Etica Cristiana Grupo 2 Curso Basico de Moral

CURSO DE ETICA CRISTIANA. PROFESOR PABLO WIEGAND G. CURSO BASICO DE MORAL — EUGENIO ALBUQUERQUE GRUPO NUMERO DOSValores y normas morales La necesidad fundamental del hombre de todas fos tiempos es la bdsqueda del sentido de su propia vida. Esto fe lleva a una orientacién de la existencia que determina. un proyecio ético en el que adquieren una importancia especial 'los valores morales. La existencia humana se vive y se interpreta a través de los valores. Estos, a su vez, precisan las normas concretas del comportamiento humano. Pero hoy, en la catequesis, se advierte un amplio malestar en torno a las normas morales. Frecuentemente se presentan al catequista interrogantes de este cariz: ;cudl es la funcién de ja ley moral?, sno fimitan las normas morales la libertad?, por qué tienen que seguir obligando hoy unas normas que provienen del pasado?, zno puede existir una moral sin normas?, jqué importancia tienen las normas para la formacién de la conciencia? Una ética configurada por los valores Poner como base de la moral la persona humana significa fun- dameniar la moral en un valor absoluto € incondicional. Sig- nifica que el bien moral esté relacionado con la persona. Pero ciertamente, la persona no es el tinico valor. En realidad, fa exis- 47saancia Tamana se Vive e intesprela a Waves de valores moreles ados ellos tienen en comin la participacién en el bien moral. Ex-esie sentido estén también relacionados con !a persona. Los waiores se refieren a la persona. De manera que s€ puede afir- star que al objeto de ela metal ath tos vadores maomaies. aio, cotze escribté que fos valores 25 sow, saaetowe valen. Es- 4a comprensién del ser como valer implica va una concepcién ide! valor como «cualidad del ser». Se vata de wna cualidad es- anuctural que tiene consistencia y sentido em situaciones concretas. Se apoya en la realidad, pero no se agota en ella, sino «que deja abierto el camino a la actividad creadora del hombre. En general, se puede decir que el valor esta constituido por cuanto tiene significacién positiva para la persona, cuanto favorece su realizacién y fa ayuda en su maduracién. En torno a los valores han existido y existen posturas subje- Sivistas y objetivistas. La postura subjetivista relaciona el valor con el sujeto. Se centra en el sujeto que valora y llega a reducir el valor a valoracién. El valor queda, asi, desprovisto de toda posibilidad de objetivacién. En realidad, es la decisién personal la que valorando confiere realidad al valor. Contra estas exageraciones se alza el objetivismo, que defiende fe que los valores son independientes, absolutos 2 inmutables. Ambas interpretaciones estan lejos del sentido del valor y provocan muchas ambigiiedades. Si se concede autonomia objetiva a les valores respecte al ser, se les aleja de! sujeto humano y se los coloca en una situaciGn de exterioridad respecto al mismo. Frente a esta tendencia objetivista, la experiencia manifiesta que el hombre es sensible al valor y juega un papel decisivo en el descubrimiento y jerarquizacion de los valores. In- cluso el modo diferente de valorar que tienen las personas da pie para juzgar que los valores dependen del sujeto. Desde una perspectiva de sintesis ética hay que afirmar que el valor ni es algo puramente subjetivo, ni es una cosa. Y ademés tos valores Hienen algunas caracteristicas propias. 4BRasgos caracteristicos de! valor moral a) b) °) d) Lo que constituye ef valor en cuanto tal es ia no-indiferencia. Es decir, el valor no pasa desapercibido; se acoge y se vive aprecidndolo y valorandoio. De suyo, valor alude a relevancia, importancia, excelencia. Merced al valor, fas realidades adquieren cardcier sobresaliente, sobre-salen del nivel normal de {as realidades objetivas. Ef valor no se ofrece al hombre como mero objeto de contemplaci6n; se presenta como algo que pide ser ad- mirado, acogido, realizado. Es decir, no deja indiferen- te al hombre; le insta y apela para convertirlo en real. La naturaleza del valor moral est constituida por la materia en la que se sustenta. El valor moral se sittia dentro de la estructura de la accién humana; tiene un significado positivo para la persona y favorece su real izacién. Respecto al ser, el valor juega un papel de medida y meta. Lo real debe ajustarse a él, tender a él, configurarse a sus exigencias. El valor moral tiene un cardcter totalizante. Todos los valores interesan a la persona, constituyen un bien para ella; pero se refieren a una dimensién determinada de la personalidad. El valor moral se refiere al sentido de la existencia. Estd siempre presente como algo inherente a la dignidad de la persona. El acto de valoracién es un acto de participacién en la génesis de la realidad, Para valorar a una persona hay que superar una actitud de consideraci6n exterior y ser capaz de verla en su condicién interior y originaria. A esta luz, la persona no sélo tiene valor, sino que es va- liosa. Y por exigir la participacién, se revela Gnicamen- te a quien muestra una voluntad de conseguir los grandes fines de la vida convirtiendo los obstaculos en posibilidades. 49e) Como los demés valores, tiene también la propiedad de la jerarquizacin. Es decir, los valores suponen una or- denacién y organizacién valorativa, no una mera clasi- ficacién. Sigue siendo importante Hegar a una ética de los valores. Es decir, a una ética configurada por los valores morales. Por- que, como veremos, en ellos se asientan las normas concretas del comportamiento humano. Desde esta perspectiva especificamente ética, conviene anotar que el valor moral no se identifica con el valor ontoldgico, con la naturaleza del ser. El valor moral est4 matizado por fa calidad de lo humano, que remite necesariamente a algo més ail del ser, algo que le trasciende. Por otra parte, el valor moral no coincide tampoco con el valor establecido. Por ello, la moral tiene una funcién critica y profética de gran importancia; y la catequesis no puede tener como punto de referencia verdades y valores establecidos de una vez para siempre. La moral es reflexidn critica de la praxis. Para ello es necesario comenzar aceptando la historia y ali- mentandose de lo que el hombre vive, caminando en la direc- cién del hombre, de su vida y sus vaiores. Y si el valor moral entrafa un sentido critico resulta por coherencia que no se agota en la formulacién y codificacién establecida por el derecho. La formulacién del valor en el derecho no agota la expresién de la calidad de lo humano. Sentido de las normas morales La palabra «norma» hace referencia a varios conceptos afines: regla, prescripcién, ley, precepto, principio. A veces se entiende por norma, un modo concreio de comportamiento, una pau- ta social de conducta. Pero su sentido ético mas preciso se refiere al criterio por medio del cuai se juzga el comportamiento humano. 50Entendemos por norma moral la formulacién obligante de un valor moral. Es decir, la norma moral hace referencia al valor moral. Lo formula, lo explicita y expresa su fuerza obligato- tia. Las normas son, pues, la encarnacién concreta de los vato- res. Este es quizd el aspecio principal para su comprensién. Las normas representan un intento de mediacién entre los valores y las exigencias concretas de fa situacién que vive la persona. Su funci6n es servir de puente entre el valor moral y el comportamiento concreto. De acuerdo con esta concepcién se deduce que las normas no deben considerarse como medios de coaccién de la libertad. No limitan la libertad de la persona; son una ayuda para afrontar la realidad. Entonces, no serd una actitud correcta ab- solutizarlas o rechazarlas. No nos situamos adecuadamente ante fa ley cuando la rechazamos sin més; ri tampoco cuando le otorgamos un cardcter absoluto que no tiene. Las normas morales deben valorarse segtin su significado y funcién. Por su misma naturaleza son siempre parciales y provisiona- les, porque estan ligadas a un contexto sociocultural determi- nado y cambiante. Por tanto, Ja valoracién del comportamiento humano exige, Por una parte, la referencia a los valores; ellos constituyen el criterio decisivo para interpretar la accién humana. Y, por otra, exige también la referencia a las normas histéricas, cuya consistencia depende de las exigencias de la situaci6n concreta y de la vocacién de [a persona. Todo esto, en realidad, manifiesta la necesidad de las normas morales. La primacia de los valores y de la responsabilidad personal no sélo no las excluye, sino que implica la importancia de fegar a individuar las normas concretas del comportamiento. La persona necesita estas mediaciones porque en la vida no logra alcanzar los valores de inmediato. 51Vida cristiana y leyes morales Pero el cristiano, ademas de guiarse por las normas descu- biertas por la raz6n, orienta también su vida por los valores y las normas correspondientes que le presenta la fe. Son normas que provienen principalmente de la Sagrada Escritura y del magisterio de la Iglesia. El cristiano maduro las acoge y acepta. Sabe que en ellas esta en juego la vivencia de su fe y que a tra- vés de ellas explicita su coherencia cristiana. No es postura cristiana el rechazo 0 [a indiferencia. Esta normativa moral orienta su vida y su conciencia. Pero no se le ahorra el esfuerzo de discernir la situacién para confrontar valores, normas y vida concreta. La Sagrada Escritura, especialmente el Evangelio, lumina toda la moral cristiana. Pero la Sagrada Escritura no pretende de ningtin modo, definir toda la normativa moral de fa vida. Las normas concretas que presenta tienen un cardcter evolutivo e hist6rico. Se puede ver cémo a Io largo del Antiguo Testamen- to algunas normas sufren el peso de la evolucidn; y esto suce- de especialmente con el paso de! Antiguo al Nuevo Testamen- to. Pero ademas es posible percibir también como estan sujetas a los condicionamientos y situaciones sociales del momento. Todo ello subraya su cardcter hist6rico y provisional. De todos modos la vida cristiana no se identifica con el cumplimiento de las normas. EI cristiano no es un legalista. En el crecimiento moral cristiano lo que realmente cuenta e impor- ta es la madurez de las actitudes fundamentales, la adquisicién de un estilo de vida y de una capacidad de discernimiento que ayude al individuo en la decisién concreta. En este sentido habria que insistir también en la catequesis en la necesidad de pasar de una moral de la ley, que privilegia el aspecto normativo del comportamiento, a una moral de la responsabilidad. Hay que afirmar que la moral cristiana es moral de responsabilidad. En efecto, ta ética cristiana tiene un ca- 52racter teocéntrico. Est estructurada en torno al binomio Ila- mada-respuesta. El hombre es llamado por Dios a la vida, y desde los primeros pasos de su existencia es invitado a responder en obediencia y amor. En esto consiste la responsabilidad: co- responder a la voluntad de Dios y realizar en la propia vida el seguimiento de Cristo. Las normas, ieyes y preceptos son ayu- das e indicaciones de direccién que el hombre recibe para poder responder. La grandeza moral de la persona est4 en obrar responsablemente siguiendo la vocacién y el proyecto a! que es llamada por su Creador. Valor de la ley natural Las normas morales no tienen todas el mismo valor. Aigunas provienen de la autoridad civil o religiosa. Se dirigen al bien comdn en un momento y en una sociedad determinada. Pero otras tienen un fundamento mds profundo. Estan enraizadas en la misma naturaleza de la persona humana. Es la misma persona quien las reclama. Tradicionalmente se ha hablado de «ley natural». Segtin el Catecismo de la Iglesia Catélica, la ley natural «expresa el sentido moral original que permite al hombre discemir mediante la razén lo que son el bien y el mal, la verdad y la mentira» (CCE 1954). Inscrita en el ser humano, le muestra el camino que debe seguir para practicar el bien y alcanzar su fin; contiene los preceptos primeros y esenciales que rigen la vida moral. Sus caracteristicas mas importantes son: la inmutabilidad, la universalidad y la cognoscibilidad. Es decir, la ley natural no cambia y es valida para todos los hombres; ademas, el hombre es capaz de conocerla por su razén. Ejemplo de estas leyes es el decdlogo. Su proclamacién en el contexto de la alianza le confiere un significado nuevo: ser expresiOn directa de la voluntad de Dios. Pero su contenido material sigue siendo fundamentalmente un contenido humano que la persona es capaz de conocer por su raz6n y a partir 53del andlisis de la propia naturaleza, Esto queda confirmado porque, de hecho, aunque sea con formulaciones distintas, su contenido se encuentra presente cn los cédigos éticos de otros paises y culturas. E] fundamento de estas leyes hay que buscarlo en el plano de la creacién, por ef que cada hombre lleva inscrita en su propio ser una ley que coincide con su propia estructura origina- tia. Por ello, san Pablo ensefia que también los paganos, que no han conocido a Dios, son inexcusables cuando conculcan los dictamenes de la ley moral: «En efecto, cuando fos gentiles, que no tienen ley, cumpfen naturalmente las prescripciones de la ley, sin tener fey, para si mismos son ley; como quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en su coraz6n, atesti- gudndolo su conciencia con sus juicios contrapuestos que les acusan y también les defienden...» (Rm 2,14-15). El debate en tone a la ley natural Sin embargo, hoy se pone en discusién el concepto de ley natural. A algunos les parece que estd relacionada con una vision es- tética del hombre, que no tiene en cuenta suficienternente el ca- racter histérico de la experiencia humana. Subrayan que el hombre es esencialmente un ser histérico, que toma entonces las teglas del comportamiento de! contexto cultural en que se encuentra y en el que vive. Esta afirmacién aparece corroborada por el profundo cambio de costumbres que existe en la sociedad. Por otra parte, las mismas escuelas filosdficas y teolégicas parece que no se ponen de acuerdo en su reflexién sobre el significado de «naturaleza». Para definir el concepto de ley natural hay que tener en cuenta la historicidad constitutiva del hombre y, por consiguiente, el cardcter evolutivo de la naturaleza humana. Hoy hay que superar un naturalismo rigido que niega radicaimente la dimension histérica del hombre; y hay que superar también la tendencia contraria a reducir el ser humano a 54cultura, que origina una comprensién totalmente relativista del comportamiento. Asi pues, habria que superar una concepcién fixista e in- mutable de ley natural, y Hlegar a una concepcién evolutiva que tiene en cuenta las instancias que surgen del contexto vital en el que vive el hombre. Para conocer los contenidos basicos del comportamiento humano hay que llegar a referirse a una es- fructura permanente del hombre (su naturaleza). Pero no se puede llegar a ella si no es a través de fa cultura y de la antropologia. Y es evidente que la naturaleza humana no puede entenderse e identificarse totalmente con el aspecto bioldgico. Hay que llegar a sus caracteristicas mds peculiares (conciencia y libertad). Valores y normas en la catequesis Si las normas concretas del comportamiento humano se asientan en los valores, lo importante en la catequesis sera llegar a la propuesta ética de los valores. En realidad, hablar de ética de valores es hablar de una moral personalista, fundamentada en el valor y dignidad de [a persona. Porque el hombre es valor en sf mismo y por si mismo. Ademis, en su interior y a su alrededor existen realidades que él reconoce como valores: libertad, felicidad, cultura, justicia, amor, etc. La catequesis moral tiene que orientar al descubrimiento y determinacién de los valores morales. El catequista tiene la ta- tea de ayudar a buscarlos, descubrirlos y reconocerlos, de un modo critico, contando con el pluralismo cultural y con fa posibilidad de multiples conflictos; ha de conducir también a la decisi6n por un cuadro de valores cuyos contenidos son aceptados y asimilados; y sobre todo, ha de impulsar a hacer de los valores aceptados, el marco de referencia que motive las actitudes y comportamientos concretos de las personas, es decir, ha de ayudar a vivirlos con coherencia progresiva.Pero el catequista no puede prescindir tampoco de la norma moral. Es més, tiene que apreciar y valorar su importancia pedagégica. La educacién moral se realiza en gran medida a través de las normas. Tiene que ayudar, pues, a aceptarlas y a descubrir su sentido y su funcién. Et catequista tiene que esforzarse en {a presentacién adecuada de las normas morales. Privilegiard una presentacién positiva y abierta. Es, sobre todo, en este campo de Jas normas, donde cobra toda su importancia la motivaci6n e interioriza- ci6n. Saber motivar la obligacién moral, ayudar a descubrir los valores que subyacen, y ayudar a asimilar con conviccién y exigencia, representa una de las tareas fundamentales de la edu- cacién moral. Caminar en el Espiritu Pero, sobre todo, la catequesis moral ex tome a las normas ha de estimular fa vida cristiana come vida en ef Espiritu y el compromiso moral como el impuise del Espiritu a vivir el seguimiento de Jestis. La moralidad cristizna se revela como Espiri- tu del Sefior, espiritu de Cristo que vive y acttia en nosotros como «ley de vida», como cley de Cristos ‘cf. Rm 7,4-6; 8,2- 16; 1 Co 6,11; Ga 5,5.16-25; Col 1,8; 1 Ts 4,8; 2 Ts 2,13). San Pablo habla del espiritu {eneumai como de una realidad divina comunicada a ios bautizadias de un modo permanente, Otras veces, el témmino se refiere al agente o elemento constitutivo de la nueva existencia en Cristo; y también, de un modo explicito, quiere significar con frecuencia la norma o principio activo del obrar cristiano. En Ga 5,25 ensefia: pues- to que vivimos en el Espiritu, pueste que esta realidad divina esta en nosotros, fenemos que obrar y caminar de acuerdo con esta norma. Aunque san Pablo no define esta ley, es posible deducir su significado a partir de los numerasos textes en los que se refie- 56 cire al Espiritu. Es la presencia permanente del Espiritu en el creyente; vida nueva y principio activo en nuestro ser de bautiza- dos, que escruta la profundidad de nuestra existencia en Cristo. Sin embargo, al bautizado le es facil confundir fas invita- ciones del Espfritu con las inclinaciones de ia «carne». Por ello, se impone un control para prevenir las falsas orientaciones y discernir las verdaderas exigencias del Espiritu. Por esta raz6n, san Pablo juzga oportuno recordar la necesidad de los frutos del Espiritu {Ga 5,22) y precisar un conjunto de exhoriaciones morales concretas. Reunidas estas exhortaciones, se podria formar un cédigo de leyes. Este cdigo no es mas que la expre- sién o formulacion de Ia ley interior. Es decir, en la vida cristiana, la ley del Espritu es la ley fundamental. Las demds leyes tienen valor en cuanto explicitan o formulan, la ley del Espiri- tu, en cuanto presentan una relacién con elfa. A veces, incluso seran necesarias para descubrirnos lo alejados que estamos del Espiritu. iv PISTAS PARA LA REFLEXION Y EL DIALOGO 1. 3Cémo entiendo los valores morales? $Qué rasgos los carac- terizan? sQué valores son los mds importantes en mi vida? 2. 3Cual es el sentido y la funcién de las normas morales? jCoaccionan a la persona? gLimitan la libertad? sAyudan y favorecen el crecimiento y realizacién de la persona? 3. Hacer el siguiente ejercicio: cada miembro del grupo presenta y explica un valor. Después sefiala las normas morales cuya obligacién proviene de él 0 hace referencia a él. 4, Leer y explicar Rm 2,12-16. Desde la ensefianza de san Pa- blo, 3cémo entender Ia ley natural?, scudl es su importan- ciaz 575. 3En qué sentido es posible hablar de ta ley def Espiritu? 3En qué consiste? ;Qué exigencias implica «vivir segtin el Espi- ritu»? sQué relaci6n existe entre la ley del Espiritu, la libertad cristiana y la observancia de las normas morales? ANOTACION BIBLIOGRAFICA V. CAMPS, Los valores de la educacién, Alanda, Madrid 1993. A. CORTINA, Un mundo de valores, Generalidad Valenciana, Valencia 1996. A. LEONARD, EI fundamento de /a moral, BAC, Madrid 1997. A. LOPEZ QUINTAS, EI conocimienio de fos valores; Verbo Di- vino, Estella 1989. P. VALADIER, La anarquia de los valores, PPC, Madrid 1999. 58Pecado y conversion La primera dificultad que encuentran hoy la teologia y la ac- cién catequistica en relacién al pecado, es hacerlo inteligible, lograr, por ejemplo, que en el grupo de catequesis se llegue a comprender su verdadero sentido cristiano. Ante el concepto de pecado se percibe un profundo malestar social. Hablar sobre ef pecado les parece a algunos una provocacién. Y, sin embargo, ef mal no puede ignorarse. Las diferentes ideologias hablan de algo que est4 muy emparenta- do con lo que !lamamos mai moral. Las ciencias psicoldgicas y pedagégicas elaboran unos conceptos que de algtin modo intentan explicarlo: inadaptaci6n, regresién, inmadurez. La cultura moderna habla del mal que sufre el hombre y del mal que hace el hombre. Pero la teologfa y la catequesis saben que su mensaje no es escuchado. Y los muchachos que acuden a la catequesis aseguran con frecuencia que ese mensaje no les dice nada 0, incluso, qué est4 en contradiccidn con la experiencia que ellos tienen del mal. Parece, entonces, que el hombre moderno, sensible al mal, no to es tanto al problema del pecado. Sin embargo, el pecado es una realidad central en la Sagra- da Escritura y en la tradicién eclesial. No s6lo son muchas las alusiones explicitas. El pecado reviste una importancia capital en el misterio de fa salvacion: «Cristo murié por nuestros pecados» (1 Co 15,3). Por ello ocupa también un lugar relevante 59en la reflexidn teolégica. Esta importancia teolégica asf como la indiferencia y malestar practico que se perciben, piden la necesidad de revisar tanto la comprensién teolégica como la pre- sentacién del mensaje en la catequesis. Redescubrir el sentido de! pecado constituye actualmente una tarea importante en la Iglesia. Hemos asistido en estos afios a una gran evolucién en torno al pecado. La evolucién se ha producido tanto en la vida practica como en relacién con el concepto y nocién del peca~ do, Durante muchos afios ha estado presente una concepcién del pecado excesivamente juridica, cosificada, legalista e indi- vidualista. Hoy se tiende a una concepcién mas relacional y personalista, mas social y colectiva, al mismo tiempo que se reivindica la dimensién biblica. En este marco de referencia se sittia la reflexi6n que ofrecemos en torno al sentido del pecado, a algunos problemas actuales y al anuncio dei mensaje de la conversion y reconciliacién, que debe ser un centro de aten- cidn en la catequesis cristiana. Ante Dios La reflexion cristiana sobre el pecado hunde sus raices en fa re- velacién biblica. La Sagrada Escritura, especialmente el Anti- guo Testamento, no expresa una nocién abstracta, sino que des- cribe situaciones concretas en el marco de la alianza. Los textos biblicos presentan el pecado como ruptura de Ja alianza con Dios; separa de Dios, provoca el abandono e incluso la hostilidad. Manifiesta la desobediencia de! pecador que «no escu- cha la voz de Yahvé». La novedad del Nuevo Testamento se concentra en la palabra y accidn de Jestis, que viene a liberar a los hombres de fa esclavitud del pecado. fuan Pablo II comienza explicando el sentido del pecado re- eustiendo al relato biblico de la construcci6n de la torre de Ba~ pei: fos hombres pretenden edificar una ciudad sin Dios o in- 66cluso contra Dios. Aqui radica el sentido mds profundo del pecado: «Exclusién de Dios, ruptura con Dios, desobediencia a Dios; a lo fargo de toda ia historia humana esto ha sido y es ba- jo formas diversas el pecado, que puede llegar hasta la nega- cin de Dios» (RP 14). San Pablo lo Ilamé «misterio de iniquidad> (2 Ts 2,7). Y es que siempre algo oscuro e inasequible se oculta en é!. Es obra de la libertad del hombre; pero otros muchos factores intervie- nen también; y no es slo misierio de iniquidad; lo es también, de piedad (1 Tm 3,15). Es un misterio que se revela dentro del misterio de Cristo, de la encarnacién y de la redencidn (cf. EN 9; DGC 101). Sdlo se puede hablar del pecado en relacién al misterio de las relaciones de! hombre con Dias en Cristo. EI misterio de Cristo revela el sentido titimo de la vida del hombre. El hombre aparece como un ser en didlogo con Dios y con los otros, como un ser en construccién, llamado a hacer y construir el reino. El pecado obstaculiza esta construccién. Es la actitud del hombre que rechaza la llamada de Dios y el didlogo con los otros. Como ha afirmado Ricoeur, la categoria predominante en la nocién del pecado es la categorfa del ante Dios. El pecado ca- rece de significado para quien no tiene el sentido de la existencia de un Dios personal y, desde luego, para quien no siente y vive que este Dios ha hecho una alianza con el hombre. Sélo para el creyente el pecado tiene sentido como ruptura con Dios y frustracién de fa alianza. Decisién consciente y libre de la persona Pero la visién cristiana del pecado no puede quedar reducida a esta rica y densa perspectiva religiosa. Uno de los problemas que hoy tiene planteados la reflexidn teoldégica es precisamente compaginar la dimensién vertical y la dimensién horizontal, 64fa dimensidn religiosa y la dimensién humana. La teologia es urgida hoy, como dice M. Vidal, por la dimensién horizontal de la culpa: la conciencia actual es cada vez més sensible a los aspectos intramundanos e intrahist6ricos del pecado. Si no quiere caer en una visién supranaturalista alienante, la teologfa del pecado tiene que saber conjugar las dos dimensiones de la culpabilidad. Desde el punto de vista del pecado como accién humana, hay que considerarlo sobre todo como una toma de posicion consciente y libre de la persona. Y los elementos mas importantes de su estructura son, entonces: la intencién y la accién. La opcién da sentido a cada una de las acciones particulares que el hombre realiza. Pero la accién tiene que insertarse dentro de la historia de la persona. Se trata, no de cosificar y ato- mizar el pecado, sino de considerarlo a !a luz de la direccién fundamental que la persona ha puesto en su vida. El comportamiento moral comienza cuando el individuo considera su vida como una misién que debe reatizar, cuando asume fa propia responsabitidad de su existencia. Entonces, evidentemente, existe una inspiracién fundamental que orienta y unifica la persona y su comportamiento y que la coloca en una direccién determinada. Hoy el pecado se concibe principalmente desde una di- mensi6n personalista. Es el «no» de la persona al Dios personal, al hombre, a la comunidad, a a propia vocacidn. Dios Ila- ma al hombre a la existencia y contindia Hamndolo a lo largo de la vida de muchas formas. E! existir humano debe ser una respuesta del individuo a ese Dios que lo interpela; una respuesta en el amor, que abarca toda la vida de la persona. El pecado es la respuesta negativa del hombre; es un «no» al Dios que es amor. Ademis, al pecar el hombre intenta buscarse a sf mismo; rechaza la amistad para la que fue creado y emprende un camino distinto del que le corresponde por naturaleza. Por ello, ef pecado es un «no» a la misma vocacién del hombre. EI peca- 62dor es infiel a si mismo; degrada su vocacién y el proceso de desarrollo y madurez personal. Pero también el pecado afecta a la comunidad; tiene una dimensién social y eclesial; ef pecado crea divisién y separaci6n. Esta dimensidn eclesial del pecado aparece resaltada en la exposicién del Vaticano Il: el pecado chiere a fa Iglesia» (LG 11). De todos modos, nuestro saber sobre el pecado es siempre parcial y muy limitado. Este desconocimiento se refiere tanto al pecado en si mismo, como a las consecuencias y a su gravedad objetiva. Es frecuente encontrar en algunos cristianos la preocupacién por saber si uno ha pecado. Esta cuestién nos en- frenta con una de las mayores paradojas de /a teologia del pecado. Es cierto que para ser pecador, el cristiano ha de recha- zar consciente, voluntaria y libremente la alianza y comunién con Dios, o bien instalar un fdolo en el tugar que a él fe corresponde. Pero, al mismo tiempo, el cristiano no es capaz de conocer la magnitud de su pecado. Por ello, san Pablo, atin re- conociendo que «su conciencia no fe reprocha nada», afirma ami juez es el Sefior» (1 Co 4,4). Pecado personal y pecado estructural El pecado comporta una doble herida, que el pecador «abre en su propio costado y en relacién con el prdéjimo» (RP 15). En este sentido se puede hablar, como aparece en ta tradicion cristiana, de pecado personal y pecado social. Si en un sentido propio el pecado es siempre, como hemos destacado, un acto libre de la persona y las primeras consecuencias repercuten en el mismo pecador, hay que afiadir enseguida que esto no puede inducir a prescindir de su rostro y consecuencias sociales. La existencia de! pecado social es incuestionable. Basta mi- rar y contemplar la realidad de nuestro mundo: injusticias la- cerantes, profundas desigualdades entre paises y pueblos, lujo y consumismo conviviendo con ja miseria, el hambre y la po- 63exa de millones de seres humanos, afan de lucro, ausencia #-scidaridad, paro, guerra, cultura de muerte, son signos de wal arraigado en fas mismas estructuras e instituciones so- Juan Pablo Il en Soliicitudo rei socialis emplea reiteradamente * ef sérmino cestructuras de pecado»: «Hay que destacar que un smundo dividido en bloques, presididos a su vez por ideologias rigidas, donde, en lugar de la interdependencia y la solidaridad dominan diferentes formas de imperialismo, no es mds que un mundo sometido a estructuras de pecado» (SRS 36). Segtin el pensamiento del documento pontificio, por una parte, el mal moral, fruto de muchos pecados personales, genera y sostiene las «estructuras de pecado», por otra, las mismas estructuras impregnan de pecado el ambiente social y el talante moral de los individuos. Pecado mortal y pecado venial A veces se ha dado mucha importancia, en la catequesis y en la vida cristiana, a la cuestiOn de {a distincién de los pecados. La preocupacién se centraba en distinguir si existia pecado mortal o si la accidn Ilegaba sélo a venial; si habia pecado grave o sélo leve. Pero mucho més importante que este problema de la distincién de los pecados por raz6n de su gravedad, es el problema del sentido de! pecado que hemos analizado. Es ahi donde se debe concentrar el esfuerzo catequistico para ayudar a la comprensién de una realidad que tiene su rafz en fa conciencia moral del hombre, pero que, por otra parte, es una realidad misteriosa y compleja. De todos modos, no se puede prescindir tampoco del problema indicado. Juan Pablo tI hace en la exhortacién apostélica Reconcilia- ci6n y penitencia una consideraci6n amplia y detenida sobre la gravedad del pecado, concluyendo que se llama «pecado mortal al acto, mediante el cual un hombre, con libertad y co- 64nocimiento, rechaza a Dios, su ley, la alianza de amor que Dios le propone, prefiriendo volverse a si mismo, a alguna realidad creada y finita, a algo contrario a la voluntad divina. Esto puede ocurrir de modo directo y formal, como en los pecados de idolatrfa, apostasia y ateismo; o de modo equivalente, como en todos los actos de desobediencia a los mandamientos de Dios en materia grave. El hombre siente que esta desobediencia a Dios rompe la unién con su principio vital; es un pecado mortal, 0 sea un acto que ofende gravemente a Dios y termina por volverse contra el mismo hombre con una oscura y poderosa fuerza de destruccién» (RP 17). El Catecismo de Ja Iglesia Ca- tdlica advierte de la importancia de esta distincién, que expresa especialmente en estos términos: «El pecado mortal destru- ye la caridad en el corazén del hombre por una infraccién grave de ja ley de Dios; aparta al hombre de Dios, que es su fin diti- mo y su bienaventuranza, prefiriendo un bien inferior»; en cambio, «el pecado venial deja subsistir la caridad, aunque fa ofende y Ja hiere» (CCE 1855). La reflexién teolégico-pastoral tiende a ver hoy el pecado mortal como un fatlo en lo fundamental de la existencia cristiana, que normalmente se manifiesta en la ruptura de la op- ci6n fundamental cristiana. Esta ruptura se expresa de ordina- tio en situaciones y actitudes, pero también esta «orientaci6n fundamental puede ser radicalmente modificada por actos sin- gulares» (RP 17). Esto nos recuerda que hay actos tan importantes en nuestra vida que son capaces de comprometer radicalmente la disposicién moral. Pero esa voluntad de ruptura, que constituye el pecado mortal, dista mucho de los fallos y li- gereza de la vida cotidiana que expresan la imperfeccién y debilidad de nuestro amor a Dios y a tos hermanos. Es este sentido de imperfeccién y debilidad lo que cualifica el pecado venial, que atestigua nuestra condicién de pecadores, pero que no excluye del Reino de Dios. Por otra parte, resulta importante la bdsqueda de criterios a través de los cuales se pueda juzgar y valorar la gravedad mo- 65ral det pecado cometido. Hasta hace unos afios, la catequesis moral proponia unos criterios muy claros para la distincién de la gravedad del pecado: materia grave, advertencia plena y pleno consentimiento. Estos criterios contienen una gran sabidu- rfa y prudencia pastoral. Hacen referencia tanto al aspecto objetivo de la materialidad de la accién, como a la dimensién subjetiva de la percepcién y responsabilidad personal. No obs- tante, por diversos motives, muchas veces han quedado redu- cidos o ha prevalecido simplemente el criterio de Ia materialidad. Hoy aparecen reivindicados de nuevo (cf. CCE 1857-1859; VS 70). Desde la actual comprensién del pecado, bastantes tedlogos se estan esforzando por presentar las claves y criterios pedagé- gicos y pastorales para un auténtico discernimiento moral. Asi, Thévenot sefiala cinco signos que pueden ayudar a considerar el propio desacuerdo con Dios, aunque advierte enseguida que todos ellos estén marcados por la ambigtiedad: la transgresi6n, la desviacién, el sufrimiento, el contenido objetivo del acto y el sentimiento de culpabilidad. Otros moralistas se han referido a la fuerza de la libertad de la persona en la toma de posi- cidn que realiza, al significado o importancia que tiene para la persona esta toma de posicién consciente y libre, y a la efica- cia de dicha eleccién a la hora de cambiar su estilo de vida. La aplicacidn de estos principios no resulta facil. Teniendo en cuenta toda la explicacién anterior, podriamos concluir in- dicande que el pecado mortal representa una accién que expresa y realiza una decisién libre de ruptura radical y total con Dios y con tos otros. Esto significa, para muchos, que el pecado mortal se identifica con la opcién fundamental negativa. En cambio, pecado venial es una opcién que no implica a toda la persona en su relacién con Dios; es un acto que no corresponde a la voluntad de Dios, pero que no revoca la orientacién de la vida hacia El. Crea una situacién de oposicién; es una falta de compromiso a la llamada de Dios, pero no una ruptura radical. 66 iDel reconocimiento del pecado ala conversion El problema de la gravedad y distincidn de los pecados tiene una importancia teolégica grande. Pero es un problema relati- vo: hace relaci6n a la naturaleza del pecado. Y puesto que se trata de un misterio (de iniquidad y de piedad), la profundiza- ci6n no acaba, porque la luz de la fe y la contemplacién de Cris- to Jestis le dan la posibilidad de continuos descubrimientos. La cuestién de !a distincién de fos pecados (mortal-venial) estd ordenada al problema fundamental de la naturaleza del pecado y también al de la conversién del pecador. La conversidn exige que el cristiano reflexione sobre su pecado y su gravedad; pero esto se orienta a la acogida de la llamada de Dios, a volver a El y a madurar en la adhesion a El. La accién pastoral ha de proclamar la realidad de que so- mos pecadores ante Dios y ante los hombres; y ha de ayudar al creyente a tomar conciencia de su pecado, a arrepentirse y a llegar a la conversidn del coraz6n. Por su parte, en el tema del pecado, la catequesis deberia desarrollarse al mismo tiem- B90 segtin la linea personalista y la linea de las opciones particu- B. lares. Urge una personalizacidn de! obrar humano, principal- & mente ante la tendencia de cosificar las propias acciones y la : (DGC 61). Ha de estimular un proceso de conversion a través del cual «el bautizado, impulsado siempre por ef Espiritu, alimentado por los sacramentos, la oracién y el ejercicio de la caridad... busca hacer suyo e! deseo de Cristo: sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto» (DGC 56). Anunciar la conversién y la reconciliacién El misterio del pecado conduce al misterio de Cristo. Superar y vencer el pecado fue el compromise de toda su vida. Por ello, la pastoral y la catequesis del pecado culmina en el anuncio de la reconciliaci6n. Facilmente se puede constatar hoy en fos creyentes, no s6- lo la ausencia del sacramento de ja reconciliacidn, sino tam- bién la falta de una adecuada catequesis penitencial. Quiza, la primera exigencia en la catequesis del pecado empieza por partir de la realidad, por escuchar la voz de fos hombres antes de ofrecerles et mensaje de salvacién. Lo primero es percibir y cap- tar su actitud. Qué significan para ellos las palabras «pecado», aconversién», «reconciliacién», «penitencia», «confesiéns? 3Qué piensan? ;Cémo se sitdan ante ellas? El anuncio de la reconciliacién debe partir de la vida, de la propia experiencia de pecado y de perdén. Solo desde esta experiencia de limitacién y ausencia, de culpa y complicidad, de egoismo e injusticia, se puede despertar el sentido y la conciencia de pecado. Y sdlo desde la experiencia y la necesidad del perdén, se puede ayudar a sentir la necesidad de la recon- ciliacién con Dios. La teologia ha superado una concepcién materialista y objetivista del pecado. La catequesis debe ayudar a considerar més que su acuerdo o desacuerdo con la norma moral, la re- 68laci6n directa del acto con el sujeto; es decir, la intencic- dad del creyente, sus actitudes y motivaciones, el sentide: =: su acci6n dentro del proyecto giobal de su realizacion corm: persona. Ademés, es importante considerar el reconocimiento y con- fesién de los pecados, la conversién y reconciliaci6n, dentro del conjunto de toda fa obra de la salvacion y, al mismo tiempo, dentro del conjunto de la vida de la persona. Lo que hay que anunciar es la gracia y la misericordia de Dios. Hacia donde hay que guiar es hacia el encuentro con Cristo, hacia una vida de seguimiento y compromiso. El Ritual de la penitencia recomienda, precisamente, que la catequesis destaque: «Que la reconciliacién entre Dios y los hombres es una accién rea- lizada en el marco de la historia de fa salvaci6n, en la que ac- ta el amor def Padre, el misterio del Hijo y la comunicacién del Espiritu Santo; es un acontecimiento de salvacion» (n. 60). El proceso de conversién y la celebracion de la reconcilia- cién no es un acto aislado. Tenemos que ayudar a ver su significado dentro de ta globalidad de la vida cristiana. Forma parte def proyecto de evangelizacién (cf. DGC 53). Hay que encuadrar, entonces, la catequesis del pecado y de la penitencia en el marco de ia iniciacién y maduracién cristiana, en el contexto de la tniciacién en fa fe y en la vida de la comunidad. De acuerdo con ello, es importante destacar, como ha hecho Juan Pablo li, la relacién de la penitencia con el Bautismo (RP 27). En la catequesis, hay que ayudar al creyente a comprender las exigencias de crecimiento y conversion que se derivan del bautismo. Finalmente, el anuncio de la conversién y la reconciliaci6n ha de tener una orientacién Positiva. Es encuentro con Cristo; encuentro de amor y de gracia; y es encuentro interpersonal. | Se trata de orientar también positivamente fa respuesta huma- + na. El sacramento de la teconciliacién no puede reducirse a confesién de los pecados. Hay que presentarlo y experimen- tarlo, como celebracién en la que se expresan y viven todos los 69momentos de una decisidn de renovacién, de vida nueva como respuesta a Dios y como compromiso en fa comunidad. El encuentro con Cristo cambia y compromete. Los en- cuentros con Jestis que nos narran los evangelios destacan todos esta orientacién (Zaqueo, samaritana, joven rico, etc.}. La presentacién del sacramento de la penitencia como encuentro de amor y perd6n, de gracia y reconciliacién, comporta tam- bién la valoracién del sentido de conversi6n, renovacién y compromiso. | PISTAS PARA LA REFLEXION Y EL DIALOGO 1. Se dice que se ha perdido el sentido y la conciencia de pecado, 3es cierto? 2. ;Qué piensa la gente del pecado? sCémo lo entiende y concibe? 3 A qué pecados se da hoy mayor importancia?, ga cudles, menos? 3. 3Cuales la verdadera concepcién cristiana del pecado? Bus- car algunos textos del Nuevo Testamento que ayuden a comprender el sentido del pecado. 4, ;Cudl es la actitud de Jestis ante el pecado y los pecadores? Leer y comentar fos siguientes textos: Lc 7,36-50; 15,3-7; 15,11-32; 19, 1-6; Jn 8,1-11- 5, xCual es el sentido cristiano de la conversidn? 3Es la con- versién un proceso?, ;cudl es su punto de partida?, scual es su meta?, se puede decir que el cristiano es un «converti- ble»? 70 nivent =6 El evangelio de la vida Basta abrir las paginas del periddico para sentir las continuas ¢ amenazas de la muerte. Las enfermedades, los accidentes de trafico, la guerra y violencia, el hambre, el terrorismo, siguen haciendo estragos en fa vida humana. A pesar de los grandes progresos de la medicina, la higiene, la alimentacién, la vida humana sigue estando amenazada. Son muchos los signos in- dicadores de esta amenaza: aborto, eutanasia, suicidio, muer- ie legal, droga, hambre, violencia, etc. Es cierto que la vida es reconocida como un valor universal, que crece una sensibilidad y actitud de respeto ante ella, que son firmemente conde- nados los atropellos y la violacién de tos derechos humanos. Pero no lo es menos que el hombre actual, a pesar de las so- lemnes proclamaciones, no ha itegado adn al pleno reconocimiento del valor de la vida humana. El sentido de este capitulo es propener con claridad dicho valor, como un valor basico y, al mismo tiempo, clarificar tam- bién los graves problemas que se ciernen en torno suyo. El valor vida humana Todas las culturas han afirmado unénimemente el respeto a la vida. Se trata de uno de los principios universales presentes en la conciencia de fa humanidad. Representa el valor central en tomo al cual se desarrolla la conciencia moral de los hombres 72de todos los tiempos. Todas {as relaciones humanas, asf como. las exigencias y obligaciones dependen de este presupuesto fundamental. La vida es siempre un bien. Esta es la gran verdad que el hombre esté llamado a comprender. No puede menos de resultar significativo que muchas posturas tolerantes en relacidn al aborto, la eutanasia e incluso el terrorismo, se empefian en proclamar publicamente este valor a pesar de todo. sInconsciencia 0 cinismo? Ciertamente, el primer bien e interés del hombres es su propia vida. Por eso, este valor antecede a todos los demas. Nos encontramos ante un bien radical de la persona. Es la condi- cién indispensable para la existencia y para los demas bienes y derechos. Por ello, toda vida humana es inviolable y debe ser respetada. Este cardcter inviolable esta intimamente unido al valor de la persona humana y se funda en el respeto incondicional que exige al hombre. Pero, ademas, la vida humana es un bien social, un bien de la comunidad. Atentar contra la vida de alguien es siempre un atentado contra la justicia. Desde la perspectiva cristiana, es también un don recibido de Dios. Continuamente la Sagrada Escritura resalta la relacién directa de la vida con Dios. La vida del hombre proviene de Dios; «es un don con el que Dios comparte algo de si mismo con la criaturas (EV 34). Dios es el tnico sefior de la vida; el hombre no puede disponer de ella. Vida y muerte estan en las manos de Dios: «El tiene en su mano el alma de todo ser vi- viente y ef soplo de toda carne de hombre» (Jb 12,10). Origen y destino divinos Para Jestis, la vida es un don precioso, «mas que el alimentos Mt 6,25). Salvar una vida prevalece incluso sobre el sébado ‘ic 3,4), porque «Dios no es un Dios de muertos sino de vi- 73vos» (Mc 12, 27). Pero, ademés, el evangelio de la vida culmina, como ensefia Juan Pablo fl, en que la vida que Cristo ha ve- nido a dar a los hombres no se reduce a la mera existencia en el tiempo. La vida, que desde siempre esta «en Els, econsiste en ser engendrados por Dios y participar en la plenitud de su amor» (EV 37). Aqui alcanza su culmen la verdad cristiana sobre la vida: «Su dignidad no séio estd ligada a sus origenes, a su procedencia divina, sino también a su fin, a su destino de comunién con Dios en su conocimiento y amor. A la luz de esta verdad, san freneo precisa y completa su exaltacidn del hombre: «£l hombre que vive es gloria de Dios, pero la vida del hombre consiste en la visién de Dios» {EV 38). La consecuencia de esta visién sagrada de la vida es la afir- macidn de su cardcter inviolable, fa prohibicién de! homicidio (Ex 20,13; 23,7), y de cualquier dafio causado al otro (Ex 21,12- 27). Y este mandamiento de Dios alcanza su pleaitud en la re- velacién de Jestis, «en la exigencia de veneracién y amor hacia cada persona y su vida» (EV 41), en el deber de cuidar la vida del hermano y de amar al préjimo como a uno mismo. Desde la fe, el primer mandato que recibimos de Dios es vivir. No esta escrito este precepto en ningtin cédigo exterior al hombre; esté grabado en lo mas hondo de nuestro ser. Por eso, ante el don y el regalo de Ia vida, el ser humano tiene que aco- gerla, amarla, cuidarla con solicitud, desplegar todas las posibilidades que se encierran en ella. La vida recibida de Dios es el fundamento de la dignidad de la persona, el primer valor en el que se enraizan y sobre el que se desarrollan todos los de- més valores y derechos. Por eso, nadie puede disponer de ella a su antojo; ni de la suya propia, ni de la ajena. Hacia un planteamiento moral coherente El espiritu cristiano es contrario a toda violencia. Hoy se siente la necesidad de llegar a unos planteamientos morales cohe- 74 Winerentes. Las exigencias morales se sitGan on distintos planos; unas, los grandes principios y valores moraies, apuntan a la di- reccién fundamental del obrar humano; otras, tienen un ca- rActer mds concreto y particular. El valor vida humana es un valor basico que hay que res- petar y proteger. Pero su afirmacién no suprime los posibles problemas y conflictos de la existencia concreta. La afirmacién del valor tiene que proyectarse e iluminar la realidad para ir fi- jando fas normas concretas que orienten el camino que hemos de seguir los hombres. Esta proyeccién y traduccién del valor general en Ja realidad particular puede resultar conflictiva y ge- nerar dificultades y problemas morales. Por ello, su aplicacién exige gran coherencia. En primer lugar, esta actitud coherente implica el descubrimiento del sentido exacto del valor ético de la vida. Se trata de superar tanto la ambigiiedad o el reduccionismo, como los criterios selectivos. Con frecuencia aparecen en el juicio moral sobre los.problemas que plantea la vida humana, valoraciones selectivas. Existe, por ejemplo, una sensibilidad muy distinta en algunos para juzgar el aborto y la pena de muerte, el hambre y la tor- tura, la eutanasia, el terrorismo o la guerra. ;Por qué se dan res- puestas tan desiguales ante situaciones que concutcan los mismos valores? ;Por qué se habla mucho de unos atropellos y se silencian otros de fa misma naturaleza? Si toda vida humana, por el hecho de serlo, posee ef mismo valor y la misma dignidad, merece también la misma proteccién y respeto. Hay que lograr una mayor coherencia en la sensibilidad moral. Y hay que superar también cualquier tipo de discriminacién: social, racial, politica, religiosa. Con ello, el testimonio de la comunidad cristiana ganara mucho en credibilidad. Por otra parte, el valor vida humana no es un absoluto. Si en una situacién determinada no existieran otros valores que salva- guardar, no nos encontrariamos con ningdn problema moral. Pe- 7ro la realidad es que el valor vida humana estd en relacién cor otros valores. Y esta relaci6n, con frecuencia, genera conflictos. Desde la libertad y el amor La persona humana tiene como caracteristicas esenciales, la ra- z6n, fa libertad, la capacidad de relacién y apertura a los otros. En este contexto hay que situar también la vida humana. Desde la libertad, el hombre acoge ia vida y la desarrolla como vocacién. La vida humana es, pues, no s6lo derecho si-- no también obligacién, proyecto y tarea. Aparece primero como un dato previo. En ella se asienta la libertad; sin vida no hay libertad. Pero la libertad posibilita, ai mismo tiempo, que este dato previo que es la vida, se desarrolle como vida humana, opte, elija y decida. Sin libertad, la vida humana es indigna. Este despliegue arménico vida-libertad puede plantear tam- bién-complejos problemas: puede el hombre disponer arbitrariamente de su vida?, spuede renunciar a seguir viviendo?, puede poner fin a su vida cuando le parece que ya no merece la penai, jtiene realmente el hombre pleno dominio sobre su vida? Y el hombre realiza su vida en el amor. Desde el amor puede producir vida y puede también donarla y entregarla. EI hombre intenta en la vida la realizacién de su personalidad, el desarrollo y la felicidad. Esto pasa necesariamente por ta relaci6n y ef amor. Sin amar a los otros dificilmente se logra un desa- rrallo satisfactorio de la propia vida. Y este amor a los otros puede flevar al hombre hasta dar y sacrificas fa propia vida. ;Pue- de el hombre realmente arriesgar y sacrificar su vida?, ses esto un valor?, spor qué causa?, je! amor y el servicio a los demas puede expresarse en la entrega de la vida? Teniendo en cuenta estas orientaciones, hemos de referirnos aalgunos de los comportamientos que, en relacién al valor de 76la vida, estan siendo sometidos actualmente a un debaie social. En el grupo de catequesis ha de clarificarse cual es la postura de la moral cristiana ante los problemas planteados. Valoracién moral del aborto Desde ef punto de vista moral, el aborto consiste en la expul- siGn provocada del embridn 0 feto del dtero de la mujer, cuan- _ do todavia no es viable. Cientificamente no tiene sentido considerar el embri6n como un apéndice de la madre. La ciencia bioldgica evidencia que, desde el momento de su concepcién, el nuevo ser tiene un cédigo genético original; desde el momento en que se unen 6vulo y espermatozoide comienza a existir un nuevo ser humano, completamente distinto de sus padres. Por tanto, el planteamiento ético del aborto puede resultar claro. La vida es el primer valor y el primero de los derechos humanos; raiz y condicién de todos los demas. Si el embrién es una persona humana, su supresi6n no puede asumir mas que la forma de un homicidio. Sin embargo, esta conclusién ldgica est4 sometida a una serie de objeciones que es necesario considerar. Aun afirmando * el valor de la vida humana y rechazando rotundamente el abor- to, hay que reconocer la posibilidad de situaciones-limite y de conflictos de derechos. En realidad, ningtin valor es tan abso- lufo que no pueda en casos excepcionales entrar en colisién con otras. No se puede prescindir absolutamente de situaciones conflictivas. Quizd una de fas mds dolorosas en las que el valor reconocido y apreciado de la vida puede hacerse in- compatible con otros valores importantes para la persona, la encontramas en los casos de violacin. Fl hijo que, de suyo, es fruto y expresion del amor de los padres, resulta en cambio consecuencia de una tremenda violencia. No es que desde estas razones se pueda justificar, sin mds, la eliminacién deliberada de un ser humano. Las consecuen-cias de una agresién injusta no pueden Ilevar a la injusticia de suprimir una vida inocente. Pero si han de ayudarnos a Hegar a un verdadero discernimienio, a distinguir las diversas situaciones y, Consiguientemente, a juzgar fa responsabilidad moral. Estas situaciones de dificultad comprometen, especialmente, a responder con medidas adecuadas a los graves problemas humanos que estan planteando. La actitud cristiana no puede ser, por ejemplo en el caso del aborto como consecuencia de una violacién, de simple y rotunda condena; desde el respeto y fa solidaridad hay que aliviar y remediar también las dificultades de la madre agredida con medidas personales y sociales, capaces de ayudarla y dignificarla. EI problema moral de la eutanasia Por eutanasia se entiende la practica médica que procura la muerte 0 acelera su proceso, para evitar grandes dolores 0 mo- lestias al paciente; y esto, a peticién def propio paciente, de sus familiares o por iniciativa de otros. En sentido verdadero y propio se debe entender por eutanasia, euna accién o una omisién que por su naturaleza y en la intencién, causa la muerte, con el fin de eliminar cualquier dolor: {EV 65). Moralmente parece inaceptable la Hamada eutanasia invo- Jumaria: la muerte es decidida sin el consentimiento del enfer- mo. Es inaceptable porque nadie puede tomar, en nombre de otro, fa decisién de morir. Pero tampaco el mismo sujeto tiene un derecho absoluto sobre {a propia vida, para disponer de ella arbitrariamente y decidir liberarsexe-kay sufrimientos de una agonia prolongada (eutanasia wakentaria). La inviolabilidad de fa vida y Ia soberania de Dias nogegeniten estas decisiones de poner fin a la propia vida. Es posible que desde una éte liaiea, ptescindiendo de la referencia a Dios, resulte cificst exwegitbader fa ilicitud moral de este tipo de eutanasia, porcse entities fa libertad se convierte 78n el centro motor de todas tas decisiones humanas, sustitu- endo a Dios. Pero desde ta fe cristiana, la vida, la enfermedad fa muerte adquieren nueva vaioraci6n y nuevo sentido. La fe lescubre nuevos horizontes de sentido aun en las situaciones umanas mds dolorosas. A su luz, el dolor, la vida y fa muerte, ©.son un absoluto sin sentido, sino un camino de participacién 7 el misterio de Dios. La vida y la muerte de Cristo orientan la (PH 9). La negatividad se cifraba en que contrade- cia la finalidad de la sexualidad. Pero habria que subrayar que la frustracién del sentido de la sexualidad no acontece sola- mente por la negacién de la finalidad procreativa, sino, sobre todo, porque contradice el sentido relacional e interpersonal. En efecto, la sexualidad humana tiene una dimension procreativa y amorosa. Estd orientada al mismo tiempo al amor y a la procreacion. Y este sentido de relacién, comunicacién, amor, es precisamente lo que falla en el comportamiento masturba- 82Serie. Su negatividad moral esta, pues, en su separacién es- tuctural del amor. En la masturbaci6n falta la apertura de la sexualidad al amor. Es esta apertura y relacidn lo que legitima y Je da un significado humano. Ademés, ha sido también una Constante la afirmacién del sentido egocéntrico de la masturbacién. En Mayor o en menor grado supone un replegamiento sobre si mismo y un obstacu- lo en el desarrollo del adolescente hacia la alteridad, la entrega, la generosidad, el encuentro, la comunién. Este sentido ego- céntrico supone un peligro para la evolucién, desarrollo y maduracién sexual del individuo, La masturbacién puede comprometer la maduracién gradual, progresiva y armGnica de la personalidad, fa integracion y equilibria de la persona. En este sentido, afirma M. Vidal que la inmoralidad de la masturbaci6n reside en comprometer Ja evolucion arménica de la dindmica personal. . Finalmente, hay que aludir a la Cuestion de la responsabilidad subjetiva, aunque ya ha estado presente en las criterios &ti- Cos expresados. Conviene resaltar de manéra explicita la im- posibilidad de una valoracién global e indiferenciada, valida lescentes, la posibilidad de disminucién de la responsabilidad. Esta disminucién puede ser motivada por la inmadurez, la falta de dominic de si mismo, el desequilibrio psicolégico, et habito contraido, la fuerza de los instintos, los estimulos ambientales, Por Io tanto, no siempre puede revestir para ellos el cardcter de Bravedad moral (cf. PH 9; CCE 2352). Relaciones prematrimoniales Al hablar ahora de las relaciones prematrimoniales, nos referi- mos a las relaciones sexuales que son expresién de un amor 90 ihe iiasincero y auténtico entre novios comprometidos y decididos al matrimonio, No se trata, pues, de valorar una relacién sexual Pasajera. No hay problema moral en afirmar que, si dos jéve- Nes no se aman, no han de tener telaciones sexuales, Serfan inauténticas. El problema esté en juzgar si dos jévenes que se aman y estén decididos a darse totalmente el uno al otro, pueden expresar su amor también sexualmente. En la moral tradicional todo tipo de relacién prematrimonial entra dentro del esquema de la fornicacion, definida como «re- lacion sexual entre solteross, Desde este esquema se rechazan y condenan porque son contrarias a la finalidad procreativa y al placer sexual que se vive s6lo dentro de! matrimonio. Muchos moralistas actuales se han replanteado el tema y Propenen unas motivaciones nuevas a partir de la comprensién Personalista de la sexualidad. La relacién sexual €s,,ante todo, expresi6n de un amor total y definitivo, de una entrega plena, de una comunién intima, Esto serfa el primer fallo que se puede apreciar muchas veces en las relaciones sexuales prematrimoniales. En ellas facilmente la sexualidad pierde su sentido verdadero, se reduce y banaliza; no Hiegan a expresar la singu- laridad e intimidad de sf mismo y del otro. La relacién sexual debe corresponder al nivel que ha alcanzado el amor. Hasta que el amor no Ilega a la plenitud, no parece licito moralmente realizar una unién sexual plena. Por otra parte, hay que subrayar el cardcter social de la persona y del amor. No Pertenece a la esfera privada y personal. Si es verdadero, ef amor tiende a traducirse en un estado estable de vida, en una comunidad que necesariamente tendr4 un éstatuto social y una determinacion juridica. La relacién sexual €s valida cuando varén Y mujer son capaces de presentarse como una comunidad de vida. Sélo, pues, en el matrimonio puede tener sentido. Finalmente, tanto ef amor como la socializacién implican que la relaci6n sexual se realice en un clima de vinculacién interpersonal. El amor es vinculante y Compromete a unas res- 9ponsabilidades sociales. No es auténtico si no se le asume a este nivel de compromiso y responsabilidad social. La unién sexual debe comprender también la disponibilidad a asumir plenamente la responsabilidad por el otro, por su bien y su felicidad; a asumir todas tas responsabilidades que se derivan de esta uni6n. Dicha vinculacién responsable trasciende la re- lacién prematrimonial. Desde un horizonte mds especificamente cristiano habria que afiadir que, desde la fe, la uni6n de amor del varén y la mujer es imagen del amor de Cristo a la iglesia. Esta figura se tealiza de modo pleno séio en el matrimonio. La donacidn sexual del varén y Ia mujer en el matrimonio participa de este amor. Antes de! matrimonio, el amor no tiene todavia este cardcter que corresponde a Ia realidad especifica del matrimonio. El amor prematrimonial es como una grada previa al amor, pero no es todavia este amor. No tiene ef cardcter de un vinculo absoluto que se realiza en el matrimonio por voluntad de Cristo. Homosexualidad Prescindiendo de algunas culturas antiguas, la actitud mas frecuente ante la homosexualidad ha sido muy negativa. El clima socioldgico ha sido de rechazo y hostilidad. Esta actitud se basa sobre todo en la consideracién de la homosexualidad como una tara o un vicio. Sin embargo, en los ultimos afios, parece que esta actitud esta cambiando. Y muchos «han flegado a juzgar con indulgencia e incluso a excusar completamente las relaciones entre personas del mismo sexo» (PH 8). En la Biblia existen textos abundantes que se refieren a la homosexualidad. Son particularmente importantes las conde- nas del Levitico (Lv 18,22; 20,13) y el castigo de Sodoma y Go- mora (Gn 19,1-29). En el Nuevo Testamento se encuentran alusiones claras en las cartas de san Pablo (1 Co 6,9-10; 1 Tm 1,9). 92 uta Sn SRE EeEstos textos enumeran un conjunto de vicios entre los cuales se encuentra la homosexualidad. El texto mds significativo e importante, aunque resulte dificil y oscuro, es Rm 1,24-27. La teologia moral ha valorado la homosexualidad desde la perspectiva de la fey natural y la ha considerado como un pecado contra {a naturaleza: «Las relaciones homosexuales son actos privados de su regla esencial e indispensable; atentan contra el orden moral objetivo; son intrinsecamente desordenados» (PH 8; CCE 2357). Ciertamente, la homosexualidad no parece que constituya una forma positiva de maduraci6n, ni un camino para el desarrollo psicosexual humano. Pero si, por una parte, 1a ensefianza de la Iglesia afirma que estos actos no tienen una justifica- cién moral, por otra, ensefia también que la culpabilidad de ta persona se debe juzgar con prudencia. Es decir, establece una distincién muy importante entre la valoracién objetiva del hecho en sf mismo considerado, y de Ja culpabilidad subjetiva. La raz6n de esta distincién se encuentra, sobre todo, en que la persona que tiene estas tendencias no ha escogido el tenerlas. Por es0, es injusto el reprochdrselas y el cargarle con una responsabilidad que supera su libertad. Nadie es culpable por encontrarse dentro de si unos senti- mientos, una forma de ser que no puede alejar. Nadie es culpable, por tanto, de Ja tendencia o atraccién innata hacia el propio sexo. Lo es, cuando todo ello sea fruto y tenga su origen en la libre responsabilidad personal. EI anuncio cristiano en la catequesis Una de las grandes convicciones de ia vida cristiana reside en que la fe no aleja al hombre de si mismo; al contrario, lo hace libre y lo humaniza. Lo libera de tal manera que pueda desarrollar su propia personalidad y orientarse hacia la plenitud de lo humano. Esta conviccién ha de extenderse y llegar también 93al dmbito de fa sexualidad. La fe ha de liberar al ser humano para acoger el sexo como don y tarea de humanizacién y para desarrollar la capacidad de amar. La propuesta ética cristiana ha de ser proclamada y anun- ciada en la catequesis. Sentir la necesidad de este anuncio es quiza hoy la primera urgencia. Porque la impresién generali- Zada es que la presién social, el ambiente, el pluralismo moral, estan provocando actitudes conformistas, y ni la catequesis ni la tarea educativa abordan la dimensién ética del comportamiento sexual. Si la sexualidad debe ser educada, el esfuerzo catequético ha de tender a situarse en el horizonte personalista de integra- cién y humanizacion. Desde esta perspectiva humanizadora, se puede comprender el valor de la sexualidad y el sentido de su crecimiento y desarrollo; se pueden ofrecer los grandes criterios éticos, ayudando a superar actitudes negativas de ma- estar, recelo y desprecio que a veces han estado presentes en fa comprensi6én y vivencia cristiana. La propuesta ética cristiana parte de la antropologia, pero no se queda en fa antropologia. Aun constatando la escasa presencia del tema sexual en los evangelios, hay que reconocer, como sugiere Gonzalez Faus, la propuesta de unos principios que suenan muy exigentes. Y la catequesis ha de ser capaz de asumir hoy esta radicalidad evangélica y de anunciar sus exigencias. No se trata de moralizar la vida, las relaciones, el comportamiento; sino que se trata, mas bien, de una experiencia espiritual que busca [a realizacién humana y la orientacién de la vida en el amor. Esta vivencia evangélica de la sexualidad situa al cristiano ante la necesidad de superar un doble reto: la acomodacién y el conformismo con el ambiente y el moralismo tigorista. Du- tante mucho tiempo ha estado presente en la vida cristiana la tentacién moralizadora: una propuesta ética objetiva, exigen- te y rigorista, obsesionada por la norma y la obligacién exterior, pero sin mds motivacién que la culpa o el castigo. Hoy, 94 esetaun estando todavia presente en algunos ambientes el moralismo sexual, la tentaci6n esté, mds bien, en el conformismo. El ideal evangélico, radical y liberador, no puede estar de acuerdo con aquellos comportamientos sexuales que deshu- manizan, manipulan o esclavizan, a pesar de que las encues- tas sociolégicas arrojen porcentajes muy elevados. El anuncio cristiano no puede ser acomodaticio ni ambiguo; no puede con- formarse con un lenguaje de medias verdades. Desde una profunda «actitud mistica» presenta la radicalidad de unas exigencias que radican, en definitiva, en la misma dignidad de la persona y en el valor humano de la sexualidad. | PISTAS PARA LA REFLEXION Y EL DIALOGO 1. El significado humano de la sexualidad, puede ayudar a percibir las exigencias morales del comportamiento sexual? ;Qué aspectos de la reflexién antropoldgica expresan con mayor claridad una dimensién moral? sConstitu- ye el amor un criterio moral del comportamiento sexual?” 3En qué sentido? Sy 2. 3Qué valores y criterios morales, en relacidn a la sexualidad humana, presenta la Sagrada Escritura? 3. Las normas morales que hoy presentan los documentos dei magisterio de la Igtesia catélica, 3son acogidas y seguidas por los catélicos? sPor qué? sQué problemas y dificultades existen? 4. 3Cémo valorar moralmenie la masturbacién, las relaciones prematrimoniales, el comportamiento homosexual? gEn qué se est4 de acuerdo y en qué no, con la valoracién moral ofrecida en este capitulo? sPor qué?5. ¢Cémo valora la sociedad actual el celibato consagrado? éCémo lo valoramos nosotros? ;Cudles son las motivaciones que aparecen en el Nuevo Testamento? Analizar: Mt 19,10-12; 1 Co 7,25 ss. ANOTACION BIBLIOGRAFICA £. ALBURQUERQUE, Moral de Ia vida y de la sexualidad, Edi- torial CCS, Madrid 20022. J. R. FLECHA, Etica de la sexualidad, PPC, Madrid 2002. £. LOPEZ AZPITARTE, Simbolismo de Ia sexualidad humana, Sal Terrae, Santander 2001. J. VICO, Liberaci6n sexual y ética cristiana, San'‘Pablo, Madrid 1999. M. VIDAL, Etica de fa sexualidad, Tecnos, Madrid 1991. 96 inning ant th ht nA nth ii leeFl matrimonio cristiano Sacramento es la presencia misteriosa de Dios en la realidad humana. Es el encuentro del hombre con Dios. Es signe eficaz de gracia y salvacién. Cuando hablamos del matrimonio como sacramento queremos significar que esa realidad humana y te- rrena es simbolo y expresidn de otra mas profunda y misteriosa. Es expresién del encuentro y comunién con Dios. En ef matrimonio, Dios se hace presente en el amor de los conyuges, los hace participes de su amor y de su gracia. En la entrega mu- tua del var6n y de la mujer est4 Dios. Su unién es imagen y par- ticipacién de la union y alianza de Dios con los hombres. Su amor es simbolo del amor de Cristo a la Iglesia. Dios bendice y consagra el amor de los esposos y en él se hace presente. El matrimonio es una realidad compleja; es realidad humana y misterio de salvacién; es experiencia humana y sacramento; es comunidad y gracia. Situandonos en una perspectiva ética, nos fijamos en la realidad global del matrimonio cristiano considerandole como comunidad de gracia, de vida y amor. Casarse en el Sefior Casarse «en el Sefior» implica, ante todo, tomar conciencia de la presencia de Dios, de su gracia creadora y santificadora en Tela vida de los cényuges. Desde fa perspectiva cristiana, la comunidad conyugal mds que una realidad sociolégica o jurfdi- ca es una comunidad de gracia. El matrimonio se convierte asi para los esposos en fuente de santificaci6n. Por el sacramento de! matrimonio, los cényuges cristianos se insieren de un modo especifico en la historia de la salvaci6n. Re- cuerdan el amor nupcial de Yahvé hacia Israel y el amor de Cris- to a su Iglesia. Reviven y actualizan aqui y ahora este amor. Es- peran y anticipan el cumplimiento definitivo de su participacion. El amor de Cristo a la Iglesia se actualiza en cada matrimonio y familia cristiana. Cada una de ellas es recuerdo, signo y anticipo del amor divino. Vivir conscientemente el matrimonio cristiano es vivir el amor y la gracia de Cristo; es integrarse en su amor a la Iglesia; es vivir una aventura de santificacién y de misi6n: es entrar de Heno en la alianza nueva que Cristo establece con los hombres; es participar plenamente en la historia de la salvaci6n. Vivir en cristiano el matrimonio implica vivir esta dimensi6n sacramental, realidad muy distante de la situa- cidén que viven los catélicos que estan unidos por mero matrimonio civil (cf. FC 82). Comunidad de amor El coraz6n y el centro del matrimonio lo constituye el amor conyugal. El matrimonio es, ante todo, una realidad humana que implica directamente a dos personas en una relacién de amor mutuo. Se trata de un amor estable, que Heva a fa unién intima y a la comunién interpersonal. Realmente, el fundamento de todo consentimiento matrimonial esta enraizado en el amor como decisién y compromiso mutuo. El amor expresa la verdadera naturaleza del matrimonio, y en él encuentra la instituci6n matrimonial su ley fundamental. Por ello, al hablar del matrimonio, hay que comenzar por el amor. £s preciso que en el origen del matrimonio, en fa libre 38decisi6n de cada uno de los esposos, se encuentre presente y brille con luz propia. Porque las personas no se casan simplemente para convivir, ni para formar una instituciGn social y eco- némica, ni para legitimar socialmente el ejercicio de la actividad sexual; se casan porque se aman y, en el amor, se entregan reciprocamente el uno al otro. Frente a otras formas de amor, el amor conyugal estd confi- gurado por un conjunto de caracteristicas propias. Es, ante todo, un amor humano, va de persona a persona. Se ama al otro como persona y en cuanto persona. Si no fuera asi, el varén o la mujer quedarian convertidos en objeto, se deshumanizaria su amor y sufriria una tremenda despersonalizaci6n. Y que el amor conyugal es un amor humano significa que la persona entera de uno se dirige y entrega a la persona entera dei otro. Es decir, se trata de un amor sensible y espiritual, al mismo tiempo; un amor que se desarrolla por medio de todas las faculta- des humanas. No es slo fruto del instinto o del sentimiento. Esta sostenido por el respeto, la atencién y cuidado por aquel a quien se ama. Por ser un amor personal es fibre; nace del encueniro gra- tuito entre dos personas que implica la voluntad y decisién. En cuanto amor humano, el amor conyugal implica la inclinacién voluntaria, 0 sea, la tendencia amorosa asumida por la voluntad. No puede hablarse de amor conyugal donde no existe una decisidn de la voluntad, porque el amor conyugal no es sim- plemenie sentimiento afectuoso, ni instinto, ni enamoramiento. implica todos estos aspectos, pero es esencialmente un acto de la voluntad, que quiere y decide dedicar toda la vida a la persona amada. Es, ademas, un amor total; abarca a toda la persona y es un acto de toda la persona. El amor potencia la propia personalidad y el desarrollo de la personalidad del otro. Desde el amor, los esposos comparten todo, sin reservas ni cdlculos egoistas; y en el amor se entregan totalmente el uno al otro, sin esperar nada, deseando sdlo enriquecerlo con gozo y generosidad. Es 99decir, cada uno de los esposos es 61 mismo plenamente, des rrolla las actitudes propias de su sexo y de su personalidad; p to, al mismo tiempo, se abre y confia plenamente en el otro Finalmente, el amor conyugal es un amor fiel y fecundo. Sc las dos grandes caracterfsticas que lo definen y que manifie tan también una clara dimensi6n moral; precisamente su ir portancia ética nos mueve a un tratamiento mds detenido. Amor fecundo EI amor conyugal es un amor fecundo. Tiene un sentido cre tivo: se abre a los otros y es capaz de construir comunién. f realidad, todo amor entrafia en su mismo ser la llamada y exigencia de la fecundidad. Dios ha creado a los seres hum Nos a su imagen y semejanza; y los bendice para que, en la e! trega de sf mismos, participen de su amor creador. Dios crea hombre y lo asocia inmediatamente a su obra creadora. Con ¢ amor, los esposos cooperan en el amor del Creador. El amor conyugal no se agota en la pareja. Estd llamado prolongarse y expandirse, a suscitar nuevas vidas.-Los hijc constituyen el fruto mds excelente del amor fecundo de los e posos, y pueden incluso contribuir a acrecentar su amor. La fe cundidad es don y bendicién de Dios; y es también asociacié y colaboracién en su obra creadora. Los esposos estan lami dos a prolongar su amor en los hijos, en la familia, en la sc ciedad, en la Iglesia. Si el amor conyugal es un amor fecundo, la fecundidad « una realidad humana; y en cuanto tal, estd sometida al dom nio de [a persona. En la vida matrimonial, no puede quedar i arbitrio del instinto o de la pura biologia. Ha de ser, ms bier regulada por la razén y la voluntad de la persona. El amor cor yugal exige de los esposos 1a conciencia de su misién de pe ternidad responsable. 100Es decir, el cardcter fecundo del amor hace posible la paternidad/maternidad; hace posible la procreacion de una vida humana. En la procreacién es precisamente donde el ser humano puede sentirse mas directamente implicado en la obra creadora de Dios; esta implicacién procreativa humana debe ser expresiOn plena de la persona; debe realizarse, pues, de una manera razonada y amorosa. Este es el sentido de la paternidad responsable. Si nos fijamos en las mismas palabras, «paternidad tesponsable» expresa la capacidad de ser padres y serlo responsablemente. El pa- pa Pablo VI ha explicado su significado de una manera amplia y precisa en la enciclica Humanae vitae. Segtin Pablo Vi, en re- laci6n con los procesos biolégicos, paternidad responsable significa conocimiento y respeto de sus funciones; en relacién con las tendencias del instinto y de las pasiones, comporta el dominio que sobre ellas han de ejercer la raz6n y la voluntad; en telacién con las condiciones fisicas, econdmicas y sociales, ta paternidad responsable se pone en practica, bien con la deli- beracién generosa de tener una familia numerosa, bien con fa decisién ponderada de evitar un nuevo nacimiento durante algtin tiempo o por tiempo indefinido. De una manera mas breve y sintética, podemos entender Por paternidad responsable la decisién consciente, libre y amo- Tosa sobre los hijos que tener. Se trata de una decisién humana; y, en cuanto tal, ha de ser libre y responsable. Hoy, la afirmacién del valor de la paternidad responsable en la procreacién humana es muy firme. La ensefianza catéli- ca destaca precisamente que la fecundidad humana ha de ser responsable, Es decir, ante la fecundidad, Ia actitud de los esposos no es la pasividad de aceptar los hijos que vengan, sino la actitud activa de aceptar responsablemente los que, en conciencia, Dios les pide en su situacion concreta. De manera que, si est mal no querer tener hijos por egoismo o comodidad, lo esta también el tenerlos irresponsablemente. 101Los esposos han de llegar, pues, a una decision y a un ju cio. A ellos corresponde hacer personalmente este juicio sobr si deben o no deben tener un hijo. Aunque puedan consultar personas competentes y de confianza, en diltimo término, fa de cision han de tomarla los esposos ante Dios, intentando de: cubrir su voluntad en la situacién concreta en que viven y s encuentran. Regulacién de la natalidad Es posible que el principio de la paternidad responsable sea cl ro y no cree problemas; pero los problemas legan cuando plantea la cuestiGn de cémo ser padres responsables. El cén implica pensar en los métodos adecuados para regular la nat lidad. El problema de la regulacidn de fa natalidad y de los mét dos anticonceptivos que se pueden emplear preocupa hoy muchos matrimonios catélicos. Mas pronto o més tarde, la reja se encuentra con la cuestién de qué hacer para limitar | nacimientos. En algunas situaciones se desea simplemente « paciarlos; otras, se siente la necesidad de limitar definitivamer el niimero de hijos. ¥ este deseo o necesidad no se debe a tr tivos egoistas o superficiales, sino a ponderadas razones: d cultades econdmicas (de vivienda, trabajo, educacién), sal de la madre, razones demograficas, situaci6n social, etc. V chas veces, todo esto provoca en esposos sinceros, angusti. perplejidad. yCudl es la doctrina de la Iglesia catélica sobre el proble concreto de los anticonceptivos? De una manera muy breve y precisa, Pablo VI en la er clica Humanae vitae y posteriormente, Juan Pablo II ensei que todo acto matrimonial, de suyo, debe permanecer abie a la transmisin de la vida. Esta doctrina tiene su fundame 102en la conexién inseparable «querida por Dios y que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los dos significa- dos del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreador» (HV 12). Es decir, el argumento se concentra en la comprensién de la sexualidad humana. Se entiende fa sexualidad, portadora de una doble dimensién o valencia: fa dimensidn unitiva y la dimensién procreativa. De manera que la re- laci6n sexual une a los esposos en el amor y los hace, al mismo tiempo, aptos para la procreacién. Y siendo este su significado intimo y profundo, el acto sexual no puede quedar desprovis- to de ninguna de estas dimensiones esenciales. Ha de ser ex- presiOn del amor entre los esposos, y ha de quedar abierto a la vida, sin poder ser arbitrariamente manipulado. Por ello, la ensefianza de ia Iglesia catélica rechaza como métodos licitos para la regulacién de la natalidad, la interrup- cién directa del proceso generativo ya iniciado (métodos abor- tivos), la esterilizacién directa tanto del hombre como de la mujer, y, ademés, toda accién que «en previsi6n del acto conyugal, o en su realizacién, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga como fin o como medio impedir la procreacién» (HV 14). En esta perspectiva se sitéa el rechazo de los métodos anticonceptivos «artificiales» 0 no-bioldgicos (pildora, preservati- vo, espermicidas, diafragma, etc.) y la aceptacién de los méto- dos «naturales» o bioldgicos (método del ritmo, de la temperatura, de la mucosidad cervical). La raz6n de esta dife- rencia en la valoracién moral de los métodos estriba en que, mientras los métodos naturales consisten en calcular el momento de la ovulacién y conocer asi los dias fecundos e infecundos de la mujer con la finalidad de realizar el coito en el perfodo de infecundidad, en los métodos artificiales interviene la persona activamente en el acto sexual con la intencién de privarlo de su posible fecundidad. 103Conflicto de valores Quizé, los esposos catélicos que puedan seguir estos métodos naturales, pueden responder también positivamente y sin es- peciales problemas al reto de fa paternidad responsable. Sin embargo, el problema se torna especialmente duro para aquellos esposos a quienes, en la practica, les resulta dificil el recurso a dichos métodos. La dificultad esta, muchas veces, en la irregularidad e inseguridad de los ritmos naturales de la fecundidad. Es frecuente que estos esposos se encuentren ante un verdadero conflicto de valores. El conflicto se centra, especialmente, en los siguientes valores: fomento y ejercicio del mutuo amor, paternidad responsable, respeto a la dimensién procreativa de la sexualidad. Aestos valores nos hemos referido ya. Como hemos dicho, es posible que en muchas situaciones la pareja pueda vivir aten- diendo y cumpliendo estos valores, que, evidentemente, son también deberes. Pero es posible también que exista conflicto entre ellos. De una manera concreta, el conflicto se presenta, por ejemplo, cuando la pareja piensa que en estos momentos no deben tener un hijo, no ven cémo renunciar a la expresién fisica de su amor, y la observancia de los perfodos infecundos no les da una base suficientemente segura. Cualquiera que sea su decision, uno de los valores enunciados sufre menoscabo. Ante un conflicto de valores, la ensefianza moral defiende que las personas han de legar a una decisién en conciencia, valorando ante Dios cual es el deber mayor. Puede, pues, es- coget los valores que considere en estos momentos mas importantes, aunque tenga que dejar de cumplir otros. Esto puede aplicarse a fa situacién de conflicto que hemos considerado de los esposos que, pensando que no deben tener un hijo, se ven también privados del recurso a los métodos naturales. Es la opinién que expresé la Conferencia Episcopal Francesa, al comentar la encfclica Humanae vitae. 104Comunidad de amor fiel El amor conyugal es un amor fiel y exclusivo. La fidelidad se vive como permanencia en ef amor y como indisolubilidad del vinculo conyugal; entendiende por indisolubilidad que nadie puede romper el vinculo conyzgal. Es irrompible hasta la muerte. Divorcio, en cambio, es fa nyptura del vinculo que une a los esposos, dejandolos libres y eon-ta posibilidad de volverse a casar, aun viviendo el otro cényuge. La separacidn es un tér- mino distinto. Indica una alejamiento fisico de los cényuges enire si, pero sin romperse el vinculo matrimonial. Siguen, pues, estando casados; pero ni viven juntos, ni tienen derecho a un nuevo matrimonio mientras viva el otro conyuge. La fidelidad es una propiedad esencial de! matrimonio, porque el auténtico amor es fiel. No se puede querer a una persona de verdad, limitando el amor a un tiempo mas o menos largo. Esto significarfa que se ha confundido el amor con otras realidades que no lo son. Ademés, la indisolubilidad hay que considerarla como un bien para los hijos. Ellos son muchas veces los grandes perjudicados en las rupturas matrimoniales. Por todo ello se puede afirmar que la fidelidad perpetua y la indisolubilidad no dependen de la imposicién de la sociedad, ni de prescripciones externas a la realidad del matrimonio. Dependen de la naturaleza misma del amor conyugal. La reflexién humana sobre la naturaleza del matrimonio puede llegar a comprender que el amor conyugal y el fruto de este amor que son los hijos, exigen de por sf la estabilidad, la fidelidad perpetua, la indisolubilidad. Ante la fragilidad del amor humano Ahora bien, diariamente constatamos también la fragilidad del amor humano. El amor es una realidad débil, frdgil, quebradi- 105za, una realidad que facilmente puede romperse. Y cuando de- saparece el amor de la vida conyugal, scémo seguir exigiendo que vivan unidas dos personas que, quiza, no sdlo no se quie- ren, sino que mantienen una actitud de repugnancia y agresi- vidad tan opuestas a esa comunidad de amor que es la esencia del matrimonio? Es decir, la exigencia de indisolubilidad que brota de la misma naturaleza del matrimonio, jes una exigencia absoluta?, sno postularfa, a veces, el mismo amor, la sepa- racién, incluso por el bien de los cényuges? La mayoria de los autores en estos tiltimos afios no prohi- ben el divorcio como una exigencia absoluta de la ley natural. La absoluta indisolubilidad de! matrimonio no se basa en ar- gumentos filosdficos y racionales, sino en fa Palabra de Dios ensefiada e interpretada por la Iglesia. La razén humana, no ca- be duda, ofrece una luz muy grande con ia reflexion sobre la naturaleza del amor conyugal. Pero hablamos de indisolubilidad movidos, més bien, por la luz de fa revelacidn. La revelacién cristiana ensefia, principalmente, que el amor humano es imagen del amor y alianza que Dios establece con su pueblo. Hay que vivirlo, pues, en un clima de alianza, de fidelidad total y definitiva. En el Evangelic encontramos textos que muestran una exigencia absoluta y radical: Mc 10,1-12; Le 16,18. Pero es dificil su interpretacién, come to es la interpre- tacién de Mt 5,32 y 19,9, interpretacién que se ve dificultada también por la evoluci6n que esta doctrina de la absoluta indisolubilidad ha tenido en la Iglesia. Pero, desde juego, la con- cepcién cristiana del matrimonio ha comprendido siempre este compromiso de fidelidad perpetua. ¥ a partir del siglo xn, la doctrina aparece definida y sin titubeos. Podemos sintetizarla en los siguientes principios: — Todo matrimonio valido es intrinsecamente indisoluble. Es decir, ningdn matrimonio puede disolverse simplemente por la iniciativa y voluntad privada de los cényuges. — Extrinsecamente es absolutamente indisoluble el matrimonio rato y consumado. Un matrimonio sacramental 106(rato) y consumado no puede ser disuelto por ninguna autoridad humana. — Sien un matrimonio fatta la sacramentalidad o/y ta con- sumaci6n podria ser disuelto o por el derecho mismo o por la intervenci6n de la autoridad competente. Sin embargo, la doctrina de la Iglesia y el ideal evangélico sobre la fidelidad son muy contestados por nuestra sociedad, en la que crece el clima divorcista. La Iglesia no puede renunciar al ideal evangélico de la indisolubilidad. Los cristianos han de vivirlo a pesar de la permisividad social. Hay que comprender que no es la legislacién civil del Esta- do quien nos debe obligar a vivir la indisolubilidad ni quien puede permitirnos prescindir de ella. Puede haber leyes estata- les que permitan o impidan el divorcio. Pero para el creyente la ley que rige es la ley de Cristo. Y esta ley de Cristo y el ideal evan- gélico ha de vivirlo en esta sociedad pluralista. Este pluralismo social puede dar cabida a grupos e ideologias permisivas del divorcio. A quienes no profesan una fe cristiana, no habra que imponerles algunas obligaciones estrictamente religiosas. Pero quien se profesa creyente en Cristo Jestis ha de vivir con coherencia y responsabilidad su fe. io PISTAS PARA LA REFLEXION Y EL DIALOGO 1. sQué lugar ocupa el amor en el matrimonio? sTiene sentido un matrimonio sin amor? ;Por qué? ;Cudles son los elementos mds caracteristicos del amor conyugal? 3Cudles sus exigencias mds importantes? 2. sQué significa que el matrimonio es un sacramento? ;Qué afiade el sacramento al matrimonio? Qué condiciones pa- 107recen necesarias para recibir el sacramento del matrimonio? 3Cémo vivirlo? 3. sDeben recibir el sacramento del matrimonio todos los ca- t6licos que se casan? ;Qué pensar del matrimonio civil como opcidn catélica? 4. 3Cual es la doctrina de la Iglesia catélica sobre la regulaci6n de natalidad? ;Por qué no admite los métodos anticonceptivos artificiales? 5. 3Por qué defiende la Iglesia cat6lica {a indisolubilidad del matrimonio y no permite el divorcio? ;Cudl ha de ser Ia actitud cristiana ante el divorcio? ANOTACION BIBLIOGRAFICA E. ALBURQUERQUE, Catequesis del matrimonio, Editorial CCS, Madrid 20037. B. BORSATO, Imaginar el matrimonio, Sal Terrae, Santander 2003. W. KASPER, Teologia del matrimonio cristiano, Sal Terrae, San- tander 1980. M. SANCHEZ, Seran una sola carne, Atenas, Madrid 1996. M. VIDAL, El matrimonio. Enire el ideal cristiano y la fragilidad humana, DDB, Bilbao 2003. 108

Etica Cristiana Grupo 2 Curso Basico de Moral

Enviado por

Dados do documento

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Etica Cristiana Grupo 2 Curso Basico de Moral

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Você também pode gostar