 12-14); todas
estas forças são, contudo, ainda materiais.
4. Neste ponto os únicos proponentes sérios de um movi
mento natural e inerente aos corpos são os Atomistas. Demóerito
defendeu este movimento eterno para os atoma que se movem em
todas as direcções
movimento (Aristóteles,
a que chamou
De coelo m, 300b; D. L. ix, 44),
«vibração» ( palmos; Aécio i, 23, 3) e
que ocorre por necessidade (Aristóteles, Phys. n, 196a; D. L. ix,
45). É das colisões resultantes que se formam (ver genesis) os
agregados que, por sua vez, se movem para dentro de um vórtice
ou turbilhão ( dine ), encontrando, gradualmente, os seus lugares
no kosmos (Diels 67A14).
5. A explicação de Epicuro é um tanto diferente. Para ele, os
atoma têm, além de tamanho e forma, peso (baros) como uma
das suas características primordiais (D. L. x, 54). Por isso o seu
eterno movimento descendente parecia derivar antes de uma
propriedade inerente (D. L. x, 61; Lucrécio ir, 83, 217). A sua
colisão e consequente agregação em corpos é efectuada por um
desvio ( parenklisis ) nos seus movimentos paralelos (Aécio i, 12,
5; Lucrécio i i , 216-293; CíceroDe fin. i, 6, 19; confrontar genesis).
6. No Soph. 248c-249a Platão afasta-se do seu ponto de vista
parmenidiano. Onde anteriormente havia uma firme insistência na
natureza imutável dos eide (ver Fédon 78d), agora também a
kinesis tem o seu lugar no mundo da realidade. A alma, por
exemplo, que é afim aos eide ( Fédon 78b-79b), é automotora (e
daí imortal) e fonte de movimento nos outros ( Fedro 245c-24óa;
para a categoria platónica causal do «automotor», ver Leis x,
894c), incluindo os corpos celestes (ver ouranioi). De facto, no
Soph. 254d Platão mantém que akinesis é um dos eide mais impor
tantes e parece ter para ele a mesma função que metabole (q. v.)
para Aristóteles: um termo genérico para mudança que tem como
suas espécies pelo menos a locomoção phora ( ) e a mudança quali
tativa (alloiosis; ver Teet. 181c) e que se expande, nas Leis x,
894b-c, até abarcar dez espécies distintas incluindo, ao contrário
da metabole aristotélica, tarito a genesis como a phthora (qq. v.).
Nenhuma destas é, evidentemente, oeidos da kinesis mencionado
no Sofista, mas o décimo (realmente, como Platão sublinha, a
arche de todos os outros) movimento automovido é a alma, a qual
medeia entre os outros nove e o eidos (ver psyche).
7. Aristóteles ataca a posição platónica na Phys. m, 200b
onde declara
apresenta que
a sua não há
própria definição separada
kinesisi(bid. dasda coisas.
ui, 201a) Então
kinesis como
«a actualização [ entelecheia ] de uma potencialidade [ dynamisX
qua potencialidade». Ocorre apenas como uma metabole, i. e.,
numa mudança na categoria da qualidade, quantidade ou lugar
(ibid. v, 226a). A última kinesis, i. e., a locomoção (phora ) é
primordial (ibid. viu, 265b-266a), precedendo até a genesis (q. v.).
8. Aristóteles segue Platão ao longo da estrada que conduz
ao movimento inerente dos Milésios, descrevendo a physis (q. v.)
como o princípio e a causa da kinesis ( Phys. li, 192b); evidente
mente que isto não o liberta da necessidade da causa externa,
automotora; ver kinoun. A kinesis é, juntamente com a nutrição,
a sensação e o pensamento, uma das quatro funções principais da
psyche (De an. 413a-b), e está integrada na operação do desejo
( orexis ) em conjunção com o que é percebido como um bem real
ou aparente (ibid. m, 432a-433b).
Para a teoria aristotélica do «movimento natural», ver stoi-
cheion, aither; para a aplicação da kinesis à percepção, aisthesis;
sobre a possibilidade de actio in distans, sympatheia.

kinoún: motor, agente, causa eficiente


1. O problema de um agente externo ou arche para o movi
mento não o é para os primeiros physikoi, dado que no seu ponto
de vista vitalístico a kinesis era inerente às coisas (ver kinesis 1).
Mas uma vez que Parménides negara que a kinesis fosse um
atributo do verdadeiro ser, o fenómeno óbvio do movimento no
inundo físico tinha de ser explicado pelo recurso a um motor
externo que daria, pelo menos, o ímpeto inicial para a kinesis.
2. A primeira tentativa neste sentido é o «A mor» e o «Ó dio»
de Empédocles (Ifrg. 17, versos 19-20; confrontar Diels 31A28),
extraída de uma analogia com as forças motoras que operam no
homem (ibid., versos 22-24; confrontar Aristóteles, Meta. 985a, que
salienta o aspecto moral destas forças e as vê como uma manifes
tação do dualismo moral: ver kakon 3). Pouco depois há um
afastamento, que faz época, da esfera moral para a intelectual: a
fonte de movimento para Anaxágoras é a inteligência ( naus), que
não é só a iniciadora do movimento mas também uma força
orientadora (ver nous 3; noesis 4). O delineamento do Deus de
Aristóteles está já presente: noesis, kinesis, telos.
3. A primitiva preocupação de Platão com os eide imutáveis
excluía ao que parece qualquer consideração séria da kinesis.
Mas nos diálogos posteriores, particularmente no Sofista, Filebo,
Timeu e Leis, há uma teoria completamente desenvolvida da
kinesis (q. v. 6) com dois pontos-chave correlatos: a atribuição do
128

princípio do automovimento à alma (ver psyche 19) e a admissão


da kinesis, por ser uma função da alma, no domínio do «compleía-
mente real» ( pantelos on; Soph. 248e-249b). Há, além disso, um
eidos da kinesis ( ibid. 254e) e, na verdade, ela é um dosmegista
gene (ver eidos 13).
4. O movimento, assim, ocorre a três níveis em Platão: como
o eidos transcendental do movimento, como automovimento da
alma, que tem uma posição intermediária entre os eide e os
particulares sensíveis e que é aarche do movimento descrito nas
Leis x, 895b; e finálmente como os vários tipos de movimentos
secundários no kosmos descritos nas Leis x, 893b-894c.
5. Nos termos desta análise o proton kinoun de Platão ou
Primeiro Motor é a parte noética do semitranscendente ou Alma
do Mundo (ver psyche íou pantos). Parece haver, além disso,
razões para identificar o nous do Filebo e do Timeu com esta
mesma alma do mundo, se bem que seja misticamente descrito
como criando a Alma do Mundo (ver nous 6). Temos, pois, não
apenas um kinoun mas também uma causa final e exemplar.
O demiourgos (q. v.) é bom e faz com que o mundo seja tão
semelhante a ele quanto possível (Tim . 29e-30a) e, segundo nos
dizem, a alma humana é feita da mesma «substância» que a Alma
do Mundo {ibid. 41d). Mas não só o kosmos é relacionado com o
kinoun como o eikon com o paradeigma, movimento conhecido
como «processão» {proõdos, q. v.) no platonismo tardio; há,
também, uma «volta» ( epistrophe , q. v.). O resultado imediato do

movimento
perfeito do automotor dacorpo,
seu próprio Alma do Mundo évisível
o universo o movimento circular
{ibid. 34a, 36e,
40a-b). Este movimento regular, vísivel e eterno dos céus, fornece,
por seu turno, um modelo pelo qual os homens deviam regular a
harmonia (q. v.) nas suas próprias almas {ibid. 47b-c); a astro
nomia é, evidentemente, apenas um preliminar para mais altos
impulsos da «volta» éfectuada pelo eros e pela dialektike; ver
ouranos 2).
6. Os mesmos passos do Timeu introduzem outra consi
deração: os corpos celestes são também «uma raça de Deuses».
Cada um é dotado de inteligência e é esta que explica a rotação
axial das estrelas, rotativas porque «cada um pensa sempre os
mesmos pensamentos acerca das mesmas coisas»{ibid. 39e-40a;
sobre este movimento rotativo confrontar Rep. 436b e Leis x,
898a). Platão parece ter certas dúvidas sobre o modo de conexão
entre estes corpos celestes e as suas inteligências condutoras.
Fazem-se sugestões nasLeis x, 898e, mas Platão não tem a certeza
se a sua alma é um motor imanente, como a nossa alma, ou uma
129

força extrínseca que tanto pode ser corpórea (possivelmente


a teoria de Eudóxio de que as estrelas são transportadas pela esfera
corpórea em que estão integradas, teoria adoptada por Aristóteles;
ver 7, 11, infra) como incorpórea (o «objecto de amor» aristoté-
lico?). Mas qualquer que seja a relacionação exacta, a tradição
platónica conserva até ao fim a sua crença nestes motores plane-
netários (ver ouranioi).
7. Entre as várias causas envolvidas na genesis Aristóteles
especifica kinoun ou o agente que inicia amudança ( Phys. n,
194b). O que entra aqui em causa são as noções de physis revistas
por Aristóteles (q. v. 3). A physis desalojou a psyche de grande
parte do terreno ocupado pela alma platónica e muito em especial
da sua posição como fonte da finalidade (telos; Phys. n, 194a) e
do movimento ( ibid. viu, 250b-253a) e, dada a existência de coisas
em movimento, deve haver uma única causa do movimento, um
«primeiro motor» ( proton kinoun ) que é em si imóvel (ibid.

256a-258b):
pode haver tudo o que éinfinito
um retorno movidodeé movido por alguma
tais motores (ibid. coisa
256a ee vnão
ii,
242a-243a). Por isso há um Primeiro Motor eterno e um primeiro
movido eterno, este último a esfera em que estão incorporadas as
estrelas fixas (vm , 260a-266a), movendo-se num movimento eterno
e circular (movimento que é anterior a todas as outras formas de
mudança, mesmo agenesis; ibid. 260a-b e vergenesis 15).
8. Mas Aristóteles, ao que parece, nem sempre defendeu este
ponto de vista. A linha de raciocínio supracitada, extraída da
Física, é fundamentalmente um argumento tirado da energeia/
/dynamis (qq. v.) o qual assenta na premissa de que a passagem
da potência ao adto requer a presença prévia de um agente já em
acto que conduz, através da negação do infinito retorno, a uma
energeia eterna que não pode ser diferente. Mas há também o
«movimento platónico» em que a alma é a fonte do movimento.
Deste modo Platão explicou a rotação axial das estrelas e foi nesta
explicação em que Aristóteles se apoiou ao atribuir almas às
estrelas no seu diálogo platonizante da primeira fase Sobre a
Filosofia (frg. 24 = Cícero, De nat. deor. n, 44; aqui o movimento
é chamado «voluntário»). Mas não podem os corpos celestes ser
também movidos pela sua physis, que Aristóteles substituiu pela
psyche como fonte interna do movimento? Esta parece ser a teoria
sustentada no De coelo onde o movimento do «primeiro corpo»,
i. é, a esfera das estrelas fixas, é o movimento circular, eterno e
«natural» do quinto elemento, aither (q. v.; De coelo i, 268a-270b;
ver stoicheion 17). As próprias estrelas fixas movem-se porque
estão incorporadas nesta esfera (ibid. n, 298b-290b). Mas, embora
130

seja capaz de dar esta explicação do movimento das estrelas em


termos de physis da esfera, Aristóteles vê-se um pouco embaraçado
quanto ao que há-de fazer com o legado platónico das almas das
estrelas (confrontar ibid. n, 291 e 292a).
9. Este parecia ser um ponto de vista diferente do do motor
transcendente da Física (embora haja uma série de referências
dúbias e/ou obscuras precisamente a este motor transcendente no
De coelo, v. g. 279a-b). Mas é, não obstante, o
kinoun da Física viu
que é adoptado e elaborado na Metafísica. No fim da primeira obra
afirma-se que o proton kinoun não tem grandeza (megethos, q. v.).
Isto leva a uma dificuldade imediata dado que, no sistema aristo-
télico, toda a kinesis se efectua por contacto ( haphe; ver sympa-
theia 7). Para obviar a esta dificuldade, Aristóteles recorre a um
princípio fornecido pela natureza. A percepção do bem dá srcem
ao apetite ( orexis, q. v.) desse bem, em seres racionais o
objecto do desejo racional ( boulesis; ver De an. m, 433a e proai-
resis), e na natureza irracional pela sua imitação do movimento
dos corpos celestes expressa pela passagem constante dos
elementos de um para outro (ver Meta. 1050b;De gen. et corr. n,
337a; egenesis 15). Deste modo o proton kinoun é o bem de todo
o universo «como objecto amado» (Meta. 1072b), e o kosmos e
todas as suas partes «movem-se para ele» pela mimesis da sua
energeia traduzida em termos físicos: os corpos celestes pelas suas
revoluções circulares perfeitas e os corpos corruptíveis pela sua
genesis-phthora cíclica. A mimesis do homem é um tanto ou
quanto mais directa. Ele é capaz da mesma espécie de energeia
que o proton kinoun, i. é, noesis, mas realiza-o só intermiten-
temerite porque ela implica uma passagem da potência ao acto
e assim é fatigante (Meta. 1050b, 1072b; ver noesis 21, nous 10).
10. Dentro das categorias do acto e da potência o Primeiro
Motor deve ser uma substância imaterial eternamente actualizada
(Meta. 1071b). O que é estaenergeia? É neste ponto que todo o
mundo platónico dos eide é afastado. Aristóteles já não necessita
dos eide para explicar a predicação universal (ver katholou), e as
qualidades estáticas destes não estão em consonância com a sua
própria busca de uma arche do movimento (particularmente se
ele pensa nos eide como números; ver Meta. 992a e arithmos 3).
O que resta, com efeito, é a Alma do Mundo de Platão dos Sofista-
-Filebo-Timeu: uma substância transcendente, umnous vivo que
dá movimento ao kosmos. E é precisamente nestes termos que é
descrito o proton kinoun aristotélico: ousia aidios, nous, zoe
(Meta. 1072b-1073a; para a carreira subsequente deste ilustre trio,
ver trias). Há, evidentemente, correcções. A Alma do Mundo
131

platónica tem um Corpo do Mundo, o kosmos aisthetos; este seria


a dynamis e a limitação no sistema aristotélico. Apsyche de Platão
implicara a kinesis; o nous de Aristóteles desfruta da estranha
«actividade da imobilidade» (energeia akinesias; Eth. Nich. v i i ,
1154b): a suaenergeia é a noesis (ver nous 9).
11. Mas o capítulo viu do Livro Lambda da Metafísica
introduz uma nova dificuldade na cinética do sistema. Um motor
imóvel fora postulado anteriormente para explicar o eterno movi
mento circular da esfera das estrelas fixas. Mas há outros movi
mentos eternos e circulares no kosmos e assim deveria haver
tantos motores imóveis quantos os necessários para explicar os
complicados movimentos das esferas, cujo número exacto devia
ser calculado pelos astrónomos (Meta. 1073a-b; os números ofere
cidos por Aristóteles nos passos que se seguem são quarenta e sete
e cinquenta e cinco). Também eles devem ser substâncias intelec
tuais que movem as esferas como causa final (v er Meta. 1074a).
12. Qual é a relação destes motores imóveis com as esferas
e com o proton kinoun do resto do argumento? Aristóteles não o
explica em parte alguma. Fazer deles as almas das esferas era
regressar ao «movimento platónico» de Sobre a Filosofia e tornar
impossível a explicação de como estão sempre em acto; fazer deles
forças imateriais externas ao corpo da esfera (teria neste caso a
esfera adicionada uma alma imanente?) é levantar o problema
da sua individuação. Se não estão unidos a um corpo como é que
diferem uns dos outros uma vez que a matéria é o princípio da
individuação (ver hyle 2 e confrontar diaphora 4 onde se diz que
o género fornece uma «matéria inteligível» para as espécies)?
De uma maneira geral aceitou-se que eles estão de certo modo
subordinados ao proton kinoun descrito como governando todo o
universo (Meta. 1070b, 1072b, 1076a e ver 9 supra), e isto a
despeito do facto de serem imóveis. Na verdade, o argumento em
cuja base eles são postulados em primeiro lugar necessita que
também eles sejam ousiai intelectuais perfeitamente aotualizados,
ideia que parecia eliminar o terem qualquer desejo (orexis), e
consequentemente uma falta de realização, em relação ao proton
kinoun.
13. Então, Aristóteles admite uma variedade de motores.
Há o princípio imanente do movimento natural das coisas,physis
(q. v.). Há também, como princípio imanente, a psyche, não o
modelo platónico que o próprio Aristóteles antes sustentara, mas
o eidos imanente que move a substância à qual inere «por pensa
mento ou escolha» (ver psyche 20). Está presente em todas as
coisas animadas mas não satisfaz (tal como a physis) o requisito
132

geral da teoria da energeia/dynamis que exige uma causa externa


e prévia do movimento. Por isso deve haver, pelo menos, um
motor transcendente que é uma substância intelectual completa
(sobre a «separação» do intelecto ver nous ). Quanto ao problema
de haver mais do que um, pelo menos a certa altura da sua
carreira, no Lambda viu da Metafísica (que não foi necessaria
mente escrito na mesma altura que o v i i e o ix) Aristóteles
sustentou que havia mais do que um, posição que continuou a
seguir a tradição peripatética e provocou a refutação de Plotino
(Enn. v, 1, 9).
14. Depois de Aristóteles o problema de uma causa tra
cendente do movimento recua a pano de fundo. A função noética
da causa cósmica permanece, tal como a pluralidade das inteli
gências intermediárias (ver nous, daimon), mas a sua actividade
causal é vista mais como fautora do que motora. As razões são
duas. Há, em primeiro lugar, o conceito estóico de Deus, radical
mente diferente, que se torna imanente e operativo na matéria,
muito à maneira da physis aristotélica (ver physis 3, logos 4 e
pneuma 4). Em segundo lugar, há o renascimento geral do plato
nismo e, com ele, a restauração da imagem do demiourgos. Foi
indubitavelmente sob a influência desta imagem que o objecto do
pensamento divino, simplesmente noesis em Aristóteles, se
transforma nos noeta como causas exemplares das coisas (ver
noeton 2).

koinõnía: combinação, comunhão

ver diairesis, eidos.

kosmos (scil. aisthêtós):


ornamento, ordem, o universo visível,
físico (ver kosmos noetos)1

1. Há uma tradição (Aécio n, 1, 1 e D. L. viu, 48) de qu


primeiro a descrever o universo como um kosmos foi Pitágoras;
mas a noção de universo como uma ordem surge nos fragmentos
dos seus antecessores (Anaximandro, Diels, frg. 12A10; Anaxí-
menes, Diels, frg. 13B2), e de qualquer modo é difícil traçar a sua
exacta evolução ao longo dos estádios: ordem, ordem deste
universo, o universo como ordem. Certamente alcançou esta
última conotação no tempo de Empédocles (frg. 134), enquanto a
noção correlata de homem como microcosmo do universo aparece
com Demócrito (frg. 34). Fossem quais fossem as srcens da
intuição srcinal, os pitagóricos tinham de facto uma teoria do
kosmos; o universo era um kosmos porque podia ser reduzido a
133

proporções matemáticas {harmonia), dado que a arche de todas


as coisas era o número {arithmos) (Aristóteles, Meta. 985b), com
o seu corolário ético de tentar restaurar esta harmonia cósmica na
alma (ver katharsis). A mesma ideia básica fora expressa pelos
Milésios, não nas fórmulas matematicamente orientadas de Pita-
goras, mas numa série de figuras provenientes da esfera ética
(ver Anaximandro, Diels, frg. 12A9, Bl, edike; Empédocles, frg. 30)
para explicar o processo cósmico, substituindo as metáforas
sexuais dos mitos primitivos.
2. Heraclito é o primeiro de que temos conhecimento a dar
o passo em frente e a identificar esta ordem cósmica com a «lei»
( nomos ) (fr g. 114), pondo deste modo em movimento uma linha
de pensamento que conduziu à noção da Lei Natural (vernomos).
Heraclito chamou «divina» à lei que assegurava esta ordem
( theios ), mas este é apenas um dos vários fios conducentes à
crença na divindade do kosmos; os outros são o vitalismo dos
Milésios (ver zoe, pyr) e uma crença na divindade dos corpos
celestes (ver ouranioi). Há um certo indício tardio (D. L. vm, 25)
de que os piitagóricos sustentavam a divindade dokosmos, corno
pode ter sido o caso de Xenófanes (Diels, fr. 21A36; Aristóteles,
Meta. 986b). Platão chama ao kosmos um «Deus visível» ( horatos
theos) no Tim. 92c, não com fundamentos vitalistas mas por causa
do papel ético que ele desempenha na sua teoria harmonia-
-katharsis (ver ouranos). O seu ponto de vista mimético levou-o
a postular outro kosmos não apreensível pelos sentidos, como é o
nosso, mas só pela inteligência (ver kosmos noetos).
3. No seu primitivo De philosophia, frg. 18, Aristóteles

reafirma
platónica a divindade
«Deus visível»;do kosmos,
mas, fazendo-se
ao tempo eco posteriores,
dos tratados da fórmula
a maior parte da teologia platónica desapareceu com o despertar
de uma teoria refundida da physis (q. v.). No sistema aristotélico
plenamente desenvolvido, há apenas duas divindades (ver theos)
e uma delas, o Primeiro Motor, é exterior ao kosmos {De coelo i,
279a-b). A outra é a esfera exterior do kosmos, a esfera das
estrelas fixas e domínio do aither (q. v.); esta é divina devido ao
seu eterno movimento circular {ihid. ix, 286a).
4. O panteísmo estóico restaura a divindade do kosmos

{SVF ii, 1027)um


considerou-o e, seguindo as teorias
ser inteligente, do fogo
vivo, (verpyr) (D.
e animado e pneuma,
L. vn,
138-139). Os cópticos negaram estas duas posições (Cícero, De nat.
deor. ui, 9, 22-24). A natureza orgânica do kosmos foi defendida
por Posidónio e foi o ponto de partida para a sua teoria da
sympatheia (q. v.). Contra os gnósticos, que o conceberam como
134

produto do mal e da ignorância (ver Ireneu, Adv. haer. ,I 4, 1-2;


i, 5, 3), tanto Fílon como Plotino defenderam o universo sensível,
chamando-lhe ambos «filho de Deus» (Qiiod Deus, 6, 31;Enn. v,
8, 12) na sua função como imagem eikon ( ) da suprema fonte
transcendente (ver Enn. n, 3, 18).

kosmos noètós:universo inteligível

1. Um dos problemas decorrentes da teoria platónica das


Formas é o da sua localização. Platão é categórico em que oseide
não existem em parte alguma (Symp. 211a; confrontar Aristóteles,
Phys. m , 203a). Há, contudo, outros passos que indicam que eles
têm de facto uma «localização» num sentido mais lato do termo
( Rep. 508c, 507b;Fedro, 247c-e). A linguagem figurativa do Timeu
forçao a ser mais explícito; a sua teoria da mimesis (q. v.) sugere

um modelo do qual o universo visível ( kosmos aisthetos) é uma


imagem {eikon), Tim. 30c-d. Este é o universo inteligível que
«contém» os principais grupos dos eide {loc. cit.; ver zoõn).
«Contém» é uma palavra difícil, pois não é de modo algum clara
a forma como Platão viu os agrupamentos superiores dos eide
(ver o principal texto paralelo, Soph. 253d; mas aqui o contexto
é dialéctico).
2. O kosmos inteligível reaparece em Fílon, mas com duas
grandes diferenças; os eide de Platão eram eternos, os de Fílon

eram criados {De opif. 4, 16), e são englobados, como umkosmos


noetos total, na mente divina, ibid. 4, 17-20 (vereidos), este é um
dos significados do Logos de Fílon (q. v.). O Logos de Fílon trans
forma-se no nous de Plotino que engloba em si todos os noeta
como objectos do seu pensamento {Enn. iv, 2, 21).

krásis: combinação, mistura


ver genesis.
1

logismós:raciocínio, pensamento discursivo


ver noesis.

logistikón: faculdade racional


ver psyche, nous, pathos, oneiros.

lógoi spermatikoí:razões seminais, rationes seminales

Os logoi spermatikoí estóicos, que são designados para


explicar tanto a pluralidade como a teleologia num sistema monís-
tico, parecem ser modelados segundo o eidos (q. v.) aristotélico
no seu papel de physis. O logos (q. v.) considerado como uma
entidade unificada contém dentro de si, em analogia com o
esperma animal, os poderes de crescimento dos exemplares de
todos os indivíduos (SVF n, 1027; D. L. vil, 135). Esteslogoi
individuais são imperecíveis (SVF n, 717), i. é, sobrevivem à

conflagração cíclica ( ekpyrosis ) que consome o kosmos e são as


sementes do kosmos seguinte (ibid. i, 497). A despeito do seu
carácter paradigmático são mais aristotélicos do que platónicos
pelo facto de serem imanentes à matéria (ibid. n, 1074). Desem
penham também um papel importante em Plotino: residem na
psyche ( Enn. i i , 3, 14; iv, 3, 10) onde são a causa do seu movi
mento (ibid. iv, 3, 15); oslogoi contêm todos os pormenores do
ser (ibid. m , 2, 1) e são as razões pelas quais os indivíduos
diferem (ibid. iv, 4, 12); sendo eles próprios inextensos, são indivi
dualizados só pela matéria em que inerem(ibid. iv, 9, 5).
Para o seu desenvolvimento no sentido de poderes ocultos,
ver dynamis.

lógos: discurso, relato, razão, definição, faculdade racional,


proporção1

1. Uma das maiores dificuldades na interpretação do logos


é determinar
está quando
a ser usada numé que esta técnico
sentido palavra egrega comum e Por
especializado. amorfa
isso,
ii
136

Heraclito, no qual desempenha pela primeira vez papel de relevo, a


emprega frequentemente no seu uso comum, mas também tem
uma doutrina especial que se centra em volta do logos num
sentido mais técnico: para ele o logos é um princípio subjacente
e organizador do universo, relacionado com o significado comum
de logos como proporção (frg. 1, 50), a lei da mudança tão
frequentemente associada ao pensamento de Heraclito (v. g.
frgs. 60, 111). E esta harmonia que é na realidade uma tensão de
opostos não deve ser entendida no sentido de um retorno cíclico,
mas sim como um estado estável (frgs. 10, 50). Este princípio do
logos, embora seja oculto e perceptível apenas para a inteligência
(frgs. 54, 114; vernoesis 1), é ainda material, como se pode ver
pela identificação do logos heraclítico com o fogo cósmico (con
frontar frgs. 41, 64; ver pyr), e a sua descrição do processo de
pensar (Diels, frg. 22A16; ver noesis); sobre a teoria da tensão,

ver tonos.
2. Platão também usou o termo logos de vários modos,
incluindo a oposição entre mythos e logos (ver mythos), onde
significa um relato verdadeiro e analítico. Isto é uma acepção
comum, mas conduz a uma teoria apistemológica. NoFédon 76b
Platão salienta como característica do verdadeiro conhecimento
( episteme ) a capacidade de fazer um relato (logos) daquilo que
se sabe. No Teet. 201c-d este aspecto dologos está incorporado
na definição de episteme: opinião verdadeira ( doxa) acompa
nhada de um relato. Sócrates discute o que significavalogos neste
contexto (ibiâ. 206c-210b), e da sua análise emerge uma descrição
do logos como a afirmação de uma característica distintiva de
uma coisa (ibiâ. 208c). A vitalidade deste é negada com funda
mento no facto de não ter valor no caso dos seres sensíveis
individuais (confrontar Aristóteles, Meta. 1039b).
3. Mas quando esta concepção do logos sobe na escala
platónica do ser tem obviamente um papel a desempenhar; na
Rep. 534b Platão descreve o dialéctico (ver dialektike ) como
aquele que pode fazer um relato (logos) do verdadeiro ser (ou
essência, ousia) de alguma coisa, i. é, o termo do processo da
divisão (diairesis) descrito no Sofista, a definição (ver horos)
aristotélica por géneros e espécies; na verdade, Aristóteles usa
frequentemente logos como sinónimo de horos, horismos. Outro
uso típico aristotélico é o logos como razão, racionalidade,
particularmente num contexto ético, v. g., Pol. 1332a,Eth. Nich.
v, 1134a, e frequentemente na combinação «razão certa» (orthos
logos, a recta ratio estóica), Eth. Nich. u, 1103b; vi, 1144b.
Também entende o logos como proporção matemática, ratio
137

{Meta. 991b), uso que remonta provavelmente aos pitagóricos, se


bem que não esteja claramente expresso nos seus fragmentos
(ver apeiron, peras, harmonia; para a aplicação do logos como
proporção ao problema das misturas, ver holon; para a sensação
e o órgão dos sentidos,aisthesis; e, em geral, meson).
4. O ponto de partida estóico sobre o logos é a doutrina
heraclítica de uma fórmula de organização totalmente universal,
que os estóicos consideraram divina (ver nomos). O logos é a
força activa ( po ioun ) no universo (D. L. v i i , 134), criadora à
maneira do esperma (SFF i, 87; D. L. v i i , 135; ver logoi sperma-
tikoi). Tal como em Heraclito é material e identificado com o fogo
(ver pyr ), Cícero, Acad. post. i, 11, 39;SVF u, 1027. É também
idêntico à natureza {physis, q. v.) e a Zeus (ver Cleantes, Hino a
Zeus; SVF i, 537). Esta presença que enforma o universo desen
volve-se em várias direcções: visto que é uma unidade serve de
fundamento à teoria da simpatia cósmica (ver sympatheia) e da
lei natural bem como ao imperativo ético «viver de acordo com a
natureza» (ver nomos). A teoria linguística estóica distinguiu
ainda o logos int erior ( = pensamento) e o logos exterior
( = discurso) (SVF li, 135; Sexto Empírico, Adv. Math. v i i , 275;
ver onoma), distinção que nitidamente influenciou a visão do
logos notoriamente difícil de Fílon.
5. Fílon conheceu a distinção entre o logos interior e o
exterior, conseguiu aplicá-la à maneira ortodoxa estóica {De vita
Mos. li, 137), e foi talvez esta distinção, juntamente com a
tradição escriturária judaica acerca da «Palavra de Deus», que o
levou ao novo tratamento do logos. No primeiro caso o logos é a
razão Divina que abarca o complexo arquetípico dos eide que
servirão de modelos da criação {De opif. 5, 20). Depois, estelogos
que é espírito de Deus é exteriorizado na forma do kosmos noetos
(q. v.), o universo apreensível só para a inteligência {ibid. 7, 29).
Ê transcendente {Leg. all. ui, 175-177) e é Deus, embora nãoo
Deus {De somn. i, 227-229), mas antes o «Filho mais velho de
Deus» {Quod Deus 6, 31). Com a criação do mundo visível{kosmos
aisthetos) o logos começa a desempenhar um papel imanente como
a «marca» da criação {De fuga 2, 12), o «elo do universo» estóico
{De plant. 2, 8-9) eheimarmene (q. v.; De mut. 23, 135). Fílon
difere dos estóicos ao negar que este logos imanente é Deus {De
migre. Abr. 32, 179-181); para o papel providencial dologos de
Fílon, ver pronoia. Fílon dá ao seu logos um papel distinto na
criação: é a causa instrumental{De cher. 35, 126-127); é também
uma luz arquetípica {ibid. 28, 97), reaparecendo esta última
imagem em Plotino, Enn. m, 2, 16. Mas há uma diferença entre os
138

dois pensadores; o que em Fílon era tanto o logos como o nous é


dividido em Plotino que usa o conceito de logos de um modo afim
aos logoi spermatikoi estóicos (q. v.); ver Enn. ui, 2, 16 onde o
nous e o logos são diferenciados.

mantiké:adivinhação

1. Embora a terminologia permanecesse fluida, podem com


Cícero, De div. i, 11, distinguir-se dois tipos diferentes de comu
nicação, frequentemente dos acontecimentos futuros, concedidos
pelos deuses aos homens: um, a comunicação directa através de
um «médium» humano, o prophetes, possesso de um deus, tipica
mente Apoio, e daí um porta-voz desse deus. Uma variante disto
era a aparição de um deus a um indivíduo num sonho oneiros, (
q. v.). O segundo método, que era menos idiossincrático dado que
podia ser aprendido em vez de aparecer como um favor divino
mais ou menos fortuito, era a «leitura» de vários fenómenos
naturais tais como os hábitos dos pássaros (augúrio), as entranhas
de vários animais de sacrifício (haruspícia; para a teoria fisio
lógica ver oneiros), a fisionomia da palma da mão (quiromancia),
o uso de sortes (cleromancia) ou passos arbitrariamente
escolhidos de um autor favorecido (confrontar as sortes Vergi-
lianae medievais e as sortes Biblicae).
2. Platão associa o método da comunicação directa através
de um médium com uma loucura (mania) divinamente inspirada.
Os exemplos que ele cita são os das sacerdotizas e profetas em
Dodona e Delfos e a Sibila (Fedro 244b-c). Passa depois a ligar
esta «loucura divina» com a do poeta inspirado que é também, em
certo sentido, «possesso de um deus», entheos ( ibid. 245a),
analogia que aparece pela primeira vez na literatura em Demó-
crito (frgs. 17, 18; ver Apol. 22b: a noção pode ser socrática).
3. O conceito de possessão (enthousiasmos) que fornece a
base teorética para as alocuções inspiradas do profeta não é
susceptível de definição exacta. Os próprios antigos tinham a
1 3 9

consciência de que era um estado não-racional (ver Platão,Apol.


22b-c;Ion 536c), e uma época posterior mais sofisticada e curiosa
psicologicamente estava bem informada a respeito dos vários
fenómenos psíquicos concernentes ao enthousiasmos (ver
Iâmblico, De myst. 3, 4-7, 110-112), bem como das possibilidades
de uma «cura» homeopática (ver katharsis).
4. A distância entre Platão e Iâmblico é marcada por outra
mudança significativa: o declínio dos lugares de oráculo institu
cionalizados como Delfos e Dodona com a sua mediunidade organi
zada, e a ascensão dosprophetai individuais que traficavam com
uma grande variedade de fenómenos psíquicos e que frequente
mente proclamavam poderes miraculosos. Exemplos típicos,v. g.
Apolónio de Tiana e a sátira de Alexandre de Luciano pertencem
propriamente à história da religião. Mas eles compartilham, junta
mente com a escola neoplatónica contemporânea de Iâmblico, a
inclinação ipara o miraculoso e o maravilhoso. Notemos rapida
mente que no neoplatonismo as várias espécies de magia eram
acompanhadas de uma teoria filosófica bastante elaborada que se
baseava pelo menos em parte na noção estóica de simpatia
universal ou sympatheia (q. v.).
5. Esta theourgia neoplatónica ou «trabalho sobre deus»
consistia principalmente na manipulação de certos objectos ipara
causar uma presença divina quer numa estátua quer num médium
humano (ver Proclo, In Tim. ui, 155, 18; Iâmblico,De myst. m ,
4-7). De facto, tal união dos poderes divinos tem um fim oracular
e a colecção mais famosa de respostas oraculares do mundo
antigo, os Oráculos Caldaicos, é continuamente citada na tradição

neoplatónica desde
seu respeito um Porfírio
extenso até Proclo, escrevendo este último a
comentário.
A base filosófica da adivinhação é discutida na rubrica
sympatheia; a de theourgia, na de dynamis 10-11.

mathêmatiká:números e entidades matemáticas; os objectos


das ciências matemáticas1

1. Uma leitura da Metafísica fornece uma série de pontos de


vista sobre o estado ontológico dos números matemáticos

os pitagóricos) sustentaram
(arithmoi mathematikoi
Aristóteles ou mathematika.
que oSegundo
número omatemático
relato de
está nas coisas sensíveis como suaarche {Meta. 987b, 1090a; ver
arithmos ), enquanto para Platão, que também sustentou a
existência de outra classe de Número Ideal (ver arithmos
eidetikos), constituíam uma classe entre oseide e os aistheta, os
140

chamados «intermediários» ( metaxu ) (Meta. 997b-998a). Final-


mente, há um grupo não identificado que tornou as mathematika
imanentes mas não constitutivas ou idênticas aosaistheta (Meta.
998a, 1076a).
2. Aristóteles critica todos estes pontos de vista, particular-
mente o platónico. Aparece este último nos diálogos? A prova
assenta fundamentalmente numa interpretação de uma secção do
Diagrama da Linha na Rep. v, 510b-e, onde os inteligíveis noeta
( )
são divididos nos objectos da noesis (q. v.) e da dianoia. A última
é descrita primeiro pela sua metodologia, que usa imagens no seu
processo de raciocínio, e depois (510d), pela sua matéria, v. g.
«O próprio Quadrado» e «a própria Diagonal», frases que na sua
formulação e singularidade podiam referir-se com igual pro
priedade aos eide e à classe itítermediária das mathematika que,
como diz Aristóteles (ver metaxu ) são caracterizadas pela sua
pluralidade. Mas a noesis tem notoriamente os eide como seu
objecto (511b-c), e assim pode ser legítimo inferir que os objectos
da dianoia pertencem a outra classe, i. é, àmetaxu.
3. A própria teoria aristotélica do número matemático
encontra-se na Meta. 1076a-1078b; rejeita as três posições previa
mente citadas. Certas qualidades dos aistheta são abstraídas e
estudadas como se estivess em separadas da matéria (para a
«matéria» das mathematika ver aphairesis, hyle). O processo
abstractivo (aphairesis, q. v.) actualiza o que só potencialmente
estava presente nas coisas sensíveis. Mas por tudo isso asmathe-
matika não têm existência súbstancial separada(choriston).
4. Espeusipo, sucessor de Platão, substituiu toda a estrutura
dos eide pelas mathamatika, gerando primeiro os arithmoi mathe
matikoi e depois as magnitudes geométricas a partir do Uno e da
Díade Infinita (Meta. 1028b, 1080b, 1086a; ver dyas). Outro
académico dos primeiros tempos, Xenócrates, identificou as
mathematika e os eide (Meta. 1028b, 1069a, 1076a). Para Plotino
o número matemático é uma imagem (eidolon) dos Números
Ideais (Enn. vi, 6, 9; ver arithmos).

mégethos:grandeza, extensão

1. Segundo Aristóteles (Meta. 1020a) a extensão é uma


quantidade (poson, q. v.) mensurável que é potencialmente
divisível em partes contínuas (syneches) em uma, duas ou três
dimensões, i. é, linhas, planos e sólidos. Estes últimos são o
assunto da geometria, ciência cujo assunto genérico é a extensão
(Eth. Nich. vi, 1143a); mas a extensão não é, contudo, um atributo
141

das unidades (monades) que constituem o número, como afirmam


os pitagóricos {Meta. 1080b). Aristóteles também ataca o que
parece ser uma espécie tardia de pitagorismo que avançava no
sentido do atomismo e que definiu as suas unidades como
«extensões indivisíveis»: as unidades matemáticas são unidades
indivisíveis e portanto não podem ter grandeza (ibid. 1083b);
ver arithmos, monas.
2. O problema de uma grandeza indivisível {adiaireton ou
atomon rnegethos) levanta para Aristóteles toda a questão dos
corpos primários, i. é, corpos que não podem ser reduzidos a
outros e assim são o sujeito dagenesis e da mudança. A tradição
monista (para Empédocles e os pluralistas, ver stoicheion) que
entroncava em Parménides é representada pelos pitagóricos,
Platão e os atomistas.
3. A posição pitagórica que reduziu os corpos, através do
número, a unidades é, com efeito, destruída logo que é estabelecida
a distinção entre a unidade matemática (monas), o ponto geomé
trico ( stigme ), e um corpo com extensão (rnegethos) , como Aristó
teles procura fazer em vários lugares (ver Meta. 1080b, 1083b,
1090b;De an. 409a). Assim as ambiguidades de um pitagorismo só
parcialmente matematizado são dissolvidas num atomismo físico.
Dado que a grandeza se estende em três dimensões, é concebível
que o corpo primário pudesse ser ou a linha, ou o plano, ou o
sólido. Este é, evidentemente, o atomon de Leucipo (q. v.) que
tem extensão mas não pode ser dividido por ser tão pequeno
(Diels 58B4). Sabemos também que Platão reduziu os seus sólidos
primários a triângulos, com uma enigmática sugestão de que era
talvez possível maior redução ( Tim. 53c-d). Por último, a tradição
antiga assevera que o académico Xenócrates sustentou a teoria das
linhas indivisíveis (comentário de Simplício e Filópono sobre a
Phys. i, 187a, de Aristóteles; segundo o relato de Simplício, p. 142,
Xenócrates admitiu que eram teoricamente divisíveis mas devido
à sua pequenez efectivamente indivisível).
4. Aristóteles opõe-se às teorias das extensões indivisíveis
seja em que dimensão for (De gen. et corr. i, 315b-317a;De lineis
insecabilibus, que é uma pseudo-epígrafe aristotélica, trata do
problema em 968a-b). Compreendeu que foi Zenão e os seus para
doxos que tinham levado os filósofos a esta posição (Phys. i,
187a). A solução de Aristóteles rejeita as argumentações de
Leucipo e Xenócrates acerca do tamanho. Não discute a verdadeira
divisão física mas sim a divisão conceptual, e o argumento aqui
gira sobre a noção de um eontinuum (syneches; Phys. vi, 231a-b)
que, ao eliminar a opinião de que a linha é uma série de pontos
14 2

contíguos ou sucessivos, tanto destrói o vazio pitagórico ( kenon,


q. v.) entre as unidades como, ao mesmo tempo, prepara uma
solução para os paradoxos de Zenão, visto que os mesmos argu
mentos servem tanto para o tempo como para o movimento que
são extensões per accidens {Meta. 1027a).
Sobre o problema dos números irracionais ou, melhor, das
extensões incomensuráveis, ver asymmetron; para a relação da
extensão com a matéria, ver hyle.

tnê on: não-ser


ver on.

méson, mesótés:
meio

Os pitagóricos consideravam as coisas existentes como um


«equilíbrio justo» ( isomoira ) entre os opostos (enantia ), ver
D. L. viu, 26. Platão começa a deslocar esta posição de «meio» para
o domínio da ética no Phil. 23c-26d (onde os extremos são
chamados «ilimitados» ( apeiron) e os quantificados, misturados,
«limite» [ pera sj). As tonalidades matemáticas são visíveis neste
texto e as médicas aparecem tanto noFédon 86b-c (ver harmonia,
hedone ) como no Eudemo da primeira fase de Aristóteles, frg. 7.
A identificação clássica que Aristóteles faz da virtude ( arete ) com
o meson das emoções (pathe) e actos (praxeis ) pode encontrar-se
na Eth. Nich. 1106a-1109b, onde faz referência específica ao limite
( peras ) como bom; ver dike.
-Para a aplicação do meson à percepção, ver aisthesis; como
factor de derivação dos elementos, ver stoicheion; na derivação da
hypostasis, trias.

metabole: mudança

O termo mais genérico de Aristóteles para a passagem de um


estado a outro, quer ao nível da substância onde ametabole é
chamada genesis, quer numa das três categorias da qualidade
(ver pathos, genesis), quantidade ou lugar, onde a metabole é
chamada kinesis; ver Phys. v, 224a-225b, k einesis; para a matéria
implicada pelas várias substâncias, ver hyle.

metaxú: intermediários

1. No ponto de vista platónico da realidade há uma classe


de «intermediários» que vêm entre as Formas ( eide ) e as coisas
143

particulares, sensíveis (aistheta ). Como os eide são eternas e


imutáveis, mas diferentemente das Formas são múltiplas (Aristó
teles, Meta. 987b). Esta classe, que representa os objectos das
ciências da matemática e geometria, abrange tanto os números
matemáticos como as extensões geométricas (ibid. 991b, 997b;
ver mathematika). Assim também em Aristóteles. A única base
para a existência da classe geral dosmetaxu nos próprios diálogos
platónicos é a referência às formas múltiplas no Fédon 74c e
Parm. 129b. A existência dos números matemáticos é, contudo,
afirmada de um modo bastante mais veemente (ver mathematika).
2. O «intermediário» real no sistema platónico é a doutrina
posterior platónica da psyche; ver a importante admissão da vida,
da alma e do nous no mundo do quase-ser noSoph. 248e-249 d, e a
notável descrição da psyche ( Tim. 90a-d) que «nos leva da terra
ao céu»; isto, evidentemente, é aceite por Aristóteles (para a sua
evolução, ver psyche 29, 35).
Sobre a questão de um médium (metaxu ) para a sensação,
ver aisthesis, sympatheia.

transmigração das almas


metempsychõsis:
ver palingenesia.

méthexis:participação

Methexis é o termo usado por Platão para descrever a relação


entre os eide e os particulares sensíveis; ver Fédon 100d, eParm.
130c-131a (onde a participação é criticada por implicar divisão).
Aristóteles encontra apenas uma diferença verbal entre methexis
e o outro termo platónico, «imitação» ( mimesis ), Meta. 987b.
Plotino prefere usar outras metáforas, mas a methexis toma-se de
novo importante na sistematização de Proclo: prop. 65 dosElem.
theol. discute as implicações metafísicas da methexis, enquanto as
props. 163-165 expõem a série de implicações que resultam da
methexis.
Para o contexto mais geral, ver eidos; algumas das dificuldades
decorrentes da methexis são afloradas em diairesis; para o seu uso
em Proclo, ver trias.

mímêsis:mímica, imitação, arte (i. e., bela arte; para as ciências


aplicadas, ver techne)1

1. A mimesis, em todos os seus cambiantes de significados,


é de importância central em Platão. Lemos no Sofista 265b que as
144

artes produtivas ( poetikai technai; ver techne ) são divididas em


artes divinas e humanas (dhamadas naRep. 597d-e pythourgia
e demiourgia), e que há, além disso, outro tipo de produtividade
partilhado tanto por Deus como pelo homem que não produz os
«srcinais» mas apenas cópias ( eikones ). Esta é a mimesis, arte
do poeta, do pintor, do escultor ou do actor que, ao contrário dos
outros citados, não usa instrumentos mas cria a imagem na sua
própria pessoa ( Soph. 267a; Platão usa amimesis também para a
arte do actor, mas para fins de distinção a «mímica» está prova
velmente mais próxima do que o contexto exige).
2. O artista ( demiourgos ) então, quer humano quer divino,
produz a dois níveis: «srcinais» ou objectos reais, e imitações ou
imagens que só podem aproximar-se mais ou menos da realidade
dos seus modelos. Platão nem sempre é consistente na sua
aplicação desta teoria. Na Rep. 596b o artiáta divino cria o
srcinal, i. e., o eidos da cama, o carpinteiro produz a cama física
que é apenas um eikon vis-à-vis do eidos mas é o «srcinal» para a
cama do pintor. No Soph. 265c-d os srcinais feitos pelo artista
divino não são os eide mas os objectos naturais deste mundo,
enquanto que os produtos da sua actividade mimética são as
sombras e as miragens neste mundo. Finalmente, noTimeu o
demiourgos divino não cria os eide preexistentes e este mundo
parece ser o produto da sua actividade mimética (Tim. 30c-31b).
3. A confusão nasce sem dúvida da divergência dos contextos
e como é óbvio não nos devíamos apoiar demasiado na Forma da
Cama ou no demiourgos divino como seu criador; a maior parte
do que Platão escreveu sugere a exclusão doseide para objectos
manufacturados e de qualquer fautor para os eide (ver eidos).
Mas um ponto é claro: a actividade conhecida como mimesis tem
como seu produto uma entidade cujo estatuto ontológico é inferior
em relação ao do seu modelo. Assim, ao nível cósmico, este prin
cípio estabelece a relação entre este mundo e o mundo dos eide,
fundamenta a teoria platónica do conhecimento, e na esfera moral

é o ponto de partida para o seu ataque à «arte».


4. A mimesis é uma das explicações (ver também methexis)
ou, melhor, uma das imagens oferecidas por Platão para exprimir
a relação dos eide com os particulares sensíveis. Encontra uma
expressão bastante elaborada no Parm. 132c-133a; e de novo no
Tim. 30c-d onde odemiourgos (q. v.) toma como modelo ( para-
deigma ) a criatura viva e inteligível ( zoón noeton) que abrange
todas as Formas e assim cria o kosmos. O mesmo princípio é
evidente mesmo antes no Crát. 298a-c, e por implicação na teoria
exposta no Fédon 74a-75a. Aristóteles (Meta. 987b) declara que a
145

explicação deriva dos pitagóricos que sustentavam que as coisas


«imitam» os números e submete isto (ibid. 991a) a uma crítica
severa. Embora a mimesis quando aplicada aos particulares
sensíveis caia em desuso, o conceito de que o mundo inteligível
( kosmos noetos, q. v.) é o paradeigma para o mundo sensível
permanece corrente no platonismo posterior; ver Fílon, De opif.
6, 25; Plotino,Enn. v, 8, 12.
5. A distinção entre uma realidade «verdadeira» e uma reali
dade mimética terá óbvias implicações epistemológicas e estas são
explicitadas no esquema da linha naRep. 509d-511e. O verdadeiro
conhecimento (episteme, q. v.) será dos «srcinais», enquanto
a opinião ( doxa, q. v.) é o melhor que se pode esperar atingir ao
confrontar o ser imitativo. Mas mesmo aqui há distinções: os
particulares sensíveis (ver aistheton), embora imitações dos eide,
são em certo sentido «srcinais» quando comparados com certos
fenómenos físicos que são imagens de outros fenómenos, v. g. as
sombras e miragens que são «brincadeira» de Deus no mundo

físico (ververSoph.
( eikasia; eikon234b, 266b-c). Este
) é o segmento conhecimento
inferior de 509e),
da Linha (Rep. imagens
mas nesta altura naRepública Platão nada diz acerca da «brinca
deira» do homem no mundo, i. e., a arte (mais precisamente,
techne poietike mime tike; para o género e a diferença, ver íechne).
6. O assunto da actividade mimética do homem é explorado
na Rep. 595a-608b. Platão distinguiu criaçãodemiourgia
( ) e arte
( mimesis ) no Sofista no contexto de uma procura, através da
divisão ( diairesis, q. v.), da infima species que é o sofista.
Nos passos da República o contexto é fortemente ético e a ênfase

algo diferente. Os poetas eram os professores tradicionais da


sabedoria, mas na República Platão substituíra-os pelos filósofos;
ele reivindica a sua própria posição atacando as qualificações dos
poetas para ensinarem a sabedoria.
7. A objecção que Platão faz às belas-artes é dupla: não são
verdadeiras e são prejudiciais. Não são verdadeiras no sentido
ontológico que já foi discutido: a sua pretensão à realidade é ténue
visto que são imitações de imitações (Rep. 597e). Mas, além disso,
são culpadas da falsidade do discurso: mentem. Platão julga com
consistência a arte pela sua própria pretensão contemporânea de
realismo e acha que os retratos que os poetas fazem dos deuses
e dos heróis não são exactos pelo facto de retratarem como mau
aquilo que é essencialmente bom (Rep. 377d-e). Além disso a arte
tem uma finalidade distintivamerite moral (ibid. 401b), e se bem
que haja obviamente homens maus susceptíveis de serem retra
tados realisticamente pela arte, ao escolherem retratá-los eles
146

criam perniciosos efeitos morais no observador e até mesmo, se se


trata de arte dramática, no próprio actor (ibid. 392c-398b,
606c-608b).
Para as srcens miméticas da linguagem, ver onoma; para as
suas aplicações ao tempo, chronos; para um elemento mimético
em Aristóteles, energeia.

míxis: mistura
ver genesis, holon.

manás: unidade, o uno

A unidade é ou a arche primária dos pitagóricos (D. L. vin, 25)


ou, juntamente com a Dyas, um dos co-princípios primários
(Aristóteles, Meta. 986a), eticamente associada com o bem
( agathon ) e considerada um deus (theos ) (Aécio i, 7, 18), ainda
que a posição do limite ( peras) e do apeiron à cabeça da lista
sugerisse que estes fossem mais antigos. Aristóteles é bastante
explícito em que o número (arithmos ) tem os seus próprios
elementos ( stoicheia ) mais básicos, i. e., «O Mesmo» e «O Outro»
{Meta. 986a). Segundo Aristóteles todos os filósofos concordam
em fazer da monas a arche do número {arithmos) , contudo os
pitagóricos insistem em que as suas unidades têm extensão espa
cial {ibid. 1080b) que é indivísivel {ibid. 1083b), confusão entre a
unidade aritmética e o ponto geométrico que foi esclarecida mais
tarde (Nicómaco, Arith. intro. n, 6 e 7). A própria definição aristo-
télica da monas é «substância sem posição», nitidamente distinta
do «ponto» ( stigme ) que é «substância com posição», Anal. post.
i, 87a; ver arithmos, megethos.

mousiké: a arte das Musas, música


ver katharsis.

mythos: mito

1. A atitude tradicional da filosofia em relação ao mito é


expressa no contraste mythos-logos, onde se pretende que o último
signifique um relato racional, analítico e verdadeiro (ver Platão,
Fédon 61b, Tim. 26e, etc.). É paralela à distinção theologos-
-physikos (ver theologia) , mas a relação do primeiro par é algo
mais complexa. É evidente que tanto Sócrates como Platão tinham
147

fortes objecções morais a opor aos mitos tradicionais (Euth. 6a-c,


Fedro 229c-230a,Rep. 376e-380c), tipo de crítica que remontava,
pelo menos, a Xenófanes (ver frg. 11). Uma tentativa de fazer face
a este tipo de ataque era a crença de que havia um sentido
subjacente ( hyponoia ) aos velhos mitos. Ao que parece isto foi
popular nos círculos filosóficos do século quinto; ver Pródico
(Diels, frg. B5), Anaxágoras (D. L. n, 11), e Antístenes (Dio Chry-
sostom, Orat. 53, 4-5; confrontar Xenofonte,Symp. m, 6). Platão
não aceitará a hyponoia (Rep. 378d), mas na literatura subse
quente o uso de uma interpretação alegórica (allegoria) quer
moral, física ou cosmológica, para extrair o sentido oculto
tomou-se um método poderoso de reconciliar a filosofia com o
material tradicional nos poetas. Os estóicos interessaram-se
particularmente pela allegoria (ver Cícero, De nat. âeor. n, 24, 25,
64, 65, epassim; a facilidade estóica em etimologizar nomes foi
aqui de considerável auxílio; ver onoma), e com Fílon a alegoria
passou a servir de base à concordância entre a filosofia e a
escritura (cf. Leg. all., passim).
2. Mas o mythos não se demitiu tão facilmente: Aristóteles
sentiu que havia um ponto nas primeiras cosmogonias onde o
logos e o mythos se justapunham (Meta. 982b, 1074b; veraporia,
endoxon), mas a apresentação deste era infantil (Meta. 1000a;
confrontar Platão, Soph. 243a) e Platão, por seu lado, foi céptico
quanto aos resultados (ver a forte ironia do Tim. 40d-41a).
Contudo os diálogos estão cheios de mitos que representam um

papel central no desenrolar do argumento, como, por exemplo, no


Fédon e na República (escatológicos; ver athanatos), no Fedro
(psicológicos) e no Timeu (físicos). Nem sequer é uma inovação
de Platão; pode encontrar-se em Protágoras (se o mito doProtá-
goras 320c-323a é dele próprio e não de Platão), no proémio do
poema de Parménides (frg. 1) e nas abstracções semidisfarçadas
dos mitos de Ferecides (D. L. i, 119; confrontar Aristóteles,
Meta. 1091b); ver theos.
nóesis:a operação do nous ( q. v.), pensar ( como oposto à sen-
sação), intuição ( como oposto ao raciocínio discursivo )

1. Diferenças subtis entre a mera percepção de um objecto


ou objectos, i. e., a sensação aisthesis
( , q. v.) e outra espécie de
consciência psíquica que vai além dos dados dos sentidos e percebe
coisas menos tangíveis, como semelhanças e diferenças entre os
objectos, está já presente em Homero e é identificada com, o órgão
chamado nous. Com os filósofos a diferença torna-se um problema.
Heracliito suspeita da falibilidade da sensação para a percepção da
verdadeira natureza das coisas. É incansável na sua asserção de
que «a natureza gosta de ocultar-se» (ver frg. 123 elogos 1), e esta
realidade oculta está claramente fora do alcance dos homens que
confiam demasiado implicitamente nos seus sentidos (frg. 107).
Como é que a outra faculdade que é capaz de discernir o logos
oculto das coisas podia operar não é imediatamente aparente,
embora sejamos informados (Sexto Empírico, Adv. Math. vii, 129)
de que o nous que está dentro de nós é activado pelo seu contacto,
através
divino nodos canais contacto
universo, da sensação aisthetikoi
( é mantido
esse que poroide),modo o logos
com atenuado
pela respiração (ver pneuma) durante o sono. Os sentidos, por
tanto, são obviamente uma espécie de condição para a noesis,
embora não sejam, como é evidente no frg. 107 e seus congéneres,
idênticos a ela.
2. Aristóteles observa {De an. m, 427a; Meta. 1009b) que os
pré-socráticos não fizeram geralmente distinção entre anoesis e a
aisthesis. É fácil de compreender por que é que ele assim pensou

visto
termosque todos elesfísicos,
puramente tentaram explicar asque,
procedimento operações dapsyche
de acordo em
com Aris
tóteles (loc. cit.), não pode explicar o erro ( pseudos) uma vez que
o semelhante pode conhecer o semelhante (verhomoios, aisthesis).
De um certo ponto de vista isto é verdade; mas é igualmente
verdade que desde o ataque de Parménides à percepção sensível
em termos de instabilidade do seu objecto (ver on 1, episteme 2)
se tornou uma necessidade epistemológica distinguir entre os
perigos óbvios da aisthesis e um «verdadeiro conhecimento» mais
ou menos independente dos sentidos.
149

3. Estas tentativas podem ver-se nas dúvidas de Empédocles


sobre a confiança na nossa percepção sensível e na necessidade de
auxílio divino (Sexto Empírico, Adv. Math. vii, 122-14). Mas as
limitações da sensação aqui parecem ser devidas mais ao mau uso
que delas fazemos do que a qualquer fraqueza inerente às mesmas
(frg. 3, versos 9-13). Quando passa a explicar a possibilidade do
erro (dhamado a ignorância e oposto a phronesis; Teofrasto,
De sens. 9), Empédocles recorre a uma explicação mecanicista de
como os efluxos (aporrhoai; ver aisthesis 7) de um objecto dos
sentidos são apenas simétricos com os poros do seu órgão
adequado dos sentidos, e assim não pode ser julgado pelos outros
(Teofrasto, op. cit. 7). Se o pensamento é para Empédocles
qualquer coisa ele é um tipo especial de sensação que ocorre no
sangue em virtude dele ser uma mistura perfeita de todos os
stoicheia (ibid. 9).
4. É um pouco mais surpreendente encontrar Anaxágoras, o
eminente preconizador do nous, no catálogo aristotélico dos que
não conseguiram distinguir a sensação do pensamento. Nos frag
mentos encontramos de facto as afirmações habituais que lançam
dúvidas sobre a sensação (v. g. frg. 21), mas não há nenhuma
explicação da noesis. Na verdade, o nous não parece ser de modo
algum um princípio cosmológico. Inicia o movimento (e nisto tem
óbvias afinidades com a alma; ver psyche 1, 7, e passirri) e guia e
governa tudo (frg. 12). O que Anaxágoras obviamente oferece é a
presença de um certo princípio inteligente e por isso com fina
lidade no universo. Mas parece que o nous é também um princípio
imanente e somos informados de que não está presente em tudo
(frg. 11). Alcméon de Crotona, que tinha já lucidamente distin
guido a phronesis da aisthesis, sustentou que aquela era caracte
rística apenas dos homens (Teofrasto, De sens. 25), mas não
fazemos qualquer ideia da extensão do nous imanente em
Anaxágoras. Provavelmente cobria o mesmo campo que a psyche,
i. e., todo o mundo animado.
5. Para Diógenes de Apolónia, que também se debruçou
sobre o problema, o aer ( q. v .) — a arche inteligente e divina —
é contínuo e está presente em todas as coisas que existem (frg. 5),
mas presente em graus variados. O grau baseia-se na secura e no
calor do ar, distinções de textura que explicam progressivamente
actos cognitivos superiores (Teofrasto, op. cit. 40-43). Deste modo
são explicados a ausência completa das aotividades cognitivas nas
plantas e o grau relativamente superior da phronesis no homem,
quando comparado aos outros animais (ibid. 44).
6. As teorias dos atomistas sobre as qualidades sensíveis
15 0

(ver aisthesis 11, pathos 4) exigiam aperfeiçoamentos nas facul


dades cognitivas. Muitas das qualidades assim chamadas são
impressões puramente subjectivas e a verdadeira natureza do
atomon não é visível à vista. Daqui tira Demócrito a distinção
(frg. 11) entre um conhecimento genuíno e um conhecimento sofis
ticado; este é a sensação e aquele, possivelmente (o texto inter
rompe-se), a razão, logikon
(Aécio iv, 4, 6; ver operação
kardia 2do e psyche que se localiza
7). Mas se bem no que
peitoa
phronesis e a aisthesis tenham objectos diferentes e sedes dife
rentes, os mecanismos da sua operação são os mesmos (Aécio iv,
8, 5; iv, 8, 10).
7. Para recapitular a atitude pré-socrática: havia sólidas
bases epistemológicas para fazer uma distinção em espécie entre
o pensamento (noesis, phronesis; no contexto epistemológico,
episteme) e a sensação a ( isthesis; no contexto epistemológico
doxa) e, naa verdade,
se passou a diferenciação
atribuir-lhes pôde ser especificada
diferentes localizações (quando
no corpoaisthesis
ligada aos órgãos dos sentidos; a faculdade superior numa locali
zação central, embora nem sempre distinta da noção mais genérica
da psyche; ver kardia). Mas as operações desta faculdade superior
podiam distinguir-se das da sensação somente em grau, v. g. mais
delicadas ou mais quentes na composição.
8. Platão, aderindo firmemente à epistemologia parme-
nidiana (ver episteme 2), tem, além disso, uma nova concepção
espiritualizada da alma
em bases religiosas (ver que, embora
psyche srcinariamente
13), está incorporada postulada
na teoria
platónica do conhecimento (ibid. 14). É esta alma pura e unitária
do Fédon que se torna o correlato epistemológico dos eide e, sendo
absolutamente diferente em espécie do corpo, pode desempenhar
todas as actividades cognitivas que os filósofos pós-parmeni-
dianos associaram ao nous mas foram incapazes de explicar ao
nível da substância. Mas o prôblema é no entanto considera
velmente mais complexo ainda. No próprio Fédon a alma é a arche

de toda adoactividade
através corpo; a cognitiva:
phronesis a ésensação é a percepção
uma operação pelaapenas
da alma alma
{Fédon, 79d; ver aisthesis 15-16).
9. No Fédon a distinção entre as duas operações é ampla
mente conduzida em termos dos objectos conhecidos; naRepública
reaparece, de uma forma muito mais complexa, também baseada
nas operações internas da alma. Esta é agora dividida em três
partes (ver psyche 15) e a parte superior, o logistikon {ibid. 16),
é responsável pela actividade noética. Mas a psicologia é aqui
muito mais sofisticada, e no Diagrama da Linha naRep. vi a
151

actividade noética é explicada com certo pormenor. A distinção


previamente traçada {Rep. iv, 476a-480a) entre aepisteme e a doxa
é aqui mantida. Mas descobrimos que há mais do que um tipo de
episteme. A parte superior da linha que representava o conheci
mento dos noeta ( ibid. 509e) é ainda subdividida naquilo que
Platão chama noesis e dianoia {ibid. 51 ld ).
10. Estas duas operações do logistikon têm sido muito
debatidas; uma escola de pensamento vê a dianoia como aquela
actividade do espírito que tem como seu objecto os «matemáticos»,
enquanto os objectos da noesis são os eide (ver mathematika 2);
a outra escola vê a dianoia como o raciocínio discursivo em geral
e a noesis como a imediata intuição intelectual, de modo muito
semelhante àquele como Aristóteles (ver Anal. post. n, 100b;
epagoge 3) e Plotino (ver 18-19infra ) distinguiram entre logismos
e nous. O que é claro contudo é que o método danoesis é o que
Platão conhece como âialektike (q. v.; ibid. 511b) e o modo de
vida nele baseado é a philosophia (q. v., e comparar phronesis,
theoria).
11. Há certos passos em Platão, de que Aristóteles se faz eco,
que dão algo mais da visão puramente psicológica do funcio
namento do processo intelectivo. Ambos procuram fazer derivar
episteme da palavra grega que significa «estar parado em» ou
«chegar a uma paragem » ( episthamai ) e assim explicam a inte-
lecção como uma «chegada a uma paragem» no meio de uma série
de impressões dos sentidos, a «fixação» de um conceito intuitivo
{Crát. 437a; Fédon 96b; Anal. post. n, 100a; Phys. vil, 247b).
Mas esta abordagem psicológica é subjugada por uma avalanche
de considerações «físicas». A noesis é uma actividade e assim deve
ser localizada nas categorias gerais da mudança e da kinesis.
Platão fala de revolução na Alma do Mundo ( Tim. 37a) e na parte
imortal da alma individual {ibid. 43a). Isto nada deve, eviden
temente, à introspecção, mas baseia-se nas considerações das
revoluções do corpo e do kosmos que revelam o movimento da
sua própria alma (ibid. 34b) e fornecem um paradigma visível e
moral para os movimentos da nossa própria alma {ibid. 47b e ver
ouranos 2-3; para a sensação como movimento, veribid. 43c; e
para o problema mais vasto do movimento na alma, psyche 19).
Para a operação do nous cósmico em Platão, ver nous 5-6;
kinoun 5.
12. O tratamento que Aristóteles faz da noesis, tal como a
sua explicação da aisthesis, é conduzido dentro das categorias da
potência ( dynamis ) e do acto {energeia, q. v.). O nous, antes de
conhecer, nada é na realidade a não ser potencialmente todas as
12
152

coisas que é capaz de conhecer: oseide estão presentes nele mas


apenas potencialmente (De an. ui, 429a). Quando o nous começa
a operar passa de um estado passivo para um activo em virtude
de se tornar idêntico ao seu objecto, a forma inteligível ( ibid. m ,
431a). Há na noesis um paralelo com a aisthesis: tal como a
aisthesis extrai as formas sensíveis (eide) dos óbjectos sensíveis
(ver aisthesis 19), também a noesis pensa as formas inteligíveis
em imagens sensíveis (phantasiai), e a noesis nunca ocorre sem
estas últimas (ibid. m , 431a-b). A noesis pode ser directamente
das essências (para o papel intuitivo do nous ver epagoge 3-4 e
confrontar Meta. 1036a), ou pode operar através de juízos (hypo-
lepseis), i. e., pela combinação(synthesis) ou separação (diairesis )
de conceitos, e é só nesta última operação que o erro ( pseudos ) é
possível (ibid. 430a-b; para a teoria platónica do juízo, verdoxa 4).
Para a operação do nous cósmico em Aristóteles, cf. nous,
kinoun.
13. Os atomistas consideraram a alma, que estava distri
buída por todo o corpo (Aristóteles, De An. i, 409; Lucrécio m,
370), como sendo a sede de todas as sensações (para o mecanismo
disto, ver aisthesis 22-23). Mas, dado que a alma(psyche) e o
espírito (nous) são substancialmente o mesmo (De an. i, 404a),
parecia dever concluir-se que a sensação e o pensamento são
idênticos e assim concluiu Aristóteles (Meta. 1009b; ver Aécio iv,
8, 5; iv, 8, 10). Quanto à sua operação, visto que o nous nada
mais é do que uma espécie de aglutinação (ver holon 10) dos
átomos-alma no peito, é razoável supor que alguns dos eidola
penetram para além dos órgãos dos sentidos de superfície, atingem
o interior do peito, e assim ocasionam este tipo superior de
percepção (ver Lucrécio iv, 722-731).
14. Mas já vimos que os primeiros atomistas tinham tentado
distinguir, pela pureza da sua constituição e sua localização, o
espírito da alma. Os epicuristas mantiveram e aperfeiçoaram a
distinção e esta está espeoialmente presente na aplicação consis
tente que Lucrécio faz da anima para psyche e animus para nous
ou dianoia (mens é um pouco estreita de mais na conotação da
última dado que o animus é a sede da actividade volitiva bem
como intelectual; m, 145). Separa nitidamente as duas em m ,
396-416 onde argumenta que parte da anima pode ser perdida
(v. g., na perda de um membro) e um homem pode ainda sobre
viver, mas a perda do animus significa o fim instantâneo do
organismo.
15. Para o epicurista o nous opera um pouco à maneira dos
sentidos. Pode também perceber directamente os eidola dados
153

pelos corpos mas que não são, neste caso, apreendidos pelos
sentidos. É o caso, por exemplo, das misturas acidentais dos
eidola que dão srcem a que se imaginem centauros e quimeras
(Lucrécio iv, 129), visões tidas em sonhos (iv, 749-777), e oseidola
dos deuses (iv, 148-149; Cícero, De nat. deor. i, 49). Estas opera
ções são afins do pensamento dos conceitos indivisíveis donous
aristotélico {De an. ui, 430a); há também intelecção componendo
et dividendo, i. e., que avalia e julga os dados da sensação.
As imagens (phantasiai) em que os eidola se encontram, agrupados
são passadas para a dianoia ou nous onde se acumulam em
«preconceitos» gerais ( prolepseis, q. v.). Estes, por sua vez, servem
de modelo de comparação para os juízos (hypolepseis) acerca das
coisas sensíveis individuais (D. L. x, 33). Esta é a zona de opinião
em que entra o erro (ver doxa 7; o critério epicurista da verdade
e do erro é discutido na rubrica energeia). Finalmente o
espírito é também capaz de entrar no domínio dos imperceptíveis
( adela), i. e., para realizar um processo discursivo de raciocínio
{logismos, a ratio de Lucrécio) que lida com entidades não imedia
tamente perceptíveis aos sentidos, classe que, evidentemente,
inclui os próprios atoma (ver D. L. x, 32).
16. A versão estóica da noesis, a operação do hegemonikon
(q. v.), é propriamente a katalepsis ou apreensão. O processo
começa com uma impressão ( typosis ) nos sentidos que tem como
resultado uma imagem sensível (phantasia; ver aisthesis 24-25)
Estas são levadas, via pneuma (q. v.), para o hegemonikon onde
ela é primeiro admitida {synkatathesis, adsensio) e é assim apreen
dida ( katalepsis, q. v.; Cícero, Acad. post. i, 40-42). Deste modo o
que era uma imagem sensível (phantasia) torna-se uma imagem
inteligível ou conceito ( ennoia, q. v.). Nos primeiros anos este é
quase um processo inconsciente e a criança forma vários «precon
ceitos» {prolepsis, q. v.) sob cuja influência o hegemonikon
amadurece até ao ponto em que é capaz de criar os seus próprios
ennoiai conscientes (SVF n, 83; segundo o mesmo texto, a
operação completa do hegemonikon começa aos sete anos de idade
ou, pelo menos, entre os sete e os catorze, juízo não baseado na
observação do comportamento racional dos adolescentes mas no
começo da puberdade e na primeira produção de esperma; ver
SVF ii, 764, 785). Tal como no epicurismo, anoesis não é só dos
aistheta mas alcança livremente uma vasta área de pensamento,
criando os seus próprios ennoiai pelo recurso aos princípios da
similaridade, analogia, privação, aposição, etc. {SVF n, 87).
Sobre a primeira prolepsis estóica do bem e do mal, ver
oikeiosis.
154

17. Esta teoria não persistiu completamente intacta. Crisipo


fez algumas revisões importantes que tiveram como resultado a
reunificação da psyche sob a égide do hegemonikon de tal modo
que mesmo os pathe se tornaram juízos intelectuais (kriseis;
SVF Iii, 461) e, em oposição directa à visão platónica da alma
tripartida, a actividade volitiva foi subsumida à intelectual

(SFF reacção
forte li, 823; platoriizante
ver aisthesis com
25, pathos 12). que
Posidónio A isto seguiu-se
se opôs uma
a Crisipo
sübre a natureza intelectual dos pathe e restabeleceu a divisão
platónica da alma (Galeno, Placita Hipp. et Plat. 448, 460). Poste
riormente assiste-se ainda a uma distinção mais acentuada entre
a psyche e o nous (particularmente aparente em Marco Aurélio ui,
16; xii, 3) com ênfase na natureza divina e imortal donous oposto
às outras partes da alma (ver sympatheia 5), e, devido à presença
deste daimon nela (assim Galeno, op. cit. 448; Plutarco, De genio
Soer. 591cJ; inspiração platónica noTim. 90a e ver daimon ), um

novo interesse pela posição média da alma (ver psyche 29).


18. O platonismo médio concentrou a sua atenção nos
aspectos cósmicos do nous (q. v.) e é só com Plotino que temos
qualquer contribuição significativa para o funcionamento do nous
imanente. Como Platão e Aristóteles, Plotino distingue dois tipos
de actividade intelectual, uma intuitiva e outra discursiva. A pri
meira, a noesis, é, em primeira instância, a vida e a energeia do
nous cósmico hipostasiado. Não é todavia uma actividade do Uno,
dado que, para Plotino, mesmo um acto tão auto-integrado como
a noesis evidencia dualidade e assim é anátema para o Uno
( En n . vi, 6, 3, com uma referência passageira aos comentários de
Platão no Soph. 254d e no Parménides 146a sobre o papel de
«O Outro» [ heteron ] no ser e portanto na intelecção). Que neces
sidade, pergunta Plotino (vi, 7, 4), teria o olho de ver algo se ele
próprio fosse a luz?
19. Assim, a noesis na sua forma genuína é uma unidade do
sujeito e do objecto que, embora difiram apenas logicamente,
constituem uma pluralidade (plethos ). É caracteristicamente
interiorizada: os noeta que são os objectos danoesis estão no nous
que os conhece (vi, 2, 21). A noesis, que é a vida do nous, lança
a sua imagem (eikon ) sob a forma de uma energeia na hypostasis
inferior da alma. Isto é o logismos ou raciocínio discursivo,
operação que, ao contrário da noesis imediata e interiorizada,
abrange os phantasmata dos objectos fora dela, que lhe são ofere
cidos pela sensação, e faz juízos k( riseis) a eles respeitantes
invocando regras ( kanones) transmitidas pelo nous (v, 3, 4), ou,
como ele põe a questão algures, por composição e divisão s( yna-
goge, diairesis: v, 3, 2; ver os antecedentes platónicos destes termos
na rubrica dialektike). Aquilo a que ele aqui se refere é um conhe
cimento dos eide fornecido pelo nous que os contém e que tornam
possíveis os nossos juízos comparativos (cf. v, 1, 11; v, 3, 3; e
confrontar Fédon 74a ss.).
20. A alma é capaz de duas actividades: quando «virada para
cima» entrega-se à noesis/logismos; quando «para baixo», à
aisthesis e à operação das outras faculdades (vi, 2, 22; ver
aisthesis
26). A sensação usa um meio, uma imagem(phantasmà) , separado
do seu modelo e contudo diferente da coisa em que reside; a
noesis é imediata: conhecedor e conhecido confrontam-se directa-
mente e identificam-se (v, 3, 8). Mas nós não temos anoesis na sua
pureza. A noesis é uma visão de unidade; a imagem que dela
temos, logismos, trata da pluralidade e quanto mais uma pessoa
se liberta da composição e divisão que é a nossa imitação danoesis
e em vez disso se volta para uma autocontemplação, tanto mais
se estará a assimilar a si próprio à verdadeira operação do nous
(v, 3, 6). A razão pela qual a alma é forçada a suportar este
logismos faz parte da condição geral da sua descida num corpo
(ver kathodos). É, como a sua manifestação externa, a linguagem,
uma fraqueza, um indício da preocupação da alma com áreas que
lhe não são afins (iv, 3, 18).
21. Neste passo (iv, 3, 18), Plotino faz uso do princípio da
atenção ( ph rontis ) para explicar a degeneração da noesis em
logismos (confrontar a metáfora elaborada em iv, 3, 17 onde a
preocupação da alma com a matéria é comparada à do capitão de
um barco com o seu barco e a sua carga; para a ulterior degene
ração do pensamento em actividade, ver physis 5) e recorre a um
tipo semelhante de explicação ao confrontar outro problema. Se o
nous é uma faculdade da alma, como explicar a natureza intermi
tente da noesis no homem comparada ao seu contínuo exercício no
princípio superior? Aristóteles enfrentara já o problema e sugerira
que enquanto os objectos da noesis estão sempre no espírito, nem
sempre são presentes ao espírito; em suma, o homem tem de
escolher para pensar (De an. n, 417b). Além disso, esta actividade
pode durar apenas durante breves períodos no homem, visto que
envolve uma passagem da potência ao acto e assim fatiga o pen
sador (Meta. 1050b, 1072b; Eth. Nich. 1175a). Para Plotino é uma
questão de consciência. Onous imanente está sempre em operação,
mas nós, porque a nossa atenção está voltada para outro lado,
nem sempre estamos conscientes disso (iv, 8, 8). Este ponto de
vista, baseado como está num desejo de manter a alma humana
perpetuamente ligada através do nous ao kosmos noetos, acha-o
156

Proclo uma novidade na tradição platónica (In Tim. m, 333-334)


e por conseguinte volta à posição de um funcionamento inter
mitente da noesis na alma «decaída» (Elem. theol., prop. 211; ver
kathodos e psyche 35).

noêtón:capaz de ser compreendido pelo intelecto; o objecto do


intelecto, o inteligível (contrário de aistheton)

1. O noeton é o objecto da operação da faculdade do nous.


Entre os pré-socráticos, onde a distinção do nous do princípio
geral cognitivo da psyche foi muito gradual (ver noesis 7), os
objeotos da primeira faculdade não eram muito considerados.
Constituem, de facto, «verdadeiro conhecimento» (episteme q. v.),
para Heraclito o conhecimento de «a natureza que gosta de se
ocultar», para Parménides o conhecimento do «verdadeiro ser».
Com Platão as distinções tomaram-se mais agudas. Os noeta são os
objectos da faculdade da alma chamada logistikon (ver psyche
15-18); são, em suma, os eide transcendentes. Mas, para Aristóteles,
os eide são imanentes (ver eidos 15) e, assim, há a considerar mais
distinções. O eidos nas coisas pode ser considerado sob dois
pontos de vista. Com respeito à substância em que inere, é a causa
formal dessa substância; com respeito ao nous de outra, é poten
cialmente inteligível (noeton) por esse nous. Mas antes de se
tornar verdadeiramente noeton tem de ser levado e apresentado a
esse nous. Esta é a função do phantasma que é como uma imagem
visual só que não tem matéria: o nous pensa os noeta nos phantas-
mata (De an. m, 431b-432a). Na análise final, então, os noeta qua
noeta estão no nous, priméiro potencialmente, depois actualmente.
Esta 'transição da potência ao acto ocorre no nous pathetikos
(ver nous 11). Mas, em termos da teoria aristotélica potencia-acto,
os noeta deviam estar todos presentes em acto no nous poetikos
(ver nous 12). Mas Aristóteles nunca diz isto, recorrendo a uma
comparação da operação do intelecto agente à de uma fonte lumi
nosa: o intelecto activo ilumina o intelecto passivo(ibid. ui, 430a).
2. Durante o período do platonismo médio foi feita uma série
de revisões na teoria do eidos, parte das quais era muito prova

velmente uma sincretização extensiva do platonismo e do peripa-


tétismo (mal exposto em Cícero, Acad. post. i, 17-18) de modo a
incluir tanto o eidos transcendente platónico como o eidos
imanente aristotélico dentro do esquema da causalidade (o seu
progressivo desenvolvimento pode ser detectado em Séneca, Ep. 65,
8 e Basílio o Grande, De spiritu sancto 76a). Os autores deste
período começaram a traçar uma distinção entre o eidos que é
1 57

imanente às coisas como sua causa formal e iadea que é a causa


exemplar das coisas naturais (Séneca,Ep. 58, 19; Albino,Epit. ix,
2; confrontar Aristóteles, Meta. 1070a). Apelavam para textos-prova
platónicos tais como o Tim. 48 e 50c-d (ver Calcídio,In Tim. 304, 9
onde idea=spccies intelligibilis e eidos —natura corporis; sobre o
problema geral da imanência dos eide platónicos, ver genesis
10-11), e a invocação constante do exemplo do artesão, com os
seus vestígios do demiourgos platónico, parece finalmente ter
levado à descrição explícita das ideai como «os pensamentos de
Deus» (Fílon, De opif. 17-20; D. L. m, 12-13; Séneca, Ep. 65, 7;
Albino, Epit. ix, 1: noeseis theou). Este não era, evidentemente, um
conceito completamente novo. Parece, de facto, altheio a Platão
para quem o nous-demiourgos, embora sendo um Deus, estava
nitidamente subordinado aos eide transcendentes (ver nous 6).
Mas Aristóteles fala (De an. in, 429a) como se alguém na Academia
sustentasse que onous era «o lugar das Formas» ( topos eidon) e,
como já vimos, a direcção da própria teorização de Aristóteles
parecia sugerir que os noeta estão realmente presentes no nous
poietikos e, possivelmente, também nonous cósmico (ver nous 9).
3. Dois pontos são de assinalar na história subsequente dos
noeta. transcendentes, as ideai de Albino, que servem de causa
exemplar das coisas. Primeiro, dado que o primeiro princípio de
Albino é o nous e um dos demiourgos (ver nous 15), nada há a
opor ao facto dos noeta serem os pensamentos noesis ( ) de Deus.
Mas entre Albino e Pio tino a transcendência do Uno deslocou o
nous do primeiro lugar na hierarquia das hipóstases, e este facto
levantou logo de início o problema de saber se os noeta são os
pensamentos do Uno e se, na verdade, há qualquer actividade
noética no Uno. Segundo, concedendo que osnoeta estão no nous
cósmico, qual é exactamente o seu estatuto ontológico?
4. A questão da actividade noética do Uno fo i quase de
certeza levantada pela descrição que Aristóteles faz daenergeia do
Primeiro Motor como noesis (ver nous 9). Tal posição é irrecon

ciliável com o ponto de vista que Plotino tem do Uno e ele dedica
todo um ensaio (Enn. v, 6) à refutação do ponto de vista de
Aristóteles. Os argumentos são tirados duma variedade de fontes
(são, de facto, tão esquemáticos que sugerem um reportório
platónico sobre o assunto), mas detêm-se essencialmente sobre a
necessária pluralidade em qualquer tipo de noesis e sobre o
estatuto ontológico dos noeta que, na opinião de Plotino, não são
de modo algum pensamentos. Proclo, porém, volta a uma posição
mais aristotélica. Há uma actividade cognitiva em Deus que é
não-dividida, necessária, e perfêitamente determinada, se bem que
158

os seus objectos não o sejam; isto é possível porque o conhe


cimento (gnosis ) de Deus não é dos particulares em si, mas dele
como sua causa (Elem . theol., prop. 124); ver trias, nous 9.
5. O segundo ponto, o estatuto ontológico dos noeta, é
atacado por Plotino nas Enn. v, 9, 7. A possibilidade de oseide
serem meras ideias ou conceitos noemata
( ) tinha já sido levantada
e negada no Parm. 132a-c. Mas a Academia passou por um período
céptico com Arcesilau e Carnéades, durante o qual asideai
transcendentes caíram em desfavor (ver Cícero, Acad. post. i, 17;
para a restauração dasideai por Antíoco de Ascalão, ibid. i, 30-33)
e isto era, evidentemente, ainda um problema de importância para
Plotino. Ele nega a sua realidade puramente conceptual. Osnoeta
não são propriamente descritos como pensamentos (noeseis) do
nous cósmico porque, ao contrário dos pensamentos, a sua
existência não depende de serem pensados: aqui, pensar e pensa

mento são5).idênticos;
(ver v, 9, o nous
Além disso, eternamente
se fossem activado
pensamentos, são os
teriam de noeta
existir
objectos de pensamento (nooumena ) anteriores a eles. Os noeta
existem por si próprios, não porque o nous os pense (v, 9, 7).
Estão presentes no nous cósmico como uma unidade do mesmo
modo que um género contém todas as suas espécies (v, 9, 6) ou
uma ciência contém todos os seus teoremas. Somos nós que os
separamos no nosso modo discursivo de pensamento (v, 9, 8; ver
noesis 19-20).
6. Para Plotino há dois graus de noeta: as ideai que existem
num estado de unidade no nous cósmico, e as que têm uma
existência plural no nosso nous imanente e humano e que nos são
dadas pelo nous transcendente que é dator formarum (ver nous
21). Em v, 9, 8 ele diz que estas estão «próximas da realidade
[ aletheia ]», mas em geral não insiste muito numa diferença entre
as duas e somos informados que cada um de nós é umkosmos
noetos (q. v.), i. e., temos dentro das nossas almas todos osnoeta
( i i i , 4, 3). Estes conceitos estão um pouco alterados em Proclo.
Os dois discordaram quanto ao problema do grau de contacto
entre o nous transcendente e o imanente( ver as suas diferentes
explicações da natureza intermitente da intelecção humana na
rubrica noesis 21) e esta discordância reflecte-se nos seus pontos
de vista sobre os noeta nas nossas almas. Segundo Proclo{Elem.
theol, prcps. 194-195) a alma possui os eide das coisas sensíveis
(i. e., os logoi spermatikoi ) de uma maneira exemplar (paradeig-
matikos ), sem matéria e sem extensão (ver physis). Possui
as formas inteligíveis, os noeta de uma maneira reflectida
( eikonikos ); não abrange os artigos genuínos mas meras radiações
( emphaseis) deles.
Para hyle noete, ver aphairesis; para a relatividade da inteligi
bilidade, gnorimon. A faculdade que capta os noeta, quer a um
nível cósmico, quer humano, é tratada nas rubricas nous e psyche
e a sua operação na rubricanoesis. A história primitiva dos noeta
qua Formas é discutida na rubrica eidos.

nómos: costume, convenção, lei constitucional ou arbitrária


1. A intrusão de nomos no discurso filosófico no século v
seguiu-se à passagem da noção de natureza (physis) do campo
físico para o ético. Isto pode ter sido resultado da influência
médica («Sobre a natureza [physis] do Homem» aparece como
título no Corpus Hippocraticum), mas pode também ser visto no
tratamento ético do conceito de kosmos (q. v.). Por outro lado
havia uma compreensão crescente de natureza puramente arbi
trária e relativa de nomos (ver as duas anedotas em Heródoto iii,
38). O primeiro a tomar a posição explicitamente, de que a justiça
e a injustiça são um problema de nomos e não de physis foi
Arquelau (D. L. n, 16), embora pareça estar já implícito em
Heraelito (frg. 102). Este ponto de vista tornou-se comum entre os
sofistas e as opiniões relativistas destes, quer em moralidade
(Protágoras no Protágoras ) , em políti ca (Trasímaco na Rep. xi)
ou na epistemologia (Protágoras em 152a), são frequentemente
citadas por Platão. O próprio absolutismo ético e epistemológico
de Platão não se baseia, evidentemente, em qualquer defesa da
noção antiquada de physis, mas sim nos eide imutáveis e, à medida
que ele vai envelhecendo, na existência de Deus. Nas Leis 716c a
teoria do homo mensura de Protágoras é finalmente corrigida:
Deus é a medida de todas as coisas( theios nomos).
2. A ideia de uma lei divina já tinha sido aventada por
Heraelito, frg. 114 (ver kosmos), e houve apelos subsequentes à
«lei não-escrita» ( agraphos nom os), que, longe de ser mera con
venção, tem uma sanção divina (assim Xenofonte, Mem. iv, 4, 5-25;
Sófocles, Oed. Tyr. 863-871,Ant. 449-460; Aristóteles,Rhet. 1368b,
1373aJb). Mas nenhum assenta numa concepção filosófica de uma
physis que fundamenta o nomos; isto aparece no estoicismo com
a sua doutrina da physis como um logos imanente (Séneca,
De benef. iv, 7-8), e a sua definição da virtude como «viver segundo
a natureza» (D. L. v i i , 86-87) onde a «natureza» deve com
preender-se tanto no seu sentido cósmico como individual ( idem
v i i , 89). É esta «natureza», a divina ratio (ver logos) que é
160

imanente, eterna e imutável (Cícero, De leg. n, 4, 8; De republica


ui, 33) que funda as leis humanas. A sua operação é eminente
mente visível no primeiro impulso «instintivo» ( physikos) do
homem no sentido da autoconservação que gradualmente se
alarga para abarcar toda a humanidade (ver oikeiosis).
3. Isto é o que se pode chamar a tradição imanente na lei
natural; a tradição transcendente, baseada nonous de um «Deus

separado»
Abr. pode ver-se
32, 179-181; ver em Platão,
thesis, dike. Leis 713e-714a e Fílon,De migre.

nomoíhétés:lei-dada
ver onoma.
nous: inteligência, intelecto, espírito
1. A busca de uma ordem ou de um princípio ordenador está
implícita tanto na mitologia como na filosofia gregas desde os
princípios, nos mitos pela aplicação de um arranjo genealógico
que remonta a uma fonte srcinal ou «pai» para a confusão de
deuses derivados de uma variedade de fontes, e entre os filósofos
milésios pela sua procura de uma arche (q. v.). Esta última
procura de um «pai» das coisas recebeu a sua confirmação inicial
com a descoberta de um «pai» que consumiu todos os seus
«filhos», i. e., o on (q. v.) de Parménides. Mas o regresso a uma
fonte é só um tipo de ordem, e os pensadores com orientação de
espírito muito diferente investigaram o problema noutras
direcções. Há, insiste Heraclito, uma ordem oculta sob as
aparências das coisas, ordem que ele descreve como o logos
(q. v. 1). Os pitagóricos foram ainda mais longe: descobriram que
esta ordem podia ser expressa em termos matemáticos (ver
harmonia ) e, tornada explícita, que podia ser aplicada ao univer::o
como um todo (ver kosmos ).
2. As condições cinéticas impostas por Parménides haviam
levado os seus sucessores a postular uma espécie de motor externo
para explicar a mudança no mundo sensível (ver kinesis 2,
kinoun 1). Para o fazer Empédocles entrara na esfera moral por
hipostasiações das forças motoras humanas do «Amor» e do
«Ódio» (ver kinoun 2), mas pela sua escolha de um motor Anaxá
goras voltou-se para outra tradição. O que Parménides fizera na
ontologia fora já realizado na teologia por Xenófanes. Parte da
luta de Xenófanes contra o antropomorfismo (ver mythos 1,
theos 1) foi a sua insistência em que Deus deve ser completamente
imóvel (frg. 26; aqui o argumento baseia-se em «o que é
adequado», prepon, um motivo estético, moral e teológico
recorrente) e realiza os seus fins pelo poder do seu espírito n
( ous )
apenas (frg. 25). Estes pontos de vista estão prenhes de futuros
desenvolvimentos. Além de estabelecer, aqui no começo do
discurso teológico, a natureza intelectual de Deus, a opinião de
Xendfanes enífrenta o problema da sua actividade no mundo e tira
a conclusão de que esta deve realizar-se sem qualquer mudança
no próprio Deus (ver Esquilo, Suppl. 96-103). Dada a dificuldade
do tratamento deste tema, a sua determinação fica para outros
(ver kinoun 9, pronoia 2, proodos 2).
3. Anaxágoras volta à noção de Deus de Xenófanes como
nous ao postular uma força motriz que faz com que a «mistura»
srcinal rode e se separe em vários elementos (ver genesis 7).
Porque a hipóstase moral de Empédocles foi substituída por um
princípio intelectual, nous, que é separado da massa sobre a qual
actua (frg. 12; mas também é curiosamente imanente; vernoesis
4). A sua operação é descrita como «ordenadora» (diakosmesis) , e
conhece todas as coisas, o passado, o presente e o futuro (frg. 12
cont.). Aqui, portanto, a ordem pitagórica e heraclítica do universo,
governada, segundo Heraclito (frg. 64), pelo fogo todo-universal, é
posta sob a tutela de uma força intelectual e finalizada cujo conhe
cimento abarca não só os acontecimentos do passado e do presente
mas também os do futuro.
4. O aer de Diógenes de Apolónia, o qual no seu estado
aquecido é o nous (ver noesis 5), é mais uma arche dos Milésios
do que um kinoun pós-parmenidiano (ver noesis 4), mas tem um
sentido de finalidade ainda mais fortemente desenvolvido ( telos,
q. v.). Tanto Sócrates ( Fédon 97b) como Aristóteles {Meta. 984b)

tinham criticado Anaxágoras pelo seu uso mecanicista do nous,


mas Diógenes é um pouco mais cuidadoso no tratamento do
problema. A operação do aer-nous é testemunhada pelo facto de
que todas as coisas operam de acordo com um princípio de medida
{rnetron) e da melhor maneira possível (frg. 3; o seu próprio
exemplo é a sucessão regular das estações).
Para a história subsequente destes motivos teleológicos, ver
telos.
5. Em adição ao nous imanente nas almas humanas (ologis-
tikon; ver psyche 1 5, 18) cuja operação é conhecer os eide e
governar todas as outras partes da alma (vernoesis 8-9), há, em
Platão, um nous cósmico. Esta razão cósmica emerge no Phil.
26e-27e onde é chamada «o fautor» ( demiourgoun, poioun), a
«causa da mistura» que é o mundo dagenesis. Quase os mesmos
termos são aplicados ao demiourgos (q. v.) do Timeu onde o
kosmos noetos é óhamado a obra donous (47e). Ora o nous é uma
162

propriedade essencial dos deuses partilhada apenas por alguns


homens ( ibid. 51e) e parece mais que provável que este nous
cósmico é divino (ver Phil. 30d, Tim. 30b). Governa tudo (Leis
875c-d), ordenou o universo (ibid. 966e), e a sua revolução,
reflectida no movimento dos céus, é um paradigma moral para o
homem (ibid. 897d-898a; vernoesis 10).
6. Mas qualquer tentativa para localizar este nous divino, a
causa cósmica do universo, dentro do quadro da metafísica geral
de Platão é recebida com frustração, e não o é menos em virtude
da natureza «mítica» do relato no Timeu. Com frequência somos
informados de que o nous tem de existir numa alma (ver Soph.
249a, Phil. 30c, Tim. 30b), e não há razões para pensar que isto se
refere apenas aos intelectos humanos. Se isto é verdade localiza
o nous, cósmico ou não, abaixo dos eide. O estatuto intermediário
da alma no sistema platónico é bem frisado (im ortal e imaterial
como os eide, plural e sujeita aos pathe como os aistheta; ver
psyche 14 e, para a tradição posterior, 29), e somos informados
muito especificamerite de que o nous tem uma relação dependente
dos eide que são a causa da existência donous na alma: o nous é
a capacidade da alma perceber os eide (Rep. 508e). Assim se
frustram quaisquer tentativas para encontrar um Deus ou deuses
transcendentes em Platão (no Fedro Platão diz que os deuses
devem a sua divindade à sua proximidade doseide), ou mesmo
de o ou os identificar com o Bem que está «para além do ser» na
Rep. 509b. Outra escola de pensamento, todavia, vê onous cósmico
como o nous da Alma do Mundo (psyche tou pontos), rejeitando
como mito o facto de no Timeu a Alma do Mundo ser criada pelo
demiourgos (34c).
7. Deste modo, pois, Platão cumpre o desiderato da queixa de
Sócrates contra o nous de Anaxágoras: primeiro, está declarado
em termos já formulados por Diógenes que o kosmos é como é por
ser o trabalho de uma causa inteligente, ajustada para ser «tão boa
quanto possível» (Tim. 30a-b), e depois, numa formulação par
ticularmente platónica, que é uma imagem (eikon, q. v.) do inteli
gível, um deus visível (ibid. 92c; sobre a teoria geral, ver mimesis).
8. O princípio transcendente de Aristóteles é, primeiro e
antes de tudo, um «motor», desenvolvido a partir de uma série de
argumentos que derivam da natureza da kinesis e da genesis (ver
kinoun 7-10) e que Aristóteles, tal como Anaxágoras, escolheu
para identificar como um princípio inteligente, o nous. Mas dife
rentemente de Anaxágoras, ele está agora perante uma «sepa
ração» entre o material e o imaterial e assim tem de recorrer,
mesmo no caso desta causa eficiente, à força motriz da causa
163

lidade final (ver kinoun 7, sympatheia 7). Tem, geralmente, uma


explicação da intelecção ( noesis ) superiormente desenvolvida,
baseada na sua teoria daenergeia/dynamis que aplica também ao
seu proton kinoun.
9. No De anima Aristóteles descrevera o conhecimento, em
todas as suas manifestações, como o tornar-se outro, mas só
quanto à sua forma, não quanto à sua matéria (u i, 425b,

431b 432a). Para falar mais especificamente da noesis (q. v. 12),


é uma passagem da potência ao acto energeia
( ) ao tornar-se a
forma inteligível de outro, e isto é efectuado ao conhecer este
inteligível na sua imagem sensível ( m , 431b). Agora o proton
kinoun é descrito como nous e a sua energeia como noesis (Meta.
1072b), mas é evidente que isto deve diferir um pouco das opera
ções descritas noDe anima. No primeiro caso, o nous cósmico não
é activado por nada Visto que isto seria dizer que está em potência
em relação a qualquer outra coisa e que, portanto, não é um motor
imóvel. O nous cósmico, assim, nãose torna o seu objecto; é o seu
objecto e isto eternamente visto que o seu objecto está sempre
presente (Zoe. cit.). Deus pensa-se a sí próprio; ele é pensamento
do pensamento (noesis noeseos; ibid. 1074b), ou talvez pensa
mento acerca dele próprio pensando. Esta actividade contrasta
exiplicitamerite com todas as outras formas de pensamento,
episteme, aisthesis, doxa, dianoia, cujo primeiro objecto de
operação é «outro» ( allon ) e então pensando-se a si próprias, mas
este último só acidentalmente (parergon; loc. cit.; para o corolário
disto, desenvolvido por Proclo, de que Deus se conhece a si próprio
directamente e os noeta múltiplos só acidentalmente, ver
noeton 4).
10. Em vários lugares Aristóteles compara a noesis humana
com a divina. Dado que o homem é um composto (syntheton)
compreendendo um corpo e uma alma noética, a sua noesis é inter
mitente e exaustiva porque envolve uma passagem da potência ao
acto (Meta. 1050b, 1072b;Eth. Nich. x, 1175a). Mas anoesis, não
obstante a natureza exaustiva da sua operação em nós, é, contudo,
a função (ergon q. v.) própria tanto de Deus como do homem.
E quando praticamos a contemplação (theoria ) aproximamo-nos
muitíssimo da vida de Deus e contribuímos muito para a nossa
própria felicidade (Eth. Nich. x, 1177b-1178a, 1178b). Mas a noesis
humana difere da sua contraparte divina em mais do que a sua
intermitência. A primeira não é apenas mediata (i. e., conhece os
noeta em imagens visíveis), é também discursiva; julga combi
nando e separando Conceitos (ver noesis 12). Aristóteles tem de
facto uma forma intuitiva de conhecimento humano, que chama
164

nous, mas parece ser postulada em basês êpístemológicas e nunca


aparece num contexto «místico» (ver epagoge 3, gnorimon 2).
11. O funcionamento da faculdade aristotélica do nous é
claro nas suas linhas gerais, mas a aplicação estrita dos princípios
do acto e da potência levam a uma série de obscuridades. Parece
haver uma distinção da faculdade dentro da alma. O intelecto tem
de ser potencialmente qualquer coisa que ela conhecerá actual-
mente. Mas toda a passagem da potência ao acto requer um prin
cípio já em acto (o mesmo argumento que leva ao Primeiro Motor)
e assim Aristóteles postula outro intelecto que «faz todas as
coisas». Estas são distinções d ( iaphorai ) que ocorrem na alma e
os dois intelectos estão um para o outro como a matéria para a
forma (De an. m, 430a). Um, o intelecto passivo ( pathetikos
nous), posteriormente chamado «hílico» ( hylikos ), é perecível.
O outro, descrito como «uma espécie de estado [hexis ] semelhante
ao sol», é separável (choristos), não afectado {apathes) , não mistu
rado (amiges), e essencialmente umaenergeia. Quando é separado
(choristeis), ele por si é imortal e eterno ( aidion ).
12. Tudo isto ocorre num breve passo no De anima (ui, 5),
e esse juntamente com um passo paralelo noDe gen. anim. li, 736b
que afirma que o nous, que só por si é divino e não tem ligação
com qualquer energeia física, vem «do exterior» ( thyrathen),
provocou mais comentários do que qualquer outro texto de Aris
tóteles. Parece bastante claro que conhecemos porque o nous
pathetikos está activado, i. e., torna-se a forma inteligível do
objecto conhecido em virtude de operação de outra «parte» do
nous que já está em acto (v er Meta. 1049b). Mas a origem e a
natureza exacta da operação deste último nous poietikos ou inte-
lecção agente, como veio a ser conhecido, foram muito debatidas.
13. A maioria das complexidades posteriores entronca numa
série de ensaios sobre o assunto do peripatético Alexandre de
Afrodísias que distinguiu outra fase entre o nous pathetikos e o
poietikos. Esta é o intelecto in habitu que resulta do intelecto
puramente passivo (também mais tarde identificado com a imagi
nação) que se torna potencialmente inteligível por ser iluminado
pelo nous poietikos e deste modo adquire um «estado» (hexis,
habitus) de inteligibilidade (De intellectu, p. 107). Além disso
compara o nous poietikos como é descrito no De anima com o do
Primeiro Motor na Metafísica e conclui que o intelecto agente é,
de facto, a primeira causa (proton aition; De anima, p. 89), identi
ficação que mais tarde seria adaptada à crença neoplatónica duma
série de inteligências intermediárias, em que a última emanação,
o nous poietikos de Aristóteles, se torna o dador de formas, i. e.,
165

as formas inteligíveis não são extraídas dasphantasiai materiais,


como em Aristóteles, mas são dadas ao intelecto humano por uma
inteligência superior (ver 20 infra e noeton 6).
14. Os epicuristas reconheceram o nous (Luerécio: animus )
como uma faculdade cognitiva distinta da aisthesis (ver noesis
14), mas num sistema materialista sem providência pronoia
( ) não
tem qualquer papel cósmico importante. No estoicismo, todavia, o
nous humano ouhegemonikon (ver noesis 15) é uma manifestação
do nous cósmico ou logos que invade, dirige e governa tudo
(D. L. vii, 135, 138). Chamar aologos tanto nous (no seu aspecto
providencial) como physis (no seu aspecto criativo) é obscurecer
a distinção que Aristóteles traçara entre os dois, mas o ponto de
vista mais aristotélico (e platónico) começa uma vez mais a
prevalecer na tradição a partir do tempo de Posidónio quando o
nous reaparece como uma característica exclusiva dos homens,
imortal, produto do mundo supralunar (ver noesis 17,sympatheia

5).transcendência
a Os platónicos do
deste
nousperíodo,
sem as por outro lado,
restrições puderamimpostas
imanentistas afirmar
pela tradição estóica.
15. Desde o renascimento da teoria do eidos com Antíoco de
Ascalão (ver Cícero, Acad. post. i, 30-33 onde Varrão dá o ponto
de vista filosófico de Antíoco) houve um novo interesse pelos
problemas da causalidade no kosmos noetos. Para resolver alguns
dos problemas, os estudiosos platónicos deste período não hesi
taram em recorrer a Aristóteles. Assim, os elementos puramente
platónicos emergem de uma síntese do Bem para além do ser na
República, do Uno do Parménides, do nous do Filebo, e do
demiourgos do Timeu: a primeira causa é o nous, fonte de todo o
bem no universo, para além da qualificação e descrição (Albino,
Epit. x, 1-4; sobre a causa «inefável», veragnostos). Este protos
nous do Filebo é também o demiourgos do Timeu que contempla
os eide na sua criação do kosmos, só que os eide estão agora
localizados no espírito do demiourgos (ibid . xn, 1 e noeton 2).
16. Mas também há para isto uma posição aristotélica.
O primeiro nous pensa-se a si próprio e, embora ele próprio seja
imóvel (akinetos), move outros como objecto de desejo (orekton,
loc. cit.). Aristóteles designara ainda o proton kinoun como Deus
e os seus comentadores posteriores identificaram ambos com o
nous poietikos do De anima. Albino, na descrição do protos nous
como pensando-se a si mesmo à maneira prescrita por Aristóteles
(Epit. x, 3), tem um outro princípio subordinado, um segundo
nous transcendente que é sempre activado e que é «o nous de todo
o céu», descrição que pelo menos sugere o proton kinoun da Meta-
1 66

física. O que parece provável é que Albino tenha distinguido a


causalidade final e eficiente que Aristóteles unira, atribuindo a
primeira ao protos nous que se move «como um objecto de desejo»
(x, 2) e a segunda ao nous subordinado. Há, finalmente, um
terceiro nous transcendente, uma faculdade da Alma do Mundo
(x, 3). São aqui visíveis todos os motivos do neoplatonismo: três

princípios
nados, em transcendentes hipostasiados
função da sua ênfase, o Bem, que psyche,
nous, podem procedendo
ser denomi
toda a causalidade do primeiro, mesmo aqui descrito como «seme
lhante ao sol» ou «Pai».
17. Está também presente um outro traço característico não
só do platonismo tardio mas igualmente de toda a tradição
filosófica pós-aristotélica. Platão considera as estrelas como seres
vivos inteligentes (ver ouranioi 6) e Aristóteles dá a cada uma um
motor inteligente (ver kinoun 11-12,ouranioi 3). Os platonistas
médios incorporaram também isto nos seus sistemas. Os planetas
são seres vivos intelectuais que habitam noaither (Albino, Epit.
xiv, 7) e abaixo deles encontram-se osdaimones do aer, deuses
também, filhos do «Pai», mais perfeitos do que os homens e
responsáveis por augúrios e prodígios (ibid. xv, 2; Máximo de
Tiro xi, 12; Apuleio, De deo Soer. 6; ver daimon 3-4,psyche 35).
18. Como já se indicou (ver 6 supra), o nous-demiourgos
em Platão parece estar subordinado aos eide e, por isso, ao Bem
da República de igual modo. O primeiro nous de Albino abarca
todas estas entidades, mas, além disso, podem ver-se novas ênfases.
O protos nous começa a dar lugar ao hen-agathon do Parménides
e da República e a função do nous-demiourgos a centralizar-se na
segunda hipóstase. Estas são as opiniões de Numénio (ver Eusébio,
Praep. Evang. xi, 356d-358b), como serão as de Plotino, roubadas,
como dizem alguns, a Numénio (ver Porfírio, Vita Plot. xvn, 1).
Mas há também diferenças. A segunda hipóstase de Numénio é
dupla; a sua função primária, é anoesis, que degenera em dianoia
discursiva devido ao seu envolvimento com: a matéria (Eusébio,
op. cit. xi, 537; Proclo, In Tim. m, 103). Em Plotino, que também
faz uso do conceito de «atenção» ( phrontis; ver noesis 21), a pola
ridade é transferida para a terceira hipóstase; é a alma cósmica
que tem um lado «superior» e um «in fer ior» (ve r psyche tou
pantos, physis).
19. Plotino segue a tradição platónica geral ao fazer do nous
a segunda das trêshipóstases (q. v.). É o demiourgos na medida
em que lhe fornece a psyche com os logoi que são as formas das
coisas sensíveis (Enn. v, 9, 3), mas em geral a função criadora
pertence mais propriamente à physis, a parte inferior da psyche,
167

cuja contemplação decai em actividade (praxis, ui, 8, 4). Proclo


dá mais ênfase ao nous como arche deste mundo sensível mas
concorda com Plotino em que a criação (ver também proodo s ) é
uma consequência da theoria ou noesis ( Elem. theol. prop. 174).
20. O primeiro princípio, o Uno, é perfeitamente auto-sufi
ciente e de nada necessita de nada; onous cósmico, por outro lado,
tem necessidade de si próprio, necessidade de se pensar a si
próprio, e assim a sua operação danoesis é, em certo sentido, um
regresso a si próprio ( Enn. v, 3
, 13). O nous é a energeia e o logos
do Uno (v, 1, 6; confrontar a opinião de Fílon na rubricalogos 5)
e um tipo de exteriorização pluralística da unidade absoluta do
Uno, tal como o nosso raciocínio discursivo é um eikon da
operação relativamente unificada do nous cósmico (ver noesis 18).
A actividade própria do nous é uma compreensão directa e
intuitiva dos noeta como unidade, não no sentido de que onous
«pensa » os noeta, mas antes de queé os noeta (ver noeton 5).
21. Onous cósmico, herança platónica, está ligado ao poder
de raciocínio imanente no homem por uma espécie de ponte
aristotélica. A distinção aristotélica da dissolução do nous numa
energeia activa e numa dynamis passiva é tomada e modificada
por Plotino. Em Enn. v, 9, 3 Plotino interroga-se a si próprio, na
sua habitual maneira aporemática, sobre se há umnous choristos,
e depois passa a responder distinguindo entre umnous que está na
alma como um eidos na matéria e um nous que «dá a forma à
alma como o criador [poiotes~\dá forma à estátua». Assim o nous
poietikos aristotélico transforma-se no dator formarum. O mesmo
passo descreve seguidamente uma distinção entre os próprios
eide. Os eide que o nous dá à alma estão «perto da realidade», os
recebidos pela matéria são «imagens e imitações» ( eidola, mime-
mata: ver noeton 6).
22. Há, então, três graus de realidade entre os eide ploti-
nianos. Os inferiores, os eide aistheta nas coisas materiais, são
eikones das verdadeiras Formas. Servem tanto um propósito
cognitivo como paradigmático. Existindo nos outros formam a
base da sensação no modelo aristotélico (ver aisthesis 26);
existindo em si são os paradigmas causais da produção dos outros
seres (ver logoi spermatikoi, physis ). Há também os eide noeta
ou, como são chamados do platonismo médio em diante, asideai,
que existem primariamente no nous cósmico onde constituem o
kosmos noetos (q. v.) ou, depois da doação, no nous humano
imanente onde, como «traços do nous», fornecem os fundamentos
para alguns dos nossos juízos (ver noesis 19 e, para um trata
mento mais lato das ideai, noeton).
13
o

ochema:veículo, carro, corpo astral

1. Como decorre da história da psyche (q. v.), uma série de


forças aparentemente irreconciliáveis estavam presentes no seu
desenvolvimento quase desde o princípio: a posição materialista
que vê a psyche como uma forma aperfeiçoada de um ou outro
dos elementos e, eventualmente, comopneuma, espécie de quinto
elemento aparentado com o aither (q. v.); a posição espiritualista
derivada 'da doutrina pitagórica da alma como uma substância
divina diferente em espécie do corpo; e, finalmente, a teoria aristo-
télica da entelecheia (q. v.) que tenta explicar a psyche em termos
de função (ver ergon, energeia) de algum corpo.
2. O platonismo tardio foi, de facto, forçado a concordar
com o ponto de vista da entelecheia em virtude do interesse de
Platão pela função no Timeu. Tentaram fazê-lo por meio de uma
teoria que, nos seus termos mais gerais, afirma que a alma tem
outro corpo quase-físico ou ochema, geralmente adquirido durante
a «descida» pré-natal através dos céus ( kathodos, q. v.; ver Plotino,
Enn. iv, 3, 15; Macróbio, In Somn. Scip. i, 12). Este torna-se
gradualmente mais pesado e mais visível à medida que desce
através do aer húmido (Porfírio, De antro nymph. 11). Com
a sua vulgar devoção textual os neoplatónicos dedicaram-se a
descobrir a srcem desta doutrina em Platão e particularmente no
Tim. 41d-e onde odemiourgos semeia cada alma num astro «como
num carro» ( ochema; confrontar Fedro 247b), antes de incorporar
algumas delas na terra e «armazenar» outras nos planetas ( ibid.
42d). Mas quando se passa à explicação da natureza destes
«veículos», recorrem a Aristóteles.
3. Aristóteles descrevera o pneuma (q. v.) como a sede da
alma nutritiva ( threptike ) e sensitiva (aisthetike), análogo em
composição ao aither que é o elemento material das estrelas
(De gen. anim. 736b-737a). Assim o «veículo» da alma é descrito
pelos neoplatónicos como um corpo etéreo ( aitherodes ) e seme
lhante à luz (augoeides), (Iâmblico, De myst. m, 14; o sidereum
e luminosum cor pus de Macróbio, In Somn. Scip. ,i 12 e n, 13).
4. A teoria é exposta, com uma série considerável de aperfei
çoamentos, em Proclo, Elem. theol., props. 205-209. Cada alma
169

humana está inicialmente sob a influência da alma divina (ver


psyche, ou ra nioi) num ou outro dos planetas (prop. 204; ver
Tim. 42d e Proclo, In Tim. m, 280). São óbvias as implicações
astrológicas disto, mas havia um consenso geral neoplatónico que
as theiai psychai dos planetas não são responsáveis pelo mal
(Plotino, Enn. n, 3, 10; Iâmblico, De myst. i, 18; Proclo, In Tim.
ui, 313). O corpo astral da alma individual está consequentemente
relacionado com o corpo da alma planetária (prop. 204; comparar
Enn. iv, 4, 31 e versympatheia). Este é o corpo imortal, imaterial,
perpetuamente ligado à alma (props. 206-207); há porém um outro
corpo perecível que a alma adquire durante a sua descida, com
posto de «mantos» ( chitones; prop. 209; verIn Tim. m, 297) cada
vez mais materiais. Este é mortal e, embora sobreviva à morte (o
tempo suficiente, segundo parecia, para sofrer os castigos corpo
rais do tipo descrito por Platão no Fédon 114a), é eventualmente
dissipado. A alma humana individual, então, conforme a versão
revisionista de Proclo, tem três corpos: o imortal, imaterial
«estrelado» ( astroeides ) ou luminoso, associado à parte imortal
da alma; o «espiritual» ( pneumatikon ) possuído pelas partes
mortais da alma e os vários daimones do universo; e, finalmente,
o corpo carnal da estadia da alma na terra (In Tim. Iii, 236, 298;
Theol. Plat. m, 125).

oikeíõsis: auto-apropriação; auto-aceitação; auto-amor

1. A exaltação epicurista do prazer (hedone, q. v.) seguiu


uma tradição que remontava aos Cirenaicos ao tomarem como
ponto de partida uma análise dos impulsos institivos e naturais do
homem. Os estóicos usaram o mesmo ponto de partida na ética
mas a sua análise sugeriu-lhes que não era o prazer que era
primordial, mas antes aquilo que eles chamaram oikeiosis, a
aceitação do próprio ser de cada qual e o meio de o conservar, o
impulso instintivo (horme, q. v.) para o autoconservação (D, L.
vii, 85; Cícero, De fin. ui, 5, 16; o seu oposto éallotriosis,
auto-alienação). O oikeion não está completamente ausente do
epicurismo onde é a «apropriação» do objecto percebido que
causa o prazer ou a dor (ver pathos); é apenas um desvio de
ênfase da causa do prazer para o processo em si próprio.
2. Oikeiosis tem círculos cada vez mais latos de aplicação:
opera, em primeiro lugar, no sentido de cada um, depois no
sentido da sua prole e família e, finalmente, culmina no «amor de
toda a raça humana» ( caritas generis humani, Cícero, De fin. m,
19, 62-63; v, 23, 65), proporcionando assim o fundamento para a
170

ênfase estóica posta na ética social mais baseada na natureza do


que na convenção. Ver nomos, physis.

On, ónta (pl.): ser, seres

1. O problema da natureza do ser surge pela primeira vez

no contexto da série de diacotomias lógicas de Parménides entre


o ser e o não-ser (me on): aquilo que é, não pode não-ser; aquilo
que não é, não pode ser, i. e., uma negação da passagem do ser
ao não-ser ougenesis (q. v.; ifrg. 2), e o seu corolário, uma negação
da mudança e do movimento (frg. 8, versos 26-33, 42-50; para os
correlativos teológicos desta posição, ver nous 2). Em segundo
lugar, o ser é uno e não múltiplo (frg. 8, versos 22-25). E finaímente
a premissa epistemológica: só o ser pode ser conhecido ou
nomeado; o não-ser não pode (frg. 3; frg. 8, verso 34); verdoxa.
O ser, em suma, é uma esfera (frg. 8 versos 42-49). A maioria dos
pré-socráticos tardios negaram esta última premissa (cf. stoi-
cheion e atomon), como o fez Platão para quem o realmente real
(to ontos on) eram os eide múltiplos, e que dirigiu contra isso a
segunda metade do Parménides (137b-166c).
2. A solução para o dilema do não-ser (para a sua solução
epistemológica, ver doxa e heteron) e a chave para a análise de
genesis começaram com a postulação platónica do espaço (ver
hypodoche) em que se realiza agenesis e que fica a meio-caminho
entre o verdadeiro ser e o não-ser (Tim. 52a-c). Para Platão, como

para
mas háParménides, o não-ser
um grau relativo absoluto
ilustrado nãoé só
um absurdo
pelo (Soph. 238c),
Receptáculo supra
citado, mas também pelas coisas sensíveis(aistheta) (Soph. 240b;
Tim. 35a, 52c). Entre a hierarquia platónica das Formas, há um
eidos do ser; na verdade é uma das Formas mais importantes que
invadem todo o resto (Soph. 254b-d; confrontar isto com a natureza
particular do on em Aristóteles, Meta. 1003a). Além disso, Platão
distingue os seres reais (ontos onta) daqueles que têm genesis, e
no Timeu 28a elabora uma correlação epistemológico-ontológica:
os onta são conhecidos pelo pensamento (noesis) acompanhado de
um relato racional (logos); os seres gerados são apreendidos pela
opinião (ou juízo, ver doxa) baseada na sensação(aisthesis).
3. Uma vez que o ser é objecto da ciência da metáfísica
(Meta. 1031a) o tratamento que Aristóteles faz do on é muito mais
elaborado. A primeira distinção é entre o «ser qua ser» (to on he
on), que é o objecto da metafísica, e os seres individuais (onta),
que são os objectos das outras ciências. Este é o ponto de vista
na Meta. 1003a, mas Aristóteles não é firme neste ponto: noutros
171

passos (ver Meta. 1026a;Phys. 192a, 194b;De an. 403b) afirma que
a metafísica estuda o ser que é separado e imóvel (ver theologia).
Assim, o «ser» é peculiar pelo facto de ser definido não unívoca
ou genericamente, mas analogamente através de todas as cate
gorias {Meta. 1003a), e nisto ele é como o «uno» ( hen) {Meta.
1053b) e o «bem» (agathon) {ibid. Eth. Nich. i, 1096b); ver
katholou. Segue-se uma distinção básica{ibid. 1017a-b): qualquer

coisa «é» ou
camente, ou acidentalmente, ou essencialmente,
na dicotomia acto ou epistemologi-
(energeia) /potência {dynamis).
O «ser» epistemológico (ver doxa ) é tratado algures (ver Meta.
1027b-1028a, 105la-1152a), tal como a potência/acto (ver Meta.
Theta passim ), por isso Aristóteles concentra aqui a sua atenção
naquilo que «é » essencialmente. É algo que cai dentro das dez
kategoriai {Meta. 1017a) e é, principalmente, substância{ousia;
ibid. 1028a-b). Um ponto de vista um tanto diferente emerge da
decomposição que Aristóteles faz dos vários sentidos do não-ser
{me on ) na Meta. 1069b e 1089a: algo não é, quer como uma
proposição
como uma negativa, i. e., uma
falsa proposição, negação
quer de um dos
finalmente, katapredicados,
dynamin, i.quer
e.,
por ser qualquer coisa só potencialmente mas não actualmente.
É desta última que surge agenesis (ver também dynamis, ener-
geia, steresis).
4. No universo plotiniano o Uno {hen) está para além do
ser {Enn. v, 9, 3; confrontar a descrição platónica do Bem para
além do Ser na Rep. 509b e verhyperousia). O reino do ser começa
ao nível do nous dado que tanto o ser como o nous estão contidos
no nous {ibid. v, 5, 2; v, 9, 7). O não-ser é tratado muito à maneira
platónica e aristotélica: a matéria ( hyle ) que é apenas uma réplica
{eikon) do ser é apenas quase-ser{Enn. i, 8, 3). Fílon, com o seu
sentimento fortemente desenvolvido da transcendência divina
(ver hyperousia), restringe o verdadeiro ser apenas a Deus {Quod
deter. 44, 160), e põe em discussão a interpretação metafísica da
famosa frase no Êxod. 3, 14: «Eu sou quem sou»; verhypodoche,
hyle, genesis.

óneiros:sonho

1. A atitude grega comum em relação aos sonhos pode ser


ilustrada desde Homero onde são considerados tanto como reali
dades objectivas, não muito diferentes em qualidade da experiência
da vigília, como manifestações de uma experiência interior,
alguns aspectos da qual se diluem em simbolismo (ver II. xxn,
199 ss.;Od. xix, 541 ss.). Mas de consequências mais especulativas
172

foi a distinção encontrada em Homero (Od. xix, 560 ss.) entre os


sonhos que brotam do «portão de marfim» e que nada mais são
do que «ilusão bruxuleante, fantasia» e os do «portão de chifre»
que são presságios de coisas futuras, se os mortais souberem
interpretá-los. Que os Gregos fizeram tal esforço desde uma data
recuada é evidente pela presença de um «intérprete de sonhos»
na II. v, 148.
2. Macróbio, no seu comentário ao Somnium Scipionis (1,
3, 2), dividiu os sonhos pressagiosos em simbólicos, visionários e
oraculares, aos quais outros acrescentaram o trato directo com
um deus ou um daimon (q. v.), v. g. Sócrates no Críton 44b,
Fédon 60e, ou as admonições que levavam frequentemente,
segundo o testemunho de Platão ( Leis 909e-910a,Epinomis 985c)
a dedicações e fundações religiosas. Tentativas para instigar tais
sonhos estavam muitíssimas vezes associadas com incubação ou
o dormir num lugar sagrado, prática também destinada a pro
vocar curas médicas.
3. O sonho entra na filosofia com Heraclito que o trata como
um voltar-se para dentro subjectivo (ífrg. 89), enquanto Xenófanes
começa uma longa tradição racionalista pela completa negação
da adivinhação (Diels 21A32; ver mantike ) incluindo, prova
velmente, os sonhos. Há uma tentativa de teorização em Demócrito
que explicou os sonhos pela entrada nos sentidos de várioseidola
(q. v.) ou imagens, alguns dos quais prediziam o futuro, e dos
quais o homem derivou as suas noções dos deuses, ou melhor, dos
daimones uma vez que algumas destas visitações eram funestas
(frg. 166). Estas mesmas visões eram para Epicuro provas da
existência dos deuses (Lucrécio, De rerum nat. v, 1169-1182;
Aócio 1, 7, 34), provavelmente por causa da sua clareza e universal
ocorrência. Este sentimento tem eco quase exacto no cristão
Tertuliano, De anima 47, 2; ver enargeia, prolepsis.
4. Platão acredita na natureza profética (e divinamente
inspirada) dos sonhos, e no Tim. 71a-72b oferece uma curiosa
explicação fisiológica
no fígado, que de como eles
é o instrumento funcionam.
ou meio Têma aparte
pelo qual sua racional
srcem
( logistikon ) da alma comunica os seus pensamentos, agora trans
formados em imagens visuais, a faculdade apetitiva (epithy-
metikon). É a presença destas imagens no fígado que dá srcem
aos sonhos e ao mesmo tempo explica a prática da adivinhação
( mantike ) pela observação do fígado dos animais.
5. A primeira opinião de Aristóteles sobre os sonhos é
próxima das de Epicuro e Demócrito: no De philosophia (frg. 10),
embora ele esteja nesta altura a trilhar um caminho afastado da
173

teoria do eidos de Platão, Aristóteles aceita ainda a noção da


separabilidade da psyche do corpo, fenómeno que pode ser
experimentado nos sonhos, como tinha sido anteriormente
assinalado por Píndaro (ver psyche). Para Aristóteles é precisa
mente esta experiência da alma nos sonhos que conduz à convicção
do homem quanto à existência dos deuses. Mas pela altura em que
começou a escrever os tratadosDe insomniis e De divinationi per
somnum tinha elaborado uma explicação dos sonlhos totalmente
fisiológica e nega explicitamente (De div. 462b) a sua srcem
divina, embora admitindo ainda a sua natureza ocasionalmente
profética.
6. A tentativa de Aristóteles para colocar os sonhos num
contexto puramente psicofisiológico estava predestinada ao fra
casso. Os interesses crescentemente religiosos e éticos da filosofia
pós-aristotélica levaram a uma reafirmação da srcem divina de,
pelo menos, alguns sonhos, enquanto os sonhos falsos podiam ser
creditados às causas fisiológicas adequadas, conforme Cícero,
De div. 62, 127-128. É tíjpica da sua intrusão na filosofia posterior
a preocupação de Iâmblico com os fenómenos do sonho na sua
Vida de Pitágoras, onde se faz o antigo filósofo agora lendário
aconselhar os seus discípulos a provocarem os sonhos prdféticos
por meio de «música-propiciatória» nocturna (65), e de dieta apro
priada (106-107; confrontar D. L. viu, 24, onde o bem conhecido
tabu pitagórico dos feijões é explicado deste modo). A um nível
mais popular os testemunhos vão do famoso «livro dos sonhos»,

os Discursos Sagrados
Oneirocriticon de Aélio
de Artemidoro Aristides,
de Éfeso, tratadoaosistemático
ainda existente
sobre
a interpretação dos sonhos.

Ónoma: nome

1. Os problemas filosóficos respeitantes à linguagem são


introduzidos pela insistência de Heraclito na realidade da mudança
e da ambiguidade tanto dos fenómenos como das nossas maneiras
de os nomearmos (ver frgs. 67, 32). Mas eles aparecem numa
fórmula conceptualizada mais rigidamente com a distinção dos
sofistas entre natureza (physis) e convenção (nomos, q. v.).
Górgias, por exemplo, nega toda a ligação entre a palavra e o
objecto descrito (Sexto Empírico, Adv. Math. vii, 84), levantando
com isso a questão da «correcção» dos nomes. Pródico deu largas
lições sobre o assunto (Platão, Crát. 384b), e sabemos por Xeno-
fointe, Mem. m, 14, 2 que era um tópico frequentemente discutido
em Atenas.
174

2. Platão trata pormenorizadamente o problema no seu


Crátilo onde a posição de que os nomes têm uma ligação natural
com as coisas nomeadas é sustentada pelo heraclítico Crátilo
(383a; ver rhoe), e a teoria da srcem convencional da linguagem
por Hermógenes (384d). A posição de Sócrates é que as coisas têm
uma finalidade permanente que lhes é própria (a teoria do eidos
está implícita do princípio ao fim; para a investigação médica ao
longo destas linhas, ver eidos), e que a função da linguagem é
social: o nome é um instrumento para nos ensinar acerca da
ousia de uma coisa e para nos permitir distingui-la das outras
coisas (388b-c). Segue-se então que deve ter havido um sábio
legislador ( nomothetes ) que impôs nomes às coisas usando uma
espécie de nome ideal como seu modelo (389a-390e).
3. Segue-se (423aJb) uma 'teoria quanto à origem mimética
da linguagem: o nome é uma mimesis (q. v.) fonética do objecto,
um gesto em som. Mas frente a toda a troça etimológica noCrátilo
é evidente uma série de passos em que Platão toma a sério o
conteúdo filosófico dos nomes: eles são um constituinte de cada
afirmação ( logos; Soph. 261c-262e) e parte do processo que conduz
à episteme (q. v., Ep. vii, 342a ss.).
4. Aristóteles concorda com Platão sobre o carácter mimético
da linguagem (Reth . 1404a20), mas os sons só se tornam nomes
quando tomam um significado estabelecido por convenção
(De interp. 16a), i. e., quando se tornam simbólicos. Assim, tal
como Platão, Aristóteles deve muito à análise linguística como
instrumento filosófico: as kategoriai são, em primeira instância,
modos de predicação.
5. Epicuro estava interessado numa sólida base episte-
mológica para o discurso filosófico e teve dificuldades em insistir
numa ligação íntima entre o conceito (ennoia, q. v. e verprolepsis)
e o seu nome, i. e., o mundo do pensamento (já ligado ao mundo
dos objectos pela sua teoria sensualista daaisthesis; ver aistheton
e eidolon ) e o da linguagem (D. L. x, 37-38). O nome, portanto,
deve ser evidência clara e imediata do conceito (ibid . X, 33;
confrontar enargeia). Passa depois (ibid. x, 75-76) a apresentar a
sua teoria das srcens da linguagem.
6. A fala decorre do desejo natural do homem de exprimir
os seus próprios sentimentos (pathe). Lucrécio alarga considera
velmente este estádio de desenvolvimento (De rerum nat. v,
1028-1090), traçando a evolução da linguagem desde o gesto
(segundo Platão, mas rejeitando, no mesmo passo, tanto o
nomothetes platónico como o estóico), através dos sons animais,
até ao balbuciar das crianças. Sobre este ponto os epicuristas e
175

os estóicos separaram-se de maneira radical: para estes, o discurso


é uma função do lagos e daí que só os homens tenham verdadeira
fala; os animais e as crianças emitem meros sons que são «como
fala» (Varrão, De ling. lat. vi, 56; Séneca,De ira i, 3). Depois deste
estádio natural-mimético srcinal Epicuro aceita o uso de uma
estandardização convencionalizada (Zoe. cit.).
7. Entre Aristóteles e os estóicos deram-se grandes avanços
na investigação linguística relacionada com a elucidação alexan
drina do texto de Homero. Os resultados podem ser testemunhados
na etimologização nem sempre feliz ( etymos, adjectivo que signi
ficava «verdadeiro» em Homero, é substantivado para etymon, o
verdadeiro sentido de uma palavra) na filosofia pós-aristotélica
e pafticularmente nas teorias sofisticadas e desenvolvidas da
linguística filosófica estóica. O fulcro da teoria estóica é a íntima
relação entre o logos interior (pensamento) e o logos exterior
(discurso; ver logos). Assim, onoma significa a coisa porque a
ligação é por natureza ( physis) e não, como disse Aristóteles, por
convenção (SVF n, 146). Mas a explicação estóica da «natureza»
está muito mais próxima da exposição socrática já citada do
Crátilo. Os estóicos acreditavam também que a ligação entre os
nomes e a verdadeira natureza das coisas brota da sabedoria de
um primitivo legislador que «impunha» nomes às coisas (ver
Amónio, In de interp. 35, 16; 36, 23; confrontar SVF li, 1066, 1070),
tal como Adão é descrito fazendo-o por Fílon em Leg. all. n, 14-15.
Deste modo o logos exterior revela a essência íntima das coisas, e
os estóicos prestaram consequentemente grande atenção às etimo
logias, que por sua vez os levaram a discussões complexas quanto
a saber se os nomes estavam relacionados com as coisas através
do princípio etimológico da analogia ( analogia ) ou com o seu
inverso, a anomalia (anomalia; Varrão, De ling. lat. ix, 1, citando
Crisipo; ver a derivação notória de lucus do non lucendo em
Quintiliano i, 6, 23). A etimologização estóica torna-se universal
em toda a literatura filosófica subsequente.

órexis:apetite

O apetite (orektikon) é a faculdade da alma que procura


(Aristóteles, De an. 431a). Abarca as 3 funções do desejo
(epithymia ) , espírito, e vontade (ibid. 414b) e é, em conjunção
com a sensação (aisthesis) e a intelecção (noesis ), a causa
suprema do movimento na alma (De an. III, 433a-b; ver kinoun 9).
O tratamento geral aristotélico da orexis encontra-se noDe molu
anim. caps. 6-8; para o seu papel no platonismo, verepistrophe;
no estoicismo, horme.
176

órganon:instrumento, órgão, Organon


ver aisthesis, dialektike, holon.

ouránioi: corpos celestes

1. A crença na divindade dos corpos celestes é velha entre os


Gregos. Na Apol. 26d Sócrates diz que toda a gente acreditava
neles, todos, talvez, excapto Anaxágoras que foi julgado sob a
acusação de impiedade, parte da qual envolvia a divindade dos
ouránioi (D. L. n, 12). De facto, a crença era tão antiga que tanto
Platão ( Crát . 397c-d, Leis, 885e; confrontar Leis 966d onde a
ênfase é algo diferente) como Aristóteles {De phil., frg. 10)
reportam os começos da crença do homem em Deus a uma con
templação dos céus. Os motivos são vários: a identificação do
ar-psyche-vida (ver aer ), ligada à aparente eternidade do seu movi
mento, e a descoberta da ordem (kosmos ) nos seus movimentos;
o argumento do movimento eterno é especificamente atribuído ao
pitagórico Alcméon, por Aristóteles {De ano. i, 405a; confrontar
Cícero, De nat. deor. I, 27).
2. Platão aceitou a sua divindade {Rep. 508a) e deu-lhes
lugar importante na sua cosmologia {Tim. 38c-39e); eram, de
facto, as únicas coisas materiais feitas pelo demiourgos. Tanto nas
Leis (898d-899b) como noEpinomis (981e) diz-se que eles possuem
almas e que se movem pela mais perfeita deliberação {Epinomis
982c). A ligação exacta entre os corpos e as almas dos ouránioi
não é espetíificada, mas são delineadas três possibilidades nas
Leis (ver kinoun 3).
3. Quando Aristóteles escreveu o seu primitivo diálogo Sobre
a Filosofia ainda acreditava nas almas platónicas das estrelas e
atribuiu-lhes um papel na sua teoria da causalidade do movimento
(frg. 24; ver kinoun 8). Mas quando escreveu posteriormente o
De coelo foi um tanto ambíguo sobre o assunto. Estão ainda
presentes (n, 292a), mas não parecem ter papel algum no movi
mento das estrelas, que é agora explicado em função da physis da
matéria constituinte da esfera em que estão incrustadas, i. e., o
aither (q. v.). Na Metafísica não se vêem em parte alguma e
quando Aristóteles passa a explicar os movimentos dos corpos
celestes apoia-se, em vez disso, numa teoria de múltiplos primeiros
motores que podem ser e foram construídos como as almas dos
vários planetas mas são muito mais provavelmente inteligências
separadas (ver kinoun 11-12).
4. Isto não quer dizer, contudo, que Aristóteles deixasse de
177

acreditar na divindade dos corpos celestes; ele apenas os aban


donou como causas filosóficas. Para ele, como para Platão (ver
Tim. 39c) eram «deuses visíveis» (ver Meta. 1028a) e mais divinos
do que os homens (ver Phys. n , 196a e Eth. Nich. vi, 1141a).
E uma vez mais a razão é a falta aparente de qualquer mudança
nas suas actividades, facto confirmado por milénios de registos
astronómicos (ver De coelo i, 270b). No mesmo passo Aristóteles
evita outro tipo de argumento histórico. Todos os homens acre
ditam em deuses e localizaram-nos invariavelmente nos céus,
ligando — argumenta ele — o conceptualmente imortal ao visivel
mente incorruptível. Assim, naMeta. 1074b remete para uma prova
confirmativa da crença religiosa popular na divindade dos
planetas, tradição transposta em forma de mito. Aristóteles pode
estar aqui a referir-se ao costume relativamente recente de associar
os planetas aos deuses da mitologia grega. A primeira referência
nesse sentido na literatura grega ocorre no Tim. 38d onde Platão
fala da «estrela sagrada de Hermes», e a primeira lista completa
surge no Epinomis 987b-d onde a srcem do costume é descrita
como sendo síria.
5. Em períodos sucessivos a crença nos corpos celestes foi
encorajada pela crescente importância da astrologia e, assim,
sucedeu com frequência que a influência daqueles nos problemas
humanos foi debatida com maior entusiasmo que a sua existência.
Há uma longa polémica contra os deuses astrais em Lucrécio v,

110-145 contra
mente (confrontar Epicuro
os estóicos emque
dado D. contém
L. x, 77), dirigida provavel
argumentos contra a
divindade da terra e também do mar. O panteísmo estóico tendia,
na verdade, a mover-se nessa direcção (ver SV F i i , 1027), e a
doutrina específica da divindade dos corpos celestes podia ligar-se,
como Aristóteles o fizera no De coelo, à natureza do aither (assim
o estóico em Cícero, De nat. deor. n, 39-43), precisamente em
virtude da sua substância ígnea e rápido movimento, indicações
infalíveis de vida e inteligência. Mas estas posições foram forte

mente criticadas
opuseram a todaspelos cépticos de( ibid.
as espécies
III, 23-24,
adivinhação 51) queq. se
(mantike, v.).
6. O argumento de que a rapidez e a qualidade ígnea do
aither são uma indicação da sua natureza intelectual remonta, ao
fim e ao cabo, a teorias da percepção como as de Diógenes de
Apolónia (ver aisthesis 12, noesis 5) mas tem srcens mais
imediatas no jovem Aristóteles. Platão sustentara que as estrelas
eram compostas de uma substância ígnea e que eram seres vivos
inteligentes (Tim. 40a-b), e que as almas humanas existiram
primeiro nas estrelas antes de serem incorporadas na terra(ibid.
178

41d-e). E é por esta razão, segundo Platão, que a intelecto divino


em nós se localiza na cabeça (ver kardia 4) para que possa estar
mais próximo do seu «congénere celeste» ( ibid. 90a). Aristóteles
pegou nestas sugestões e incorporou-as na sua doutrina do «quinto
elemento» ( quinta essentia; ver aither ) que é a substância da qual
são feitos tanto os corpos celestes como o nosso nous (De philo-

sophia, frg. 27com


incompatível = Cícero,
a sua Acad.
teoria post. i, 26;doesta
posterior é, como
nous evidentemente,
energeia
espiritual; ver nous 11). Somos ainda informados (Cícero, Tusc. i,
22) de que ele cunhou um termo novo para descrever o seu movi
mento perpétuo e contínuo, endelecheia (confrontar a abordagem
semelhante do aither no De coelo i, 270b). O corolário mencionado
por Cícero (De nat. deor. n, 42-43), de que as estrelas alimentam
o aither, pode também ser aristotélico.
7. A teoria continuou a florescer em todos os seus aspectos.
Reaparece no renascimento do pitagorismo, no dealbar da era
cristã (D. L. v i i , 26-27), e desempenha um papel nas teorias da
alma de Posidónio (ver Cícero, Tusc. i, 42-43 e confrontarsympa-
theia, 5). Para Fílon os corpos celestes são «animais intelectuais»
(zoa noera ) ou, antes, cada um é uma inteligência (nous) afastada
do mal (De opif. 73). O culto destes deuses celestes, encorajado
pelo interesse ardente pela astrologia e pela demonologia
(cf. Macróbio, In Somn. Scip. i, 12, 14; Plutarco,De defec. orac.
416d-f), deve ter aparecido, por vezes, como prestes a esmagar a
posição racionalista pacientemerite construída. Este parece ser o

aspecto da luta defensiva travada por Plotino. Como bom platónico


e como herdeiro algo relutante da tradição peripatética, aceitou
a doutrina das inteligências celestiais e das estrelas como seres
vivos (Enn. v, 1, 2) que levam a uma vida de bondade e felicidade
(iv, 8, 2). Mas mantém-se firme na sua pormenorizada resistência
à astrologia contemporânea (iv, 4, 30-45; versympatheia 8).
Para a imortalidade celestial, ver aer, aphthartos; para o
problema dos corpos astrais, ochema; sobre o movimento dos
corpos celestes, kinoun; e sobre a inteligência destes, nous.

céu
ouramos:

1. O céu é um princípio gerador nas antigas cosmogonias


(ver Platão, Tim. 40d-e; Aristóteles,Meta. 1091b). Aparece primeiro
num contexto estritamente filosófico num passo difícil de Anaxí-
menes (Diels 12A17) onde é representado como pressupondo
«inúmeros ouranoi que são deuses». A partir daí a opinião grega
sobre o céu como simples entidade é pelo menos parcialmente
179

substituída pela de uma multiplicidade de esferas celestes que


envolvem a terra e transportam o sol, a lua e os planetas, enquanto
a última esfera exterior transporta as estrelas fixas (ver Aristó
teles, De coelo i, 278b). Neste mesmo passo do De coelo
Aristóteles salienta que ouranos é também usado no sentido do
universo total, e, na verdade, Platão ainda tinha usado os termos
ouranos e kosmos indiferentemente ( Fedro 247b, Pol. 269d,
Tim. 28b); ver também kosmos.
2. A juntar à crença na divindade dos corpos celestes
(ouranioi ), o céu teve outra ligação com a religião: ligada à
crescente sofisticação astronómica e à consequente identificação
do céu como uma «ordem» extraordinária (ver kosmos) havia a
crença de que o papel do filósofo era a contemplação das eternas
verdades do alto. Mais conhecidas a este respeito são as anedotas
acerca de Anaxágoras (ver D. L. n, 2 e 7; Iâmblico, Protrept. 51,
6-15; talvez o comentário de Aristóteles acerca de Xenófanes na
Meta. 986b deva ser compreendido no mesmo sentido). O mesmo
motivo encontra-se em Fílon, De opif. 17, 53-54, agora combinado
com uma criação providencial; Deus criou os céus para que o
homem, ao contemplar a sua harmonia, pudesse ser atraído para
as alturas, para o estudo da filosofia.
3. Também para Platão o espectáculo dos céus tem um efeito
educativo diferente: na Rep. 528e-530c a astronomia serve de intro
dução à dialektike (confrontar Leis 820a-822d, 967a-968a); uma
visão da ordem dos céus é uma característica do mito do destino
da alma tanto no Fedro 246d-247c como naRep. 616c-617d.
O matiz é ligeiramente diferente no Tim. 47a-c; aqui a contem
plação dos céus dirige-se para uma restauração da harmonia (q. v.;
ver kinoun 5) na alma. Por altura da tardia Epinomis académica
980a-988e estas considerações foram incorporadas na (e subju
gados pela) prevalecente teologia astral (ver ouranioi 1). O céu
torna-se então a residência destes deuses celestes, o Olimpo (assim
Epinomis 977b; ver Tim. 30e-40b e o notável fragmento de Crítias
preservado em Sexto Empírico, Adv. Math. ix, 54).

ousía: substância, existência

1.
de ousia Do facto
no Crát. 401cde Sócrates citarque
conjecturou-se as as
variantes dialectais dórieas
srcens filosóficas do
termo são pitagóricas. A palavra tem, todavia, segundo a técnica
usual da terminologia variável de Platão, uma série de significados
diferentes nos diálogos. Assim, por vezes significa existência
opondo-se a não-existência T ( eet. 185c, 219b); é aplicada à
180

existência de coisas sensíveis no Teet. 186b, e provavelmente a


expressão «passar a existir» ( genesis eis ousian) no Phil. 26d é um
uso semelhante. Mas em outros passos ela está explicitamente em
contraste com genesis e com o mundo do devir (Soph. 232c,
Tim. 29c) como modo de ser do «realmente real» ( ontos on; ver
Rep. 509b, onde o Bem está mesmo para além daousia, e comparar
hyperousia). A ousia ohega a aproximar-se do uso aristotélico de
«essência» no Fédon 65d, 92d, e noFedro 245e onde é equivalente
a «definição».
2. A busca aristotélica da substância começa nas Categorias
onde é descrita como aquilo que não é dito de um sujeito ou não
está presente num sujeito, v. g. o homem particular ou o cavalo
particular. Este individual ( tode ti) é substância no sentido pri
mário, mas «substância» pode também ser usada para descrever
o género ( genos) e a espécie (eidos), e destes o eidos tem mais
pretensão a ser substância uma vez que está mais próximo da
substância primária individual. Ohamar a uma árvore individual
«um carvalho» é mais revelador daquilo que ela é do que
chamar-lhe «uma planta» ( Cat. 2a-b). Aristóteles está ainda con
vencido de que o problema posto pela metafísica e na verdade por
toda a filoso fia, i. e., «o que é o ser [ o n ]» ? realmente se resolve em
«o que é a ousia»? visto que o ser é, primeiro e antes de tudo,
substância (Meta. 1028b).
3. Na Meta. 1069a Aristóteles distingue três tipos de ousiai:
1) sensível (aisthetos) e eterno (aidios), i. e., os corpos celestes
que, por o movimento natural do seu elemento,aither, ser circular,
são também eternos (ver aphthartos) ; 2) o sensível e o perecível,
i. e., o que todos reconhecem como substâncias, plantas,
animais, etc; e 3) o imutável (akinetos). Todas as substâncias das
alíneas 1) e 2) são compostas, e Aristóteles procura determinar
quais dos seus componentes têm mais pretensão a serem chamados
substância (Meta. 1028b-1041b). A escolha é reduzida a quatro:
o substrato (hypokeimenon), o género (genos), o universal
(katholu), e a essência (ti esti). Os resultados são os mesmos que
os obtidos nas Categorias: é a essência ou eidos que tem maior
pretensão a ser substância (ibid. 1041a-b), já não como entidade
predicacional, i. e., «espécie», mas como a causa formal imanente
nos seres compostos (ver eidos). Preenche os dois pré-requisitos
da substância: é separável (ver choriston) e, quando incorporado
na matéria, individual (tode ti) (ibid. 1029a). Aristóteles trata das
primeiras duas alíneas noDe coelo e na Física e depois levanta o
problema das substâncias imutáveis num livro posterior daMeta-
física (1071b-1076a). A existência destas é necessária porque tanto
181

o movimento ( kinesis) como o tempo (chronos ) são eternos


(1071b). Para justificar este movimento perpétuo deve haver uma
substância não movida, i. e., algo que, como causa final, mova: esta
é o Primeiro Motor (ibid. 1072a-1073a; ver kinoun 7-10). Há uma
série destes motores e o seu número exacto deve ser determinado
por cálculos astronómicos (47 ou 55?) (1073a-1074a; ver kinoun
11- 12).
4. A categoria aristotélica de substância como hypokeimenon
torna-se, para os estóicos, matéria SVF ( i, 87; n, 369). Ontologi-
camente é usada no mesmo sentido, ver Marco Aurélio,Med. vi; 1;
xil, 30. Plotino critica e rejeita a análise aristotélica da substância
(Enn. vi, 3, 3-5); a única coisa que a matéria, a forma e o composto
têm em comum é o ser, e mesmo este é diferente nos três casos
(ibid. vi, 3, 6-7). O que aousia sensível é, então, não passa de um
conglomerado de qualidades e matéria (ibid. vi, 3, 8).

palingenesía:renascimento, transmigração das almas


(metempsychosis é uma palavra muito tardia)

Que Pitágoras sustentou tal doutrina é assegurado pelo seu


contemporâneo Xenóífanes (frg. 7), e há o posterior e mais duvi
doso testemunho (D. L. viu, 4-5) de que ele recordou quatro das
suas próprias reincarnações anteriores. Que a qualidade das rein
carnações está ligada a uma escala ética é óbvio pelo orfismo e por
Empédocles (frg. 115, 117, 127, 146, 147). Platão ouviu falar desta
doutrina (Ménon 81a), e no Fédon 70c-72e incorpora-a nas suas
provas da imortalidade da alma e, num contexto mais órfico, no
Fedro 249a e no Tim. 42b-c, onde os renascimentos sucessivos
estão ligados à ipureza moral. A sua apresentação mais elaborada
encontra-se no «mito de Er» na Rep. 614b-621b. Para a noção
errada de Heródoto quanto às suas srcens, ver Hist. li, 123.
As pressuposições filosóficas da palingenesía estão intima
mente ligadas à natureza e saparatibilidade da alma, ver psyche;
182

o seu uso epistemológico pode ver-se em anamnesis (q. v.), e


alguns dos seus aspectos religiosos emkathodos.

parádeigma:modelo
ver mimesis.

parénklisis:desvio (dos átomos)


ver kinesis.

páschein:sofrer, ser afectado, paixão

1. A paixão (páschein) cujo estado geral o pathos (q. v.) é


o aspecto formalizado, é, juntamente com o seu correlato, a acção
( poiein ), uma função da antiga noção de «poder» ( dynamis, q. v.).

Mas
Platãoa (mas
sua separação
ver Górg. e476a-e
conceptualização
onde a sua parecem ter sido obra
fácil manipulação de
sugere
um uso anterior) que divide a mudança (kinesis, q. v.) em
aspectos activos e passivos T( eet. 156a; confrontar Leis x, 894c)
a que ele mais tarde chama marcas do mundo do devir (genesis;
Soph. 248c).
2. A associação da acção e da paixão com a genesis perma
nece constante, não no sentido de mudança qualitativa ou
locomoção como Platão sugere (Teet. 156c), mas no sentido
técnico da genesis aristotélica, i. e., mudança substancial, e,
particularmente, a passagem de um elemento (stoicheion ) a outro.
A chave para a acção e a paixão é a oposição (enantion , q. v.); as
coisas idênticas não podem aetuar umas sobre as outras (Platão,
Tim. 57a; Aristóteles, De gen et corr. i, 323b). Por conseguinte, as
forças ou qualidades implicadas em genesis devem ser generica
mente as mesmas, mas especificamente diversas, egenesis pode
ser definida como «passagem a um contrário» (Aristóteles, op. cit.
i, 324a).
3. Mas a mera oposição não é o suficiente: as forças con
trárias devem ter capacidade para a acção e paixão. É significativo
que quando Aristóteles tenta discernir que forças estão presentes
na genesis dos elementos ele destaca «o leve» e «o pesado» preci
samente baseando-se em que embora sejam contrários, não têm
poiein e páschein (ibid. n, 329b).
4. Em Aristóteles páschein é uma das dez kategoriai (q. v.;
Cat. lb-2a), e os seus exemplos são «está cortado», «está quei
mado». Como poiein admite tanto a oposição como o grau ( ibid.
183

116). No estoicismo o «paciente» ( paschon ) é identificado com a


matéria ( hyle), o agente ( poioun ) com o logos (q. v.; D. L. v i i ,
134). Tanto Aristóteles como os estóicos distinguem entre
elementos passivos e activos ou, melhor, as suas qualidades
(Meteor . iv, 378b;SV F li, 418; ver genesis).
Para as archai do movimento, activas e passivas, ver, respecti
vamente, kinoun e physis; para a sua importância metafísica,
energeia e hyle; para o seu papel na percepção, aisthesis; para
actio in distans e o problema do contacto, sympatheia 7.

páthos: acontecimento, experiência, sofrimento, emoção,


atributo

1. A história da palavra pathos está obscurecida por uma


multiplicidade de conotações. A sua acepção mais geral significa

«algo que v,
Heródoto acontece», querO.em
4; Sófocles, T., referência
732) quer ao próprioafectada
à pessoa evento (assim
(assim
Platão, Fédon 96a: «as minhas experiências»), o último tipo de uso
consideravelmente alargado em sentidos éticos, como, por exemplo,
no «sofrimento instrutivo» dos trágicos (ver Ésquilo, Aga. 177).
A especulação filosófica bifurca-se a partir desta altura em dois
sentidos diferentes, investigando o pathos tanto como «o que
acontece aos corpos» como «o que acontece às almas», o primeiro
sob a rubrica geral de qualidades, o segundo sob a de emoções.

A ponte éo fornecida
reduzem pelassensorial
conhecimento teorias materialistas
a umpathos dosda sensação que
sentidos que,
por sua vez, é capaz de disparar ospathe da alma.
2. Mas discutir os pathe como «o que acontece aos corpos»
é apresentar o caso de uma maneira que não foi conhecida até ao
tempo de Platão. Ele era com certeza capaz de distinguir entre
um corpo (ou sujeito) e o que lhe acoritece (ver Tim. 49a-50a),
mas há poucas provas de que os pré-socráticos fossem capazes de
tais distinções e da implícita separação de uma «qualidade»; o

antecedente
visto como umapré-socrático qualidade, adynamis
«coisa». Istodaé perfeitamente claro no (q. v.), era
tratamento
que Anaxágoras faz das «sementes» (ver stoicheion 11-12). Pri
meiro há apenas uma mistura ( meigma ) que contém «todas as
coisas [chremata~\juntamente» (frg. 1) e estas últimas apagam-se
para serem, não apenas osstoicheia convencionais de Empédocles,
mas também os pathe/dynameis: o húmido e o seco, o quente e
o frio, o claro e o escuro (frg. 4). Nenhum destes é perceptível,
porque estão fundidos no meigma.
14
3. Pela instigação de um movimento rotativo por intermédio
18 4

do nous separam-se (apokrisis ) várias «sementes» e estas também


contêm uma porção de tudo mas são qualitativamente distintas
(ver frg. 4, init.), provavelmente devido à predominância de um ou
outro dos pathe. Porque não são então perceptíveis? Não são
percebidas por causa do seu tamanho diminuto e é só quando se
associam (synkrisis) a grandes compostos que estes últimos se
tornam perceptíveis e sensivelmente diferentes devido à predomi
nância de um tipo de constituinte (Aristóteles,Phys. i, 187a).
4. No atomismo os pathe têm um papel mais restrito. Para
esta corrente existem apenas átomos (atoma, q. v.) e o vazio
( kenon ) e aqueles têm apenas d uas qualidades, o tamanho e a
forma (Diels 68A37; talvez também peso, ver Aristóteles,De gen.
et corr. i, 326a, embora isto pareça um acrescento posterior ao
atomismo; ver kinesis). Isto leva à posição de que toda a percepção
e, de facto, todo o conhecimento sensível podem ser reduzidos ao
contacto ou tacto (haphe; Aristóteles, De sensu 442a; sobre o
problema do conhecimento intelectual, vernoesis 6). Temos conhe
cimento de outros tipos de experiências dos sentidos, evidente-
mente, mas eles são meramente subjectivos e convencionais
( nomos ), impressões passivas {pathe) dos sentidos às quais conce
demos um certo tipo de realidade (Teofrasto, De sens. 61, 63).
5. O que está aqui nitidamente em causa é a distinção entre
as forças (dynameis) activas inerentes às coisas e que têm a capa
cidade de agir (poiein) e as activações passivas{pathe) do corpo
agido {paschein, q. v.). Demócrito delimitara severamente as
qualidades activas {poion, q. v.) rejeitando todo o mecanicismo
pré-socrático de «os opostos» {enantia, q. v.) e reduzindo toda a
«actividade» ao tacto. Daí que a ênfase que põe na qualidade
subjectiva do conhecimento sensorial pareça ser o resultado de
considerações puramente teóricas, embora concordasse com os
processos mais éticos do relativismo (que tinham corolários
epistemológicos) promulgados pelos sofistas (ver nomos).
6. Em Platão os pathe éticos aparecem, pelo menos algumas
vezes, como função da materialidade: aparecem nas partes morais

e corpóreas da alma e estão lá presentes como resultado da con


junção da alma com o corpo {Tim. 42a-b, 69c). Segue a posição
atomista tanto ao fazer dos pathe uma espécie de percepção como
ao tentar reduzir a sensação{aisthesis) ao contacto {ibid. 61c-63e).
Onde se afasta dela é ao notar que quando os contactos são exces
sivos há, como resultado, o prazer e a dor {ibid. 64a-65b). Esta
explicação algo materialista não é unicamente de Platão ou a
última palavra sobre o assunto (ver hedone 2-3), mas é interes
185

sante pelo facto de fornecer o elo entre o pathos como qualidade


física e o pathos como fenómeno ético.
7. O aspecto ético dos pathe é revelado por outras consi
derações. Platão sustenta ainda, em certos passos, a alma como
tripartida (ver psyche 15). São os pathe características de todas
as partes da alma ou apenas das duas partes inferiores e cor-
póreas? Platão não é de modo algum claro sobre isto. No Timeu
( loc. cit. e 69c-d) parecem ser excluídos do logistikon, enquanto
nas Leis (897a) e no Fedro (245c) isto não sucede. De facto, toda
a doutrina da alma tripartida parece basear-se no reconhecimento
da existência dos pathe em conflito, e somos informados com toda
a clareza na República (580d, 581a) de que cada parte da alma tem
os seus próprios pathe adequados. Segundo tudo indica, Platão
nunca reconciliou por completo o logistikon incorpóreo, separado
e algo remoto, talvez derivado do pitagorismo e necessário à sua
teoria da palingenesia e a um conhecimento dos eide, com a alma
mais «comprometida» da sua análise ética do comportamento.
8. Na Meta. 1022b Aristóteles resume sucintamente o uso que
os seus predecessores fazem dospathe como experiências de um
corpo. Visto que já distinguiu a dynamis (q. v.) nos seus dois
significados de poder e potencialidade, o pathos pode ser usado
em ambos os sentidos ou, para o localizar dentro da categoria de
substância e acidente, ele é uma capacidade para a mudança num
sujeito ( hypokeimenon ) ou então a própria mudança em si, e
mudança particularmente qualitativa. Esta mudança na categoria
da qualidade (alloiosis , alteração) é definida como «mudança
[ metabole] em relação ao pathos» (Meta . 1069b; para a sua dife
rença de genesis, mudança em relação a ousia, ver stoicheion 15).
9. Na Ética Aristóteles dedica toda a sua atenção aospathe
da alma. No Fedro (245c) Platão já descrevera a alma como
sujeito das experiências {pathe) e fonte das actividades (erga), e
Aristóteles faz destas a principal matéria da moral {Eth. Nich. n,
1106b; verpraxis; o terceiro estado da alma, hexis, q. v., é apenas
a nossa disposição em relação aos outrosdois). A virtude consiste

no homem
a elas; alcançar uma posição média (meson, q. v.) em relação
ver arete.
10. A natureza verdadeiramente psíquica dos pathe é
ilustrada pelo facto de eles serem acompanhados de prazer ou dor
(ibid. ii, 1105b). Mas isto não se pode interpretar como indicação
de que são completamente imateriais embora sejam os afectos da
alma incorpórea. Os pathe são sempre acompanhados de certas
mudanças puramente físicas e é por esta razão que apsyche não
pode ser considerada uma substância separada, mas antes a
186

entelecheia de um corpo (De an. i, 403a). E quando o mesmo


critério é aplicado ao nous, a sua própria falta de pathe sugere
que ele é imortal ( ibid. i, 408b); ver nous.
11. Na altura em que o atomismo aparece na sua versão
epicurista, podem notar-se os aperfeiçoamentos platónicos e
aristotélicos acerca dos pathe. O elemento subjectivo, predomi
nante em Demócrito, fo i mitigado (ver holon), e enquanto os
pathe são ainda sensações essencialmente tácteis, são agora distin
guidos pela presença concomitante de prazer ou dor. São estes que
se tornam agora o centro da atenção pelo facto de reflectirem a
adequação (oikeion ) ou a não-adequação allotrion
( ) do objecto
percebido e assim fornecerem critérios para a escolha do bem ou
do mal (D. L. x, 34, 129; ver hedone. Para o papel recentemente
expandido da «adequação» no estoicismo, ver oikeiosis).
12. Ao que parece Zenão sustentou que todos os pathe, que

eram definidos como «impulsos excessivos» ( hormai, q. v.; essen


cialmente a mesma ideia é expressa no Tim. 42a-b), eram movi
mentos irracionais da alma (D. L. v i i , 110), enquanto Crisipo
preferiu a posição mais intelectualista de os considerar um estado
da faculdade racional (hegemonikon; SVF m , 459, i i , 823; ver
aisthesis 5, noesis 17). Para o estóico a vida virtuosa não consiste
em encontrar um meio para os pathe, como em Aristóteles, mas
sim em extirpá-los totalmente. O sábio, então, é alguém que
alcançou o estádio deapatheia (q. v.). Os quatro pathe principais
são: a dor, o medo, o desejo e o prazer (D. L. vxi, 110; são defi
nidos SV F ui, 391; confrontar as listas platónicas e aristotélicas
no Tim. 42a-b e naEth. Nich. n, 1105b; ver também noesis 17).
Para os pathe da matéria, ver paschein, dynamis, poion,
onoma; para a cura dos pathe éticos, sobre o princípio homeo
pático, katharsis; para a sua extirpação, apatheia; para a sua
ligação com a percepção, aisthesis.

péras: limite

Embora a noção de limite seja obviamente um constituinte do


apeiron de AnaXimandro (ausência de determinação interna?),
começa a desempenhar um papel formal entre os pitagóricos para
os quais, segundo o testemunho de Aristóteles, era, juntamente
com ilimitado, um princípio supremo da realidade, que se encontra
mesmo atrás do número (Meta. 986a). O limite está no topo de
uma das tábuas pitagórieas dos opostos citadas naMeta. 986a, e
na Eth. Nich. 1106b está explicitamente ligado ao Bem. O peras
pitagórico pode ser relacionado com a descoberta feita por estes
187

das proporções numéricas na harmonia musioal (ver Aristóteles,


De coelo 290M2). Parece ser esta a intenção do uso platónico de
peras no Phil. 23c-26d; para as suas implicações éticas, ver
meson,
agathon, harmonia.
Para o limite como factor na definição do número, ver poson;
para uma possível adaptação plotiniana, aisthesis.

phantasía:imaginação, impressão
Platão usa o termo phantasia como uma mistura de juízo e
percepção ( Teet. 195d). Para Aristóteles a imaginação (phan-
tasia) é um intermediário entre o perceber ( aisthesis) e o pensar
( noesis), De an. m, 427b-429a (confrontar a posição análoga de
phantasia em Plotino, Enn. iv, 4, 12). É um movimento da alma
causado pela sensação, um processo que apresenta uma imagem
que pode persistir mesmo depois de desaparecer o processo da
percepção. Phantasia é deifinida por Zenão como «uma impressão
na alma» (Sexto Empírico, Adv. Math. v i i , 236), um «impulso do
exterior» capaz de ser captado ( katalepsis) pela alma e aí perma
necer (Cícero, Acad. post. i, 11, 40-42). A sua natureza sensual foi
mudada de «impressão» para «alteração» por Crisipo (Sexto Empí
rico, Adv. Math. vii, 228-231, 233) que também sustentou que ela
e não a katalepsis era o critério da verdade (D. L. v i i , 54; ver
katalepsis).
Para o papel de «fantasiar» na criação de «falsos prazeres»,
ver hedone; para mais comentários sobre o seu papel na
intelecção, noesis.

philosophía:amor da sabedoria, filosofia


1. Pelo relato tradicional grego Pitágoras foi o primeiro a
usar o termo philosophía (ver D. L. i, 12; Cícero,Tusc. v, 3, 8), e
dotou a palavra com um sentido fortemente religioso e ético
(contrastar o uso «Iónico» neutro em Heródoto i, 30), que melhor
se pode ver na opinião do filósofo exposta por Sócrates noFédon
62c-69e. Em Aristóteles perdeu estes matizes pitagóricos (o mesmo
processo é visível em Platão, ver phronesis): philosophía tornou-se

agora um sinónimo
plina intelectual quede episteme
procura as (q. v.) (Meta.
causas no sentido de uma
1026a). disci
No mesmo
passo Aristóteles menciona «primeira filosofia» ( prote philo
sophia) ou «teologia» (ver theologia; «metafísica» é uma palavra
posterior) que tem como seu objetíto não as coisas mutáveis como
a física (também chamada «filosofia segunda», ihid. 1037a), ou as
relacionadas com a matéria, como a matemática, mas o ser (on)
188

que é eterno, imutável e separado da matéria. Esta é a mesma


ciência chamada sophia na Meta. 982a-983a.
2. A divisão da filosofia em física, ética e lógica remonta
provavelmente ao estoicismo (D. L. vii, 39; Cícero, Acad. post.
5, 19), e também foram os estóicos que alargaram a philosophia
para uma vez mais abranger tanto o prático como o teórico: ver a
definição de Cícero, De fin. m, 2, 4 como ars vitae; ver sophia,
ouranos.
Para a metodologia da filosofia, ver aporia, dialektike,
endoxon.

phorá: locomoção

Segundo Aristóteles toda a locomoção pode ser reduzida a


1) movimento circular em volta de um centro ou 2) movimento
rectilíneo em direcção a ou afastando-se de um centro {De coelo
268b). O movimento circular é primordial {De coelo 269a; Phys.
viu, 265a-26óa) e é o movimento natural do aither, o quinto
elemento do qual são feitos os corpos celestes {De coelo
269b-270b), enquanto que os movimentos rectilíneos são naturais
para os outros quatro elementos; ver kinesis, stoicheion.

phronesis:sabedoria, sabedoria prática, prudência

1. Acreditou-se sempre que havia uma certa espécie de


domínio intelectual na virtude, testemunha-o o comentário do
cínico Antístenes (D. L. vi, 13) e de Platão, Rep. vi, 505b onde
provavelmente se referem os cínicos identificando o bem com a
phronesis. Para Sócrates esta intuição intelectual dos valores
éticos transcendentes torna-se sinónimo de virtude {arete), ver
Xenofonte, Mem. m, 9, 4; Platão, Górg. 460b; Ménon 88a-89a (mas
confrontar o Fédon 69a-b, onde é apenas um ingrediente da verda
deira arete)-, Aristóteles, Eth. Ni:h. 1144b.
2. Com as preocupações mais metafísicas de Platão a
phronesis começa a perder o seu colorido prático e ético até
significar a contemplação intelectual dos eide (ver Rep. 505a ss.),

e no Filebo é vulgarmente usada como sinónimo de nous como o


tipo mais elevado de conhecimento (22a, 22d, 66b; verhedone ),
uso bastante comum entre os pré-socráticos nas suas discussões
das semelhanças e diferenças entre o conhecimento sensível e o
pensamento (ver aisthesis, noesis). Inicialmente no Protrepticus
(frg. 52) Aristóteles ainda sustenta a posição platónica, mas na
Eth. Nich. vi, 1140aJb a phronesis é mais uma vez restringida à
esfera moral, enquanto a face da theoria da phronesis platónica é
tratada como (teorética) sabedoria ( sophia ), ver ibid. 1143b-1145a.
Apesar do seu hedonismo aphronesis ainda desempenha um papel
central em Epicuro (D. L. x, 131), bem como no estoicismo
(Plutarco, De vit. mor. 2; SVF m, 256), e em Plotino ( Enn. i, 2, 7;
i,6,6).
Sobre a localização da phronesis, ver kardia.

phthorá:morte, corrupção

Phthora, como termo do processo conhecido por kinesis, é um


correlato de genesis, o começo do processo, e deve ser vista nesse
contexto (assim Anaximandro, Diels 12331). Por isso, aos seres que
não têm kinesis como o on de Parménides (frg. 8, v. 26) e oseide
de Platão (Fédon 78a), falta-lhes tanto a genesis como «a morte»
(ver Parménides, frg. 8, verso 27 onde o corolário é especificado).
Dentro do mundo dos sensíveis aistheta
( ) Platão fez uma análise
altamente desenvolvida da mudança (ver metabole ) na qual
genesis-phthora surgem na categoria do que é para Aristóteles

«mudança substancial». Num destes passos (Leis 894a) há uma


quase definição de phthora como «mudança para outra consti
tuição \_hexis']». Em Aristóteles a genesis é perpétua porque cada
phthora é, de facto, uma nova genesis (De gen. et corr. i, 318a);
ver genesis.
O problema da corrupção do kosmos é discutido na rubrica
aphthartos, e o da alma na rubrica athanatos.

physikós:estudante da physis (q. v.), filósofo natural


ver theologia, aphairesis, ergon.

physis: natureza

1. Embora a palavra em si não seja fortemente confirmada


até ao tempo de Heraclito, (de facto, aparece anteriormente nos
títulos de obras de Anaximandro e Xenófanes), é evidente que a
investigação que usa a abordagem metodológica conhecida como
logos e mais tarde conhecida por Pitágoras como philosophia
(q. v.) teve, como assunto principal geral, a physis. Foi assim que
a compreenderam tanto Platão (ver Fédon 96a) como Aristóteles
(Meta. 1005a) o qual chama aos primeiros filósofos physikoi, i. e.,
os interessados na physis. Conglobava estas coisas diferentes mas
relacionadas: 1) o processo de crescimento ou genesis (assim
Empédocles, frgs. 8, 63; Platão,Leis 892c; Aristóteles,Phys. 193b);
2) a substância física da qual eram feitas as coisas, arche (q. v.)
no sentido de Urstoff (assim Platão, Leis 891c; Aristóteles, Phys.
190

189b, 193a); e 3) uma espécie de princípio interno organizador, a


estrutura das coisas (assim Heraclito, frg. 123; Demócrito,
frg. 242).
2. Os significados 1) e 2) devem ver-se no contexto do teísmo
dos pré-socráticos: esta «substância» era viva, daí divina, e logo
imortal e indestrutível (ver Aristóteles, De an. i, 411a, Phys. m,

203 ajb;
physis dosPlatão, 967a; confrontar
Leis filósofos
primeiros Epinomis
tinha movimento 991d).
e vida, masAssim
com aa
remoção enfática, feita por Parménides, da kinesis do reino do ser
(ver on), a noção de physis foi, de facto, destruída, passando a
iniciação do movimento para agentes exteriores, v. g. o «Amor e
Ódio» de Empédocles (ver Diels, frg. 31A28) e o nous (q. v.) de
Anaxágoras, ou, e aos olhos de Platão esta é a doutrina mais reli
giosamente perniciosa ( Leis 889c), o movimento era casual e
necessário, provavelmente em referência aos atomistas (ver tyche).

O
é aque
sua Platão acha errado
materialidade nas teorias
(Leis 892b) contemporâneas
e a ausência de desígnioda physis
t(echne;
ver Soph. 265c). Foi para corrigir estas duas concepções erradas
que Platão substituiu a psyche (q. v.) como fonte de movimento.
3. Com Aristóteles há uma reabilitação geral da physis que
toma muitas das funções dapsyche platónica: é definida {Phys. n,
192b) como «o princípio [ arche ] e a causa [aitia ] do movimento
e do repouso para as coisas em que está imediatamente presente».
Como a psyche, é espiritual porque é primordialmente forma
{Phys. II, 193a), e actua para um fim {telos; Phys. li, 194a). Levan
tam-se dois problemas: ao substituir a psyche pela physis
Aristóteles cortou a ligação entre o movimento e a vida e, por
outro lado, entre a finalidade {telos) e a inteligência {nous).
O primeiro é resolvido alargando a physis ao domínio dos
elementos inanimados e postulando a doutrina do «movimento
natural» para cada um (ver stoicheion, kinoun 8), mas na Phys.
viu volta-se para uma posição mais platónica: as coisas
«animadas», i. e., vivas, têm dentro de si tanto o princípio do
movimento como o iniciador do movimento e por isso diferem das
coisas inanimadas que têm dentro de si o princípio passivo
{paschein) do movimento, mas não o activo {poiein), que conse
quentemente tem de operar do exterior {Phys. viu, 255b-256a);
assim, todo o movimento, de facto, requer uma causa eficiente
{kinoun). No segundo problema, a ligação entre o telos e o nous,
é igualmente ambivalente, estando justapostos na Phys. u, 199a
dois argumentos para a teologia da physis, um dos quais sugere a
presença do nous enquanto o outro a nega.
4. O monismo estóico levou à identificação de Deus-natu
191

reza-fogo (SVF ii, 1027; Cícero, De nat. deor. n, 22, 57). No seu
papel imanente e activo a physis é o logos (Séneca, De benef. iv, 7)
e, ao nível do existente individual, os logoi spermatikoi (q. v.).
É um princípio moral pelo facto de que a finalidade do homem
era viver «harmoniosamente com a natureza» (para a moralidade
«natural» estóica e para a teoria da interligação da natureza, ver
nomos e sympatheia respectivamente).
5. A doutrina plotinianá da natureza está ligada à sua ideia
de alma; tanto a alma do universo (ver psyche tou pantos ) como
as almas individuais imanentes aos homens têm dois aspectos
diferentes: um lado superior e contemplativo, a alma em si
(embora nas Enn. iv, 4, 13, seja chamadophronesis) e um lado
inferior, a physis, que está eternamente afastada do nous e cujo
enfraquecimento resultante do seu poder contemplativo a faz
decair da theoria para a actividade (praxis)] ela produz, não
mecanicamente, mas' como uma forma enfraquecida da contem

plação (Enn.
faculdade Ill, 8, 2-5).
vegetativa que Dentro da physis
opera sem individual
pensamento encontra-se
e sem imaginaçãoa
(Enn. iv, 4, 13); ver psyche, telos.

pístis: 1) fé, crença (estado subjectivo ); 2) algo que inspira


crença, prova1

1) O termo ocorre tanto em Parmenides (frg. 1, v. 30; frg. 8,


v. 50) como em Empedocles (frgs. 3, 4, 114), mas não é seguro estar
a ser usado em qualquer sentido técnico. Na «linha dividida» de
Platão os estados mentais que não são verdadeiro coithecimento
(episteme) mas têm antes que ver com a «opinião» são divididos
em duas classes: uma diz respeito às imagens eikones
( ) das coisas
sensíveis, enquanto a outra, descrita comopistis, é a percepção das
coisas sensíveis (Rep. 509e-511e). Apistis não desempenha um
papel importante na epistemologia de Aristóteles; ele estava mais
interessado nela no contexto da relação entre a prova e a con
vicção; 2) pistis (convicção subjectiva) é o objeCto da arte da
retórica (Rhet. i, 1355b), e os vários meios de persuasão são
delineados na Rhet. i, 1356a.
pléthos: pluralidade
Segundo Aristóteles (Meta. 1020a) uma pluralidade é aquilo
que é potencialmente divisível em partes discoritínuas (m e
syneches). Assim, uma definição possível de número (arithmos,
q. v.) é «um plethos com limite» (peras) (loc. cit.). Esta quan
tidade ( poson ) discreta e numerável que é o plethos contrasta
192

assim com a quantidade contínua e mensurável que é magnitude


(megethos, q. v.).
Para a solução final platónica do problema do Uno ( hen ) e do
múltiplo ( plethos ), ver trias 5.

pneúma:ar, respiração, espírito, spiritus

1. Pneuma, que significa ar ou respiração (o verbo grego


cognato é usado em ambos os sentidos em Homero), é usado no
primeiro sentido quando aparece pela primeira vez em Anaxímenes.
Pneuma ou aer, diz ele, unifica o kosmos tal como a nossa psyche,
que é também aer unifica o nosso corpo (frg. 2; a linguagem do
fragmento impressionou muitos por ser um pouco «moderna» de
mais para os sentimentos genuínos de Anaxímenes). A identi
ficação do ar e da respiração, implícita na analogia de Anaxímenes,

é tornada
pneuma e oexplícita pelos
vazio são pitagóricos
inalados quando (Aristóteles,
pelo universo sustentam quePhys.o
iv, 213b).
2. Mas a ligação da respiração e do princípio vital transita,
tal como no conceito da própria psyche, para uma ligação posterior
com a cognição na especulação de alguns escritores do século v.
Segundo Diógenes de Apolónia, o aer (q. v.) é a arche de todas as
coisas e o ar quente dentro de nós é a alma (frg. 5; o mesmo passo
salienta que o ar dentro de nós é mais quente do que o ar circun

danteconfrontar
céu; mas consideravelmente mais
Cleante, 4 infra fresco
e ver nousdo que o ar
). Somos à volta
então do
infor
mados (Teofrasio, De sens. 39, 44) de que ele é a fonte da cognição,
tanto da sensação (aisthesis, q. v.) como do pensamento ( phro-
nesis). O ar interno deve ser seco e quente (confrontar a alma
ígnea de Heraclito) e circula pelo corpo com o sangue (ver
kardia). Uma teoria semelhante aparece entre os escritores médicos
(ver De morbo sacro 16).
3. Aristóteles continua a fazer uso de pneuma nos seus
sentidos vulgares de ar, respiração e vento, mas introduz, além
disso, algo chamado pneuma inato ( symphyton ) que é uma
espécie de substância quente e espumosa análoga na sua compo
sição ao elemento de que são feitas as estrelas (para o desenvol
vimento desta sugestão até ao corpo astral dos neoplatónicos,
ver ochema). Partindo do coração, a sua função é fornecer o elo
sensitivo e cinético entre os órgãos físicos e a psyche (ver De gen.
anim. li, 736a-737a). Este pneuma está presente no esperma e
transmite a alma nutritiva e sensitiva do progenitor à descendência
(ibid . 735a).
193

4. O interesse filosófico de Aristóteles pelo pneuma não era


considerável, mas os estóicos deram-lhe uma posição de destaque.
O pneuma é um composto de ar e fogo (SVF n, 442) e é uma
versão aquecida daquilo a que se dhama alma(ibid. I, 135). Este
pneuma, que é inato {symphyton), é levado pelo sangue através do
corpo {ibid. n, 885; ver psyche 28) do mesmo modo que Deus, o
qual é também chamado pneuma, está espalhado através do
kosmos {ibid.; ver a opinião de Posidónio, ibid. n, 1009), apenas
variando pelos seus graus de tensão{tonos, q. v.). Cada sistema
pneumático tem o seu hegemonikon (q. v.) ou papel directivo: o
do homem no coração {kardia, q. v.); o do kosmos ou no aither
(q. v.; assim Zenão e Crisipo, ibid. n, 642-644) ou no sol (assim
Cleante, ibid. i, 499).
5. Tal visão materialista da alma encontrou pouca simpatia
quer entre os funcionalistas aristotélieos quer entre os aderentes
platónicos de uma alma divina e imaterial. Plotino sugere {Enn.
iv, 7, 4) que os próprios estóicos, ab ipsa veritate coacti, viram a

inadequação
gidos a juntardos
ao seus pontos
pneuma deuma
hílico vistacerta
e assim
dosese
deviram constran
notação quali
tativa ou formal, chamando-lhe «pneuma inteligente [ennoun]» ou
«fogo intelectual [ noeron ]».
6. Mas, mesmo antes da época de Plotino, outras correntes
estavam a transformar o conceito estóico. Alguns estóicos estavam
eles próprios a separar o hegemonikon da corporeidade do pneuma
(ver nous), posição fortemente sugerida pela ética estóica que
estabeleceu uma distinção nítida, moral e intelectual, entre o
homem e os outros animais (ver Cícero, De leg. i, 7,22; Séneca,

Ep. 121, 14). Além disso havia a tradição religiosa judaico-cristã


que fez a mesma distinção e, embora continuasse a usar a
expressão pneuma ou spiritus, a empregou num sentido espiritua
lizado e não material. Assim Filou descreve o homem como criado
a partir de uma substância terrena e de um espírito divino (theion
pneuma), mas continua a salientar, comentando oGen. n, 7, que
este último é uma parte (ou como lhe chama, «uma colónia») da
natureza divina, e esta énous {De opif. 135).

poieín: actuar, acçao

A acção é uma das dez kategoriai aristotélicas enumeradas nas


Cat. lb-2a; os seus exemplos são «corta» e «queima». Tanto a acção
como a paixão (paschein ) admitem contrários e graus {ibid. 11b).
Mas num contexto ético Aristóteles distingue {Eth. Nich. vi, 1140a)
entre poiein, no sentido de «produzir» (daí poietike episteme,
194

ciência produtora) de pratein (actuar), (daí praktike episteme,


ciência prática); ver paschein, poietike, praxis, episteme, ergon.

poietike (seil. episteme): 1)ciência produtiva, arte; 2) poética

1 ) 0 termo próp rio que Aristóteles usou para a ciência pro


dutiva ou aplicada é techne (q. v.); 2) a poietike techne por
excelência é a poética, à qual Aristóteles dedicou todo um tratado,
que só parcialmente chegou até nós.

poión, poiótês:que espécie, qualidade

Demócrito distinguiu entre qualidades primárias baseadas na


forma e nas características do atomon, e qualidades secundárias ou
derivadas, como doce, amargo, quente, frio, etc. que são conven
cionais (Sexto Empírico, Adv. Math. vn, 135) e essencialmente
subjectivas e passivas (ver pathe). Alguns dos eide platónicos são,
evidentemente, qualidades hipostasiadas, v. g., as qualidades éticas
no Parm. 130b; e contudo Platão, que foi o primeiro a usar o
poiotes ãbstraeto ( Teet. 182a), estava bem consciente da dife
rença entre qualidade e substância (ver Tim. 49a-50a; para a teoria
platónica das qualidades sensíveis, ver aisthesis). Poios é uma das
dez kategoriai aristotélicas inseridas na lista das Cat. lb-2a e
discutida ibid. 8b-lla (confrontar pathos). Em Epicuro as quali
dades primárias dos atoma são a forma, o tamanho e o peso (este
último adicionado às de Demócrito), D. L. x, 54. O materialismo
estóico exigia que até mesmo as qualidades da psyche fossem
corpos, SV F li, 797; ver enantia, dynamis, symbebekos, genesis.

pónos: dor
ver aisthesis, apatheia, hedone.
posón, posótês:quanto, quantidade

É uma das dez kategoriai aristotélicas referida nas Cat. lb-2a


e discutida ibid. 4b-6a. O tempo é uma quantidade contínua, tal
como o espaço, ibid. 5a. Na quantidade ética epicurista e não na
qualidade está o critério para a escolha do prazer, Eusébio,Praep.
Evang. xiv, 21, 3; ver megethos, hedone.

poté: quando, tempo


Uma das dez kategoriai aristotélicas enumeradas nas Cat.
lb-2a; os seus próprios exemplos são «ontem», «próximo ano»;
ver chronos.
195

pou: onde, lugar


Uma das dez kategoriai aristotélicas nas Cat. lb-2a; ver topos.

praktiké (scil. episteme): ciência da acção


ver praxis.

práxis: acção, actividade

Segundo Aristóteles, quando as acções se seguem a uma


escolha deliberada (proairesis ) podem considerar-se morais ou
imorais (Eth. Nich. i, 13b), e daí caírem dentro do campo das
ciências «práticas» ( episteme praktikai), i. e., ética e política, que
têm como objecto o bem que é visado pela acção, ibid. 1094a-b;
ver ergon.

proairesis:escolha deliberada
Embora deva ter havido uma discussão prévia da escolha
moral (ver Aristóteles, Eth. Nich. ui, 1111b), o primeiro trata
mento que chegou até nós é o de Aristóteles (ibid. 111 lb-1115a)
que a define (1113a) como «um apetite, guiado pela deliberação
[ bouleusis'] , para coisas dentro do nosso poder». A escolha é
sempre de meios; apenas o desejo b ( oulesis) se dirige para um
fim (ibid. 1111b; verkinoun 9). Duas coisas devem notar-se acerca
da escolha: é precisamente isto que leva as acções praxeis ( )
humanas ao reino da moralidade, e seguidamente, ao postular
este acto voluntário (não é puro voluntarismo; a proairesis é
precedida por e baseada no acto intelectual da bouleusis; ver ibid.
1140a), Aristóteles deslocou as discussões da moralidade da área
da intelecção (a posição socrática; ver arete, kakon) para a da
vontade. Os primeiros estóicos adoptaram a posição intelectualista
(arete = episteme; ver SVF. m, 256), mas com Epicteto a proai-
resis tornou-se uma vez mais central; é a condição da liberdade do
homem (Diss. i, 29). Contudo, mesmo aqui há uma forte ênfase
intelectualista. A proairesis é precedida pela diairesis, a distinção
entre aquilo que está no nosso poder e aquilo que não está
(Diss. li, 6, 24; i, 1-3), e a própriaproairesis parece-se mais com
o juízo do que com a escolha (ibid. ui, 9, 1-2).

prótêpsis: compreensão prévia, antecipação, preconcepção

Na epistemologia epicurista havia um critério supremo de


verdade, a sensação (aisthesis; ver também aletheia ); mas havia
196

também os critérios subsidiários das emoções (pathe; ver hedone)


e uma apreensão mental descrita por Epicuro como prolepsis
(D. L. x, 31), e por Lucrécio como notitia {De rerum nat. iv, 476).
A prolepsis opera muito à maneira da katalepsis estóica (q. v.), só
que a prolepsis é o resultado de uma repetida apreensão do mesmo
tipo de objecto, v. g. os homens, e daí ser um conceito universal,
uma espécie de «Homem» composto residual baseado em muitas
sensações de «homens». Ela fornece uma espécie de padrão pelo
qual se pode julgar a verdade das apreensões subsequentes.
Os estóicos usaram a prolepsis mais ou menos do mesmo modo
(por isso tanto para Epicuro como para a Stoa temos uma
prolepsis dos deuses; confrontar Cícero, De nat. deor. x, 43 -44 e
SVF ii, 1009 e noesis 15), mas sob o título de «conceitos comuns»
(ver ennoia) deram-lhe um desenvolvimento consideravelmente
maior.

prónoia: premeditação, providência

1. A história mais recuada do conceito de providência pode


ver-se na emergência, desde Diógenes a Aristóteles, de uma
noção de finalidade {telos, q. v.) inteligente que opera no universo.
Em todos estes pensadores está nitidamente associado com o Deus
inteligente cujas características começam a aparecer na fase final
de Platão (ver Leis 899 onde a negação depronoia é tida por
blasfémia) e em Aristóteles. Para os estóicos o Logos imanente
governa tudo por meio do nous e da pronoia (D. L. v i i , 138; SICF i,
176). Recebe de Crisipo um desvio no sentido do antropocentrismo
(ver Porfírio, De abstinentia ui, 20) onde o resto do kosmos está
sujeito ao bem do homem. A pronoia estóica, identificada como
era com a physis, era essencialmente imanente.
2. O platonismo tardio, como a tradição semítica recém-
-aparecida, era transcendente e acreditava numa série de divin
dades intermédias (ver daimon ), donde resultou a pronoia
começar a ser distribuída por toda a série de divindades ( Plutarco,
De fato 572f-237b; Apuleio,De Platone i, 12). Quando o princípio

supremo se torna mais remoto, o seu envolvimento directo com a


pronoia torna-se notavelmente menor. Assim em Fílon, De fuga
101, oLogos exerce providência através das dynameis imanentes,
tal como em Plotino {Enn. iv, 8, 2) a Alma do Mundo tem
uma providência geral e as almas individuais uma providência
particular para os corpos que habitam; o Uno, evidentemente, está
para além da providência {Enn. vi, 8, 17). Implícita nesta distinção
entre providência geral e particular, i. e., entre a ordem e a
197

execução, está a reconciliação da transcendência necessária de


Deus com a imanência necessária da actividade providencial;
confrontar Proclo, Elem. theol., prop. 122.
Para os problemas decorrentes da existência do mal num
sistema providencial, ver kakon; sobre a pronoia sem contacto,
sympatheia; sobre o conhecimento que Deus tem dos particulares,
noeton 4.

próõdos: avanço, processão

1. Nos seus termos mais gerais a «processão» é a tentativa


do platonismo tardio para resolver as dificuldades parmenidianas
da unidade e da pluralidade. Se o Uno hen ( ) é, e é transcendente
(ver hyperousia), donde a subsequente pluralidade dokosmos?
Plotino, que enfrenta o problema a vários níveis (v. g. a unidade e
a pluralidade da alma nas Enn. iv, 3, 2-6; verpsyche), reporta-se
frequentemente a explicações metafóricas e particularmente à
figura do sol e aos seus raios (ver eklampsis). Mas a base meta
física da solução para o problema «Se um, porquê muitos?»
assenta na natureza do Uno e, particularmente, na sua perfeição
( telos; Enn. v, 4) e na identificação da causa eficiente e final (ver
Tim. 29e e confrontar Enn. iv, 8, 6; v, 4, 1; daí o posterior bomim
est diffusivum sui ).
2. Isto proporciona os elementos para a derivação mais
sistemática que Proclo faz das hypostases (q. v.). Começa {Elem.
theol., prop. 21) por citar um paralelismo matemático das séries
geradas a partir da monas (q. v.). Para Proclo esta é uma figura
melhor do que a eklampsis visto que permite o trânsito em ambas
as direcções nas séries, possibilitando assim o importante correlato
ético da processão, «retorno» {epistrophe, q. v.).
3. Segue-se (props. 25-30) uma descrição do próprio
proõdos. Todos os seres completos ou perfeitos ( teleion) geram
(props. 25, 27; confrontarEnn. v, 1, 6), mas a causa permanece
não-diminuída e imóvel {menon; prop. 26), como já tinha sido de
facto compreendido por Platão {Tim. 42e). Este princípio, desti
nado a salvaguardar a integridade e a transcendência daarche, é
um lugar-comum em Plotino (ver Enn. v, 1, 6; v, 2, 1) e salienta-se
particularmente com a introdução de um Deus-Criador nos
sistemas (ver Agostinho, Conf. i, 3). O efeito é semelhante
( homoios ) à causa (prop. 29) e assim o efeito tanto está presente
na causa como procede dela (prop. 30; verEnn. v, 5, 9). Assim, há
uma tríade de três «momentos»: cada efeito ( aitiaton ) permanece
{menon) na sua causa, procede proõdos( ) dela, e regressa a ela
198

{ epistrophe; prop. 35) qua bem (ver Proclo, Theol. Plat. n, 95).
4. As aplicações destes princípios são imensas. O princípio
da semelhança, aqui expresso na sua processão de saída, será
aplicado na epistrophe oposta (prop. 32) e fornecerá assim um
meio tanto para a ascensão moral da alma até à sua fonte (para
uma visão ética da sua «queda», ver kathodos) , como para as bases
epistemológicas da abordagem cognitiva de Deus (ver Enn. i, 8, 1
e agnostos; para o princípio da semelhança no contexto mais vasto
da cognição ver homoios, aisthesis). Dá, além disso, uma visão de
todo o kosmos, tanto nos seus aspectos sensíveis como nos inteli
gíveis, como um magnífico organismo ( hoion , q. v.) com as suas
partes ligadas numa relação de compatibilidade (sympatheia,
q. v.) e descendendo, numa cadeia ininterrupta de seres análogos,
de uma arche comum.
Para a posição do proõdos num contexto ontológico mais
geral, ver trias.

prophétês:orador, médium, profeta


ver mantike.

pros ti: relação

Em Platão há eide relativos que são imanentes às coisas, ver


Fédon 74a-77a, Rep. 479b, Parm. 133c-8, e Soph. 255d-3 onde o
carácter relativo da Forma «Diferente» é claramente reconhecido
(e negado por Aristóteles na Meta. 990b). Em Aristóteles a relação
é uma das dezkategoriai in Cat. lb-2a. É depois descritaibid. 6a-8b.
Hyle é um correlato de eidos e assim insere-se nesta categoria
(Phys . xi, 194b), como acontece pelo menos com um aspecto
(o «útil») da noção platónica de Bem (Eth. Nich. 1096a). Pros ti
é uma das quatro kategoriai estóicas (SV F n, 369).
Para a relatividade da inteligibilidade, ver gnorimon.

pseudos:erro, falsidade
ver doxa, noesis.

psyché: respiração de vida, fantasma, princípio vital, alma,


anima1

1. Uma das incursões mais pormenorizadas de Aristóteles


na história da filosofia (ver endoxon para o método e princípio
envolvidos) ocorre no Livro i do De anima onde passa em revista
e critica as opiniões dos seus predecessores sobre a natureza da
psyche.
Tal como a vê, a especulação primitiva deu-se em relação à
alma a partir de dois ângulos que tenderam a unir-se: a alma como
o princípio do movimento ( kinesis ) e da percepção {aisthesis).
Isto parece ser correcto, embora, evidentemente, grande parte das
provas sobre o assunto consista apenas naquilo que Aristóteles
escolhe para citar; há, no enftanto, duas facetas adicionais na
história da psyche que Aristóteles ignora em grande parte: o uso
pré-filosófico do termo e a psyche como fenómeno religioso.
2. A conexão entre a vida e o movimento por um lado e a
consciência pelo outro não é de modo algum óbvia em Homero,
que designa duas entidades separadas para explicar a vida e a
consciência. Para Homero a psyche é a «respiração de vida»
(e também, no que pode ser um estrato de crença completamente
diferente, um «fantasma» individualizado que continua a viver de
uma forma atenuada depois da morte) que se escapa normalmente
da boca do herói moribundo (esta conexão com a cabeça pode ser
/} começo sugestivo da teoria posterior que localizou a sede da
u.lma no cérebro: ver kardia e confrontar pneuma). Em contraste
há o thymos, o espírito, localizado no diafragma ( phrenes ) onde
um homem pensa e sente (ver kardia).
3. A psyche homérica estava intimamente ligada ao movi
mento pelo facto de a sua partida transformar o agregado de
membros animados que era o «corpo» do herói num soma ou
cadáver sem movimento. O thymos também está ligado ao movi

mento
impulsosnumdo sentido maisimpelem
thymos que tarde explorado
o herói àpor Aristóteles; são os
actividade.
4. O filósofo, ao contrário do poeta, conclui mais do que
dlescreve. Podemos ver este hábito de espírito em Tales. Uma vez
que, sustenta ele (Aristóteles, De an. i, 405a), o poder que srcina
a kinesis é uma indicação da presença da alma, não se devia
concluir que mesmo algo aparentemente inanimado, como uma
pedra, é animado visto que a pedra magnesiana (magnete) é capaz
de mover outras coisas? O pensamento aqui é especialmente

ousado pois que ignora completamente a presença do ar ou respi


ração. Todavia a atitude mais arcaica reaparece com Anaxímenes
que, contudo, trai de facto uma certa ousadia muito sua ao alargar
o princípio da alma ao universo total (frg. 2; ver pneuma).
respiração parte do processo cognitivo (Diels 22A16; veraisthesis),
5. A conexão entre a psyche e a respiração é intermitente
entre os pré-socráticos. Anaximandro disse que a alma era «de
ar» (Aéeio iv, 3, 2), tal como Anaxágoras ( ibid.). Heraclito faz da
respiração parte do processo cognitivo (Diels 22A16; veraisthesis),
35
200

mas apenas durante o sono quando os outros sentidos estão afas


tados do logos cósmico. Diógenes de Apolónia, por outro lado,
sustenta fortemente a conexão entre a psyche e o aer (q. v.; ver
pneuma) porque a vida depende dele (frgs. 4, 5).
6. Este elo com o passado (homérico torna-se cada vez mais
ténue à medida que a própria psicologia homérica é revista.
Por volta do séc. vi a psyche tinha absorvido as funções do thymos

homérico e era
psíquica do entãoenquanto,
homem, o termo ao
usado paratempo,
mesmo descrever a totalidade
o agregado físico
dos membros e das partes corpóreas cedia ao soma, já não como
cadáver, mas como a unidade física que tem a psyche como o seu
correlato psíquico.
7. Liberta assim das suas imediatas associações pneumáticas,
a psyche encontra o seu lugar, como sugere Aristóteles, dentro dos
quadros mais vastos do movimento e da percepção. Típicas no que
a isto se refere são as opiniões dos atomistas e de Empédocles.
Aqueles tinham reduzido a realidade aosatoma e ao vácuo (kenon)
e estavam, evidentemente, interessados na alma como a fonte do
movimento quando a descreviam como um agregado (synkrisis;
ver genesis) de átomos que são esféricos e semelhantes ao fogo
fundamentando-se em que estes átomos são os mais móveis e mais
compétentes para causarem movimento nos outros (Aristóteles,
De an. I , 405a). Há aqui, evidentemente, dificuldades que surgem
em grande parte da relação entre a alma e o corpo e da relação
entre a alma e a mente ou espírito (nous ). Onde está este agregado
que, em virtude do movimento dos seus próprios atoma, é capaz
de mover o corpo (ver ibid. i, 406b)? A resposta é preservada por
Luerécio que nos diz (n i, 370-395) que Demócrito sustentou que
os atoma do corpo e d a alma estavam justapostos ( appositio ,
parathesis; ver Diels 68A64), disposição essa que Luerécio achou
indefensável (ver noesis 6).
8. Um tipo de percepção mais elevado e mais digno de
confiança fora distinguido da mera sensação desde o tempo de
Heraclito e Parménides (ver aisthesis, episteme, doxa, noesis)e, a
despeito da convicção de Aristóteles de que eles pensaram que as
duas eram o mesmo, os atomistas fizeram uma tentativa séria,
mesmo dentro dos limites do seu sistema materialista, para
distinguir a psyche e o nous tanto em termos de função (ver
noesis) como de localização (ver kardia).
9. Embora os atomistas estivessem profundamente inte
ressados na sensação (para as suas teorias veraisthesis), a aproxi
mação da sensação à alma é ainda mais notória em Empédocles.
Aristóteles vê, por trás da redução da alma a um ou outro dos
elementos (stoicheia ) dos corpos físicos, a ideia de que «o seme
lhante conhece o semelhante» com a consequência de que, se a
alma conhece, deve ser composta da mesma matéria que a coisa
conhecida (De an. i, 409b). Cita Empédocles como o principal
testemunho deste ponto de vista (frg. 109), mas é bem evidente que
Empédocles, que pode ter dito que esta semelhança (homoiotes ,
q. v.) era a razão pela qual a sensação ocorre, não queria sugerir
que cada um dos seus quatro elementos era a alma. Pelo contrário,
parece mais provável que seja o sangue que é uma mistura perfeita
dos elementos (frgs. 105, 98; isto liga também a teoria às reflexões
sobre o calor natural; ver kardia). Há uma terceira possibilidade
e Aristóteles considera-a (e rejeita-a) também. Talvez que, como
no caso do sangue, a alma empedocliana não seja a mistura mas
a proporção ( logos ) em si (ibid. i, 408a; verholon ).
10. Aristóteles cita esta última possibilidade como exemplo
de uma escola mais geral de pensamento que tentou definir a
psyche como uma harmonia (q. v.; ibid. I, 407b e confrontar Pol.
1340b). Platão também conhece a teoria daharmonia; foi exposta
por Símias no Fédon (85e-86d) e subsequentemente refutada por
Sócrates (91c-95e). As srcens da teoria têm sido muito debatidas.
A palavra harmonia é pitagórica e há afinidades pitagóricas no
Fédon (Equécrates sustenta a teoria [88d] e foi um pitagórico
[D. L. viu, 46]; Símias tinha estudado com o pitagórico Filolau
[61]; ver testemunho tardio a favor dele em Diels 44B22, 23).
Mas nem Platão nem Aristóteles a identificam em parte nenhuma
como pitagórica e a teoria, pelo menos como aparece noFédon,
relaciona-se com aharmonia dos contrários (enantia, q. v.) físicos.
11. Mas a teoria de um contrabalanço ou equilíbrio das
forças ( dynameis) opostas de um corpo não é a mesma coisa que
a proporção numérica estabelecida pelos pitagóricos. E, embora
possa ter afinidades pitagóricas, parece derivar de círculos
médicos que a usaram para explicar a saúde como um equilíbrio
( isonomia ) de qualidades opostas no corpo humano e em que está
associada com Alcméon de Crotona (Aécio, v, 30, 17; aparece
também no discurso do médico Erixímaco in Symp. 188a).
Mas não há prova de que Alcméon a aplicasse à alma (verDe an.
i, 405a).

facto,12.mais
O que
do era
queentão
umaa edoutrina pitagórica
esta estranha da alma? Havia,
ambivalência de
aparece
igualmente em Empédocles. Os pitagóricos reduziram todas as
coisas à arche do número (arithmos, q. v.) e assim sucede não ser
surpresa descobrir que eles consideravam a alma e onous como
«propriedades [ pathe ] dos números» (Aristóteles, Meta. 985b).
202

Esta pode ser uma versão de uma teoria matemática da harmonia,


mas o mesmo não pode ser verdade no que se refere ao ponto de
vista, exiposto no De an. i, 407b como ummythos pitagórico, que
sugere que a alma é completamente distinta do corpo e que é
possível que «qualquer alma casual entre em qualquer corpo
casual». Voltando a Empédocles, enquanto a teoria de que a alma
é sangue faz sentido absoluto dentro da estrutura das suas expli
cações mecanicistas dos elementos e das suas misturas, o que se
há-de dizer do ponto de vista, exposto nas suasPurificações, de
que a alma é umdaimon (q. v.) que cometeu um «pecado srcinal»
(ver kathodos) e sofre uma série de reincarnações (frg. 115)?
13. O que apareceu aqui, no centro da tradição pitagórica na
filosofia, é outro ponto de vista da psyche que parece pouco ou
nada dever ao panvitalismo ou pandeísmo (ver theion) que é o
legado dos Milésios. Todas as implicações desta nova crença de
que a natureza divina da alma é radicalmente diferente de todas
as outras coisas podem ver-se no famoso passo de Píndaro
(frg. 131), uma das suas primeiras aparições: a alma que é de
srcem divina sobrevive à morte do corpo; a sua operação pode
ser mais bem observada nos sonhos onde é activa enquanto o
corpo dorme. As srcens desta nova crença na especial divindade e
imortalidade da alma e a sua diferença básica e antagonismo com
o corpo são algo obscuros; uma sugestão é a de que os Gregos a
receberam do contacto com o xamanismo cita. Mas sejam quais
forem as suas srcens a crença aparece, com todas as suas divisões,
em Pitágoras, Empédocles e na literatura órfica e as suas formas
mais notórias são a doutrina da bilocalização e reincarnação
( palingenesia, q. v.) e a teoria com ela associada da reminiscência
(ananmesis), o antagonismo entre o corpo e a alma que se torna
tão familiar desde a metáfora platónica do corpo/prisão (soma/
/sema; ver Crát. 400c, Fédon 62b) e uma série de mitos escato-
lógicos que aparecem também em Platão (ver athanathos).
14. A dívida de Platão à opinião órfico-pitagórica da alma é
nitidamente acentuada nos primeiros diálogos. No Charm. 156d-
-157a estão presentes todos os motivos tradicionais deste «antigo
relato» ( palaios logos: Fédon 70c; ver Ménon 81a, Ep. vn, 335a):

a psyche é uma
renascimento unidade,
cíclico numimortal (athanathos
corpo que , q. de
é a fonte v.), todos
sujeitaosa seus
um
males. O fim da vida, e a definição de philosophia (q. v.), é uma
purificação (katharsis, q. v.) que é uma preparação para a morte
e o retorno da alma ao seu habitat nátural. Associada a este
complexo de ideias está a teoria da reminiscência a ( namnesis,
q. v.; conforme uma autoridade posterior in D. L. viu, 4 Pitágoras
203

lembrou as suas incarnações prévias; para Empédocles, veribid.


viu, 77) e é esta que leva Platão a considerações mais srcinais.
No Fédon, a anamnesis resvala de repente para o nível da episteme
(q. v.) e aquilo que é recordado não são os pormenores de uma
outra vida mas um conhecimento das Formas (eide). A psyche é a
faculdade na qual conhecemos os eide (65a-67b) e isto porque a
alma é mais afim dos eide (78b-79b), como eles imortal, imaterial
e invisível.
15. Gradualmente os aspectos mais radicais da diferença
entre o corpo e a alma são modificados em Platão. Em muitos
aspectos isto representa um regresso às categorias tradicionais
pelo facto de reconhecer que várias funções somáticas pertencem
também à alma, que no Fédon se esforça por operar só na esfera
noética e separada dos sentidos. Esta acomodação é realizada pela
tripartição da alma ( Rep. iv, 435e-444e). Apsyche, como a própria
politeia, está dividida em três partes: a racional {logistikon), a
«dotada de espírito» (thymoeides), e a apetitiva {epithymetikon ) ,
com virtudes e pathe (q. v.) adequadas a cada uma. A divisão
aparece novamente na Rep. ix, 580d-581a, no Fedro 246a-b,
253c-255b, e de novo noTim. 69d-72d onde se atribuem às partes
os seus lugares corpóreos apropriados, ligadas pela espinal medula
(73b-d; a ligação do cérebro (enkephalos) com a coluna vertebral
era bem conhecida, embora negada por Aristóteles, De part. anim.
ii, 652a; ver também kardia ).
16. Como as funções da alma são alargadas a partir da
República, a parte superior ou logistikon começa a revestir-se das

características da psyche unitária do Fédon. É divina, criada pelo


demiourgos {Tim. 41c-d), alojada na cabeça {ibid. 44d; ver kardia),
teve uma visão pré-natal dos eide {Fedro 247b-248b,Tim. 41e-42a),
e sujeita à palingenesia cíclica {Fedro 248c-249d,Tim. 42b-d).
É, além disso, imortal, em contraste com as duas outras partes da
alma que são mortais e criadas por deuses menores {Tim. 69c-d;
ver Rep. x, 611b-612a,Pol. 309a-c).
17. Uma das dificuldades decorrentes do tratamento que
Platão faz da alma é o facto de ele ter postulado claramente a
tripartição da alma em bases éticas, enquanto a alma unitiva do
Fédon é sugerida por considerações epistemológicas. Dado que a
psyche do Fédon é evidentemente o logistikon dos diálogos poste
riores, podemos integrar as suas funções e vê-la como a arche
cognitiva de uma dianoia não sensorial {Fédon 79a, Soph. 248a)
e legislador ético das duas partes inferiores da alma {Rep. iv,
441e; Fedro 253c-254e). Mas é menos claro quais são os poderes
cognitivos das partes inferiores da alma, e se os há. Que a sensação
204

( aisthesis, q. v.) envolve a alma bem como o corpo é mencionado


mais de uma vez; o prazer, dizem-nos, estende-se do corpo à alma
(Rep. ix, 584c) e no Phil. 33d-34a, estepathos ético (q. v.) é
alargado para incluir também o pathos cognitivo da sensação
(confrontar o passo paralelo no Tim. 64b). Mas devemos resistir à
tentação de localizar a sensação no ihymoeides, um tanto à
maneira de uma psyche aisthetike aristotélica. O Timeu localiza o
logistikon na cabeça e ao mesmo tempo Ifaz do cérebro
( enkephalos ) a sede da sensação (44d, 73b). O logistikon,
podia supor-se, é a única parte cognitiva da psyche. A sua função
normal e natural é a dianoia ou o logismos, mas devido à sua
ligação com o corpo estranho, à nascença, é invadida por vários
pathe desse corpo e quando estes alcançam a alma dá-se a sensação
{Tim. 42e-44a; para mecanismo destes pathe corpóreos ver
aisthesis, 15-17). A função do thymoeides, localizado no peito, é,
nesta perspectiva, receber comunicações do logistikon e actuar
sobre elas (ihid. 69d-70b). Oepithymetikon, localizado na cavidade
abdominal, não recebe nenhuma mensagem dologistikon, mas a
sua procura impetuosa de prazeres físicos é ocasionalmente tempe
rada pela presença do fígado, que é a sede dos sonhos{oneiros,
q. v.) e a base da adivinhação (mantike, q. v.; para um funda
mento posterior da adivinhação ver sympatheia 8).
18. Então dificilmente se pode chamar ao logistikon a arche
da sensação como os pré-socráticos a entendiam. É antes uma

encruzilhada entre um «outro


faculdade do «verdadeiro em si» xamanístico
conhecimento» pitagórico e a
no sentido parmenidiano.
É capaz de episteme por causa da sua semelhança com as coisas
conhecidas, os eide ( Fédon 79b; in Soph. 248e-249b, com as suas
perspectivas alteradas, recebe um quinhão do «realmente real») e
é capaz de sensaçãofaute de mieux.
19. No Tim. 43a-d e nasLeis x, 896e-897b Platão faz uma
distinção entre os movimentos primários próprios da alma e os
movimentos secundários que se srcinam no corpo e entram na
alma, e no Phil. 33d descreve a sensação como uma espécie de
agitação ( seismon ) que é peculiar ao corpo e à alma e ao mesmo
tempo comum a ambos. Assim, Platão é levado a abordar apsyche
de um modo diferente mais afim do outro motivo pré-socrático
da kinesis. Uma das maiores provas de Platão para a imortalidade
da alma, i. e., ologistikon, é o facto de ela estar sempre em movi
mento (aeikineton) e daí ter de ser automovida (autokineton),
doutro modo não haveria genesis {Fedro 245c-e). O argumento não
é inteiramente novo; foi usado por Alcméon que, contudo, não
argumenta a partir do automovimento mas sim a partir do facto
da alma ser aiekineton (Aristóteles, De an. i, 405a). O argumento
de Platão, por outro lado, deriva do automovimento do nous que
é parte da realidade ( Soph. 249a-b) e está relacionado com oeidos
da kinesis ( ibid. 254d onde é um dosmegista gene; ver eidos 13 e
kinesis 6). Este não é, pois, um dos muitos tipos de causalidade
secundária pormenorizada nas Leis x, 893b-894c, mas o movimento
primário com que termina o catálogo, o movimento «real» que se
move e que é a arche da kinesis (Leis x, 895b; comparar Fedro
245d). Ele está preparado para avançar ainda mais. O automo
vimento é a essência ( ousia ) e a definição da alma (Fedro 245e).
20. Aristóteles segue esta teoria no De an. I, 406b-407b e
põe-lhe objecções baseado numa série de razões, mas principal
mente porque pensa que nela Platão reduziu a alma à extensão
( megethos, q. v.). Para a sua maneira de pensar a kinesis teria de
ser movimento circular (ver noesis) de tal maneira que Platão, tal
como Demócrito, pôs a alma a mover um corpo por estar ela
própria em movimento, em vez de ver que a alma move as coisas
por ser a causa final delas e por isso pode dizer-se que srcina o
movimento por meio do pensamento ( noesis) ou da escolha
( proairesis; ibid. i, 406b). Para outras abordagens do problema
da alma, ífeitas por Aristóteles, como a arche da kinesis, ver kinoun
8 e physis 3.
21. A seguir, trata Aristóteles o ponto de vista de que a alma
é número automovido, teoria de outro membro da Academia,
Xenócrates {ibid. i, 408b-409b; ver Plutarco,De procr. an. 1012d).
Ora o número é um agregado de unidades ( plethos monadon;
ver Meta. 1053a) e, além do absurdo de aplicar a teoria da fluxão,
então popular, do movimento de pontos para linhas, etc. (ver
arithmos), a teoria de Xenócrates parece aberta ao mesmo tipo
de acusações mecanicistas feitas contra Demócrito.
22. Aristóteles vai até ao âmago das teorias pré-socráticas.
A alma, é bem verdade, é um princípio motor, não no sentido
mecanicista de Demócriito ou como ele entendeu as afirmações de
Platão e Xenócrates, mas como a causa final; ela move pelo pensa

mento e desejo (De


das dificuldades quean. m ,envolve
isto 433a-b;ver
Meta. 1072a-b; 7).
sympatheia para algumas
Mas não é
automovida a não ser acidentalmente (ibid. i, 405b-406b), visto
que o que move os outros não tem necessariamente de estar em
movimento em si próprio (Phys. viu, 256a-258b).
23. O seu próprio tratamento, contudo, afasta-se da cate
goria da kinesis (que ele transfere para a physis, q. v.) e move-se
noutra direcção. Anteriormente, durante o seu período mais
platónico, Aristóteles havia tratado a alma como se ela fosse uma
206

substância completa (Eudemo frgs. 45, 46) que pouco necessitava


do corpo ( ibid. frg. 41). Mas no De anima é totalmente diferente.
Uma substância completa é um ser individual, um tode ti (q. v.),
e um destes é o «corpo vivo ou animado» ( soma empsychon)
composto de um princípio material ( hyle ) e de um princípio
formal (eidos). Este último é a alma e se ela é abordada a partir
da função (ergon; ver energeia) pode ser definida (ibid. n, 412b)
como a primeira (i. e., não necessariamente operante) entelecheia
(q. v.) de um corpo orgânico (ver holon).
24. Platão dá frequentemente a impressão de estar mais
interessado no conceito geral de alma do que na alma indivi
dual. A prova da imortalidade já indicada desde oFedro é exposta
no sentido de abranger «toda a alma». Nos passos pormenorizados
do Timeu, além disso, onde Platão descreve a composição da alma

a partir
tou dos seus
pontos, q. v.)elementos
que ele (35b-36b),
se refere; é as
à Alma do individuais
almas Mundo(psyche
são
versões dela de segunda ou terceira categoria (ibid. 41d). Para
Aristóteles, todavia, é o ser vivo individual que é o paradigma e o
método de abordagem é investigar as suas várias actividades.
Deste modo ele passa a uma investigação das faculdades
(dynameis) da alma de um organismo vivo.
25. Platão dividira a alma em partes (mere; ver 15) e por
vezes a sua linguagem sugere que as partes da alma são realmente

almas individuais dentro do mesmo ser (ver Tim. 69d-e, e a


questão aberta nas Leis ix, 863b). Aristóteles também lhes chama
partes mas trata-as como faculdades (ver De an. iu, 433b), i. e.,
dynameis na acepção primária que a palavra tinha de poder para
efectuar mudança noutra ou em siqua outro (Meta. 1046a e ver
dynameis 3). Há uma grande variedade destas dynameis, mas elas
são o caminho mais apropriado para estudar a natureza da alma
(De an. n, 415a). Aristóteles propõe-se elaborar o seu caminho a
partir da threptike nutritiva e mais fundamental (ibid. n,

414a-415a), através das séries ascendentes (cada dynamis mais


elevada pressupõe a existência da mais baixa), até à sensitiva
(aisthetike; ver aisthesis), e finalmente até à faculdade distintiva
do homem, a noetike (ver nous, noesis).
26. Aristóteles é claro sobre a questão da imortalidade
pessoal. Dado que a alma é a causa formal e final de um corpo
organicamente qualificado, ela não pode sobreviver à dissolução
da união com esse corpo, excepto talvez, como parte da espécie
(ibid. li, 415b). Mas não há nada que evite que uma faculdade da
alma seja separável (chroriston; ibid. i, 408b) e isto é, na reali
dade, assim no caso donous (q. v.; ibid. in, 430a).
207

27. Para Epieuro e Lucrécio a alma é um corpo compósito


constituído por vários átomos (D. L. x, 63). Mas esta é uma
opinião afastada do mero agregado de átomos ígneos proposto por
Demócrito. Em primeiro lugar, a noção de corpo fora aperfeiçoada
para a de um composto orgânico ( concilium; ver holon 10).
Em segundo lugar, a relação da alma e do corpo é agora especi
ficada com os atoma da alma que estão espalhados totalmente e
contidos
Os atomadentro do invólucro
que entram ( stegazon)da
na composição do alma
corpojá(D.não
L. x,
são43, 64).
apenas
«ígneos» mas incluem respiração ( pneuma ) e ar (ver Lucrécio m,
231-236). Há um acrescento mais espantoso, os átomos de um
«elemento não nomeado» que não são semelhantes a quaisquer
dos outros mas são mais subtis, mais suaves e mais móveis do que
qualquer outra espécie de átomo (D. L. x, 63; Aécio IV, 3, 11; a
quarta natura de Lucrécio m , 241-257). É este último que começa
os movimentos que são a sensação (ver aisthesis 23 eholon 10) e
os transmite ao resto do corpo (ibid. m, 262, 281).

mente28.qualificado
A teoria estóica
das suas da posições.
alma ilustra
Numao materialismo curiosa-
definição reminiseente
de Heraclito a alma é fogo material ou pneuma aquecido (Cícero,
De fin. iv, 12; D. L.v i i , 157 e confrontar a crítica de Plotino in
Enn. iv, 7, 4; mais pormenores sobre o ponto de vista estóico na
rubrica pneuma 4-5). Tem oito faculdades: o hegemonikon (q. v.),
os cinco sentidos, e a faculdade da fala e a produtiva (SVF i, 143;
ver noesis 16), cada uma representada por uma corrente de
pneuma que se estende até ao órgão apropriado e que regressa ao
hegemonikon (SVF ii , 836) e remetendo para ele as várias

impressões dos )sentidos


afecções ( pathe (phantasiai),
aos quais os impulsos
os sentidos ( hormai(para
são propensos ) e asas
revisões na psicologia estóica ver noesis 17).
29. A tradição platónica tardia, com a sua teoria altamente
desenvolvida da sympatheia, espalhou a sugestão platónica da
similaridade da psyche aos eide (ver 18 supra e confrontar
metaxu 2) para lhe dar uma posição média fortemente enfática
entre os noeta e os aistheta (ver Simplício, In De an. i, 2, p. 30,
citando Xenócrates; Plutarco, De procr. an. 1023b, citando Posi-
dónio; sobre os esforços para preencher as lacunas na scala

naturae,
(Enn. iv, ver sympatheia
8, 7), 3). Plotino
mas também afirma
se apercebe do isto categoricamente
paradoxo que existia
no ponto de vista platónico: como reconciliar a alma imortal
enviada do céu do Fédon e do Fedro, cuja estadia no corpo é
comparada por Platão a um encarceramento, com a alma imanente
e directiva do Timeu, que tem uma função distintamente benigna
208

vis-à-vis do organismo ( Enn. iv, 8, 1)? A primeira atitude levanta


todo o problema da descida da alma até à matéria (ver kathodos);
a segunda, a função vitaíista da alma vista como natureza
( physis).
30. A alma, considerada como uma entidade simples, é uma
hypostasis (q. v.), uma produção do nous e sua imagem (eikon;
Enn. v, 1, 2), e ao volítar-se para onous fica ela própria fecundada
e produz, na direcção oposta, várias actividades que são reflexo
de si própria e cujas expressões são a sensação aisthesis
( ) e o
crescimento (v, 2, 1). A alma, assim, pela própria natureza das
coisas, tem uma dupla orientação: está voltada para a sua srcem,
o inteligível, e está voltada para o mundo, que vitaliza (ver
noesis 20).
31. Mas a alma é mais do que uma hypostasis unitária; o seu
afastamento descendente do Uno h( en ) fez com que ela se tor
nasse múltipla, e Plotino vê-se obrigado a explicar com certo
pormenor a relação das várias almas que vitalizam os corpos com
a hypostasis unitária de que fazem parte (iv, 3, 1-8). Não são,
evidentemente, partes materiais de um todo material. Estão unifi
cadas pelo facto de terem uma srcem comum e uma operação
natural; são divergentes porque operam dentro e sobre corpos
diferentes (iv, 3, 4). Isto dá srcem não só a uma pluralidade de
almas mas também a graus de almas (iv, 3, 6), que vão desde a
Alma do Mundo (psyche tou pantos), que ainda está próxima da
fonte inteligível e cujas actividades estão consequentemente mais
próximas da do nous, até às almas das plantas, a última extensão
do princípio da alma a partir do nous. A distinção é útil: a natu
reza unitiva da alma permite a Plotino afirmar a estrutura siste
mática das almas múltiplas em termos de sympatheia cósmica
(q. v.; ver Enn. iv, 3, 8), e a distinção dos graus fornece uma base
para uma continuada crença na reincarnação palingenesia;
( Enn.
m, 4, 5).
32. A função da alma é, então, vitalizar e governar a matéria
(ver Enn. iv, 8, 3). Como isto se realiza é explicado numa série de
metáforas: a alma ilumina a matéria com uma luz que, embora
permanecendo no seu ponto de srcem (sobre este assunto, ver
proõdos 3), emite os seus raios para uma escuridão que se
aprofunda gradualmente. Ou vitaliza a matéria do mesmo modo
que uma rede, inerte fora de água, se espalha e parece tomar vida
quando lançada ao mar, sem ao mesmo tempo o afectar (iv, 3, 9).
É deste modo que a alma do universo afecta o seu corpo, okosmos
sensível.
33. Quanto às almas individuais, a questão é aqui considera-
209

velmente mais complexa devido à óbvia diversidade das funções.


O ponto de vista aristotélico da alma como uma entelecheia do
corpo parece sugerir uma conexão funcional demasiado íntima
entre a alma e o corpo, e Plotino rejeita-a ( Enn. iv, 7, 8). Em con
trapartida volta-se para o princípio microcósmico: cada alma
humana tem, tal como a Alma do Mundo, uma «parte» que
permanece virada para o inteligível e não é afectada pela descida
ao corpo (iv, 3, 12). Mas o facto de ela ter ido até um corpo, desde
os corpos celestes (ouranioi ) até às plantas, leva à diminuição do
poder natural da alma. Assim, a sua actividade normal, não
discursiva e intelectual (ver noesis) degenera em formas inferiores
de actividade: a theoria torna-se dianoia e, eventualmente, em
praxis (iv, 3, 18; ver physis 5, noesis 20).
34. A alma individual, uma vez «n o» corpo (a localização não
é, evidentemente, espacial; a alma está «no» corpo no mesmo
sentido em que a luz está «no» ar; iv, 3, 22; ver kardia ), envia uma
espécie de reflexos de si própria, o primeiro dos quais é a
aisthesis, seguido pelas outras faculdades (i, 1, 8). Estas permitem
que o corpo material actue sem afectar de qualquer modo a alma
(i, 1, 6-7; veraisthesis 26-27).
35. Proclo começa o seu tratamento da alma aplicando-lhe a
sua familiar doutrina do meio (ver trias). Há três tipos de almas:
as divinas (incluindo as almas dos planetas; verouranioi e, para a
sua influência, ochema 4), as capazes de passarem da intelecção à
ignorância (ver noesis 21), e um grau intermediário que está
sempre em acto mas inferior às almas divinas (Elem. theol.,
prop. 184). Este grau mediador, além de ser pedido pelo princípio
triádico de Proclo, tinha uma história prévia na tradição. Estes são
os daimones já definidos por Platão como intermediários ( Symp.
202d), integrados pelo seu aluno Xenócrates nos vários graus de
inteligência ( logos; ver Plutarco, De defec. orac. 416c; e divididos
por Proclo em angeloi, daimones, e heroes {In Tim. ni, 165, 11).
36. A perspectiva platónica da alma como substância está
ainda em evidência em Proclo onde é descrita {Elem. theol.
prop. 188) simultaneamente como vida {zoe) e como coisa vivente
{zdon). A sua posição intermédia é afirmada (prop. 190), e, por
causa dela, participa tanto da eternidade {aion, q. v.) em virtude
da sua ousia, como do tempo em virtude da sua energeia (prop.
191; ver Plotino, Enn. iv, 4, 15). Apalingenesia é ainda sustentada
(prop. 206), mas Proclo nega que a alma possa transmigrar para
animais {In Remp. n, 312-313).
Sobre as faculdades da alma, ver aisthesis, noesis, nous, orexis;
a sua imortalidade, athanatos; descida ao mundo, kathodos; renas
210

cimento periódico, palingenesia; o seu corpo astral, ochema; para


a inter-relação da alma com o corpo no estoicismo e no epicurismo,
genesis; para tentativas de distinção da psyche do nous, noesis;
sobre a Alma do Mundo, psyche tou pantos.

psyche tou pántos:


Alma do Mundo

1. A existência de uma alma para o mundo inteiro parece ser


outro exemplo do uso platónico de raciocínio análogo (ver kosmos
noetos ): se se pensa que o kosmos é uma unidade orgânica viva
(ver zoõn), segue-se que, como os outros animais, tem de ter uma
alma. Esta linha de raciocínio surge noPol. 269d-273b (embora
aqui a psyche não seja ainda uma fonte de movimento contínuo),
no Phil. 30a, e, finalmente, de um modo completamente integrado
no Tim. 34a-37c. É feito pelodemiourgos a partir de tipos interme
diários (i. e., misturas que combinam elementos apropriados do
mundo inteligível do ser e do mundo sensível do devir) da Exis
tência (ousia ), do Mesmo, e do Outro, três dos cincoeide mais
importantes mencionados no Soph. 254d. A explicação aristotélica
para a escolha destas misturas baseia-se no princípio epistemo-
lógico do «semelhante conhece semelhante» (De an. i, 404b;
ver homoios, aisthesis). Estes ingredientes estão dispostos em
grupos com alguns intervalos harmónicos (Tim. 35b-36b), e, assim,
a Alma do Mundo torna-se, à boa maneira pitagórica, um para
digma não só para o movimento harmonioso para todos os corpos
celestes, mas também para a restauração ética daharmonia na
alma humana individual (ibid. 90c-d; ver katharsis).
Para a existência de uma Alma do Mundo do mal no sistema
platónico, ver kakon.
2. Aristóteles já não necessita da psyche para explicar o
movimento (ver physis), e assim a Alma do Mundo é calmamente
abandonada. Ela reaparece, todavia, na tradição platónica tardia
(ver Fílon, De migre. Abr. 32, 179-180; Albino,
Epit. x, 3) e torna-se

uma das
vista hypostases de Plotino (q. v.); Enn. v, 2, 1. O ponto de
é agora muito mais complexo: a Alma do Mundo tem uma
parte superior e uma inferior, a primeira comprometida na
contemplação (theoria), e a segunda corrompida na actividade
(praxis) e chamada physis (q. v.); é divisível, ainda que indivisível
(Enn. iv, 3, 4); todavia, diferentemente da Alma do Mundo de
Platão, produz o mundo sensível, Enn. v, 2, 1; verproõdos.
Z.LL

pyr: fogo

Embora o fogo esteja presente tanto nos sistemas de Anaxi-


mandro (Diels, frg. 12A10) como de Anaxímenes (13A7), ele é para
ambos um produto, enquanto para Heraclito o universo (kosmos )
é um fogo (Diels 22B30), não como uma arche mas antes como
«matéria arquetípica», provavelmente em virtude da sua ligação
com a psyche e com a vida (frg. 36) e, daí, com o aither (q. v.).
Entre os pdtagóricos o fogo tinha a posição central no universo
(com a terra como planeta!), Aristóteles, De coelo n, 293b.
Recebeu de Empédocles o seu lugar como um dos quatro
elementos (ver stoicheion). O fogo desempenha um papel funda
mental na física estóica como o elemento com a dynamis mais
activa, o quente (ver dynamis). De importância primordial aqui
é a conexão entre o fogo e a vida (SVF n, 23) e, por intermédio da
psyche, com o pneuma, o princípio medicamente derivado do calor
vital que os estóicos compreenderam como uma combinação do
fogo e do ar ( SVF li, 787) e como uma força toda-universal no
kosmos (ibid. n, 473); ver ekpyrosis, logos.

rhoé: acção de fluir, corrente, fluxo

Do tempo de Platão em diante, a posição de Heraclito e seus


seguidores, um dos quais, Crátilo, exerceu aparentemente alguma
influência em Platão (v er Aristóteles, Meta. 987a), foi descrita
metaforicamente como «fluir» ou «correr» (assim, para Heraclito,
Platão, Crát. 402a; para os seus seguidores,Crát. 440c-d eTeet.
179d-181b; a célebre expressão «tudo está num estado de fluxo»
[ panta rhei ] não aparece antes de Simplício, Phys. 1313, 11). Se o
próprio Heraclito usou a expressão ou se, na verdade, ela é uma
descrição exacta da sua visão da mudança pode ser matéria de
discussão, mas o que é notável é que esta expressão popular
(os heraclíticos contemporâneos de Platão eram na verdade
chamados «fluentes»: Teet. 181a) nunca foi conceptualizada.
212

Platão rejeita as implicações da metáfora, principalmente porque


ela torna impossível o conhecimento ( Crát. 440a-b, e verepisteme),
mas quando passa a tratá-la como um problema filosófico ela
aparece sob a rubrica de «devir» ( genesis, q. v.; Teet. 152e-153a
é um bom exemplo da omissão que Platão faz da metáfora em
favor da genesis mais plenamente conceptualizada) ou, como em
Aristóteles, como parte do problema da «mudança» (ver metabole,
kinesis). No que dizia respeito à linguagem técnica da filosofia,
rhoe nunca passou de uma imagem surpreendente.

schéma:aparência, forma
Ver aisthesis, stoicheion.

sophia: sabedoria, sabedoria teorética

O significado
Homero, srcinal
II. xv, 412; da Trabalhos,
Hesíodo, palavra liga-a a artesanato,
651 (confrontar ver
Aristó
teles, Eth. Nich. vi, 1141a). Na época de Heródoto abrangia
também um tipo mais teorético de preeminência, Hist. i, 29 (Sete
«Sábios»), iv, 95 (Pitágoras como um sophistes). Heraclito (Diels,
frg. 129) diz que esta sophia de Pitógoras não é senão um trata
mento inadequado da polimatia. Para Platão há uma distinção
implícita entre a verdadeira sophia que é o objecto da philosophia
(ver Fedro 278d) e que, tal como a phronesis, se deve identificar
com o verdadeiro conhecimento ( episteme ) {Teet. 145e), i. e.,
um conhecimento dos eide, e, por outro lado, o praticante da falsa
sophia, o sophistes do diálogo do mesmo nome. Para Aristóteles,
sophia é a virtude intelectual mais elevada, distinta da phronesis
ou sabedoria prática, {Eth. Nich. 1141a-b; 1143b-1144a), e também
identificada com a metafísica, a prote philosophia na Meta.
980a-983a. O «sábio» sophos
( ) torna-se o ideal estóico da virtude,
ver SVF i, 216; ui, 548; D. L. v i i , 121-122, e o retrato crítico em
D. L. v i i , 123 e Cícero,Pro Mur. 29-31; ver também,philosophia,
phronesis, episteme, endoxon.
sophrosyne:autodomínio, moderação

1. Sophrosyne é o tema de uma das investigações éticas de


Sócrates, conforme é descrita no Cármides, onde se não chega a
nenhuma definição segura. O seu significado etimológico como
«sanidade moral» é discutido no Crát. 41 le, mas a verdadeira
posição platónica de sophrosyne tem raízes na noção pitagórica de
harmonia (q. v.). Os dois conceitos aparecem unidos na Rep.
430e-432a, e mais adiante, 442c, estão em íntima ligação com a
divisão tripartida que Platão faz da alma (ver psyche): a
sophrosyne é a sujeição harmoniosa das duas partes inferiores à
parte racional dominante (confrontar Fedro 237e-238a onde a
harmonia abrange apenas dois elementos).
2. Para Aristóteles sophrosyne é o meio ( meson) entre os
extremos do prazer e da dor (Eth. Nich. n, 1107b); a sua área está
restringida aos prazeres do corpo ( ibid. iu, 1118a) e, particular-
mente, aos do tacto e do gosto. Zenão (Plutarco, Stoic repugn.
1034c), tal como Platão (Rep. 435b), faz da sophrosyne uma das

quatro principais virtudes (Eth. Nich. i, 1103a). A Stoa mais


intelectualizante negou esta distinção (ver arete ), e definiu a
sophrosyne como o «conhecimento do bem a ser escolhido e do
mal a ser evitado» (SVF m, 256, 262). Plotino tem uma définição
semelhante (Enn. i, 6, 6), mas relaciona-a com a purificação prepa
ratória para o «retorno» (epistrophe) ; ver katharsis.

spérma: semente
Ver stoicheion, pneuma, noesis 16.

spoudaíos:homem sério
ver ergon.

stérêsis:privação

Steresis, que Aristóteles define (Meta. 1011b) como a «negação


de algo dentro de uma classe definida», é um dos três elementos
essenciais na análise aristotélica da genesis na Phys. i: o subs
trato permanente (hipokeimenon) e a passagem de uma forma
para a sua contrária ( enantion ) exigem a existência de uma
ausência daquela segunda forma no substrato (Phys. i, 191a-191b).
Assim, a steresis permite tanto a genesis como resolve o problema
parmenidiano do não-ser (ver on ). Para Plotino o mal não é uma
substância mas antes umasteresis do bem (Enn. i, 8, 11).
2 1 4

stigmé: mancha, ponto, ponto geométrico


ver megethos, monos.

stoicheíon:letra do alfabeto, corpo primário, elemento

1. A comparação dos corpos básicos do mundo físico com as


letras do alfabeto, e assim, por implicação, a introdução do termo
stoicheion na linguagem da filosofia remonta provavelmente aos
atomistas. Neste contexto a comparação é válida dado que as
letras, como os atoma, não têm significado próprio, mas, mane
jando a sua ordem (taxis) e posição ( thesis), é possível cons
truí-los em agregados com significados diferentes (Aristóteles,
Meta. 985b; De gen. et corr. i, 315b; vergenesis). Mas o uso mais
remoto e confirmado do termo stoicheion encontra-se em Platão,
Teet. 201 e onde é evidente que Platão ainda sente a conotação
srcinal de «letra do alfabeto». Na época de Aristóteles o signi
ficado srcinal é largamente ignorado e stoicheion significa o
elemento básico de um composto (ver Meta. 1014a).
2. A realidade por trás do termo é, evidentemente, muito
mais antiga. É o objecto da busca de algo primário pelos Milésios
ou o Urstoff do qual é feita a realidade física do mundo, uma
tentativa para determinar o facto inegável da mudança remon
tando até ao seu ponto de srcem. Os candidatos a estaarche são
bem conhecidos: são as substâncias mais importantes na expe
riência do homem
mitológicas e geralmente também as que têm credenciais
(ver arche).
3. Dá-se com Anaximandro um importante desenvolvimento.
A busca de uma única arche havia sugerido uma espécie de
genesis linear na qual os outros corpos eram derivados deste único
ponto de partida. Mas quando Anaximandro colocou a arche para
além das substâncias materiais perceptíveis (ver apeiron), efecti-
vamente tornou secundários todos os corpos perceptíveis e assim
conduziu a busca do ponto de partida até novas direcções não

sensíveis,
genesis masem
cíclica introduziu no problema
que as substâncias a possibilidade
perceptíveis de umas
penetram uma
nas outras num ciclo contínuo. Esta transformação mútua dos
corpos básicos torna-se um lugar-comum em muita da filosofia
grega (ver Platão, Fédon 72b, Tim. 49b-c; Aristóteles, De gen. et
corr. li, 337a), levando, depois de Parménides, à crença num
agente externo, ele próprio não movido, para manter o ciclo em
operação (mediado, em Aristóteles, pelo movimento eterno do Sol
ao longo da eclíptica; ver genesis, kinesis, kinoun), e mesmo os
215

stoicheia de Empédocles parecem sofrer esta mudança cíclica


(frgs. 17, 26).
4. A busca da arche chegou ao fim com Parménides que,
invertendo o apeiron perfeitamente indefinido de Anaximandro,
postulou o seu próprio on (q. v.) perfeitamente definido. Ora a
definição perfeita fornece não só uma arche mas também um telos,
e assim Parménides foi levado a negar a mudança sensivelmente

percebida (ver genesis,


sensação (ver kinesis)
episteme). O on e, de facto, a validade
parmenidiano é o da própria
stoicheion
absoluto e radical.
5. Empédocles e os atomistas, ao restaurarem a pluralidade
e o vácuo (kenon ), reabriram as possibilidades da genesis secun
dária e reabilitaram o conhecimento sensorial. A procura dos
Milésios de elementos básicos foi retomada e o próprio Empé
docles tomou a iniciativa e seleccionou, como quatro corpos
básicos (ou «raízes» como lhes chamou) deste mundo material, a
terra, o ar, o fogo e a água, os quatro elementos canónicos (frg, 6;
ver Aristóteles, Meta, 985a). «Seleccionou» é a palavra apropriada
nas circunstâncias visto que estes não eram de modo algum os
únicos candidatos; havia à mão um grande número de «poderes»
( dynameis) substantivados, v. g. «o quente», «o frio», «o leve»,
«o pesado», etc., que tinham sido isolados até este momento.
6. Segundo tudo indica Empédocles foi, simultaneamente, o
primeiro e o último a sustentar que estes quatro eram os corpos
primários irredutíveis; os esforços dos seus continuadores ten
diam a reduzir estes «ditos elementos» (a expressão é de Aristó
teles; ver Meta, 1066b) a algo mais básico e, ao mesmo tempo, a
ver como se éfectuava a sua passagem a corpos mais complexos.
7. Um grupo, reclamando-se discípulo de Anaximandro e de
Parménides, sustentou que asarchai dos corpos físicos não eram
em si perceptíveis pelos sentidos e por isso deviam ser procuradas
em entidades que não tinham outras características a não ser
massa e posição. Tal era o atomon de Leucipo e Demócrito e o
átomo matemático dos pitagóricõs, a monas (q. v.; ver arithmos ).
Estes são os verdadeiros «elementos» que, por seu lado, podiam
ser estruturados em corpos mais complexos, os atoma, pelo pro
cesso da associação (synkrisis), as mónades pela transformação
geométrica de pontos em linhas, logo em superfícies e corpos;
ver genesis.
8. Mas dado que ambos os grupos tinham, deste modo,
desnudado a sua partícula básica de características viram-se em
certas dificuldades para explicar como é que estes «nadas» podiam
surgir no «algo» fortemente caracterizado que era o corpo empe-
16
216

docliano. E que dizer da presença irrefutável das qualidades


percebidas pelos sentidos ( pathemata aisthetika; ver Tim. 61d)
destes últimos? Em ambos os casos há uma acentuada inclinação
para reduzir toda a sensação ao tacto ou contactohaphe;
( ver Aris
tóteles, De sensu 442a), com forte sugestão, pelo menos pela parte
de Demócrito, de que todas as outras experiências dos sentidos
são convenções subjectivas (frg. 9; veraisthesis, nomos).
9. Não estamos tão bem informados sobre a resposta dos
pitagóricos à mesma questão a eles posta por Aristóteles (Meta.
1092b): como é possível explicar o branco, o doce e o quente em
termos de números? Uma sugestão de resposta aparece em Platão.
O Timeu inclui duas abordagens do problema dos elementos. Uma
é uma descrição do estado das coisas antes do universo surgir
(Tim. 52d) e baseia-se numa análise dinâmica e não geométrica da
genesis (q. v. e ver infra). Mas o relato pós-cósmico posterior
(ibid. 53c ss.) é aeentuadamente geométrico e, embora não seja
puramente pitagórico, tem fortes filiações nesse sentido.
10. Este relato platónico segue o atomismo ao reduzir os
stoicheia empedoclianos a agregados de corpos mais básicos, estes
caracterizados principalmente pela sua posição e forma (schema).
Mas enquanto os atomistas, ao que parecia, mostravam relutância
em apresentar a noção de forma ( segundo o testemunho de Aristó
teles, De coelo iv, 303a, não disseram que osatoma do fogo eram
esféricos), Platão tem um sistema minuciosamente arquitectado
no qual cada um dos elementos está associado a um dos sólidos
geométricos regulares capazes de serem inscritos numa esfera (os
óhamados «corpos platónicos»): o cubo (terra) a pirâmide (fogo),
o octaedro (ar), e o icosaedro (água) (Tim. 553-56c); a figura
restante, o dodecaedro, fica reservada para a esfera do céu (ibid.
55c; ver aither, megethos). Até este ponto o relato podia passar
por uma versão algo suspeitosa de atomismo. Mas onde trai os
seus antecedentes pitagóricos é no facto de estes sólidos geomé
tricos terem as suas própriasarchai: são construídos a partir de
planos, pelo menos com a sugestão de que a redução podia ir mais
além (ibid. 53c-d). Osatoma atomistas, por outro lado, são corpos

indivisíveis (ver Aristóteles, De gen. et corr. I, 325b para uma


comparação dos dois sistemas). Também aqui a sensação é
reduzida ao contacto com várias combinações destes corpos que,
por seu turno, srcinam experiências sensíveis (Tim. 61c ss.;
ver aisthesis).
11. Embora o monadismo pitagórico antecedesse o atomismo,
não foi o seu antecedente imediato. A tradição atomista viu antes
a linha de descendência proceder de Empédocles através de Anaxá-
217

goras até eles (ver Luerécio i, 830-920). Anaxágoras rejeitou a


argumentação de Empédocles de que havia quatro corpos i,rredu
tíveis (a passagem de um a outro seria ainda a tabugenesis, q. v.),
mas sustentou, em vez disso, que há uma série infinita de corpos
infinitamente divisíveis, conhecidos como homoiomereiai «coisas
com partes semelhantes», como lhes chamou Aristóteles, ou
«sementes», o termo empregado pelo próprio Anaxágoras. Estas
são as stoicheia de Anaxágoras (Aristóteles, De coelo m, 302a),
srcinariamente submergidas numa mistura pré-cósmica, depois
separadas pelo nous, o iniciador do movimento no sistema (frgs. 9,
13) e que, pela sua agregação, formam corpos perceptíveis (ver
genesis, holon).
12. Estas homoiomereiai são obviamente diferentes dos
atoma por serem infinitamente divisíveis (ver frg. 3 e megethos;
Luerécio objecta a este aspecto da teoria em i, 844-846); mas há,
além disso, a sugestão de que as «sementes» trazem consigo as
suas próprias archai, i. e., todas as coisas que são (ou serão),

estão
«tudo» «e m » está
que estas«em
partículas
tudo», i. básicas (v er «semente»?
é, em cada frg. 12). OEle
que é este
abrange
não só osstoicheia de Empédocles (ver Luerécio i, 840-841, 853) e
os corpos naturais tais como o cabelo, a carne e o osso (frg. 10),
mas também os pathe sensíveis e os «poderes» opostos (frg. 4;
ver Aristóteles, Phys. I, 187a). A reaparição destes poderes ( dyna-
meis, q. v.) ia ter consequências importantes.
13. A física aristotélica escolheu um caminho diferente
daquele que conduzia a uma ou maisarchai que transcendiam a
percepção dos sentidos. No espírito de Aristóteles a tentativa para
distinguir os stoicheia pela forma é desprovida de sentido; a
verdadeira solução encontra-se no estudo das funções e dos
poderes das coisas (De coelo m, 307b). Foi, com efeito, um
retorno às dynameis sensíveis da filosofia milesiana que nunca
tinham perdido a sua voga nos círculos médicos e que Anaxágoras
tinha pouco antes salientado novamente. Mas isto era mais do que
a substituição de outros «corpos» pelos quatro do cânon de Empé
docles; assentava na importante distinção entre um corpo e as
suas qualidades (ver poion).
14. A formulação desta distinção não foi decerto srcina
riamente de Aristóteles. Platão estava plenamente consciente dela
e explicitamente a réfere, por meio do prefácio ao seu relato da
genesis pré-cósmica no Tim. 4 9a-50a: os stoicheia empedoclianos
não são realmente, de modo algum, coisas mas antes qualidades
(poiotetes) num sujeito. Tal afirmação era, evidentemente, impos
218

sível para quem quer que visse o quente, o seco, etc. como coisas
(chremata), como provavelmente Anaxágoras o fez.
15. Ora, neste ponto, já em Platão se encontrava uma clara
resolução do problema dos stoicheia; eles tinham as suas próprias
archai: um substrato e qualidades imanentes capazes de entrar e
sair desse sujeito. Assim se abriu a possibilidade da transformação
dos elementos uns nos outros (ver genesis). Este é, em geral, o
mesmo caminho que Aristóteles seguiu. O substrato platónico é
transformado em hyle (q. v.), que é o sujeito comum para os
quatro stoicheia (deveria notar-se que esta hyle, substrato para os
elementos, é imperceptível; por isso a genesis, ou a mudança
substancial, difere da alloiosis, ou mudança qualitativa, pelo facto
desta última ter uma matéria perceptível; ver De gen. et corr. i,
319b). Finalmente, Aristóteles junta a noção de privação ( steresis)
para facilitar a passagem das qualidades/poderes.
16. Mas há também outras mudanças marcadas. Para Platão
a srcem e a causa do movimento é a psyche (q. v.; ver Leis x,
896a, 897a), enquanto que os corpos físicos têm de si próprios só
uma espécie de movimento casual, mais agitação do que movi
mento (Tim. 52d-53a); e no relato pós-cósmieo da formação dos
stoicheia Platão tem, como era de esperar, ainda menos a dizer
acerca do movimento: a kinesis está notoriamente ausente dos
corpos geométricos. Em Aristóteles é diferente. Todos os corpos
naturais têm o seu próprio princípio de movimento que é aphysis
(q. v.; Phys. n, 192b), uma separação radical de toda a corrente
parmenidiana da especulação em que o movimento inerente era
anátema (ver kinesis, kinoun).
17. Assim, para Aristóteles, os corpos simples que são os
stoicheia têm o seu próprio e simples movimento natural {De
coelo i, 269a). O seu funcionamento é orientado pelo princípio já
exposto (Phys. m , 201a) de que a kinesis é a actualização de uma
potência. Neste caso, todavia, a privação (steresis) significa que
o elemento não está no seu «lugar natural», visto que movi
mento e lugar são conceitos correlativos {De coelo i, 276a-277a).
Assim, a leveza é a capacidade para o movimento linear se afastar
de um centro, movimento que cessará quando o sujeito tiver
alcançado o seu lugar natural; e peso é o contrário {ihid. iv,
310a-311a). Deste modo, Aristóteles faz proceder o fogo da leveza
absoluta e a terra do peso absoluto {ibid. iv, 31 la-b) e, depois, de
um modo mais curioso, o ar da leveza relativa e a água do peso
relativo {ibid. 312a; confrontar a derivação paralela que Platão faz
do ar e da água como termos médios de uma proporção geométrica
no Tim. 31b-32b). E apoiando-se no mesmo argumento, dos movi
219

mentos simples deriva Aristóteles a existência do quinto elemento


que tem como seu movimento a outra espécie de kinesis simples
movimento circular perfeito (ver aither; para as dificuldades que
isto implica na teoria do Primeiro Motor, ver kinoun 8; para o se i
movimento endelecheia, ver ouranioi 6).
Para a transformação dos elementos e para a atitude estóica
em relação a eles, ver genesis; para os stoicheia da alma no plato
nismo, ver psyche tou pantos.

symbebêkós: acompanhamento, acidente (lógico), aconteci-


mento acidental (ver tycfhe)

1. A história primitiva da realidade ontológica que está por


trás da noção de symbebekos foi desenvolvida nos domínios da
qualidade (poion, q. v.; ver também dynamis). Radical nesta
teoria foi Demócrito que estava inclinado a negar às qualidades
qualquer existência objectiva (D. L. ix, 72; Sexto Empírico, Adv.
Math. vii, 135), enquanto que Platão enunciava um ponto de vista
arcaico quando as hipostasia (o modo supra-sensível de hiposta-
siação representado pelos eide era, evidentemente, muito diferente
do dos seus predecessores). Platão estava, não obstante, conscien
cializado da diferença entre as coisas e as qualidades das coisas e
desvia-se do seu caminho para corrigir a reificação pré-socrática
geral das qualidades (Tim. 49a-50a; vergenesis, pathos).
2. Os comentários de Platão ocorrem num tratado sobre es+e
mundo sensível das coisas materiais; a análise que Aristóteles faz
do mesmo fenómeno encontra-se nas suas obras de lógica e assim
as ênfases são comp1etamente diferentes. A distinção entre uma
coisa e a sua qualidade é alargada para abranger a distinção entre
uma coisa ou sujeito (hypokeimenon ) e o seu atributo ou acompa
nhamento (symbebekos). Este é definido como algo que «pertence
a uma coisa, não por necessidade ou pela maior parte... mas aqui
e agora» (Meta. 1025a). Ao contrário de genos ou da definição, não
exprime a essência (ti esti) de uma coisa nem, como a propriedade
(idion), está necessariamente ligado a esse sujeito (Top. i, 102b).
Dado que não há necessidade (eles podem ser diferentes) em tais
seres acidentais, segue-se que não pode haver demonstração

(apodeixis)
baseado e, post.
(Anal. logo, ,i conhecimento científicoOsymbebekos
75aJb; Meta. 1026b). (episteme) éne’es
um
dos «predicáveis» (ver idion).
3. Ter-se-ia pensado que Epicuro aderiria ao ponto de vista
atomista de Demócrito e restringiria toda a realidade aos átomos
e ao vazio (kenon). Mas uma vez que aceitou a sensação(aisthesis,
220

q. v.) como critério infalível de verdade, ele não pode remontar à


convenção ( nomos ) como a srcem das qualidades sensíveis.
E assim Epicuro tem uma teoria dos acidentes completamente
desenvolvida (ver D. L. x, 68, 69). Estas qualidades perceptíveis,
e logo corpóreas, que aderem aos corpos podem ser divididas,
como em Aristóteles, naquelas que estão necessariamente ligadas
à natureza dos corpos e assim sempre presentes num corpo e
naquelas que acontecem a um corpo de tempos a tempos. À pri-
meira categoria, o idion aristotélico, chama Epicuro symbebekos,
invertendo precisamente a nomenclatura aristotélica. Para o
segundo tipo de qualidades ele inventa o novo termo «acidente»
(symptoma). Exemplos de symptomata são as qualidades sensíveis
dos corpos compósitos (Plutarco, Adv. Col. 1110) e a sensação é
sempre um symptoma do «elemento não nomeado» presente na
alma (D. L. x, 64; ver holon, psyche). Há entidades ainda mais
complicadas, como o tempo, que não podem ser descritas senão
como «acidentes de acidentes» (ver chronos).
4. Os estóicos mantiveram a doutrina aristotélica do sujei
e dos acidentes mas numa forma alterada. A distinção entre um
sujeito e os seus atributos é mantida (SVF n, 369), mas os
atributos são reduzidos a três: qualidade, estado e relação, os
últimos presumivelmente atributos do princípio activo primário
do universo, o logos (D. L. v i i , 134; verlogos, paschein).

symmetría:simetria
ver aisthesis 6, 8 e confrontar asymmetron.
sympátheia:afeição a, simpatia cósmica

1. A teoria da simpatia cósmica, associada pelos eruditos


modernos ao filósofo Posidónio, assenta numa série de premissas
presentes na filosofia grega quase desde o início. Os Milésios
tinham considerado o mundo como sendo vivo e os pitagóricos
como um todo ordenado (ver kosmos). E embora os interesses de
Platão primeiro se orientassem noutras direcções, ele desenvolve
plenamente a ordem e o funcionamento do mundo sensível no
Timeu, indiscutivelmente a sua obra mais largamente estudada na
tradição posterior. Descreve aqui o kosmos como uma criatura
( zoón ) viva e visível, que tem dentro de si todas as coisas que são
naturalmente aparentadas (kata physin syngene; Tim., 30d).
2. O panteísmo estóico seguiu na mesma direcção. Deus
como logos impregna o universo como a nossa alma impregna os
nossos corpos (D. L. vii, 138; verpneuma) e tal como a physis
vitaliza o todo (Séneca, De benef. iv, 7; ver logoi spermatikoi).
Assim o kosmos é uma unidade (D. L. v i i , 140), um organismo
( holon, q. v.) mais do que uma totalidade (pan; SVF II, 522-524),
um ser vivo racional (zoõn logikon; SVF i, 111-114).
3. Aparecem aperfeiçoamentos na era de Posidónio, muitos
dos quais lhe são directamente atribuídos. Primeiro, a própria
terra é um ser vivo, perpassado por uma força vital (zotike
dynamis, vis vitcdis; Cícero, De nat. deor. n, 33, 83) e assim,

conforme Plotino
de sensação (Enn. sustenta
iv, 4, 26).um
As pouco
coisas mais tarde, por
concordam também dotada
meio de uma
força unificadora interior, força que parece possuir diferentes
tensões (tonos, q. v.) do pneuma: numa matéria inorgânica é
chamada hexis; para as plantas, physis; para os animais, psyche;
e para os homens, nous (Sexto Empírico, Adv. Math. ix, 81-85;
Fílon, Quod Deus 35). Que estas não são ordens de realidade
radicalmente distintas é evidente por certos fenómenos naturais,
como o crescimento das rochas durante o tempo em que estão em
contacto com a vis vitalis da terra (Plotino, Enn. iv, 4, 27) e a
presença na natureza de zoófitos (Nemésio, De nat. hom. i, 509a-b),
calculados para preencher as lacunas dascala naturae (teoria
comum desde a descrição clássica de Aristóteles naHist. anim.
588b-589a; para a sua aplicação ao mundo espiritual, ver trias 4).
4. Da observação da inter-relação (symphya; Sexto Empírico,
Adv. Math. vn, 129) natural tanto das coisas orgânicas como das
inorgânicas resulta a doutrina dasympatheia ou da sua interacção
mútua, ilustrada por uma grande variedade de fenómenos naturais
e particularmente pelo complexo de efeitos exercidos pelo Sol e
pela Lua sobre a vida na terra (Sexto Empírico, op. cit. x, 78-80;
Cícero, De nat. deor. II, 7, 19), e mais tarde proeminente em Marco
Aurélio, Fílon e Plotino.
5. Posidónio estava, ao que parece, muito interessado no Sol
e na Lua. Cleantes já tinha localizado o hegemonikon do universo
no Sol (ver pneuma; é geralmente referido também como o
«coração do kosmos», baseado numa analogia com a localização
da sede da alma; ver kardia) e Posidónio faz dele a fonte de toda
a vida física (D. L. vn, 144). Ele pode ter sido também o autor da
crença nos seus poderes espirituais, e especificamente o autor da
opinião de que o nous ou mens vem de e regressa ao Sol, apsyche
de e à Lua, e de que o corpo começa e acaba como terra (ver
Cícero, Tusc. i, 18-19; Plutarco, De facie 28-30; e confrontarnoesis
17, ouranioi 7). Mas mesmo aqui devem também ter estado em
jogo considerações puraménte religiosas, se bem que o pleno
impacto da teologia solar não seja visível senão um pouco mais
222

tarde (ver Corpus Hermeticum xvi e o Hino ao Sol de Julião).


6. Plotino, cuja teoria da emanação é toda baseada numa
imagem solar (ver eklampsis, proõdos), adopta tanto o papel
afectivo do Sol ( Enn. iv, 4, 31; confrontar o papel do Sol na teoria
da geração aristotélica; ver genesis) como a doutrina da simpatia
cósmica. O kosmos é um organismo (zoon ) vivo em que todas as
partes estão impregnadas da alma universal psyche ( tou panthos,
q. v.). As partes actuam eritre si não pelo facto de estarem em
contacto mas por causa da sua semelhançahomoiotes; ( Enn. iv,
4, 32).
7. Esta última consideração levanta a Plotino os importantes
problemas do contacto ( haphe) como uma condição necessária da
acção e da paixão e a presença de um meio (metaxu ) na percepção.
Aristóteles respondera à primeira afirmativamente, sustentando
que todo o movimento (kinesis) exige necessariamente contacto
( Phys. v i i , 242b; vin, 528a), embora tal não possa, evidentemente,

ser sustentado no caso do Primeiro Motor (ver kinoun 9) que é


imaterial e move as coisas «como algo amado» {Meta. 1072b).
Há um possível desvio no De gen. et corr. i, 323a onde Aristóteles
apela para alguém que é «tocado pela dor», mas o proton kinoun
parece, de facto, postular um exemplo inatacável de ac tio in
distans. Sobre o segundo ponto, também Aristóteles sustenta que
deve haver um médium entre o objecto percebido e o órgão dos
sentidos operante {De an. n, 419a). Plotino, todavia, coerente com
os seus pontos de vista sobre asympatheia, nega a necessidade de
um médium de sensação {Enn. iv, 5).
8. A sympatheia, concebida nestes termos, permite que
Plotino solucione alguns problemas relacionados, o da providência
{pronoia), o da astrologia, o da adivinhação (mantike ) e o da
magia. A transcendência de Deus é preservada nesta teoria dado
que a sua providência pode ser exercida indirectamente através da
inter-relação das coisas {Enn. iv, 8, 2) e nem a Alma do Mundo
nem as almas das estrelas necessitam de contacto directo com as
coisas que afectam (assim, anteriormente, Fílon, De migre. Abr.
179181); a deliberação proairesis
( ) é também excluída {Enn. iv,

4, 31). Os planetas, pelos seus movimentos vários, têm uma


variedade de efeitos sobre as coisas; tanto podem produzir
( poiesis ) como pressagiar {semasia; Enn. iv, 4, 34-35; confrontar
Enn. li, 3, 7, que admite a adivinhação astrológica dentro do
contexto de um ataque geral à astrologia; para a relação dos
homens individuais com os planetas individuais, ver ochema,
ouranioi 7). Deste modo é estabelecida uma base teorética para a
adivinhação {mantike, q. v.) que consiste exactamente na leitura
223

de tais prognósticos, ábordagem há muito corrente nos círculos


estóicos (ver Cícero, De div. n, 14, 33). Mas Plotino avança um
passo no argumento e sustenta a possibilidade da manipulação
e uso de poderes simpatéticos das coisas; estas actividades
mágicas não são contudo de natureza sobrenatural; são apenas um
outro exemplo de sympatheia e o sábio que, em vez disso, se dedica
à contemplação, está bem acima delas Enn.
( iv, 4, 40-44).
Os sucessores de Plotino tomaram uma atitude algo diferente
em relação a estes poderes; ver dynamis 6.

synagõgê:colecção

É o tipo platónico de «indução» (para o tipo mais normal de


indução, i. é, uma colecção de exemplos individuais que conduzem
a um universal, ver epagoge) que deve preceder uma divisão
( diairesis ) e que é um panorama das formas eide ( ) específicas
que podiam constituir um género ( Fedro 265d, Soph. 253d).
Um exemplo é o Soph. 226a, e o processo é também sugerido na
Rep. 533c<l, e nasLeis 626d; ver diairesis.

synaítion:causa acessória
ver aition 1.

synéoheia:continuidade

Para a continuidade dos corpos físicos e para o problema do


continuum, ver megethos; para a continuidade do mundo físico,
sympatheia 3; para a do mundo espiritual, trias. 4.

synkrisis:agregação, associação
ver genesis, -68, 14; holon 8-9; pathos 3; stoicheion 7.

syntheton:algo composto, corpo compósito

1. O problema do syntheton ou do corpo compósito está


intimamente relacionado com o das archai e dos stoicheia por um
lado e com o da genesis pelo outro. Depende, para a sua solução,
do juízo sobre quais são exactamente os corpos ou as unidades
básicas dos quais se geram entidades naturais mais complexas.
Assim, a investigação procederia logicamente dos archai supremas
até aos corpos primários perceptíveis, i. é, os stoicheia, o agrupa
mento destes em syntheta, até ao problema da composição do
syntheton que mais abarque tudo, o próprio kosmos (ver
agenetos).
224

2. Os syntheta podem então ser considerados a três nív


diferentes: os próprios stoicheia tradicionais como corpos compó-
sitos, os corpos naturais como syntheta, e o kosmos como um
syntheton, e em cada caso as perguntas apropriadas são «como é
que aparecem», «qual é a sua génese», e «o que constitui a sua
unidade?».

Ver, em ordem ascendente, arche, stoicheion, genesis, e para a


sua unidade, hen, hexis, holon, tonos.

táxis: ordem, disposição


ver stoicheion 10.

téchnê: ofício, habilidade, arte, ciência aplicada

1. Falando de um modo geral, Platão não tem nenhuma


teoria da techne. Como sucede frequentemente, uma palavra que
finaliza em Aristóteles como um termo técnico cuidadosamente
definido e delimitado ainda é empregada por Platão de um modo
popular e não técnico. O uso contemporâneo de techne era des-
crever qualquer habilidade no fazer e, mais especificamente, uma
espécie de competência profissional oposta à capacidade instintiva
( physis) ou ao mero acaso ( tyche). E é exactamente com estes
sentidos que Platão usa o termo (Rep. 381c; Prot. 312b, 317c); em
parte alguma ele se preocupa com dar uma definição exacta ou
técnica desta palavra cuja acepção comum lhe servia perfei-
tamente.
2. Onde a techne entra de facto no discurso filosófico e
técnico é no Sofista e no Político. Aqui Platão está preocupado em
chegar à compreensão do sofista e do estadista por meio do
método dialéctico ( âialektike, q. v.) que consiste nos processos da
colecção ( synagoge, q. v.) e da divisão (diairesis, q. v.). Há aqui
escassa evidência de qualquer colecção, mas as divisões são elabo-
radas e, em certa medida, justapostas. Em ambos os casos
2 2 5

começam com a techne e, se bem que no Pol. 258b ele chame ao


género «conhecimento» ( episteme ) subdividido, é evidente do
contexto que se não refere ao uso técnico daquele termo tal como
ele aparece, por exemplo, na Analogia da Linha (ver episteme),
mas antes àquilo que ele previamente chamaratechne.
3. Pelo cotejo dos dois diálogos parece que Platão divide as
«artes» em aquisitivas ( Soph. 219c-d), separativas (das quais a
arte catártica de Sócrates é um exemplo; ibid. 226a-231b), e pro
dutivas (poetike). As «artes aquisitivas» incluem a aquisição de
conhecimento que pode por seu turno ser usado para fins quer
práticos ( praktike , v. g., construção; em geral as ciências aplicadas
correspondem à techne aristotélica: Pol. 258 d-e; contrastar com
o uso aristotélico de praktike, q. v.) quer teoréticos ( gnostike, Pol.,
loc. cit.; ver a theoria aristotélica). Aqui Platão distingue ainda as
«artes teoréticas» em «directivas» ( epitaktike , v. g., arte política) e
«críticas» ( kritike, Pol. 260b). O seu único exemplo destas últimas
é o «cálculo» ( logistike; Pol. 259e), mas presumivelmente esta é a
divisão que abrangeria o estudo da filosofia ou, como Platão
preferiria chamar-lhe, da dialóctica.
4. As «artes práticas» do Político sobrepõem-se provavel
mente às «artes produtivas» ( poietike; definidas no Soph. 219b,
265b). Estas podem dividir-se em produtos do artesanáto divino
(alguns desejam dizer que são produzidas pela natureza, physis,
mas Platão prefere a explicação teísta, visto a inteligência ser um
concomitante de toda a techne; Soph. 265d) e do artesanato

humano (ibid. 265e). O primeiro produz objectos naturais, v. g.,


os elementos e os corpos mais complexos que deles derivam; o
último, objectos manufacturados (a praktike episteme do
Político).
5. Mas há uma outra distinção extremamente importante a
fazer aqúi {Soph. 266a-d). Tanto a produtividade humana como a
divina são passíveis de criar tanto srcinais como imagens
( eikones ), e é o correlato epistemológico desta produção-imagem
que aparece como o segmento inferior da Linha na Rep. 509e.
O nome genérico de Platão para a produtividade de imagens é a
imitação (mimesis) , e enquanto a sua manifestação divina, v. g.
sombras, sonhos, miragens, é de pouco ou nenhum interesse neste
contexto, a mimesis humana é a base de toda a estética platónica.
Ver mimesis.
6. Tal como fo i definida por Aristóteles ( Eth. Nich. vi, 1140a)
a techne é uma característica (hexis) mais dirigida à produção
{poietike) do que à acção {praktike). Emerge da experiência
{empeiria) de casos individuais e passa da experiência àtechne
226

quando as experiências individuais são generalizadas (ver


katholou ) num conhecimento de causas: o homem experimentado
sábe como mas não porquê {Meta. 981a). Assim, é um tipo de
conhecimento e pode ser ensinado {ibid. 981b). Também operou
racionalmenlte, com logos {Eth. Nich., loc. cit.), e o seu fim é a
genesis, que o distingue do conhecimento puramente teorético
( theoria , q. v.) que tem a ver com o ser (on) e não com o devir.
O seu elemento racional distingue-o ainda datyche ou acaso, outro
factor possível na genesis. Além disso, é um princípio externo e
não interno da genesis, que o afasta da physis (q. v.; Phys. n,
199a). Finalmente, dado que é mais produtivo do que prático,
difere da phronesis (q. v.; Eth. Nich. vi, 1140b); ver também,
neste mesmo contexto, ergon.

téíos: completude, fim, finalidade

1. Embora tivesse antecedentes óbvios na noção heraclítica


do fogo celestial que tudo governa (frg. 64) e no uso que Anaxá-
goras faz do espírito ( nous, q. v. 3), não aparece no pensamento
especulativo grego até Diogenes de Apolónia um sentido clara
mente definido do objectivo nas operações do kosmos. Neste
ponto de vista a arche de todas as coisas é oaer (frg. 4), que é
alma (quando aquecido) e inteligência (nous; frg. 5; cf. nous 4),
e que é divina e governa todas as coisas pelo melhor (frg. 3), este
último atributo aparentemente sugerido pelas renovações perió
dicas na natureza.
2. Sócrates estava extremamente interessado no motivo
teleológico; examinara a teoria do nous de Anaxágoras deste ponto
de vista ( Fédon 91à) mas achara-a desanimadora: era a mesma
velha explicação mecanicista das coisas {ibid. 99a), aquilo que
Platão chamaria uma confusão da synaitia com a aitia (q. v.), e
Aristóteles {Meta. 985a) coincide com esta avaliação da teleologia
de Anaxágoras. Mas há bases para pensar que Sócrates encontrou
mais alguma satisfação em Diogenes (ver Xenofonte, Mem. i, 4,
5-8). A própria abordagem de Platão é a mesma particularmente
no seu interesse pelo mundo visível nos diálogos tardios. NoTimeu
(47e) há um contraste geral entre as obras produzidas pelonous
e as que surgiram por necessidade{ananke), e nas Leis (888e)
verificamos que estas são identificadas com as obras cegas da
natureza {physis, q. v.) e que aquelas são por desígnio {techne).
A psyche inicia o movimento, mas é a sua ligação com onous que
garante o resultado com finalidade deste movimento {Leis 897b).
3. Há uma mudança radical em Aristóteles: para Platão o
227

nous era o factor dominante no esquema teleológico; para Aristó


teles o nous opera apenas na esfera humana datechne, desígnio
com finalidade, e, na verdade, tudo o que o artesão faz é tentar
imitar a physis, que tem a sua próipria finalidade ( telos ) ao
mesmo tempo que é uma fonte de movimento ( Phys. n, 198a,
199b); é, em suma, a «causa final» descritaibid. n, 194b. A dou
trina da teleologia é básica em Aristóteles: aparece nas suas

primeiras obras (ver


física. Explica-se Protréptico,
em vários frg.
lugares 11)otelos
que e completa-se naMeta-
é o Bem {Phys. n,
195a; Meta. 1013b), e na Meta. 1072b o Bem supremo, e daí a
causa final de todo o kosmos ser o Primeiro Motor, o noesis
noeseos de 1074b (verkinoun, nous).
4. Teofrasto, o discípulo de Aristóteles, teve, ao que parece,
algumas dificuldades com a teleologia (Teofrasto, Metafísica iv,
14-15, 27), mas ela nunca perdeu o seu lugar na filosofia,
particularmente com o sempre crescente teísmo das Escolas
posteriores; neste contexto tornava-se a providência divina
(pronoia , q. v.).
Para o papel de telos na análise aristotélica da mudança,
ver ergon, energeia, entelecheia; nas teorias da emanação
neoplatónicas, proõdos.

theíon:divino

1. A atribuição da divindade à arche suprema é um lugar-


-comum na filosofia pré-socrática. A motivação parece ser dupla:

o legadodede Tales
mento um animismo primitivo,
no sentido de um mais óbvio, talvez,(Aristóteles,
panvitalismo no movi
De an. i, 405a) e a afirmação adicional de que «todas as coisas
estão cheias de deuses» (ibid. i, 411a; ver Platão, Leis 899b e
physis). Intimamente ligada a isto está a identificação da vida
através da presença do movimento; a única excepção a isto parece
ser Xenófanes, cuja crítica do antropomorfismo o levou a negar
o movimento ao seu Deus (Diels, frg. 21A25), colocando-o nitida
mente fora da tradição.
2. A equação kinesistheion focaliza-se gradualmente em
movimento regular e/ou circular (ver aither, aphthartos, oura
nioi). O segundo motivo aparece explicitamente num fragmento
de Anaximandro (Aristóteles, Phys. iu, 203b), onde o «Ilimitado»
( apeiron , q. v.) do filósofo é chamado theion «porque é imortal,
[ athanatos] e indestrutível». Aqui está uma associação directa da
principal propriedade dos deuses homéricos, a sua imortalidade,
com uma arche material (ver Diels, frg. 12A11 onde a ênfase épica
228

da linguagem é ainda mais acentuada). Aristóteles passa a dizer


( Phys., loc. cit.) que a maior parte dos «especuladores físicos»
chamaram divina à sua arche srcinária. Isto parece ser verda
deiro e o processo da des divinização parece ter começado com os
ataques de Parménides ao vitalismo do ser (ver on ); se a genesis
e a kinesis já não pertencem ao ser, devem ser srcinadas a partir
de uma fonte exterior, o «motor» ( kinoun ) evidente de Empé-
docles em diante. E, com a atribuição da inteligência (nous) e da
finalidade ( telos, q. v.) a este motor, o palco está montado para
o desaparecimento do theion e para a entrada do theos na espe
culação filosófica; ver theos.

theología,theologiké: 1) relatos sobre os deuses, mito, 2) «filo-


sofia primeira», metafísica

1. Theologia aparece pela primeira vez em Platão e o termo


é usado tanto por ele (Rep. 379a) como por Aristóteles (Meta.
1000a-1071b) para designar a actividade dos poetas que fizeram
relatos cosmogónicos. Aristóteles, em particular, usa-o em con
traste com as especulações filosóficas dos physikoi (v. g. Meta.
1075b); com efeito, é paralelo à distinção entre mythos e logos
(qq. v.).
2. Na Meta. 1026a surge um significado nitidamente
distinto. Aristóteles dividira as ciências teoréticas em três classes,
das quais a terceira trata das substâncias que são «separadas»
(para este sentido ver choriston ) e sem kinesis; esta é a «filosofia
primeira» ou theologike, assim chamada porque tais substâncias
são o reino da divindade (para outra posição sobre o assunto base
da theologike, ver on).
3. Posteriormente, a teologia expandiu-se para, uma vez
mais, abarcar todo o discurso sobre os deuses e esta nova
compreensão do seu alcance pode ver-se na divisão da teologia em
«mítica, física e política», divisão que tem srcem na Stoa Média
(ver Agostinho, De civ. Dei vi, 5, citando Varrão; confrontar ibid.
iv, 27 e Eusébio,Praep. Evang. iv, 1).

theõría: teorização, especulação, contemplação, a vida con-


templativa

Segundo alguns, a vida contemplativa como um ideal é uma


tradição que remonta a Pitágoras (ver Cícero, Tusc. v, 3, 8-9 e
D. L. viu, 8), mas a autoridade no assunto é um académico
posterior e assim o ideal pode não ir além do tempo de Platão
229

que faz um esboço digressivo de tal vida no Teet. 173c-175d, e


identifica o tipo superior da actividade humana com a contem
plação do Bem (Rep. 540a-c) e do Belo S ( ymp. 210b-212a).
O tema aparece cedo em Aristóteles ( Protréptico, frg. 6), e atinge o
seu mais pleno desenvolvimento na discussão que ele faz da vida
contemplativa na Eth. Nich. x, 1177a-1179a. É a principal activi
dade do Primeiro Motor em Aristóteles (Meta. 1072b; vernous 10),
e da alma em Plotino (Enn. vi, 9, 8), mas de um modo muito mais
lato do que Aristóteles jamais visionou (ver Enn. m, 8, 2-7).
Para Plotino a actividade ( praxis ) é uma forma degradada de
contemplação (ver physis), mas a tradição neoplatónica poste
rior, provavelmente começando com Iâmblico (ver De myst. li,
11), tendia a situar atheourgia (ver mantike 4-5) acima datheoria.

theós: Deus

1. Como termo filos ófic o «o divin o» ( theion, q. v.) é muito


mais velho que a noção de um Deus personalizado. De facto, há
entre os filósofos uma forte corrente de cepticismo acerca destas
figuras antropomorfizadas presentes na mitologia grega (ver
mythos, a bem conhecida crítica enfática de Xenófanes [frgs. 11,
15], e os comentários irónicos de Platão no Tim. 40d-e). Mesmo
onde o velho aparato mitológico é usado pelos filósofos, como em
Empédocles (ver frg. 6), é só para reduzir os Olímpicos a forças
naturais. O vestígio mais antigo de um Deus pessoal na análise
filosófica pode ver-se provavelmente na identificação, feita por
Anaxágoras e Diógenes, da inteligência (nous, q. v. 3) como um
motivo e um «telos» na cosmologia. O nous era, evidentemente,
divino (theion), e com a sua herança milésia dapsyche dificil
mente podia ser outra coisa; e o que lhe faltou para ser Deus
estava na sua (do nous) falta óbvia de transcendência (ver Anaxá
goras, frg. 14; Diógenes, frg. 5).
2. A radical distinção platónica entre o sensível (aistheton)
e o inteligível (noeton) forneceu as bases para a transcendência,
mas nos primeiros diálogos está ainda preso à negação parmeni-
diana da kinesis ao verdadeiro ser (ver on) e assim não há lugar
para um Deus dinâmico no panorama estático dos eide. O grande
rompimento teológico ocorre no Sofista e no Filebo; no primeiro
(248e-249b) quando à alma e à inteligência é concedido um lugar
no domínio do verdadeiramente existente, e no segundo (26e-30d)
quando o nous cósmico é descrito como a causa eficiente do
universo e identificado com Zeus. Este é indubitavelmente o
demiourgos (q. v.) do Timeu que, quando despojado dos seus
230

ornamentos metafóricos, é nous cósmico e cuja transcendência é


consideravelmente limitada peia sua subordinação aos eide (ver
nous).
3. Para além do Timeu, todavia, há outro motivo teológico:
a crença na divindade dos corpos celestes (ver ouranioi). Aristó
teles está ainda sob a influência deles nos seus diálogos, mas os

tratados apresentam apenas dois deuses, ou antes, um Deus e


uma substância divina: o Primeiro Motor como é descrito na
Meta. 1072a-1073 a, e o aither (q. v.; ver aphthartos) do De coelo i,
268b-270a. A existência de ambos é deduzida da kinesis; o aither
é divino porque o seu movimento é eterno (De coelo i, 268a), e o
Primeiro Motor é Deus porque o seu movimento não é movido
(Meta. loc. cit.; ver nous).
4. Os epicuristas não são ateus; admitem a existência de
deuses, mas negam a sua criação do mundo ou o governo da

providência sobre ele (D. L. x, 123-124, 139; Lucrécio, De rerum


nat. li, 649-651, v, 165-174, 1183-1197; para o papel do sonho na
prova epicurista para a existência dos deuses, veroneiros).
O materialismo estóico tendia a lançar Deus para o nível de um
theion milesiano (ver SVF i, 87), mas o seu monismo não era
absoluto e a sua distinção entre os princípios activos e passivos
(ver paschein) permite-lhes identificar Deus como uma espécie
de um elemento criador, imanente, e daí a sua definição 1 como
«fogo criativo» (pyr technikon), SVF n, 1027; D. L. v i i , 156.

Mas não estavam ausentes outras implicações mais espirituali


zadas: Deus é tambémlogos (q. v.) e nous (D. L. v i i , 135; SVF i,
146). Os cínicos foram provavelmente a primeira escola filosófica
a Ifazer um uso sistemático da exegese alegórica(allegoria) para
reconciliar um monoteísmo filosoficamente derivado com um
politeísmo popular (ver Antístenes na rubrica mythos) , e nisto,
como em muito mais, foram seguidos pelos estoicos. Mas é
evidente que o princípio monístico levou ao panteísmo, tal como
o movimento paralelo ao nível da religião popular estava a levar

ao henoteísmo e não ao genuíno monoteísmo (ver Séneca,


De benef. iv, 7-8). Séneca, pelo menos, deve ser excluído do pan
teísmo estóico ( Ep . 65, 12-14) e possivelmente Cleante cujo Hino
a Zeus ( —SVF i, 537) não soa a um tratado panteísta.
5. Uma série de factores conduziram ao abandono de uma
divindade unificada; o materialismo monista estóico foi rejeitado

1 N. do T .—'N o srcinal « hence his, or rather, its definiti on as


creative fire». His — refe rido a pessoa; its, neutro, referido a coisa.
231

e a transcendência platónica reafirmada, agora com a noção de


uma hierarquia de princípios transcendentes (ver hyperousia,
hypostasis). Dificuldades com a providência ( pron oia ) levaram
também a uma distinção entre o comando e a execução e a
atribuição consequente tanto das actividades criadoras (ver
âemiourgos) como das providências de Deus a um princípio
secundário. O «segundo Deus» já é visível em Fílon,De Somn. x,

227-229,De 126-127,Evang.
cher.,Praep.
frontar Eusébio, e particularmente em terminando
xi, 17, 18, 22), Numénio (con
final
mente na concepção de nous de Plotino, Enn. v, 5, 3.
Para o «terceiro Deus», ver psyche tou pantos; para outro
tratamento das várias versões da Razão Cósmica,nous.

theourgía:que faz milagres

ver mantike, 4-5; dynamis, 10-11.

thésis: posição, postulação, convenção


(em oposição a natureza, physis)

Nas discussões estóicas da moralidade o termothesis substitui


geralmente o nomos (q. v.) empregado pelos sofistas ao traçarem
a distinção entre uma moralidade baseada na convenção e a
operação de um universo físico controlado por uma natureza
inalterável ( physis, q. v.). Outro aspecto desta mesma polaridade
particularmente discutido pelos estóicos, foi a questão do estatuto
filosófico da linguagem, e especificamente a relação entre as
coisas (onta ) e os seus nomes onomata
( ); ver onoma.
O problema da posição e lugar é discutido na rubricatopos;
para thesis como elemento na mudança atomística, ver genesis;
na sensação, aisthesis.

thymós:espírito, animus

ver nous, psyche, Icardia.

ti ésti: o que é? aquilo que é, essência

Aquilo que responde à questão de «o que é?» por revelação da


essência (ousia ) da coisa, i. é, por definição (horos) através do
genos e diaphora (Aristóteles, Top. viu, 153a); ver ousia.

17
232

tóde ti: este algo, indivíduo

Para Aristóteles o existente concreto individual; o singular


oposto a universal (katholou), Meta. 1003a; é substância ousia)
(
no sentido mais lato e primário, Cat. 2a.
Ver ousia, e, para o princípio da individuação, hyle.

tónos: tensão

Tomando como ponto de partida um aforismo célebre de


Heraclito que descreve o logos do mundo como uma tensão, seme
lhante à dum arco ou duma lira» (frg. 51; verlogos 1), os estóicos
tentaram explicar a constituição do kosmos e das coisas nele
existentes em termos da tensão dopneuma (q. v.) ou do princípio
da alma dentro delas (ver SVF i, 514 onde o tonos cósmico é
simbolicamente identificado com Héracles). Os estados de tensão
no pneuma são distinguidos a vários níveis. Presente nas coisas
orgânicas está a hexis, caracterizada por um «movimento tónico»
(ver ibid. n, 496) de um tipo frágil que nada mais faz do que
circular dentro do ser e dar-lhe unidade {ibid. n, 458; ver hexis).
O próximo estádio superior é a physis, o tonos das plantas cujos
movimentos mais fortes se manifestam primariamente na capa
cidade de crescimento (auxesis; ver ibid. xi, 708-712). A seguir há
a psyche, grau que pertence aos zoa caracterizada pelo movimento
em termos de reacção aos estímulos cognitivos e desiderativos
exteriores. Finalmente há o logos, o tonos mais forte e mais puro
do pneuma, assinalado pela capacidade de movimento auto-indu-
zido (ver, em geral, para os graus, ibid. ii, 458-462 e, para os tipos
de movimento, n, 989). Esta doutrina presente mesmo na primeira
Stoa, encontrou a sua aplicação mais geral na teoria da simpatia
(ver sympatheia 3) cósmica de Posidónio.

topos: lugar

Os pré-socráticos até aos atomistas associaram o ser com a

extensão espacial de tal forma que até mesmo o arithmos pita -


górico tem extensão (ver Aristóteles, Meta. 708 0b, 1083b), e a
suposição constitui a hipótese de um dos argumentos de Zenão,
citados na Phys. iv, 209a: «Se tudo o que existe tem um lugar...».
O interesse de Platão pelo problema está mais na área {chora)
na qual a genesisocorre {Tim. 52a-c), papei análogo ao desempe
nhado pela hyle em Aristóteles e, daí a acusação de Aristóteles de
que Platão identificou a chora com a hyle. (Phys. iv, 209b).
233

A própria abordagem de Aristóteles é feita do ponto de vista da


kinesis, a qual está subjacente a toda discussão do topos na
Phys. iv, 208a-213a, e define toopos (ibid. 212a) como o «limite
fixo do corpo continente»; dado que os objectos podem mudar de
lugar, este é obviamente diferente dos objectos que nele estão
(ibid. 208b).
Para a teoria aristotélica do «lugar natural» ver stoicheion;
sobre o problema do «lugar das Formas» (topos eidon), eidos 17 e
noeton.

triás: tríade, estrutura triádica

1. Um dos aspectos mais característicos do platonismo tardio


é a presença de uma estrutura triádica nas suas
hypostases (q. v.).
O seu emprego é bastante modesto em Pio tino cuja grande tríade

hipostática
parece mais do Hen, do nous e da Psyche tou pantos (qq. v.)
baseada em considerações históricas do sincretismo
do que em qualquer princípio triádico a priori. Enn. v, 1, 7, por
exemplo, não está muito esquematizado e n, 9, 1 só ligeiramente
o está mais.
2. O mesmo é verdade no que se refere à outra grande tríade
de Plotino: o Ser (on), a Vida (zoe) e o Intelecto (nous). Esta tem
o seu fundamento na exegese da tradição platónica de um texto
célebre no Soph. 248e onde Platão admite no reino do «completa
mente real» (pantelos
pensamento
on) mudança (kinesis),
(phronesis). a Quaisquer a vida,osa alma
que fossem eo
motivos
exactos e a importância da introdução por Platão desta mudança
radical na posição (ver kinesis 6), ela teve um efeito inegável nos
seus sucessores. É proeminentemente usada por Plotino para
refutar o materialismo dos estóicos: o ser não é um corpo morto;
é possuído de vida e inteligência (Enn. iv, 7, 2; v, 4, 2).
3. Mas o seu uso mais frequente deste conjunto está em
ligação com a estrutura e a operação do nous transcendente, e
aqui há, provavelmente,
poderoso, a influência
desta vez aristotélico convergente
onde se descreve ade outro
vida texto
de Deus
como a energeia (q. v.) do nous (Meta. 1072b; sobre a negação
desta característica ao Uno plotiniano, ver noeton 4). Para Plotino,
o ser, a vida e a inteligência são todas características do nous ao
nível cósmico; ele tem uma energeia interior que é a vida e que
traz consigo o ser e o pensamento (vi, 7, 13). Parece também estar
relacionado com outra tríade, que atinge pleno desenvolvimento
em Proclo. A vida é um lançamento para fora, um movimento
indefinido (aoristos) que se afasta de uma fonte. Recebe a sua
*
234

definição por regressar a essa fonte; e este regressar é o nous


(ver Enn. n, 4, 5 e confrontar apeiron 3).
4. O panorama é completamente diferente em Proclo. On,
zoe,, nous são ainda proeminentes, mais proeminentes, de facto,
do que em Plotino (ver Elem. theol., props. 101-103), mas aqui
são dominados por um princípio triádico com força de lei onto
lógica: cada causa (aition ) procede ipara o seu efeito a
( itiaton )
por um «meio termo» ( meson ). Este princípio aritmético é, por
seu turno, um modo operacional de um ponto de vista mais lato
que vê o mundo espiritual como o mesmo tipo de continuum
ininterrupto que estava concorrentemente a ser propagado para o
mundo físico (sobre a ausência de interrupções nascala naturae,
ver sympatheia 3). Estes princípios encontram formulação explí
cita em Proclo ( op. cit., prop. 28) e provavelmente remontam a
Iâmblico (ver Proclo, In Tim. n, 313: Salústio xxiviii, 31; sobre a
continuidade do mundo espiritual em Plotino, verEnn. n, 9, 3).
5. As aplicações que Proclo faz do princípio da estrutura
triádica são múltiplas. Em adição a ser-vida-intelecto há
causa-poder-efeito (para o meio termo disto, ver dynamis),
definido-indefinido-mistura (a «tríade de Filebo»; ver peras,
apeiron), permanência-processão-retorno (ver proódos, epis-
trophe), e a tríade particularmente característica do não-parti-
cipado (amethekton) -participado (metechomenon) -participante
( metechon ). Esta última tríade codifica e consagra resposta final
do platonismo tardio ao dilema hipotético parmenidiano; se Uno,
como Múltiplo? o Uno é não-participado, mas produz algo que
é passível de ser participado (metechomenon; para as razões
desta produção, ver proódos 3), passível porque é participado por
uma pluralidade de participantes ( metechonta ) {Elem. theol.,
prop. 23). O segundo termo, o meio na progressão, é superior aos
seus participantes dado que eles dependem dele para a sua
completude (prop. 24). A mesma proposição estabelece o princípio
em sumário: o não-participado é unidade-antes de-pluralidade; o
participado é unidade-na-pluralidade, i. é, um e não-um, enquanto
os participantes são não-um, contudo um na sua origem (ver
esquema semelhante na rubricaholon 11).

tychè: fortuna

Como termo metafísico a tyche situa-se na rubrica geral da


causa acidental (symbebekos), i. é, causa que tem um efeito não
pretendido. Aristóteles divide tais causas acidentais (que são
causas eficientes,Phys. n, 198a) naquelas em que não há delibe-
235

ração, automaton (espontaneidade), e naquelas em que há algum


grau de escolha racional (proairesis ) , em cujo caso está a tyche
( Phys. ii, 197a-198a). O papel datyche como princípio causal tem
a maior das atracções para os atomistas (ver D. L. ix, 45; Aristó
teles, Phys. li, 196A24) onde a fortuna é equacionada com uma
espécie de cega necessidade física (ananke) que opera sem fina
lidade. A identificação da sorte e da necessidade física é bem

especificada por Platão


(Leis x, 889c). na sua
A opinião censura
final das teoriassobre
de Aristóteles físicasa correntes
tyche é
separá-la da ananke material e torná-la inferior tanto ao nous
como à physis, as duas causas que operam com finalidade telos ( ),
Phys. ii, 198a.

typõsis:imprimir, impressão
ver aisthesis, noesis.

zoe: vida

1. Para os Milésios a vida era uma coordenada da alma


( psyche, q. v.) e do movimento (kinesis, q. v.), uma atitude
pré-filosófica que não requeria prova nenhuma, e o vitalismo
prevalecente pode ser nitidamente observado em Tales (ver Aristó
teles, Meta. 983b), e em Anaxímenes (Aécio i, 3, 4) e em Diógenes
de Apolónia tardio (frgs. 4, 5), os quais salientam a prioridade do
ar como uma arche. Inversamente, a sua ausência depois da
negação parmenidiana da mudança para o ser (on, q. v.) é
atestada pelas partículas dos atomistas que têm massa e movi
mento mas não vida (ver kinesis 4) e pela necessidade dos outros
filósofos pós-parmenidianos fornecerem uma fonte externa do
movimento (ver kinoun 1-2).
2. Mas se bem que a vida deixasse de ser algo inato às coisas,
a sua ligação com a alma permaneceu constante e a prova da
imortalidade da alma de Platão gira sobre esse mesmo ponto
236

( Fédon 105b-107a). A postulação platónica de umeidos da vida


não é improvável à luz da ligação entre os eide e a predicação
(ver eidos 11), e ele parece, de facto, mencionar isso no Fédon 106d
(embora o comentário aí pudesse referir-se a algo imanente).
Mas o que de longe é mais revolucionário é a sua admissão, no
Soph. 248e, de todos os indesejáveis parmenidianos, a vida, a
alma, o intelecto, a mudança, no reino do realmente real (ver
psyche 18, kinesis 6), e o seu consequente interesse pelo «ser vivo
inteligível» (ver zoõn).
3. Para Aristóteles a vida é imanente não transcendente e a
sua abordagem é funcional (ver ergon 3, psyche 25). Ele define zoe
como a capacidade de auto-subsistência, crescimento e decadência
{De an. n, 412a) e fornece (413a) critérios mais elaborados para
a determinação da existência da vida: a presença do espírito
(nous ), da sensação (aisthesis) , do movimento e do repouso no
espaço, nutrição, decadência, e crescimento. A sua sede está no

coração (De part. anim. ui, 665a; ver kardia e confrontar


pneuma 3).
Para o tempo tratado em termos de vida, ver chronos; para a
tríade neoplatónica de Ser, Vida e Intelecto, trias.

zõõn: ser vivo, animal

1. Embora Anaximandro tenha algo parecido com uma


teoria da geração espontânea (Diels 12A10, 11, 30: os peixes
gerados da acção do sol sobre os limos húmidos; os homens
nascidos dos peixes; sobre a primazia dos peixes, confrontar Fílon,
De opif. 65-66), Empédocles tem a zoogonia mais completa dos
pré-socráticos (passo sumário em Aécio v, 19, 5; frgs. 57-62).
A zoogonia de Platão pode encontrar-se no Timeu onde os animais
inferiores evoluem de maneira concordante com a sua primeira
teoria da palingenesia (q. v.; Tim. 91d-92c). Aquilo que são esboços
e comentários nos primeiros pensadores torna-se, em Aristóteles,
uma ciência, elaborada em toda unia série de tratados, e
particularmente, o De generatione animalium.
2. Uma característica do tratamento aristotélico é a famosa
scala naturae, ligação graduada de todas as formas de vida encon
tradas na Hist. anim. 588b-589a (ver sympatheia 3). No topo da
série está o homem que tanto Platão (Tim. 90a-c) como Aristóteles
(Pol. 1253a, 1332b) tenderam a separar do resto dos seres
animados em virtude de ele possuir uma faculdade racional
(nous) que era não-material. O primeiro materialismo estóico
tendeu a esfumar esta distinção, mas um movimento platonizante
posterior dentro da escola voltou a separar o nous da psyche
(ver noesis 17) e os resultados podem observar-se nas distinções
nítidas feitas entre os instintos animais e a razão humana ( Séneca,
Ep. 121, 19-23) e na consequente ausência de moralidade em
relação a ou no reino animal (Cícero, De fin. ui, 67; Fílon De
opif. 73).
3. Mas se houve uma diferença entre o material e o espiritual
que efectivamente separou os homens dos animais, houve também
uma ligação entre os dois domínios. Em termos da teoria platónica
da mimesis (q. v.) o mundo sensível era um reflexo ( eikon ) do
espiritual. Mas o mundo sensível não era meramente uma colecção
de partes animadas ocasionais; foi visto, desde os verdadeiros
começos da filosofia grega, como uma espécie de todo ordenado,
um kosmos dotado de movimento e portanto de vida. Esta foi a
opinião primitiva de Anaxímenes (Aécio I, 3, 4) e dos primeiros
pitagóricos (ver Aristóteles, Phys. iv, 213b), e esta é ainda a
opinião de Platão que chama ao kosmos visível que abarca todos
os seres vivos um animal z ( oõn; Tim. 30b) com alma (ver psyche
tou pantos ). Este, por seu turno, tem um modelo, um «ser vivo
inteligível» ( zoõn noeton ) que abrange dentro de si todas as cria
turas inteligíveis (ibid. 30c-d). Quando passa a descrever as classes
paralelas dos zoa contidas dentro do animal sensível e inteligível
ele apenas menciona quatro: a raça celeste de deuses, as coisas
aladas, os animais aquáticos, e aqueles que habitam na terra seca
(ibid. 39e-40a; com a introdução doaither [q. v.] passam a cinco
no Epinomis 984b-c). Na tradição platónica posterior estes
animais inteligíveis crescem e multiplicam-se. Fílon, por exemplo,
confrontado com os dois relatos da criação no genesis, pode
explicá-los como a criação do mundo sensível e do inteligível, e
não fica de modo algum embaraçado com a perspectiva de ter
«erva inteligível» e «erva sensível» (De opif. 129-130;Leg. all.
i, 24). Plotino traça também em pormenor a conformidade entre
os zoa inteligíveis e os sensíveis (Enn. vi, 7, 8-12).
Sobre o mundo inteligível, ver kosmos noetos; e para os seus
conteúdos, noeton; e ainda, sobre o kosmos como um orga
nismo vivo, as rubricas sympatheia, holon.
ín
dic
ePo
rtu
guê
s-G
re
g
Os números citados não se referem aos números de página
mas aos parágrafos de cada rubrica específica do texto.
Tal como acontece no srcinal inglês, este índice inclui
termos ou expressões em várias línguas.

Abstracção, aphairesis: separação conceptual do assunto no estudo dos


objectos da matemática, aphairesis; como base da via negativa,
agnostos 2

acção, poiein, praxis, ergon distinção do agir e fazer, ergon 1-2, poiein;
poderes activos associados com o logos pelos estóicos, genesis 16;
como princípio «material», hyle 7; virtude como meio de, meson;
em Plotino uma degeneração da contemplação, nous 19, physis 5;
actividade e experiência em Aristóteles, pathos 9; como assunto
principal da moralidade, praxis, proairesis

acidente, symbebekos, symptoma teoria aristotélica de, symbebekos 2;


epicurista, 3; estóica, 4; mudança na categoria do acidente, genesis 2,
15; kinesis 7; distinto da propriedade, idion, symbebekos 2

acto, energeia a teoria aristotélica emerge da análise da mudança, energeia


1; comparado com kinesis 3; derivado da função 4, ergon 2; a
suprema energeia 6; aplicação à teoria da percepção, aisthesis 19,
em contraste com potencialidade, dynamis 4; forma imanente como,
eidos 15; prazer a completude de, hedone 7; factor unificador, holon
8; do Primeiro Motor, kinoun 9, nous 9; a «actividade da imobili-
dade», ibid. 10; aplicado à intelecção, noesis 12,noeton 1

actos adequados,kathekonta no sistema moral estóico, adiaphoron 2, 3

actos preferíveis, proegmena no sistema moral estóico, adiaphoron 1

actuaiidade,energeia, entelecheia para a primeira, ver acto; para a segunda,


enteléquia

adivinhação, mantike e filosofia, mantike, passim; negada por Xenófanes,


oneiros 3; e pelos cépticos, ouranioi 5; srcens na explicação de
Platão, oneiros 4, psyche 17; base teorética em Plotino, sympatheia 8
24 2

afecção, pathos teoria platónica, pathos 6-7, psyche 15-17; em Aristóteles,


9- 10; no estoicismo, 12; irracional, violenta, não natural no estoi
cismo, apatheia 3; as quatro maiores afecções, epithymia; em con
traste com acção, ergon 3; prazer e dor em, hedone 8; reduzida a
juízos po r Crisipo, noesis 17; propriedade do organismo no
epicurismo, holon 9; critério epicurista da verdade, prolepsis;
virtude como meio de, meson

agnosticismo, ver desconhecível


agregado, synkrisis ver associação

alegoria, allegoria e a queda da alma, kathodos 3; na interpretação dos


mitos, mythos 1; na reconciliação do monoteísmo e do politeísmo,
theos 4

além, ekei o mundo inteligível, ekei

alienação, allotriosis correlato da doutrina estóica da auto-aceitação,

oikeiosis
alma, psyche ligação com a vida e com o movimento no pensamento pré-
-filosófico, psyche 2-3; e respiração 4-5; revisão da psicologia homé
rica, 6; no atomismo, 7-8; Empédocles, 9; harmonia pitagórica,
10- 11; alma xamanística, 12-13; alma unitária em Platão, 14; alma
tripartida, 15-19; crítica aristotélica dos platonistas, 20-22; ponto de
vista aristotélico, 23; partes e faculdades, 24-25; imortalidade de, 26;
epicurista, 27; estóica, 28; posição medial no platonismo tardio, 29;
hipóstase neoplatónica, 30; partição em Plotino, 31-32; almas indivi
duais em Plotino, 33-34; teoria de Proclo, 35-36; abordagem doxo-

gráfica de, endoxon 8; ligação com o corpo no estoicismo, genesis


18; estados da alma em Aristóteles, hexis; como causa do mal em
Platão, kakon 3; e Proclo, ibid. 9; queda de, kathodos, passim;
purificação e purgação de, katharsis, passim; funções de em Aristó
teles, kinesis 8; alma humana e Alma do Mundo em Platão, kinoun
5; como fonte do movimento em Platão, ibid. 4-5; em Aristóteles,
ibid. 8; posição intermediária, metaxu 2, nous 6; princípio cognitivo
em Platão, noesis 8; alma e espírito na tradição atomista, kardia 2,
noesis 13-14; intelectualização temporária na Stoa sob Crisipo,
noesis 17; alma demoníaca, ibid.; alma e intelecto em Platão, nous
6; sob a influência das almas das estrelas, ochema 4; problema da

sua imortalidade, pathos 10; natureza como o lado inferior da alma

alma do mundo,psyche tou pantos teoria platónica de, psyche tou pantos 1;
no platonismo tardio, ibid. 2; como motor em Platão, kinoun 5;
análoga em Aristóteles, ibid. 10; e intelecto cósmico, nous 6; exerce
providência geral, pronoia 2; como fonte transcendente do mal,
kakon 3

alma tripartida em Platão,noesis 9; psyche 1


5; restauração na Stoa tardia,
noesis 17; e as emoções em Platão,pathos 7
24 3

almas das estrelas em Platão,kinoun 6, ouranioi 2; em Aristóteles, kinoun 8,


ouranioi 3; efeitos sobre as almas humanas,ochema 4

alteração, alloiosis, heteroiosis redução pré-socrática de toda a mudança a,


genesis 13; em Platão, kinesis 6; definida por Aristóteles, pathos 8;
na teoria aristotélica da sensação, aisthesis 20; na teoria estóica,
ibid. 25, phantasia; mudança substancial e qualitativa, stoicheion 15

amizade, philia em Platão, eros 4; em Aristóteles, ibid. 9

amor, eros uma força na mitologia, eros 1; como motor em Empédocles,


ibid., kinoun 2; Sócrates como amante, eros 3; teoria platónica de,
4-8; e paixão, 9; em Plotino, 10-11

analogia, analogia assunto conhecido por, hyle 1; um princípio na teoria


estóica da intelecção, noesis 16; e na sua etimologização,onoma 7

anima,psyche distinta de espírito em Lucrécio, noesis 14; ver também alma

animal,zoõn corpos celestes como animais intelectuais em Fílon e Plotino,


ouranioi 7; animais sensíveis e inteligíveis na tradição platónica,
zoõn 3; distinto dos homens, pneuma 6, zoõn 2; universo como
sympatheia 1, zoõn 3; teorias antigas da zoogonia, zoõn 1

animus,nous distinto da alma em Lucrécio, noesis 14; ver também espírito

anjo, angelos identificado com os daimones da filosofia grega, daimon 4;


com os «poderes», dynamis 6; almas angélicas em Proclo, psyche 35

anomalia, anomalia princípio na etimologização estóica, onoma 7

apatia, apatheia doutrina estóica de, pathos 12, apatheia, passim; srcens
no cinismo, apatheia 4; ligação com a imortalidade da alma e inte
lecto, pathos 10

apetite, orexis, horme a sua operação em Aristóteles, epithymia; abrange


desejo, espírito, apetência, orexis; papel na teoria do prazer de
Empédocles, hedone 1; o problema no estoicismo, horme; o retomo
neoplatónico como função de, epistrophe; leva ao movimento,
kinesis 8, kinoun 9; o Primeiro Motor como objecto de, kinoun 9,
nous 16; para a alma apetitiva em Platão, ver desejo

apreensão, katalepsis teoria estóica de, katalepsis, noesis 16; relação com
conceitos, ennoia; percepção da imagem sensível, phantasia

apropriado,oikeion objecto do amor, eros 4; reflectido pelo prazer, pathos 11

ar, aer, pneuma srcens como arche e ulterior contraste com aither, aer;
princípio cognitivo em Diógenes, aisthesis 12,noesis S, pneuma 2; e
com finalidade, nous 4; modos de mudança em Anaxímenes.
2 4 4

genesis 3; habitação dos daimones, nous 17; para pneuma, ver res
piração

área, chora designação do receptáculo platónico, hyle 6; corrigida por


Plotino, ibid. 9

arranjo, taxis na composição dos corpos no atomismo, stoicheion 1

arte, poietike, techne, mimesis significado generalizado em Platão, techne 1;


termo técnico numa divisão, ibid. 2-3; prática e produtiva, 4; produz
tanto «srcinais» como imagens, 5; em Aristóteles, 6; em contraste
com a necessidade, telos 2; nenhum desígnio no conceito de natu
reza dos atomistas, physis 2

artesão, demiourgos em Platão, demiourgos 1; função dada ao logos por


Fílon 2; bondade de, kinoun 5; artesanato divino e humano, mimesis
1-3; e Formas como pensamento de Deus,noeton 2; e razão cósmica
em Platão, nous 5-6; cria a Alma do Mundo, psyche tou pantos 1

assentimento,synkatathesis na teoria estóica da intelecção, noesis 16

assimilação,homoiosis presente na tradição pitagórico-platónica, homoiosis;


purificação um pré-requisito de, katharsis 4

associação, synkrisis como explicação da troca em Anaxágoras, genesis 6-7,


pathos 3; no atomismo, ibid. 8, kinesis 4; rejeitada por Platão,
genesis 11; e por Aristóteles, ibid. 14; a alma um agregado no
atomismo, psyche 7

astrologia na antiguidade tardia, ouranioi 7

astronomia na teoria educacional de Platão, ouranos 3

atenção, phrontis como um princípio em Plotino, noesis 21; nous 18; hen 13

átomo, atomon solução monista para a problemática parmenidiana, atomon


1; operações de, ibid. 2; formação em agregados, genesis 8; prazer
e dor são deslocações atómicas, hedone 8; movimento natural ine
rente, kinesis 4; derivativo em Epicuro, ibid. 5; indivisibilidade de,
megethos 3; objecto de razão discursiva, noesis 15; qualidades de,
pathos 4; alma-átomos, psyche 27; átomos como elementos, stoi-
cheion 7, 10

ausência de dor, aponia o correlato epicurista do equilíbrio psíquico,


hedone 9

auto-aceitação,oikeiosis teoria estóica de, oikeiosis

autodomínio, sophrosyne ver moderação


2 4 5

auto-evidente, enargeia garantia da validade da sensação no epicurismo,


enargeia; sensação verdadeira mas não necessariamente auto-
-evidente, doxa 7; nome como testemunho auto-evidente para o
conceito, onoma 5

automovimento,autokinesis em Platão uma função da alma, kinesis 6, psyche


19; alma como número automovido, ibid. 21

autopresença, eternidade como autopresença total em Plotino, chronos 9

autopreservação,oikeiosis ver auto-aceitação

auto-suficiência,autarkeia uma característica da felicidade e marca de vir


tude em Aristóteles, na Stoa e no platonismo tardio, autarkeia
em Plotino, physis 5; como transmitida, pneurna 3; alma estóica,
ibid. 4; crítica por Plotino, ibid. 5; alma e providência, pronoia 2;
como tensão do pneuma, sympatheia 3; e a lua,ibid. 5

Belas-artes,mimesis teoria platónica de, mimesis 6-7

beleza, kallos em Platão, eros 5-7; na Stoa e em Plotino,ibid. 10

bem, agathon em Platão, em Aristóteles e em Plotino, agathon 1-3; identi


ficado com o primeiro princípio não-hipotetizado, dialektike 2,
epistrophe; o antecipado, epithymia; o bem para o homem, ergon 5;
objecto de amor em Plotino, eros 10; felicidade como o bem para
o homem, eudaimonia; e prazer, hedone, passim; identificado com
o Uno, hen 1; o bem percebido conduz ao movimento, kinesis 8,
kinoun 9; definido analogamente através de todas as categorias, on
3; o Bem e o Uno, hen 3, 8-9; identificado com limite, peras; como
objecto da ética e da política, praxis; como causa final, telos 3

Capacidade,dynamis ver potencialidade

carácter, ethos, hexis visões várias do seu papel, ethos

catarse, katharsis ver purgação, purificação

categorias, kategoriai platónicas, eidos 13; aristotélicas e plotinianas, genos;


matéria não incluída em, hyle 1; listas aristotélicas, kategoriai; ser,
uno, e bem definidos analogicamente através de todas as cate
gorias, on 3

causa, aition causalidade em Platão, aition 1; doutrina aristotélica das


quatro causas, ibid. 2; necessidade como quase-causa em Platão,
ananke 2; sujeito do verdadeiro conhecimento, episteme 3; revisão
24 6

do esquema da causalidade, noeton 2; na derivação neoplatónica


das hipóstases, proòdos 3, trias 4

causa acessória, synaition distinguida da causa verdadeira por Platão,


aition 1

causa eficiente, kinoun ver motor

causa final,telos alma como motor através da causalidade final, psyche 20,
22; Primeiro Motor como, kinoun 9; telos 3; incorporada na tradição
platónica, nous 16; causas eficientes e finais identificadas no plato
nismo, proòdos 1, hen 14; Uno como causa final em Proclo, hen 14

causa formal,eidos aristotélica, eidos 15; Uno como causa formal, hen 2
; e
forma inteligível, noeton 1; e causa exemplar, ibid. 2

causa instrumental em Fílon,


aition 2, logos 5

causa material,hyle descrita por Aristóteles, hyle 2; cf. adiante, matéria,


princípio

cérebro, enkephalos como sede da percepção, kardia 3-6; em Platão e em


Aristóteles, psyche 15,17

céu, ouranos finalidade paradigmática do seu movimento, kinoun 5, ouranos


2-3; descida da alma através de,kathodos 3

ciência, episteme as várias ciências em Aristóteles, episteme 4; confrontar,


adiante, divisão das ciências

ciência aplicada,poietike, techne em Platão, techne 3-4; em Aristóteles, ibid.


6, episteme 4

ciência prática,praktike em Platão, techne 34; na divisão aristotélica das


ciências, poiein

ciência produtiva,poietike distinta da ciência prática, ergon 1-2,poiesis; em


Platão, mimesis 1, techne 4

ciência teorética, theoria, theoretike uso aristotélico, episteme 5; sua dis


tinção do saber teorético e prático, phronesis 2, sophia

claridade, enargeia ver auto-evidente

cognoscibilidade, gnorimon ver inteligibilidade

colecção, synagoge a versão platónica da indução, synagoge, diairesis 2; no


Sofista e no Político, techne 2

combinação, koinonia uso como tentativa para descrever a relação dos eide
e dos sensíveis cede ao da inter-relação doseide, diairesis 3, eidos 12
2 4 7

communis opinio, ver opinião comum

completude, telos, entelecheia criação dos homens para completar o


universo, kathoâos 4; para entelecheia, ver enteléquia

composição, synthesis o juízo opera compondo e dividindo os conceitos, em


Aristóteles, noesis 12; em Epicuro,ibid. 15; em Plotino,ibid. 19

compósito, syntheton problemas relacionados com, syntheton; como subs


tância, ousia 9; componentes de, ibid.

conceito, ennoia formas como pensamentos ou conceitos de Deus, eidos 17


,
noeton 2; ou como pensamentos do homem, noeton 5; o conceito na
epistemologia estóica, ennoia, noesis 16; conceitos e nomes no
epicurismo, onoma 5

conflagração, ekpyrosis possíveis srcens heraclíticas e teoria estóica,


ekpyrosis; sobrevivente por razões seminais, logoi spermatikoi

conhecimento, gnosis, episteme, noesis tipos no atomismo, noesis 6; exal


tação da episteme à custa da sensação, episteme 1-2; em Platão
relacionado com as Formas, ibid. 2; para Aristóteles um conheci
mento das causas, ibid. 3; procede das premissas necessárias, doxa
5; apoia-se na indução, epagoge 3; compreende o universal,
gnorimon 2

contacto, haphe os atomistas reduzem toda a sensação a, aisthesis 9,


dynamis 1; pathos 4; na formação dos agregados, genesis 8; como
base de sensação em Platão, pathos 6; todo o movimento causado
por, kinoun 9; simpatia cósmica baseada no contacto e na seme
lhança, sympatheia 6; problema em Aristóteles e Plotino, ibid. 7

contemplação, theoria resulta na felicidade para os homens, eudaimonia,


nous 9 ; por meio dela o homem aproxima-se da vida de Deus,
ibid.; teoria aristotélica de, theoria; criação como resultado de,
nous 19; para Plotino ela degenera em actividade, physis 5, theoria

contingente,symbebekos a opinião é acerca do contingente, episteme 3

continuidade,synecheia quantidade contínua e descontínua, plethos, mege-


thos; continuidade no mundo físico, sympatheia 3; e no mundo
espiritual, trias 4

continuum,syneches na solução de Aristóteles para os paradoxos de Zenão,


megethos 4

convenção, nomos, thesis substitui os poderes activos em Demócrito,


dynamis 1, pathos 4; elemento nas leis humanas, nomos 1; e com
portamento instintivo, oikeiosis 2; e linguagem, onoma, passim;
posição estóica sobre, thesis
18
24 8

coração, kardia como sede da percepção, kardia, passim; e geraçao,


pneuma 3

corpo, soma redução da qualidade ao corpo no estoicismo, genesis 18,poion ;


sólidos geométricos na teoria platónica da mudança, genesis 12,
megethos 3; corpo extenso distinto da unidade e do ponto, megethos
3; papel do corpo na sensação, noesis 8; o corpo astral quase-físico,
ochema 2; em Homero e posteriormente, psyche 3, 6; corpo e alma
no atomismo, psyche 7; no epicurismo, ibid. 27; como prisão da

alma, psyche 13-14; envolvido nas funções físicas em Platão,ibid. 17;


os «corpos platónicos», stoicheion 10; tipos do corpo humano em
Proclo, ochema 4

corpo astral, ochema a teoria em Platão e a tradição platónica tardia,


ochema

corpos celestes, ouranioi crença na divindade de, ouranioi 1; atitude de


Platão, 2; opiniões variantes de Aristóteles, 3-4; importância cres
cente na antiguidade tardia, 5-7; o material deles, hyle 4; natureza
e movimento em Platão, kinoun 6; movimento imitado pela genesis,
ibid. 9; como substâncias, ousia 3; tanto produzem como pressa
giam, sympatheia 8

corrupção, phthora correlato de genesis, phthora; faculdade desiderativa


corruptível, epithymia; estatuto do corpo austral, ochema 4

cosmos, kosmos ver universo

costume, nomos ver convenção

crença, pistis subdivisão da opinião em Platão, doxa 2, pistis

criador, demiourgos ver artesão

critério critérios da verdade no epicurismo, prolepsis, aletheia, enargeia

Dator formarum o intelecto como dador de Formas em Plotino,noeton 6,


nous 21

defesa racional,eulogon, pithanon a justificação da escolha moral no estoi


cismo e no cepticismo, adiaphoron 1, 2

definição, horos, horismos, logos uma contribuição socrática para a filosofia,


horos; como precursor da Forma platónica, eidos 6; teoria aristo-
télica de, horos; antecedentes em Platão, logos 3; divisão por dife
renças terminará em definição, diaphora 3; só o universal pode ser
definido, katholou
249

deliberação, bouleusis para Platão a função do homem, ergon 5; elemento


na escolha moral, proairesis; excluído da providência, sympatheia 8;
e o problema do movimento nas estrelas, ouranioi 2

demiurgo,demiourgos ver artesão

demónio,daimon na religião popular grega e daí aplicado à alma, daimon 1;


como um deus intermediário, 2; na tradição oriental, 4; e carácter,
ethos; e pecado srcinal, kathodos 2; habita no ar, nous 17; con
versa com em sonhos, oneiros 2-3; eros como, eros 1, 5; alma como,
psyche 12; alma demoníaca no platonismo tardio, ibid. 35

demonstração, apodeixis uso técnico aristotélico definido, apodeixis; pri


meiros princípios de, arche 7; assenta em premissas verdadeiras e
primárias, doxa, 6; no verdadeiro conhecimento, episteme 3;
começa na definição, horos

depleção, kenosis papel na teoria do prazer de Empédocles, hedone 1; em


Platão e Aristóteles, ibid. 2; aceite por Epicuro, ibid. 9

descida (da alma),kathodos srcens religiosas da crença, kathodos 1; ligação


com o ponto de vista pitagórico da alma, 2; na tradição platónica
tardia, 3-5; e a aquisição de um corpo astral,ochema 2

desejo, boulesis parte do apetite, orexis; dirigido para um fim, proairesis

desejo, epithymia, eros posição e função em Platão, psyche 15, 17; reduzido
em campo pelos filósofos posteriores, epithymia; a razão comunica
com ele em sonhos, oneiros 4; dirigido ao Primeiro Motor, kinoun 9;
ver apetite e, para eros, amor

desvio, parenklisis na versão epicurista da formação dos corpos, kinesis 5

deus, theos negação e aceitação do Deus pessoal pelos filósofos, theos 1;


aparição de um Deus dinâmico em Platão, 2; demonstração da
existência do movimento em Aristóteles, 3; ponto de vista epicurista
e estóico, 4; o segundo e o terceiro Deus, 5; movimento negado por
Xenófanes, kinesis 1, nous 2, theion 1; comunicações de e posse por,
mantike, passim, oneiros 2; Deus em Platão, nous 6; em Aristóteles,
ibid. 8-10;kinoun 9; ponto de vista estóico de, pneuma 4; e Fílon,
logos 5, on 4; existência de deuses conhecidos através dos sonhos
no epicurismo, oneiros 3; e em Aristóteles, ibid. 5; os corpos celestes
e a crença em, ouranioi 1; deuses da mitologia identificados com os
planetas, ibid. 4; primeiro e segundo Deus, hen 9,11

devir, genesis posto em contraste com o ser por Parménides, genesis 4; por
Platão, ibid. 9; objecto da actividade produtiva, techne 6

díade, dyas quer derivada de quer coexistindo com a mónade, dyas; teoria
platónica, ibid.; Uno e Díade em Espeusipo, mathematika 4; Uno,
hen 9-10
250

dialéctica, dialektike srcens eleáticas e socráticas, dialektike 1; sinóptica e


diacrítica em Platão, 2-3; ponto de vista aristotélico, 4; estóico 5;
de Plotino 6; dialéctica de Zenão, hen 4; como meio de conhecer as
Formas, eidos 8

diferença, diaphora ver diferença específica

diferença específica, diaphora empregada na divisão platónica, diaphora 1;

Espeusipo tenta incluir todas as diferenças, 2; na divisão de Aristó


teles, 3; todas as diferenças resumidas nainfima species, 4

dificuldade, aporia ver problema

discurso, logos como exteriorização do pensamento na Stoa, logos 4; e Fílon,


5; uma função da razão, onoma 6

disposição, diathesis em contraste com estado mais permanente da alma,


hexis

distinção, diairesis, diaphora como um elemento na escolha moral, proai-


resis; ver também divisão, diferença específica

divino, theion divindade do Urstoff milesiano, physis 2, theion 1; ligado ao


movimento e à imortalidade, theion 2; carácter divino do universo,
kosmos 2, 4; negado por Aristóteles, ibid. 3; dos corpos celestes,
ouranioi, passim; almas divinas em Proclo, psyche 35

divisão, diairesis uso na dialéctica platónica, diairesis 1-3; aristotélica, ibid.


4; uso das diferenças na versão platónica, diaphora 1-2; método de
exaustão em Espeusipo, ibid. 2; escolha aristotélica de differentiae,
ibid. 3; divisão e definição, logos 3; divisão de conceitos no juízo,
noesis 12, 15, 19; divisibilidade dos géneros e matéria inteligível em
Plotino, hyle 8; e quantidade discreta, plethos; no Sofista e no
Político, techne 2-3

divisão das ciências platónica,techne 3-5; aristotélica, episteme 4; estóica,


philosophia 2

dor, algos, ponos presença na teoria da percepção de Anaxágoras, aisthesis

14; devida
atómica, ibid.à 8;
perda de equilíbrio,
misturada hedone
com o prazer, ibid.1; 9;como
como deslocação
o mal no
epicurismo, kakon 5

agrapha dogmata a tradição oral em Platão e a sua


doutrinas não-escritas,
relação com a crítica de Aristóteles, agrapha dogmata

dualismo moral possível em Empédocles, kinoun 2; no primitivo pitago-


rismo, hen 2; no Platão tardio, kakon 3, 5; na teoria do Criador dos
gnósticos, demiourgos 2
251

Efluências, aporrhoai na teoria de Empédocles da percepção, aisthesis 7

elemento, stoicheion srcem nos opostos, enantion 1; srcens do termo,


stoicheion 1; os elementos empedoclianos, ibid. 5; e os corpos
simples em Platão, 10; em Aristóteles, 17; papel na mudança,
genesis, passim; elementos e princípios no pitagorismo, hen 2; o
«elemento não nomeado» no epicurismo, psyche 27

emanação, eklampsis metáfora plotiniana da criação, eklampsis, proõdos 1;


preferência de Proclo por uma analogia matemática, proõdos 2

emoção, pathos ver afecção

énade, henas em Platão, hen 6; em Proclo, henas

enchimento, anaplerosis na teoria do prazer de Empédocles, hedone 1; em


Platão e Aristóteles, 2; aceite por Epicuro, 9

encfeléquia,endelecheia movimento eterno do éter, ouranioi 6

enteléquia, entelecheia teoria aristotélica, entelecheia; comparada ao acto,


energeia 4; relacionada com a função e o fim, ergon 2; relacionada
com os órgãos, holon 8; alma aristotélica como enteléquia, psyche
23; rejeitada por Plotino, ibid. 33

entendimento,dianoia tipo de cognição na linha platónica, dianoia; dificul


dades na interpretação, noesis 9-10; termo genérico para o racio
cínio discursivo em Aristóteles, dianoia

entusiasmo,enthousiasmos posse por Deus do poeta e do profeta, mantike


2-3; cura homeopática de,katharsis 3

equidade, epieikeia definida em ligação com a justiça, dike 6


equilíbrio, ataraxia, isomoiria, isonomia distinção da doutrina epicurista da
apatia estóica, apatheia 2-3; aplicação à teoria do prazer, hedone 1;
físico e psíquico em Epicuro, ibid. 9; e teoria médica da saúde,
psyche 11

erística atitude de Platão perante, dialektike 1

erro, pseudos inexplicável nas primeiras teorias da percepção, noesis 2; em


Empédocles, ibid. 3; nenhum erro nos sentidos, aisthesis 24; doxa 7;
surge no juízo, doxa 4, noesis 12,15

escolha, proairesis escolha da vida pela alma, kathodos 5; o homem deve


escolher para pensar, noesis 21; e moralidade, praxis; em Aristóteles
e Epicteto, proairesis; a alma move-se por, psyche 20; diferencia o
acaso e a espontaneidade, tyche

escritos exotéricos, exoterikoi logoi e o problema dos diálogos aristotélicos,


exoterikoi logoi

escrutínio, elenchos ver interrogação


252

espaço, chora como quantidade contínua, poson; para o «espaço» platónico,


ver receptáculo, área

espanto, thauma motivação inicial para filosofar, aporia 1

espécie, eidos pretende ser substância, ousia 2; espécie e essência, ibid. 3

espécie, genos, eidos ver género

espírito, nons, logistikon, hegemonikon ver intelecto

espírito, pneuma, thymos faculdade «dotada de espírito» em Homero e para


além de, psyche 2-3, 6; alma dotada de espírito em Platão, ibid. 15,
17; em Aristóteles análogo na composição ao éter, ochema 3;
espírito imaterial no estoicismo tardio, pneuma 6

espírito sobrenatural,daimon ver demónio

espontaneidade,automaton como um tipo de causa, tyche

essência, ti esti, ousia, eidos em Platão, ousia 1; busca aristotélica de, ibid.
2-3; o sujeito da definição, ti esti; e o objecto da intelecção, noesis
12; revelada por nome, onoma 2

estado, hexis, pos echein estados de alma em Aristóteles, hexis, pathos 9; na


teoria peripatética da intelecção, nous 11-13; como tensão do
pneuma na matéria inorgânica, sympatheia 3; «estar num certo
estado» como categoria estóica, echein

estrelas, ouranioi ver corpos celestes

éter, aither introduzido como o quinto elemento por Aristóteles, aither,


ouranioi 6; no estoicismo, ouranioi 5; movimento de, kinoun 8;
stoicheion 17; divindade de, kosmos 3; o seu movimento dá movi
mento às estrelas, ouranioi 3; habitação dos planetas inteligíveis,
nous 17; como o hegemonikon do universo, pneuma 4; e pneuma,
ochema 3

eternidade, aion modo transcendente da existência, aion; incorporada na


teoria platónica do tempo, chronos 5; e na plotiniana, ibid. 9; a
alma participa no tempo e na eternidade, psyche 36

eterno, aidios perduração eterna no tempo, aidios; corpos celestes, ousia 3

etimologia, etymon na exegese do mito, mythos 1; instrumento filosófico no


estoicismo, onoma 7; na identificação dos deuses tradicionais com
os «poderes», dynamis 10

exegese, allegoria dos mitos pelos filósofos, mythos 1


253

exemplares, paradeigmata distinção da causa formal e exemplar, noeton 2;


posse das formas sensíveis como exemplares, ibid. 6; e as razões
seminais, logoi spermatikoi; o mundo inteligível como exemplar do
mundo sensível, mimesis 4

existência, ousia, on em Platão, ousia 1; ver também ser

experiência, pathos, empeiria e actividade como assunto principal da mora


lidade, pathos 9; generalizada em arte, techne 6

Faculdade,dynamis da alma em Aristóteles, psyche 25; ligada a um órgão,


holon 8; na Stoa, psyche 28

faculdade directiva,hegemonikon ver intelecto

fado, heimarmene identificação estóica com logos e providência, heimar-


mene; em Fílon, logos 5

falsidade, pseudos nas belas-artes, mimesis 7; ver também erro

falta, endeia na teoria platónica do amor, eros 4-5; nas teorias do prazer,
hedone 1, 9

felicidade, eudaimonia a sua definição por vários filósofos, eudaimonia;


prazer calculado numa vida, hedone 6; em Epicuro, ibid. 9

filosofia, philosophia, sophia srcens do termo, filosofia 1; divisão de, 2; e


mito, mythos 1-2; como o estudo da natureza, physis 1; noção
pitagórica como uma purificação, katharsis 1, psyche 14; abordagem
histórica em Platão, endoxon 6; e em Aristóteles, ibid. 7-9; a «filo
sofia primeira», theologia 2

filosofia primeira, prote philosophia em Aristóteles, philosophia 1, sophia,


theologia 2

filósofo natural,physikos objectos do seu estudo, ergon 3, aphairesis 1; con


forme compreendido por Platão e Aristóteles, physis 1

fim, telos os fins de fazer e actuar, ergon 1; no estoicismo a felicidade não


é um fim, eudaimonia; ver também finalidade

finalidade, telos primeira aparição no universo, telos 1, nous 3-4; interesse


socrático e platónico em, telos 2; natureza como fonte de finali
dade em Aristóteles, ibid. 3, physis 3; distingue o intelecto e a natu
reza da necessidade, tyche

física, physica o seu assunto descrito, ergon 3; estuda a substância separada,


aphairesis 1; como «filosofia segunda», philosophia. 1; a «nova
física» da antiguidade tardia, dynamis 9-11
2 5 4

fiiixão método de gerar sólidos a partir de pontos, arithmos 1, psyche 21

fluxo, rhoe como imagem mais do que conceito, rhoe; leva ao denegrimenío
da sensação, episteme 1

fogo, pyr em Heraclito, logos 1, py r; princípio estóico, genesis 17,logos 4; e


espírito na Stoa, pneuma 4-5, psyche 28, pyr; Deus como fogo
criador, theos 4

força vital, dynamis zotike incorporação na visão do mundo da antiguidade


tardia, sympatheia 3, dynamis 9

forma, eidos significado pré-platónico, eidos 1-2; «amigos das Formas», 3;


possíveis srcens pitagóricas, 4-5; influência socrática, 6; teoria
platónica das Formas transcendentes, 7-11; a sua inter-relação, 12-13;
forma imanente aristotélica, 15-16; ataque aristotélico à separação
das Formas de Platão, choriston; Formas transcendentes na tra
dição platónica posterior, eidos 17; fundamento do verdadeiro
conhecimento, episteme 2; os homens arrastados pelo amor, eros
6-8; a questão da imanência em Platão,genesis 10, eidos 10 ; e o
Outro, heteron; Forma dos indivíduos em Plotino, hyle 10; Forma
do movimento, kinesis 6; localização das Formas, kosmos noetos 1;
criação das Formas em Fílon, ibid. 2; no espírito de Deus, logos 5;
identificada com os matemáticos por Xenócrates, mathematika 4;
e participação, methexis, e imitação, mimesis 4-5; papel da forma
aristotélica na cognição, noesis 12; em Plotino fornecida pelo nous
para fins de juízo, ibid. 19; como imanente e inteligível em Aristó
teles, noeton 1; eidos e idea, ibid. 2; como conceitos unificados no

intelecto cósmico,
nous 21-22; doada ibid. 5; em
pelonous Proclo,
à alma, 6; 19
ibid. variedades em Plotino,

forma, schema factor na teoria da sensação de Platão, aisthesis 18,dynamis


2; e na sua teoria da mudança, stoicheion 10; em Demócrito
dynamis 1; em Epicuro, aisthesis 22

forma inteligível, eidos, noeton papel na teoria aristotélica da cognição,


noesis 12, noeton 1; em Plotino nous 22; em Proclo, noeton 6;
ver ainda forma

fortuna, tyche religiosamente perniciosa para Platão, physis 2; teoria aristo


télica de, tyche

função, ergon teoria aristotélica de, ergon 3; papel na ética, 4; função de


homem, 5, nous 10; boa primazia da noção de acto, energeia 4; e,
eventualmente, à de perfeição, entelecheia 1

funcionamento,energeia desenvolve-se a partir da noção da função, energeia


4; ver também acto