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Contestações Pragmáticas e a Devida

Defesa da Ética Argumentativa


Defesa da Ética Argumentativa Frente ao Mito do Dado e a
Guilhotina de Hume

Prefácio

Escrevo essa defesa da ética argumentativa frente ao Mito do Dado e da


Guilhotina de Hume por se tratar de um assunto que, embora tenha começado em
redes sociais, abrange pensamentos tais que necessitam de uma elaboração não
muito adequada para as ferramentas de escrita em que consistem as mídias
eletrônicas.

Todavia, reconheço nessas ferramentas sua justa capacidade de reunir tanto


o mais ridículo e demente do espírito humano como também a possibilidade de ser
uma "ágora do século XXI", tanto em agregar boas discussões, livres do decadente
espírito acadêmico,
quanto em se tornar o ambiente ideal para o livre mercado.

Mito do Dado

"Mito do Dado" consiste do ataque de Wilfrid Sellars contra o fundacionismo


epistemológico, que é basicamente o ponto de vista que defende uma premissa
clara, distinta e imutável para a elaboração do conhecimento na mente humana, ou
seja, um ponto inicial dado para fundamentar a série de inferências que realizamos
afim de formular o conteúdo cognoscível da mente.
Sellars elabora seu ataque de forma a inicialmente combater a dadidade
empírica, a saber, que o fundacionismo epistemológico é dado através de
"intuições sensíveis"​[1]​ que seriam "não mais analisáveis". Um primeiro problema da
afirmação dos empiristas seria que muitas vezes quem afirma a dadidade das
intuições sensíveis toma por conhecimento não-inferencial um conceito já elaborado
por alguma expressão de linguagem anterior mas que foi "viciado", pela mesma
linguagem, de tal forma que facilmente se confunde com a própria estrutura
cognitiva que elabora o conhecimento. Para Sellars essa confusão fica explícita
quando damos por conta que os conceitos a que se referem as apreensões
sensíveis tiveram que partir, primeiramente, de uma série de outros conceitos
anteriores, passíveis de serem formulados "descritivamente", ou seja,
proposicionalmente, a ponto de representarem conceitos factíveis.
Nas palavras do próprio Sellars:

"Ordinariamente era sustentado que um conteúdo dos sentidos, e as relações


que constituiriam a variedade seriam aquelas relações como a justaposição
espaço-temporal(ou sobreposição), a conjunção constante, a causação
mnemônica- até mesmo a conexão real ou pertencente ao eu. Há, entretanto,
uma classe de termos que chama atenção pela sua ausência, a saber,
termos cognitivos. Pois esses, como o 'sentir' que estava em análise, eram
tidos como pertencentes a um nível mais elevado de complexidade.

Por sua vez a ideia de que fatos epistêmicos podem ser analisados sem que
sobrem partes - mesmo que 'em princípio' - em fatos não-epistêmicos, sejam
fenomênicos ou comportamentais, públicos ou privados, sem levar em conta o quão
generosos sejam os borrifos de subjuntivos e hipotéticos, é, acredito, um engano
radical - um engano semelhante a assim chamada 'falácia naturalista' na ética".

Isso é, não podemos dizer que as apreensões sensíveis sejam pontos de


partida absolutos para as inferências porque elas mesmas são resultantes de
inferências anteriores para que possam ser compreendidas como proposições.
Quando uma pessoa diz que viu, ouviu, degustou ou enfim, teve uma apreensão
sensível, essa apreensão, por ela mesma, não é nada além de uma série de
impulsos e estímulos de certos órgãos do corpo a certos fenômenos, que disparam
uma série de efeitos químicos em nosso cérebro, efeitos esses que devem ser
categorizados através de conceitos já formulados e existentes através de signos
bem definidos semanticamente através de uma linguagem, ou seja, conteúdos já
justificados inferencialmente.

Quanto um sujeito diz, por exemplo, "Vi uma cadeira", a origem


epistemológica dessa afirmação não se encontra na sensibilidade pura do objeto,
mas sim, evidentemente, na série de conceitos apreendidos que produzem o
conceito de "cadeira" e o liga ao conjunto de apreensões recebidas pela mente no
momento do contato sensível com a coisa.

Esse problema pode ser resumido pela própria trinca de proposições


impossíveis de serem todas verdadeiras:

Dado um sujeito A, um conteúdo sensível S e uma particularidade W

1. Sujeito A sente o conteúdo dos sentidos S implica que A sabe


não-inferencialmente que S é W

2. A habilidade de sentir o conteúdo dos sentidos é não-adquirida

3. A habilidade de saber fatos da forma “S é W” é adquirida

Ou ainda, podemos dizer que a crítica sellarsiana é derivada de duas teses


elementares sobre a justificação em geral, que são:
● Somente o que possui forma proposicional pode servir como razão para
uma crença;

● Um conteúdo proposicional é razoável de se crer apenas se há outro


conteúdo proposicional que lhe confira razoabilidade;

A partir dessas premissas estabelecidas para justificabilidade de uma


proposição, Sellars ainda foi capaz de estender sua crítica da dadidade a tentativas
de justificativas não-inferenciais fora do campo do empirismo. Alguns racionalistas,
como Hegel, supunham que a própria forma da razão seria algum tipo de juízo
não-inferencial, capaz de dizer algo sobre a realidade epistêmica, ou seja, que a
estrutura da razão seria a estrutura da realidade em si.

O problema é que a própria estrutura da razão só é possível, também,


através de juízos proposicionais, ou seja, continuamos tendo uma estrutura
inferencial de juízo através de sentenças organizadas, e apenas isso é pouco
razoável para supor que a própria estrutura da realidade seria organizada de acordo
com as formas inferenciais que possuímos para organizar e elaborar o
conhecimento.

Podemos dizer que essa estrutura é capaz de comunicar algo sobre a


realidade, mas é impossível, de fato, justificar que a própria estrutura inferencial seja
a estrutura mesma da realidade noumênica, ou seja, a estrutura das coisas-em-si

Assim, é válido sintetizar a crítica sellarsiana como uma rejeição a qualquer


espécie de fundamentação epistêmica do conhecimento através de dados
não-epistêmicos, ou seja, justificativas não-inferenciais, sejam elas racionalistas ou
empiristas.

A Falácia Naturalista e A Guilhotina de Hume

A Falácia Naturalista foi proposta pela primeira vez por George Edward
Moore, filósofo analítico inglês, que a propôs como forma de refutar a
argumentação spenceriana de uma "ética natural". A ética de Spencer,
basicamente, defendia que os seres vivos, buscando a rejeição da dor e a
satisfação de prazer particular, naturalmente podem "conhecer" o que é bom e o
que é mau através dos resultados obtidos e podem assim evoluir naturalmente para
o "bem" rejeitando as experiências que trazem dor e, assim, por conseguinte, se
afastando do "mal".
Moore rejeita essa afirmação spenceriana partindo da definição de "bom" e
"mau" como irredutíveis e "não mais analisáveis"​[2]​, dizendo que não podemos
admitir de forma objetiva o que seria "bom" ou "mau" senão como qualidades que
pessoas atribuem a certas coisas. Essa afirmação sustenta que existe uma
certa "intuição" moral que apreende essas qualidades sem nenhuma forma de
raciocínio, como a dedução, por exemplo.

Seu argumento é exposto de forma mais completa através do ​Argumento da


Questão Em Aberta, em que Moore analisa que o predicado "bom" ou "mau" pode
ser sempre ajustável a certas condições e nunca possui uma resposta fechada em
um corpo de definições coerentes, ao contrário de questões que tangem formas
de conhecimento não intuitivas. Para tal é plausível sempre analisar a formulação
através de perguntas sobre a definição apresentada e verificar se a questão
possui algum tipo de falsidade pertinente. Por exemplo, a questão, "o triângulo é
uma figura de três lados?" não apresenta uma falsidade pertinente. Alguém que
conheça um triângulo e afirme "Isso é um triângulo, mas não tem três lados"
pareceria um idiota, ao passo que por exemplo a pergunta "O bom é qualidade das
coisas que dão prazer?" poderia encontrar uma falsidade muito pertinente na
afirmação: "Trabalhar é bom mas não dá prazer".

Dessa premissa Moore conclui que afirmações éticas são de natureza a


investigar o que é "bom" ou "mau", "correto" ou "incorreto", e distintas em um plano
lógico das que pretendem analisar o que simplesmente o que "são" ou as que não
"são". Essa defesa já tinha sido feita, de forma ligeiramente distinta, por
David Hume em um trecho de sua obra o Tratado da Natureza Humana:

"Em todos os sistemas morais que conheci até agora, constatei sempre que o autor
raciocina durante algum tempo da forma normal, e estabelece a existência de
“Deus” ou faz observações sobre os assuntos humanos; quando de súbito tenho a
surpresa de verificar, que em vez da cópula usual de proposições, "é", e "não é",
não encontro proposição alguma que não esteja ligada com um "deve" ou um "não
deve". Esta mudança é imperceptível; mas tem, contudo, consequências definitivas.
Pois como este "deve" ou "não deve" expressa uma nova relação ou afirmação, é
necessário que seja constatada e explicada; e ao mesmo tempo que se dê uma
razão, para o que parece em geral inconcebível, como esta nova relação pode
ser deduzida de outras, que são completamente diferentes dela."

Entretanto vale a pena observar que, porquanto Moore fundamenta seu


argumento através da impossibilidade de determinar uma formulação coerente
sobre questões relativas a moral, Hume fundamentou seu argumento em uma crítica
de que é comum que autores que falem sobre ética ou moral procurem justificar
proposições do tipo "deve" ou "não deve" a partir de proposições do tipo "é" ou "não
é", sem construir nenhum tipo de justificativa que sirva como ponte lógica para a
afirmação.

Portanto a constatação de Moore é distinta da de Hume, ainda que ambas


admitam que proposições "valorativas" e "positivas" pertencem a domínios distintos
do conhecimento, Moore não admite que exista uma possibilidade de justificação
racional das premissas de valor, tendo as mesmas como intuitivas, ou seja,
internalistas, ao passo que Hume exige alguma forma de "constatação e explicação"
ou seja "justificação", evidentemente dadas em termos lógicos e racionais, e
portanto proposicionais.

Dessa forma admite-se que Moore nega qualquer tipo de "ponte" entre juízos de
valor e de fato ao passo que Hume, ainda que as admita, em geral "inconcebíveis",
exige algum tipo de justificativa, mantendo a ética e os juízos de valor no campo dos
juízos cognoscíveis (ou seja, não-intuitivos).

A Ética Argumentativa

Hans-Hermann Hoppe apresenta toda a elaboração de sua ética


argumentativa na segunda parte (Part Two - Philosophy) de sua obra a ​A Economia
e a Ética da Propriedade Privada. Primeiramente ele traça uma correlação entre o
problema ético e o problema econômico, definindo que ambos surgem, na realidade,
de um terceiro problema anterior que é o problema dos conflitos sobre bens
escassos. Hoppe admite certas proposições como verdadeiras para iniciar sua
argumentação. Ele admite que pessoas existem materialmente e dependem de
recursos materiais para subsistir, e admite que por tais recursos serem escassos
existe uma possibilidade de conflitos entre pessoas:

"Em primeiro lugar, contudo, deixo claro uma similaridade essencial entre o
problema da economia política e o problema da filosofia política - uma similaridade
que os filósofos políticos em sua disseminada ignorância da economia geralmente
negligenciam para acabar em intermináveis ad hocs. O reconhecimento da
escassez não é apenas o ponto de partida da economia política; é o ponto de
partida da filosofia política também. Obviamente, se houvesse uma
superabundância de bens, nenhum problema econômico sequer existiria. Com uma
superabundância de bens tais que meu uso presente destes não reduzisse meu
próprio suprimento futuro, nem o presente ou atual suprimento destes para
nenhuma outra pessoa, problemas éticos como certo ou errado, justo ou injusto
não ocorreriam, assim como também nenhum conflito sobre o uso de tais bens
poderia surgir"
Partindo dessa afirmação, Hoppe procura estabelecer o problema da ética como
o problema de resolver os eventuais conflitos sobre bens tangíveis que surgem a
partir do fato de que tais bens são escassos, ou seja, impossíveis de serem usados
de tal forma que seu uso não implique em uma redução da oferta deste mesmo bem
em uma unidade para outros agentes, e para esse mesmo agente no futuro. Mais a
frente Hoppe ainda percebe que existe uma outra condição
para determinar o problema da ética:

"Obviamente, poderíamos ter conflitos envolvendo o uso de recursos escassos


entre, vamos supor, um elefante e um mosquito, ainda assim não poderíamos
considerar possível a solução desse conflito através de um meio de proposição de
normas de propriedade. Nesses casos, a evitação de conflitos é um problema
técnico e não ético."

É a partir dessa constatação que Hoppe particulariza ainda mais o problema da


ética, como um problema proposicional entre seres capazes de estabelecer juízos
de valor e de comunicá-los, isto é, seres capazes de formular proposições racionais
justificáveis e de usar tais juízos afim de resolver eventuais conflitos de controle
sobre recursos escassos. Hoppe, adiante em seu livro, ainda nota outra condição
para situar o problema da ética:

"Eu quero demonstrar que a ética libertária de propriedade privada, e apenas a ética
libertária de propriedade privada pode ser justificada argumentativamente porque é
ela que praxeologicamente presume uma argumentação. Muitas alternativas à ética
da propriedade podem ser propostas,evidentemente, mas seu conteúdo
necessariamente irá contradizer a ética inerente na demonstrável preferência de um
argumentador no próprio ato de realizar proposições, ou seja, no ato de iniciar uma
argumentação"

Note que Hoppe é cuidadoso ao estabelecer que é plenamente possível que


existam e sejam formuladas éticas, ou seja, tentativas de responder ao
problema dos conflitos entre bens tangíveis de forma argumentativa, de tal forma
que ignore a ética da propriedade privada, o problema é que tais
respostas não solucionam o problema dos conflitos, e portanto, são injustificáveis de
um aspecto lógico. Na verdade, o que Hoppe procura é uma resposta
para a pergunta "É possível existir uma ética eficiente?", e ele encontra essa
resposta no conceito de autopropriedade lockeano, ou seja, o conceito de
apropriação original do corpo, e por indução, da apropriação original de qualquer
outro recurso escasso através de uma fila (First In - First Out).
Hoppe situa seu problema em três campos distintos: o campo material, da
orígem do problema, o campo racional, dos seres capazes de formular proposições
inteligíveis e ainda em um terceiro campo, o campo praxeológico, que é o campo
onde tal problema pode ser solucionado através do uso de um meio material (o
corpo), capaz de formular proposições inteligíveis, usadas com a finalidade de
resolver os problemas materiais de conflitos de escassez.

Alguém ainda poderia argumentar que o uso do corpo para eliminar o outro
sujeito conflitante também seria o uso dos recursos do corpo afim de solucionar
o conflito, e de fato seria. Mas é justamente aí que surge o problema ético porque
essa forma é injustificável de forma proposicional porque ela não permite
que um interlocutor capaz sequer realize proposições justificáveis (afinal, ele
precisará de seu corpo para isso).

Portanto a Ética Argumentativa de Hoppe é, na verdade, um problema meta-ético


e não ético, onde Hoppe define condições específicas onde podemos não apenas
estabelecer, mas justificar racionalmente regras definidas, de tal forma que elas
sejam capazes de cumprir o propósito inicial dessas regras, que é satisfazer
soluções a conflitos entre bens tangíveis escassos. Ou seja, Hoppe define a ética
como um problema totalmente praxeológico, como uma ação realizada
propositalmente por sujeitos racionais, utilizando-se de certos meios para alcançar
certos fins, no caso, o de resolver conflitos sobre bens tangíveis.

Hoppe é portanto um realista no campo meta-ético.

Críticas À Ética Argumentativa

Alguns proponentes das teses epistemológicas sellarsianas criticam a Ética


Argumentativa de Hoppe alegando que suas proposições caem no citado mito do
dado. A crítica está, justamente, em admitir que certas justificativas de Hoppe para
adesão de seus conceitos se apoiam em um apriorismo epistemológico que sugere
certa justificação não-inferencial através de uma apreensão imediata do conceito de
autopropriedade. Segundos a leitura que fazem de Hoppe, a autopropriedade
sugerida pelo filósofo alemão estaria equivocada pois apela para uma justificativa
não-inferencial quando é intuída como algo "imediato" do próprio conceito de
argumentação,sendo necessário justificar essa autopropriedade por um viés
inferencial para que ela se torne efetivamente plausível.

Para rebater essa crítica primeiro precisamos estabelecer qual posição é, de fato,
a de Hans-Hermann Hoppe em relação a epistemologia. De acordo com o próprio
autor seu contexto para estabelecer sua justificativa é dado na premissa
racionalista, inclusive um tanto que radical, uma vez que o autor expressamente
rejeita qualquer tentativa de estabelecer um conhecimento empírico autêntico sem
proposições racionais que o sustente, alegando que todo o juízo da experiência é
subordinado ao conjunto de entendimentos racionais de um sujeito sobre a própria
estrutura que ele compreende como experiência, e que é impossível inclusive
pensar racionalmente em uma estrutura do conhecimento distinta desta. Como ele
cita em seu ​Em Defesa do Racionalismo Extremo:

“A distinção fundamental do empirismo entre proposições analíticas, empíricas e


normativas é igualmente indefensável. Qual seria então o status da própria
proposição introduzindo essa distinção? Assumindo que o raciocínio empirista está
correto, deve ser ou uma proposição analítica ou uma empírica, ou então deve ser
uma expressão de emoções. Se for entendido como analítica, então de acordo com
sua própria doutrina é apenas um jogo de palavras, não dizendo nada sobre o
mundo real, mas apenas definindo um som ou sinal por outro, e então bastaria
retrucar "e daí?" A mesma resposta seria adequada se, ao invés disso, a proposição
empirista básica for entendida como empírica. Pois, se fosse assim, não apenas
teria de se admitir que a proposição pode muito bem estar errada. Mais
decisivamente, como uma proposição empírica, o máximo que ela poderia afirmar
seria um fato histórico, e então ela seria totalmente irrelevante para determinar se
seria ou não impossível algum dia produzir quer proposições verdadeiras a priori
que não fossem analíticas, quer proposições normativas que não fossem emotivas.
E, finalmente, se a linha de pensamento empirista for tomada como um argumento
emotivo, então, de acordo com suas próprias afirmações, ela seria cognitivamente
sem significado e não se teria de prestar atenção a isso mais do que ao ladrar de
um cão. Portanto, novamente se teria de concluir que o empirismo-positivismo é um
fracasso total”

Essa compreensão é essencial para compreender que Hoppe rejeita a


possibilidade de juízos empíricos e afasta, por completo, a possibilidade de uma
chamada dadidade epistêmica, ou seja, a dadidade de juízos empíricos que é a
mais amplamente conhecida e formulada na obra “Empirismo e a Filosofia da
Mente”, de Sellars. Mas precisamos de uma compreensão mais explicativa de como
Hoppe pensa o conhecimento, principalmente em relação a sua concepção de ética
argumentativa.

Para isso precisamos compreender duas ideias de Hoppe sobre a ética


argumentativa e podemos usar esse parágrafo chave como base para essa
compreensão:
"A abordagem praxeológica resolve o problema reconhecendo não que o amplo
conceito de natureza humana, mas sim o mais específico conceito de trocas
proposicionais e argumentação é que deve servir como ponto de partida para
derivar uma ética."

A primeira noção que precisamos ter é que a ética argumentativa é baseada


em uma ideia específica do racionalismo contemporâneo nomeada por
"praxeologia", que apesar de formulada inicialmente por Ludwig Von Mises, o
economista austríaco, é redefinida em um âmbito epistemológico mais denso por
Hoppe em seu "A Ciência Econômica e o Método Austríaco". Em um trecho
explicativo desse livro podemos ver como Hoppe pretende a justificação dessa
classe de juízos, chamados praxeológicos:

"Este axioma, a proposição de que os humanos agem, cumpre precisamente


as exigências para ser considerada uma proposição sintética a priori. Não é possível
negar que esta proposição seja verdadeira, uma vez que a negação teria que ser
categorizada como uma ação—e, portanto é literalmente impossível revogar a
validade da declaração. E o axioma também não é derivado da
observação—existem apenas movimentos corpóreos a serem observados, e
nenhuma “ação”—mas origina-se de nosso entendimento refletivo.

Além disso, mesmo sendo algo que tem que ser entendido ao invés de
observado, ainda se trata de um conhecimento sobre a realidade. Isto porque as
distinções conceituais presentes neste entendimento não são nada menos que as
categorias utilizadas nas interações mentais com o mundo físico por meio de seu
próprio corpo físico. E certamente, sob todos os aspectos, o axioma da ação não é
auto-evidente em um sentido psicológico, embora uma vez que ele tenha sido
tornado explícito, ele pode ser entendido como uma proposição inegavelmente
verdadeira relativa a alguma coisa real e existente"

Isto é, totalmente condizente com o seu entendimento racionalista


anteriormente clarificado, o conceito de praxeologia para Hoppe está circunscrito
em um conjunto que não é justificável nem através de uma suposta dadidade
contida em alguma forma de "categoria sensorial" do conhecimento, que ele rejeita ,
nem sequer alguma forma de dadidade psicológica ou categórica "auto-evidente",
como agora ele deixa claro, mas sim através de uma proposição que uma vez
compreendida por um sujeito torna-se verdadeira em relação a algo compreendido,
através de certas categorias de apreensão e proposição, como realidade. Essa
proposição seria entender que o "sujeito racional é capaz de transformar certos
meios em um fim".
Em momento algum se está reclamando a dadidade dessa expressão como
absoluta e universal, mas sim, que dentro da categoria de entendimento a qual ela
se aplica é impossível falsear tal proposição porque a própria tentativa de
demonstrar algo pode ser compreendida como aplicação de certos meios para se
alcançar um fim através de uma semântica praxeológica dada pelo seu
entendimento racionalista

No que tange a não dadidade da praxeologia Hoppe em certo momento ainda


é mais claro:

"No entanto, para poder interpretar as observações nestas categorias é preciso que
o significado de ação já seja conhecido. Alguém que não seja dotado da capacidade
de agir jamais seria capaz de entendê-las. Elas não são “dadas”, prontas para
serem observadas, mas a experiência que pode ser observada é computada nestes
termos da maneira que é interpretada por um agente."

Creio que fica absolutamente claro que Hoppe compreende a praxeologia


como uma categoria não dada, totalmente fundamentada em um conhecimento
inferencial e proposicional.

Um outro ponto a ser compreendido da ética argumentativa é que esta se


trata de um distinto paradigma sobre ética, que ao invés de se fundamentar em um
arcabouço moral, sobre o que seria o “bem”, o “mal”, o “correto” ou o “justo”, ela
procura se fundamentar sobre o que seria uma ação proposicionalmente justificável
ou não.
Isso significa que dentro dessa argumentação está implícito que a própria
praxeologia só pode transmitir algum tipo de conhecimento válido através da
justificação lógica dos meios empregados por um agente para obtenção de
determinados fins. Doutra forma não haveria porque buscar a justificação
proposicional de um argumento, ele estaria justificado pela própria categoria
teleológica da praxeologia.

Não haveria nenhum motivo de se procurar a fundamentação da ética


argumentativa na justificação proposicional se não houvesse uma crença de que o
próprio emprego de meios para um fim é justificável por si mesmo. Portanto é claro
que a ética argumentativa nega que a praxeologia possa transmitir, em sua própria
categoria de compreensão, justificabilidade para um juízo.

Portanto, se na compreensão de que a ética argumentativa se fundamenta na


crença de que somente conhecimentos racionais podem ser justificados, rejeitando
a dadidade empírica, temos nesses dois desenvolvimentos posteriores a
compreensão clara de que a ética argumentativa se fundamenta em uma semântica
epistemológica específica, que é a praxeologia, e que a praxeologia em momento
algum dispensa a justificabilidade proposicional de suas premissas, sendo ao
contrário, ela mesma transmissora de conhecimento somente a partir da justificação
proposicional dos meios que um agente pretende para a realização de um fim,
doutra forma, o próprio estabelecimento da ética argumentativa através da
justificativa do uso dos meios corpóreos seria destituída de sentido lógico e não
haveria qualquer motivo para se adotar qualquer justificação dos meios da própria
argumentação para resolver conflitos.

Portanto não existe nenhuma forma de justificar racionalmente que


Hans-Hermann Hoppe tenha cometido qualquer tipo de fundacionismo na sua
defesa de uma ética justificável racionalmente, na realidade,
como dito a exaustão, há uma semelhança de ambos em admitir que juízos
não-proposicionais não podem ser justificáveis, e é justamente nessa premissa que
Hoppe se baseia para elencar sua ética.

Isso por si só é suficiente para afastar a ética argumentativa do campo cujas


críticas de Sellars possuem validade, e creio que esse assunto morra por aqui.

Para os que criticam o apriorismo de Hoppe como uma forma de dadidade,


nada poderia ser mais equivocado, pois o apriorismo não é o mesmo que
fundacionismo e a própria crítica sellarsiana é obrigada a admitir que o juízo "juízos
não-proposicionais não são passíveis de justificação" é sob todos os aspectos
infalseável, tornando-se uma proposição verdadeira a priori, pois a tentativa de
falseá-la terá de passar necessariamente por um juízo proposicional, bem como a
própria frase trata-se de um juízo proposicional, no caso plenamente justificável, de
forma intensa e muito elaborada ao longo de toda a obra de Wilfrid Sellars.
Apriorismo é, portanto, a crença de que existem certos juízos que, uma vez
compreendidos em um certo paradigma, ou seja, em um determinado ponto de
vista, são não-falseáveis, dando origem a axiomas lógicos, evidentemente
circunscritos a respectiva semântica lógica de sua pertinência.

Um adendo crítico e uma reformulação do argumento hoppeano

Nisso defendo que essa sim é uma crítica pertinente a Hans-Hermann Hoppe
e seu conceito de praxeologia: Hoppe parece não compreender que a praxeologia é
uma semântica lógica e que seus axiomas são pertinentes unicamente a essa
semântica, que visa a dar sentido proposicional a certos fenômenos de um ponto de
vista do sujeito. A praxeologia alcança eficiência em ler os fenômenos humanos
justamente por parecer ser a semântica lógica adequada a compreender
comunidades humanas, uma vez que ela admite que indivíduos humanos possam
conter informações únicas capazes de influenciar toda a cadeia informativa humana
no exato momento que esse indivíduo passa a usar de tais informações com a
finalidade específica de alterar a realidade por ele conhecida. A praxeologia também
admite que a própria realidade conhecida pelo sujeito é desconhecida dos demais,
sendo impossível mensurar de forma objetiva tanto a compreensão inicial quanto
final de um sujeito quando ele age.

Dessa forma, ao contrário da posição sustentada por HHH, a praxeologia não


é a concepção onde repousa a própria epistemologia. Podemos admitir uma visão
praxeológica da epistemologia, mas seria um paradigma dentre outros que são
igualmente capazes de chegar em conclusões idênticas e igualmente verdadeiras
bem como em juízos próprios de seus paradigmas semânticos. O próprio fato de
que a praxeologia e a pragmatologia são paradigmas distintos que chegam em
certos axiomas idênticos (como o da necessidade de justificação proposicional para
aquisição de um conhecimento) já é demonstração suficiente. Poderíamos, até,
defender que a praxeologia seja a procura de estabelecer relações entre
proposições a partir de uma concepção de sujeito, ao passo que a pragmatologia
seja a mesma visão epistemológica (que parte das relações entre proposições)
partindo de um paradigma objetivo. Essa compreensão seria suficiente para
construir duas semânticas lógicas distintas que estabelecem certos axiomas, em
suas próprias definições, que não são necessariamente válidos uma para a outra,
bem como curiosamente estabelecem certos axiomas que são igualmente válidos
para ambas, sugerindo até mesmo um terceiro paradigma sintético a ambos, que
pretendo discorrer em outra oportunidade.

A partir dessa efetiva confusão de Hoppe surge uma crítica, também comum
à ética argumentativa, e essa sim plausível, de que a ética argumentativa cairia em
uma falácia naturalista ou ainda,que ficaria retida na Guilhotina de Hume, isto é, que
tenta derivar juízos de valor a partir de juízos de fato. Podemos derivar essa crítica,
e compreendê-la como plausível, a partir de quando Hoppe costuma justificar sua
posição ante a Guilhotina dizendo que deriva a sua ética somente a partir de juízos
de fato, não recorrendo a nenhum juízo de valor.

Ele apresenta 3 premissas que são, de acordo com ele, a base de todo o
desenvolvimento da ética argumentativa e que são todas igualmente juízos de fato e
não de valor:

1. Justificação é justificação proposicional;


2. Argumentação pressupõe propriedade sobre um corpo e o princípio de
ocupação primeira;

3. Nenhum desvio dessa ética pode ser justificado argumentativamente.;

Podemos, de acordo com o que já desenvolvemos aqui, admitir a premissa 1


como verdadeira e como, efetivamente, um juízo de fato. Entretanto há um enorme
problema com a segunda premissa uma vez que não podemos pressupor
propriedade sobre corpos porque a propriedade é um consenso estabelecido
argumentativamente. Não existe, e o próprio Hoppe concorda diversas vezes, uma
propriedade privada natural que exista independente de pessoas. O próprio Hoppe é
enfático em estabelecer direitos de propriedade como uma solução argumentativa
para o problema dos conflitos entre bens escassos, que só podem surgir,
naturalmente, com a existência de pessoas disputando tais recursos​[3]​.

Admitir a ocupação primária como uma forma de resolver esse conflito para
qualquer bem escasso, bem como admitir o próprio corpo como um recurso
escasso, são pré-requisitos necessários para a criação de direitos de propriedade,
que aparecem como deliberações que justificam plausivelmente a ética, mas que
são deliberações, e portanto juízos de valor.

Dessa forma, na segunda sentença, Hoppe efetivamente deriva um juízo de valor


de um juízo de fato, caindo na Guilhotina. Poderíamos então abandonar a ética
argumentativa por aqui?

Acontece que quando pensamos no corpo elaborado por HHH ele faz muito
sentido ao reclamar que argumentações exigem o reconhecimento de propriedade
para que sejam justificáveis, e é aqui que percebemos que a segunda premissa, na
realidade, é mal formulada. Na ânsia de justificar seu ponto contra a Guilhotina,
Hoppe comete um erro crasso ao fundamentar sua ética e acaba, ironicamente,
caindo na própria Guilhotina que ele pretende rejeitar. O corpo da ética
argumentativa toma efetiva plausibilidade, e se torna condizente com sua exigência
de justificabilidade para os juízos praxeológicos, quando reformulamos a segunda
premissa da seguinte forma:

"A argumentação só pode ser justificada através da admissão da propriedade


sobre um corpo e o princípio de ocupação primeira"

Agora temos um fundamento plausível, e este sim totalmente incluso como juízo
de fato. Um sujeito não poderia reclamar proposicionalmente um argumento afim de
solucionar conflitos sobre um bem escasso sem que ele não fosse capaz de
justificar, igualmente, de forma tácita ou explícita, o próprio uso do corpo, em um
sentido praxeológico, ou seja, teleológico, como um recurso, também escasso,
usado afim de solucionar outros conflitos.

Provando que o método lockeano de ocupação inicial é o único método


logicamente capaz de justificar o uso de um meio tangível ficará provado que ele
necessariamente deve ser aceito para o próprio corpo para que uma argumentação
seja justificável. Uma vez que um corpo tangível pode ser compreendido como algo
que ocupa uma posição singular no espaço-tempo é natural que ele só pode ser
empregado como recurso afim de atingir um fim de forma igualmente singular, ou
seja, apenas um único ser racional pode utilizar esse recurso em um dado tempo.

Dessa forma, de fato, a única maneira de justificar o uso de um recurso do corpo


para evitar conflitos sobre esses próprios recursos do corpo seria admitir que, sendo
impossível o uso simultâneo de um mesmo recurso escasso para cumprimento de
certos fins, o primeiro que se apossasse do recurso tem plena liberdade para usá-lo
afim de cumprir seus fins.

Assim sendo o primeiro ocupante do corpo, que no caso evidentemente é o


próprio corpo, deve ser reconhecido como o único possível empregador de tais
recursos para seus fins, para que o fenômeno da argumentação possa ser
justificável.

Portanto, a formulação final da segunda premissa é:

"A argumentação, de um ponto de vista praxeológico, só pode ser justificada pela


admissão da propriedade sobre um corpo, através do princípio de ocupação
primeira"

Essa reformulação, inclusive, dispensa a terceira premissa, pois já inclui a


impossibilidade de justificação de outras éticas em seu próprio termo. Portanto
podemos derivar a ética argumentativa de dois juízos de fato completamente
justificáveis de um ponto de vista praxeológico:

1. Justificação é justificação proposicional;


2. A argumentação, de um ponto de vista praxeológico, só pode ser justificada
pela admissão da propriedade sobre um corpo, através do princípio de
ocupação primeira;

Agora sim, não temos mais a ética argumentativa hoppeana formulada nos
mesmos termos, mas o conteúdo é majoritariamente o mesmo contido nas teses de
Hans-Hermann Hoppe, entretanto, graças as críticas, pudemos reformá-lo de uma
maneira cogente.
Essa reformulação afasta de vez a possibilidade de cair em uma Guilhotina
de Hume porque agora, efetivamente, não se baseia em nenhum juízo de fato para
derivar valores, mas sim em juízos de fato para derivar juízos de fato, sendo que um
desses juízos permite a tal "ponte" exigida por Hume em seu tratado quando ele se
diz "supreso" que já uma mudança sútil, mas significativa, de um grupo de
afirmações do tipo "é-são" para "deve ser". Há uma nova relação que é plenamente
explicada através da constatação de propriedades lógicas como a "teleologia" e a
"justificação" que permitem manter os juízos no plano puramente positivos e ainda
assim estabelecer uma relação pertinente com os juízos de valor. E essa ponte se
dá justamente através da formulação da ética argumentativa como uma ética
justificável logicamente e não como justificável moralmente, como citei
anteriormente.

Ao mesmo tempo, essa superação da fundamentação moral da ética


argumentativa a afasta da falácia naturalista, que admite na sua própria formulação
que a ética seja um corpo de juízos que versem sobre especificações
morais. Uma vez que a ética não é mais especificada através de formulações
morais ela supera o naturalismo e passa a se tornar, efetivamente, proposicional.
Daí que não seria nenhum absurdo chamar o corpo delimitado por Hoppe de ética
proposicional ou até mesmo ética proposicional praxeológica, uma vez que ela está
circunscrita à semântica lógica da praxeologia.

E aí surge o último desafio contra a ética argumentativa, que é comprovar


que ela seja a única consistente logicamente, e assim sendo, a conceitualmente
correta. Admitindo que toda a concepção da ética fora do corpo praxeológico
enxerga a ética como um corpo moral, dependente de juízos internos e subjetivos
sobre conceitos não passíveis de serem formulados proposicional e objetivamente
como "bem" e "mau", esses corpos éticos não podem ser explicados através de
algum paradigma lógico que os tornem passíveis de uma definição concisa.
Considerando que toda a tentativa de agregar tais conceitos dessa forma
recai em uma falácia naturalista, temos que na realidade a própria ética é impossível
através desse paradigma, pois não sendo possível de se agregar sob uma definição
concisa, é natural que cada indivíduo pensará seus conceitos morais de forma
particular, e, não podendo encontrar uma convergência semântica tais conceitos
serão injustificáveis e igualmente inexprimíveis.

Desse ponto de vista a ética não passaria de uma tentativa eternamente


inútil, impossível de ser expressa de forma proposicional, e assim sendo um
conceito injustificável e inapto a transmitir conhecimento, puramente utópico e
quimérico. Isso nos coloca a dois pontos: ou ética não existe e é um conceito falso,
ou ela é posta argumentativamente, proposicionalmente, como Hoppe sugere,
distante de todas as admissões morais da própria ética.

Nesses termos, ainda que resolvamos, por força dos termos, admitir ética
como o conjunto concernente a moral, teríamos um mito e não um conceito que
estivesse referencialmente ligado a um fenômeno cognoscível, sendo que
por outro lado, teríamos a capacidade indubitável de admitir o paradigma
praxeológico como plausível e capaz de compreender o fenômeno de que certas
proposições podem ter suas justificações usadas como meio para solucionar
conflitos entre o emprego de bens tangíveis para certos fins. Aí teríamos apenas
uma questão nominal de chamar esse conceito de outra coisa senão ética, mas
seria um conceito que corresponderia a um conjunto a de juízos racionais,
plausíveis e correspondentes ao que chamamos por realidade, e portanto,
pertinente.

Dessa forma fica por uma vez por todas estruturada a ética argumentativa,
livre de suas críticas menos e mais pertinentes através de uma formulação cogente,
e totalmente circunscrita ao plano praxeológico, de tal forma que podemos até
compreender, facilmente, que a ética é uma disciplina que só pode ser efetivamente
pensada como um "conhecimento" através das categorias praxeológicas, sendo
dispensáveis as demais formas de estabelecer a ética como um corpo de
entendimento plausível seja por cair em uma falácia naturalista, seja por serem, na
verdade, a simples investigação do corpo de costumes morais dos diversos
indivíduos e comunidades e a posterior análise desses costumes de um ponto de
vista maximizador ou minimizador de acordo com um certo referencial específico,
sendo daí delimitadas como úteis ou não a tais referenciais, ou seja, as tais "éticas
utilitaristas", que em algum momento, necessariamente terão de apelar para a
argumentação intersubjetiva de premissas conceituais afim de maximizar ou
minimizar um certo indicador, e nesse ponto terão de cair em um paradigma
praxeológico e portanto, em uma ética argumentativa.

Acredito que esse texto tenha sido capaz de afastar as críticas mais recentes
e elaboradas contra a ética argumentativa, que nos fizeram perceber que, apesar de
ser um corpo conceitualmente forte, tinha algumas de suas premissas
mal formuladas possibilitando más interpretações. Este trabalho teve por objetivo
reformular a ética em termos mais cogentes, mantendo todo o seu arcabouço
conceitual, e afastando as críticas através da boa formulação lógica dos argumentos

Agradeço aos críticos pragmáticos que, através da crítica, permitiram essa


revisão e o aprimoramento, e até mesmo uma posterior investigação filosófica sobre
a natureza semântica de certas escolas epistemológicas e como isso afeta
a epistemologia como um todo e agradeço a todos da página Contra os
Acadêmicos, que possibilitaram essa discussão saudável, e a produção deste
pequeno mas acredito útil artigo, que superando as ridículas preocupações da
academia atual acredito estar justamente no propósito dos frequentadores e
administradores da página, que buscam qualidade intelectual em um mundo de
mediocridade acadêmica

Sem mais,

Danilo Henrique, São Paulo, 28 de dezembro de 2016.

[1] - Ou dados dos sentidos, ou ainda sensum. Me referi a intuição sensível nesse sentido
para não gerar ambiguidades entre “dado” referente à dadidade (givenness) e dado
referente à unidade de informação.

[2] - Alguém poderia dizer que Moore cai no mito do dado ao reclamar a posição de que
juízos morais são subjetivos e “não mais analisáveis”, mas não é o caso, pois Moore não
advoga que tais juízos sejam justificáveis em si mesmos, ou seja, ele não alega um
fundacionaismo epistemológico desses juízos. Ao contrário, ele deixa bem claro que tais
juízos são incapazes de transferir qualquer forma de conhecimento, aliás, esse é
justamente o cerne da crítica dele à Spencer.

[3] - Ver o capítulo 15 da obra de Hans-Hermann Hoppe, The Economics And Ethics Of
Private Property, 2nd edition - Rothbardian Ethics. Durante o capítulo todo é muito claro que
a ética argumentativa está circunscrita dentro do plano da chamada “ordem social”, ou seja,
ela só é um problema pertinente quando temos mais de um ser racional, capazes de
reflexões sobre suas próprias ações e capazes de usar proposições racionais para justificar
suas ações e dessa forma, evitar eventuais conflitos sobre bens tangíveis

Bibliografia

1. Empiricism And The Philosophy Of Mind - SELLARS, Wilfrid - 1956


http://selfpace.uconn.edu/class/percep/SellarsEmpPhilMind.pdf

2. Comentários de Haslley Queiroz sobre o Mito do Dado


https://pragmatologia.com/2016/12/06/o-mito-do-dado-em-wilfrid-sellars-ensaio/
3. Principia Ethica - MOORE, G.E. - 1903
http://catdir.loc.gov/catdir/samples/cam034/93006493.pdf

4. Treatise Of Human Nature - Book III - HUME, David - 1739


https://people.rit.edu/wlrgsh/HumeTreatise.pdf

5. Em Defesa do Racionalismo Extremo - Reflexões sobre “A Retórica da Economia”


de McClosky - HOPPE, H.H. - 1989
http://criticidadevoraz.blogspot.com.br/2015/07/em-defesa-do-racionalismo-extremo.
html

6. The Economics And Ethics Of Private Property - HOPPE, H.H. - 1993


http://jpg.cdn.mises.org.468elmp01.blackmesh.com/sites/default/files/Economics%20
and%20Ethics%20of%20Private%20Property%20Studies%20in%20Political%20Eco
nomy%20and%20Philosophy_3.pdf

7. A Ciência Econômica e o Método Austríaco - HOPPE, H.H. - 1995


http://rothbardbrasil.com/wp-content/uploads/arquivos/A%20Ciencia%20Economica
%20e%20o%20Metodo%20Austriaco%20-%20WEB.pdf