7 Casos Psicoterapia Integradora Humanista

Homenaje a Michel Foucault

(1926-1984)
Michel Foucault a mediados de la década de 19501
A propósito de los treinta años de la muerte de

Michel Foucault (1926-1984)
Presentación
Michel Foucault, filósofo e historiador francés, quien nació en Poitiers el 15 de
octubre de 1924 y murió el 25 de junio de 1984 en París, proyecta en su obra
una ontología crítica de un sí mismo como otro. Su experiencia con la escritura
pone en juego un pensar la historia desde una historia presente. Por ello, Toni
Negri (2004) afirma que:
[...] una buena parte de lo que Foucault escribió (Deleuze lo subrayó muy acer-
tadamente) debería hoy ser reescrito. Lo que resulta asombroso –y conmovedor– es
que en ningún momento cese de buscar; hace aproximaciones, deconstruye, formula
hipótesis, imagina, construye analogías y cuenta fábulas, lanza conceptos, los retira
o los modifica… Es un pensamiento de una inventiva formidable. Pero esto no es lo
esencial; yo creo que lo fundamental es su método, porque este le permite estudiar y
a la vez describir el movimiento del pasado al presente y del presente al porvenir. Es
1 Fotografía tomada de: http://www.openculture.com/2014/04/the-lonely-photo-of-michel-foucault-with-a-full-

head-of-hair.html
Ciencias Sociales y Educación, Vol. 3, Nº 5 • ISSN 2256-5000 • Enero-Junio de 2014 • 328 p. Medellín, Colombia 195 ▪
Traducciones
un método de transición del cual el presente representa el centro. Foucault está ahí, en
ese hueco, ni en el pasado, del que hace la arqueología, ni en el futuro, del que a veces
esboza la imagen –“como en los límites del mar, un rostro sobre la arena”-. Es a partir
del presente como resulta posible distinguir los demás tiempos. A menudo se le ha
reprochado a Foucault la legitimidad científica de sus periodizaciones; es comprensible
la actitud de los historiadores, pero al mismo tiempo me gustaría decir que no se trata
de un verdadero problema: Foucault se encuentra allá donde se instale la problemática,
y esto partiendo siempre de su propio tiempo2.
Para Foucault el análisis histórico tiene que ver con la acción, el conoci-
miento del pasado con la genealogía, y la perspectiva futura con el dispositivo.
Así, acción, genealogía y dispositivo subyacen en la labor crítica de la escritura
foucaultiana que evoca la lucha (conocer es producir subjetividad), el encarnar
el riesgo más allá de una necesidad y el desplazarse en los márgenes, en los
goznes, de la ataduras teleológicas. Foucault transita en su obra por problemas
como la aparición del discurso en el contexto de las ciencias humanas (arqueolo-
gía del saber), una lectura de la Modernidad occidental por medio del concepto
de episteme, estudia las relaciones entre saberes y poderes con la aparición de
las disciplinas, del control y de los biopoderes, de la norma y de la biopolítica
siguiendo una analítica general del poder según una historia de la categoría de
soberanía hasta las formas de actuación del poder en el siglo XX; por último,
Foucault se interesó por el análisis de los procesos de subjetivación bajo la óp-
tica de la estética como construcción de uno mismo y la relación política de uno
mismo con los otros, desde la dimensión de la ética. Todas estas propuestas se
circunscriben en lo que podría ser denominado un estilo de pensamiento que se
reconoce en una genealogía del presente, o lo que él denominaba una ontología
crítica de nosotros mismos, de producción de subjetividades. “Foucault lo repite
a menudo cuando habla de su pasión por los archivos y del hecho de que la
emoción de su lectura procede de que nos narran fragmentos de existencia: la
existencia, pasada o presente, ofrecida en papeles amarillentos o vivida día a día,
es siempre un encuentro con el poder; no es más que eso, pero es algo enorme.”
(Toni Negri, sobre Foucault, 2004). Un encuentro con el poder entendido como
algo inestable que fluye y transita a través de los individuos, poder fluido que,
como dice en su libro Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, fundamenta
el crecimiento del sistema capitalista al modificar los modelos de producción
haciendo partícipes a todos los individuos, trabajo biopolítico, de un régimen
organizado de producción de subjetividad capitalista de aquello que circula como
mercancía y fluye como desecho. Esta noción de poder ve al individuo como algo
potencial a través del cual discurren fuerzas que se ponen en funcionamiento en
su relación con otros individuos. Por ello, el poder antes que existir se ejerce no
2 Artículo-entrevista a Toni Nigri sobre Michel Foucault para FSU-Nouveaux Regards, agosto de 2004.
Versión en español de Diego L. Sanromán para la publicación digital Multitud (Colaboratorio de singularidades
simbiontes). En: http://colaboratorio1.wordpress.com/2009/11/14/sobre-foucault-toni-negri-2004/
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como un asunto jurídico-represivo sino como un devenir deseo, que incorpora

y normaliza una conducta en una red productiva de subjetividad que produce
a todo el cuerpo social. “Y no es el único que juzga [sobre el juez]… En torno
del juicio principal se han multiplicado justicias menores y jueces paralelos:
expertos psiquiatras o psicólogos, magistrados, educadores, funcionarios de la
administración penitenciaria se dividen el poder legal de castigar” (Foucault,
1980, p. 28)3. El poder está difuminado, opera sobre los cuerpos en términos de
relaciones de fuerza en la producción de subjetividad individual y colectiva. Para
Foucault es preciso hallar los espacios de libertad por estrategias de torsión del
poder desde el interior del poder mismo, lo cual se manifiesta en el despliegue
de formas de comunidad, de vida y de lucha, de insumisiones y posibilidades
de subversión de la sospecha de lo que nos han enseñado a ser.
Para el número 5 de la revista Ciencias Sociales y Educación se ha seleccio-
nado una serie de ensayos que involucran la obra de Michel Foucault, desde
problemas políticos, estéticos, genealógicos, biográficos, arqueológicos hasta
análisis de la imagen, traducidos del francés al español por Luis Alfonso Palau
Castaño4 para la revista, material de interés para la compresión de las diversas
propuestas del historiador y filósofo francés en los treinta años de su muerte…
El material que se ha elegido es el siguiente5:
1. Un vagabundeo metódico, por Mathieu Potte-Bonneville.
2. Michel Foucault, una filosofía de la verdad, por Frédéric Gros.
3. Elogio paradójico de Michel Foucault a través de Las Meninas, por Daniel
Arasse.
4. Atlas de lo imposible. Warburg, Borges, Deleuze, Foucault, por Georges
Didi-Huberman.
5. La invención del homosexual, por Michel Senellart.
6. La dirección de los recursos humanos, por Stéphane Legrand.
7. A las cabezas del Estado, por Didier Fassin.
8. Arqueologías de las colonias, por Orazio Irrera.
9. Ante la salud mental, un superyo estorboso, por Pierre-Henri Castel.
3 Michel Foucault (1980). Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. México: Siglo Veintiuno.
4 Licenciado en Filosofía y Letras de la Universidad Pontificia Bolivariana. Diploma de Estudios Avanzados del
Instituto de Historia de las Ciencias y de las Técnicas de París. Doctor en Historia y Filosofía de las Ciencias,
Universidad París I, Panteón-Sorbona. Profesor titular en Historia de la Biología, Jubilado de la Escuela de
Estudios Filosóficos y Culturales, Profesor emérito de la Facultad de Ciencias Humanas y Económicas, Uni-
versidad Nacional de Colombia, sede Medellín. Correo electrónico: lapalau@une.net.co
5 Cada texto traducido conserva el formato de presentación en francés.
Traducciones
10. Entrevistas a Michel Foucault:

I. Volver a la historia, conferencia de Foucault en el Japón.
II. Prisiones y asilos en el mecanismo del poder, entrevista con Foucault.
III. Bio-historia & bio-política, reseña del libro de Ruffié.
IV. Una Maravillosa erudición, la de Ariès.
V. Foucault estudia la razón de Estado.
VI. Entrevista con Michel Foucault, sobre el libro de Dover.

Un vagabundeo metódico6
Mathieu Potte-Bonneville7
La obra de Foucault no solamente cuestionó la estabilidad de sus objetos de

estudio. A golpes de zigzags y de cortocircuitos, ella mina sin cesar su propia
unidad.
“Soy como un cangrejo, me desplazo lateralmente”8. Tomada del curso de
1976, esta anotación de Michel Foucault se inscribe en una serie: la de las no-
taciones que, de un extremo al otro de la obra, conjugan para caracterizarla el
motivo del desplazamiento, y el de lo imprevisible, de la escapada o de la sor-
presa. El viaje comienza desde el primer prefacio de la Historia de la locura en
la época clásica (prefacio que Foucault hará retirar de la segunda edición, como
uno barre sus huellas en la nieve): el libro, explica él, fue “comenzado durante
la noche sueca (y) acabado al sol testarudo de la libertad polaca”9.
Vagabundeo fundador
Primero geográfico y biográfico, el vagabundeo se afianza pronto como el resorte
secreto que alimenta el deseo mismo de escribir, deseo que la Arqueología del
saber describe como la construcción de un “laberinto por el que aventurarme,
con mi propósito por delante, abriéndole subterráneos, sepultándolo lejos de
sí mismo, buscándole desplomes que resuman y deformen su recorrido, labe-
rinto donde perderme y aparecer finalmente a unos ojos que jamás volveré a
encontrar”10. A todo lo largo de los años 1960, el lector de Foucault cruzará por
lo demás otros laberintos: los lingüísticos y literarios, de Raymond Roussel,
donde el sentido no se aloja en el hueco de los signos como una instancia previa
o un mensaje que hay que descodificar, sino que nace de sus propios meandros
6 Mathieu Potte-Bonneville, Un vagabundeo metódico. En: Le Magazine Littéraire, N.° 540 (Dossier: Foucault,
inédito), febrero de 2014. Traducción de Luis Alfonso Paláu Castaño, Medellín, 19 de marzo de 2014. <los
números entre paréntesis son los de las páginas de los originales…>
7 Filósofo francés, nació en 1968, profesor de la Ecole Normale Supérieure de Lyon. Presidente de l’Assemblée
Collégiale du Collège International de Philosophie. Potte-Bonneville ha sido profesor de filosofía en Jean
Jaures Montreuil. Especialista en la obra de Michel Foucault y director del Portail Michel Foucault Archives.
Co-fundador de la revista Din y columnista habitual de “La Grande Table”.
8 Michel Foucault. Seguridad, territorio, población. Curso en el Colegio de Francia, 1977-1978. Buenos Aires:
Fondo de Cultura económica, 2008, p. 97.
9 “Prefacio” en Obras esenciales I: entre la filosofía y la literatura. Barcelona: Paidós, 1999. p. 129.
10 Michel Foucault. Arqueología del saber. México: Siglo XXI, 1970. p. 29.
Traducciones
(“El laberinto es el que hace al Minotauro, y no a la inversa”11); los filosóficos

de su amigo Gilles Deleuze, puesto que el gran libro de este último, Diferencia
y repetición, se ve bosquejado bajo la pluma de Foucault a través de una fábula
en la que Ariadna termina por ahorcarse con su propio hilo, mientras que Teseo
explora sin retorno el mundo de la diferencia. A través de “corredores, túneles,
bifurcaciones, abismos”, Teseo “avanza, cojea, danza, salta”12.
Este gusto por perderse no hay que entenderlo en Foucault como un exceso
de maestría (como si se tratase de conducir al lector, con los ojos vendados, hasta
una conclusión prevista), o una medida de prudencia a la manera de Descartes,
que le disimula a la censura las consecuencias últimas de sus argumentos, po-
día afirmar “larvatus prodeo” (“avanzo enmascarado”). Si hay desorientación,
la tiene primero el autor, cuyas bifurcaciones reivindicadas buscan ante todo
poner en peligro la identidad de sí del pensamiento, de tal suerte que, si una
coherencia aparece de un libro al otro, esta se ofrece como una sorpresa más:
“Creíamos alejarnos y nos encontramos en la vertical de nosotros mismos”13,
subraya divertidamente, en 1984, el prefacio del Uso de los placeres. Acercar Fou-
cault a Descartes entonces, es subrayar la simetría invertida de sus elecciones
fundamentales. Allí donde el pensamiento debe, para Descartes, preservarse
del error por medio de la adopción de un método (literalmente “vía recta”), Fou-
cault orienta la interrogación sobre las normas con la capacidad del hombre para
errar y para equivocarse: “La oposición de lo verdadero y de lo falso, los valores
que se le conceden a lo uno y a lo otro, los efectos de poder que las diferentes
sociedades y las diferentes instituciones vinculan a esa partición, todo esto no
es quizá más que la respuesta más tardía a esa posibilidad de error intrínseca
a la vida”14, escribe él a propósito de su maestro Georges Canguilhem, en una
síntesis en la que todas las fórmulas indican que se trata de un autorretrato.
Se requerirá pues, y esta es la paradoja, errar metódicamente; esto supone no
fijar el espíritu en ideas claras y distintas (como en Descartes la idea de la cera
más allá de sus variaciones sensibles), sino en objetos ellos también errantes,
cuya identidad no podría ser asignada independientemente de las redistribu-
ciones históricas que modifican su recorte (la locura, el crimen, la sexualidad),
y sobre sujetos erráticos: nave de los locos que circula al azar de los cursos de
agua (Historia de la locura), cadena de los forzados amarrando a las muchedum-
bres en sus meandros (Vigilar y castigar), o joven parricida embolatado durante
veintinueve días a través de bosques y senderos (Yo, Pierre Rivière). Es a esta
necesidad de errar que es necesario reportar las dos grandes tesis negativas de
11 Michel Foucault. Raymond Roussel. Buenos Aires: Siglo XXI, 1973. p. 113.
12 “Ariadna se ha colgado” en Obras esenciales I, p. 325.
13 Michel Foucault. Historia de la sexualidad 2: el uso de los placeres. México: Siglo XXI, 1986, p. 14.
14 Michel Foucault. “La vida, la experiencia y la ciencia”, tr. Paláu, Sociología 18. Medellín: Universidad Autónoma
Latinoamericana, junio de 1995, p. 15.

Foucault: 1/ no hay en la parte alta objetos sustanciales o realidades estables

que la cultura se contentaría con recubrir o la ciencia con desvelar; 2/ no hay
en la parte baja, sentido último o fin postrero hacia el cual los desplazamientos
de la historia buscarían converger. El distanciamiento de estos dos horizontes
libera un espacio en el que la obra traza sus caminos, de los que no se dirá, como
en Heidegger, que “no llevan a ninguna parte”, sino más bien que conducen
siempre a otra parte (ailleurs), autenticándose el interés de cada recorrido por el
desplazamiento de la mirada a la que se obliga a los lectores. “Hay momentos
en la vida en que la cuestión de saber si se puede pensar distinto de como se
piensa, y percibir distinto de como se ve, es indispensable para seguir contem-
plando o reflexionando”15, se lee en el Uso de los placeres.
Un recorrido unificado a posteriori

Empujemos la hipótesis: el que quiera trazar la evolución del pensamiento de
Foucault debe, a su vez, cuidarse de no ir a subsumir demasiado rápido esos
desplazamientos bajo la unidad –al menos ideal– de un recorrido orientado, in-
cluso si esta manera de proceder tiene su importancia y, hasta un cierto punto,
su validez. En la historia de la recepción del autor de las Palabras y las cosas,
esta estrategia de lectura ha adoptado esencialmente dos formas. Por un lado,
frente a la constatación de una obra visiblemente escandida por muchas rupturas
importantes, numerosos autores han tratado de reconstituir para cada etapa el
equivalente de un sistema, con su objeto, su método y sus conceptos directores
propios. Todavía estando vivo Foucault, la obra ya clásica de los estadounidenses
Hubert Dreyfus & Paul Rabinow, Michel Foucault, más allá del estructuralismo y
la hermenéutica16, esbozaba una lectura ya de este tipo; vemos cómo se sucede
la arqueología de los años 1960, centrada en torno a una caracterización del
discurso, en el que se desprende a este último de toda referencia a la intención
de los sujetos que hablan o a la identidad de los objetos evocados, y se busca
dar cuenta de las formas y de las transformaciones del saber; la genealogía de
los años 1970 girada hacia la dilucidación de las tecnologías del poder, conside-
radas independientemente de la legitimidad y de la finalidad de su ejercicio, de
manera que se comprenda la génesis del individuo moderno; los lineamientos
finalmente, en los años 1980, de una reflexión ética, donde se trata de señalar,
bajo la relativa constancia histórica de las reglas morales, las variaciones de la
relación consigo mismo que implica en cada período la adopción de una conducta
con miras a aclarar la formación y las transformaciones de la subjetividad. Por
el otro lado, a esta reconstrucción sistemática, Hubert Dreyfus & Paul Rabinow
le adicionaron desde 1982 una perspectiva dinámica: la impotencia de la ar-
15 Historia de la sexualidad 2, p. 12.
16 Hubert Dreyfus & Paul Rabinow, Michel Foucault, más allá del estructuralismo y la hermenéutica. Buenos Aires:
Nueva visión.
Traducciones
queología para explicar las causas del paso de una formación discursiva a otra;
su incapacidad también para fundamentarse ella misma y darle sentido a los
compromisos de Foucault habrían suscitado la introducción de una genealogía
más atenta a la materialidad de los conflictos sociales; pero este cuadro de un
mundo donde los individuos serían los juguetes de las maquinaciones del poder
habría conducido a su vez a una toma en cuenta más fina de la iniciativa y de
la libertad de los sujetos.
Dobleces, aberturas, bifurcaciones

Sistema, recorrido; se ve claramente que el límite de estas estrategias inter-
pretativas está en que ellas definen un marco que restringe tanto como aclara
los desplazamientos, los vagabundeos y las aperturas propias del proceder de
Foucault, como si una vez colocados los bordes del rompecabezas, los espacios en
blanco tuvieran vocación a ser progresivamente llenados, hasta formar un dibujo
enteramente coherente y legible. En realidad, quizá sería necesario proceder
a la inversa, y enfocar la obra no tanto por sus orillos como por sus dobleces,
sus huecos y sus complicaciones. Dobladuras: muy pronto, todo acontece como
si Foucault instalara su trabajo en muchos escritorios al mismo tiempo, de tal
suerte que su desajuste, metódicamente mantenido, suscite también efectos
de sentido. En los años 1960, son los textos consagrados a la literatura –de
Roussel a Bataille o Blanchot–, textos que doblan la arqueología de la locura,
de la medicina o de las ciencias humanas, sin que sus motivos encuentren, sin
embargo, una superposición exacta. En los años 1970, son los textos de combate
y las intervenciones en la actualidad, los que se llevan a cabo al mismo tiempo
que las averiguaciones genealógicas consagradas a la prisión o a la sexualidad,
que también llegan hasta el umbral de la Contemporaneidad, dejando abierto
un margen de juego entre la descripción de nuestro más próximo pasado y el
espacio de las luchas presentes. A este sistema de contrapuntos, sería preciso
añadirle algunas aberturas: la brusca interrupción de los textos consagrados a
la literatura, en el umbral de los años 1970; el largo silencio editorial (debido en
parte solamente a un conflicto entre Foucault y su editor) que separa el primer
tomo de la Historia de la sexualidad, en 1976, y los que le seguirán en 1984 –o
más bien: que no le seguirán puesto que Foucault habrá cambiado a la vez de
concepto director, pasando del poder al sujeto, y de período de referencia, del
siglo XVIII a la Grecia antigua–. Reorganización que anunciaba en un sentido
el libro de 1976, puesto que la Voluntad de saber exhibía orgullosamente en
la cuarta tapa los títulos de los volúmenes ulteriores… y nunca publicados; si
Foucault explicaba a veces escribir un libro “para desembarazarse de eso”, él
parece haber tenido en muchas ocasiones el gusto de anunciar grandes pro-
gramas para forzarse él mismo a hacer otra cosa. Hubiéramos podido esperar
que la edición progresiva del “corpus” foucaultiano pusiera orden en este juego

de escondites. En realidad, las publicaciones de las entrevistas, conferencias y

artículos reunidos en los Dichos y escritos de 1994, luego la de los cursos en el
Collège de France, comenzada en 1997 en un sabio desorden cronológico que
todavía no se completa, lo que han hecho es añadir unos arcanos más al labe-
rinto. Por una parte, Foucault se ha plegado de forma radical a la obligación que
tenía como profesor del Colegio de Francia de proponer una investigación nueva
cada año; en efecto, los cursos no se repiten como no se repiten los contenidos
de los libros redactados en el mismo período, que exploran otros corpus (de la
Grecia arcaica, en 1970, a los neoliberalismos del siglo XX, en 1978), haciendo
que se erijan otros conceptos, de las “rebeliones de conductas” medievales a
la parrhésia griega. Pero hay más: entre el título registrado cada verano para la
sesión de curso, y el comienzo efectivo de estos, no es raro que el tema, el en-
foque o el ángulo de ataque hayan cambiado, para turbación y goce mezclados
del lector actual.
Pensar sin punto final

“Sin que pueda todavía prever un término, mi discurso, lejos de determinar el
lugar de donde habla, esquiva el suelo en el que podría apoyarse”17 se puede
leer en la Arqueología del saber. Este juego de evitación irritó, e irrita aún, a los
y a las que identifican la filosofía con una empresa fundacional, y que reprochan
a Foucault el haberse sustraído a las exigencias de justificación racional, cam-
biando para ello de tema tan pronto como se le acercaba el momento de exhibir
sus principios. Un tal reproche olvida que, de las “investigaciones” <enquêtes>
de Hume a las “investigaciones” <investigations> de Wittgenstein, existen
otros modelos de la actividad filosófica, cuya conducción no se autentica con
un centro, un zócalo o un punto final. Pero también esta es la razón por la que
las lecturas contemporáneas de Foucault deberían preferir, a las facilidades del
elogio, el trabajo de la investigación y la renovación de sus usos; “hacer traba-
jar” los conceptos de Foucault es, después de todo, la mejor manera de mostrar
que estos tienen (para tomar prestada y desviar la fórmula que Malebranche
aplicaba al espíritu) “movimiento para llegar más lejos”.
Hitos cronológicos
1926. 15 de octubre, nacimiento de Paul-Michel Foucault en Poitier, donde su
padre es cirujano del hôtel-Dieu.
1946. Recibido en la Escuela Normal Superior de la calle Ulm. Allí conoce a
Louis Althusser, que se volverá en 1948 profesor asociado de Filosofía.
1948. Foucault obtiene una Licenciatura en Filosofía en la Sorbona.
17 Arqueología del saber. p. 345.
Traducciones
1949. Licenciatura en Psicología. La tesina para su diploma de estudios

superiores en Filosofía fue sobre Hegel, bajo la dirección de Jean Hyppolite.
Esos años de estudio en la Escuela Normal Superior parecen haber sido de gran
sufrimiento, marcado por algunas tentativas de suicidio.
1950. Adhiere al PC hasta 1952.
1951. Presenta el examen para el Escalafón <Agregación> como docente en
Filosofía (el año anterior lo había perdido).
1951-1952. Fondation Thiers. Conoce a Pierre Boulez. Lo nombran profesor
asistente en Psicología en la ENS, y trabaja como psicólogo en el hospital Santa
Ana.
1952. Conoce al compositor Jean Barraqué. Hasta su partida para Suecia,
Foucault mantendrá una relación apasionada con él. En muchas entrevistas
subrayará la importancia de la experiencia musical en su formación: “Le debo
la primera gran sacudida cultural a músicos seriales y dodecafonistas franceses
–como Boulez y Barraqué– a los que estaba ligado por relaciones de amistad.
Representaron para mí el primer ‘rasgón’ a ese universo dialéctico en el que
había vivido”.
1952. Profesor Asistente en la Facultad de Letras de Lille.
1953. Asistente de Filosofía en la ENS. Prosigue sus estudios en psicología.
Sus primeros trabajos, hasta la Historia de la locura, serán sobre psicología, y
hasta su partida para Túnez enseñará esta disciplina en la universidad.
1954. Publica Enfermedad mental y personalidad <Paidos, 1961>, obra de
inspiración claramente marxista, y redacta la introducción de una traducción de
El sueño y la existencia, de Ludwig Binswanger, fundador del Daseinsanalyse,
de inspiración fenomenológica y heideggeriana. Explicará luego que la lectura
de Nietzsche, Bataille, Blanchot y Klossowski, le permitió abandonar el terreno
del marxismo y de la fenomenología. En Santa Ana tuvo la ocasión de participar
en los primeros seminarios de Jacques Lacan.
1955-1958. Georges Dumézil lo recomienda para que sea lector de francés
en la Universidad de Uppsala (Suecia). Este viaje marcará sin duda una de esas
rupturas profundas decididas y teorizadas por Foucault, para quien uno de sus
grandes imperativos era “desprenderse de uno mismo”. Fue allá, en “la larga
noche sueca” donde elaboró la Historia de la locura. Se encuentra con Roland
Barthes. Esta estancia en Suecia es la primera de una larga serie; Foucault se
dedicará a lo largo de toda su vida a multiplicar los viajes (Polonia, Alemania,
EE. UU., Canadá, Brasil, Japón), ocasiones que le ofrecían cada vez descentrarse
y hacerse ajeno a su propia cultura, y quizá también, desde un punto de vista
más privado, de encontrar la paz del anonimato.
1958. Abandona Suecia y se va como Director del Centro francés de la Uni-

versidad de Varsovia (Polonia).
1959. Director del Instituto francés de Hamburgo.
1960. Conoce a Daniel Defert, alumno de la Escuela normal Superior de Saint-
Cloud; es el comienzo, en los términos de Foucault, de una larga “pasión” que
solo terminará con su muerte. Foucault termina Locura y sinrazón, historia de
la locura en la época clásica; escribe su tesis secundaria “Génesis y estructura
de la antropología de Kant”. Lo eligen en la facultad de Clermont-Ferrand, en el
puesto de profesor asociado en Psicología. Allí conoce a Michel Serres y a Jules
Vuillemin, este último dirigía el Departamento de Filosofía y lo presentará más
tarde en el Collège de France.
1961. Defiende su tesis principal para el Doctorado de Estado en filosofía, ante
un jurado compuesto por Henri Gouhier, Georges Canguilhem, Jean Hyppolite,
Daniel Lagache & Maurice de Gandillac con el título Folie et déraison. Histoire
de la folie à l’âge classique, que había publicado Plon; trad. al alemán, inglés,
español, italiano, japonés. Tesis complementaria: traducción de la Anthropologie
du point de vue pragmatique, de Emmanuel Kant. (París: Vrin, 1964). Inaugura
una serie de emisiones radiofónicas en France-Culture, “Historia de la locura
y literatura”.
1962. Publica Maladie mentale et psychologie (1962), versión corregida de
Enfermedad mental y personalidad; todo el final, que originalmente era bien
pavloviano, es vuelto a trabajar en función de los temas de la Historia de la
locura <Enfermedad mental y psicología. Buenos Aires: Paidos>. Conoce a Gi-
lles Deleuze que acaba de publicar su Nietzsche y la filosofía, y al que buscará
en vano hacer nombrar (contra Roger Garaudy) profesor en el universidad de
Clermont-Ferrand.
1963. Entra al consejo de redacción de la revista Critique. Aparece Naissance
de la clinique: une archéologie du regard médical. Aparece el Raymond Roussel,
libro del que Foucault se dedicará a subrayar su carácter singular en su trabajo.
En el curso de esos años 1960, Foucault emprenderá una exploración sistemática
de la experiencia literaria moderna y contemporánea, dando lugar a una serie
de artículos importantes sobre Georges Bataille, Maurice Blanchot, Pierre Klos-
sowski, así como sobre los escritores de la Nueva Novela y del grupo Tel Quel.
1965. Profesor invitado a la Facultad de Filosofía de São Paulo.
1966. Publica Les Mots et les Choses: une archéologie des sciences humaines
el libro que constata «la muerte del hombre». La obra, cuya primera edición se
agotó en mes y medio, se vuelve el centro de una polémica bien mediática sobre
el «estructuralismo». Nombrado profesor de Filosofía en la Universidad de Túnez,
se instala en Sidi Bou-Saïd. Conocerá allá las revueltas estudiantiles anti-impe-
rialistas y protegerá a los estudiantes de la brutal represión que se les descarga.
Traducciones
“Quedé profundamente impresionado por esas chicas y esos muchachos que

se exponían a riesgos formidables al redactar un panfleto, y al distribuirlo, o
cuando convocaban la huelga. Para mí fue una verdadera experiencia política”.
1969. En librerías L’Archéologie du savoir. En ese libro, como en los dos artícu-
los dados a los Cahiers pour l’analyse y a Esprit, Foucault explica su proyecto de
«arqueología», muestra cómo sus trabajos en vez de negar la historia, levantan
acta de las nuevas maneras de «hacer la historia». Profesor de la Universidad
«experimental de Vincennes».
1970. Por iniciativa de Villemin y con el apoyo de Dumézil, fue nombrado a
la muerte de Jean Hippolyte como Profesor Titular de la cátedra “Histoire des
systèmes de pensée”, cátedra que ocupará hasta su muerte.
1971. Se publica L’ordre du discours, lección inaugural en el Collège de France
que había pronunciado el 2 de diciembre del año anterior.
Funda con Jean-Marie Domenach y Pierre Vidal-Naquet el Grupo de infor-
mación sobre las prisiones (GIP). Es el comienzo de una nueva gran experiencia,
cuyo terreno es esta vez político. Primero a través del GIP, luego en enlace con
numerosas otras luchas en torno a la justicia, a la medicina, a la psiquiatría
y a la sexualidad, Foucault se dedica a inventar una nueva forma de práctica
política, un nuevo estilo, que pase a la vez por la politización de los problemas
de lo “cotidiano” y la invención de formas de acción que escapen a la forma
tradicional del militantismo de partido.
1973. Participa con Sartre y Maurice Clavel en la creación del diario Libe-
ration. Hace su aparición Moi Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et
mon frère. Un cas de parricide au XIXe siècle, que será objeto de una adaptación
al cine por parte de René Allio en 1976. El manuscrito que Pierre Rivière había
escrito en prisión había sido objeto de estudio en uno de sus seminarios en el
Colegio de Francia, consagrado a la experticia psiquiátrica; Foucault declarará
haber publicado este documento como una provocación lanzada en dirección a
los expertos psiquiatras con el fin de conocer lo que ellos tenían para decir. En
el mismo año publica Ceci n’est pas une pipe.
1975. Surveiller et punir: naissance de la prison. El libro va a tener repercu-
siones considerables. Gracias a esta obra la cuestión del poder, de sus técni-
cas, de las modalidades de su ejercicio, de sus estrategias y tácticas, de sus
relaciones con el saber, toma, en el análisis de las sociedades modernas, un
lugar comparable al que había ocupado hasta entonces el tema marxista de la
explotación.
Foucault, con Sartre, Malraux, Montand, Debray, manifiesta contra la ejecu-
ción de once españoles condenados a garrote por el régimen de Franco.
1976. <Recuerdo haber estado en diciembre en el lanzamiento que hizo en
una librería de Saint-German-des-Près de> La volonté de savoir. Introducción
a una Histoire de la sexualité, I anunciada entonces en seis volúmenes (2/ la

Carne y el Cuerpo; 3/ la Cruzada de los niños; 4/ la Mujer, la Madre y la histéri-
ca; 5/ los Perversos; 6/ Población y raza). La obra que sostiene la tesis que, en
las sociedades modernas, la sexualidad no ha sido reprimida sino sobre todo
producida y provocada, choca con los esquemas de pensamiento que habían,
hasta entonces, dominado las luchas de liberación sexual.
1977. Microphysique du pouvoir (Einaudi). Manifestación organizada por Fou-
cault en el Teatro Récamier contra la recepción de Leonid Breznev por parte del
presidente Valéry Giscard d’Estaing. Asistieron muchos disidentes soviéticos en
el exilio con excepción de Alexandre Soljenitsyn. Con motivo de la extradición de
Klaus Croissant, abogado de la banda Baader-Meinhof, que se había refugiado
en Francia, Foucault denuncia la formación de una sociedad de la seguridad,
e insiste en la importancia de la noción de asilo político que él colocará pronto
en el centro de la problemática de los derechos del hombre.
1978. Herculine Barbin dite Alexina B. < DE., IV, p. 116 “El verdadero sexo”,
Arcadia, 27º año, n.º 323, noviembre de 1980. pp. 617-625. tr. cast. de León Zuleta,
desde San Juan de Pasto, abril de 1982, mimeo>. Primer título de una colección
que llamó “las Vidas paralelas” y cuyo programa trazó en un importante artículo
“La vida de los hombres infames”, publicado en 1977 en los Cahiers du chemin.
Contactado por Il Corriere della sera para que escribiera allí regularmente,
Foucault propone publicar “reportajes de ideas” realizados por diferentes in-
telectuales. En el marco de ese proyecto, a fin de año efectúa dos viajes a Irán
para seguir de cerca lo que entonces se llama la “revolución iraní”, término que
Foucault rechaza en análisis que muestran, por el contrario, que los aconteci-
mientos de Irán nos hacen entrar en una edad que ya no es la de la revolución.
1979. Organiza en el Colegio de Francia una conferencia de prensa que reúne
a Sartre y a Aron, sobre la acogida en Francia de los boat people salvados de la
mar de China. Foucault declarará a un periódico japonés: “el problema de las
migraciones será sin duda uno de los grandes problemas políticos del porvenir”.
Les machines à guérir, aux origines de l’hôpital moderne, Éditions Pierre
Mardaga.
1980. L’Impossible prison. Recherches sur le système pénitentiaire au XIXe
siècle. Reunidos por Michelle Perrot (du Seuil).
1981. En momentos de la declaración de estado de guerra en Polonia, Fou-
cault, con Pierre Bourdieu, lanza un llamado contra las afirmaciones del ministro
de Relaciones Exteriores del recién posesionado gobierno socialista, Claude
Cheysson, que había declarado que se trataba de un “”asunto interno”. El sostén
de Solidarnosc será la ocasión de un trabajo con la CFDT.
1982. Le désordre des familles. Lettres de cachet des archives de la Bastille
au XVIIIe siècle. Coescrito con la historiadora Arlette Farge.
Traducciones
1984. Dos nuevos tomos de la Histoire de la sexualité: L’usage des plaisirs.

Histoire de la sexualité, II & Le souci de soi. Histoire de la sexualité, III, que cuen-
tan la problematización de la sexualidad en la antigüedad griega y romana, y
desarrollan –en momentos en que la palabra no había conocido aún la prolifera-
ción actual– una filosofía ética. El último tomo, titulado “las Confesiones de la
carne” quedará inacabado cuando Foucault muera el 25 de junio de 1984 en el
hospital de la Salpêtrière, París, a consecuencia del SIDA. Luego de una breve
ceremonia en el descampado del hospital, en el que Deleuze leyó una página de
su última obra, fue enterrado en el cementerio familiar de Vendeuvre-du-Poitou.
Diez años después de muerto aparece (1994) Dits et Ecrits, Paris. Primera
edición en 4 volúmenes, publicados bajo la dirección de Daniel Defert y François
Ewald; segunda edición en dos volúmenes (collection Quarto).
Volúmenes de transcripción de los cursos dados en el Collège de France en
su desorden cronológico <año del curso; título; año de la publicación francesa;
título en castellano; ciudad: editorial, año>:
1975-76. «Il faut défendre la société», 1997. “Defender la sociedad”. Buenos
Aires: F. C. E., 2000.
1974-75. Les anormaux, 1999. Los anormales. Buenos Aires: F. C. E., 2000.
1981-82. L’herméneutique du sujet, 2001. La hermenéutica del sujeto. Buenos
Aires: F. C. E., 2002.
1973-74 Le pouvoir psychiatrique, 2003. El poder psiquiátrico. Buenos Aires:
F. C. E., 2005.
1977-78. Sécurité, territoire, population, 2004. Seguridad, territorio, población.
Buenos Aires: F. C. E., 2006.
1978-79. Naissance de la biopolitique, 2004. Nacimiento de la biopolítica.
Buenos Aires: F. C. E., 2007.
1982-83. Le gouvernement de soi et des autres, 2008. El Gobierno de sí y de
los otros. Buenos Aires: Fondo de cultura económica, 2009.
1983-84. Le gouvernement de soi et des autres II, le Courage de la vérité,
2009. El coraje de la verdad, Fondo de cultura económica, 2010.
1970-71. la Volonté de savoir, 2011. Lecciones sobre la voluntad de saber.
Fondo de cultura, 2012.
1979-80. Du gouvernement des vivants, 2012
1972-73. La Société punitive, 2013.
Volúmenes pendientes:
1980-81. Subjectivité et Vérité. <2 de mayo de 2014>
1971-72. Théories et Institutions pénales.
Michel Foucault, una filosofía de la verdad18
Frédéric Gros19
Y tengo que decir que no soy

un filósofo; pero si después de todo
es de la verdad de la que me ocupo,
a pesar de todo soy filósofo.
Michel Foucault
Dits et écrits, II, pp. 30-31.
La obra de Michel Foucault ha sido objeto de múltiples interpretaciones y de

numerosos comentarios en una gran variedad de campos disciplinarios: psi-
quiatría, psicoanálisis, sociología, crítica literaria o artística, ciencias políticas,
etc. Más allá de esta diversidad de usos, que refleja la diversidad misma de la
obra, es posible rencontrar un hilo rojo que corre a través del conjunto de su
obra y de recentrarla en torno a una interrogación propiamente filosófica. Es la
cuestión de la verdad. El hombre está fundamentalmente reflejado en su obra
como animal de verdad. Pero Foucault opera un desplazamiento importante de
esta interrogación.
La pregunta clásica de la filosofía es: ¿a partir de qué fundamento un su-
jeto puede conocer el mundo? Se trata entonces, de Platón a Kant pasando por
Spinoza, de reflexionar una anudadura originaria e interior, un parentesco de
esencia, una correlación irreductible entre el alma y la verdad, entre el sujeto y
el conocimiento. En Foucault, la relación del sujeto con la verdad no es reflexio-
nada a partir del lazo interior del conocimiento sino construida a partir de la
relación exterior de la historia. La pregunta ya no es: ¿a partir de qué fundamento
puede un sujeto conocer verdades sobre el mundo? sino: ¿según qué proceso
histórico se han anudado estructuras de subjetivación a discursos de verdad?
El problema ya no es pensar el ser de un sujeto originario tal, pre-dado, que
él pueda establecer un conocimiento verdadero, ni de construir un dominio de
18 Fréderic Gros, Michel Foucault. Philosophie (anthologie), París: Gallimard, 2004. “Introducción general: Michel
Foucault, una filosofía de la verdad”, pp. 9-25. Este texto corresponde a una traducción de Luis Alfonso Palau
para el micro-seminario sobre Foucault en la mediateca Rimbaud de la Alianza Francesa en la sede del Parque
San Antonio, Medellín, mayo 29 de 2014.
19 Filósofo francés especialista en Michel Foucault. Profesor de filosofía política en la Universidad Paris VII y
en el Instituto de Estudios Políticos de París. Fue editor de las últimas conferencias de Michel Foucault en el
Collège de France. Ha escrito libros sobre psiquiatría, ley y guerra.
Traducciones
verdades eternamente fundadas, sino describir históricamente procederes por

los cuales, en la historia, discursos de verdad transforman, alienan, informan
sujetos, y por los cuales se construyen subjetividades, se trabajan a partir de
un decir-verdad.
La historia de las formaciones de verdad

El primer período de Foucault, que conduce de la publicación de su tesis sobre
la locura en 1961 hasta su nominación como profesor en el Collège de Francia en
1970, es llamado “arqueológico”. Igualmente el concepto de arqueología sirve
regularmente para designar el método seguido en cuatro de las obras más im-
portantes de esa época: el primer prefacio a la Historia de la locura en la época
clásica habla de una “arqueología de la alienación”; el subtítulo de Nacimiento
de la clínica (1963) es: Una arqueología de la mirada médica; el de las Palabras
y las cosas (1966): Una arqueología de las ciencias humanas; y en fin, la última
obra de este período, su discurso del método de alguna manera, se titula La
arqueología del saber (1969).
Esta designación tiene un grandísimo valor polémico; por este concepto
de “arqueología” se trata ante todo de oponerse a la concepción tradicional de
las historia de los saberes. Acá se decide una primera relación importante con
la verdad. La historia clásica de las ciencias da como fundamento verdades
positivas contemporáneas (determinación actual de la locura como enferme-
dad mental, definición moderna de la relación clínica, análisis positivo de la
producción de las riquezas, etc.) y trata, utilizándolas como rejillas de lectura
para una interpretación retrospectiva, de describir el movimiento progresivo del
descubrimiento de esas verdades fundamentales, lo que equivale a decir, de
desprendimiento de los errores, de los prejuicios, de las inercias, de los oculta-
mientos, de los oscurantismos de todo tipo. Entonces la verdad tiene valor de
reparto, permitiendo separar los enunciados precursores o intuiciones geniales,
de las teorías erróneas y otras ideologías. Se la piensa como lo que en sí dirige
secretamente el movimiento de la historia, antes de ser, en la iluminación de un
descubrimiento, objeto de una conciencia científica completa y pura.
El método arqueológico de Foucault supone un primer distanciamiento crítico
de los enunciados positivos establecidos, terminales y definitivos, “científicos
y verdaderos”, una neutralización de su potencia de aclaración retrospectiva.
No se trata de contestar su valor de verdad, sino de buscar otro anclaje para
escribir la historia de la psiquiatría, de la medicina o de las ciencias humanas.
El problema no es hacer una historia tratando en ella de saber cada vez lo que
es verdadero y lo que es falso, lo que está avanzado y lo que está en retardo (si
tal definición de la melancolía se aproxima a la lógica médica de la depresión, si
tal descripción clínica es válida o fantaseada), sino de pensar para el conjunto
de los enunciados y descripciones de una época, lo que los hace posibles a todos
en su coherencia. Es necesario buscar por debajo, más acá de lo que está dicho
y visto en una época, los sistemas de constreñimientos que hacen visibles y
enunciables a estas cosas, y no a otras.
Foucault da muchas versiones de estas formaciones arqueológicas que so-
portan la articulación singular de las palabras y de las cosas para cada época;
para comenzar, es “la experiencia fundamental” en la Historia de la locura como
percepción cultural colectiva que orienta el sentido de las prácticas sociales y de
las definiciones médicas de la locura; es “la estructura del ver y del hablar” en
Nacimiento de la clínica que anuda siguiendo una articulación siempre singular
de lo que se puede ver y lo que se puede decir del cuerpo enfermo; finalmente,
la “episteme” de Las palabras y las cosas, como regla anónima e histórica de
construcción del objeto del saber, ya se trate de pensar el lenguaje, el viviente
o el intercambio económico.
Confrontado con todos los enunciados médicos, científicos, eruditos, etc.
depositados en el archivo de la historia, y que en un momento fueron recibidos
como pertenecientes al “saber verdadero”, Foucault no pregunta cuáles son
verdaderos y por qué, ni cuál es la significación profunda o latente que habría
que sacar a flote, sino gracias a cuáles reglas se han formado todos ellos en
un momento dado. Estas reglas no son ni lógicas, ni epistemológicas, ni her-
menéuticas, sino “arqueológicas”. No se trata de reglas puramente formales
o “estructurales” sino que ellas organizan la articulación de los saberes con
prácticas institucionales y sociales, e incluso con las percepciones concretas.
Ellas constituyen pues lo que articula silenciosa e históricamente nuestro
saber de las cosas en su dimensión de existencia. Ellas dan cuenta de lo que fue
dicho en tanto que fue dicho, y no otra cosa. El enunciado del saber es tomado
en su dimensión de materialidad, de acontecimiento, de rareza. Pues un saber,
antes de ser verdadero o falso, existe, es decir que distribuye, según modalidades
históricas (susceptibles de transformaciones), posiciones subjetivas, regímenes
de objetos, configuraciones conceptuales, e informa prácticas. La formación ar-
queológica está en retiro con respecto a la disposición epistemológica, pero es
este más acá el esencial; la arqueología describe las condiciones de existencia
y de realidad del saber, cuando la epistemología determina sus condiciones de
verdad (o de verificación).
***
Este nuevo método de escritura de la historia de los saberes no puede dejar
de tener efectos sobre su objeto propio, puesto que se trata cada vez de interro-
gar las ciencias humanas; por tanto, ese momento de constitución del hombre
como objeto de saber, ese momento en el que el hombre se volvió un animal de
Traducciones
verdad. El problema es pues hacer la arqueología de ese discurso de verdad

sobre el hombre. No preguntarse: ¿son las ciencias humanas verdaderamente
ciencias?; si son ciencias ¿cuáles fueron sus profetas y sus precursores, cuáles
oscurantismos han retardado su advenimiento? Sino más bien: ¿en qué formación
arqueológica ganaron las ciencias humanas su evidencia? Aquí, como en otra
parte en Foucault, lo verdadero no posee en sí mismo su propio fundamento.
Tomemos la psicología para la Historia de la locura en la época clásica. Ella no
se hizo posible cuando se decidió estudiar el comportamiento humano siguiendo
criterios científicos, sino cuando la experiencia occidental de la locura encontró
en “el hombre” su centro de gravedad. El advenimiento de las ciencias humanas
no significa una decisión calmada de constituir por fin al hombre como objeto
de verdad, luego de una secular negligencia. Depende arqueológicamente de
una experiencia incandescente y masiva, donde una cultura juega, arriesga y
constituye su identidad excluyendo para ello un afuera, que por allá contiene
el secreto de su ser. El hombre confrontado con las amenazas de una pesadilla-
mundo del Renacimiento, o con la gran partición pura del Ser y de la Nada, del
Día y de la Noche para el periodo clásico, es sustituido por la confrontación del
hombre y del loco. El hombre se ha vuelto claramente el objeto de verdad, pero
la verdad de esta verdad tiembla en el delirio del loco.
Las palabras y las cosas continúan explorando ese momento antropológico
de nuestra cultura; sin embargo, ya no a partir del gesto originario que separa
para una cultura el sentido del no-sentido, sino desde los dispositivos de ordena-
miento interno de los saberes positivos para una época. La verdad de las ciencias
humanas entonces se inscribe en un dispositivo general de finitud característico
del saber moderno. Un proyecto de verdad sobre el hombre se vuelve pensable
a partir del momento en que conocer ya no es seguir las articulaciones, detallar
las nervaduras de una representación, sino buscar, descubrir condiciones de
posibilidad. Lo que quiere decir que el pensamiento ya no piensa lo verdadero
siguiendo el movimiento por el que él se significa y analiza, sino por un perpetuo
movimiento de descentramiento en el que trata de desajustarse para volver a
captar lo que lo sostiene. Si toda verdad supone claramente este movimiento
cognitivo, este pensamiento del pensamiento –la estructuración del movimiento
reflexivo– es histórico. El pensamiento del pensamiento en la época clásica es
un despliegue infinito de los signos que componen su discurso, de tal suerte
que coincide siempre secretamente con una combinatoria, un sistema divino.
En la época moderna, el pensamiento del pensamiento es un enraizamiento del
objeto de pensamiento en el sujeto que lo piensa, de suerte que siempre es a
la vez antropológico –el “hombre” que representa por excelencia ese quiasma
del sujeto y del objeto– y finito –la limitación del saber sobre el hombre que
determina inmediata y recíprocamente la limitación de su ser–.
Y si, en la época contemporánea de Foucault, el pensamiento del pensa-

miento se vuelve otra cosa (intercambiar signos, comunicar, hablar el lenguaje),
entonces habrá desaparecido el hombre como lugar de verdad. Pero también
claramente este nuevo lugar de verdad designado (todo es discurso y reglas
del discurso) remite inmediatamente al método arqueológico. De tal suerte
que Foucault no haría sino traducir en método ese nuevo régimen de verdad.
Queriendo desantropologizar los saberes, recurriendo para ello a una historia
discontinuista y describiendo sus discursos sin sujeto no hará otra cosa que
estar en la vertical de su tiempo.
Políticas de la verdad
El segundo período intelectual de Foucault, caracterizado por un compromiso
siempre más marcado en luchas políticas (Grupo de información sobre las prisio-
nes, etc.), es designado a menudo como “genealógico”. Se distingue entonces las
arqueologías del saber y las genealogías del poder. Pero la continuidad con los
estudios anteriores sigue siendo profunda. La interrogación arqueológica tenía
que ver con esos grandes sistemas que constituían para los conocimientos ver-
daderos, y más allá de ellos, un espacio de orden, de reunión y de recogimiento.
Hasta entonces habían recibido estatutos ambiguos donde se mezclaban las
herencias contrastadas de la fenomenología, del formalismo estructuralista, de
la historia de las mentalidades, y quizá sobre todo de la experiencia literaria. Era
la experiencia cultural fundamental (Historia de la locura, 1961), la articulación
estructural de la palabra y de la mirada (Nacimiento de la clínica, 1963), una
red formal y abstracta (las Palabras y las Cosas, 1966), las reglas de formación
discursivas (la Arqueología del saber, 1969).
Esta vez se trata de rencontrar, como matrices de los discursos verdaderos,
dispositivos de poder. El concepto de “voluntad de saber” sirve para enmarcar
estos análisis. Es necesario entonces oponer el deseo de conocimiento a la vo-
luntad de saber. El deseo de conocimiento, de Platón y Aristóteles a Spinoza, es
lo que anuda entre un sujeto y una verdad pre-dados un acuerdo interior, desde
siempre ya secretamente anudado, de tal suerte que el movimiento por el que el
sujeto conoce la verdad efectúa su naturaleza inmemorial. La voluntad de saber,
de los sofistas a Nietzsche y a Freud, descubre tras la búsqueda de verdad el
juego siempre movidito de las pulsiones o de los instintos de dominación; la
relación del sujeto con la verdad es una relación de poder que se entabla en la
exterioridad de la historia, apoyado por prácticas e intereses sociales. Es en esta
perspectiva que la sexualidad será descrita no como una constante antropológica
poco a poco descubierta en su naturaleza por saberes positivos, que superan
corajudamente las censuras y prohibiciones sociales, sino como una toma de
poder sobre los cuerpos y la palabra; incitar, en el secreto del intercambio, a
Traducciones
confesar indefinidamente la verdad de su deseo y a despertar, en la culpabilidad,

una sensualidad polimorfa (la Voluntad de saber, 1976).
La genealogía se comprende pues como historia política de la verdad. Es
por esto que Foucault no reflexiona el problema de la verdad por el sesgo de la
epistemología y de la historia de las ciencias, sino tomando como punto de apoyo
histórico las prácticas judiciales. El paso de una concepción de la justicia como
relaciones de fuerzas en la Grecia arcaica, donde es cuestión de vencimiento o de
victoria –simbolizada por la práctica del juramento-desafío en la que me expongo
a la cólera de los dioses– a una concepción de la justicia como orden del mundo,
medida exacta de los intercambios y de las deudas, igualdad (democrática) de
las relaciones, permite el advenimiento de una práctica social de verdad como
medida, matriz de las matemáticas y otras ciencias de las cantidades precisas
(curso en el Colegio de Francia de 1971). Un segundo estudio, que tiene que ver
con el período: de la alta Edad Media al siglo XVIII en Occidente, describe esta
vez el paso de una justicia privada, lógica de venganzas y de transacciones, a
una justicia pública en la que se trata, por medio de una instrucción, de encontrar
quién hizo qué, en qué momento y en qué circunstancias. Un saber de pesquisa
se desarrolla, que encontrará prolongaciones importantes en las grandes ciencias
empíricas del Occidente (curso en el Colegio de Francia de 1972).
Finalmente, el último estudio se concentra en torno a un tercer poder-saber
constituido por el examen. Se trata de comprender cómo tienen que ver con una
sola configuración histórica: la emergencia de las ciencias humanas, el adve-
nimiento de la prisión como pena única, la aparición de una justicia penal que
se apoya sobre el saber psiquiátrico para formar su juicio, así como la puesta
en funcionamiento de organizaciones disciplinarias en grandes instituciones
(prisiones, asilos, fábricas, escuelas). Todos esos elementos toman sentido en
la perspectiva del desarrollo de un tipo nuevo de poder, en Occidente desde el
siglo XVIII: el poder de la norma (Vigilar y castigar, 1975) que toma como objeto
al hombre en su dimensión de cuerpo viviente (bio-política).
***
Todo este proceso genealógico supone un pensamiento de la verdad bien
alejado de las grandes tradiciones clásicas. Vamos a detenernos aquí en tres
dimensiones: la verdad como tecnología, como producción de realidad y como
procedimiento de sujetamiento.
Se podría decir, de una manera extremadamente general, que en una con-
cepción clásica la verdad está pensada como universal, eterna y desinteresa-
da, en derecho. Se le daría idealmente a todos y por todas partes, incluso si
de hecho, ella solo se le descubriría a los espíritus suficientemente rigurosos,
desinteresados y advertidos. El proceder genealógico piensa, por el contrario,

la verdad como producción, ritual, procedimiento regulado, o también: crisis,
guerra, relaciones de fuerzas, victoria. En esta perspectiva, la verdad tiene una
geografía precisa; solo se revela en algunos lugares y en ciertos marcos. No
puede ser enunciada o proferida sino por sujetos calificados. Depende de rituales
correctamente ejecutados, de dispositivos determinados, de circunstancias y
de momentos precisos. Supone un juego de fuerzas que se mueve. En todo, ella
es, debe ser reflexionada como acontecimiento producido, más bien que como
naturaleza descubierta.
El segundo gran tema clásico de la verdad consiste en pensarla como discurso
adecuado a un real pre-dado; es verdad el enunciado que refleja correctamente
un estado de hecho. Para Foucault, esta relación debe ser invertida; las técnicas
de verdad producen la realidad más bien que reflejarla. Es así como, para Fou-
cault, la enfermedad mental, la delincuencia, el mercado, la sexualidad, el Estado
(nociones que tienen que ver con la política, con la economía o con las ciencias
humanas) no existen. Son algo que no existe, pero que no por ello deja de ser
real y verdadero. Real y verdadero puesto que llevados, sostenidos, producidos
por un sistema de juridicción y de veridicción. Los sistemas de derecho y los
saberes verdaderos, cuando se aplican a cuerpos y a conductas, los doblegan,
los trabajan según esas cosas que no existen, pero que toman realidad porque
tienen potencia de efectos sobre los cuerpos, las prácticas y los comportamien-
tos. La verdad, apoyada por sistemas de poder, produce pues la realidad de lo
que no existe, obligando a las existencias materiales a que se parezcan a esa
realidad; es así como el asilo puede ser descrito como una máquina de producir
locos, a nombre de una ciencia médica de la enfermedad mental.
En fin, la verdad supone clásicamente un sujeto puro de conocimiento para
el pensamiento. Por el contrario, para Foucault se va a tratar de mostrar cómo
los sistemas de poder y de verdad fabrican sujetos, producen individuos. Las
técnicas de verdad y de poder sujetan; ellas forman y transforman su punto de
aplicación. Es así como el sujeto de derecho de las teorías jurídicas y el hombre
normal de las ciencias humanas pueden ser reflejados como producciones de ese
poder disciplinario que informa las prácticas, inculca docilidad y regularidad,
y normaliza las conductas.
Pero en este punto un volteo es posible; pues quien no quiere ser gobernado
como este o como aquella podrá, a su vez, oponer, a un poder-saber dominan-
te, otros juegos de verdad y de poder, y por tanto, finalmente, otras formas de
subjetivación. Es así como las histéricas de la Salpètrière, para resistir al poder
médico, le opondrán al cuerpo neurológico que Charcot les suponía y les impo-
nía, un cuerpo sexual. Es así como formas de espiritualidad pueden afirmarse
para oponerse a la gubernamentalidad de Estado. A estos rechazos y a estas
resistencias Foucault les da el nombre de “crítica”.
Traducciones
Una ética de la verdad

Los años ochenta abren un último período intelectual: el de los actos de verdad.
Se colocan bajo el signo de una fidelidad renovada a la cuestión kantiana “¿Qué
es la Ilustración?”. La relación de la verdad con el sujeto se encuentra planteada
de manera más frontal. El sujeto ya no es reflejado como simple efecto de verdad
(en el sentido en que las regularidades discursivas arqueológicas dibujaban
posiciones para subjetividades virtuales y donde los poderes-saberes fabrica-
ban individuos). No es tanto lo que se encuentra constituido por un dispositivo
de verdad como lo que se constituye y se transforma a partir de un discurso
verdadero, en una relación determinada con él. Por lo demás no siempre hay
ruptura franca con los estudios precedentes, puesto que también claramente la
“gubernamentalidad” como dirección racional de las conductas suponía, por el
lado de los gobernados, un consentimiento libre, o al contrario, una resistencia
a ser gobernado como este o como aquella, y por tanto, una estructuración ética
del sujeto. Se puede, de manera muy general, avanzar que Foucault estudia, en
el curso de sus últimos años, tres grandes procedimientos históricos de sub-
jetivación, es decir, tres grandes maneras para el sujeto de constituirse como
tal a partir de una relación regulada con un discurso verdadero: la confesión, el
cuidado de sí y el hablar con franqueza.
***
Primero la confesión cristiana. Foucault estudia su lenta formación, de Tertu-
liano a Casiano, a través de la implementación del sacramento de la penitencia
y de la dirección de conciencia en los primeros monasterios. El sujeto es reque-
rido para producir a partir de sí mismo y sobre sí mismo un discurso de verdad.
Este discurso verdadero del que él mismo constituye el objeto debe construirlo
a partir de una directiva del Otro, de otro (su director de conciencia; más tarde
su psicoanalista). Es decir, que el sujeto no busca su propia verdad sino en tanto
que se somete a una orden expresa venida de otro (“Lee en ti mismo las trazas
de tu deseo”), y que a ese otro le debe, según las reglas monásticas, una obe-
diencia incondicional. Pero si, por otra parte, él elabora ese discurso verdadero
del que es simultáneamente el sujeto y el objeto, es sobre el fondo de una ética
de la renuncia de sí, con el fin de poder entregarse totalmente, consagrarse a
Dios en la más grande pureza. Sujeto pues de la muerte a sí mismo y de la obe-
diencia indefinida al Otro.
Este discurso verdadero que él articula sobre sí mismo lo construye a partir
de la orden expresa que le viene del exterior “¿quién eres tú?”, y esta pregunta
introduce en él una separación, un corte. Si debe preguntarse “¿quién soy yo?”,
es porque claramente lo ignora, es decir, que lo que él puede conocer inmedia-
tamente de sí mismo, la conciencia inmediata de su identidad, no corresponde
a lo que él es verdaderamente. Se introducen desde entonces una sospecha
fundadora y una busca. La sospecha es que entre la conciencia de quien soy y

el que soy verdaderamente, no hay correspondencia. Entre mí mismo y yo, se
cava la distancia decisiva de un secreto. Es ya decir que lo que me separa de mí
mismo se amoneda en términos de conocimiento. Las técnicas de subjetivación
dominantes son técnicas de conocimiento de sí (hermenéutica del sujeto). Pero
ellas suponen para funcionar la presencia insistente del otro, del director de
conciencia, del confesor, del psicólogo, puesto que en tanto pretenda franquear
o desplazar la línea que separa lo que yo creo ser de lo que yo soy verdadera-
mente requiero suponer ese saber verdadero de mí mismo como alienado en el
otro. Este punto de control del otro a todo lo largo del proceso de subjetivación
es evidentemente decisivo para Foucault, porque sitúa el sentido político de las
prácticas cristianas de subjetivación y de sus derivados laicos; termina por ser
una misma cosa para nosotros el buscarnos a nosotros mismos y obedecer al otro.
Porque también claramente la pregunta “¿quién soy yo?” nunca es primera sino
el eco de un “¿quién eres tu?” que me somete al otro en el mismo movimiento
que me obliga a examinarme a mí mismo.
***
En sus estudios sobre “el cuidado de sí”, a través de una lectura de los tex-
tos de la filosofía antigua (Platón, Epicuro, Epicteto, Séneca, Marco Aurelio…),
Foucault trata de proponer un modo de subjetivación irreductible al modelo
cristiano. El cuidado de sí no debe sobre todo confundirse con una postura
narcisística de repliegue beato sobre sí mismo, como tratan de hacerlo creer los
críticos apresurados o malévolos. Se trata para esta noción de tematizar una
relación de sí consigo mismo que ya no está minada por un desconocimiento
fundamental, sino por una obra por construir. De sí a sí mismo, hay que suponer
la distancia de una obra de vida por llevar a cabo. Claro que sigue existiendo
la pregunta del otro para precipitar las prácticas de subjetivación, pero ya no
será “¿quién eres tu?” sino más bien: “¿qué haces con tu existencia?”. Después
de todo fue esta pregunta la que Sócrates le planteó a Calicles en el Gorgias, y
que le hace a Alcibíades en el diálogo del mismo nombre. Interrogación no sobre
la identidad oculta de sí por reconocer, sino sobre la obra de vida por construir,
siendo la idea el aprehender su vida como material al que es necesario darle
una forma por medio de reglas de conducta. Tal es, descrito de la manera más
general, el principio de la “estética de la existencia”. No es necesario pues
comprender demasiado rápido esta actitud ética como dandismo, afectación,
repliegue egocéntrico, sino como estructura de subjetivación que permita la
producción de un sujeto de la acción recta. La dimensión estética del cuidado
de sí se sostiene en efecto en la formación regulada de la existencia. Se trata de
ordenar su vida siguiendo los principios a la vez constantes y coherentes entre
ellos, de suerte que ella presente un aspecto de armonía para quien la considere
desde fuera. Se sostiene también en la dimensión de visibilidad. Pues se trata
Traducciones
por el cuidado de sí de hacer visibles en la trama de su existencia principios

espirituales de acción. Es así como Sócrates es el que hace ver a través de su
vida lo que es la verdadera justicia. Lo que supone que las principales técnicas
de sí (examen de conciencia, dirección de existencia, concentración espiritual,
etc.) no son técnicas de objetivación (por las que me constituyo para mí mismo
como objeto de conocimiento), sino técnicas de activación ética por las que me
dedico a presentificar, en el mundo exterior de los hombres, principios espiri-
tuales. La relación entre sujeto y verdad aquí se rediseña, desde que se acepte
considerar los principios de acción como enunciados que se articulan en discurso
de verdad. El sujeto griego no anuda pues una relación con la verdad que lo
repliega sobre una interioridad invisible y psicológica, sino que lo consagra a la
exterioridad política de las relaciones sociales. Preocuparse por sí mismo no es
ni cuidarse como si uno fuera la obra más preciosa y la más rara, ni entregarse
a una introspección cognitiva; es intensificar la presencia a sí mismo con el fin
de constituirse exteriormente como sujeto de la acción recta cuando se necesita.
El sujeto no establece su relación con la verdad como busca indefinida de una
correspondencia siempre más segura entre lo que él cree que es y lo que sería
verdaderamente, sino como búsqueda de una correspondencia armónica entre
sus palabras y sus actos.
***
La segunda postura subjetiva construida por Foucault en relación de oposi-
ción a la confesión cristiana es la que los griegos llaman parrêsia, y los latinos
libertas, y que significa la libertad de palabra, la franqueza, incluso un poco
brutal, el coraje de decir verdades que puedan fastidiar. La parrêsia caracteri-
za de hecho el régimen de palabra del maestro de existencia (un sabio cuyos
discípulos siguen las lecciones para aprender a conducirse bien). En el dispo-
sitivo antiguo de subjetivación, le corresponde en efecto al director hablar y
al dirigido escuchar y callarse. El que aprende a vivir debe entonces usar una
palabra directa, franca, sin concesiones ni demagogias. La parrêsia como “ha-
blar con franqueza”, transparencia, es la anti-adulación; se trata para el director
de conmover al sujeto, y no de mantenerle en una falsa imagen de sí mismo. El
maestro de vida tiene un discurso verdadero. Sin embargo, no en el sentido de
los enunciados científicamente demostrables, sino en el sentido en que, ante
todo, no le disimula al otro sus defectos y sus vicios, y segundo, le hace ver en
su propia vida el efecto de sus propios principios. La verdad así se prueba y se
testimonia en la conducta del sabio; toma forma estable en un sujeto.
Por acá, el parresiasta manifiesta siempre coraje. La parrêsia es “el coraje
de la verdad”. Lo que constituye aquí la verdad del decir tiene que ver con el
sujeto, no tanto en el sentido simple de que cumpla efectivamente sus principios
declarados, sino que asuma el riesgo que corre el que la pronuncia. La parrêsia
es palabra valerosa en tanto que el que la pronuncia se pone en peligro. Le dirige

un discurso al otro llevando su relación a un límite extremo de tensión, puesto
que igualmente no se trata de un discurso de lisonja sino de ponerse a prueba.
Y hay que probarse precisamente porque se trata de la verdad, y la verdad es
reflejada como lo que pone a un sujeto en situación de cuestionarse.
La parrêsia contiene finalmente una dimensión de escándalo. Luego de la
franqueza del director de existencia estoico, y de la valentía socrática, estamos
ante el escándalo cínico. La verdad es lo que, en el pantano de las certidumbres
compartidas, produce la ruptura. Y el cínico hace de su propia existencia un
teatro del escándalo de la verdad. Inquieta por su carácter subversivo, irrita por
sus explosiones de franqueza. En todo, demuestra que la verdad no está a la
medida de nuestras conveniencias sociales, y pone en escena, por su conducta
intransigente y golpeadora, esa ruptura. La relación de la verdad con el sujeto
no se construye ya a la manera cristiana (la confesión), como un repliegue in-
trospectivo hacia lo íntimo, duplicado en una obediencia incondicional; ni a la
guisa estoica, como una correspondencia armónica entre la palabra y los actos,
asegurada por técnicas espirituales. El cínico permite pensar una relación del
sujeto con la verdad como provocación; la verdad provoca al sujeto hasta el lí-
mite de su ser, el sujeto provoca la verdad haciéndola visible en su propia vida.
***
Al final de este recorrido, es preciso comprender que si hay algún interés
en describir esas modalidades por las que el sujeto y la verdad se implican, es
evidentemente en la perspectiva de liberación. Tanto es verdad, que siempre
esta busca manifiesta un doble movimiento no-simétrico: por una parte, el su-
jeto se constituye y se inventa, se resiste a los grandes sistemas políticos de
constreñimientos, a partir de un movimiento de verdad inquieto; pero por otra
parte, los discursos de verdad instituidos, socialmente aceptados, lo encierran
en la monotonía inerte del hábito y de las certidumbres comunes. La filosofía de
Foucault reivindica finalmente una fidelidad total a la lección socrática; antes
que fundamentar la verdad de lo verdadero, su función es inquietar y desaco-
modar el régimen de las evidencias.
Traducciones
Elogio paradójico de Michel Foucault

a través de Las Meninas20
Daniel Arasse21
Yo creo que es necesario tratar de evitar el anacronismo, pero es necesario ser

consciente también de que él es inevitable, pues está inscrito en la obra misma
por esa mezcla de tres tiempos que he evocado. Suprimirlo es imposible, se lo
puede corregir y luego explotarlo.
¿Qué método utilizar? Están las lecturas que permiten conocer la iconografía,
los comanditarios, la historia de las técnicas, todos esos elementos que –
exteriores a la obra– la sitúan en sus condiciones históricas de producción. Es
una especie de método, y hay instrumentos que se han perfeccionado. Se puede
hacer mala iconografía, equivocándose, pero esto muestra a las claras que hay
un buen método iconográfico. Me gusta mucho esta disciplina, incluso si pienso
que ella lo único que hace es deletrear el cuadro y nunca podrá interpretarlo.
Claro está que, sin iconografía, se pasará por el lado de elementos indispensables
para la comprensión de un cuadro. Si tomamos, por ejemplo, una Anunciación
por una Visitación, o una Anunciación por Napoleón en el puente de Arcole, no
tendremos ninguna posibilidad de comprender ¡una Annonciation de Leonardo
da Vinci!
Y aparte de esto, ¿cómo tratar de corregir un anacronismo? No creo que
haya un método general. El término –que yo lo retomo de Paul Veyne en su libro
Cómo se escribe la Historia– es “familiaridad”. La familiaridad con la cultura de
una época, sus prácticas sociales, lo que allí era posible, verosímil. No se trata
de decir que era lo verdadero, sino que a fuerza de leer y de releer, de mirar, de
haber leído cosas extremadamente diversas, sin nunca encontrar el estado de
espíritu del Quattrocento o del siglo XVI, se tendrá al menos una más grande
familiaridad con lo que esa gente tenía el hábito de pensar, de ver en la obra.
Pienso, como lo hace Paul Veyne, que esta familiaridad es uno de los mejores co-
rrectivos del anacronismo constitutivo de nuestra relación con las obras de arte.
El anacronismo de la relación del historiador con su objeto es necesario tratar
de evitarlo, de corregirlo; es necesario sobre todo tratar de explotarlo. Es esta
una posición paradójica con respecto a la de muchos historiadores que tienen
una concepción tradicional de la historia del arte: explotar el anacronismo en
20 Daniel Arasse VV. AA. Foucault, “L’Herne”, París: l’Herne, 2011, pp. 264-267. La traducción fue realizada por
Luis Alfonso Palau en febrero de 2014.
21 Historiador y teórico del arte francés (1944-2003). Fue director de la École des Hautes Études en Sciences
Sociales de Francia desde 1993 y profesor de historia del arte moderno en La Sorbona y en Paris IV.

el que me encuentro en tanto que historiador de comienzos del siglo XXI con
respecto a una obra de comienzos o de fines del siglo XVI. Este anacronismo
constitutivo de mi relación, ya sea material o mental, puede conducir a resulta-
dos, teóricos por un lado, históricos por el otro, extremadamente interesantes
e, incluso, fructuosos.
Voy a tomar un ejemplo célebre, el de las Meninas de Velázquez, y del fa-
moso texto que le consagró Michel Foucault, como prefacio de su libro seminal
Las palabras y las cosas que data de 1966. Ustedes saben que este libro es una
arqueología del saber: la epistémè y el Renacimiento, luego el paso a la época
clásica y a la representación, con el “Yo pienso” que debe poder acompañar toda
representación… Michel Foucault pone en exergo de esta reflexión las Meninas
de Velázquez a las que califica, luego de un magnífico análisis, de “represen-
tación de (p. 265) la representación clásica”. Es un texto célebre, fundamental,
espléndido, que es preciso leer y releer incluso si se lo ha leído hace veinte años.
Es un modelo de inteligencia, de descripción y de elegancia de escritura. Es al
mismo tiempo un texto históricamente falso.
Es inconcebible que el cuadro haya podido ser pensado como Foucault lo
escribe, o producido con un tal pensamiento en el momento en que fue pintado
por Velázquez. Y por una simple razón: todo el sistema de Michel Foucault re-
posa (cito de memoria) sobre el espejo por supuesto, que está en el fondo de las
Meninas y que refleja el retrato del rey y de la reina a los que el pintor supues-
tamente está pintando. Recordemos que, en las Meninas, Velázquez nos mira,
frente al cuadro, manteniendo a su derecha de su punto de vista, a la izquierda
nuestra, el reverso de una tela que aparentemente tiene las mismas dimensiones
de la que miramos. En la sala tenemos a la Infanta, con un grupo de personas
de compañía (y por ello el título las Meninas) en una habitación iluminada por
ventanas que están a la derecha. En el muro del fondo, más o menos en el centro
del cuadro, entre otras pinturas colgadas en el muro que no se ven muy bien,
un espejo donde se reflejan el rey y la reina de España. Se supone pues que
Velázquez está pintándolos. La lectura del cuadro por parte de Foucault se fun-
damenta en la hipótesis que es necesario fingir que no conocemos a los que se
refleja en ese espejo. Ahora bien, históricamente, es absolutamente imposible
puesto que ese cuadro fue pintado a petición del rey de España, y destinado
a su oficina privada. No puedo imaginar al rey de España haciendo de cuenta
que no sabe que es él el que se refleja en el espejo del fondo. Muy interesante lo
que ha hecho Foucault, porque “democratizó” las Meninas. Miró las Meninas tal
como ellas están colgadas en un museo. Efectivamente, yo puedo fingir que soy
yo, espectador, el que me reflejo en el espejo. No. Es el rey en su despacho de
verano, y él era el único espectador. El rey fue pintado en el fondo del cuadro en
un espejo, pero él también era el destinatario del cuadro. Por tanto, la idea que
se puede fingir no saber quién se refleja en el espejo es históricamente falsa.
Traducciones
Y sin embargo, este anacronismo de las Meninas democráticas, museales,

ha sido extraordinariamente productor no solamente del texto de Foucault, sino
también de un debate teórico interminable sobre las Meninas, porque Foucault
lanzó una tal máquina teórica que, ahora, toda persona que tenga ganas de hacer
una teoría de la pintura va a estar obligada, en un momento o en otro, a intere-
sarse en las Meninas. Él también lanzó todo un debate sobre la concepción de la
perspectiva de las Meninas; dónde estaba colocado el pintor, el espectador, etc.
Hay una masa muy importante de textos sobre este tema. Sobre todo, el texto
de Foucault tiene el considerable mérito de haber obligado a los historiadores
del arte tradicionales a ponerle atención a las Meninas. Para poderse deshacer
de la explicación de Michel Foucault, magnífica pero históricamente errónea,
han debido hacer un inmenso trabajo de archivo para comprender lo que era
ese cuadro. ¿Cómo responder a un texto tan fuerte como el de Foucault sino por
medio de un estudio de documentos y de archivos que permitieran reconstituir
la cultura, las prácticas sociales del cuadro? Tenemos pues acá un efecto muy
interesante del anacronismo de Foucault, tanto a un nivel teórico como a nivel
de la producción histórica sobre las Meninas.
Lo que es también interesante con este texto es que él no es completamente
arbitrario. Hay efectivamente una trampa en las Meninas, pero una trampa de la
que el propio Velázquez no es el autor. Tenemos acá la ocasión de desarrollar una
frase de Hubert Damish que me gusta mucho: “la pintura no solamente muestra,
piensa”. Encontramos que las Meninas, tal y como las vemos hoy, piensan solas,
e independientemente de lo que ha pensado hacer Velázquez. Pues lo que no
sabía Foucault —y no tenía por qué saberlo—, solo nos hemos dado cuenta con
motivo de la última restauración de las Meninas, y es que el cuadro que hoy
vemos es de hecho el resultado de dos cuadros superpuestos. En la primera
versión, vista por radiografía, no estaba el pintor pintando. Estaba el espejo,
una gran cortina roja, y un muchacho que verosímilmente tendía un bastón de
comando a la Infanta, que estaba en ese momento precisamente en el centro del
cuadro. Era pues un cuadro dinástico muy claro. Estaba ahí la Infanta, heredera
del trono, y ese espejo del fondo como presencia aurática del rey y de la reina
(p. 266) como fundadores de este linaje dinástico. Esta composición entraba de
manera muy inteligente en el programa político de un cuadro dinástico. Y luego,
algunos años más tarde, un heredero nació, Próspero. El trono le correspondía
claramente al heredero varón y ya no a la heredera mujer. La versión dinástica
del cuadro perdía ya su valor, y fue en ese momento cuando Velázquez, a peti-
ción del rey, cambió la parte izquierda del cuadro (para nosotros), quitando al
muchacho que tiende el bastón de comando, y se pintó él mismo en la acción de
pintar supuestamente al rey y a la reina que están en el fondo. El espejo había
cambiado de función al mismo tiempo que conservaba la misma, pues el rey y
la reina seguían siendo esos seres misteriosos, el sujeto absoluto, como lo dice,
yo creo, Louis Marin, cuya presencia es, a la vez, el origen de toda la represen-
tación y al mismo tiempo incertificable en la representación.
De hecho nunca ha habido cuadro común del rey y de la reina, contrariamente
a lo que pretende Velázquez. Los archivistas y los historiadores lo han buscado
sin éxito. Cuando hay una pareja, es en dos cuadros colgados separados. Veláz-
quez no está pintando al rey y a la reina. Añadiéndose al cuadro, él ha creado
una ficción cortesana según la cual (y esta es la segunda versión del cuadro)
él estaba pintando al rey y a la reina cuando la Infanta llegó a la habitación.
Esta es la anécdota que sugiere el cuadro. Pero a partir del momento en que
el espejo que está en el fondo tiene una función extremadamente precisa en la
primera versión del cuadro (la versión dinástica), ese espejo cambiaba de fun-
ción, se volvía anecdótico y cortesano, pero conservaba, sin embargo, su función
dinástica en la segunda versión. El cuadro se vuelve así insoluble, porque el
espejo, objeto central, cambia aparentemente de función al mismo tiempo que
la conserva. El análisis de Foucault, históricamente falso, se vuelve pues per-
fectamente legítimo si se hace profundamente la historia del cuadro. Sin saber
la historia detallada del cuadro, Foucault puso el dedo en lo que a mi manera
de ver es la trampa máxima del cuadro las Meninas. Velázquez no respeta el
principio de base de la pintura clásica anunciado por Alberti en el siglo XV, a
saber: que el pintor no tiene nada que ver con lo que se ve. Él representa lo que
se ve bajo la luz del sol, dice también Poussin en el siglo XVII. Pintando al rey y
a la reina en un cuadro dinástico al comienzo, luego poniéndolos como sujetos
supuestos de la representación en la segunda versión, Velázquez ha jugado al
aprendiz de brujo. El rey y la reina no pueden estar ahí donde ellos se volverían
anecdóticamente modelos que están siendo pintados. ¡Ay! nunca había sesiones
de pose en la corte de España. ¡Ay! no hay cuadro doble del rey y de la reina en
pareja. El cuadro mismo propone pues un enigma insoluble.
Es gracias a Foucault que uno puede interrogarse de esta manera sobre el
cuadro. Evidentemente es peligroso querer encontrar en un cuadro del siglo
XVII lo que legitime la interpretación del filósofo del siglo XX; el filósofo se
equivoca pero tiene razón. Esto puede ser encantador, brillante e interesante,
pero también arbitrario y peligroso. Siempre se puede demostrar cualquier cosa,
es suficiente con hablar bien para hacerlo. El historiador inevitablemente reac-
ciona. En tanto que tal, yo no puedo buscar poner a la historia al servicio del
anacronismo. Es necesario, sin embargo, hacerlo de vez en cuando, pues es así
como se hace la historia del arte. Hablo aquí de la historia del arte de los artistas
mismos. Desde que ellos miran las obras del pasado, no tienen nada que hacer
con las categorías de las historia del arte. Se las apropian, como Foucault con
las Meninas. En el fondo, Foucault ha reaccionado como artista, como filósofo
artista, de una cierta manera. No son los historiadores los que han hecho la
historia del arte, en el sentido de sucesión de las obras en la historia; son más
Traducciones
bien los artistas los que han mirado las obras del pasado y se las han apropiado
en función de sus propios deseos, de sus propias búsquedas, y de sus propias
interrogaciones. Y esta práctica historiadora del anacronismo controlado, que
va de Foucault a las Meninas, o de Manet a Tiziano para ver cómo la Venus de
Urbino puede legitimar la Olimpia, es una puerta apasionante que se abre a la
historia del arte, y a la reflexión sobre lo que es la Historia. Pues esta no existe
por fuera de la gente que hace su relato.
Creo que existe una distinción en alemán entre “Geschichte”, el relato, e “His-
torie”, la sucesión de los hechos. El anacronismo se produce en la “Geschichte”,
puesto que es el relato de hechos pasados, (p. 267) pero, en lo que concierne a
la historia del arte, también en la “Historie”, porque los artistas regularmente
se han apropiado las obras del pasado con su fin propio. Ellos hacen lo que
mejor les parece para su propia finalidad. Es por esto que me gusta mucho la
frase de Hubert Damisch que citaba antes. Él también dijo: “La pintura tiene
su peso de pintura”.
La pintura es un objeto histórico producido en un cierto momento en condi-
ciones precisas, pero el pensamiento de la pintura puede ir más allá de las con-
diciones históricas del pensamiento de su tiempo. Usted se habrá dado cuenta,
por ejemplo, de que en las carátulas de los discos, para ilustrar una música del
siglo XVIII, con mucha frecuencia ponen cuadros del siglo XVI. Me sorprendió
este desajuste que voy a tratar de explicar. La pintura al no tener que concep-
tualizar, al no tener que verbalizar su contenido, se considera solamente como
una representación de lo visible, una imitación; pero por esta representación de
lo visible puede también hacer que marchen de manera distinta los conceptos
de su época. No está obligada a representar los conceptos de la época; lo puede
hacer, pero como ella no está verbalizada, puede representar otra cosa distinta
a lo que se conceptualiza en su época.
Voy a poner un solo ejemplo, del que ya hemos hablado, que es el de la pers-
pectiva, y del punto de fuga donde se reúnen las líneas paralelas. Ese punto
de fuga, sabemos que está situado en el infinito, porque las paralelas allá es
donde se reúnen. En esta óptica, la perspectiva nos mostraría el infinito. Sí, ella
nos lo muestra, pero es necesario recordar que el infinito no era pensable en
aquella época. Algunos individuos pensaban que el universo podía ser infinito,
pero no era un concepto corriente, y seguramente no entre los pintores de la
perspectiva, ni tampoco de Alberti que era su teórico. ¿Qué ocurre desde que
la pintura nos muestra en acto el infinito de las líneas de fuga que se reúnen en
el punto de fuga, mientras que este infinito es impensable en la época en que
la perspectiva se funda como técnica de representación? Los pintores, o Alberti
o incluso Nicolás de Cusa, gran teórico del mundo indefinido, no han tenido la
idea del infinito en acto, pero la pintura lo muestra por sus propios medios no
conceptuales, y lo piensa. Esto hace de la pintura un objeto a veces anacrónico

con respecto a su tiempo. Efectivamente, las líneas de fuga convergen en el
infinito; ahora bien, en el siglo XV el infinito no era pensable por la sociedad de
entonces. La pintura es pues anacrónica con respecto a su tiempo. Ella no se
contenta con mostrar, ella piensa, no por conceptos sino por medio de figuras.
Traducciones
Atlas de lo imposible
Warburg, Borges, Deleuze, Foucault22
Georges Didi-Huberman23
Cuadro, tabla, relectura

El cuadro: “una imagen o representación de alguna cosa, hecha por un pintor”,
así lo definía Furetière en el siglo XVII; o “la representación de un tema que el
pintor encierra en un espacio adornado ordinariamente por un cuadro o marco”,
como se lo lee, en el siglo XVIII, en la Enciclopedia de Diderot y d’Alembert24.
Pero, más allá de este sentido habitual del cuadro de pintura, se desprendió muy
rápidamente una acepción más general que suponía, a la vez, la unidad visual y
la inmovilización temporal: “Cuadro, momento de detención de una escena que
crea una unidad visual entre la disposición de los personajes en la escena y la
disposición de los decorados, de forma que el conjunto da la ilusión de formar un
fresco”, lo que denota perfectamente la expresión “cuadro vivo”, cuya apuesta
estética crucial se conoce del siglo XV al siglo XIX, para la pintura como para
el teatro y, más tarde, para la fotografía e incluso el cine25.
Filósofo e historiador del arte frencés. Director de estudios en la Escuela
de Altos Estudios en Ciencias Sociales de País. Autor de numerosas obras y
curador de exposiciones.
Ahora bien, la prestigiosa palabra cuadro <tableau>, al menos en francés,
viene directamente de una palabra latina extremadamente banal, tabula, que
quiere decir simplemente una plancha. Una mesa para hacer cualquier cosa: para
escribir, contar, jugar, comer, organizar, desordenar26… En la práctica del Atlas
del pintor Gerhard Richter como, antaño, en las series de planchas grabadas en
muchos “estados” por Rembrandt, sin duda que se trata de tablas <tables> más
que de cuadros <tableaux>. Esto significa ante todo la renuncia a toda unidad
visual y a toda inmovilización temporal; espacios y tiempos heterogéneos no
cesan de rencontrarse allí, de confrontarse, de recruzarse o de amalgamarse.
El cuadro es una obra, un resultado donde todo se ha jugado ya; la tabla es un
dispositivo donde todo podrá siempre volverse a jugar. Un cuadro se cuelga en los
22 Georges Didi-Huberman. VV. AA. Foucault, “L’Herne”, París: l’Herne, 2011, pp. 251-263. La traducción fue
realizada por Luis Alfonso Palau Castaño entre noviembre de 2011 y el equinocio de primavera de 2012.
23 Filósofo e historiador del arte. Director de estudios en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales. Autor
de numerosas obras y curador de exposiciones.
24 A. Furetière, 1690, III, p. 1982. D. Diderot & J. d’Alembert, 1765, p. 804.
25 P. Imbs (dir.), 1971-1994, XV, pp. 1294-1295. B. Joos, 1999. B. Vouilloux, 2002.
26 A. Ernout & A. Meillet, 1932, pp. 672-673. Cfr. A. de Ridder, 1904, pp. 1720-1726.

cimacios de un museo; una mesa se reutiliza sin cesar para nuevos banquetes,
nuevas configuraciones. Como en el amor físico donde el deseo constantemente
se reanima, se relanza, es preciso en suma constantemente volver a poner la
mesa. Nada está pues aquí fijado de una vez por todas, y todo está por rehacer
–por placer recomenzado más bien que por castigo sisifiano–, por redescubrir,
por reinventar.
Desde sus definiciones más instrumentales y bajamente materiales –“Tabla
se dice de muchas cosas que son planas27…”– hasta la gran variedad de sus usos
técnicos, domésticos, jurídicos, religiosos, lúdicos o científicos, la tabla se entrega
primero como un campo operatorio de lo dispar y de lo móvil, de lo heterogéneo
y de lo abierto. El punto de vista antropológico, tan caro a Warburg, presenta la
considerable ventaja de no separar la trivial manipulación de los monstra (los
hígados de cordero adivinatorios que se ven en la primera plancha de su atlas
Mnémosyne28) y la sublime elaboración de los astra (los cuadros de Rafael que
Warburg reproduce en otras planchas, sobre todo la última29). Como más tarde
Claude Lévi-Strauss se negará a separar los gestos menudos de las “maneras
de mesa”, de las aspiraciones a los más grandiosos “sistemas del mundo”309.
Me parece significativo que Aby Warburg haya fracasado siempre a la hora
de fijar su pensamiento cuando trataba de los cuadros “definitivos”, que él deja,
en general, vacíos o incompletos31. El proyecto del Bilderatlas, por su dispositivo
de tabla de montaje indefinidamente modificable –por la intromisión de las pin-
zas móviles con las cuales colgaba sus imágenes, y de la sucesión de las fotos
con las cuales documentaba cada configuración obtenida– le permitían siempre
volver a jugar, multiplicar, afinar o hacer bifurcar sus intuiciones relativas a la
gran sobredeterminación de las imágenes. El atlas Mnémosyne fue pues el apa-
rato concreto de un pensamiento que el propio Warburg expresó claramente en
la conclusión de un discurso pronunciado en la apertura del Instituto Alemán
de Historia del Arte en Florencia, en 1927: “Si continua –coraggio!– ricomiciamo
la lettura!32”. Como si “leer lo que nunca ha sido escrito” –expresión crucial
de Walter Benjamin para toda noción de legibilidad3312 (Lesbarkeit)– exigiera
la práctica de una lectura siempre recomenzada, la práctica de una incesante
relectura del mundo.
¿Percibir las “relaciones íntimas y secretas de las cosas, las correspondencias
27 A. Furetière, 1690, III, p. 1981.
28 A. Warburg, 1927-1929, pp. 14-15.
29 Ibíd., pp. 132-133.
30 C. Lévi-Strauss, 1968, pp. 390-411.
31 Cfr. G. Didi-Huberman, 2002, pp. 249-251.
32 A. Warburg, 1927, p. 604.
33 W. Benjamin, 1933, p. 363.
Traducciones
y las analogías”, como Baudelaire lo escribe en su famosa definición de la

imaginación34? Esto no ocurre, sin duda, sin esa perpetua puesta en juego que
se ve, especialmente en la plancha 50-51 del atlas Mnémosyne donde Warburg,
en su negra “tabla de montaje” había dispuesto –al lado de un cuadro célebre
de Mantegna reproducido a una escala muy reducido–, diferentes juegos de
cartas reproducidas como otros tantos dignos “cuadros” (fig. 1). Se ve allí a
las Musas del Maestro de los Tarots de Ferrare avecindar con el juego popular
contemporáneo de los Tarots de Marsella, con sus figuras bien conocidas, el
Batelero, el Enamorado, la Rueda de la fortuna… Volver a jugar pues; volver a
revolver y a distribuir las cartas –de la historia del arte– sobre una mesa cual-
quiera. Y sacar de esta redistribución la facultad –que Baudelaire llamaba “casi
divina”35, pero en la actualidad yo comprendo mejor que lo que quería, sin duda,
decir era “cuasi adivina” o “casi adivinatoria”– en suma, la facultad de releer
los tiempos en la disparidad de las imágenes, en el despedazamiento siempre
reconducido del mundo.
Fig. 1. Aby Warburg, Bilderatlas Mnemosyne, 1927-1929. Plancha 50-51. Londres, Warburg
Institute Archive. Foto The Warburg Institute.
Revolver y redistribuir las cartas, desmontar y volver a montar el orden de

las imágenes en una tabla para crear configuraciones heurísticas “cuasi adivi-
nas”, es decir, capaces de entrever el trabajo del tiempo que opera en el mundo
visible; tal sería la secuencia operatoria de base para toda práctica que llamaría
acá un atlas en referencia a la obra magistral de Warburg. Ahora bien, de en-
trada, este habría construido dicha práctica a partir de un recurso explícito a
la arqueología: los hígados adivinatorios etruscos, no lejos de las Lecciones de
34 C. Baudelaire, 1857, p. 329.
35 Ibídem.

anatomía de Rembrandt o, bien, los sarcófagos romanos no lejos del Almuerzo

en la hierba de Manet36. Las perspectivas “arqueológicas” abiertas desde hace
tiempo por Michel Foucault en el dominio de la historia de las ciencias no son
ajenas a esta redistribución operada por Aby Warburg en el dominio de la his-
toria del arte37. En los dos casos son minadas las irrevocabilidades del valor
(la “obra de arte” criticada por una imagen popular, una carta de naipe o una
estampilla; el “discurso de la ciencia” criticado por prácticas transversales,
que desvían, políticas), las distribuciones del tiempo (donde el punto de vista
arqueológico desmonta las certidumbres cronológicas), en fin, las unidades de
la representación (puesto que en los dos casos es el “cuadro clásico” el que se
verá demolido hasta en sus fundamentos).
Se puede esperar obtener, de esta connivencia, algunas enseñanzas de base
para una arqueología del saber visual. Es sorprendente que Michel Foucault haya
“encuadrado” a menudo sus análisis epistemológicos en “imágenes” estratégi-
cas tomadas de la historia de la pintura y de la literatura. Como la Historia de
la locura comenzaba con Las regentes de Frans Hals, Las palabras y las cosas,
recordemos, comienzan con Las meninas de Diego Velázquez; dos cuadros pues,
dos maneras de significar –y de dar a comprender, a analizar– la potencia de
la representación en la “época clásica”, así como le gustaba decir a Foucault38.
Pero esta arqueología solo tenía sentido si definía las líneas de fractura y las
líneas del frente de un conflicto estructural de donde emergerá esta “moderni-
dad” que ejemplifican, ya no los cuadros monumentales que fijan la dignidad
social de las guildas burguesas y de las cortes reales, sino series de imágenes
violentas en las cuales, en el siglo XIX, Francisco de Goya explorará el dominio
del “hombre lanzado a la oscuridad”, a través de sus pequeñas composiciones
sobre las prisiones y los asilos de locos, sus grabados de los Disparates o sus
enigmáticas pinturas de la Quinta del sordo39.
Por otra parte, allá donde Cervantes abría el capítulo de las Palabras y las
cosas consagrado a la “representación clásica”40, será de ahora en adelante
en otro autor hispanista –pero en una constelación donde también surgen los
nombres de Nietzsche, de Mallarmé, de Kafka, de Bataille o de Blanchot41– que
Foucault situará el “lugar de nacimiento” de su propia empresa arqueológica y
crítica. Este autor es Jorge Luis Borges:
36 A. Warburg, 1927-1929, pp. 100-101.

37 Cfr. M. Hagelstein, 2009, pp. 87-111.
38 M. Foucault, 1961, p. 5. Id., 1966a, pp. 13-25.
39 Íd., 1961, t. II. pp. 291-299.
40 Íd., 1966a, pp. 53-56.
41 Ibíd., pp. 297-298.
Traducciones
Este libro nació de un texto de Borges. De la risa que sacude, al leerlo, todo lo
familiar al pensamiento –al nuestro: al que tiene nuestra edad y nuestra geografía– tras-
tornando todas las superficies ordenadas y todos los planos que ajustan la abundancia
de seres, provocando una larga vacilación e inquietud en nuestra práctica milenaria
de lo Mismo y de lo Otro. Este texto cita “cierta enciclopedia china” donde está escrito
que “los animales se dividen en a) pertenecientes al Emperador, b) embalsamados, c)
amaestrados, d) lechones, e) sirenas, f) fabulosos, g) perros sueltos, h) incluidos en esta
clasificación, i) que se agitan como locos, j) innumerables, k) dibujados con un pincel
finísimo de pelo de camello, l) etcétera, m) que acaban de romper el jarrón, n) que de
lejos parecen moscas4221.
Las Meninas le ofrecerán a Foucault, algunas páginas más adelante, la

ocasión de un análisis de la representación clásica focalizado en un cuadro
de sujetos reales retratados por Velázquez: un cuadro existente, majestuoso,
complejo por sus renvíos sucesivos –el sujeto o el tema del cuadro, los sujetos
entre ellos, el cuadro en el cuadro, el encuadramiento de puerta, etc.– siempre
más concentrados. Emporio celestial de conocimientos benévolos, título dado
por Borges para una enciclopedia cuya existencia parece bien dudosa, provoca
otro tipo de desconcierto; sería más bien una tabla de materias equivalente a la
del tratado hepatoscópico43 que yo citaba antes, con su locura semiótica y su
vértigo no concéntrico, sino centrífugo.
La “tabla de Borges” no juega en el marco de un solo cuadro que organizaría
su cuadrícula, para no mencionar su malicia, perspectivistas. Evoca más bien
las enormes compilaciones de dibujos chinos o de estampas japonesas (pienso
por ejemplo en la insaciable Manga de Hokusaï (fig. 2)); rompe los marcos y los
casilleros del espacio clasificatorio al exigir que sean abiertos condados en los
que cada uno no estaría determinado por el precedente: los “perros en liber-
tad” ya se fugaron del cuadro, los “innumerables” siempre escaparán a nuestro
conteo, los “que acaban de romper el jarrón” son inesperados e indiscernibles,
los “et cetera” nunca podrán ser inventariados, mientras que incluso los “que
de lejos parecen moscas” se imponen inmediatamente a nuestra imaginación
por su fuerza de sugestión visual.
42 21 Ibíd., p. 1 (citando a J. L. Borges, 1952, p. 757).

43 Mesopotamios (del I.º y II.º milenios a. de C.) y griegos (del siglo VI.º a. de C.) se interesaron en la adivinación
de los hígados de los animales, y aun cuando se puede decir que existen algunas diferencias entre esta
hepatoscopia y la haruspicina etrusca, los romanos atendieron más a esta última que contaba con muy
numerosas coincidencias con la otra… cfr. Santiago Romero, “la Interpretación romana de las prácticas
hepatoscopicas extranjeras”. En Internet. (N. del T.)

Fig. 2. Katsushika Hokusai. Manga, 1814. Grabado en madera, 29,5 x 21 cm. París, Biblioteca
nacional de Francia (Res. Dd 654, vol. 7, fol. 28vº-29rº). Foto DR.
Sacudida, malestar, heterotopía

Esta fuerza, como Foucault lo dice desde el comienzo, no es sino un movimiento
de “conmoción de todas las superficies ordenadas y todos los planos en que los
seres pueden yuxtaponerse”. Por un lado arruina el cuadro o el sistema habitual
de los conocimientos, y por el otro libera esa risa “que sacude todas las fami-
liaridades del pensamiento”, esa risa enorme que no deja de mortificar, como lo
repetirá muchas veces Foucault44. ¿Por qué esa risa? Porque la estabilidad de
las relaciones se vuelve añicos, porque la ley de la gravedad es puesta cabeza
abajo, por tanto ofrecida al escarnio; las cosas huyen, se elevan, se aplastan,
se dispersan o se aglutinan como, en una célebre imagen de los Disparates de
Goya –y en el contrapunto que ella forma con todas las otras de la serie–, los
hombres terminan siendo transformados en monigotes desarticulados que pare-
cen escupidos al aire por la fuerza de una “superficie de trastorno”, una simple
sábana sacudida por seis mujeres, una sábana oscura que parece guardar aun
en sus pliegues a un hombre acostado sobre el vientre y… a un asno (fig. 3).
Aquí como allá, es una risa la que nos sacude hasta el malestar, porque procede
de un fondo de tinieblas y de no-saber.
44 Ibíd., pp. 1, 3, 4.
Traducciones
Fig. 3. Francisco Goya. Disparate femenino, hacia 1815-1824. Aguafuerte y agua tinta,
24 x 35 cm. Prueba de artista. Madrid, Museo Lázaro Galdiano. Foto G. D.-H.
¿Pero de qué desazón, de qué sacudida se trata? ¿Qué es pues lo que está
amenazado en la serie disparatada de Borges (como en la recopilación, a la vez
cómica y amenazadora, de los Disparates de Goya)? Foucault pone buen cuidado
en precisar: “no se trata de la extravagancia de los encuentros insólitos. Sabemos
lo que hay de desconcertante en la proximidad de los extremos o, sencillamente,
en la cercanía súbita de cosas sin relación”45. El disparate, lo heteróclito, no se
reducen pues a la “extravagancia” de un simple contraste; es la manera para
Foucault de sugerirnos que la pista de lo fantástico (a lo Roger Caillois) o de la
ensoñación material (a la Gaston Bachelard) no es ciertamente la buena pista
que haya que seguir. Lo que nos sacude de risa, y también sacude “todas las
superficies ordenadas y todos los planos que vuelven juicioso para nosotros el
pululamiento de los seres”, es precisamente que los planos de inteligibilidad se
despedazan hasta el desmoronamiento. Lo que se hunde en la enciclopedia china
o la “tabla de Borges” no es sino la coherencia y el soporte mismo del cuadro
clásico en tanto que superficie clasificatoria del pulular de los seres.
En el intervalo entre los animales “que acaban de romper el jarrón” y los “que
de lejos parecen moscas”, lo que se quiebra, se arruina, es pues claramente “el
espacio común de los encuentros”, “el sitio mismo donde podrían ser vecinos”, ese
lugar común que se precisa llamar claramente un cuadro –“cuadro que permite
al pensamiento llevar a cabo un ordenamiento de los seres, una repartición en
clases, un agrupamiento nominal por el cual se designan sus semejanzas y sus
diferencias”46. Toda la empresa de las Palabras y las cosas ha sido resumida por
45 Ibíd., p. 2.
46 Ibíd., p. 3.

su autor como una “historia de la semejanza”, una “historia de lo Mismo”47, y

es en el cuadro, en efecto, donde ellas encuentran su forma “clásica” de expo-
sición. En esta tarea, Foucault habrá procedido dialécticamente; comenzó por
respetar y por desbastar la noción académica de cuadro. Le ha entregado su
complejidad en tanto que “serie de series”48. Un cuadro como Las Meninas no
es el lugar para una totalidad de lo único, como lo hubieran querido no sé cuáles
estetas. Es más bien una totalidad de lo múltiple la que se encuentra organizada
sinópticamente bajo la autoridad de lo semejante.
Ahora bien, esta autoridad compromete una coherencia cultural que fija,
precisamente, la forma de las relaciones entre las cosas vistas y las palabras
enunciadas; el cuadro sería entonces un espacio para “la posibilidad de ver lo
que se podrá decir, pero que no se podría decir en consecuencia ni ver a distancia
si las cosas y las palabras, distintas unas de otras, no se comunicaran desde
el inicio del juego en una representación”49. Y es así como se construirá, en la
época clásica que es la “edad de la representación” por excelencia, un “gran
cuadro sin falla”50 dispuesto como soporte de exposición clasificatoria de las
“comunicaciones” –como dice aquí Foucault– entre las palabras y las cosas51.
Pero se sabe que toda la empresa foucaultiana consiste igualmente en contar
el desmonte de ese sistema en la edad –calificada de moderna– donde el punto
de vista de la historia despedaza dramáticamente esta gran visión intemporal
y jerarquizada de las similitudes52. Sin duda que existen “cuadros de historia”,
como se dice, y sin duda la istoria fue para Alberti la “gran obra” del cuadro, lo
que la hacía legible. Pero no es menos cierto que a partir de Goya –y de Sade,
según Foucault– el gran “cuadro de las cosas” se encontrará irrevocablemente
arruinado por el disparate del devenir: “El campo epistemológico se fracciona,
o más bien estalla en direcciones diferentes”53.
Es por esto que la desconcertante “tabla de Borges” se la llama tan acer-
tadamente, en esas primeras páginas de las Palabras y las cosas, un “atlas de
lo imposible”54. Es por esto que emprende inmediatamente la elaboración de
un concepto que será crucial en todas las dimensiones del pensamiento de
Foucault –de la epistemología a la política pasando por la estética–, concepto
propio para designar un campo operatorio que no sería precisamente el del
47 Ibíd., p. 9.
48 Id., 1969, p. 16.
49 Id., 1966a, pp. 130-131.
50 Ibíd., p. 160.
51 Ibíd., pp. 77-82.
52 Ibíd., pp. 213-217.
53 Ibíd., p. 336.
54 Ibíd., pp. 2-3.
Traducciones
“cuadro” o del “lugar común”; ese concepto es el de heterotopía que puede, sin
dificultad, comprenderse a partir de las disparatadas invenciones goyescas o
borgeanas. La heterotopía “sería el desorden que hace centellear los fragmentos
de un gran número de posibles órdenes en la dimensión, sin ley ni geometría, de
lo heteróclito; y es necesario entender este término lo más cerca de su etimolo-
gía: las cosas están ahí ‘acostadas’, ‘puestas’, ‘dispuestas’ en sitios a tal punto
diferentes que es imposible encontrarles un lugar de acogimiento, definir más
allá de unas y de otras un lugar común”55.
Como el disparate o lo heteróclito se distinguen de la “extravagancia” o de lo
“incongruente”, las heterotopías se distinguen de las utopías de las que Foucault
nos dice que “consuelan” –mientras que las heterotopías amenazan o inquietan–,
forma de sospechar lo que Louis Marin, más tarde, habrá de mostrar claramente
en sus análisis de Thomas More, a saber: que los espacios utópicos solo son
un avatar particular del espacio representacional clásico56. “Las heterotopías
inquietan, sin duda porque minan secretamente el lenguaje, porque impiden
nombrar esto y aquello, porque rompen los nombres comunes o los enmarañan,
porque arruinan de antemano la ‘sintaxis’ y no solo la que construye las frases,
sino aquella menos evidente que hace que ‘se mantengan juntas’ (unas al otro
lado o al frente de otras) las palabras y las cosas”57. En 1982, Foucault encaró
las heterotopías bajo un ángulo mucho más político; pero lo hizo para decir que
“la libertad es una práctica”, e incluso, una técnica58… Como habían sido, a su
escala, las elecciones técnicas de Warburg para hacer funcionar libremente su
atlas de imágenes como una verdadera heterotopía de la historia del arte.
En 1984, en un texto magnífico titulado “los Espacios otros”, Foucault pre-
cisará aún lo que quiere entender por “heterotopía”: espacios de crisis y de
desviación, disposiciones concretas de lugares incompatibles y de tiempos
heterogéneos, dispositivos socialmente aislados pero suficientemente “penetra-
bles”, en fin, máquinas concretas de imaginación que “tienen por función crear
un espacio de ilusión que denuncia como aún más ilusorio a todo el espacio real,
todos los emplazamientos dentro de los cuales la vida humana está encerrada”59.
En esta perspectiva de la emancipación –y a pesar del hecho de que Foucault en
1966 se rehúsa aún a hacer una clara distinción entre “tabla” y “cuadro”– ¿no
sería el atlas ese campo operatorio capaz de poner en funcionamiento, en el
nivel epistémico, estético, y por qué no político, “una especie de contestación
55 Ibíd., p. 3.
56 Ibíd., p. 3. Id., 1984, p. 29. Cfr. L. Marin, 1973, pp. 87-114.
57 M. Foucault, 1966a, p. 3. Cfr. Id., 1966b, pp. 10-15.
58 Íd., 1982, pp. 206 & 213.
59 Íd., 1984, pp. 32-33.

a la vez mítica y real del espacio en el que vivimos”, en suma: el espacio mismo
para la “más grande reserva de imaginación”60?
La “tabla de Borges”, como la noción de heterotopía que la comenta, trans-
forma el conocimiento mismo en su soporte, en su exposición, su disposición
y, por supuesto, su contenido. Ella anticipa igualmente la idea de meseta de la
que Gilles Deleuze y Félix Guattari harán pronto el elemento constitutivo de los
“rizomas” del pensamiento inventivo, aquel en el que se hacen los verdaderos
descubrimientos. Meseta: “toda multiplicidad conectable con otras por medio
de tallos subterráneos superficiales, de manera que se forme y se extienda un
rizoma”61. Y se comprende, ante las planchas móviles del atlas Mnemosyne, que
las imágenes están allí no tanto consideradas como monumentos sino como do-
cumentos, y menos fecundas como documentos que como mesetas conectadas
entre ellas por vías “superficiales” (visibles, históricas) y “subterráneas” (sinto-
máticas, arqueológicas) a la vez. Todo aquí responde a un principio de “carto-
grafía abierta y conectable en todas las dimensiones, desmontable, invertible,
susceptible de recibir constantemente modificaciones”62. Lo que admiran en las
mismas páginas Deleuze & Guattari a través del “método Deligny” –“hacer el
mapa de los gestos y de los movimientos de un niño autista, combinar muchos
mapas para el mismo niño, para muchos niños…”63 (fig. 4)– se puede reconocer,
en las migraciones de culturas en la corta como en la larga duración, a través
de este “método Warburg” que acá interrogamos, esta “historia de fantasmas
para personas grandes” donde fueron levantados múltiples mapas móviles para
las emociones humanas, los gestos, los Pathosformeln64 (fig. 5).
Fig. 4. Fernand Deligny. Dibujo de Monoblet, 1976. Tinta china sobre papel, 36,6 x 49,7 cm.
Archivos Jacques Allaires & Marie-Dominique Guibal. Foto DR.
Fig. 5. Aby Warburg. Esquema de una geografía personal, 1928. Dibujo a lápiz. Londres, The
Warburg Institute. Foto de Warburg Institute.
60 Ibíd., pp. 30 & 33.
61 G. Deleuze & F. Guattari, 1980, p. 33.
62 Ibíd., p. 20.
63 Ibíd., p. 22-23.
64 Cfr. G. Didi-Huberman, 2002, pp. 115-270.
Traducciones
Desde este punto de vista, la “iconología de los intervalos” inventada por

Aby Warburg mantiene con la historia del arte que la precede, las mismas re-
laciones que la “ciencia nómada” –o “excéntrica” o “menor”– mantiene, en Mil
Mesetas, con la “ciencia real” o “ciencia de Estado”65. Es un saber “problemático”
y no “axiomático”, fundado sobre un “modelo de devenir y de heterogeneidad
que se opone a lo estable, a lo eterno, a lo idéntico, a lo constante”66. Allá don-
de Panofsky propondrá todavía una ciencia del compars buscando la “forma
invariable de las variables”, Warburg proponía ya esa historia del dispars que
Deleuze & Guattari encaran dinámicamente: “No se trata ya exactamente de
extraer constantes a partir de variables, sino de poner las variables mismas en
estado de variación continua”67.
Ahora bien, mucho antes de reconocerle a las heterotopías foucaultianas
su fecundidad filosófica casi fraternalmente asumida68, Gilles Deleuze habría
encontrado (en Borges precisamente) con qué hacer estallar de risa al saber, por
tanto de “sacudir todas las familiaridades del pensamiento” o de “conmover
todas las superficies ordenadas y todos los planos que ajuician el pulular de
los seres para nosotros”. El capítulo de Lógica del sentido consagrado al “juego
ideal”, por ejemplo, comienza con una evocación de la “carrera de conjurados”
en Lewis Carroll, donde “se sale y se llega cuando se quiere”, así como de la
“lotería de Babilonia” de Borges, en la que “el número de sorteos es infinito (de
suerte que) ninguna decisión es final”69. Tales paradojas no pueden ser gene-
ralmente pensadas más que “como sinsentido” y, sin embargo, afirma Deleuze,
“precisamente (ellas son) la realidad del pensamiento mismo”, son por consi-
guiente “el juego reservado al pensamiento y al arte (…), es lo que hace que el
pensamiento y el arte sean reales, es lo que trastorna la realidad, la moralidad
y la economía del mundo”70.
Añadiendo las paradojas de Borges a la idea estoica de temporalidad, De-
leuze logra entonces hacernos comprender algo de esencial en la idea de atlas
tal como tratamos acá de construirla; lo que pasa en el espacio paradójico de
las diferentes “tablas de Borges” solo es posible porque un tiempo paradójico
afecta todos los acontecimientos que allí ocurren. Este tiempo no es ni lineal, ni
continuo, ni infinito, sino “infinitamente subdivisible” y despedazable, tiempo
que no cesa de desmontarse y de remontar a sus condiciones más inmemoria-
les. Ese tiempo es el Aiôn estoico puesto por Deleuze en oposición al Chronos
65 Cfr. G. Deleuze & F. Guattari, 1980, p. 446-464.

66 Ibíd., pp. 447-448.
67 Ibíd., p. 458.
68 Cfr. G. Deleuze, 1986, pp. 101-130.
69 Id., 1969, pp. 81 & 84.
70 Ibíd., p. 84.

medible; tiempo “en la superficie” –o en la tabla– del cual los acontecimientos

son, dice él, “recogidos en tanto que efectos”71. Es así como “cada presente se
divide en pasado y en futuro, al infinito”, siguiendo un “laberinto” del que Borges
habría inventado muchas formas72, pero del que hay que recordar que Warburg
y Benjamin, algunos decenios antes, habían dado una formulación decisiva a
través de expresiones tales como Vorgeschichte y Nachgeschichte, la “pre- y la
pos-historia”73 atinente a cada cosa del mundo.
¿Cómo sorprenderse, en tales condiciones, de que Gilles Deleuze –siempre
via los estoicos– no separe los juegos con el sentido (que se encuentran por todas
partes en Borges o en Lewis Carroll) de los juegos con el tiempo que suponen las
más antiguas prácticas adivinatorias, “dividir el cielo en secciones y distribuir
las líneas de los vuelos de los pájaros, seguir sobre el suelo la letra que traza
el hocico de un puerco, sacar el hígado a la superficie y observar sus líneas y
fisuras”74, sea allá exactamente donde Warburg habría hecho comenzar sus
propias “tablas visuales” de la cultura occidental? Qué el Aion surja en lo visible
a través de un vuelo de golondrina, una jeta de cerdo o un hígado de cordero,
henos aún –Deleuze insiste aquí– ante lo que puede hacernos comprender
hasta qué punto los envites más profundos del hombre han partido ligados a
los estallidos de risa y, en general, a ese “arte de las superficies, de las líneas
y puntos singulares que allá aparecen” como cristales de no-sentido75. Como
Warburg en su Bilderatlas, y como Benjamin cuando evocaba el arte de “leer lo
que nunca ha sido escrito”, Deleuze hablará finalmente del juego con el Aion
bajo el ángulo de un encuentro de espacios heterogéneos, por ejemplo, “las dos
tablas o series (del) cielo y (de) la tierra”76, de lo sideral y de lo visceral, de los
astra y de los monstra.
Cielo estrellado, virolento, salpicado

Borges mismo es un veterano maestro en el arte –al mismo tiempo superficial y
profundo, humorístico y perturbador– de inventar objetos que sean ora juegos,
ora tablas, donde el abundamiento de los espacios y de los tiempos se recogerá
súbitamente, pero para volverse a difractar mejor, para volverse trizas hasta el
infinito. En “El milagro secreto”, por ejemplo, un hombre abre un “atlas inútil”
entre los cuatrocientos mil tomos de la biblioteca Clementinum, cae por azar
en un “vertiginoso” mapa de la India, coloca sin pensarlo su dedo en “una de
71 Ibíd., p. 85.
72 Ibíd., p. 86.
73 W. Benjamin, 1928, p. 44.
74 G. Deleuze, 1969, p. 183.
75 Ibidem.
76 Ibíd., p.89.
Traducciones
las más pequeñas letras” del mapa, y luego, al mismo tiempo, experimenta la
certidumbre de haber “encontrado a Dios” y se despierta de un sueño de ahora
en adelante en pedazos perdidos77. Pero, en cada brizna, en cada parcela de
materia o de lenguaje, desde la A del Aleph hasta la Z del Zahir, Borges encon-
trará también el cristal de mundos desmontados y remontados hasta el infinito.
El Zahir es esa absoluta rareza capaz de focalizar –para no decir, llevar, como
los Justos de la tradición judía– el universo entero bajo la forma más disimulada
que sea, humilde y cambiante, común y pasajera al mismo tiempo:
En Buenos Aires el Zahir es una moneda común, de veinte centavos; marcas de
navaja o de cortaplumas rayan las letras N T y el número dos; 1929 es la fecha grabada
en el anverso. (En Guzerat, a fines del siglo XVIII, un tigre fue Zahir; en Java, un ciego
de la mezquita de Surakarta, a quien lapidaron los fieles; en Persia, un astrolabio que
Nadir Shah hizo arrojar al fondo del mar; en las prisiones del Mahdí, hacia 1892, una
pequeña brújula que Rodolf Carl von Slatin tocó, envuelta en un jirón de turbante; en
la aljama de Córdoba, según Zotenberg, una veta en el mármol de uno de los mil dos-
cientos pilares; en la judería de Tetuán, el fondo de un pozo)78.
En cuanto al Aleph, finalmente solo es una “pequeñísima esfera tornasolada”

y de un “diámetro de dos o tres centímetros”… pero donde vienen a converger,
paradójicamente, “sin disminución de tamaño”, todas las cosas del mundo,
entre las cuales:
Cada cosa (la luna del espejo, digamos) era infinitas cosas, porque yo claramente
la veía desde todos los puntos del universo. Vi el populoso mar, vi el alba y la tarde, vi
las muchedumbres de América, vi una plateada telaraña en el centro de una negra pirá-
mide, vi un laberinto roto (era Londres), vi interminables ojos inmediatos escrutándose
en mí como en un espejo, vi todos los espejos del planeta y ninguno me reflejó, vi en un
traspatio de la calle Soler las mismas baldosas que hace treinta años vi en el zaguán
de una casa en Frey Bentos, vi racimos, nieve, tabaco, vetas de metal, vapor de agua,
vi convexos desiertos ecuatoriales y cada uno de sus granos de arena, vi en Inverness
a una mujer que no olvidaré, vi la violenta cabellera, el altivo cuerpo, vi un cáncer en
el pecho, vi un círculo de tierra seca en una vereda, donde antes hubo un árbol, vi una
quinta de Adrogué, un ejemplar de la primera versión inglesa de Plinio, la de Philemon
Holland, vi a un tiempo cada letra de cada página (de chico, yo solía maravillarme de
que las letras de un volumen cerrado no se mezclaran y perdieran en el decurso de la
noche), vi la noche y el día contemporáneo, vi un poniente en Querétaro que parecía
reflejar el color de una rosa en Bengala, vi mi dormitorio sin nadie, vi en un gabinete
de Alkmaar un globo terráqueo entre dos espejos que lo multiplican sin fin, vi caballos
de crin arremolinada, en una playa del Mar Caspio en el alba, vi la delicada osatura de
una mano, vi a los sobrevivientes de una batalla, enviando tarjetas postales, vi en un
escaparate de Mirzapur una baraja española, vi las sombras oblicuas de unos helechos
en el suelo de un invernáculo, vi tigres, émbolos, bisontes, marejadas y ejércitos, vi todas
las hormigas que hay en la tierra, vi un astrolabio persa, vi en un cajón del escritorio (y la
letra me hizo temblar) cartas obscenas, increíbles, precisas, que Beatriz había dirigido
77 J. L. Borges, 1943, pp. 158-161.

78 Id., 1949, p. 105.

a Carlos Argentino, vi un adorado monumento en la Chacarita, vi la reliquia atroz de lo

que deliciosamente había sido Beatriz Viterbo, vi la circulación de mi oscura sangre,
vi el engranaje del amor y la modificación de la muerte (…) vi mi cara y mis vísceras,
vi tu cara, y sentí vértigo y lloré (…)79.
Esta cita ha tenido que ser larga; después de todo ella solo forma una frase,
lo que nos obliga a ver aquí una sola plancha de lo que sería el “atlas de Borges”,
un atlas que, a su vez, está formado por un número indefinido de “tablas” de
este género. Pero lo que cuenta, en una tal enumeración de imágenes o de “co-
sas vistas”, no es su suma, su lista o su inventario, sino más bien las relaciones
que ellas tejen entre sí, desde la lejanía de la “mar populosa” hasta la próxima
de un cuerpo de mujer amada; desde el impersonal “círculo de tierra seca en
una vereda” hasta la íntima “circulación de mi sangre”. Es claramente el “rigor
secreto” de las cosas caóticamente reunidas lo que aquí importa, como lo dirá
Borges a propósito de Lewis Carroll80.
Escribir –ya se trate de Ficciones o de crónicas, de poemas o de ensayos
documentales– consistiría pues, bajo este ángulo, en formar el atlas o la car-
tografía de los cambios que imponen nuestras experiencias inconmensurables
(lo que es muy diferente a hacer el relato o el catálogo de nuestras experiencias
conmensurables). Hay, por ejemplo, en El hacedor listas aleatorias de impresio-
nes fugitivas o las tentativas para establecer los recuerdos heteróclitos que,
con nuestra muerte, desaparecerán en la nada81. Pero también existen listas
perfectamente rigurosas –solo son en apariencia aleatorias–, listas de cosas
(Sachen) muy diferentes aunque engendradas por una sola causa (Ursache),
como cuando la realidad de la esclavitud justifica por sí sola una reunión de
acontecimientos muy disparatados tales como: “los blues de Handy (…), el ta-
maño mitológico de Abraham Lincoln, los quinientos mil muertos de la Guerra
de Secesión (…), la admisión del verbo linchar en la decimotercera edición del
Diccionario de la Academia”, etc., etc.82. Un montoncito de polvo en el fondo de
un estante testimoniará para Borges sobre “la historia universal”83, y es por
79 Id., 1949, pp. 169-171.

80 Id., 1975a, p. 110.
81 Id., 1960, pp. 9 y 22.
82 Id., 1935, pp. 17 & 18.
Id., 1985, penúltima página, en Internet: http://biblio3.url.edu.gt/Libros/borges/infa-
83
mia.pdf
Un cúmulo de polvo se ha formado en el fondo del anaquel, detrás de la fila de libros. Mis
ojos no lo ven. Es una telaraña para mi tacto.
Es una parte ínfima de la trama que llamamos la historia universal o el proceso cósmico. Es
parte de la trama que abarca estrellas, agonías, migraciones, navegaciones, lunas, luciér-
nagas, vigilias, naipes, yunques, Cartago y Shakespeare.
También son parte de la trama esta página, que no acaba de ser un poema, y el sueño que
Traducciones
esto que es preciso inventar constantemente, para el propio lenguaje, nuevas

reglas operatorias destinadas a abrir las posibilidades de un conocimiento de
las “relaciones íntimas y secretas” entre las cosas.
Tal es claramente la “enciclopedia china” evocada por Borges en el marco
de su ensayo sobre “el Idioma analítico de John Wilkins”, donde la referencia
erudita a un cierto “doctor Franz Kuhn” no apaciguará ni el estallido de risa, ni la
conmoción de las superficies, ni el malestar filosófico84. Tales serán la “máquina
de pensar” de Raymond Llull –que evidentemente lo único que hace es disfun-
cionar–, el mundo hiper-metafórico de las Kennigar, el sistema de numeración
inventado por Funes –una palabra diferente para cada número–, el “laberinto
de los impíos” según Aureliano de Aquilea, o también la lengua ordinaria de los
Yahoos en la cual “la palabra nrz, por ejemplo, sugiere la dispersión o las man-
chas; puede significar el cielo estrellado, un leopardo, una bandada de aves, la
viruela, lo salpicado, el acto de desparramar o la fuga que sigue a la derrota”85.
Parece que Borges, a medida que avanzaba su edad, haya concentrado una
gran parte de su energía (como Aby Warburg lo había hecho después de su ex-
periencia psicótica) en reconfigurar su propia experiencia poética bajo la forma
de atlas que hubieran podido todos intitularse Mnémosyne. En 1960, constituyó
un pequeño “museo” de citas esparcidas86. En 1975, estableció una colección
de desastres al mismo tiempo que reconocía el carácter inconmensurable –de-
masiado pequeños, demasiado grandes, demasiado disparatados– de “hechos
memorables”, por ejemplo tratando de hacer el “inventario” de su desván87. En
soñaste en el alba y que ya has olvidado.

¿Hay un fin en la trama? Schopenhauer la creía tan insensata como las caras o los leones que
vemos en la configuración de una nube. ¿Hay un fin de la trama? Ese fin no puede ser ético,
ya que la ética es una ilusión de los hombres, no de las inescrutables divinidades.
Tal vez el cúmulo de polvo no sea menos útil para la trama que las naves que cargan un imperio
o que la fragancia del nardo. (N. del T.)

84 Id., 1952, pp. 104-105 (cfr. F. A. Kuhn, 1886).
85 Id., 1953, pp. 117. Id., 1937. Id., 1936.
86 Id., 1960oc, pp. 845-853.
87 Id., 1975a, pp. 160-162. Id., 1975b, p. 11. Id., 1975c, pp. Inventario:
Hay que arrimar una escalera para subir
Un tramo le falta. ¿Qué podemos buscar en el altillo?
Sino lo que amontona el desorden
Hay olor a humedad
El atardecer entra por la pieza de plancha
Las vigas del cielo raso están cerca y el piso está vencido
Nadie se atreve a poner el pie
Hay un catre de tijera desvencijado
Hay unas herramientas inútiles
1981, regresó una vez más a su amor desrazonable –y a su uso heterodoxo– de

las enciclopedias88. En 1984, dos años antes de su muerte, Borges finalmente
publicó esa obra titulada Atlas, libro “hecho de imágenes y de palabras”, de
descubrimientos dispuestos siguiendo un orden “sabiamente caótico”, y don-
de las fotografías no están dispuestas sino para el otro, puesto que este atlas
ilustrado no era después de todo más que la obra de un hombre casi ciego89.
Atlas de lo inconmensurable, como debe ser todo atlas verdadero, en tanto que
ponía en igual dignidad las imágenes visuales del mundo recorrido –un tótem
indio, una torre de piedra, la plaza de San Marco de Venecia, la ruina de un
templo griego, un tigre vivo, un pastelito delicioso, algunos rincones de calles en
Buenos Aires, el desierto en Egipto, una inscripción japonesa, un puñal antiguo
con un cuchillo de cocina (fig. 6)– e imágenes de sueños que frecuentaban sus
noches, sueños de mujeres y de guerras, sueños de “tablas de cuentas” y de
enciclopedias cuyos artículos tienen un final pero no comienzo90.
Está el sillón de ruedas del muerto

Hay un pie de lámpara
Hay una hamaca paraguaya con borlas deshilachada
Hay aparejos y papeles
Hay una lámina del estado mayor de Aparicio Saravia
Hay una vieja plancha a carbón,
Hay un reloj de tiempo detenido con el péndulo roto
Hay un marco desdorado sin tela
Hay un tablero de cartón y unas piezas descabaladas
Hay un brasero de dos patas
Hay una petaca de cuero
Hay un ejemplar enmohecido del Libro de los Mártires de
Foxe en intrincada letra gótica
Hay una fotografía que ya puede ser de cualquiera
Hay una piel gastada que fue de tigre.
Hay una llave que ha perdido su puerta
¿Qué podemos buscar en el altillo?
Sino lo que amontona el desorden
Al olvido a las cosas del olvido acabo de erigir este
monumento
Sin duda menos perdurable que el bronce y que se confunde
con ellas. (N. del T.)
88 Id., 1981, pp. 23 & 25-26.
89 Id., 1984, p. 3.
90 Ibídem.
Traducciones
Fig. 6. “El puñal de Pehuajó”, según Jorge Luis Borges, Atlas, Buenos Aires, 1984.
Foto G. D.-H.
Se rencuentra acá la esencial dialéctica del atlas, tal como Walter Benjamin
pudo caracterizarla al hilo de sus textos sobre la memoria, la colección, el mun-
do de las imágenes; es una práctica materialista en el sentido en que deja a las
cosas su anónima soberanía, su abundamiento, su irreductible singularidad91.
Pero es al mismo tiempo una actividad psíquica donde el inventario razonado le
hace sitio a la asociación, a la anamnesis, a la memoria, a la magia de un juego
que se ha ido atada a la infancia y a la imaginación92. La imaginación de nuevo;
la “reina de las facultades” según Baudelaire, la que “toca todas las otras”,
análisis y síntesis a la vez porque ella es material hasta el punto de solo ver
en el mundo un “inmenso almacén de observaciones”, poética puesto que ella
“descompone toda la creación y, con los materiales amasados y dispuestos según
reglas cuyo origen solo se puede encontrar en lo más profundo del alma, crea
un mundo nuevo”93. Este “mundo nuevo” del que el atlas hace una cartografía
paradójica y fecunda, una cartografía capaz de trastornarnos y de orientarnos
al mismo tiempo en los espacios y los movimientos de la historia.
91 Cfr. W. Benjamin, 1937, pp. 224-225.

92 Id., 1932, pp. 181-182.
93 C. Baudelaire, 1859, pp. 621-622.

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La invención del homosexual94

Michel Senellart95
Según Foucault, el estatuto de la homosexualidad en Occidente cambia radi-

calmente a finales del siglo XIX. Sus tesis en la materia son siempre centrales
en los gay studies.
En 1869, el psiquiatra berlinés D. F. O. Westphal publicó un artículo, que
ha permanecido célebre, sobre el “sentimiento sexual contrario (die conträre
Sexualempfindung)”96. Al examinar los casos de una chica que, desde su in-
fancia, le encantaba vestirse de chico y solo le atraían sexualmente las otras
niñas, y de un hombre que le gustaba ponerse vestidos de mujer, concluía que
existía una aberración congénita del sentido sexual –“el hombre siente ser una
mujer, y la mujer un hombre”–, síntoma de un estado psico o neuropático más
profundo. Retomaba así la tesis de la inversión (“un alma de mujer en un cuer-
po de hombre”) formulada por primera vez en 1864 por K. H. Ulrichs, jurista de
Hanover, contra la criminalización de la sodomía97, pero al mismo tiempo que la
inscribía en el registro médico de las perversiones. Giro decisivo: “Es la primera
vez –escribe Foucault– que la homosexualidad aparece como síndrome dentro
del campo psiquiátrico”98.
Un cierto estilo de existencia

En apariencia esta constatación está de acuerdo plenamente con el juicio de los
contemporáneos, para el que “el síntoma llamado luego inversión (había) hecho
su entrada en la ciencia con la monografía de Westphal”99. Tras su huella, toda
una literatura se recentró en este objeto; el más ilustre tratado de la época, la
Psychopathia sexualis de Krafft-Ebing, desde su segunda edición (1887), se
enriqueció con “investigaciones especiales sobre la inversión sexual (conträre
Sexualempfindung)” y el debate, de Charcot y Magnan (1882) a Havelock Ellis
(1897), no cesó de ampliarse. Gracias a Westphal, la homosexualidad, bajo
94 Michel Senellart, La invención del homosexual. En: Le Magazine Littéraire, N.º 540 (Dossier: Foucault, inédito),
febrero de 2014. Traducción de Luis Alfonso Paláu Castaño, Medellín, 20 de marzo de 2014.
95 Profesor de filosofía política en l’ENS de Lyon de Francia. Es investigador de temas de filosofía política, pen-
samiento político de la Edad Media y de la Edad Clásica, y sobre el pensamiento político contemporáneo.
96 D. F. O. Westphal. “Die conträre Sexualempfindung”, in Archiv für Psychiatrie und Nervenkrankheiten, 1869.
97 Con el pseudónimo de Numa Numantius, “Forschungen über das Rätsel der mannmännlichen Liebe” <”In-
vestigaciones sobre el enigma del amor entre hombres”>, Leipzig, 1864.
98 Michel Foucault. Los Anormales, curso en el Colegio de Francia 1974-1975. “Clase del 19 de marzo de 1975”.
México: Fondo de cultura económica, 2000. p. 288.
99 Julien Chevalier. Une maladie de la personnalité: l’inversion sexuelle. Lyon-París, 1893, p. 137.
Traducciones
forma de “una especie de androginia interior”100, se instaló en el corazón del

discurso sobre las perversiones. Pero allá donde los psiquiatras del siglo XIX
veían la emergencia de una categoría científica, Foucault distingue una cosa
completamente distinta: la invención de un personaje inédito, caracterizado, no
por su solo comportamiento desviado sino por un conjunto de rasgos ligados a
su sensibilidad sexual. En suma, la psiquiatría no hace “entrar” al homosexual
en el lenguaje de la ciencia. Ella lo construye como sujeto de un cierto estilo de
existencia patológica. Tal es precisamente, según Foucault, la diferencia entre
síntoma y síndrome; descifrada por los psiquiatras como síntoma de una afec-
ción mórbida de la personalidad, la inversión no designa de hecho más que un
“síndrome de anomalía”, la “consolidación de excentricidades”101 en un haz de
signos clínicos que permiten referirlos a un estado general de anomalía.
Desde entonces, la invención del invertido (el “uranista” de Ulrichs) marcaría
el paso de un sistema legal de prohibición a un régimen de control normaliza-
dor. El poder se desplazaría del acto prohibido a la persona entera del desvia-
do, reducida a su sexualidad. “La sodomía –la de los antiguos derechos civil
y canónico– era un tipo de actos prohibidos; el autor no era más que su sujeto
jurídico. El homosexual del siglo XIX ha llegado a ser un personaje: un pasado,
una historia, una infancia, un carácter, una forma de vida; asimismo una mor-
fología (…) Nada de lo que él es in toto escapa a su sexualidad (…) el sodomita
era un relapso102, el homosexual es ahora una especie”103.
Sin duda que ninguna página de la Voluntad de saber ha sido más citada,
comentada, discutida, que esta. No hay ningún trabajo en el seno de los gay
studies que no la invoque, directa o indirectamente. A ella, verdadero manifiesto
a favor de un enfoque constructivista de la homosexualidad, se reportan los in-
terrogantes más interesantes planteados en estos últimos decenios al proyecto
foucaultiano –en su primera versión– de historia de la sexualidad. Se pueden
evidenciar dos ejes de discusión especialmente: uno que interroga el estatuto y
la pertinencia históricos de la distinción sodomita/homosexual establecida por
Foucault; el otro que discute algunas de las implicaciones, juzgadas reductoras,
en cuanto a la naturaleza del “sujeto” homosexual.
Para un gran número de lectores, la afirmación según la cual el homosexual,
a fines del siglo XIX, había sucedido al sodomita, tenía valor de tesis histórica.
Es verdad que Foucault a veces la había presentado bajo esa luz: “la categoría
de homosexual ha sido inventada tardíamente. No existía; lo que existía era la
sodomía, es decir, un cierto número de prácticas sexuales que estaban conde-
100 Michel Foucault. Historia de la sexualidad I: la Voluntad de saber. p. 57 In https://onedrive.live.com/view.
aspx?cid=439F4A3E45F377DF&resid=439F4A3E45F377DF%21231&app=WordPdf&wdo=1 p. 28
101 Los Anormales, p. 287.
102 Término con el que una religión designa a un herético “reincidente”, luego de haber hecho acto de
arrepentimiento.
103 Michel Foucault. Historia de la sexualidad I: la Voluntad de saber. pp. 56-57.

nadas, pero el individuo homosexual no existía”104. Todo ocurre pues como si,
antes del empuje de la psiquiatría, la homosexualidad nunca hubiera sido de-
finida en términos de identidad; solo se tenía que ver con actos, o con tipos de
prácticas, y no con un “sujeto” homosexual. Contra esta tendencia a historizar las
categorías foucaultianas (es decir, a fijarlas en conceptos que describen estados
históricos), el estadounidense David Halperin, en un artículo con título iróni-
camente provocador, “Olvidar Foucault”105, lleva a cabo una serie de preciosas
puntualizaciones. Para comenzar, recordaba que la distinción sodomita/homo-
sexual, lejos de remitir a conductas o representaciones colectivas, se inscribía
en el marco de una historia de los discursos sobre la sexualidad. Su función no
era oponer dos actitudes, sino dos regímenes de prohibición o de control, con el
fin de mostrar por contraste, la novedad del segundo (de tipo normalizador) con
respecto al primero (de tipo jurídico y represivo). Distinción heurística pues, que
sirve para captar la especificidad de una época por diferenciación con otra, y no
esquema de explicación histórica. David Halperin sacaba de acá enseguida una
regla de método: proseguir el proceder de Foucault –o dicho en otros términos:
negarse a “olvidarlo”– no es, a nombre de alguna “verdad” cualquiera sobre el
sexo, discutir toda identidad desde el punto de vista de los solos actos, sino
estudiar la manera como, en cada época, actos e identidades se articulan si-
guiendo configuraciones singulares. Es con esta condición que una historia de la
sexualidad podía realmente contribuir a la invención de nuevas maneras de ser.
En una perspectiva diferente, otros historiadores se dedicarán a reconstituir
las complejas conexiones entre las categorías penal y psiquiátrica; no una simple
sustitución de la primera por la segunda, sino la relación conflictiva por un lado,
y el redoblamiento sintomatológico por el otro. Contrariamente a Francia, donde
los actos “contra-natura” habían sido suprimidos de la lista de los crímenes y
delitos en 1791, el Código Prusiano de 1851 (artículo 143), luego el Código Penal
alemán de 1871 (artículo 175), continúan castigándolos severamente106. De Ulri-
chs a Krafft-Ebing, la tesis del carácter innato de la inversión sirve para combatir
esa legislación represiva. Como lo subraya Julie Mazaleigue, “la multiplicación
de los estudios sobre la homosexualidad en Alemania toma todo su sentido
en este marco político específico”107. Aquí el homosexual-especie no toma el
lugar del sodomita-relapso; lo sustrae de los rigores de la ley. Paralelamente,
sin embargo, la misma concepción conduce a reforzar la estigmatización del
sodomita, bajo los rasgos, no del invertido por naturaleza, sino del perverso por
hábito; el pederasta se vuelve la figura extrema del vicio y de la desviación108.
104 Thierry Voeltzel (ed.) la expresión es de Foucault en Vingt ans et après. París: Grasset, 1978, p. 33.
105 David M. Halperin. “Forgetting Foucault. Acts, Identities and the history of sexuality”, 1998.
106 Julie Mazaleigue. “Histoire de la perversion sexuelle. Emergence et transformations du concepts de perversion
sexuelle dans la psychiatrie de 1797 a 1912”. Tesis inédita. Universidad de Picardie-Jules-Verne, 2010, p. 333.
107 Ibíd., p. 343.
108 Ibíd., p. 336-339.
Traducciones
La perversidad, distinta de la perversión, reinscribe así al relapso en la partición

de lo mórbido y lo no-mórbido. Juego cruzado, pues, ora polémico, ora solidario,
de la ley penal y de la norma médica.
¿Sometido al discurso psiquiátrico?

Más allá de este primer aspecto, es la naturaleza misma del “sujeto” homo-
sexual la que ha sido el objeto de una amplia y apasionante discusión. ¿Era
el puro producto del discurso psiquiátrico? ¿Solo había reconocido la ley de
su deseo plegándose al saber médico? El homosexual, en tanto que “especie”
¿solo había nacido a sí mismo en tanto sujetado a la mirada de otro? Tal parece
ser claramente, en 1976, la posición de Foucault. Sin embargo, dos objeciones
conducen a reconsiderar esta concepción de un sujeto médicamente construido.
Una consiste en recordar, como se lo ha hecho antes, que la primera teoría de
la inversión no se le debe a los psiquiatras, sino a un jurista, K. H. Ulrichs, que
luchaba por la despenalización de la homosexualidad109. Cuando Magnus Hirs-
chfeld, a fines del siglo, relance la campaña por la abolición del artículo 175, es
en la filiación de esta teoría de un “tercer sexo” que él inscribe su combate110. La
otra objeción desplaza la constatación en el propio discurso psiquiátrico: reducir
el homosexual a un sujeto pasivo, fabricado por completo por la medicina (al
punto que su identidad patológica de aquí en adelante es independiente de sus
actos) ¿no es desconocer el papel jugado por los “invertidos” en la formación del
saber que les concierne? Se sabe que los primeros tratados de scientia sexualis
suscitaron una ola considerable de relatos autobiográficos o “confesiones” que
enriquecieron poco a poco su sustancia (la Psychopathia sexualis de Krafft-Ebing,
en su última edición, ya superaba los 250). Ahora bien, si esos escritos a menudo
lo que hacían era reproducir “las categorías por las cuales [la homosexualidad]
era médicamente descalificada”111, igualmente se mostraban muy críticos a su
respecto: testimonios de individuos que, confesándose “uranistas”, se negaban a
ser considerados como enfermos112. Como lo subraya muy acertadamente Philip-
pe Artières, “los invertidos no solamente han estado asociados a la elaboración
de este saber que los hacía pasar del vicio a la patología, sino que a veces han
sido actores decisivos de esta empresa de investigación médico-psicológica”,
haciendo del discurso psiquiátrico “un espacio de resistencia posible, un lugar
para producir nuevas identidades”113.
109 Cfr. Didier Eribon (1999). Reflexiones sobre la cuestión gay. Barcelona: Anagrama, 2001. pp. 397-398.
110 Ibíd., p. 398.
111 La Voluntad de saber, p. 134.
112 Ver el notable libro de Harry Oosterhuis, Stepchildren of Nature: Krafft-Ebing, Psychiatry, and the Making of
sexual identity. University of Chicago Press, 2000.
113 En Lettres d’un inverti allemand au Docteur Lacassagne 1903-1908, ed. establecida por Ph. Artières, Epel, 2006,
pp. 12-13.

“La homosexualidad se puso a hablar de sí misma”, reconocía Foucault a

propósito del “discurso de rebote”11422 provocado por la medicalización del sexo,
pero sin duda su voz propia permanece inaudible en la Voluntad de saber. Para
hacerla escuchar se requerirá que Foucault llegue a pensar la subjetividad, no
como el efecto de un dispositivo de saber-poder, sino como “lo que se constitu-
ye y que se transforma en la relación que ella tiene con su propia verdad”11523,
incluso si ese capítulo de la Historia de la sexualidad de hecho nunca se escribió.
114 La voluntad de saber, p. 134.

115 Subjetividad y verdad. Curso en el Colegio de Francia 1980-1981, lección del 7 de enero de 1981, por aparecer
en mayo de 2014.
Traducciones
La dirección de los recursos humanos116
Stéphane Legrand117
El concepto de biopoder sigue siendo precioso cuando se trata de analizar las

lógicas fundamentales del liberalismo, que transmuta la multiplicidad de los
cuerpos individuales en un “capital humano” unificado.
La vida es una noción curiosa; ni simplemente una palabra, ni completamente
una cosa; ella es el objeto teóricamente construido de una ciencia, y ella define
la manera misma como los sujetos se elaboran; ella es para el poder un blanco
y una apuesta cruciales, pero también la forma misma de nuestra resistencia.
Ella participa sin duda de lo que Foucault ha podido llamar “realidades de
transacción” que, “en el juego precisamente entre las relaciones de poder y de
lo que sin cesar se les escapa (…) nacen, de alguna manera, en la interfaz de
los gobernantes y de los gobernados, figuras transaccionales y transitorias que,
por no haber existido todo el tiempo, no por ello son menos reales”118.
En tanto los poderes catexizan “la vida”, ella se constituye a nuestros ojos
como un bien, una potencia, y al mismo tiempo un envite de luchas; pero, simé-
tricamente, es en tanto que ella representa un valor, en nosotros y para nosotros,
que la política se apodera de ella.
La vida como “masa global”

De hecho, la hipótesis de un “biopoder”, como poder sobre la vida, aparece en
la obra de Foucault en el cruce de diferentes análisis: en el enjambrazón de la
psiquiatría en la constitución de un continuo de la anormalidad119; en la definición
de la sexualidad como elemento fundamental de la toma de saber y de poder
sobre los individuos120; y en la genealogía del tema de la defensa de la sociedad
116 Stépahane Legrand, La dirección de los recursos humanos. En: Le Magazine Littéraire, Nº 540 (Dossier: Fou-
cault, inédito), febrero de 2014. Traducción de Luis Alfonso Paláu Castaño, Medellín, 28 de marzo de 2014.
117 Filósofo francés, nació en 1975, fue estudiante del ENS y hoy profesor de filosofía. Autor del libro La normalidad
de la anomia: Foucault y el análisis de lo social, entre otras obras de literatura.
118 M. Foucault. Nacimiento de la biopolítica; Curso en el Colegio de Francia 1978-1979. Buenos Aires: Fondo de
cultura económica, 2007. p. 283.
119 M. Foucault. los Anormales; Curso en el Colegio de Francia 1974-1975. Buenos Aires: Fondo de cultura económica,
2000.
120 M. Foucault (1976). Historia de la sexualidad I: la Voluntad de saber. México: Siglo XXI, 1977.

contra el enemigo interior121. Ahora bien, esos análisis convergen hacia un mismo
problema: el de una sociedad cuyas relaciones de poder se definen a partir de la
manera como ella se protege de las amenazas que ella misma engendra por la
vida de su población, y busca su regularización y su optimización. El biopoder
es en este sentido un poder que “se ejerce positivamente sobre la vida, que
emprende el administrarla, mejorarla, multiplicarla”122; o además cuyo “papel
más importante es el de asegurar, sostener, reforzar, multiplicar la vida”123.
La biopolítica de las poblaciones, que se habría puesto en funcionamiento
a partir de la segunda mitad del siglo XVIII, no busca ya las multiplicidades
humanas en tanto que sumas de cuerpos individuales disciplinables hasta en
sus menores rodamientos, sino como “una masa global, afectada de procesos
de conjunto que son propios de la vida, y que son procesos como el nacimiento,
la muerte, la producción, la enfermedad”124, y frente a la cual deberán ser locali-
zados dispositivos reguladores apoyados en las constantes estadísticas (tasas,
medias, umbrales) observados a escala del territorio, para mantener una pobla-
ción de seres vivos en el equilibrio deseado, acercándola a un estado juzgado
como óptimo: “es sobre la vida ahora, y a todo lo largo de su desenvolvimiento,
que el poder establece sus contactos”125.
Por acá se supone que entró por primera vez la existencia biológica en el
campo de las preocupaciones posibles para un poder. Y es en este sentido que
Foucault cree poder voltear la célebre fórmula de Aristóteles (según la cual el
hombre era “por naturaleza” un animal político), para afirmar que “el hombre
moderno” se ha vuelto “un animal en la política, del que su vida de ser viviente
está en cuestión”126. Pero además, una tal biopolítica ya no se articula con la
antigua noción de soberanía, emblemáticamente definida por el jus vitae necisque
(derecho de vida y de muerte) del soberano, como derecho de hacer morir y de
dejar vivir a sus súbditos, sino a su rigurosa inversión en un nuevo paradigma:
el deber de hacer vivir y/o dejar morir.
Entonces, si es verdad que el poder para Foucault no consiste nunca sim-
plemente en una conexión directa con los sujetos, sino más bien en dispositi-
vos que permiten actuar sobre sus acciones posibles, ¿cuál será el dispositivo
de poder susceptible –en el contexto biopolítico– de estructurar el campo de
acción posible de las poblaciones con miras a hacerlas vivir o a dejarlas morir?
121 M. Foucault. ”Es necesario defender la sociedad”; Curso en el Colegio de Francia 1975-1976. Buenos Aires: Fondo
de cultura económica, 2000.
122 M. Foucault (1976). Historia de la sexualidad I: la Voluntad de saber.
123 Ibíd.
124 M. Foucault. ”Es necesario defender la sociedad”. p. 221.
125 M. Foucault (1976). Historia de la sexualidad I: la Voluntad de saber.
126 Ibíd.
Traducciones
La respuesta es que se trata del liberalismo, no como ideología científica más

o menos fraudulenta (dicho sea de paso: lo que es más bien que menos) sino
como tecnología de gobierno que dispone y encuadra un espacio específico de
libertad, llamado “mercado”, que tiene la propiedad de seleccionar un cierto
tipo de subjetividades y de maneras de vivir, y de eliminar o marginalizar a los
otros mecánicamente, y que tiende, por demás, a generalizar la forma-mercado
a todos los sectores de la existencia (políticas de salud, de educación, gestión
de la criminalidad o de la matrimonialidad, etc.), recodificando por ahí la vida
de las poblaciones en términos de “capital humano”. Dicho de otro modo: a la
vez “generalizar la forma económica del mercado (…), generalizarla en el cuerpo
social entero, y generalizarla hasta en todo el sistema social que, ordinariamen-
te, no pasa o no está sancionado por intercambios monetarios”127, e inducir en
los individuos una verdadera “subjetivación de la forma-empresa”, es decir:
una incorporación de los dispositivos para actuar, vivir y pensar (a saber como
puercos) conformes a la estructura del mercado, para volverse perfectos y pre-
visibles “empresarios de sí mismos”128.
Añadamos que el reverso del liberalismo es el racismo, la otra cara de la
misma pieza. Pues toda biopolítica se acompaña de una “tanatopolítica”, toda
técnica administrativa de la vida, de un arte de gestionar la muerte. Siguiendo
una hipótesis formulada por Foucault12914, el racismo biológico, en su forma es-
pecíficamente moderna, es el que ha podido proveer al biopoder la legitimación
de sus intervenciones coercitivas o asesinas, mientras que él se define por el
imperativo de “hacer vivir”, de amplificar y de maximizar el capital biológico.
“Esa es la primera función del racismo, fragmentar, hacer cesuras dentro de
ese continuum biológico que aborda el biopoder”, corte en el límite “entre lo
que debe vivir y lo que debe morir”130. Así, como por ejemplo, en el caso del
prestidigitador, una mano impone políticas de austeridad drásticas, al mismo
tiempo que reflota generosamente a los bancos; mientras que la otra expulsa a
las poblaciones de indeseables o los modos de vida problemáticos y costosos. A
uno le gustaría creer que –así como en el adagio evangélico– la mano izquierda
no sabe lo que hace la derecha, pero evidentemente que se trata de dos manos
derechas.
Vidas que resisten

Recordemos, sin embargo, que los conceptos construidos por Foucault no deben
ser fetichizados o “hipostasiados”. Entiendo que las nociones de biopolítica o
127 M. Foucault. Nacimiento de la biopolítica. 248.

128 Ibíd., pp. 264-265.
129 En “Es necesario defender la sociedad”, curso del 17 de marzo de 1976.
130 Ibíd., p. 230.

de biopoder (como la de disciplina) no designan una realidad autónoma, algo

así como una fuerza sui géneris que caería del cielo sobre nuestras vidas para
aplastarlas. La biopolítica no define una entidad nefasta contra la que convendría
luchar, sino que pretende más modestamente situar el terreno sobre el que se
desenvuelven de hecho nuestras luchas políticas (lo que quiere decir también
que no saldremos ni nos sustraeremos de él, o al menos no tan rápido…).
En este campo de batalla, entonces, ¿cuáles luchas? Pues aquellas preci-
samente que llevamos a cabo como vivos, o más bien que se inician, que se
esbozan, que se proponen en nuestros modos de ser, en nuestros usos: leyes,
instituciones, calles, plata, de nuestros cuerpos, de nuestra aptitud para amar.
Así como la amistad. En una magnífica entrevista dada por Foucault al magazine
Gay Pied en abril de 1981, e intitulada “Sobre la amistad como modo de vida”13116,
este último hacía valer que lo que constituye el interés de la homosexualidad
no es tanto la reivindicación de una “naturaleza” específica cualquiera, sino la
posición estratégica que ocupa en la sociedad. El modo de vida homosexual al
no estar en efecto socialmente balizado, solo puede existir con la condición de
inventarse “al margen de las relaciones institucionales, de familia, de profesión,
de camaradería forzada”132. Por esto, la verdad de la homosexualidad reside,
sin duda, en la amistad, la que se define precisamente como esa relación poco
tranquilizadora que no dispone de código fijo, de indicadores, de formas exterior-
mente determinadas por alguna institución, sin suelo ni ayuda, que ha de darse
ella misma sus formas de ella misma. “Están uno frente al otro, desarmados,
sin un lenguaje convenido, sin nada que los respalde en ese impulso que los
lleva uno al otro. Tienen que inventar de la A a la Z una relación aún sin forma,
y que es la amistad”133.
Lo que le es indispensable a un poder para funcionar, para “mantenerse”,
no es que sus normas sean respetadas. No, lo que el biopoder no logra hacer
vivir lo deja morir. Aquello que necesita, es que el respeto y el no-respeto de
las normas sociales produzcan una diferenciación de los individuos según ca-
tegorías relativamente estables y, por tanto, controlables. Como perfectamente
lo había comprendido el portador ilustrado de una banderola, en una reciente
manifestación: “Sodomia, es lo que hay entre papá y mamá”. Se ve que no se
confunden los trapos de cocina con las toallas de tocador… Que el espacio social
sea el más rigurosamente estriado posible. ¿Qué ocurre cuando los individuos
llegan a inventar relaciones, tramadas de afectos, con formas imprevistas y
nuevas? El estriaje social es entonces perturbado por flujos de intensidades
afectivas que los atraviesan, anudan transversales imprevistas y perturbadoras,
131 < http://teoriasdelaamistad.com.ar/pagina5/Unidad9/Foucaultamistad.pdf >

132 Ibíd.
133 Ibíd.
Traducciones
los transforman. Foucault lo resume con una fórmula magnífica: “Pues cuando
los individuos comienzan a amarse, ahí si viene el problema”134. Y una de las
formas esenciales de nuestra desobediencia.
Biopoder, una noción viviente

Las nociones de biopoder y de biopolítica han tenido una gran suerte en el cam-
po de la filosofía política y fuera de ella, desde que Foucault las inventó. Se las
rencuentra en el corazón de la reflexión de filósofos importantes como Giorgio
Agamben (en la serie de obras reagrupadas bajo el título Homo sacer, el poder
soberano y la nuda vida. Pre-textos). Antonio Negri, especialmente en los dos
libros co-escritos con Michael Hardt, Imperio y multitudes, así como en Del re-
torno: abecedario biopolítico (Debate); o también Roberto Espósito –Comunidad,
inmunidad, biopolítica (Herder)–, aunque en sentidos muy diferentes del que
había elaborado Foucault (lo que por lo demás le ha convenido perfectamente).
Agamben, aunque se refiera a Foucault, invierte el sentido de sus análisis;
la noción de biopolítica ya no remite a un carácter específico de la política
contemporánea, en ruptura con el modelo soberano, sino a la esencia misma,
transhistórica, del poder comprendido como soberanía, es decir, como el dere-
cho no solamente de aplicar la ley sino de suspender, en algunos “estados de
excepción”, el marco sociojurídico mismo, haciendo que aparezca un espacio
(cuyo paradigma sería el camp) donde ya solo existan sujetos desprovistos de
toda cualificación jurídica, política o antropológica: puras vidas desnudas, que
se pueden matar. Lo que en desquite es característico de la problemática de
Negri y de Hardt es el acento opuesto en la oposición (absolutamente ausente
de los propósitos foucaultianos) entre el biopoder y la biopolítica. Al primero se
lo comprende como inversión política y económica de la vida social con miras
a administrarla, y a controlar los mecanismos de su producción y de su repro-
ducción (en la prolongación asumida del análisis marxiano de las formas de
producción y de reproducción del capital); la segunda, como la productividad,
absolutamente inmanente a la vida de las multitudes, en formas de vida y de
pensamiento, que provee, a la vez, el sustrato para la intervención del biopoder,
y que al mismo tiempo se le escapa siempre en parte. Es este segundo aspecto
el que, según ellos, le habría faltado a Foucault.
134 Ibíd.

A las cabezas del Estado135

Didier Fassin136
Según Foucault, el Estado no es una entidad monolítica sino un haz cambiante

de racionalidades a veces contradictorias. Las ciencias sociales pueden hoy
sacar gran partido de sus reflexiones sobre la “gubernamentalidad”.
“Y está claro que ustedes van a preguntarme, van a objetarme: entonces,
usted se ahorra una vez más una teoría del Estado. Pues bien, les responderé:
sí, me la ahorro, quiero y debo ahorrarme una teoría del Estado, como podemos
y debemos ahorrarnos una comida indigesta”. En la lección del 31 de enero de
1979 de su curso en el Collège de France intitulado Nacimiento de la biopolíti-
ca137, Michel Foucault responde así con humor a la crítica que algunos le han
hecho de estar hablando del Estado sin proponer una verdadera teoría. Pero él
precisa que, si se rehúsa a elaborar una tal teoría es porque ella supondría que
se puede analizar “la naturaleza, la estructura y las funciones del Estado”. Ahora
bien, tal no es el caso puesto que “el Estado no tiene esencia”. Es por otra vía por
donde hay que echar: “No se trata de arrancarle su secreto, se trata de ponerse
afuera y examinar el problema del Estado, investigar el problema del Estado a
partir de las prácticas de gubernamentalidad”. La palabra es floja; de ahora en
adelante será cuestión de gubernamentalidad, ese “neologismo bárbaro pero
inevitable”, como lo escribía Roland Barthes, quien creó el término veinte años
antes, es verdad que en un sentido un poco diferente138. Para hablar del Estado,
es pues necesario dar ese paso al lado. Pero ¿qué es esa gubernamentalidad?
¿Y cómo viene ella a aclarar nuestra comprensión del Estado?
Como siempre en el autor de la Historia de la sexualidad, los conceptos son
móviles, cambiantes a medida que evoluciona su reflexión y sus reacciones a
135 Didier Fassin, A las cabezas del Estado. En: Le Magazine Littéraire, N.º 540 (Dossier: Foucault, inédito), febrero
de 2014. Traducción de Luis Alfonso Paláu Castaño, Medellín, 28 de marzo de 2014.
136 Antropólogo y sociólogo francés, ha realizado trabajos de campo en Senegal, Ecuador, Sudáfrica y Francia.
Dedicado a la investigación en antropología médica, las dimensiones de la epidemia del SIDA, disparidades
mortalidad y la salud mundial. En la actualidad en profesor en el Instituto de Estudios Avanzados de
Princeton, Nueva Jersey, y es Director de Estudios en Antropología en la Escuela de Altos Estudios
en Ciencias Sociales en la Université Paris Nord en París, Francia. Autor de los libros El Imperio del
trauma: una investigación sobre la Condición de víctima (2009), La razón humanitaria: Una historia
moral del Presente (2011).
137 M. Foucault. Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Colegio de Francia 1978-1979. Buenos Aires: Fondo de
cultura económica, 2007, pp. 95-96.
138 R. Barthes (1957). Mitologías. México: Siglo XXI, 1980. p. 121 < http://www.ddooss.org/libros/mitolo-
gias _ Roland _ Barthes.pdf >
Traducciones
las críticas de sus contemporáneos. No hay pues que ir a buscar una definición
grabada en el mármol, sino una inscrita en la arcilla de un pensamiento en mo-
vimiento. El concepto aparece por primera vez en la lección del 1 de febrero de
1978 para analizar un fenómeno histórico139: el despliegue progresivo a partir
del siglo XVIII de una forma de poder singular “que tiene por blanco principal
la población, por forma mayor de saber la economía política y por instrumento
técnico esencial los dispositivos de seguridad”. Incluso es posible establecer
una periodización de las transformaciones de las “grandes economías de poder
en Occidente”, con un “Estado de justicia” primero, establecido por leyes con-
suetudinarias y por leyes escritas en un marco territorial feudal, remplazado
por un “Estado administrativo”, que se realiza a través de los reglamentos y
de las disciplinas sobre un territorio definido por fronteras; a las que sucede
finalmente un “Estado de gobierno” que ejerce su autoridad, no tanto sobre un
territorio como sobre una población, a través de la regulación de la economía y
una garantía de seguridad. La “gubernamentalización del Estado” se encuentra
pues agarrada entre lo menos posible de Estado, del liberalismo de la economía
de mercado, y la mayor presencia de Estado, de una policía entendida en el
antiguo sentido de administración del bienestar de los ciudadanos.
“El poder no es una sustancia”

Con el tiempo, sin embargo, Michel Foucault revisa esta primera conceptualiza-
ción, histórica y situada, de la gubernamentalidad, para proponerse una segunda
versión de ella, más atemporal y más universal que desarrolla en dos famosas
conferencias pronunciadas en la universidad de Stanford el 10 y el 16 de octubre
de 1979140. “El arte de gobernar” parte de cuatro “postulados de base”. Primero:
“El poder no es una sustancia. No es tampoco un misterioso atributo. El poder
no es más que un tipo particular de relaciones entre individuos (…) El rasgo
distintivo del poder es que algunos hombres pueden más o menos enteramente
determinar la conducta de otros hombres, pero nunca de manera exhaustiva o
coercitiva”. Segundo: “El gobierno de los hombres por los hombres –ya sea que
formen grupos modestos o importantes, que se trate del poder de los hombres
sobre las mujeres, de los adultos sobre los niños, de una clase sobre otra o de
una burocracia sobre una población– supone una cierta forma de racionalidad
y no una violencia instrumental.” Tercero: “Los que se resisten o se revelan
contra una forma de poder no podrían contentarse con denunciar la violencia
o con criticar una institución. Lo que es necesario cuestionar es la forma de
racionalidad presente.” Cuarto: “Desde el absoluto comienzo, el Estado fue a la
139 M. Foucault. Seguridad, territorio, población. Curso en el Colegio de Francia 1977-1978. Buenos Aires: Fondo de
cultura económica, 2006. p. 136.
140 Michel Foucault. Omnes et singulatim. Hacia una crítica de la razón política. Traducido por Paláu, Mayo 24/1989.
Revisado Medellín -– Diciembre 10/2002

vez individualizador y totalitario. Oponerle el individuo y sus intereses es tan

azaroso como oponerle la comunidad y sus exigencias”. En suma, la guberna-
mentalidad procede de una conducción de las conductas más bien que de un uso
de la fuerza, e implica formas de racionalidad múltiples; discutirla es cuestionar
esas racionalidades no satisfaciéndose ni con denunciar el individualismo ni
con indignarse con el totalitarismo de un Estado siempre acusado, o de hacer
demasiado, o de no hacer lo suficiente. La teoría de la gubernamentalidad no
es solamente un principio de inteligibilidad del poder; también ofrece un ins-
trumento de resistencia.
Publicada de manera aislada, en italiano141y luego en inglés, con el título “la
Gubernamentalidad”, la lección del 1.º de febrero de 1978, completada tres años
más tarde con la publicación de “Omnes et singulatim”, ejerció una influencia
considerable en la orientación de las investigaciones en historia, sociología y an-
tropología sobre las sociedades contemporáneas, y por lo demás principalmente
en el mundo anglo-sajón, donde los estudios sobre la gubernamentalidad se han
multiplicado, ya se trate de analizar el Estado occidental o el Estado colonial,
la economía de mercado o el encarcelamiento de masa, la administración de
la pobreza o el desarrollo de la criminología, el control de la reproducción o el
imperio de la psicología142. Lo que inspira a estos autores es una teoría del arte
de gobernar que permite dar cuenta de la complejidad de los mecanismos y de
la diversidad de las prácticas por las que el poder se ejerce sobre sí y sobre los
otros. Allí donde Hobbes asimilaba el Estado a un Leviatán que encarnaba la
soberanía, allá donde Marx hacía de él el producto de una relación de clases
conflictiva y desigual, acá donde Weber lo definía por el monopolio del uso
legítimo de la fuerza, Foucault propone pensar no una única razón de Estado
sino racionalidades del Estado. ¿Cómo vamos a encargarnos de la locura?
¿Cómo castigar a los criminales? ¿Cómo encuadrar la sexualidad? Tales son las
preguntas que él se hace. Y cada vez es necesario pues examinar los saberes
movilizados, las tecnologías empleadas y las relaciones de poder instituidas,
indicar su emergencia y su evolución.
Tres Estados en Francia: social, penal, liberal

Se ve hasta qué punto este enfoque puede ser heurístico para comprender el
mundo contemporáneo. Consideremos por ejemplo a Francia, y a la manera como
ha sido tratada por el Estado, en el curso de los tres últimos decenios, la “cues-
141 < se publicó en la revista italiana Aut-aut, números 167-168, septiembre – diciembre de 1978; tr. española “la
Gubernamentalidad” in Robert Castel et al., Espacios de poder. Madrid: la Piqueta, 1991. Foucault, Michel.
“La ‘gubernamentalidad’” in Estética, ética y hermenéutica, vol. 3 de Obras esenciales, pp. 175-197. Barcelona:
Paidós, 1999. >
142 Graham Burchell, Colin Gordon & Peter Miller. The Foucault Effect. Studies in governmentality. Chicago:
University Press, 1991.
Traducciones
tión social”, si se llama así a la manera como lo social se ha constituido como

problema a través de los temas tales como exclusión, inmigración, inseguridad,
etc.143Se pueden describir tres racionalidades distintas. Está primero el Estado
social, que protege a los individuos contra los azares de la vida, ya se trate de
enfermedades, de desempleo, de pobreza o de dependencia. Por razones a la
vez estructurales, de envejecimiento de la población y de diversificación de los
riesgos, e ideológicos, con la deslegitimación de la asistencia y la sospecha que
se le tiene a los precarios, este Estado social está en retroceso en lo que concierne
a los segmentos más frágiles de la sociedad. Está en segundo lugar el Estado
penal, el que sanciona los delitos y los crímenes, con sus leyes, su policía, su
institución judicial y sus establecimientos penitenciarios. Luego del giro punitivo
que se ha producido en la mayor parte de los países occidentales, las sanciones
son más severas y más automáticas, en lo concerniente a actos recientemente
definidos como delictivos, que han dado como consecuencia una duplicación
de la población carcelaria en estos últimos treinta años. Tercero, podemos defi-
nir el Estado liberal, en el sentido político del término, el que asocia la idea de
libertad, y que se manifiesta de dos maneras. Por una parte, se le asignan más
derechos formales a los individuos, por ejemplo, al reglamentar las condiciones
del encerramiento, al introducir debates contradictorios en las prisiones. Por la
otra parte, se exige más responsabilización por parte de los individuos para hacer
frente a sus dificultades, incluso cuando ni siquiera se llenan las condiciones
mínimas de ejercicio de su responsabilidad. Lejos de tenérnoslas que ver con
una entidad monolítica que sería el Estado, tenemos racionalidades diversas y
complejas, a veces convergentes, a veces contradictorias. Identificarlas es poder
criticarlas desde el exterior, pero es también permitirles a los agentes que se
le resistan desde el interior.
143 D. Fassin et al. Juger, reprimer, accompagner. Essai sur la morale de l’État. París: Seuil, 2013.

Arqueologías de las colonias144

Orazio Irrera145
De manera muy extraña, Foucault evocó muy poco el colonialismo de forma

específica. Su visión a este respecto ha podido ser juzgada reductora. Sin em-
bargo, su pensamiento constituye en la actualidad una matriz importante para
los estudios postcoloniales.
Comúnmente se hace remontar la vasta influencia de Foucault en el campo
de los estudios poscoloniales a fines de los años 1970, con la publicación de El
orientalismo de Edward W. Said146. A partir de esa obra, y a todo lo largo de los
años 1980, nociones foucaultianas como las de discurso y disciplina han dado
lugar a una multiplicidad de usos y de préstamos, pero también a críticas, como
las del propio Said, de Partha Chatterjee & de Gayatri Spivak. Said le reprochaba
a Foucault, por una parte, que no considerara las resistencias al poder, y por otra,
el limitarse a la escena europea. Partha Chatterjee ha insistido sobre la copresen-
cia de las formas modernas y premodernas de poder en la escena poscolonial, lo
que limitaría el alcance analítico de la perspectiva foucaultiana. Pero él mismo
no cesa de utilizar categorías foucaultianas, como la de gubernamentalidad,
para abordar, a través de la distinción entre “sociedad civil” y “sociedad políti-
ca”, la emergencia de las formas políticas populares y subalternas en la India,
como es el caso en su obra Política de los gobernados147. En fin, Gayatri Spivak
anota que la especialización del poder en Foucault nos lleva al callejón sin sali-
da de lo que ella llama la “reinscripción topográfica del imperialismo”148. Esta
carencia produciría una “versión restringida” de Occidente (abstracción hecha
de todas sus relaciones con las colonias) y una forclusión del “Tercer Mundo”,
una situación que Foucault –a través de sus recortes selectivos (lo que Spivak
llama “alegorías pantalla”)– contribuiría a consolidar.
A pesar de estas críticas, las categorías foucaultianas han sido masivamente
tomadas en préstamo en una multiplicidad de dominios de investigación que
atraviesan la historia del hecho colonial y la escena poscolonial. Sin embargo,
144 Orazio Irrera, Arqueologías de las colonias. En: Le Magazine Littéraire, Nº 540 (Dossier: Foucault, inédito),
febrero de 2014. Traducción de Luis Alfonso Paláu Castaño, Medellín, 29 de marzo de 2014.
145 Filósofo italiano de la Universidad de Pisa-Universidad de París VIII. Su trabajo se inscribe en los estudios
poscoloniales de Edward Said. Su tesis doctoral se llama: El poder y la narración histórica en los estudios
poscoloniales.
146 Edward W. Said. El Orientalismo; el oriente creado por el occidente. Barcelona: Debate, 2002.
147 Partha Chatterjee. Política de los gobernados. < parte de este libro fue traducida al castellano en la compilación
titulada la Nación en tiempo heterogéneo, Buenos Aires: Siglo XXI, 2008 >
148 Gayatri Spivak. “¿Puede hablar el subalterno?” In P. Williams & Ch. Laura. Discurso colonial y teoría postco-
lonial.
Traducciones
si la mayor parte de los primeros usos de Foucault se focalizaron ante todo, ora
sobre el análisis del discurso, ora sobre el análisis de los dispositivos discipli-
narios –como en Colonising Egypt (1989) de Timothy Mitchell, a propósito de los
orígenes no europeos de los dispositivos disciplinarios–, después de los años
1990 ha sido más bien la gubernamentalidad colonial la que ha sido objeto de
un número considerable de trabajos. En una Francia tan moderna149, el esta-
dounidense Paul Rabinow ha mostrado cómo la organización “moderna” de la
sociedad francesa no ha podido constituirse sino a través de sus colonias, que
pueden ser consideradas como constituyentes de un verdadero “laboratorio de
la Modernidad” en el que algunas prácticas, especialmente en materia de plani-
ficación espacial y de dispositivos urbanos, con sus compartimentaciones sobre
una base racial, han influido posteriormente en lo que aconteció en el Hexágono.
En este surco hay que situar igualmente la obra la Invención del tercer mundo
(1995)150, sobre la emergencia del discurso del desarrollo luego de la Segunda
Guerra mundial; el manizalita Arturo Escobar dilucidó los mecanismos discursi-
vos y gubernamentales propios de un régimen de verdad indizado a la economía
neoliberal que permitió que algunos países hayan podido ser calificados de
“áreas subdesarrolladas” o “Tercer Mundo”, es decir, como un campo amplio y
homogeneizado de “anormalidad”, llamado a ser objetivo, y a ser normalizado
por una multiplicidad de tecnologías gubernamentales. La noción foucaultiana
de gubernamentalidad ha sido declinada de muchas maneras, como en los
trabajos de David Scott sobre Sri Lanka (Refashioning futures, 1995), y los de
Gyan Prakash sobre la relación entre ciencia, imaginación cultural y política en
la India (Another Reason: Science and the Imagination of Modern India, 1999). En
un dominio más cercano de la geografía y del urbanismo, la notable contribu-
ción de Stephen Legg (Spaces of Colonialism: Delhi’s Urban Governmentalities,
2007) se focalizó en una genealogía de la disposición urbana de Delhi, a través
de lo que él llama “una arqueología espacial” capaz de mostrar las numerosas
correlaciones entre estrategias de segregación racial y estrategias de disposi-
tivos residenciales.
Producción de las razas

Se necesitaría también mencionar el recorrido de algunos politólogos y etnólogos
africanistas como James Ferguson, Jean-François Bayart & Jean-Pierre Warnier,
que han abordado la cuestión de la formación híbrida y contradictoria de las
estructuras gubernamentales de los Estados africanos subsaharianos luego de
su independencia. Se trataba entonces de verificar cómo los regímenes de verdad
propios de las sociedades africanas antes de la colonización han permitido la
apropiación y la relaboración de las formas de gubernamentalidad legadas por
149 Paul Rabinow. Una Francia tan moderna; el nacimiento de lo social, 1800-1950.
150 http://www.ceapedi.com.ar/imagenes/biblioteca/libros/218.pdf

la colonización europea, allí donde las formas de espiritualidad africanas y las

tecnologías de sí correspondientes, han jugado un papel considerable ora desde
el punto de vista de la consolidación de algunos poderes, ora como fuente de
resistencia política, como lo ha mostrado el reciente trabajo de Ruth Marshall
(Political Spiritualities. The Pentecostal Revolution in Nigeria, 2009).
Es con respecto a estos intereses, incluso si se han desarrollado en un marco
histórico y geopolítico más amplio, que se podría situar la obra del cameruniano
Achille Mbembe que, a partir de su artículo del 2003, “Necropolitique”151, se
ha vuelto un punto de referencia indispensable para aquellos que se ocupan
del hecho colonial y de sus consecuencias sobre el actual gobierno neoliberal
transnacional. Luego de su estudio sobre la función asesina del Estado que,
para Foucault, constituía “la condición de aceptabilidad del morirse en una
sociedad de normalización”, hasta su última obra: Crítica de la razón negra152,
Achile Mbembe trata de situar una genealogía de la “razón negra” que se pro-
pone codificar las condiciones de aparición y de manifestación de un “sujeto de
raza”, a saber: “el Negro” o el indígena, que es abordado a la vez como figura
del saber, como modelo de extracción y de depredación, como paradigma de
sujetamiento o de su superación y, en fin, como complejo psico-onírico. Esta
genealogía del racismo coloca al colonialismo como un momento fundamental
de una historia más amplia que aquella que deja entrever Foucault, como sus
referencias demasiado rápidas a los genocidios coloniales y al racismo de Es-
tado. Esta genealogía se remonta a la experiencia de la esclavitud y de la trata
atlántica, y llega a las formas modernas del apartheid, allá donde el capitalismo
global contemporáneo parece en la actualidad exigir un “devenir mundo” de
la “condición negra”. Según Mbembe, es evidente que, desde sus orígenes el
capitalismo siempre ha tenido necesidad para funcionar de “subsidios raciales”;
por consiguiente, el capitalismo no consiste solamente en producir mercancías,
sino también razas que juegan un papel crucial en el escenario mundializado,
marcado por la imbricación de los dispositivos seguritarios hipersofisticados,
de las tecnologías ultra-modernas de guerra y de las posibilidades de manipu-
lación genómica.
Esta manera de utilizar a Foucault para articular la cuestión del racismo y la
experiencia del colonialismo, está igualmente en el corazón de los trabajos de
Olivier Le Cour Grandmaison, que ha explorado ese vínculo a través de la función
asesina de la que se encarga al Estado153, o la emergencia de un derecho colonial
en el imperio francés154. Pero el alcance biopolítico más actual de los análisis
151 Achille Mbembe (2003). “Necropolitique”, Raisons politiques, nº 21, 2006.
152 A. Mbembe Crítica de la razón negra. París: la Découverte, 2013.
153 O. Le Cour Grandmaison. Colonizar; exterminar. Sobre la guerra y el Estado colonial. París: Fayard, 2005. Le
Cour Grandmaison. La República imperial. Política y racismo de Estado. París: Fayard, 2009.
154 O. Le Cour Grandmaison. Sobre el indigenado. Anatomía de un “monstruo” jurídico: el derecho colonial en
Traducciones
que Achille Mbembe ha desarrollado a partir de Foucault debe ser acoplado

con otros trabajos sobre las prácticas médicas y psiquiátricas que atraviesan
la escena postcolonial, como los de Didier Fassin sobre la condición de víctima
y la emergencia del “discurso humanitario” analizado en su libro coescrito con
Richard Rechtman, el Imperio del traumatismo155, o también su etnografía de la
gestión de la epidemia de sida en Suráfrica156.
Imaginarios de la plantación
Finalmente, otro campo de investigación muy importante es el de las relaciones
con la sexualidad y el género. En este linaje es necesario recordar aquí la obra
de Elsa Dorlin, la Matriz de la raza157, donde la autora se dedica al desarrollo de
la economía de plantación esclavista en el siglo XVIII para explicar, por un lado,
la formación y la introducción del concepto de raza en el seno de la ideología
nacional y, por el otro, la estructuración del pensamiento racista sobre la base
del imaginario de la diferencia sexual. Estas relaciones entre racismo y sexua-
lidad enfrentadas en el momento de la edad de oro de los imperios en los siglos
XIX y XX, han sido estudiadas en una perspectiva foucaultiana por Ann Laura
Stoler, que sin duda ha sido la primera que puso en paralelo el curso de Foucault
en el Collège de France de 1976, “Es necesario defender la sociedad” (para la
época aún inédito) con el primer volumen de la Historia de la sexualidad, con
el fin de mostrar el encabalgamiento, en el propio Foucault, de las cuestiones
de la sexualidad burguesa (en Europa) y del nacimiento del racismo de Estado.
Como lo testimonian sus obras de acá en adelante de referencia, tales como
Raza y educación del deseo (1995) o la Carne del imperio158, Stoler adopta una
perspectiva foucaultiana que se presenta, sin embargo, como descentrada con
respecto a la formación de los sujetos burgueses europeos, en la medida en que
su empresa consiste en la escritura de una historia “desplazada” que tiene en
consideración “las etimologías coloniales de la raza” y la política imperial. Leer
de manera comparativa o contrapuntística los discursos sobre la sexualidad
que Foucault había exhumado para la Europa de los siglos XVIII y XIX significa
pues para la historiadora estadounidense hacer que se reflejen en el espejo de
las situaciones coloniales donde habían germinado las percepciones imperiales
de los Otros racializados, que habían, a su vez, hecho posible la afirmación de
un si mismo burgués.
Argelia y en el imperio francés. París: la Découverte, 2010.

155 D. Fassin & R. Rechtman. el Imperio del traumatismo. Averiguación sobre la condición de víctima. París: Flam-
marion, 2011.
156 D. Fassin. Cuando los cuerpos se recuerdan. Experiencias y políticas del Sida en Suráfrica. París: la Décourverte,
2006.
157 Elsa Dorlin. la Matriz de la raza. Genealogía sexual y colonial de la nación francesa. París: la Découverte, 2009.
158 Ann Laura Stoler. La Carne del imperio. Saberes íntimos y poderes raciales en régimen colonial.

Frente a la salud mental, un superyo estorboso159
Pierre-Henri Castel160
Foucault es una referencia omnipresente entre los críticos de la psiquiatría, la

que se supone sirve para el control social. Con simplismos que el autor de la
Historia de la locura seguramente no habría suscrito.
Foucault ciertamente ni conoció ni presintió la transformación mundial de la
vieja psiquiatría, centrada en la psicosis y los medicamentos, en esta nebulosa
de conceptos y de prácticas que es hoy la “salud mental”. El hecho de que se
defina hoy el bienestar, tanto personal como colectivo (y no precisamente el
malestar o las desviaciones), en términos de salud mental, innegablemente que
se trata de un desarrollo inédito. Y con una consecuencia perturbadora: que por
lo mismo, la depresión, los traumatismos, la adicción, para no mencionar lo más
reciente, los trastornos bipolares, se hayan vuelto no tanto entidades mórbidas de
contornos claros (¡al menos para los psiquiatras!), sino cada vez más idiomas de
desamparo o angustia gracias a los que expresamos nuestro malestar. En efecto,
si llamarse “depresivo” es la manera común de hacer que el otro escuche que
estamos mal y pedirle la ayuda, ¿por dónde pasa de aquí en adelante la frontera
de lo normal y de lo patológico? Finalmente, nutrido como toda su generación
en la idea de la decadencia inevitable de la psicología como ciencia, Foucault
no imaginó la amplitud del hold-up <atraco> de las neurociencias en el campo
de lo “mental”. Su evidencia solo se impuso en los años 1990.
Filo perdido
Con gusto voy a adoptar ante esta situación una postura polémica. Pues el in-
menso éxito de Foucault, especialmente entre los universitarios anglo-sajones
después de los años 1980, engendró una situación absurda. En lugar de ver en
ese estado de cosas nuevo una ruptura, que invocaba además medios de análi-
sis también originales, cantidad de autores simplemente extendieron a la salud
mental sus análisis legendarios sobre biopolítica, la “función psy”, la normaliza-
ción higienista, la totalidad de pleno regreso de la llama neoliberal. La salud en
159 Pierre-Henri Castel, Frente a la salud mental, un superyó estorboso. En: Le Magazine Littéraire, Nº 540 (Dos-
sier: Foucault, inédito), febrero de 2014. Traducción de Luis Alfonso Paláu Castaño, Medellín, 25 de marzo de
2014.
160 Investigador y psicoanalista francés, nació en París en 1963. Doctor en filosofía y psicología clínica y patológica
de la Ecole Normale Supérieure, director de investigación de la CNRS (Centro de Investigación de Medicina,
Ciencias, Salud, Salud Mental y Sociedad, Universidad de París-Descartes).
Traducciones
general, y la salud mental en particular, aparecen, entonces, como el punto de

aplicación paradigmático del concepto foucaultiano de gubernamentalidad, en
una palabra: como el medio más suave y más científico de “volver gobernable a
la sociedad”, por medio de políticas públicas tan apolíticas como sea posible. La
obra del británico Nikolas Rose está por entero construida sobre la idea de una
medicalización y de una (neuro-)psicologización de lo social; ellas extienden el
imperio bio-político al control de las subjetividades (al “sí mismo”).
Este neo-foucaultismo de lengua inglesa presenta, sin embargo, rasgos que
un francés, viejo lector de Foucault, tiene muchas dificultades de asimilar. El
tratamiento de la “salud mental” es incluso un revelador espectacular de la
recuperación dogmática a la que asistimos en este momento, en la medida en
que Foucault se monumentaliza en “gran autor”, y que se pierde de vista lo que
lo hacía irrecuperable y filudo.
Ante todo, uno se pregunta qué habría pensado Foucault ante la institucio-
nalización académica de su aparato conceptual. Si el desarrollo de la dominación
“biopolítica” permite pasar tan tranquilamente de la función-psy (por ejemplo de
las estrategias normalizadoras ocultas del psicoanálisis, sobre las que Foucault
insistió tanto) a la constitución de un nuevo “sí mismo neuroquímico”, que es
la contrapartida moral del reino de los psicotrópicos, de la neuro-imagenología
y del neurocientificismo, uno se pregunta claramente cuáles hechos concretos
pueden resistir semejantes generalizaciones. En realidad, lo que sobre todo ha
mostrado la aplicación de las ideas del último Foucault a la salud mental es que
es totalmente trivial descubrir por todas partes operando en las sociedades
liberales y capitalistas de hoy, procesos de “normalización” inspirados en la
biomedicina. En desquite, no sabemos nada de lo que los diferencia a los unos
de los otros, lo que los pone en conflicto, lo que constituye las disparidades
nacionales y la inestabilidad global del sistema.
Escuchar las voces ínfimas

Uno se pone a soñar en lo que pensaría Foucault del reciclado de sus ideas en
defensa (contra la mundialización neoliberal, Big Pharma, los DSM161, etc.) del
buen viejo “sujeto” neo-humanista del psicoanálisis a la francesa… Y cuando
entre los anglosajones, los foucaultianos se sientan en los comités de bioética
para proteger el sí mismo <self> de los individuos contra los conformismos so-
ciales impuestos por la ideología de la salud (el healthism); uno desfallece ante
semejante insulsez. Para lanzar una apuesta que no tengo riesgos de perder,
imagino por el contrario lo que Foucault habría intentado; por ejemplo, visitar a
161 La abreviatura del inglés Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, el manual diagnóstico y esta-
dístico de los trastornos mentales, publicado por la Sociedad estadounidense de psiquiatría, que es autoridad
en materia de clasificación y de definición de los enfermedades mentales.

los “escuchas de voz”. ¿No saben lo que es eso? Es lo que se llamaba, no hace
mucho tiempo en psiquiatría, alucinaciones del oído, psicóticos delirantes que
creen, los infortunados, que potencias oscuras les hablan, y los embaucan a
hacer esto o aquello. Pues algunos han emprendido hacer otra cosa con su ex-
periencia y, en primer lugar, no seguir erigiendo a los psiquiatras en jueces de
su anormalidad. Una vez despedidos los psiquiatras, les hablan a sus voces, les
responden y negocian con ellas. Y se han dado cuenta de que no estaban solos.
Muchísima gente tiene vivencias similares. Y a buen número de ellos les está
yendo mucho mejor, en esta pluralidad estallada de ellos mismos, que cuando
se los aplastaba a golpes de medicamentos para acallar esas alteridades ex-
travagantes. En suma, Foucault estaría yendo por delante de lo que continúa
inquietando a todas esas racionalidades bien intencionadas que luchan por
racionalizar la salud mental (y nóteselo bien, con ello habría suscitado un horror
parecido en los neurocientíficos, al que le produjo a los psicoanalistas).
También habría luchado con dientes y uñas contra esa rectificación de
sus conceptos que la filosofía analítica ha tratado después de su muerte, para
incorporarlos a una epistemología por fin presentable. Pienso en Ian Hacking,
y la manera como él se ha inspirado en Foucault para explicar cómo ciertas ca-
tegorías (como “autista”, “pedófilo”, etc.) podían funcionar no solamente como
designaciones, sino como maneras para la gente de saber cómo funcionar en
tanto que representantes de esa categoría (en tanto que “autistas”, por ejemplo);
lo que Hacking llama “efectos bucle”. Inmenso éxito: no existe ya ningún artículo
profesional en que el misterio de la categorización no sea resuelto por el maridaje
inesperado del logicismo más árido y la French theory más conectada. Lo más
molesto de todo es que el tal efecto de bucle no es la solución del problema. Es
su nombre. E incluso según las últimas noticias, el propio Hacking ya no lo cree.
En desquite, esas tentativas han hecho olvidar la anti-filosofía de Foucault,
armada por la literatura. Lejos de embolatarse en argucias sobre el nominalismo,
Foucault habría más bien dejado escuchar esas voces ínfimas cuyo cuchicheo
puebla la Internet, de los blogs a los foros, “ejemplos clínicos” en autobiografías
ingenuas (como las que pueden concluir el muy serio Schizophrenia Bulletin).
Las habría desencarcelado de sus formas convenidas y, en lugar de criticar
sempiternamente el efecto normalizador de las clasificaciones psiquiátricas,
habría puesto lo inclasificable en exergo, en su violencia cruda. Es su oído el
que nos falta, para descubrir en todo ese ruido, el grito que se convertiría en
obra, y que haría de nuevo vibrar al unísono locura y verdad.
Una cosa sí es segura: el neo-foucaultismo que constituye actualmente un
recurso teórico importante en salud mental es un relativismo o un historicismo
a tal punto blando, que hay necesidad de un suplemento más firme, aquí de una
“ética”, allá de una “política”, gentilmente orientada a la izquierda (liberal, en
Traducciones
el sentido inglés de la palabra). Porque cuando menos hay que proteger a los
individuos del mundo de hoy. ¿No? ¿No tienen necesidad de sociólogos críticos
para advertírselos? Desde allá donde nos vigila, el divino calvo debe estarse
desternillando.

Entrevistas a Michel Foucault
Volver a la historia162, conferencia de Foucault en el Japón [103]163
Las discusiones sobre las relaciones entre el estructuralismo y la historia han

sido, no solamente en Francia, sino en Europa, en América también y quizá en
el Japón, no sé, numerosas, llenas de detalles superfluos y a menudo confusos.
Y lo han sido por un cierto número de razones que son simples de enumerar.
La primera es que nadie se pone de acuerdo sobre lo que es el estructuralis-
mo. La segunda razón es que la palabra “historia” significa en Francia dos cosas:
aquello de lo que hablan los historiadores y lo que hacen los historiadores en
su práctica. La tercera razón, la más importante, es que muchos de los temas o
preocupaciones políticas han entrecruzado esta discusión sobre las relaciones
entre la historia y el estructuralismo. Por lo demás yo no quiero de ninguna
manera liberar la discusión de hoy del contexto político en el cual se encuentra
situada; por el contrario, en una primera parte querría presentar la estrategia
general, el plan de batalla de esta discusión entre los estructuralistas y sus
adversarios a propósito de la historia.
Lo primero que hay que subrayar es que el estructuralismo, al menos en
su primera forma, ha sido una empresa cuyo propósito era dar un método más
preciso y más riguroso a las investigaciones históricas. El estructuralismo no
se ha desviado, al menos en su comienzo, de la historia; ha querido hacer una
historia, y una historia más rigurosa y más sistemática. Tomaré simplemente
tres ejemplos. Se puede considerar que el americano Boas ha sido el fundador del
método estructural en etnología164. Ahora bien, ¿qué era para él este método?
Era esencialmente una manera de criticar una cierta forma de historia etnológica
que se hacía en su época. Tylor había dado su modelo165. Esta historia quería
162 “Rekishi heno kaiki” (“Revenir à l´histoire”), Paideia, nº 11: Michel Foucault, 1º de febrero de 1972, pp. 45-60.
(Conferencia pronunciada en la universidad de Keio el 9 de octubre de 1970. Texto establecido a partir de un
dactilograma que revisó Foucault) [Michel Foucault. Dits et écrits. París: Gallimard, 1994. t. II. pp. 268-281].
Traducido por Luis Alfonso Paláu C., Medellín, Junio 13 de 2000.
163 <Los números que anteceden los títulos corresponden al orden de los textos en DE, Dichos y Escritos. Se
traducen acá por primera vez al castellano. N. del T.>
164 Boas (F.), The Mind of Primitive Man, New York, McMillan, 1911; Race, Language and Culture, New York, Mc-
Millan, 1940.
165 Tylor (E.B.), Researches into the Early of Mankind and the Development of Civilization, London, M. Murray,
1865; Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom,
Traducciones
que las sociedades humanas siguieran, todas, una misma curva de evolución,
yendo de las formas más simples a las formas más completas. Esta evolución
no variaba de una sociedad a otra más que por la velocidad de las transforma-
ciones. Por otra parte, las grandes formas sociales, como por ejemplo las reglas
de matrimonio o las técnicas agrícolas, serían en el fondo clases de especies
biológicas, y su extensión, su crecimiento, su desarrollo, su difusión, también,
obedecerían a las mismas leyes y a los mismos esquemas que el crecimiento y
el despliegue de las especies biológicas. De todas maneras, el modelo que Tylor
se daba para analizar el desarrollo y la historia de las sociedades era el modelo
biológico. Para contar la historia de las sociedades Tylor se refería a Darwin, y
de una manera más general al evolucionismo.
El problema de Boas era el de liberar al método etnológico de ese viejo modelo
biológico y mostrar cómo las sociedades humanas, ya sean simples o complejas,
obedecían a ciertas relaciones internas que las definían en su especificidad;
este juego interior a cada sociedad es al que Boas llamaba la estructura de una
sociedad, estructura cuyo análisis habría de permitirle hacer una historia ya
no biológica sino realmente histórica de las sociedades humanas. De ninguna
manera se trataba pues para Boas de una supresión del punto de vista histórico
en provecho de un punto de vista, digamos, antihistórico o a-histórico.
He tomado el ejemplo de Boas, hubiera podido tomar de la misma manera el
ejemplo de la lingüística y especialmente de la fonología. Antes de Trubetzkoy,
la fonética histórica encaraba la evolución de un fonema o de un sonido a través
de una lengua166. Ella no tendía a dar cuenta de la transformación de todo un
estado de una lengua en un momento dado; lo que Trubetzkoy ha querido hacer
para la fonología fue dotarse del instrumento que permitiera pasar de la historia
de alguna forma individual de un sonido a la historia mucho más general del
sistema fonético de toda una lengua.
Podría tomar un tercer ejemplo que evocaría brevemente: el de la aplicación
del estructuralismo a la literatura. Cuando Roland Barthes ha definido, hace
algunos años, lo que ha llamado el nivel de la escritura por oposición al nivel
del estilo o al nivel de la lengua, ¿qué quería hacer?167 Pues bien, se le puede
comprender cuando se observa lo que era la situación y el estado de los estudios
de historia literaria en Francia hacia los años 1950-1955. En esa época, o bien
Londres, J. Murray, 1871, 2 vol; Anthropology: An Introduction to the Study of Man and Civilization, Londres,
McMillan, 1881.
166 Troubetzkoy (N.), Zur allgemeinen Theorie der phonologischen Vokalsysteme, Travaux du Cercle linguistique
de Prague, Praga, t. I, 1929, pp. 39-67; Grundzüge der Phonologie, Travaux du Cercle linguistique de Prague,
Praga, t. VII, 1939 (Principes de phonologie, trad. J. Cantineau, París, Klincksieck, 1949) [Principios de fonología,
Madrid: Cincel, 1992].
167 Barthes, (R.), Le Degré zero de l´écriture, París, Seuil, 1953 [El grado cero de la escritura. Buenos Aires: Siglo
XXI, 1973].

se hacía la historia individual, psicológica, eventualmente psicoanalítica, del

escritor desde su nacimiento hasta la realización de su obra, o bien se hacía
—si se quiere— una historia global, general de una época, de todo un conjunto
cultural, de una conciencia colectiva.
En un caso solo se consideraba al individuo y sus problemas personales,
en el otro caso solo se alcanzaban niveles muy generales. Lo que Barthes ha
querido hacer introduciendo la noción de escritura fue descubrir un cierto nivel
específico a partir del cual se pudiera hacer la historia de la literatura en tanto
que literatura, en tanto que ella tiene una especificidad particular, que rebasa
los individuos y que los individuos se alojan en ella, y, por otra parte, en tanto
que ella es en medio de todas las otras producciones culturales un elemento
perfectamente específico que tiene sus leyes propias de condicionamiento y
de transformación. Barthes, al introducir esta noción de escritura, ha querido
fundamentar una nueva posibilidad de historia literaria.
Por tanto, yo creo que de todas formas lo que es necesario conservar en el
espíritu es que, en sus proyectos iniciales, las diferentes empresas estructura-
listas (ya sean etnológicas, lingüísticas o literarias, y se podría decir lo mismo
a propósito de la mitología y a propósito de la historia de las ciencias) han sido
siempre, en su punto de partida, tentativas para darse el instrumento de un
análisis histórico preciso. Ahora bien, es necesario reconocer claramente que
esta empresa, no digo de todas formas que ha fracasado, pero ella no ha sido
reconocida como tal, y la mayor parte de los adversarios de los estructuralistas
se han puesto de acuerdo al menos sobre un punto: el estructuralismo habría
carecido de la dimensión misma de la historia y sería de hecho anti-histórico.
Esta crítica viene de dos horizontes diferentes. Existe ante todo una crítica
teórica de inspiración fenomenológica o existencial. Se subraya que, cuales-
quiera hayan sido sus buenas intenciones, el estructuralismo ha sido obligado
a disminuirlas; en efecto, habría dado un privilegio absoluto al estudio de las
relaciones simultáneas o sincrónicas sobre el estudio de las relaciones evoluti-
vas. Cuando los fonólogos, por ejemplo, estudian las leyes fonológicas, estudian
estados de lengua sin tener en cuenta su evolución temporal. ¿Cómo se puede
hacer historia si no se tiene en cuenta el tiempo? Pero hay más. ¿Cómo se puede
decir que el análisis estructural es histórico puesto que privilegia no solamente
lo simultáneo sobre lo sucesivo, sino además lo lógico sobre lo causal? Por ejem-
plo, cuando Lévi-Strauss analiza un mito, lo que busca no es saber de dónde
viene ese mito, por qué nació, cómo ha sido transmitido, cuáles son las razones
por las cuales tal población recurre a ese mito o por qué tal otra ha sido lleva-
da a transformarlo. Se contenta, al menos en un primer tiempo, con establecer
relaciones lógicas entre los diferentes elementos de ese mito y, en el espacio
de esa lógica, se pueden establecer determinaciones temporales y causales.
Traducciones
Finalmente, otra objeción: el estructuralismo no tiene en cuenta la libertad o

la iniciativa individual. Sartre objeta a los lingüistas que la lengua siempre es
el resultado, la excrecencia, la cristalización de una actividad humana funda-
mental y primera. Si no hubiera sujeto hablante para retomar a cada instante
la lengua, habitarla desde el interior, contornearla, deformarla, utilizarla, si no
hubiera este elemento de la actividad humana, si no estuviera el habla en el
corazón mismo del sistema de la lengua, ¿cómo podría evolucionar la lengua?
Ahora bien, a partir del momento en que se deja de lado la práctica humana
para solo enfrentar la estructura y las reglas de la obligación es evidente que
se le saca de nuevo el cuerpo a la historia.
Las objeciones que han sido hechas por los fenomenólogos o los existencia-
listas son en general retomadas por su cuenta por un cierto número de marxistas
que llamaré marxistas sumarios, es decir, marxistas cuya referencia teórica no es
el marxismo mismo, sino precisamente ideologías burguesas contemporáneas.
En desquite, de un marxismo más serio, es decir, de un marxismo realmente
revolucionario, han venido objeciones. Estas objeciones se apoyan en que los
movimientos revolucionarios que se han producido, que se producen aún entre
los estudiantes y los intelectuales, casi no le deben nada al movimiento estruc-
turalista. Quizá no hay más que una sola excepción a este principio: es el caso
en Francia de Althusser. Althusser es un marxista que ha aplicado a la lectura
y al análisis de los textos de Marx un cierto número de métodos que se pueden
considerar como estructuralistas, y el análisis de Althusser ha sido muy impor-
tante en la historia reciente del marxismo europeo168. Esta importancia está
ligada a que Althusser liberó a la interpretación marxista tradicional de todo el
humanismo, de todo el hegelianismo, de toda la fenomenología que pesaba sobre
él y, en esta medida, Althusser ha hecho posible de nuevo una lectura de Marx
que no fuese ya una lectura universitaria, sino francamente política; pero, muy
rápidamente, esos análisis althusserianos, por importantes que hayan sido en
un comienzo, se encontraron rebasados por un movimiento revolucionario que,
desarrollándose completamente entre estudiantes e intelectuales, es —como
ustedes lo saben— un movimiento esencialmente anti-teórico. Además, la mayor
parte de los movimientos revolucionarios que se han desarrollado en el mundo
recientemente han estado más próximos de Rosa Luxemburgo que de Lenin:
han dado más crédito a la espontaneidad de las masas que al análisis teórico.
Me parece que, hasta el siglo XX, el análisis histórico ha tenido esencial-
mente por objetivo reconstituir el pasado de los grandes conjuntos nacionales
según los cuales se recortaba o se articulaba la sociedad industrial capitalista.
168 Althusser (L.), Pour Marx, París, Maspero, 1965 [La revolución teórica de Marx. México: Siglo XXI, 1967]; “Du
«Capital» à la philosophie de Marx” in Althusser (L.), Macherey (P.), Rancière (J.), Lire “Le Capital”, París,
Maspero, 1965, t. I, pp. 9-89 [“De El Capital a la filosofía de Marx” in Louis Althusser & Etienne Balibar. Para
leer El Capital. México: Siglo XXI, 1969. pp. 18-77]; “L´Objet du «Capital», Ibíd., t. II, pp. 7-185 [Ibíd. pp. 81-215].

La sociedad industrial capitalista se ha establecido en Europa y en el mundo,

desde los siglos XVII y XVIII, según el esquema de grandes nacionalidades. La
historia ha tenido por función, dentro de la ideología burguesa, mostrar cómo
esas grandes unidades nacionales, de las que tenía necesidad el capitalismo,
venían de lejos en el tiempo y habían, a través de diversas revoluciones, afirmado
y mantenido su unidad.
La historia era una disciplina gracias a la cual la burguesía mostraba ante
todo que su reino no era sino el resultado, el producto, el fruto, de una lenta ma-
duración y que, en esta medida, este reino estaba perfectamente fundamentado
puesto que venía de la noche de los tiempos; asimismo, la burguesía mostraba
que, puesto que este reino venía del fondo de los tiempos, no era posible ame-
nazarlo con una revolución nueva. A la vez, la burguesía fundaba su derecho a
ocupar el poder y conjuraba las amenazas de una revolución ascendente, y la
historia era claramente lo que Michelet llamaba la “resurrección del pasado”.
La historia se daba como tarea hacer viviente la totalidad del pasado nacional.
Esta vocación y este papel de la historia deben ser ahora revisados si se quiere
desprender la historia del sistema ideológico donde nació y se desarrolló. Ella
debe ser más bien comprendida como el análisis de las transformaciones de las
cuales son susceptibles las sociedades. Las dos nociones fundamentales de his-
toria tal como se la hace en la actualidad no son ya el tiempo y el pasado, sino el
cambio y el acontecimiento. Citaré dos ejemplos: el uno tomado de los métodos
estructuralistas, el otro de los métodos propiamente históricos; el uno tiene por
objetivo mostrarles cómo el estructuralismo ha dado, o se ha esforzado en todo
caso por dar, una forma rigurosa al análisis de los cambios; y el otro tiene por
objeto mostrar cómo ciertos métodos de la historia nueva son tentativas para
dar un estatuto y un sentido nuevo a la vieja noción de acontecimiento.
Como primer ejemplo tomaré el análisis que Dumézil ha hecho de la leyenda
romana de Horacio169. Yo creo que es este el primer análisis estructural de una
leyenda indo-europea. De esta historia bien conocida, Dumézil ha rencontrado
versiones isomorfas en muchos países, en particular en Irlanda. En efecto existe
un relato irlandés donde se ve a un personaje, un héroe, que se llama Cûchu-
lainn; se trata de un niño que recibió de los dioses un poder mágico que le da
una fuerza extraordinaria; un día en que el reino en el cual vivía se encontraba
amenazado, Cûchulainn parte en expedición contra los enemigos. En la puerta
del palacio del jefe enemigo, encuentra un primer adversario al que mata. Des-
pués continúa avanzando. Encuentra un segundo adversario y lo mata; después
un tercero, al que también mata, y, después de esta triple victoria, Cûchulainn
puede regresarse a su casa; pero el combate lo ha arrastrado a un tal estado de
excitación, o más bien el poder mágico que recibió de los dioses se encuentra en
169 Dumézil (G.), Horace et les Curiaces, París, Gallimard, 1942.
Traducciones
el curso de la batalla exaltado hasta un punto tal que él se vuelve completamente

rojo y ardiente, convirtiéndose en peligroso para todo el mundo si entrara a su
ciudad. Para apaciguar esta fuerza candente e hirviente, sus conciudadanos, en
el camino del regreso, deciden enviarle una mujer. Pero ocurre que esta mujer
es la de su tío; las leyes del incesto prohíben una tal relación sexual; no puede
pues apaciguar su ardor de esta manera, y se está obligado a sumergirlo en un
baño de agua fría; pero él está a tal punto caliente que hace hervir el agua del
baño; y se está obligado a temperarlo sucesivamente en siete baños antes que
llegue a la temperatura normal y que pueda regresar a su casa sin constituir
un peligro para los otros.
El análisis de Dumézil se distingue de los análisis de mitologías comparadas
que habían sido hechos antes de él. En el siglo XIX, había existido toda una
escuela de mitología comparada; se contentaba con mostrar las semejanzas
que había entre tal y cual mito, y fue así como algunos historiadores de las
religiones habían llegado a encontrar el mismo mito solar en casi todas las
religiones del mundo. Dumézil, por el contrario —y es aquí donde su análisis
es estructural— solo aproxima estos dos relatos para establecer exactamente
cuáles son las diferencias entre el primero y el segundo. Estas diferencias las
señala con mucha precisión. En el caso de Cûchulainn, el irlandés, el héroe
es un niño; por otra parte, está cargado de un poder mágico; en fin, está solo.
Mirad del lado romano: el héroe, Horacio, es un adulto, está en edad de llevar
armas, no tiene ningún poder mágico, es simplemente un poco más maligno que
los otros puesto que inventa la astucia de simular su huida y regresar, simple
pequeña distinción en la estrategia, pero no tiene ningún poder mágico. Otro
conjunto de diferencias en el caso de la leyenda irlandesa: el héroe tiene un po-
der mágico tan fuerte y ese poder mágico es tan vigorosamente exaltado en la
batalla que se vuelve portador de un peligro para su propia ciudad. En el caso
del relato romano, el héroe regresa como vencedor y, entre los que le reciben, ve
a alguien que ha traicionado en su corazón a su propia patria: su hermana que
ha tomado el partido de los adversarios de Roma. El peligro está pues despla-
zado del exterior de la ciudad hacia el interior. Ya no es el héroe el portador del
peligro, es alguien diferente de él, aunque pertenece a su familia. Finalmente,
tercer conjunto de diferencias, en el relato irlandés, solo el baño mágico en las
siete cubas de agua fría puede llegar a apaciguar al héroe; en el relato romano
es preciso un ritual, ya no mágico o religioso sino jurídico, es decir, un proceso,
después un procedimiento de apelación, después una absolución, para que el
héroe rencuentre su lugar en medio de los contemporáneos.
El análisis de Dumézil, y este es el primero de sus caracteres, es pues el
análisis no de una semejanza sino de una diferencia y de un juego de diferen-
cias. Además, el análisis de Dumézil no se contenta con trazar el cuadro de las
diferencias, sino que establece el sistema de las diferencias, con su jerarquía
y su subordinación. Por ejemplo, Dumézil muestra que a partir del momento en

que, en el relato romano, el héroe ya no es ese niño de poca edad, cargado con
un poder mágico, sino que es un soldado como los otros, en ese momento, es
claro que no puede ya estar solo frente a sus tres adversarios pues necesaria-
mente un hombre normal frente a tres adversarios normales tiene que perder;
por consiguiente, el relato romano ha añadido en torno al héroe Horacio dos
participantes más, los dos hermanos que vienen a equilibrar, frente a los tres
curiáceos, al héroe romano. Si el héroe estuviera cargado con un poder mágico,
le sería muy fácil vencer a sus tres adversarios; a partir del momento en que es
un hombre como los otros, un soldado como los otros; de golpe se está obligado
a encuadrarlo con otros dos soldados, y su víctima ya no será obtenida más que
por una suerte de giro, finalmente, de astucia táctica. El relato romano ha vuelto
natural la proeza del héroe irlandés; a partir del momento en que los romanos
han introducido la diferencia que consiste en poner un héroe adulto en lugar de
un héroe infante, a partir del momento en que han presentado un héroe normal
y no un personaje cargado de poder mágico, era necesario claramente que fue-
ran tres y ya no uno frente a tres. Se tiene pues no solamente el cuadro de las
diferencias sino el encadenamiento de las diferencias las unas con las otras.
Finalmente, el análisis estructuralista de Dumézil consiste en mostrar cuáles
son las condiciones de semejante transformación.
A través del relato irlandés se ve dibujar el perfil de una sociedad en la
cual la organización militar reposa esencialmente sobre individuos que han
recibido su poder y su fuerza de su nacimiento; su fuerza militar está ligada a
un cierto poder mágico y religioso. En desquite, en el relato romano, lo que se
ve aparecer es una sociedad en la cual el poder militar es un poder colectivo;
hay tres héroes Horacios; estos tres héroes Horacios, por lo demás, no son mas
que funcionarios de alguna manera, puesto que han sido delegados por el po-
der, mientras que el héroe irlandés había tomado él mismo la iniciativa de su
expedición; es dentro de una estrategia común que el combate se despliega;
dicho de otra manera, la transformación romana del viejo mito indo-europeo es
el resultado de la transformación de una sociedad esencialmente constituida, al
menos para su capa militar, de individualidades aristocráticas, en una sociedad
cuya organización militar es colectiva y hasta un cierto punto democrática. Y veis
cómo el análisis estructural, no digo que resuelva los problemas de la historia
de Roma, sino que se articula muy directamente sobre la historia efectiva del
mundo romano. Dumézil muestra que no es preciso buscar en el relato de los
Horacios y de los Curiáceos algo como la transposición de un acontecimiento
real que habría ocurrido en los primeros años de la historia romana; pero, en el
momento mismo en que muestra el esquema de transformación de la leyenda
irlandesa en un relato romano, muestra cuál ha sido el principio de la transfor-
mación histórica de la vieja sociedad romana en una sociedad estatal. Ved que
Traducciones
un análisis estructural como el de Dumézil puede articularse sobre un análisis

histórico. A partir de este ejemplo, se podría decir: un análisis es estructural
cuando estudia un sistema transformable y las condiciones en las cuales sus
transformaciones se efectúan.
Quisiera ahora, tomando un ejemplo completamente diferente, mostrar cómo
algunos de los métodos utilizados actualmente por los historiadores permiten
dar un sentido nuevo a la noción de acontecimiento. Se tiene el hábito de decir
que la historia contemporánea se interesa cada vez menos por los acontecimien-
tos y cada vez más por ciertos fenómenos largos y generales que atravesarían
de alguna manera el tiempo y se mantendrían inmóviles a través de él. Pero,
desde hace algunas decenas de años, nos hemos puesto a practicar una histo-
ria llamada “serial”, en la que acontecimientos y conjuntos de acontecimientos
constituyen el tema central.
La historia serial no se dota de objetos generales y constituidos por ade-
lantado, como la feudalidad o el desarrollo industrial. La historia serial define
su objeto a partir de un conjunto de documentos de los que dispone. Es así
como se han estudiado, hace diez años, los archivos comerciales del puerto de
Sevilla en el curso del siglo XVI: todo lo concerniente a la entrada y a la salida
de los barcos, su número, sus cargas, los precios de venta de sus mercancías,
su nacionalidad, el lugar de donde venían, el lugar al que iban. Son todos estos
datos, pero son estos solos datos los que constituyen el objeto de estudio. Dicho
de otra manera, el objeto de la historia no está dado por una especie de catego-
rización previa en períodos, épocas, naciones, continentes, formas de cultura...
Ya no se estudia España y América durante el Renacimiento, se estudia, y este
es el único objeto, todos los documentos que conciernen la vida del puerto de
Sevilla de tal fecha a tal fecha. La consecuencia —y este es el segundo rasgo
de la historia serial— es que esta historia no tiene como su papel, de ninguna
manera descifrar inmediatamente a través de estos documentos algo así como
el desarrollo económico de España; el objeto de la investigación histórica es
establecer a partir de estos documentos un cierto número de relaciones. Es así
como se ha podido establecer —me refiero todo el tiempo al estudio de Chaunu
sobre Sevilla170 — estimaciones estadísticas año por año de las entradas y de
las salidas de barcos, clasificaciones según los países, reparticiones según las
mercancías; a partir de las relaciones que él ha podido establecer se han podido
también dibujar las curvas de evolución, las fluctuaciones, los crecimientos, las
detenciones, los decrecimientos; se han podido describir ciclos, se han estable-
cido finalmente relaciones entre este conjunto de documentos que conciernen
al puerto de Sevilla y otros documentos del mismo tipo concernientes a los
puertos de América del Sur, las Antillas, Inglaterra, los puertos mediterráneos.
170 Chaunu (H.) y (P.), Sevilla y el Atlántico, París, Sevpen, 1955-1960, 12 vol. <Universidad de Sevilla, 1983>

El historiador no interpreta ya el documento para captar tras él una suerte de

realidad social o espiritual que se ocultaría en él; su trabajo consiste en ma-
nipular y en tratar una serie de documentos homogéneos que concierne a un
objeto determinado y a una época determinada, y son las relaciones internas
o externas de ese corpus de documentos las que constituyen el resultado del
trabajo del historiador. Gracias a este método, y es la tercera característica de la
historia serial, el historiador puede hacer aparecer acontecimientos que de otra
manera no habrían aparecido. En la historia tradicional se consideraba que lo
que era conocido, lo que era visible, lo que era referible directa o indirectamente,
eran los acontecimientos, y que el trabajo del historiador era el de encontrarles
la causa o el sentido. La causa o el sentido estaban ocultos esencialmente. En
cuanto al acontecimiento, era esencialmente visible incluso si ocurría que fal-
taban documentos para establecerlo de una manera cierta. La historia serial
permite que aparezcan de alguna manera diferentes capas de acontecimientos,
de los cuales unos son visibles, inmediatamente cognoscibles incluso por los
contemporáneos, y luego, por debajo de estos acontecimientos que forman de
alguna manera el ecúmene de la historia, hay otros acontecimientos que son
invisibles, imperceptibles para los contemporáneos, y que tienen una forma
completamente diferente. Retomemos el ejemplo del trabajo de Chaunu. En un
sentido, la entrada o la salida de un barco del puerto de Sevilla es un aconteci-
miento que los contemporáneos que habitan Sevilla conocen perfectamente y
que podemos reconstituir sin demasiados problemas. Por debajo de esta capa
de acontecimientos, existe otro tipo de acontecimientos un poco más difusos:
acontecimientos que no son percibidos exactamente de la misma manera por los
contemporáneo, pero de los que tienen al menos una cierta conciencia; se trata,
por ejemplo, de una baja o de un aumento de los precios que va a cambiar su
conducta económica. Y luego, mucho más por debajo de estos acontecimientos,
tenéis otros que son difíciles de localizar, que frecuentemente son apenas per-
ceptibles por los contemporáneos y que no por ello dejan de comportar rupturas
decisivas. De esta forma, la inversión de una tendencia, el punto a partir del
cual una curva económica que había estado creciendo se vuelve plana o entra
en regresión, este punto, es un acontecimiento muy importante en la historia
de una ciudad, de un país, eventualmente de una civilización, pero las gentes
que son sus contemporáneos no se dan cuenta de él. Nosotros mismos, que, sin
embargo, tenemos una contabilidad nacional relativamente precisa, no sabemos
exactamente que se produjo la inversión de una tendencia económica. Los pro-
pios economistas no saben si un punto de detención en una curva económica
señala una gran inversión general de la tendencia o simplemente un punto de
detención, o un pequeño ínter ciclo dentro de un ciclo más general. Es al his-
toriador al que le toca descubrir esta capa oculta de acontecimientos difusos,
“atmosféricos”, policéfalos que, finalmente, determinan, y profundamente, la
Traducciones
historia del mundo. Pues ahora se sabe muy bien que la inversión de una ten-
dencia económica es mucho más importante que la muerte de un rey.
Se estudian de la misma manera, por ejemplo, los crecimientos de población:
que la curva demográfica de Europa, que estuvo más o menos plana en el curso
del siglo XVIII, se haya subido bruscamente a fines de siglo y haya continuado
subiendo durante el siglo XIX, es algo que en parte ha hecho posible el desa-
rrollo industrial de Europa en ese siglo; pero nadie vivió este acontecimiento
como pudieron vivir las revoluciones de 1848. Acaba de comenzar un estudio
sobre los modos de alimentación de las poblaciones europeas en el siglo XIX:
se ha apercibido que en un cierto momento la cantidad de proteínas absorbida
por las poblaciones europeas comenzó a subir bruscamente. Acontecimiento
prodigiosamente importante para la historia del consumo, para la historia de la
salud, para la historia de la longevidad. El aumento brusco de las cantidades de
proteínas absorbidas por una población es, de cierta forma, mucho más grave
que un cambio de Constitución y que el paso de una monarquía a una república,
por ejemplo. Es un acontecimiento, pero es un acontecimiento que no se puede
alcanzar por los métodos clásicos y tradicionales, sino por el solo análisis de
series tan continuas como sea posible de documentos a menudo descuidados.
No se ve pues, en la historia serial, al acontecimiento disolverse en provecho
de un análisis causal o de un análisis continuo, sino cómo se multiplican las
capas de acontecimientos.
De acá se siguen dos grandes consecuencias ligadas la una a la otra: la
primera es que las discontinuidades de la historia van a multiplicarse. Tradicio-
nalmente, los historiadores marcaban las discontinuidades en acontecimientos,
como el descubrimiento de América o la caída de Constantinopla. Es verdad
que tales acontecimientos pueden concernir discontinuidades, pero la gran
inversión, por ejemplo, de la tendencia económica que estaba en crecimiento
en Europa en el siglo XVI, que se estabilizó y entró en regresión en el curso del
XVII, marca otra discontinuidad que no es exactamente contemporánea de la
primera. La historia aparece entonces no como una gran continuidad bajo una
discontinuidad aparente, sino como un encabalgamiento de discontinuidades
superpuestas. La otra consecuencia es que se está llevado por esto a descubrir
dentro de la historia tipos de duraciones diferentes. Tomemos el ejemplo de los
precios: existen lo que se llama los ciclos cortos. Los precios suben un poco,
después cuando llegan a un cierto techo, tropiezan contra el umbral de consumo
y, en ese momento, vuelven a descender un poco para remontar nuevamente. Son
ciclos breves que se pueden aislar perfectamente. Por debajo de esta duración
corta, de esta duración de alguna manera vibratoria, tenéis ciclos más importan-
tes que alcanzan veinticinco o cincuenta años, y luego, más por debajo está lo
que se llama, en inglés, los trends seculares (la palabra está pasando a la lengua
francesa), es decir, especies de grandes ciclos de expansión y de recesión que,
en general, por todas partes donde se los ha observado, abarcan un período de

ochenta a ciento veinte años. Luego, por debajo incluso de estos ciclos, existen
lo que los historiadores franceses llaman las “inercias”, es decir, esos grandes
fenómenos que juegan sobre siglos y siglos: por ejemplo la tecnología agrícola
en Europa, los modos de vida de los agricultores europeos que han permanecido
en buena parte inmóviles desde fines del siglo XVI hasta comienzos, y a veces
incluso hasta mediados, del siglo XIX; inercia del campesinado y de la econo-
mía agrícola por encima de la cual se dibujan los grandes ciclos económicos y,
dentro de esos grandes ciclos, ciclos más pequeños y finalmente, en la cima,
las pequeñas oscilaciones de precios, de mercado, que se pueden observar. La
historia no es pues una duración, es una multiplicidad de duraciones que se em-
brollan y se envuelven las unas en las otras. Es necesario pues sustituir la vieja
noción de tiempo por la noción de duración múltiple y, cuando los adversarios
de los estructuralistas les dicen: “Pero olvidáis el tiempo”, esos adversarios no
tienen cara de darse cuenta que hace tiempo, me atrevo a decir, que la historia
se desembarazó del tiempo, es decir, que los historiadores no reconocen ya esa
gran duración única que llevaría en un solo movimiento todos los fenómenos
humanos; en la raíz del tiempo de la historia no existe algo como una evolución
biológica que cargaría con todos los fenómenos y todos los acontecimientos;
de hecho existen duraciones múltiples, y cada una de estas duraciones es por-
tadora de un cierto tipo de acontecimientos. Es preciso multiplicar los tipos de
acontecimientos como se multiplican los tipos de duración. Esta es la mutación
que se está produciendo en las disciplinas de la historia.
Y ahora llegaré finalmente a mi conclusión, excusándome de hacerlo tan tar-
de. Creo que, entre los análisis estructuralistas del cambio o de la transformación
y los análisis históricos de los tipos de duración, existe, no digo exactamente
identidad, ni siquiera convergencia, sino un cierto número de puntos de contacto
importantes. Los señalaré para terminar. Los historiadores, cuando tratan de
los documentos, no los tratan para interpretarlos, es decir, que no buscan tras
ellos y más allá de ellos un sentido oculto. Tratan el documento en el sistema
de sus relaciones internas y externas. De la misma forma que el estructuralista,
cuando estudia los mitos o la literatura, no pide a estos mitos o a esta literatura
lo que ellos pueden traducir o expresar de la mentalidad de una civilización o
de la historia de un individuo. Se esfuerza por hacer aparecer las relaciones y
el sistema de las relaciones propias de ese texto o propias de aquel mito. El
rechazo de la interpretación y del procedimiento exegético que va a buscar
tras los textos o los documentos lo que ellos significan, es un elemento que se
rencuentra tanto entre los estructuralistas como entre los historiadores de hoy.
El segundo punto: yo creo que los estructuralistas, como los historiadores,
son llevados en el curso de su trabajo a abandonar la grande y vieja metáfora
biológica de la vida y de la evolución. Desde el siglo XIX, nos hemos servido
Traducciones
demasiado de la idea de evolución y de los conceptos adyacentes para volver

a trazar o analizar los diferentes cambios en las sociedades humanas o en las
prácticas y las actividades del hombre. Esta metáfora biológica que permitía
pensar la historia presentaba una ventaja ideológica y una ventaja epistemo-
lógica. La ventaja epistemológica era que se tenía en la biología un modelo
explicativo que era suficiente transportar término a término a la historia; se
esperaba así que esta historia, vuelta evolutiva, fuera finalmente tan científica
como la biología. En cuanto a la ventaja ideológica es muy fácil de señalar: si es
verdad que la historia es tomada en una duración análoga a la del viviente, si
son claramente los mismos procesos de evolución los que obran en la vida y en
la historia, entonces las sociedades humanas no tienen especificidad particular,
las sociedades humanas no tienen otra legalidad, no tienen otra determinación
o regularidad que la vida misma. Y así como no existe revolución violenta en la
vida, sino simplemente una lenta acumulación de mutaciones minúsculas, de
la misma manera la historia humana no puede llevar en sí revolución violenta,
solo llevará consigo siempre pequeños cambios imperceptibles. Metaforizan-
do la historia bajo las especies de la vida, se garantiza así que las sociedades
humanas no serían susceptibles de revolución. Yo creo que el estructuralismo
y la historia permiten abandonar esta gran mitología biológica de la historia
y de la duración. El estructuralismo, definiendo transformaciones, la historia
describiendo tipos de acontecimientos y tipos de duración diferentes, hace
posible a la vez la aparición de discontinuidades en la historia y la aparición
de transformaciones reguladas y coherentes. El estructuralismo y la historia
contemporánea son instrumentos teóricos gracias a los cuales se puede, contra
la vieja idea de la continuidad, pensar realmente tanto la discontinuidad de los
acontecimientos como la transformación de las sociedades.
II
Prisiones y asilos en el mecanismo del poder [136]171
— Sus libros analizan el nacimiento histórico de conceptos como la locura, el

síntoma, la crisis, la disciplina172. Pero usted comienza siempre sus análisis al
final de la Edad Media, sin nunca hablar de la Antigüedad, incluso aun cuando
pareciera que Grecia antigua fuera importante para construir lo que usted lla-
ma una “arqueología del saber”. ¿Está usted esquivando el tema a propósito?
171 “Carceri e manicomio nel congegno del potere” (“Prisons et asiles dans le mécanisme du pouvoir”; entrevista
con M. D’Eramo), Avanti, 78º año, n.º 53, 3 de marzo de 1974, p. 26-27 [Michel Foucault. Dits et écrits. t. II. París:
Gallimard, 1994. pp. 521-525]. tr. Luis Alfonso Paláu, Medellín, septiembre 22 de 2014.
172 Alusión a la obra en curso sobre los dispositivos de castigo.

— Hace algunos años, había una costumbre “a la Heidegger”, diría yo: todo
filósofo que hacía una historia del pensamiento o de una rama del saber debía
partir, al menos, de la Grecia arcaica, y sobre todo nunca ir más allá. Platón solo
podía ser la decadencia a partir de la que todo comenzaba a cristalizarse. Este
tipo de historia en forma de cristalización metafísica establecida de una vez por
todas con Platón, retomada acá en Francia por Derrida, me parece desoladora.
Desconsoladora, porque después de Grecia pasaron una cantidad de cosas di-
vertidas e interesantes hasta el punto que uno de mis objetivos polémicos es el
querer edificar una arqueología mucho más próxima. Hace menos de uno o dos
siglos se produjo una cantidad de fenómenos que ligaron nuestras estructuras
sociales, nuestra economía, nuestra manera de pensar con una fuerza al menos
semejante a lo que ha podido producirse en las primeras ciudades griegas. Es
verdad que evito hablar de Grecia porque no quiero caer en la trampa del arcaís-
mo helénico, en el que nos han encerrado durante tanto tiempo los historiadores
del pensamiento. Tenemos una historia, tenemos una etnología, tenemos una
arqueología que podemos hacer prácticamente en presente.
— Lo que interesa en sus libros, es claramente la locura, la medicina clínica
terapéutica, pero también y sobre todo la filosofía subyacente a esos fenómenos.
Se tiene como la impresión de que usted evita expresar directamente su filo-
sofía. Parece que usted quisiera que la relación entre su filosofía y el lector no
fuera inmediata, sino que pasara por un objeto particular como precisamente la
locura, las ideas científicas. ¿Por qué esa necesidad de colocar la filosofía bajo
otros objetos como los prisioneros, los locos?
— No hay discurso filosófico sin objeto. Veamos: ora los filósofos toman como
objeto la experiencia, la de ellos, los datos inmediatos de la conciencia, lo vivido,
etc. (y estos son objetos precisos), ora ellos escogen como tema de reflexión algo
como el ser, el espacio, el tiempo, es decir, objetos fabricados, de todas maneras
cuidadosamente conservados por la tradición filosófica escolar, universitaria. El
ser, el tiempo, la experiencia son objetos que se han desgastado a tal punto, tan
cotidianos, tan familiares, es decir tan transparentes que terminamos por dejar
de considerarlos como objetos. Si se me dice: “La filosofía habla en general”, yo
respondo que cuando un filósofo afirma que él no habla de nada en particular,
sino de la experiencia en general, él está hablando en realidad de una cosa
muy particular, es decir, de la experiencia históricamente definida que es la
suya, pero que él la transformó y que la ha hecho valer como una experiencia
general. Discutir sobre el ser significa hablar dentro de una tradición histórica
cerrada tal y como es la visión de la enseñanza filosófica a partir del siglo XV.
Esos objetos me fastidian. Uno puede filosofar sobre mil objetos maravillosos,
espléndidos, divertidos, poco conocidos: los locos, la policía, los pobres. ¿Por
qué no filosofar sobre todo eso?
Traducciones
— ¿Por qué en Francia el problema político parece concentrarse en el cuer-

po173?
— Yo no aspiro a la originalidad. Cuando escribí la Historia de la locura, era
a tal punto ignorante que no sabía que la anti-psiquiatría existía ya en Gran
Bretaña, y así fue como me encontré retrospectivamente en medio de una co-
rriente. Actualmente, y desde hace algún tiempo, me intereso en el sistema penal
y, de manera más general, en los sistemas disciplinarios occidentales. Al final
me he dado cuenta de que el poder político no se ejerce exclusivamente sobre
la ideología, como se tiene la costumbre de decirlo en las filas de un marxismo
un tanto simplista. El poder político, antes incluso de actuar sobre la ideología,
sobre la conciencia de las personas, se ejerce de manera mucho más física sobre
su cuerpo. La manera como se le imponen gestos, actitudes, usos, reparticiones
en el espacio, modalidades de alojamiento, esta distribución física, espacial, de
la gente, me parece que pertenece a una tecnología política del cuerpo. Estaba
feliz porque ese tema me parecía a la vez interesante y poco conocido. Pero,
posteriormente, me di cuenta de que, a su manera, otros tenían un poco la misma
idea. Y, sin embargo, no era solamente un tema francés. En California se va en
la misma dirección: la terapia de grupo y su discurso consciente-inconsciente
es sustituida por otras terapias de grupo cuyo fundamento es el cuerpo y cuyo
objetivo es suprimir o modificar, no tanto la represión que pesa sobre el incons-
ciente, sino las formas de poder, los lazos que actúan sobre el propio cuerpo.
— Sus libros no se dirigen a especialistas de un dominio ya determinado;
ellos necesitan a la vez un conocimiento histórico, filosófico, científico, médico,
literario, en el que ningún médico o tampoco ningún filósofo se sentiría cómodo.
De cierta manera sus libros se crean un público en las fronteras de todos esos
dominios, un público aparte, “a la Foucault”. También ¿a quién se dirige usted?
— Como todos los que escriben, yo soy un enfermo del lenguaje. Mi enferme-
dad personal es que yo no sé servirme del lenguaje para comunicar. Además, no
tengo ni el talento ni el genio necesarios para fabricar obras de arte con lo que
escribo. Entonces fabrico –iba a decir máquinas, pero sería excesivamente “a
la Deleuze”– instrumentos, utensilios, armas. Me gustaría que mis libros fueran
una especie de tool-box en la que los otros pudieran venir a esculcar para en-
contrar en ella herramientas y que pudieran hacer en sus respectivos dominios
lo que les pareciera. La Historia de la locura la escribí un poco a ciegas, en una
especie de lirismo debido a experiencias personales. Por supuesto que le tengo
un particular cariño, no solo porque lo escribí sino porque ha servido de “caja
de herramientas” a personas bien diferentes las unas de las otras, como los
psiquiatras de la anti-psiquiatría británica, como Szasz en los EE. UU., como a
los sociólogos en Francia; han hojeado, han encontrado un capítulo, una forma
173 Alusión a los escritos de Roland Barthes & de Tony Duvert.

de análisis, algo que les ha servido ulteriormente. Las palabras y las cosas es
un libro que se ha leído mucho pero que en el fondo se ha comprendido poco.
Se dirigía a historiadores de las ciencias y a los científicos, era un libro para
dos mil personas. Lo han leído muchas más personas, qué se va a hacer. Pero
a algunos científicos como a Jacob, el biólogo premio Nobel, le sirvió. Jacob
escribió la Lógica del viviente174; había capítulos sobre la historia de la biología,
sobre el funcionamiento del discurso biológico, sobre la práctica biológica, y él
me dijo que había utilizado mi libro. El librito que me gustaría escribir sobre los
sistemas disciplinarios sería muy bueno que le pudiera servir a un educador, a
un guardia de prisiones, a un magistrado, a un objetor de conciencia. No escribo
para un público, escribo para utilizadores, no para lectores.
— Sus libros tienen siempre un carácter político sin nunca tratar de política;
¿cuáles son sus relaciones con la política?
— Me han dicho con frecuencia: “Vea pues, es extraño; antes usted nunca
se ocupaba de política y ahora solo se ocupa de ella”.
— ¿No es verdad?
— Sí, es verdad.
— ¿Es político la Historia de la locura?
— Sí, pero ahora. Es decir que, cuando la Historia de la locura fue publicada
en Francia, en 1961-1962, no hubo una sola revista ni un solo grupo que poseyera
intereses políticos que le permitieran hablar de él. Me hago entender. En nin-
guna revista marxista, en ningún periódico de izquierda, nada. Los únicos que
hablaron de ella fueron Barthes y Blanchot, por supuesto que muy importantes
los dos, pero más en literatura que en política. Cuando escribí un texto sobre
la formación de la medicina clínica, un libro que considero político, nadie habló
de él, verdaderamente nadie. En cambio, cuando en Las palabras y las cosas
dije que Marx había tomado de Ricardo sus conceptos económicos, entonces…
¿Qué se produjo? La frontera política cambió su trazado y, ahora, temas como la
psiquiatría, el internamiento, la medicalización de una población se volvieron
problemas políticos. Luego de lo que ocurrió en los últimos diez años, los gru-
pos políticos se han visto obligados a integrar esos dominios a su acción, y así
hemos terminado por converger, ellos y yo, no porque yo hubiera cambiado –y
no es que me enorgullezca de ello, me gustaría cambiar– sino porque en este
caso, puedo decir con arrogancia que fue la política la que vino hacia mí, o más
bien: que colonizó esos dominios que eran ya casi políticos, pero que no se los
reconocía como tales.
174 París: Gallimard, 1970. <la primera edición castellana de Laia fue desastrosa… luego Salvat corrigió la tra-
ducción… Paláu>
Traducciones
— Usted es uno de los escritores franceses más “radicales”. Sin embargo,

usted también como la mayor parte de los escritores de izquierda habla un
lenguaje incomprensible para el pueblo. La Historia de la locura exige una con-
centración, un conocimiento de códigos, una disponibilidad, que no se pueden
encontrar en un obrero que tiene a cuestas ocho horas de trabajo. Los escritores
que sostienen al pueblo ¿no son los más alejados de él?
— Lo esencial no es tanto –para la acción política del escritor, quiero de-
cir – ser comprendido por todos, sino ser comprendido por aquellos de los que
se habla. Quiero decir que si la Historia de lo locura puede ser leída por los
psiquiatras, por los psicólogos, por los enfermeros, por los enfermos mentales,
y si, para ellos ese libro significa algo y los toca, entonces se ha alcanzado lo
esencial. Si los obreros no lo entienden, no es grave. Lo sería si el libro hablara
de la condición obrera en Francia.
— Los escritores de izquierda apuntan con gusto hacia la pequeña burguesía,
blanco parecido al de los aristócratas. Dado que el menos precio es el mismo y
la mira común, parece que esos escritores fueran aristócratas que se dotan de
buena conciencia por medio de una garantía popular. En desquite, usted rara
vez se dirige a la pequeña burguesía. ¿Es algo buscado?
— Sí. Usted tiene razón. Esta actitud de los intelectuales yo la remitiría a
la tradición baudelaireana: es el dandismo inherente a todo intelectual. Algo
perfectamente odioso. Es más fácil agarrarla contra la pequeña burguesía en
sus formas de existencia y en sus ideas, que con enemigos más importantes y
más serios.
III
Bio-historia & bio-política [179]175
La experiencia nos ha enseñado a desconfiar de las grandes síntesis monumen-

tales que desde la frontera de la molécula nos conducen hasta las sociedades
humanas, recorriendo sobre miles de millones de años, al galope, la historia
entera de la vida. De esa “filosofía de la naturaleza” en la que antaño el evolu-
cionismo fue pródigo, con mucha frecuencia ha salido lo peor. El libro de Jacques
Ruffié176 es por completo ajeno a esta ambición irrisoria y escapa a los castigos
175 “Bio-histoire et bio-politique”, Le Monde, nº 9869, 17-18 de octubre de 1979, p. 5 (sobre J. Ruffié, de la Biologie
à la Culture, París: Flammarion, 1976) [Michel Foucault. Dits et écrits. t. III. París: Gallimard, 1994. pp. 95-97].
tr. Luis Alfonso Paláu. Medellín, noviembre 9 de 2014.
176 J. Ruffié. De la biología a la cultura. Barcelona: Muchnik, 1982.

que ordinariamente la sancionan. Porque su autor tiene un perfecto señorío

sobre el inmenso dominio que recorre. Y sobre todo porque en lugar de tomar
lo que sabe como pretexto para decir lo que piensa, él interroga al contrario lo
que se piensa a partir de lo que sabe.
Solamente tomaré un ejemplo: lo que la biología tiene para decir hoy sobre
las razas humanas. Sin duda es aquí donde mejor aparecen el método y el éxito
de Jacques Ruffié, puesto que él es uno de los representantes más eminentes
de la nueva antropología física. Y es también acá donde un saber científico
riguroso puede tomar un sentido político inmediato en una época en la que la
condena global, repetitiva, del racismo, mezclada con una tolerancia de hecho,
permite tanto el mantenimiento de las prácticas segregadoras, las insidiosas
tentativas “científicas” como las de Jensen, o la vergonzosa resolución de la
ONU sobre el sionismo. Más que una retórica donde las indignaciones abrigan
tanto de complicidades, es indispensable un filtrado del problema de las razas
en términos científicos.
De las páginas centrales que J. Ruffié consagra al problema de las “razas
humanas”, yo creo que hay que retener algunas proposiciones fundamentales:
— asimismo, como la especie no debe ser definida por un prototipo sino por
un conjunto de variaciones, la raza, para el biólogo, es una noción estadística,
una “población”;
— el polimorfismo genético de una población no constituye una decadencia;
es él el biológicamente útil, mientras que la “pureza” es el resultado de procesos,
a menudo artificiales, que fragilizan y hacen más difícil la adaptación;
— una población no puede definirse a partir de sus caracteres morfológicos
manifiestos. En desquite, la biología molecular ha permitido señalar factores
de los que dependen la estructura inmunológica y el equipamiento enzimático
de las células, caracteres cuyo condicionamiento es rigurosamente genético
(porque es más fácil estudiarlos en células sanguíneas se los llama, un poco
impropiamente, “marcadores sanguíneos”).
En resumen, los “marcadores sanguíneos” son hoy para el problema de
las razas lo que fueron las “caracteres sexuales” para las especies en la época
de Linneo. Con la diferencia que la tipología sexual permitió fundamentar por
mucho tiempo las grandes clasificaciones botánicas, mientras que la hemo-
tipología autoriza actualmente disolver la idea de raza humana. Por toda una
serie de recortes con la prehistoria y la paleontología, se puede establecer que
nunca ha habido “razas” en la especie humana; a lo sumo lo que ha existido es
un proceso de “raciación”, ligado a la existencia de algunos grupos aislados.
Este proceso, lejos de proseguirse, se invirtió a partir del Neolítico y, por el
efecto de las migraciones, desplazamientos, intercambios, diversas mezclas,
Traducciones
él ha sido relevado por una “desraciación” constante. Es preciso concebir una

humanidad en la que no son razas las que se yuxtaponen, sino “nubes” de po-
blaciones las que se encabalgan y mezclan un patrimonio genético que tiene
tanto más valor cuanto que su polimorfismo sea más acentuado. Como lo decía
Mayr, la humanidad es un “pool de genes intercomunicantes”; poblaciones, es
decir, conjuntos de variaciones no cesan de formarse y deshacerse en ella. Es la
historia la que dibuja tales conjuntos antes de borrarlos; no necesitamos buscar
allí hechos biológicos en bruto y definitivos, que se le impondrían a la historia
venidos desde el fondo de la “naturaleza”.
La obra de Jacques Ruffié contiene muchos otros análisis de este tipo. Todos
son importantes; pues uno ve allí formularse con toda claridad las cuestiones de
una “bio-historia” que no sería ya la historia unitaria y mitológica de la especie
humana a través del tiempo, y una “bio-política” que no sería la de las reparti-
ciones, de las conservaciones y de las jerarquías, sino la de la comunicación y
del polimorfismo.
IV
Una maravillosa erudición [225]177
Es verdad que el hombre es una especie viviente que tiene una historia. Pero
es también un ser histórico que tiene una vida; una vida y una muerte, con una
fragilidad que lo expone a las enfermedades, a las epidemias, a las mortalida-
des desastrosas, a la esterilidad y a las grandes devastaciones de la especie. El
hombre en sociedad no vive solamente de pan, pero tampoco muere solamente
de guerra y de hambre. Su historia es indisociable de la de los parásitos, de la
de los microbios, de la de las bacterias y de la de los virus, indisociable de la
de los metabolismos, de la de las carencias vitamínicas, y de la de los desequi-
librios alimenticios.
Philippe Ariès es considerado como uno de los pioneros de la historia de las
mentalidades. A mí me parece sobre todo uno de los inventores de esa historia
que cuenta lo que el hombre hace consigo mismo como especie viviente: nata-
lidad, infancia y, ahora, en un trabajo monumental, la muerte.
Seiscientas cincuenta páginas, que no son ni tristes ni monótonas. Sino
abigarradas, divertidas, imprevistas, que enternecen a menudo y que también
177 “Une érudition étourdissante”, Le Matin, nº 278, 20 de enero de 1978, p. 25 (sobre Ph. Ariès, el Hombre ante la
muerte, París: Seuil, 1977) [Michel Foucault. Dits et écrits. t. III. París: Gallimard, 1994. pp. 503-505]. tr. Luis
Alfonso Paláu. Medellín, octubre 27 de 2014.

hacen reír. El libro menos negro, el menos “en duelo” que uno pueda imaginar;
esta muerte que se podría creer que era siempre la misma, o casi la misma, ha
suscitado tantas invenciones diversas; en torno al último momento, los hom-
bres han organizado tantos ritos, tantas ceremonias ruidosas o silenciosas; han
dado a la muerte tantas imágenes yacientes, orantes, danzantes, socarronas,
esqueléticas, lánguidas, dulces, adornadas, desnudas, castas, eróticas; con el
cadáver han hecho tantas cosas para mostrarlo, exaltarlo, ocultarlo, enterrarlo a
la bartola, fijarle un territorio, disponer en torno a él sábanas, flores, discursos,
consolaciones, lecciones de teología, poemas de amor.
Philippe Ariès trastornando el decoro de los historiadores, recorre diez siglos,
conecta las canciones de gesta con la Muerte de Iván Illich178, descifra inscrip-
ciones y analiza la práctica norteamericana de las funeral homes. Se cree con
frecuencia que lo que hay de más estable en una civilización es su culto de los
muertos. Pero el propio Occidente, en su práctica de la muerte, ha manifestado
su maravillosa inventiva; desde hace siglos ha vivido y ha muerto de mil muertes.
Dicho esto, no estoy haciendo justicia con el libro cuya erudición en efecto
es maravillosa. No estoy haciendo que resalte suficientemente la fuerza de in-
teligencia. Philippe Ariès es cristalógrafo; no reduce las complejidades, recorre
meticulosamente todas las aristas. Hay que leer su análisis de lo macabro bajo
sus diferentes caras: cadáver que se oculta en la realidad, interior de los cuer-
pos que se muestra en imágenes, relación intensa con las cosas, por el apego
individual a los bienes y por la percepción amarga de las vanidades. O también
su análisis de la mentira con los agonizantes, esa invención de los siglos XVIII y
XIX, con todo el juego del lenguaje de doble sentido, de saber y de silencio, de
complicidad y de engaño, que se juega entre el médico, el entorno y el enfermo
que lo acepta sin duda para seguir siendo dueño de su relación secreta con su
propia muerte.
Algunos momentos decisivos han escandido estos diez siglos de una muerte
en perpetua mutación. Pero con el humor de los grandes historiadores, Ariès
no va a buscarlos en lo alto, por el lado de las metafísicas poderosas o de las
perturbaciones institucionales. Sino por lo bajo, por el lado de esos gestos
oscuros, anónimos, sin fecha precisa, con los que toda sociedad se encuentra
comprometida sin que ella misma se haya dado cuenta. Por ejemplo, el momento
en que se comenzó a ponerles velos a los muertos para que no miraran ya a los
vivos. O el momento, en que el moribundo se pone a dictar al detalle lo que se
deberá hacer con sus despojos, dónde meterlos, cómo rezarlos, cuántos meses,
a quién dar tres reses o cuatro pesos. Pero también el día en que el enfermo
ya no se atrevió a plantear, con certidumbre interior, la pregunta “sin rodeos”
del labrador: ¿es que me voy a morir? Sino que se volteó hacia el médico para
preguntarle: ¿de qué estoy enfermo, doctor?
178 Tolstoi (L.). La Muerte de Iván Illich (1886) in Obras completas t. II. Madrid: Aguilar, 1959. pp. 1134-1157.
Traducciones
Se tiene tendencia a creer que la manera como uno se imagina la sobrevi-

vencia comanda la manera como se percibe la muerte, y por tanto, se le da un
sentido. Una de las sorpresas del libro de Ariès –y no deja de haber otras– es
mostrar el lugar relativamente limitado que ocupa el más allá en estos diferentes
regímenes de la muerte y en su transformación. La muerte es claramente más
que un rito de paso hacia otro mundo; es toda una manera de vivir –de vivir su
muerte y la de los otros–, es toda una manera de fijar su propia individualidad,
de tener relación con la naturaleza y de tomar parte en la economía del mundo.
Lo que para Ariès parece determinante no es la metafísica del más allá de la
muerte; es más bien la “física” de la muerte misma; quiero decir: las estrategias
que, para retomar las cinco grandes figuras encontradas por él en el último
milenio: al comienzo se la domesticó con ritos colectivos; después se la reportó
a la salvajada amenazadora de la naturaleza; luego se la catexizó en la red de
las relaciones de amor o de afecto familiar; se la medicalizó; se la ocultó y se
la hizo solitaria.
¿Son todas estas prácticas en torno a la muerte máscaras para ocultar su
insoportable presencia? ¿Es un carnaval todas estas ceremonias y todas estas
habladurías? Lo que nos cuentan, cuando son analizadas por Ariès, es que no
siempre son la irrisoria huida ante el aniquilamiento; no, es todo lo sería que
es la relación que se mantiene consigo mismo, con los otros, con la naturaleza
y con el mal.
Parece que los hombres durante mucho tiempo soñaron con ser inmorta-
les. Tengo la impresión de que los sueños de inmortalidad se parecen mucho,
y pronto llevan al tedio. En todo caso, cómo parecen de pobres cuando se los
compara con la manera como los hombres de Occidente han tejido, día tras día,
tantas relaciones diversas con la muerte, y fabricado tantas maneras de morir.
Se los ha admirado por ello sin reserva, así solo sea por el hecho de que no han
tenido menos riqueza de imaginación cuando se ha tratado de encontrar manera
de matar.
V
Foucault estudia la razón de Estado [272]179
[— En Francia su trabajo es conocido por un público muy amplio; hace parte de la

cultura popular. Acá, su reputación no excede los círculos universitarios; parece
179 “Foucault examines reason in service of State power”, (“Foucault estudia la razón de Estado” entrevista con M.
Dillon). Campus Report, 12º año, nº 6, 24 de octubre de 1979, pp. 5-6 (una version modificada de esta entrevista
fue publicada en the Threepenny Review; ver aqui mismo nº 280) [Michel Foucault. Dits et écrits. t. III. París:
Gallimard, 1994. pp. 801-805] & [Michel Foucault. Dits et écrits. t. IV. París: Gallimard, 1994. pp. 37-41 <entre
corchetes lo que fue retirado en esta versión>] tr. Luis Alfonso Paláu. Medellín, noviembre 9 de 2014.

ser que tal es el destino de la mayor parte de los críticos intelectuales en los EE.
UU. ¿Cómo explica usted esta diferencia]
<En el curso de una entrevista en el campus, él declaró:>
— Después de 1964, la universidad francesa sufre una crisis profunda, una
crisis a la vez política y cultural. Se dibujaron dos movimientos: un movimiento
animado por los estudiantes para deshacerse del marco de vida estrictamente
universitario, que se identificaba también con otros movimientos, tales como
el movimiento feminista o el movimiento a favor de los derechos de los homo-
sexuales. El segundo movimiento se produce entre los docentes por fuera de
la Universidad. Hubo entre ellos una tentativa por expresar sus ideas en otros
lugares: escribir libros, hablar en la radio o la televisión. [Además, la prensa
francesa siempre ha manifestado un interés mayor por este tipo de debates de
ideas, de lo que lo hacen los periódicos norteamericanos.]
[— Usted habló en sus conferencias de la necesidad, para el individuo, de
realizarse. En los EE. UU. se ve naturalmente desarrollarse, desde hace un cierto
tiempo, un amplio movimiento a favor de la realización de sí mismo; es un movi-
miento apolítico, cercano a los grupos de encuentro, o de grupos como EST180, u
otros. ¿Hay una diferencia entre la “realización de sí” tal como se la entiende aquí,
y lo que esta noción recubre para usted.?]
— [En Francia también, existe un movimiento similar que tiene la misma
intensidad. Yo por mi parte tengo un enfoque diferente de la subjetividad.]
Considero que, después de los años sesenta, la subjetividad, la identidad y la
individualidad constituyen un problema político importante. Me parece que es
peligroso considerar la identidad y la subjetividad como componentes profundos
y naturales, que no están determinados por factores políticos y sociales. Nos
tenemos que liberar del tipo de subjetividad del que tratan los psicoanalistas,
[es decir: la subjetividad psicológica]. Estamos prisioneros de ciertas concep-
ciones de nosotros mismos y de nuestra conducta. Debemos liberar <cambiar>
nuestra subjetividad, nuestra relación con nosotros mismos.
[— Usted ha dicho algo, en su conferencia, a propósito de la tiranía del Estado
moderno en su relación con la guerra y con el bienestar social.]
<— Usted ha dicho en su conferencia que el Estado moderno manipula la
vida de los individuos>
— Sí; si pensamos en la manera como el Estado moderno comenzó a intere-
sarse en el individuo –a preocuparse por su vida– la historia nos revela <hay>
una paradoja <en la historia del Estado moderno>. Es en el momento mismo
en que el Estado comenzaba a practicar sus más grandes masacres cuando se
180 Ehrard Sensitivity Training, psicoterapia de grupo en boga en los EE. UU.
Traducciones
puso a preocuparse por la salud física y mental de los individuos. El primer gran
libro consagrado al tema de la salud pública, en Francia, fue escrito en 1784,
cinco años antes de la Revolución y diez años antes de las guerras napoleóni-
cas. Este juego entre la vida y la muerte es una de las principales paradojas del
Estado moderno.
— ¿Es diferente la situación en otras sociedades, en los países socialistas
o comunistas, por ejemplo?
— Desde este punto de vista no es mucha la diferencia en la Unión Soviética
o en China. El control ejercido sobre la vida individual en la Unión Soviética es
muy fuerte. Aparentemente nada de la vida del individuo le es indiferente al
Gobierno. Los soviéticos han masacrado dieciséis millones de personas para
edificar el socialismo. La masacre de las masas y el control individual son dos
características profundas de todas las sociedades modernas.
[— Hay algunos críticos en los EE. UU. que se preocupan también por el
problema de la manipulación de los individuos por parte del Estado, y por otras
instituciones. Pienso en Thomas Szasz, por ejemplo. ¿Qué lazos ve usted. entre
su trabajo y el suyo?]
<— El tema del control del individuo no es nuevo>
— Los problemas que yo trato en mis libros no son problemas nuevos. No
los inventé. Una cosa me ha sorprendido en las reseñas que han sido hechas
de mis libros en los EE. UU., en particular en lo que se ha escrito sobre el libro
que dediqué a las prisiones. Se ha dicho que traté de hacer la misma cosa que
Erving Goffman en su obra sobre los asilos181 –la misma cosa, pero menos bien–.
Yo no soy un investigador en ciencias sociales. No busco hacer la misma cosa
que Goffman. Él se interesa en el funcionamiento de un cierto tipo de institu-
ción: la institución total, el asilo, la escuela, la prisión. Por mi parte, trato de
mostrar y de analizar la relación que existe entre un conjunto de técnicas de
poder y de las formas, de las formas políticas como el Estado y de las formas
sociales. [El problema sobre el que se concentra Goffman es el de la institución
misma.] El mío es la racionalización de la gestión del individuo. Mi trabajo no
tiene por objetivo una historia de las instituciones o una historia de las ideas,
sino la historia de la racionalidad tal como ella opera en las instituciones y en
la conducta de la gente.
[La racionalidad es lo que programa y orienta el conjunto de la conducta
humana. Hay una lógica tanto en las instituciones como en la conducta de los
individuos y en las relaciones políticas. Hay una racionalidad incluso en las
formas más violentas.] Lo más peligroso en la violencia es su racionalidad. Por
181 Goffman (E.). Asylums. New York: Double-day, 1961. <Internados: ensayos sobre la situación social de los en-
fermos mentales. Buenos Aires: Amorrortu, 2008>.

supuesto que la violencia es, en sí misma, terrible. Pero la violencia encuentra

su anclaje más profundo, y obtiene su permanencia de la forma de racionalidad
que utilizamos. Se ha pretendido que, si viviéramos en un mundo de razón, po-
dríamos desembarazarnos de la violencia. Eso es completamente falso. Entre la
violencia y la racionalidad, no hay incompatibilidad. Mi problema no es montarle
un proceso a la razón, sino determinar la naturaleza de esta racionalidad que es
tan compatible con la violencia. No es la razón en general a la que yo combato.
Yo no podría combatir la razón.
— Usted dice que no es un científico. Algunos pretenden que usted es un ar-
tista. [Pero yo estaba presente] cuando un estudiante vino a verlo con un ejemplar
de Vigilar y castigar, y le pidió que se lo dedicara. Y Ud. le respondió: “No, solo
los artistas deben firmar sus obras. Y yo no soy un artista”.
— [¿Un artista? Cuando yo era adolescente, nunca pensé en volverme escri-
tor.] Cuando un libro es una obra de arte, es algo importante. Alguien como yo
debe siempre hacer algo, cambiar así sea una parcelita de la realidad, escribir
un libro sobre la locura, transformar la parte más ínfima de nuestra realidad,
modificar las ideas de la gente.
No soy un artista y no soy un científico. Soy alguien que intenta tratar la
realidad a través de esas cosas que siempre están –o al menos, con frecuencia–
alejadas de la realidad.
— Yo creo que usted trabajó y enseño en Suecia, en Polonia, en Alemania
y en Túnez. Haber trabajado en esos países ¿ha tenido sobre usted una gran
influencia?
— A causa de mis intereses teóricos, el tiempo que pasé en Suecia, en Po-
lonia y en Alemania –en esos países cuyas sociedades son un poco diferentes
aunque muy próximas de la mía– ha sido muy importante. Esas sociedades me
parecieron a veces, como una exageración o una exacerbación de la mía. Entre
1955 y 1960, Suecia estaba muy por delante de Francia en el plano del bienes-
tar social y político. Y un cierto número de tendencias que, en Francia, no eran
perceptibles, me aparecieron allá; tendencias a las que los propios suecos per-
manecían ciegos. Yo tenía un pie diez años atrás, y el otro, diez años adelante.
Viví en Polonia durante un año. Desde un punto de vista psicológico y cul-
tural, existe un lazo profundo entre Polonia y Francia, pero los polacos viven en
un sistema socialista. La contradicción se me apareció muy claramente.
Sin embargo, las cosas hubieran sido diferentes si yo hubiera ido a la Unión
Soviética. Allá sí, bajo el efecto de un sistema político que se mantiene desde
hace más de cincuenta años, la conducta de las gentes está mucho más mode-
lada por el Gobierno.
Traducciones
— Cuando usted dice que la conducta de la gente está mucho más modelada
¿se debe comprender que ese es un fenómeno inevitable [o cree usted que existe
algo, en los seres humanos, que se resiste a ese modelado]?
— En las sociedades humanas no hay poder político sin dominación. Pero
nadie quiere ser mandado, incluso si los ejemplos de situaciones en las que las
gentes aceptan la dominación son numerosos. Si examinamos, desde un punto
de vista histórico, la mayor parte de las sociedades que conocemos, constatamos
que la estructura política es inestable. No hablo de las sociedades no-históricas,
de las sociedades primitivas. Su historia no se parece en nada a la nuestra.
Pero todas las sociedades que pertenecen a nuestra tradición han conocido la
inestabilidad y la revolución.
— Su tesis concerniente al poder pastoral se funda en la idea, desarrollada
en el Antiguo Testamento, de un Dios que vigila y protege a un pueblo que
obedece. Pero ¿qué hace usted con la época en que los israelitas no obedecían?
— El hecho de que el rebaño no siga al pastor es bastante normal. El problema
es saber cómo la gente vive su relación con Dios. En el Antiguo Testamento, la
relación de los judíos con Dios se traduce por la metáfora del Dios-pastor. En la
ciudad griega, la relación de los individuos con la divinidad se parece más bien
a una relación que existe entre el capitán de un navío y sus pasajeros.
— [Es un fenómeno muy extraño –y lo que le voy a decir va quizá a sorpren-
derlo– pero me parece que, incluso si] un buen número de sus hipótesis parecen
contradictorias <controversiales>, hay algo muy convincente en su proceder y
en sus convicciones.
— Sencillamente yo no soy historiador. Y no soy novelista. Practico una es-
pecie de ficción histórica. De cierta manera sé muy bien que lo que digo no es
verdadero. Un historiador podría muy bien decir que lo que he escrito “no es la
verdad”. Para decirlo de otra forma: he escrito mucho sobre la locura; a comienzos
de los años sesenta, hice una historia del nacimiento de la psiquiatría. Sé muy
bien que lo que hice es, desde un punto de vista histórico, parcial, exagerado.
Quizá ignoré algunos elementos que me contradirían. Pero mi libro ha tenido un
efecto sobre la manera como las gentes perciben la locura. Entonces mi libro, y
la tesis que en él desarrollo tienen una verdad en la realidad de hoy.
Trato de provocar una interferencia entre nuestra realidad y lo que sabemos
de nuestra historia pasada. Si lo he logrado, esta interferencia producirá reales
efectos sobre nuestra historia presente. Mi esperanza es que mis libros tomen
su verdad una vez escritos, y no antes.
Como yo no me expreso muy bien en inglés, el tipo de afirmaciones que hago
acá va a hacer que la gente diga: “Vea usted, miente”. Pero permítame formular
esta idea de otra manera. He escrito un libro sobre las prisiones. Trato de eviden-
ciar ciertas tendencias en la historia de las prisiones. “Una sola tendencia”, se me
podría reprochar. “Entonces lo que usted dice no es completamente verdadero”.
Pero hace dos años, en Francia, hubo agitación en muchas prisiones, los
detenidos se rebelaron. En dos de esas prisiones, los prisioneros leían mi libro.
Desde sus celdas, algunos detenidos les gritaban el texto de mi libro a sus
camaradas. Yo sé que lo que voy a decir es pretencioso, pero… esta es una
prueba de verdad, de verdad política, tangible, una verdad que comenzó una
vez se escribió el libro.
Espero que la verdad de mis libros esté en el porvenir.
VI
Entrevista con Michel Foucault sobre el libro de Dover [311]182
— El libro de K. J. Dover, Homosexualidad griega183, presenta una iluminación

nueva de la homosexualidad en la Grecia antigua.
— Lo que me parece más importante en ese libro es que Dover muestra que
nuestro recorte de las conductas sexuales entre homo- y heterosexualidad no es
en absoluto pertinente para los griegos y los romanos. Esto significa dos cosas:
por una parte, que ellos no poseían la noción, el concepto, y por la otra, que ellos
no tenían la experiencia. Una persona que se acostaba con otra del mismo sexo
no se experimentaba como homosexual. Esto me parece fundamental.
Cuando un hombre hacía el amor con un muchacho, las separaciones en el
plano moral pasaban por las cuestiones: ¿es activo o pasivo este hombre, y hace
el amor con un muchacho imberbe (la aparición de la barba definía un edad lí-
mite) o no? La combinación de estas dos especies de niveles instaura un perfil
muy complejo de moralidad y de inmoralidad. No tiene pues ningún sentido
decir que la homosexualidad era tolerada entre los griegos. Dover evalúa bien
la complejidad de esta relación entre hombre y muchachos, que era muy codi-
ficada. Se trataba de comportamientos de huida y de protección por parte de
los muchachos; y de persecución y de cortejo por parte de los hombres. Existía
pues toda una civilización de la pederastia, del amor hombre-muchacho, que
182 «Entretien avec M. Foucault» (entrevista con J. P. Joecker, M. Overd & A. Sanzio), Masques, No.13, primavera
de 1982, p.15-24 [Foucault, M. Dits et écrits. 1980-1988. Tomo IV. Paris, Gallimard, 1994, p. 286-295]. Traducido
por Luis Alfonso Paláu C. Medellín, mayo 9 de 2010.
183 Dover, K. J. Greek homosexuality. Londres, Duckworth, 1978 (Homosexualité grecque, Grenoble, La Pensée
sauvage, 1982).
Traducciones
entrañaba (como siempre cuando se trata de codificaciones de este tipo) la va-

lorización o la desvalorización de algunas conductas. Si usted quiere decir, esto
es lo que yo recordaría de este libro de Dover; me parece que esto me permite
desmontar muchas cosas en el análisis histórico que se puede hacer del tema
de las famosas prohibiciones sexuales, de la noción misma de prohibición. Creo
que se trata de tomar las cosas de otra manera, es decir, de hacer la historia de
una familia de experiencias, de diferentes modos de vida, de hacer la historia
de los diversos tipos de relaciones entre gente del mismo sexo, según las eda-
des, etc. Dicho de otro modo, no es la condena de Sodoma la que debe servir
de modelo histórico.
Me gustaría añadir algo que no encontramos en Dover, y cuya idea me vino
el año pasado. Hay todo un discurso teórico sobre el amor de los muchachos en
Grecia, desde Platón hasta Plutarco, Luciano, etc. Y lo que me ha sorprendido
mucho en esta serie de textos teóricos es esto: es muy difícil para un griego
o para un romano aceptar la idea de que un joven, que será llevado (debido a
su condición de hombre libre nacido en una familia bien importante) a ejercer
responsabilidades familiares y sociales, y un poder sobre los otros (senador en
Roma, hombre político orador en Grecia), aceptar pues digo la idea de que ese
chico ha sido pasivo en su relación con un hombre. Es una especie de impen-
sable en el juego de los valores morales, que no se puede tampoco asimilar a
una prohibición. Que un hombre persiga a un niño, no hay nada que decir de
eso, y que ese muchacho sea un esclavo (sobre todo en Roma) es algo más que
natural. Como lo decía un refrán: “Dejarse apretar de un esclavo es una nece-
sidad, de un hombre libre es una vergüenza, y, de un liberto es una devolución
de servicios…”. En desquite pues, es inmoral para un hombre joven libre que
lo posean; en este contexto ha de entenderse la ley que prohibía a los antiguos
prostitutos ejercer funciones políticas. Se llamaba prostituto no al que se paraba
en la esquina sino al que había sido mantenido sucesivamente y a los ojos de
todos por personas diferentes; que hubiera sido pasivo, objeto de placer, hacía
inadmisible que pudiera llegar a ejercer alguna autoridad. Es este siempre el
límite extremo de los textos teóricos. Se trata para ellos de construir un discurso
que consiste en probar que el único amor verdadero debe excluir las relacio-
nes sexuales con un chico, y dedicarse a las relaciones afectivas pedagógicas
casi-paternas. De hecho, esta es la manera de hacer aceptable una práctica
amorosa entre hombre libre e impúber libre, al mismo tiempo que se deniega
y se transpone lo que acontecía en realidad. No se debe pues interpretar la
existencia de estos discursos como el signo de una tolerancia con respecto a la
homosexualidad, en la práctica como en el pensamiento, sino más bien como
el signo de una mortificación; si se hablaba de ello era por problemático, pues
es preciso que no se olvide el siguiente principio: no porque se hable de algo
en una sociedad se puede decir que se lo admite. Si se está por explicar la
existencia de un discurso, no es menester interrogar la realidad que reflejaría

tal discurso, sino la realidad del problema que hace que nos veamos obligados
a hablar de él. Lo que hace que se esté obligado a hablar de estas relaciones
hombres-chiquillos (mientras que se hablaba mucho menos de las relaciones
matrimoniales con las mujeres) es claramente porque esas relaciones eran más
difíciles de aceptar moralmente.
— Era difícil de aceptar moralmente y, sin embargo, toda la sociedad griega
estaba fundada prácticamente en esas relaciones pederásticas, digamos peda-
gógicas en el sentido amplio. ¿No hay aquí una ambigüedad?
— Efectivamente, he simplificado un poco. Lo que tenemos que tener en
cuenta en el análisis de estos fenómenos es la existencia de una sociedad mo-
nosexual, puesto que hay separación muy clara entre los hombres y las mujeres.
Ciertamente había relaciones muy densas entre las mujeres, pero se las conoce
mal puesto que prácticamente no existe un solo texto teórico sobre ellas, reflexivo
escrito por mujeres, sobre el amor y la sexualidad antiguas; pongo aparte los
textos de algunas pitagóricas, neopitagóricas entre el I.º y el VIII.º siglo antes
de Cristo, y la poesía. Por el contrario, se dispone de toda una cantidad de tes-
timonios que remiten a una sociedad monosexual masculina.
— ¿Cómo podría usted explicar que estas relaciones monosexuales hayan
finalmente desaparecido con Roma, mucho antes del cristianismo?
— De hecho, me parece que solo se puede constatar la desaparición, a una
escala masiva de las sociedades monosexuales, en el siglo XVIII europeo. En
Roma, se tenía una sociedad en la que la mujer de familia importante tenía un
papel destacado en el plano familiar, social y político. Pero no fue la apreciación
superior del valor del papel de la mujer lo que provocó la dislocación de las so-
ciedades monosexuales; fue más bien la colocación de nuevas estructuras po-
líticas que le impidieron a la amistad continuar teniendo las funciones sociales
y políticas que eran las suyas hasta entonces; si usted quiere, el desarrollo de
instituciones de la vida política hizo que las relaciones de amistad, posibles en
una sociedad aristocrática, no lo fueran más. Pero esta es solo una hipótesis…
— Lo que usted dice me lleva a plantear un problema con respecto al origen
de la homosexualidad, donde debo separar la de los hombres de la de las mujeres.
Es decir que la homosexualidad masculina, en Grecia, solo puede existir en una
sociedad muy jerarquizada, en la que las mujeres ocupan el nivel más bajo. Me
parece que, retomando el ideal griego por su cuenta, la sociedad gay masculina
del siglo XX legitima así una misoginia que, de nuevo, rechaza las mujeres.
— En efecto pienso que ese mito griego juega un poco, pero solo juega el
papel que se le pide que juegue; no es por referirse a él que se tiene tal compor-
tamiento, sino porque se practica tal comportamiento que uno va a referirse a
Traducciones
él para remodelarlo. Efectivamente me sorprende mucho que en Estado Unidos

la sociedad de los homosexuales sea una sociedad monosexual con modos de
vida, una organización de las profesiones, un cierto número de placeres que no
sean de orden sexual. Que se tengan así homosexuales que viven en grupo, en
comunidad, en una relación de perpetuos intercambios, traiciona por completo
el retorno de la monosexualidad. Igualmente las mujeres vivieron en grupos
monosexuales, pero evidentemente en muchos casos de un modo forzado; era
una respuesta frecuentemente innovadora y creadora, a un estatuto que le era
impuesto. Pienso aquí en el libro de una estadounidense, Superemos el amor de
los hombres184, muy interesante; Lilian Faderman, estudia las amistades feme-
ninas del siglo XVIII hasta la primera mitad del XIX con las siguientes bases:
“No me plantearé nunca la cuestión de saber si esas mujeres entre ellas tenían
o no relaciones sexuales. Voy a tomar simplemente por una parte la red de esas
amistades o la historia misma de una amistad, ver cómo se desenvuelve, cómo
la vive la pareja, qué tipos de conducta entraña, cómo las mujeres estaban li-
gadas las unas a las otras; y por otra parte, cuál es la experiencia vivida, el tipo
de afecto, el apego ligados a ella”.
Entonces aparece toda una cultura de la monosexualidad femenina, de la
vida entre mujeres, apasionante.
— Sin embargo, lo que usted decía a este respecto en Gai Pied y lo que usted
acaba de decir me parece problemático por lo siguiente: estudiar las agrupaciones
monosexuales femeninas sin plantear la cuestión de la sexualidad me parece que
continúa la actitud de confinar a las mujeres en el dominio del sentimiento con los
eternos estereotipos: su libertad de tocarse, su libre afectividad, sus amistades, etc.
— Voy a parecer quizá como laxista, pero pienso que los fenómenos que se
quieren estudiar son a tal punto complejos y pre-codificados por las rejillas de
análisis ya configuradas, que se precisa claramente aceptar métodos, aunque
sean parciales, pero generadores de nuevas reflexiones, y que permitan que
aparezcan nuevos fenómenos. Tales métodos permiten superar los términos com-
pletamente desgastados que eran corrientes en los años setenta: prohibiciones,
leyes, represión. Estos términos fueron muy útiles en sus efectos políticos y de
conocimiento, pero se puede ensayar a renovar los instrumentos de análisis.
Desde este punto de vista, la libertad de proceder me parece más grande en
Norteamérica que en Francia. Lo que no significa que sea preciso sacralizar.
— Quizá podríamos hablar del libro de John Boswell Chistianity, Social To-
lerance and Homosexuality185.
184 Faderman (L.). Surpassing the Love of Men. Romantic Friendship and Love between Women from the Renais-
sance to the Present. New York: William Morrow, 1981.
185 Boswell (J.). Chistianity, Social Tolerance and Homosexuality. Gay People in Western Europe from the Beginning
of the Christian Era to the Fourteenth Century. Chicago: University press, 1980 (Boswell John. Cristianismo,

— Es un libro interesante, puesto que retoma cosas conocidas y hace apa-

recer otras nuevas. Cosas conocidas y que desarrolla: lo que se llama la moral
sexual cristiana (es decir, la judeocristiana) es un mito. Basta con consultar los
documentos; esa famosa moralidad que localiza las relaciones sexuales en el
matrimonio, que condena el adulterio y toda conducta no procreadora y no ma-
trimonial ha sido edificada mucho antes del cristianismo. Se encontrarán todas
estas formulaciones en los textos estoicos, pitagóricos, y estas formulaciones
son a tal punto “cristianas” que los cristianos las retoman tal cuales. Lo que
es bastante sorprendente es que esta moral filosófica venía de alguna manera
después, luego de un movimiento real de matrimonialización en la sociedad,
de valorización del matrimonio y de las relaciones afectivas entre esposos…
Se han encontrado contratos de matrimonio, en Egipto, que datan del período
helenístico, en los cuales las mujeres exigían la fidelidad sexual del marido,
a lo que el marido se comprometía. Estos contratos no emanaban de grandes
familias, sino de los medios urbanos, un poco populares.
Como los documentos son escasos, se puede emitir la hipótesis de que los
textos estoicos sobre esta nueva moralidad matrimonial destilaban en los medios
cultivados lo que ya se había vuelto corriente en los medios populares. Esto hace
pues que cambie por entero el paisaje que nos era familiar, de un mundo greco-
romano de licencia sexual maravillosa, que el cristianismo destruyó de un golpe.
De acá partió pues Boswell; quedó sorprendido al ver hasta qué punto el
cristianismo permanece conforme con lo que existía antes de él, en particular
sobre el problema de la homosexualidad. Hasta el siglo IV, el cristianismo retoma
el mismo tipo de moralidad, apretando simplemente los pernos. A mi manera
de ver, allí donde se van a plantear nuevos problemas es con el desarrollo del
monaquismo, a partir del siglo IV precisamente. Entonces emerge la exigencia
de la virginidad. Se tenía antes, en los textos ascéticos cristianos, la insistencia
en el problema del ayuno, no comer demasiado, no pensar demasiado en comer;
poco a poco se desarrolla la obsesión por las imágenes de concupiscencia, las
imágenes libidinosas. Se tiene entonces un cierto tipo de experiencia, de relación
con los deseos y con el sexo que es bastante nueva. En cuanto a la homosexuali-
dad, incluso si usted encuentra (por ejemplo en Basilio de Cesarea) una condena
de la amistad entre muchachos, esta no muerde al conjunto de la sociedad. Me
parece cierto que la gran condena de la homosexualidad propiamente dicha data
de la Edad Media, entre los siglos VIII y XII (Boswell dice claramente: siglo XII),
puesto que ya se dibuja en un cierto número de textos de penitenciales de los
siglos VIII y IX. Es menester en todo caso dislocar completamente la imagen
de una moral judeo-cristiana y darse perfecta cuenta de que esos elementos
tolerancia social y homosexualidad: los gays en Europa occidental desde el comienzo de la era cristiana
hasta el siglo XIV. Barcelona: Muchnik, 1998).
Traducciones
se pusieron en su lugar en diferentes épocas, en torno a ciertas prácticas y a

ciertas instituciones, que pasan de algunos medios a otros.
— Para volver a Boswell, lo que me parece sorprendente es que haya hablado
de una sub-cultura gay en el siglo XII, uno de cuyos soportes sería el monje A.
de Rievaulx.
— En efecto, ya en la Antigüedad hay una cultura pederástica que se ve
disminuir con el encogimiento de la relación hombre-muchacho, a partir del
Imperio romano. Un diálogo de Plutarco da cuenta de esta transformación; todos
los valores modernos están colocados del lado de la mujer mayor que el mucha-
cho; es su relación la que se valoriza; cuando dos aficionados a los chavales se
presentan, son ridiculizados un poco, manifiestamente se les deja por su cuenta
en la historia, y por lo demás terminan por desaparecer al final del diálogo. Es
así como la cultura pederástica se retrajo. Pero, por lo demás, es necesario no
olvidar que el monaquismo cristiano se presentó como la continuación de la fi-
losofía; se las tenía que ver con una sociedad monosexual. Como las exigencias
ascéticas tan elevadas del primer monaquismo rápidamente se apaciguaron,
y si se admite que a partir de la Edad Media los monasterios fueron los únicos
titulares de la cultura, se tienen todos los elementos que explicarían por qué
se puede hablar de sub-cultura gay. Se precisa añadir a estos elementos el de
la guía espiritual, por tanto de la amistad, de la relación afectiva intensa entre
viejos y jóvenes monjes considerada como posibilidad de salvación; había allí
una forma predeterminada, en la Antigüedad, que era de tipo platónico. Si se
admite que hasta el siglo XII era el platonismo el que constituía la base de la cul-
tura para esta élite eclesiástica y monacal, creo que el fenómeno está explicado.
— Yo había creído comprender que Boswell postulaba la existencia de una
homosexualidad consciente.
— Boswell comienza con un largo capítulo en el cual justifica su proceder,
por qué toma a los gays y a la cultura gay como hilo conductor de su historia. Y,
al mismo tiempo, está absolutamente convencido de que la homosexualidad no
es una constante transhistórica. Su idea es la siguiente: si los hombres tienen
entre ellos relaciones sexuales (ya sea entre adulto y joven, en el cuadro de la
ciudad o del monasterio) no era solamente por tolerancia de los otros con res-
pecto a tal o cual forma de acto sexual; esto implica forzosamente una cultura;
es decir, modos de expresión, valorizaciones, etc., por tanto, el reconocimiento
por los sujetos mismos de lo que esas relaciones tienen de específico. En efec-
to, se puede admitir esta idea desde que no se trate de una categoría sexual
o antropológica constante, sino de un fenómeno cultural que se transforma en
el tiempo mientras que se mantiene en su formulación general: relación entre
individuos del mismo sexo que entraña un modo de vida donde la conciencia de
ser singular entre los otros está presente. En el límite, es también un aspecto
de la monosexualidad. Sería preciso ver si, del lado de las mujeres, no se podría
imaginar una hipótesis equivalente que implicaría categorías de mujeres muy
variadas, una sub-cultura femenina donde el hecho de ser mujer supondría que
se tienen posibilidades de relación con otras mujeres que no son dadas, ni a los
hombres por supuesto, ni siquiera a otras mujeres. Me parece que en torno a
Safo y al mito de Safo hubo esta forma de sub-cultura.
— Efectivamente, algunas investigaciones feministas recientes parecen ir
en este sentido, del lado de las mujeres trovadoras, en particular, cuyos textos
se dirigían a mujeres; pero la interpretación es difícil, puesto que no se sabe si
ellas eran solamente portavoces de algunos señores, como los trovadores hom-
bres. Pero algunos textos existen, en todo caso, que hablan (como Christine de
Pisan) del “femenino sexo”, y que prueban que habría una cierta consciencia
de una cultura femenina autónoma, perfilada por lo demás por la sociedad de
hombres. ¿Podríamos por tanto hablar de cultura gay femenina, aunque el tér-
mino gay para las mujeres no me parezca muy apropiado?
— Efectivamente, este término tiene una significación mucho más corta en
Francia que en los EE. UU. de América. En todo caso me parece que, postulando
una cultura gay (al menos masculina), Boswell no se contradice con respecto a
la tesis que quiere que la homosexualidad no sea una constante antropológica
que sería ora reprimida, ora aceptada.
— En La voluntad de saber, usted analiza la puesta en discurso del sexo, que
prolifera en la época moderna; pero, en ese discurso sobre el sexo parece que la
homosexualidad está ausente al menos hasta el año 1850.
— Me gustaría llegar a comprender cómo ciertos comportamientos sexuales
se vuelven en un momento dado problemas, dando lugar a análisis, constituyendo
objetos de saber. Se trata de descifrar esos comportamientos, de comprenderlos
y de clasificarlos. Lo interesante no es tanto una historia social de los compor-
tamientos sexuales, una psicología histórica de las actitudes con respecto a la
sexualidad, sino una historia de la problematización de esos comportamientos.
Hay dos edades de oro de la problematización de la homosexualidad como mo-
nosexualidad, es decir de las relaciones entre hombres y hombres, y hombres
y jovencitos. La primera, es la del período griego helenístico que se termina a
grandes rasgos en el Imperio romano. Los últimos grandes testimonios son: el
diálogo de Plutarco, las disertaciones de Máximo de Tiro y el diálogo de Lucia-
no186…
Mi hipótesis es —aunque sea una práctica corriente— que ellos han hablado
mucho de eso porque les planteaba problemas.
186 Plutarco. “Diálogo sobre el amor” in Obras morales y de costumbres (moralia). Madrid: Akal, 1987; Máximo de
Tiro. “Disertaciones” in Obras completas. Madrid: Gredos, 2005; Luciano de Samosata. Diálogos de las corte-
sanas. Madrid: Alianza, 2005.
Traducciones
En las sociedades europeas, la problematización ha sido mucho más insti-

tucional que verbal; un conjunto de medidas, de persecuciones, de condenas…
han sido llevadas a cabo contra los que entonces no se llamaban todavía homo-
sexuales sino sodomitas, desde el siglo XVII. Es una historia muy complicada,
y diría que es una historia en tres tiempos.
Desde la Edad Media existía una ley contra la sodomía que implicaba la
pena de muerte y cuya aplicación, deplorable es verdad, ha sido muy limitada.
Sería necesario estudiar la economía de ese problema, la existencia de la ley, el
cuadro en el cual ha sido aplicada, y las razones por las cuales solo fue aplicada
en aquel caso. El segundo momento es la práctica policial con la homosexuali-
dad, bien clara en Francia a mediados del siglo XVII, en una época en que las
ciudades existen realmente, donde un cierto tipo de cuadrícula policial está
localizada, y donde por ejemplo se nota el arresto relativamente masivo de
homosexuales, en lugares como el Jardín de Luxemburgo, Saint-Germain-des-
Prés o el Palais-Royal. Se observan así decenas de detenciones, se les toman
los nombres, se detienen a las personas por algunos días, y luego se las suelta
simplemente. Algunos pueden “permanecer en la cana” sin proceso. Todo un
sistema de trampas, de amenazas, se instala con soplones, tombos, todo un
mundillo se sitúa bien pronto, desde los siglos XVII y XVIII. Los expedientes
de la biblioteca del Arsenal son muy elocuentes; se detiene a obreros, a curas,
a militares, así como a miembros de la pequeña nobleza. Esto se inscribe en el
cuadro de una vigilancia y de una organización de un mundo prostitucional de
las muchachas —mantenidas, bailarinas, teatreras…—, en pleno desarrollo en
el siglo XVIII. Pero me parece que la vigilancia de la homosexualidad comenzó
un poco antes.
Finalmente, el tercer estadio, es evidentemente la entrada ruidosa a media-
dos del siglo XIX de la homosexualidad en el campo de la reflexión médica. Una
entrada que había ocurrido discretamente en el curso del XVII y al comienzo
del XIX.
Un fenómeno social de gran escala, es decir: algo mucho más complicado
que una simple invención de médicos.
— ¿Piensa usted, por ejemplo, que los trabajos médicos de Hirschfeld187, a
comienzos del siglo XX, y sus clasificaciones han encerrado a los homosexuales?
187 Referencia a Magnus Hirschfeld (1868-1935) que editó de 1899 a 1925 el Jahrbuch für sexuelle Zwischentufen
unter besonderer Berücksichtigung del Homosexualität (Leipzig, Max Spohr), anuario consagrado a los “es-
tados sexuales intermediarios”, donde él publica artículos originales y reseñas de obras. Hirschfeld publica
especialmente: Von Wesen der Liebe: Zugleich ein Beitrag zur Lösung der Frage der Bisexualität, Leipzig, Max
Spohr, 1909; Die Transvestiten, eine Untersuchung über den erotischen Verkleidunstrieb, mit umfangreichem
casuistischen und historischen Material, Berlín, Pulvermacher, 1910-1912, 2 vol; Die Homosexualität des Man-
nes und des Weibes, Berlin, Louis Marcus, 1914. Ver Nicolas (C.), “Los pioneros del movimiento homosexual”,
Masques, revue des homosexualités, nº 8, primavera de 1981, pp. 83-89.

— En efecto estas categorías han servido para patologizar la homosexua-

lidad, pero igualmente eran categorías defensivas, a nombre de las cuales se
podían reivindicar derechos. El problema es aún muy actual: entre la afirmación
“Soy homosexual” y la negativa a decirlo hay toda una dialéctica muy ambigua.
Es una afirmación necesaria puesto que es la afirmación de un derecho, pero
es al mismo tiempo la jaula, la trampa. Un día llegará en que la pregunta “¿eres
homosexual?” será tan corriente como la pregunta: “¿es usted soltero?”. Pero,
después de todo ¿por qué habríamos de suscribir esta obligación de decir esa
elección? Nunca podemos estabilizarnos en una posición, es necesario definir,
según los momentos, el uso que de ello se hace.
— En una entrevista al periódico Gai Pie188, usted dice que es preciso “em-
pecinarse en devenir homosexual”, y al final usted habla de “relaciones variadas,
polimorfas”. ¿No hay aquí una contradicción?
— Quería decir “es necesario obstinarse en ser gay”, colocarse en una di-
mensión donde las escogencias sexuales que se hacen estén presentes y ten-
gan su efecto en el conjunto de nuestras vidas. Quería decir también que esas
elecciones sexuales deben ser al mismo tiempo creadoras de modos de vida.
Ser gay significa que esas preferencias se difunden a través de toda la vida;
es también una cierta manera de rechazar los modos de vida propuestos, es
hacer de la elección sexual el operador de un cambio de existencia. No ser gay
es decir: “¿Cómo voy a poder limitar los efectos de mi escogencia sexual de tal
manera que mi vida no cambie en nada?”189.
Yo diría, es necesario usar su sexualidad para descubrir, inventar nuevas
relaciones. Ser gay es estar en devenir y, para responder a su pregunta, añadiría
que no es menester ser homosexual sino encarnizarse en ser gay.
— ¿Por esto afirma usted que “la homosexualidad no es una forma de deseo,
sino algo deseable”?
— Sí, y yo creo que es el punto central de la cuestión. Interrogarnos sobre
nuestra relación con la homosexualidad, es más desear un mundo donde esas
relaciones sean posibles que simplemente tener el deseo de una relación sexual
con una persona del mismo sexo, incluso si esto último es importante.
188 “La amistad como modo de vida” <in Internet, Modemmujer, red de comunicación electrónica, n. de t.>
189 Ver “Sobre la historia de la homosexualidad”, Le Débat, nº 10, marzo de 1981, pp. 106-160.

7 Casos Psicoterapia Integradora Humanista

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Homenaje a Michel Foucault

Homenaje a Michel Foucault

Michel Foucault a mediados de la década de 19501

A propósito de los treinta años de la muerte de

1 Fotografía tomada de: http://www.openculture.com/2014/04/the-lonely-photo-of-michel-foucault-with-a-full-

▪ 196 Universidad de Medellín

como un asunto jurídico-represivo sino como un devenir deseo, que incorpora

10. Entrevistas a Michel Foucault:

▪ 198 Universidad de Medellín

La obra de Foucault no solamente cuestionó la estabilidad de sus objetos de

(“El laberinto es el que hace al Minotauro, y no a la inversa”11); los filosóficos

▪ 200 Universidad de Medellín

Foucault: 1/ no hay en la parte alta objetos sustanciales o realidades estables

Un recorrido unificado a posteriori

Dobleces, aberturas, bifurcaciones

▪ 202 Universidad de Medellín

de escondites. En realidad, las publicaciones de las entrevistas, conferencias y

Pensar sin punto final

1949. Licenciatura en Psicología. La tesina para su diploma de estudios

1958. Abandona Suecia y se va como Director del Centro francés de la Uni-

“Quedé profundamente impresionado por esas chicas y esos muchachos que

a una Histoire de la sexualité, I anunciada entonces en seis volúmenes (2/ la

1984. Dos nuevos tomos de la Histoire de la sexualité: L’usage des plaisirs.

Michel Foucault, una filosofía de la verdad18

Y tengo que decir que no soy

La obra de Michel Foucault ha sido objeto de múltiples interpretaciones y de

verdades eternamente fundadas, sino describir históricamente procederes por

La historia de las formaciones de verdad

verdad. El problema es pues hacer la arqueología de ese discurso de verdad

Y si, en la época contemporánea de Foucault, el pensamiento del pensa-

confesar indefinidamente la verdad de su deseo y a despertar, en la culpabilidad,

desinteresados y advertidos. El proceder genealógico piensa, por el contrario,

Una ética de la verdad

fundadora y una busca. La sospecha es que entre la conciencia de quien soy y

por el cuidado de sí de hacer visibles en la trama de su existencia principios

es palabra valerosa en tanto que el que la pronuncia se pone en peligro. Le dirige

Elogio paradójico de Michel Foucault

Yo creo que es necesario tratar de evitar el anacronismo, pero es necesario ser

▪ 220 Universidad de Medellín

Y sin embargo, este anacronismo de las Meninas democráticas, museales,

conceptuales, y lo piensa. Esto hace de la pintura un objeto a veces anacrónico

Cuadro, tabla, relectura

▪ 226 Universidad de Medellín

y las analogías”, como Baudelaire lo escribe en su famosa definición de la

Revolver y redistribuir las cartas, desmontar y volver a montar el orden de

▪ 228 Universidad de Medellín

anatomía de Rembrandt o, bien, los sarcófagos romanos no lejos del Almuerzo

36 A. Warburg, 1927-1929, pp. 100-101.

Las Meninas le ofrecerán a Foucault, algunas páginas más adelante, la

42 21 Ibíd., p. 1 (citando a J. L. Borges, 1952, p. 757).

▪ 230 Universidad de Medellín

Sacudida, malestar, heterotopía

▪ 232 Universidad de Medellín

su autor como una “historia de la semejanza”, una “historia de lo Mismo”47, y

▪ 234 Universidad de Medellín

Desde este punto de vista, la “iconología de los intervalos” inventada por

65 Cfr. G. Deleuze & F. Guattari, 1980, p. 446-464.

▪ 236 Universidad de Medellín

medible; tiempo “en la superficie” –o en la tabla– del cual los acontecimientos

Cielo estrellado, virolento, salpicado

En cuanto al Aleph, finalmente solo es una “pequeñísima esfera tornasolada”

77 J. L. Borges, 1943, pp. 158-161.

▪ 238 Universidad de Medellín

a Carlos Argentino, vi un adorado monumento en la Chacarita, vi la reliquia atroz de lo