LOGICA ANDINA

Introducción
La cuestión de una pluralidad de 'lógicas' (no solamente como 'lógicas regionales' en sentido fenomenológico)
ha surgido en Occidente ya en el siglo XIX, tanto en sentido estricto como en sentido amplio de lo que se
considera "lógica". Las lógicas en sentido estricto se agrupan de acuerdo al objeto (lógica formal, lógica
material), al tipo de 'valoridad' (lógica bivalorada, trivalorada, polivalorada), a la dimensionalidad (lógica
clásica, lógica dialéctica) y a la modalidad (lógica preposicional, modal, dóxica, deóntica). En sentido amplio, se
puede hablar de distintas 'lógicas' de acuerdo a diferentes 'juegos lingüísticos'; así existen una 'lógica de fe',
'lógica científica', 'lógica amorosa', 'lógica política', etc. La filosofía intercultural plantea además la idea de una
pluralidad de la lógica con respecto a su culturalidad, en base a una pluralidad de 'racionalidades' ('lógica
occidental', 'lógica índica', 'lógica andina', etc.).

Aunque la lógica siempre ha sido la piedra angular para la validez 'universal' del pensamiento occidental, no se
puede inferir a priorí que sus principios lógicos sean de valor supra-cultural o supercultural. La teoría de la
relatividad en la física ha demostrado que la física clásica (newtoniana) sólo es un 'paradigma' entre otros; y la
teoría euclídica en la geometría también tenía que renunciar a su pretensión universalista y supra-temporal.
Así también es posible y ha.sia probable que la racionalidad occidental, basada en unos principios lógicos
'inmutables y necesarios', sea cuestionada como 'culturalmente determinada' y cíe valor relativo. Esto lo
vienen reconociendo désele muchos siglos algunos filósofos que no se hicieron esclavos de la racionalidad
binaria de Occidente, sino que trataron de 'superarla', tal como el misticismo de Nicolás de Cusa, la 'lógica del
corazón' de Pascal o la 'razón dionisiaca' de Nietzsche. La postmodernidad también aboga por una pluralidad
de 'lógicas', inconmensurables e incompatibles entre sí. Desde hace un cierto tiempo, se habla de la 'lógica
oriental', sobre todo a raíz de la introducción muy temeraria de las filosofías índica y china dentro de la
tradición occidental (indología, sinología, orientalística, Schopenhauer).

1. El principio de relacionalidad
Ya he destacado la relacionalidad del todo como el rasgo fundamental de la racionalidad andina. Esta
característica se expresa en el 'principio de relacionalidad' o el 'principio holístico'. Este principio afirma que
todo está de una u otra manera relacionado (vinculado, conectado) con todo. Como ya dije, la entidad básica
no es el 'ente' sustancial, sino la relación; por lo tanto, para la filosofía andina, no es que los entes particulares,
adicionalmente a su existencia particular, se relacionan en un segundo momento y llegan a formar un 'todo
integral' (bolón), una red de interrelaciones y conexiones. Al contrario: recién en base a la primordialidad de
esta estructura relacional, los entes particulares se constituyen como 'entes'.
Sin embargo, hay que advertir referente a algunas diferencias claves. En primer lugar, el principio de
relacionalidad andino no implica la consecuencia de un monismo filosófico. La relacionalidad universal no es el
resultado de una inferencia o 'emanación' a partir de un solo ente, principio o una sola sustancia (Men, Ser,
Espíritu absoluto). El 'todo' de la relacionalidad no es una totalidad 'analítica', un totum implicitum o
comprimido, sino un 'todo explícito' y 'concreto'. En la filosofía occidental, lo 'concreto' es preferentemente un
producto secundario de lo 'abstracto' y universal sea en forma idealista o teísta.
En la filosofía andina, lo 'concreto' es la 'concreción' (con + crescere) de la realidad a través de la relacionalidad
integral ('holística'): los 'entes' son 'concretos' en la medida en que realmente son 'concrecidos', o sea:
interrelacionados. Un ente totalmente separado y aislado justamente es el máximo grado de abstracción: un
'no-ente'. Los monismos (de índole occidental) tienden a un logicismo en e! sentido de que toda la realidad
puede ser entendida como el resultado 'necesario' de una inferencia lógica. Esto lleva a su vez a la
consecuencia gnoseológica de un apriorismo, y a la consecuencia ética de un determinismo (como formas
'ideales').
En segundo lugar, el tipo de relacionalidad andina es lejos de ser sólo 'lógico', 'inferencial' u 'ontológico'. Se
trata de una relacionalidad sui genera, que implica una gran variedad de formas no-lógicas: Reciprocidad,
complementariedad y correspondencia en los aspectos afectivos, ecológicos, éticos, estéticos y productivos.
Las relaciones 'lógicas' (en sentido técnico) y gnoseológicas son más bien relaciones derivadas de las relaciones
primordiales de convivencia cósmica.
El 'principio de relacionalidad' se puede formular de manera negativa v positiva. Negativamente dice que no
puede haber ningún 'ente' completamente carente de relaciones; y cuando se dice 'relaciones', hay que pensar
en relaciones 'transeúntes' (o 'trascendentes'). Esto quiere decir que para el pensamiento andino no hay 'entes
absolutos' (absolvere: 'soltar', 'des-conectar') en sentido estricto.
Para el runa /jaqi, hasta Dios es un 'ente' relacionado, y no solamente por decisión propia (de crear un mundo,
de relacionarse con el mundo), sino esencialmente. Un Dios absolutamente trascendente, es decir: no-
relacionado, es para la filosofía andina un philosophenia inexistente e incomprensible. Pero tampoco existen
'absolutos relativos' o creados; ninguna esfera del cosmos, ningún 'ente' particular existe en y por sí mismo,
autárquicamente y de manera autosuficiente. La proposición cartesiana del cogito ergo stiin es para la filosofía
andina un absurdo; ningún 'ente' es arjé o principio de su propio ser. El 'ser' más bien es el 'ser relacionado'; la
'ontología' andina siempre es una 'inter-ontología'.
Ahora, la relacionalidad en sentido andino ni es de tipo 'lógico' (inferencia, implicación), ni 'contiguo' en un
sentido de contacto directo o causal. La causalidad (física) es sólo un modo de la relacionalidad, entre otros, en
el pensar andino; la mayoría dejos tipos relaciónales son no-causales (correspondencia, reciprocidad,
polaridad, proporcionalidad). La relacionalidad andina es —para recurrir nuevamente a categorías
occidentales— 'esencial', pero no necesaria. Es decir; aunque cada 'ente' en su 'ser' es esencialmente
relacionado con tocios los demás 'entes', esto no implica que los nexos relaciónales concretos sean de
naturaleza necesaria. Podemos compararlo con el juego de ajedrez: Aunque las múltiples relaciones entre
tablero y piezas son esencialmente normadas (como estructura de posibles movidas), las relaciones concretas
(movidas ejecutadas) de ninguna manera obedecen a una necesidad. La estructura relaciona! andina tiene una
cierta 'normatividad' ('esencialiclad') que, sin embargo, permite una gran variedad de concretizaciones.
Es cierto que la concepción andina de 'Dios' (así como por ejemplo la concepción índica) no afirma el carácter
'trascendente' o 'absoluto' (fuera del mundo; más allá de la 'realidad'. Tampoco nada ni nadie es 'totalmente
inmanente^ en el sentido de un 'aislamiento' ontológico; todo es 'trascendente' e 'inmanente' a la vez, porque
todo es relacional. En el sentimiento común del ser humano andino, la 'inmanencia' tal vez tenga una cierta
predominancia, tanto en las relaciones interpersonales, éticas y ecológicas, como también cósmicas y
religiosas. Dios es 'parte' de la 'realidad', más que una entidad más allá de ella; la otra persona es más 'parte'
de la red relacional y de la naturaleza que realmente 'otro'. Lo común y conmensurable domina sobre la
alteridad y la inconmensurabilidad.
En la filosofía andina, se nota una afinidad estructural con el modelo 'helenista' de la contingencia y necesidad.
Esto se expresa, por ejemplo, en la concepción cíclica del tiempo, en el desconocimiento (pre-hispánico) de la
noción de la 'creación'16 y en las múltiples formas cómo el runa/jaqi interpreta los acontecimientos cósmicos,
sociales y agrícolas, como manifestación de -un fatum que no está en las manos del ser humano, ni como
individuo, ni como colectividad. Este supuesto 'fatalismo' andino, sin embargo, no es idéntico al
necesarianismo lógico-metafísico (Parménides), ni a los determinismos racionalista (Spinoza) y materialista
(d'Holbach) de Occidente. Tanto el concepto de la 'libertad', como el de la 'determinación' tienen su origen en
la filosofía occidental; por lo tanto, se requiere de una 'hermenéutica diatópica' muy cuidadosa para encontrar
y entender a cabalidad los 'equivalentes homeomórficos' en la filosofía andina. Voy a replantear el asunto
dentro de la antropología y ética andinas.
2. El principio de correspondencia.
La relacionalidad del todo, este principio básico (axioma) de la filosofía andina, se desglosa y manifiesta en una
serie de principios 'derivados o secundarios', de acuerdo a la naturaleza de la 'relacionalidad' que está en
juego. Como primer 'principio derivado', menciono el de la correspondencia. Este principio dice, en forma
general, que los distintos aspectos, regiones p campos de la 'realidad' se corresponden de una manera
armoniosa. 'Correspondencia' no es lo mismo que 'connaturalidad' o 'equivalencia', ni 'identidad' o
'mediación'. La racionalidad occidental trata de concebir la relacionalidad de la 'realidad' (como rasgo
secundario con respecto a la 'sustancialidad') mediante las categorías gnoseológicas de semejanza,
adecuación, identidad y diferencia, o mediante las categorías lógicas de equivalencia, implicación, derivación o
exclusión.
'Correspondencia' (con + responderé) etimológicamente implica una correlación, una relación mutua y
bidireccional entre dos 'campos' de la 'realidad'. También en la filosofía occidental, podemos descubrir huellas
del principio de correspondencia. Los pitagóricos, por ejemplo, afirmaron este principio refiriéndose a la
relación entre lo pequeño (mikron) y lo grande (makron), entre la circulación sanguínea y los movimientos
celestes, entre la armonía musical y el recorrido de los planetas. La expresión pitagórica de esta relacionalidad
es como sigue: "tal en lo grande, tal en lo pequeño" (isomorfismo cósmico).
El principio de 'correspondencia' pone en tela de juicio la validez universal del principio de causalidad
(eficiente). No solamente a nivel de la relacionalidad humana, sino también de las relaciones 'físicas' entre
diferentes estratos del cosmos, la causalidad es una de las múltiples formas de relación, pero de lejos la única
y más destacable. La relación entre causa y efecto, a pesar de tener un nexo de 'eficiencia contigua', es una
cierta forma de 'correspondencia': no puede haber nexo causal entre dos relata totalmente inconmensurables.
En la filosofía andina, el principio de correspondencia incluye nexos relaciónales de tipo cualitativo, simbólico,
celebrativo, ritual y afectivo. No se trata, sin embargo, de una correlación análogo-proporcional, tal como la
postula la analogía antis medieval, sino de una correlación simbólico representativa. La filosofía
latinoamericana de la vertiente 'inculturada' considera como rasgo fundamental de la sabiduría autóctona la
'mediación simbólica', y no la mediación conceptual. Esto también compete, en forma específica, a la sabiduría
andina: la naturaleza de la 'correspondencia', en el fondo, es 'simbólica', y no causal o inferencial. El 'símbolo'
concreto corresponde a lo simbolizado, porque lo 'resume' ('concibe', podríamos decir si el término no fuera
reservado)20 en forma condensada y densa. La 'presencia simbólica' no es una representación (cognoscitiva),
sino una 'presentación' sui generis que tiene su propia lógica de eficacia no-casual.
El principio de correspondencia se manifiesta en la filosofía andina a todo nivel y en todas las categorías. En
primer lugar, describe el tipo de relación que existe entre macro- y micro-cosmos: "tal en lo grande, tal en lo
pequeño". La 'realidad' cósmica de las esferas celestes (hanaq o alaxpacha) corresponde a la 'realidad' terrenal
(kay o aka pacha) y hasta a los espacios infra-terrenales (ukhu o manqha pacha). Pero también hay
correspondencia entre lo cósmico y humano, lo humano y no-humano, lo orgánico e inorgánico, la vida y
muerte, lo bueno y malo, lo divino y humano, etc.
3. Principio de complementariedad
El principio de complementariedad es la especificación de los principios de correspondencia y relacionalidad.
Ningún 'ente' y ninguna acción existe 'monódicamente', sino siempre en co-existencia con su complemento
específico. Este 'complemento' (con + plenus) es el elemento que recién 'hace pleno' o 'completo' al elemento
correspondiente. En la física contemporánea, el principio de complementariedad describe, según Niels Bohr, la
diferencia de las estructuras fenoménicas de entidades micro-físicas (electrones, protones, neutrones), de
acuerdo a la 'relación de indeterminación' (Heisenberg). Las dos propiedades 'complementarias' de un
electrón —su manifestación como partícula u onda— resultan de dos sistemas de medición incompatibles. El
principio de complementariedad en la física actual es uno de los conceptos formales que sólo puede ser
interpretado matemáticamente, pero que no es accesible 'objetivamente'. En la filosofía andina, tampoco
podemos hablar de una 'objetividad' de este principio, porque trasciende tanto el concepto de 'objeto' como
de 'sustancia'. Pero el carácter interpretativo predominante no es el matemático.
El principio de complementariedad es perfectamente compatible con la negación de la sustancialidad en el
sentido de un 'ente existente en y por sí mismo'. Ningún 'ente' o acontecimiento particular es una entidad
completa, sino que sufre —para hablar en términos occidentales— de una 'deficiencia ontológica', es decir: es
en el fondo un 'no-ente', un 'nada'. Nuevamente vemos con claridad que, para el runa/jaqi andino, el
'individuo' autónomo y separado, en el fondo, es 'vano' (doxa o maya, como diría la tradición índica) e
'incompleto' (un ente a medias).
Para la lógica exclusiva de Occidente, una proposición no puede ser verdadera y falsa a la ve/ y en el mismo
sentido; se traía entonces de una contradicción formal y no material (incompatibilidad de contenido). Este
principio también licué un corolario metafísico: un ente no puede existir y no existir a la vez, ni ser otro ente al
mismo tiempo.
El principio de complementariedad enfatiza la inclusión de los 'opuestos' complementarios en un 'ente'
completo e integral. Tertium datur: existe una tercera posibilidad más allá de la relación contradictoria, o sea:
la relación complementaria. Un 'ente', acontecimiento, sentimiento o pensamiento como entidad integral es
este 'tercio' como síntesis de algo (posición) y de su 'opuesto' (contra-posición).
Para a filosofía andina, mas se trata de un mediación celebrativa, es decir: las posiciones complementarias
llegan realmente a complementarse (integrarse) en y a través del ritual celebrativo, mediante un proceso
'pragmático' (acción) de integración simbólica.
Cielo y tierra, sol y luna, claro y oscuro, verdad y falsedad, día y noche, bien y mal, masculino y femenino para
el runa/jaqi no son contraposiciones excluyentes, sino complementos necesarios para la afirmación de una
entidad 'superior' e integral. El principio de complementariedad se manifiesta a todo nivel y en todos los
ámbitos de la vicia, tanto en las dimensiones cósmicas, antropológicas, como éticas y sociales. El ideal andino
no es el 'extremo', uno cíe dos 'opuestos', sino la integración armoniosa de los dos.
Es preciso ver entonces de más cerca la familiaridad de la filosofía andina (sobre todo con respecto al principio
de complementariedad) con el pensamiento dialéctico occidental. En realidad, hay muchos indicios que
permiten calificar la racionalidad andina como 'dialéctica', tanto por la estructura subyacente de 'concebir' la
realidad, como por la abundancia de indicaciones fenomenológicas. Mucho se ha escrito sobre la 'violencia
andina', el modo conflictivo de vivir, tanto en relación con la naturaleza (una topografía y un clima muy
hostiles) como en relación con la convivencia social.
4. El principio de reciprocidad
El principio de reciprocidad dice que diferentes actos se condicionan mutuamente (inter-acción) de tal manera
que el esfuerzo o la 'inversión' en una acción por un/a actor/a será 'recompensado' por un esfuerzo o una
'inversión' de la misma magnitud por el receptor o la receptora. En el fondo, se trata de una 'justicia' (meta-
ética) del 'intercambio' de bienes, sentimientos, personas y hasta de valores religiosos. Es sabido que la
economía incaica desconocía el dinero como medio de intercambio comercial; por eso el 'trueque' ha sido la
forma predilecta cíe la actividad comercial y económica. Esto en los Andes sigue todavía vigente, sobre todo en
las regiones apartadas. Los campesinos andinos, fuera de los grandes centros urbanos, siguen practicando una
'economía de subsistencia' en la que el dinero no tiene valor real. Sin embargo, para sobrevivir, tiene qué
intercambiar mercadería con campesinos de otros pisos ecológicos.
La reciprocidad económica mediante el trueque es vital en la región andina, sobre todo por la existencia de
diversos pisos ecológicos, las grandes distancias geográficas, la topografía accidentada y la difícil accesibilidad
a los mercados formales de las ciudades andinas. En la actualidad, la economía mercantilista del intercambio
de productos (trueque) funciona lado a lado con una incipiente economía monetaria. Sin embargo, existe
todavía una cierta resistencia a la introducción general del dinero como medio de intercambio económico. La
experiencia de la lucha por la supervivencia en el campo hace recordar que 'no se puede comer el dinero'. De
ahí que a veces todavía sigue vigente la 'lógica' de los campesinos vendedores y de las campesinas vendedoras
de 'guardar' por lo menos una parte de su mercadería y no vender todo, aunque recibirían un buen dinero. En
las mismas comunidades campesinas y dentro de las familias (extensas) todavía sigue vigente el trueque como
forma usual y común de intercambio económico.
A través de la reciprocidad, las y los actores/as (humanos/as, naturales, divinos/as) establecen una 'justicia
cósmica' como normatividad subyacente a las múltiples relaciones existentes. Por eso, la base del principio de
reciprocidad es el orden cósmico (y su relacionalidad fundamental) como un sistema armonioso y equilibrado
de relaciones.
Cada unidireccionalidad acciona! y relacional trastorna este orden y lo desequilibra. Por eso, la causalidad
como relación unidireccional (causa a efecto y no viceversa) tiene que ser entendida como un 'momento' de
una relacionalidad superior que tiene carácter recíproco. Esto es el caso de las relaciones cósmicas correlativas
que se manifiestan y se 'conservan' mediante la presentación simbólica celebrativa. El equilibrio cósmico
(armonía) requiere de la reciprocidad de las acciones y la complementariedad de las y los actores/as.
El principio de reciprocidad, igual que los demás principios 'lógicos' andinos, tiene su vigencia en todos los
campos cíe la vida. Cabe destacar las múltiples formas de reciprocidad económica de trabajo e intercambio
comerciar, familiar de parentesco, compadrazgo y ayuda mutua, ecológica de restitución recíproca a la
pachamama y los apus/achachilas, ética de un comportamiento de conformidad con el orden cósmico, y
religiosa de la interrelación recíproca entre lo divino y lo humano.
De todas maneras, el principio de reciprocidad, es, en el fondo, incompatible con algunas nociones
trascendentales de la filosofía occidental. La relación gnoseológica en Occidente es concebida como una
relación unidireccional y oblicua: el sujeto cognoscitivo conoce activamente (intencionalmente) al objeto
cognoscitivo como algo meramente pasivo. Lo mismo ocurre con la relación entre el ser humanó y la
naturaleza no-humana: el ser humano 'explota' la tierra mediante el trabajo y la 'transforma' en un producto
con rostro humano. La 'materia' es un recipiente netamente pasivo.
 COSMOVISIÓN ANDINA

1. ¿QUÉ ES UNA COSMOVISIÓN?

James Sire afirma que “Una cosmovisión es un conjunto de presuposiciones (o premisas) que sostenemos
(consciente o inconscientemente) acerca de la constitución básica de nuestro mundo."

Phillips y Brown dicen que "Una cosmovisión es, antes todo, una explicación y una interpretación del mundo y,
segundo, una aplicación de esta visión a la vida. En términos más simples, nuestra cosmovisión es una visión
del mundo y una visión para el mundo."

Walsh y Middleton proveen lo que creemos es la explicación más sucinta y comprensible: "Una cosmovisión
provee un modelo del mundo que guía a sus adherentes en el mundo." En el entendimiento que pueden
agregarse muchas sutilezas, ésta será nuestra definición operativa.

Todavía otra necesidad importante para una cosmovisión adecuada es la de ayudarnos a manejar una cultura
cada vez más diversificada. Nos vemos enfrentados a una diversidad de cosmovisiones, cada una de las cuales
hace afirmaciones acerca de la verdad. Se nos desafía a poner orden en medio de esta mezcla de
cosmovisiones con sabiduría. Estas necesidades son experimentadas por todas las personas, sea consciente
o inconscientemente.

Las cosmovisiones son parte de nuestras vidas que las vemos y oímos diariamente, sea que las reconozcamos
o no. Por ejemplo, las películas, la televisión, la música, las revistas, los diarios, el gobierno, la educación, la
ciencia, el arte y todos los otros aspectos de la cultura son afectados por las cosmovisiones. Si pasamos por
alto su importancia, lo hacemos en detrimento nuestro.

Una cosmovisión debería pasar ciertas pruebas. Primero, debe ser racional. No debería pedirnos que creamos
cosas contradictorias. Segundo, debe estar respaldada por la evidencia. Debe ser consistente con lo que
observamos. Tercero, debería dar una explicación comprensiva y satisfactoria de la realidad. Debería explicar
por qué las cosas son como son. Cuarto, debería proveer una base satisfactoria para vivir. No debería dejarnos
con la sensación de estar obligados a pedir prestado elementos de otra cosmovisión a fin de vivir en este
mundo.

Por otra parte, una cosmovisión se definirá como “el marco global de las creencias básicas de uno con
respecto a las cosas.” Es decir:

1ro. Todo lo que existe, “cosas” es un término deliberadamente impreciso que se refiere a cualquier cosa
acerca de la cual es posible tener una creencia, la vida humana en general, el significado del sufrimiento, el
valor de la educación, la moralidad social y la importancia de la familia.

2do. Una cosmovisión es un asunto de las creencias de uno. Las creencias son diferentes de los sentimientos u
opiniones porque estas presentan una “afirmación cognoscitiva” – es decir, una afirmación de algún tipo de
conocimiento. Puede que diga, por ejemplo, que “creo” que la educación es el camino para la felicidad
humana. Eso quiere decir que estoy aseverando algo con respecto a la manera en que son las cosas, cuál es el
caso. Estoy dispuesto a defender esa creencia con argumentos. Los sentimientos no establecen una afirmación
de conocimiento, ni pueden ser discutidos con argumentos.

3º Las creencias tampoco son opiniones o hipótesis. Es verdad que algunas veces usamos la palabra creencia
con aquel tipo de sentido más bien débil (“Creo que Juan vendrá a casa hoy un poco tarde otra vez”), pero uso
aquí la palabra creencia en el sentido de “credo,” una creencia con compromiso, algo que no solamente estoy
dispuesto a respaldar con argumentos, sino también a defender o promover con la inversión de dinero o
soportando las dificultades asociadas con ella. Por ejemplo, puede que sea mi creencia que la libertad de
expresión es un derecho inalienable en la sociedad humana, o que nadie debiese imponer su religión sobre
alguien más. Sostener una creencia puede que requiera sacrificio de mi parte, o soportar el desprecio y el
abuso si es una creencia poco popular o no ortodoxa. Todas esas creencias son ejemplos de lo que incluye una
cosmovisión. Tiene que ver con las convicciones de uno.

4º Es importante notar que las cosmovisiones tienen que ver con las creencias básicas acerca de las cosas.
Tienen que ver con las cuestiones últimas con las que nos vemos confrontados; involucran asuntos de
principio general. Es diferente en el caso de profundos asuntos morales:

¿Puede la violencia en alguna circunstancia ser justa? ¿Existen normas constantes para la vida
humana? ¿Tiene sentido el sufrimiento? ¿Sobrevivimos a la muerte?

5º Finalmente, las creencias básicas que uno tiene con respecto a las cosas tienden a formar un
armazón, esquema o patrón; se arreglan de una determinada manera. Esa es la razón por la cual los
humanistas a menudo hablan de un “sistema de valores.” Todos nosotros reconocemos, al menos en algún
grado, que debemos ser consistentes en nuestras perspectivas si queremos ser tomados con seriedad. No
adoptamos un conjunto arbitrario de creencias básicas que no tenga coherencia o apariencia de consistencia.

Ciertas creencias básicas chocan con otras. Esto no quiere decir que las cosmovisiones nunca sean
internamente inconsistentes – muchos lo son (de hecho, una inconsistencia puede ser una de las cosas más
interesantes acerca de una cosmovisión) – pero sigue siendo cierto que la característica más significativa de las
cosmovisiones es su tendencia a ubicarse en patrones claramente reconocibles.

¿Qué papel juega una cosmovisión en nuestras vidas? La respuesta es que nuestra cosmovisión funciona como
una guía para nuestra vida. Una cosmovisión, aun cuando sea medio inconsciente y poco articulada, funciona
como una brújula o como un mapa de carreteras. Nos orienta en el mundo en general, nos da un sentido de lo
que está arriba y de lo que está abajo, de lo que es correcto y de lo que es incorrecto en la confusión de eventos
y fenómenos que nos confrontan.

Nuestra cosmovisión moldea, en un grado significativo, la manera cómo evaluamos los eventos, asuntos y
estructuras de nuestra civilización y nuestros tiempos. Nos permite “ubicar” o “situar” varios fenómenos que
aparecen en nuestro ámbito de acción. Claro que otros factores juegan un papel en este proceso de
orientación (el interés propio psicológico o económico, por ejemplo), pero estos otros factores no eliminan el
rol rector de la cosmovisión propia; a menudo precisamente ejercen su influencia a través de nuestra
perspectiva de la vida.

No son solamente nuestras opiniones y argumentos los que son decisivamente afectados por nuestra
cosmovisión, sino también todas las decisiones específicas que estamos llamados a tomar. Cuando las cosas se
ponen difíciles en un matrimonio, ¿es el divorcio una opción? Cuando la administración de justicia tiene
muchas observaciones equivocas ¿la ley del más fuerte es una teoría? Las decisiones que toman sobre estos y
muchos otros asuntos son guiadas por su cosmovisión. Las disputas con respecto a ellos a menudo involucran
un choque entre perspectivas básicas de la vida.

Una vez más, tenemos que admitir que puede que haya aquí inconsistencia: no solamente podríamos adoptar
creencias en conflicto, sino que algunas veces podríamos no actuar en armonía con las creencias que tenemos.
Lo que cuenta es el patrón general, si la acción está fuera de tono con las creencias, tiende a cambiar las
acciones o las creencias.
2. ¿QUÉ ES COSMOVISIÓN ANDINA?

La Cosmovisión Andina, considera que la naturaleza, el hombre y la Pachamama (Madre Tierra), son un todo
que viven relacionados perpetuamente. Esa totalidad vista en la naturaleza, es para la Cultura Andina, un ser
vivo. El hombre tiene un alma, una fuerza de vida, y también lo tienen todas las plantas, animales y montañas,
etc., y siendo que el hombre es la naturaleza misma, no domina, ni pretende dominar. Convive y existe en la
naturaleza, como una temporalidad de ella.

La revalorización de las culturas originarias y la reafirmación étnica, tal como se manifiestan actualmente entre
los pueblos andinos, son una consecuencia de la toma de conciencia de miles de hombres y mujeres, que
redescubrieron los tesoros que nos dejaron nuestros ancestros.

En cuanto a lo que nos corresponde reflejar sobre la Herencia Cultural y de Identidad Nacional, recibida de
nuestros antepasados, y como Patrimonio Natural de la Civilización Quechu y Aymara, tenemos como símbolos
nacionales del andino, también el chacha warmi (Hombre – Mujer), la pareja unida dentro de la convivencia
nativa.

En la Cultura Andina tenemos como Símbolos Culturales, a las flores y plantas sagradas, a las aves, como el
kunturi (Cóndor), el Paka, el Mamani, el Luli y otros. Entre las fieras, tenemos el Puma, el Titi, el Qarwa, el
Wari, el Allpachu y otros. Entre otros animales están también el Kirkincho, el Katari y el Amaru.

Por otra parte también tenemos, como símbolos nacionales y regionales, las montañas más sobresalientes de
los Andes, como el Sajama, Illimani, Azuaya, Wayna Potosí, Illampu, el Pusisuyu ó Tawantinsuyu a las
estrellas del firmamento, como el Tata Inti (Padre Sol), La Phaxi mama (Madre Luna) que representa la fuerza
dual del hombre y otras, que representan a fenómenos vitales de nuestros antepasados (Achachilas),
llamados con el propósito de conmemorar cada periodo, la memoria de los héroes de nuestra historia y de la
mitología andina.

2.1. LA MADRE TIERRA

La tierra, dentro del conjunto de elementos que forman la comunidad indígena, es vida, lugar sagrado, centro
integrador de la vida de la comunidad. En ella viven y con ella conviven, a través de ella conviven en comunión
con sus antepasados y en armonía con Dios. Por eso mismo la tierra, forma parte sustancial de su experiencia
histórica y de su propio proyecto histórico. En los indígenas existe un sentido natural de respeto por la tierra;
ella es la Madre Tierra, que alimenta a sus hijos, por eso hay que cuidarla, pedir permiso para sembrar y no
maltratarla.

La tierra se constituye como los cimientos del cosmos, el fundamento de toda la realidad, el receptáculo
de todas las fuerzas sagradas, que se manifiesta en montes, bosques, vegetación y aguas. Es el lugar y el
tiempo, el espacio primordial. La tierra lo sostiene todo, es la base de la vida. La misma vida humana está
ligada a la tierra de forma profunda. La tierra es matriz de vida.

Existe una connaturalidad entre la tierra y la mujer, concretamente la madre, por su inagotable capacidad de
dar fruto y vida. De ahí nace la devoción y respeto a la tierra.

2.1.1. La tierra entre los Aymaras

Los aymaras conviven con la tierra y con toda la naturaleza en una relación armónica y ecológica. Todo está
relacionado: la familia humana, la tierra, los animales, la naturaleza. La tierra es madre, los cerros son los
abuelos y los animales y las plantas son como hermanos de esta inmensa familia cósmica. La tierra madre es
una anciana que ampara a sus hijos y una joven virgen que se renueva constantemente. Por esto no hay que
gastarla, pues la tierra no es para ser explotada, si no para vivir de generación en generación. Existe una
reciprocidad entre el pueblo aymara y la tierra, que se manifiesta en los dones que se le ofrecen en
agradecimiento de los que ella nos da.
Existe relación entre el comportamiento social y los frutos de la tierra. El desequilibrio social en la comunidad
(peleas, divisiones, odios, etc.) repercute negativamente en la tierra y puede causar mala cosecha.

La naturaleza y la tierra no es sólo objeto de producción sino de contemplación, es un misterio al que hay que
respetar, conservar en su integridad, en armonía con toda la creación, buscando la paz con la tierra, con la
comunidad y con Dios.

2.1.2. La tierra entre los guaraníes

Para ellos la tierra (Tekohá) es ante todo un cuerpo vivo, con piel y pelos, con flores y colores, con luces y
perfumes, con aves e insectos, con luz y voz. La tierra está ligada al acto creador de la palabra del Primer Padre
y la fiesta juega un papel primordial en toda su estructura cósmica y religiosa.

Pero esta tierra está llena también de males, sobre todo, debido al modo de ser humano (Teko), que rompe la
armonía y la comunidad. Cautiverio, pestes, esclavitud, persecuciones, desde hace 500 años producen el mal
en la tierra guaraní. El guaraní se siente desterrado, fuera de su tierra, en una tierra con males.2

3. MITOLOGÍA Y COSMOVISIÓN

Ahora ingresaremos al complejo mundo de la mitología andina y su cosmovisión, producto de la vivencia

milenaria de un pasado remoto, del que se conserva su pensamiento mítico hasta hoy en las comunidades
nativas aymaras y quechuas. Nos vamos a referir a las actuales poblaciones del occidente de Oruro (región de
Jach’a Karankas), sin olvidar que cada grupo humano o cultura posee un modelo explicativo del mundo en el
que vive, tanto en los aspectos sociales, como en los económicos y cosmológicos. Para el pueblo andino, el
universo es percibido en tres espacios o niveles llamados pacha:

• Alaxpacha: Es el mundo de arriba, del más allá o el cielo.

• Akapacha: Es el mudo real y visible en el que vivimos.
• Manqhapacha: Es el mundo de abajo o el subsuelo.
Cada uno de estos mundos está habitado por seres vivientes organizados por jerarquías, como una forma de
ordenación de los valores conferidos al superior y a sus subordinados, con influencia directa sobre los hombres
como veremos a continuación.

3.1. ALAXPACHA

Es el primer plano, allí viven los hombres buenos convertidos en espíritus, junto a los santos y ángeles cuya
providencia es Dios. Consideran también que allí moran los dioses tutelares de los aymaras, el Sol, la Luna y
las estrellas.

En el pensamiento cósmico del aborigen existe una relación recíproca entre el hombre real de la tierra con las
estrellas, es decir que cada hombre o mujer de la tierra tiene su estrella en el firmamento, por eso cuando
muere una persona también desaparece su estrella en el espacio. El Sol es considerado como el astro
benefactor de la vida y de todo cuanto existe en la tierra (los seres humanos, las plantas y los animales), y la
Luna como la diosa protectora de las mujeres.

3.2. AKAPACHA

Es el mundo en el que habitamos todos los seres humanos sin distinción alguna, con ciertos deberes telúricos,
sociales y morales, sujetos a la prodigiosa acción e interacción con la Pachamama reconocida como la diosa de
la fecundidad. Es el mundo en el que los seres humanos debemos vivir en armonía entre sí y con las
autoridades naturales y en relación próxima con los seres del más allá.

El poblador aymara, por el hecho de vivir arraigado a la tierra, contrae una serie de obligaciones rituales con la
Pachamama, que le cobija con su manto dándole los medios para su subsistencia, conforme a un dicho
popular: “Vive en armonía con la naturaleza y recibirás sus dones en forma generosa y abundante”; en
efecto, los rituales que el habitante andino realizaba y realiza aún, tiene relación con la naturaleza mistificada,
cuyas ceremonias más importantes son:
• La Wilancha: Sacrificio con animales.
• La K’illpha: Marcado de orejas del ganado.
• Ajayu Uru: Día de los difuntos o Todo Santos.
• Marka Q’ullu Uru: Día de la Pachamama.
3.2.1. La Wilancha

Ha sido y sigue siendo la práctica religiosa oficial de los aymaras. Al realizar un proyecto o una obra
significativa como la construcción de una casa, una obra comunal, un templo, un local escolar o al realizar un
viaje largo, como requisito tenían que realizar una wilancha o wilara de una llama como presagio de buen
augurio, precedida de una ch’alla y acullico, además de otros ritos complementarios según sea el caso. Todas
las ceremonias rituales se cumplen con la “ch’alla” en su inicio.

El proceso de la wilancha se inicia con el sacrificio de una llama, en el que, mientras uno degolla al animal
expiatorio, el sacerdote recibe la primera sangre en una vasija grande, y con dos vasos o platillos de barro
ceremoniales arreglados con anticipación, conteniendo un poco de coca, copal, azúcar, chocolate, inicia el
rito de la aspersión del suelo y de las paredes, pidiendo en tono suplicante a los dioses de acuerdo al objetivo
de la wilancha, y concluye con la entrega y quema de un plato preparado de “muntara” o “puntara” a los
Mallkus y dioses tutelares. La wilancha es presidida por un “yatiri” o “phoqheri” que tiene amplia experiencia
en esta ceremonia. El acto concluye con un abrazo de paz entre los asistentes, como un símbolo de
hermandad.

3.2.2. La K’illpha

En el campo, los rebaños de llamas, alpacas y corderos se confunden, lo que hace muy difícil reconocerlos,
esta es la razón por la que desde nuestros ancestros se acostumbra marcar las orejas de los ganados, acto que
con devenir del tiempo se convirtió en un rito sagrado. Con este motivo se realiza una o dos marcas en el
pabellón de la oreja del animal, delante o detrás, simple, doble o triple, de manera que cada familia tiene una
señal propia, por la que reconoce a sus animales. El ritual preparado para el efecto, consiste en que
previamente se alistan hilos y madejas de vistosos colores y se realizan aretes o zarcillos para las hembras,
borlitos de lana de color para los machos. Ambos llevarán adornos de lana de color (llamados “chimpu”)
amarrados en el cuello, en el lomo y en los brazos, esta ceremonia se cumple de preferencia en el tiempo
anterior a carnavales y/o navidad; para que la Pachamama y los Markaqullus les den abundante ganado.

3.2.2. Ajayu – uru

Es el día de los difuntos, en la actualidad se celebra el 1 y el 2 de noviembre de cada año, con un festín de
comidas y bebidas en conmemoración a los difuntos. El primer día, después de servirse los platos
tradicionales, los invitados y comensales presentes, por indicación de los dolientes, rezan para los muertos de
hasta dos a tres generaciones pasadas. Estas costumbres han echado raíces profundas desde tiempos
inmemoriales, porque se creía en la inmortalidad del alma, que después de la muerte podía sobrevivir el
espíritu y tener influencia sobre sus descendientes, porque estaba dotado de poderes espirituales como
Pachacámac. Por estas razones esperaban a sus difuntos desde los primeros días de octubre, colocando
en cada casa una mesa con toda clase de comidas en platos, frutas y masitas pintadas con airampu llamadas
“t’ant’a wawas” como símbolo de abundancia, que debían bendecir los difuntos al descender. Esta es una
herencia tradicional que aún perdura hasta nuestros días, incluso está establecido de manera general que, si
los dolientes no recuerdan a sus difuntos, estos podrían castigar desde el cielo a su descendencia. Más tarde
se acostumbró retribuir a los difuntos con la Santa Eucaristía celebrada por los sacerdotes en el mundo
católico.

3.3. MANQHAPACHA

Es el mundo plano, donde se supone vivían los espíritus malos, los demonios llamados “Supaya” o “ Ñanqha”,
las almas de los hombres y mujeres que en vida cometieron desmanes, se suponía también que de la
oscuridad de sus abismos saldrían ciertos monstruos destinados a castigar. Como se ha visto, en el mundo
aymara se usan categorías simbólicas y míticas para expresar sus observaciones y pensamientos acerca de la
realidad que le circunda. Para el hombre andino, todas las cosas materiales y los seres visibles del
macrocosmos, tienen una relación recíproca y una armonía espacial, entonces, es a partir de esa cosmovisión
que se han desarrollado sus códigos de vida y sus normas de conducta, en estricta relación con la naturaleza,
con sus semejantes y con sus dioses convencionales. Las infracciones constituyen daños contra la naturaleza,
contra sus congéneres y contra las divinidades.