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BENGT HÄGGLUND

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HISTÓRIA
DA
TEOLOGIA
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História da Teologia - Embora ser reconhecido como "um dos li- vros
mais completos e recomendáveis nesta área da história da teolo- g ia "
^ Autor não alimenta a pretensão de esgotar a temática, pois re- conhece que
"há muito que fazer ainda neste campo". Dividindo sua obra em três
grandes partes - A Era dos Pais Eclesiásticos, a Idade Média, O Período
Moderno - Bengt inicia seu estudo com os Pais Apostólicos e conclui com a
análise das principais tendências teológi- cas no início do século X X ,
traçando "a história do pensamento teoló- gico através dos séculos", e
analisando "as diferentes escolas teológi- cas com suas peculiaridades” .
Em sua pesquisa objetiva, o Autor não pronuncia julgamento nem pretende
"cristianizar" ou "reform ar" ou "luteranizar” os teólogos, cujas idéias
apresenta. Mas sabendo que a "história da teologia desenvolve-se como
análise de como a regra de fé cristã tem sido interpretada na história e no
contexto de diferentes grupos", Hãgglund afirma que sua História da
Teologia "tem como objetivo servir como introdução à literatura dogmática
cristã e descre-
ver suas etapas de desenvolvimento".
H ISTÓ RIA
DA
TEOLOGIA
BENGT HÀGGLUND

HISTORIA
DA
TEOLOGIA

Traduzido do inglês
por
MÁRIO L. REHFELDT
e
GLÁDIS KNAK REHFELDT

6o Edição - 1999

CONCÓRDIA EDITORA LTDA


Av. São Pedro, 633 - B airro São G erald o CEP
90230 -120 - PORTO A LEG RE - RS
Fone: (051 ) 342 - 26 99 - Fax: (051 ) 343 -5254
E- m ail: edilu ter@ zaz.co m .b r
H om e Page:editoraconcordia.com .br
Título Original: Teologins Historia '
Traduzida para o Inglês por Gene J. Lund da 3a Edição sueca
Ia Edição - 1973
2“ Edição - 1981
3a E d iç ã o - 1986
4a E d iç ã o - 1989
5a Edição - 1995
6a Edição - 1999

Direitos para a língua portuguesa adquiridos por


CONCÓRDIA EDITORA LTDA.
APRESENTANDO

"Porque é indispensável que o bispo seja . . .


apegado à palavra fiel que é segundo a doutrina,
de modo que tenha poder,
assim para exortar pelo reto ensino
como para convencer os que contradizem."
(Tifo 1.7,9)

Em cada momento da História sentiram os cristãos a necessidade de de­


finir sua fé, explicá-la em linguagem compreensível aos homens de seu tempo e
defendê-la contra distorções e ensinos contrários. A igreja cristã presenciou,
assim, o surgimento e desenvolvimento de muitas doutrinas e heresias no de­
curso dos seus quase dois mil anos de existência. Resulta daí a importância de
conhecer os fatos que cercam a origem e o desenvolvimento da formulação de
determinada doutrina a fim de poder compreendê-la e avaliá-la plenamente. Esse
conhecimento histórico oferece, também, a partir disso, melhores condi­ ções
para se determinar até que ponto uma formulação doutrinária está fun­
damentada na Escritura e até que ponto ela é fruto de circunstâncias transitó­
rias.

Muitos, sob a alegação de quererem valorizar a reflexão e ação do mo­


mento presente, preferem ignorar o passado e agir como se ele não tivesse
existido. Estes, no dizer de Kurt D. Schmidt, são "um fardo para a Igreja" quando
querem agir nela. Ou, como acreditava Santayana, eles estão conde­ nados a
repetir os traços menos desejáveis desse mesmo passado. Outros, embora não
desconheçam os benefícios que o conhecimento do passado pode proporcionar,
se assustam com o volume de informações e opiniões que a história da Teologia
acumulou durante os séculos e que já na Idade Média se assemelhavam, para o
estudante principalmente, a uma selva obscura cheia de obstáculos.

A História da Teologia de Bengt Hãgglund oferece orientação segura, clara


e confiável para que o leitor não se perca nessa selva. O autor divide sua obra em
três grandes partes correspondentes aos períodos antigos, medieval e moderno
da história da igreja cristã. Ao longo do seu trabalho, ele faz uma
análise de "como a regra da fé cristã (ou, a confissão cristã original) tem sido
interpretada na história e no contexto de diferentes grupos".

Hãgglund, um teólogo sueco, professor de Teologia na Universidade de


Lund, revela um profundo conhecimento do conteúdo que analisa e expõe e, ao
mesmo tempo, demonstra uma capacidade de síntese e clareza raramente
encontradas. A excelente tradução, feita a partir da tradução americana, possi­
bilita uma leitura fluente também ao estudioso de fala portuguesa.

Ao apegado à palavra fiel da Escritura Sagrada, essa obra poderá servir


como valioso instrumento auxiliar na tarefa de exortar pelo reto ensino e con­
vencer os contraditores. Recomenda-se, portanto, a leitura atenta e acompa­
nhada (e, certamente, também geradora) de reflexão dessa obra a pastores,
estudantes de teologia, e a todos aqueles que sabem que somente poderemos
descortinar horizontes maiores do que os avistados pelos gigantes do passado se
nos pusermos de pé sobre seus ombros.
Paulo W. Buss - STM
Professor de teologia histórica da Escola Superior
de Teologia do Instituto Concórdia de São Paulo
DO PREFÁCIO DA SEGUNDA EDIÇÃO

Esta história da teologia tem como objetivo servir de introdução à literatura


dogmática cristã e descrever suas etapas de desenvolvimento. A história
da teologia é, portanto, um ramo da história das idéias; trata das fontes da
tradição cristã e examina o desenvolvimento das idéias nelas refletidas.
Na teologia européia distingue-se, às vezes, entre «história do dogma», que
trata dos desenvolvimentos doutrinários anteriores à Reforma, e «his­ tória da
teologia», que estuda os desenvolvimentos posteriores à Reforma. Essa divisão,
cuja base concreta é frágil, no entanto, demonstra claramente ser a expressão
«história do dogma» título pouco satisfatório para este ramo especifico de
pesquisa. Tendo-se em mente a divisão atual das disciplinas teológicas, a
expressão «história da teologia» também poderia parecer im­ própria neste
contexto. Mas quando o termo «teologia» é também empre­ gado para designar
a interpretação da fé cristã, tanto em sua forma pré- científica como na moderna,
pode-se justificar o uso do termo «história da teologia».
Os compêndios mais antigos de história do dogma — por exemplo, ás
três obras merecidamente famosas de Adolf von Harnack, Reinhold Seeberg e
Friedrich Loofs — definiam como dogma as doutrinas oficialmen­ te aceitas pela
igreja. Harnack considerava-as a reelaboração científica das doutrinas da fé, ou,
em suas próprias palavras, «o resultado do espirito gre­ go trabalhando no solo
do evangelho». Considerava o período em que isto aconteceu certa época da
história da igreja, em grande parte ultrapassada pela Reforma, e procurava
criticar os dogmas com base nos critérios que dizia ter encontrado no
evangelho original. Seeberg também acreditava que a formação do dogma teve
lugar num certo período de tempo, que para os protestantes se encerrara com a
Fórmula de Concórdia e o Sínodo de Dort. Mas também julgava ser dogma a
expressão da fé cristã, e descobriu o fundamento da crítica nos próprios dogmas,
na medida em que constituíam expressão das verdades fundamentais da salvação
operada por Cristo. De­ ve-se ressaltar, contudo, que estas obras clássicas na
realidade não tratam apenas de dogma em sentido restrito, mas de teologia cristã
em geral. Os desenvolvimentos mais modernos, todavia, não foram
considerados partes da história do dogma segundo os critérios aceitos naquela
época.
Em discussões contemporâneas não há unanimidade quanto ao signi­ ficado do
termo «dogma». Em geral, no entanto, possui sentido bem mais
amplo que o da definição mencionada acima, pois também inclui desenvol­
vimentos teológicos modernos. Considera-se dogma não apenas algo her­ dado
do passado, mas também a realidade contemporânea, que se relacio­ na
intimamente com a proclamação da Palavra. Em alguns casos é conce­ bido
como princípio transcendente da revelação (como em Karl Barth, por exemplo), em
outros como complementação científica da mensagem prega­ da pela igreja.
Em tais circunstâncias, é fácil ver quão difícil é fornecer uma descrição precisa da
esfera e da tarefa do historiador do dogma com base nas premissas
contemporâneas.
Mas apesar destas dificuldades, é importante, acima de tudo, traçar
a história do pensamento teológico através dos anos simplesmente como parte
do campo das idéias, sem pronunciar julgamentos e sem empregar uma «crítica
de dogma» preconcebida de qualquer espécie. Desejando-se encontrar um
elemento básico comum, ou princípio diretivo para se usar numa pesquisa desta
natureza, parece preferível partir da base da confis­ são cristã original e não
da base de um conceito ambíguo de dogma. Esta confissão, a «regra de fé» cristã,
tornou-se realidade definida desde o iní­ cio, não com respeito à forma, mas
no tocante à substância (cf. Kelly, Early Christian Doctrines, 1958, p. 37: «resumo
condensado, fluido em sua termi­ nologia, mas definido quanto ao conteúdo,
ressaltando os aspectos princi­ pais da revelação cristã na forma de uma regra»).
Esta regra de fé refle­ tiu-se nos símbolos então em uso, mas também podia
ser expressa em ou­ tras formulações doutrinárias. Aparece com destaque nos
escritos da igreja antiga não como dogma que se desenvolve gradualmente, mas
como sumá­ rio do conteúdo da Escritura. A teologia da igreja é apresentada como
ex­ plicação da regra de fé original ou daquilo que nela se considerava essencial.
Sobre este fundamento, a história da teologia desenvolve-se como aná­ lise
de como a regra de fé cristã tem sido interpretada na história e no contexto de
diferentes grupos. Que tal ponto de vista não é nem arbitrá­ rio e nem
imposto de fora, depreende-se do fato que de uma maneira ou de outra, as
várias escolas teológicas procuraram, acima de tudo, interpre­ tar a confissão
cristã.
No que tange à teologia dos Pais Eclesiásticos, o ponto de vista a que
aqui se faz referência, geralmente manifestou-se na apresentação da história do
dogma, consciente ou inconscientemente. Isto acontece porque os esforços
literários dos Pais da Igreja se relacionam intimamente com as questões
principais tratadas pela regra da fé. No caso da teologia me­ dieval e
contemporânea, é bem natural que este material também seja exa­ minado sob
outros aspectos. A relação com a filosofia e os pressupostos intelectuais
contemporâneos receberam atenção acurada nesta tentativa de se analisar as
diferentes escolas teológicas com suas peculiaridades. Ao se delinear a
história da teologia é de grande valor tomar em conta ade­ quadamente estas
várias facetas do quadro geral. Há muito que fazer ainda neste campo. Quando se
procura descrever de que modo a regra de fé
foi interpretada no período medieval (e posteriormente), e estudar a intera­ ção
entre teologia e confissão, que constantemente ocorre na história da teologia,
muitas áreas de pesquisa se abrem, e deveriam ser exploradas. . . .
Nesta nova edição de História da Teologia o texto foi revisado em vários
pontos, em outros foi ampliado com base em literatura nova ou an­ teriormente
desconhecida. A edição de breve resumo da teologia inglesa
— principiando com a Reforma — constitui a maior modificação .............. Em
resposta a numerosas solicitações foi adicionado um índice a esta edição. . . .

Bengt Hãgglund
Lund, Suécia,
Fevereiro de 1963

PREFÁCIO DA TERCEIRA EDIÇÃO

Nesta edição acrescentei um trecho sobre a teologia do reavivamen- tismo


do século XIX. Também conduzi a discussão até o presente em vá­ rios
assuntos adicionando o Capítulo 34: «A Teologia da Parte Inicial do Século XX;
Tendências Contemporâneas». O leitor não deverá, contudo, esperar encontrar
análise ampla ou pormenorizada dos desenvolvimentos do século XX neste
capítulo. O objetivo deste capítulo de conclusão é sim­ plesmente o de esclarecer
algumas das idéias mais importantes que foram
■trazidas à luz em anos recentes e de elucidar alguns dos problemas essen­
ciais em pauta na discussão teológica contemporânea.
Para o preparo desta terceira edição sinto-me especialmente grato à
assistência valiosa prestada por Bo Alhberg, Sven Ingebrand, Gõran Male- strõm,
David Lagergren, Torsten Nilsson, Sven Hemrin e Olle Sigstedt, entre outros.

Bengt Hãgglund

Lund, Suécia,
Agosto de 1966.
I PARTE

A ERA DOS PAIS ECLESIÁSTICOS

CAPITULO 1

OS PAIS APOSTÓLICOS

Quando falamos nos Pais Apostólicos, geralmente nos referimos a alguns


autores cristãos do fim do primeiro século e do início do segundo, cujos escritos
chegaram até nós. Estes escritos — em sua grande maioria de natureza
incidental (cartas, homiliasl — são de valor para nós porque. ao lado do Novo
Testamento, são as fontes mais antigas que possuímos como testemunho da
fé cristã. Estes escritos, no entanto, não pretendem ser apresentações
doutrinárias no sentido restrito do termo, e como resul­ tado, não podemos
esperar deles um quadro completo dos artigos de fé. E, enquanto sua
contribuição para o desenvolvimento da teologia foi rela­ tivamente pequena, eles
contribuíram de forma notável para elucidar o con­ ceito de fé e os costumes da
igreja que prevaleceram nas primeiras con­ gregações.
Os mais importantes destes escritos são os seguintes:
— A Primeira Epístola de Clemente, escrita em Roma, por volta de 95.
— As Epístolas de Inácio; sete cartas a vários destinatários, escritas por
volta de 115 durante a viagem de Inácio a Roma e para sua morte de
mártir já prevista.
— A Epístola de Policarpo, escrita em Esmirna, por volta de 110.
— A Epístola de Barnabé, provavelmente escrita no Egito, por volta
de 130.
— A Segunda Epístola de Clemente, escrita em Roma ou Corinto, por
volta de 140.
— O Pastor de Hermas, escrito em Roma, por. volta de 150.
— Fragmentos de Papias, escritos em Hierápolis na Frigia, por volta
de 150, citados nas obras de Eusébio e Irineu (entre outros).
— A Didaché («Os Ensinamentos dos Doze Apóstolos»), escrita na
primeira metade do século, provavelmente na Síria.

CARACTERÍSTICAS GERAIS

Apesar de, cronologicamente, os escritos dos Pais Apostólicos esta­ rem


próximos dos apóstolos e do Novo Testamento, a diferença entre estas fontes é
grande e evidente, tanto com respeito à forma como quanto ao conteúdo. Alguns
destes escritos foram incluídos, por algum tempo, no câ­ none do Novo
Testamento, mas não foi por acidente que afinal foram ex­ cluídos. A diferença
entre os livros do Novo Testamento e os escritos dos Pais Apostólicos se
manifesta de muitas maneiras. Tem-se feito tentativas de determinar qual dos
apóstolos (Pedro ou Paulo, por exemplo) influenciou os homens que produziram
estes escritos. Mas, evidenciou-se que esta pes­ quisa é desnecessária. A teologia
dos Pais Apostólicos não pode ser atri­ buída a qualquer membro individual do
grupo apostólico; reflete, ao invés disso, a fé da congregação típica dos primeiros
anos da história cristã. As semelhanças entre estes escritos e o Novo Testamento
não dependem ne­ cessariamente do fato que os Pais Apostólicos foram
influenciados direta­ mente por um autor canônico ou outro; refletem; antes,
o fato que ambas as fontes tratam da mesma fé.
Comparados com o Novo Testamento, os Pais Apostólicos se distin--
guem especialmente devido a sua ênfase no que geralmente se denomina
moralismo (Anders Nygren usa a palavra «nomismo»; em português também
se emprega o termo «leaalismo»'). A proclamação da lei ocupa lugar de
destaque nos escritos dos Pais Apostólicos. Isto acontece em parte por­
que se dirigem a novas congregações cujos membros recentemente aban­
donaram o paganismo. Fazia-se necessário substituir seus antigos hábitos
com praxe e costumes cristãos. A fim de realizá-lo, o costume judaico de
pregar a lei foi usado até certo ponto, juntamente com outras praxes con-
gregacionais judaicas, apesar do fato de haver marcada oposição ao judaís­
mo e à lei cerimonial. O evangelho era apresentado como nova lei oue
Cristo ensinara mostrando o caminho da salvação. Dizia-se que a antiga
lei tinha sido abolida e era obsoleta, mas nos ensinamentos de Cristo ha­
via nova lei. A vida cristã dizia-se consistir, acima de tudo, em obediência

O moralismo não se encontrava na proclamação da lei como tal, mas na


maneira como isto era feito. Entre os Pais Apostólicos havia forte ten­ dência de
ressaltar a obediência à lei, bem como a imitação de Cristo, como sendo o caminho
à salvação e o conteúdo essencial da vida cristã. A morte e ressurreição de
Cristo eram enfatizadas como constituindo o fundamento para a salvação dos
homens. Por causa da obra de Cristo o homem pode
A tendência moralista dos Pais Apostólicos aparece com maior evi­ dência
em seu conceito de graça. No Novo Testamento qraca é o amor de Deus
revelado em Cristo. Relaciona-se, por isso, com o próprio Deus, e com a
obra redentora de Cristo. O homem é justificado por graça, não devido à força
de suas próprias obras, fp trs ns PaiSLApostólicos este con­ ceito
nBotast^mrntnrin rte grana é snhstituíHn pnr nutro, no qual a graça
é consideraria um riom que Deus outorga ao homem p o rjn ta imádioi —d s—
Cristo. Este dom, que algumas vezes é situado na mesma categoria do co­
nhecimento que chegou até nós mediante Cristo, é imaginado como sendo um
poder interno associado com o Espírito Santo, peio qual o homem pode buscar a
justiça e andar no caminho da nova obediência. A graça é, por conseguinte, o
pressuposto necessário à salvação, mas não no sentido neo- testamentário — que
a justiça é o dom de Deus outorgado aos que crêem em Cristo. Os Pais
Apostólicos, pelo contrário, dizem que a graça confere o poder pelo qual o
homem pode alcançar a justiça e afinal ser salvo»
A linha de pensamento aqui apresentada, claramente indica a relação entre
o conceito medieval de graça, com sua ênfase em «boas obras», e o padrão
anteriormente estabelecido nesta tradição (cf. Torrance, The Doc­ trine of Grace
in the Apostolic Fathers, 1948). Há ao mesmo tempo, contu­ do, expressões
que se relacionam majs intimamente com a doutrina paulina da justificação.
Além disso, é também necessário que se observe a esta altura, que estamos
aqui tratando de literatura exortativa, destinada a edu­ car as pessoas na nova
vida, salientando fortemente o chamado à obediên­ cia aos mandamentos de
Cristo. Esta ênfase èra feita a fim de se provi­ denciar uma influência que
contrabalançasse a moralidade pagã que domi­ nava o ambiente no qual viviam
as pessoas a quem estes escritos eram diri­ gidos. Como resultado não é lícito
usar os escritos dos Pais Apostólicos nara tirar conclusões extremas com
respeito a toda a proclamação cristã desse período.

CONCEITO DE E S C R IT U R A .

Assim como acontece nos livros do Novo Testamento, os Pais Apos­ tólicos
julgavam que os livros do Antigo Testamento possuíam sua própria. autoridade
intrínseca,. O fato que citam o Antigo Testamento tão freqüen­ temente, é tanto
mais surpreendente quanto lembramos que seus escritos foram dirigidos, na
maioria dos casos, a cristãos que tinham vindo de am­ biente pagão,
A igreja era considerada o Novo Israel e, como tal, a herdeira dos escritos
associados com a antiga aliança. O verdadeiro propósito da lei e dos
profetas era de natureza espiritual, fato revelado através das pala­ vras e obras
de Cristo. A Epístola de Barnabé, que tratou deste problema de modo especial,
não faz qualquer distinção óbvia entre o que mais tarde se denominou
interpretação tipológica e interpretação alegórica livre. Pres-
supunha-se desde o início que a lei de Moisés tinha objetivo mais profun­ do.
Quando, por exemplo, a lei de Moisés proíbe que se comam animais impuros,
julgava-se que a lei, com estes preceitos, condenava os pecados que tais
animais simbolizavam. Referências a Cristo e ao Novo Testamen­ to eram
encontradas mesmo nos pormenores mais insignificantes (cf. por exemplo:
Barnabé IX, 8). Na base de tudo isto se encontrava a convicção que a Escritura
era verbalmente inspirada pelo Espirito Santo: imaginando- se que mesmo as
minúcias externas ocultavam sabedoria espiritual de al­ guma espécie, que os
judeus com seu método de interpretação literal fo­ ram incapazes de descobrir.
Os Pais Apostólicos também testificam em termos insofismáveis que os
quatro evangelhos e os escritos dos apóstolos estavam começando a ser
reconhecidos como Escritura Sagrada com a mesma autoridade do Antigo
Testamento, mesmo que o Novo Testamento ainda não tivesse alcançado sua
forma firial em sua época. Quase todos os livros que chegaram a ser incluídos no
Novo Testamento são citados ou referidos nos Pais Apostó­ licos.. A tradição
oral que se originara com os apóstolos também era con­ siderada como tendo
autoridade decisiva para a fé e praxe congregacio- nais. Segundo Inácio, o
bispo era o portador desta tradição válida.

A DOUTRINA DE DEUS; CRISTOLOGIA

Os Pais Apostólicos ensinavam um conceito bíblico da natureza de Deus,


baseado na idéia de Deus encontrada no Antigo Testamento. Con­ cebiam Deus
como o todo-poderoso que criou o mundo e revelou sua von­ tade. sua justiça e
sua oraca aos homens. Assim o expressa o Pastor de Hermas: «Crê acima de tudo
que Deus é um, aquele que criou e ordenou todas as coisas e formou do nada
tudo o que existe.» Enfatiza-se a fé no único Deus verdadeiro. A doutrina do
Deus Trino ainda não aparece ple­ namente desenvolvida, mas a fórmula trinitária
era empregada; por exem­ plo, no batismo, a fé na Trindade estava,
naturalmente, implícita. A expli­ cação da maneira como as três pessoas da
divindade se relacionam entre si pertence, todavia, a período posterior.
A divindade de Cristo é salientada enfaticamente nos Pais Apostóli­ cos.
Plínio, o Moço, dá testemunho disto na bem-conhecida frase incluída numa carta
ao Imperador Trajano, ao dizer que os cristãos «cantam a C ris­ to como cantam
a Deus». Considerava-se Cristo como o Filho preexistente de Deus, que
participou na obra da criação; é o Senhor do céu, que apa­ recerá como juiz dos
vivos e dos mortos. Cristo é especificamente deno­ minado Deus, notadamente
nas epístolas de Inácio. «Nosso Deys, Jesus Cristo, nascido de Maria segundo
o decreto de Deus, verdadeiramente de Davi, mas também do Espírito Santo»,
escreveu ele em sua Epístola aos Efésios. (XVIII, 2).
Afirmavam estar Cristo presente na congregação como seu Senhor,
e os cristãos se unem a ele como participantes em sua morte e ressurrei- çãa.
Esta união com Cristo é destacada de modo especial por Inácio. Es­ creveu aos
cristãos em Esmirna: «Chegou a meu conhecimento que estais estabelecidos em
fé sincera, firmemente unidos à cruz de Cristo tanto no corpo como na alma,
constantes no amor mediante o sangue de Cristo, e convencidos que nosso
Senhor é na verdade descendente de Davi segundo a carne, e Filho de Deus
segundo a vontade e o poder de Deus.» (Primei­ ra Epístola aos Esmirneanos).

Também encontramos em Inácio várias afirmações dirigidas explicita­ mente


contra (ou provocadas pelos) gnósticos judaico-cristãos, nas guais enfatiza a
verdadeira humanidade de Crista. A vida real de Cristo na terra é vindicada
em oposição àqueles que mantinham que Jesus tão-somente parecia existir em
forma humana, que apenas parecia ter sofrido na cruz e que depois da
ressurreição retornou a uma existência espiritual incor­ pórea. Tal opinião é
conhecida como docetismo (do grego dokein). O con­ flito contra o cfocetismo
foi uma das facetas mais significativas da teologia
f cristã primitiva, visto contradizer o docetismo aouilo oue era hásico na proclamação
apostólica, a verdadeira morte e ressurreição de Cristo. A sal­ vação resultava do
que realmente acontecera dentro do contexto da histó­ ria, e do que os
apóstolos foram testemunhas oculares. Quando o doce­ tismo, por meio de
suas interpretações, eliminou a morte e a ressurreição de Cristo, a salvação
era relacionada a um ensinamento abstrato e não ao que Deus realizara em
Cristo. O docetismo assumiu várias formas: ou negava a verdadeira
humanidade de Cristo empregando teorias sobre corpo fantasmagórico, ou então
escolhia certos aspectos da vida terrena de Cristo como sendo potencialmente
verídicos, enquanto negava o restante dos re­ latos evangélicos através de suas
explicações. Certo gnóstico. Cerinto. ha­ bitante da Ásia Menor, tinha a opinião
gue Jesus fora unido a Cristo, o Fi­ lho de Deus, por ocasião de seu batismo, e
gue Cristo abandonou o Jesus terreno antes da crucificação.. Acreditava-se que
o sofrimento e a morte de Jesus eram incompatíveis com a divindade de Cristo.
Outra teoria do- cética, associada a Basílides, sugeria que ocorrera um engano,
que Simão, o Cireneu fora crucificado em lugar de Cristo, escapando Jesus,
desse mo­ do. da morte na cruz.

Conforme Irineu, o Evangelho de João foi escrito com esta finalidade, entre
outras, a saber, a de refutar o gnóstico Cerinto mencionado acima. O ponto
de vista deste se caracterizava pelo contraste nítido que estabe­ lecia entre o
homem Jesus e o ser celestial, Cristo, que podia residir em Jesus apenas por
breve período de tempo. Em oposição a isto, o Evange­ lho de João nos diz
que «o Verbo se fez carne»; de modo semelhante a Primeira Epístola de João
afirma que «Jesus Cristo veio em carne». (2 .22 ; 4 .2 - 3 ).
Pode-se notar oposição desta mesma espécie no conflito de Inácio contra
o docetismo. Contra aqueles que diziam que Cristo apenas parecia ter sofrido,
Inácio expressou a convicção que Cristo realmente nasceu de Maria, foi
realmente crucificado e que ressuscitou. Cristo estava *na car­ ne» mesmo
depois de sua ressurreição, disse Inácio-, não era «espírito in­ corpóreo».

CONCEITO DE IGREJA

Podemos determinar, com base nos Pais Apostólicos, quais eram os


regulamentos eclesiásticos que estavam sendo consolidados na época. O cargo
de bispo desenvolveu-se a ponto de distinguir-se do colégio dos an­ ciãos.
Segundo Inácio, o bispo era o símbolo da unidade cristã e o porta­ dor ria
tradiç ão apostólica. As congregações, em vista disso, eram admoes­ tadas a
aterem-se firmemente a seus bispos e a lhes obedecerem. Di?ia- se oue a
unidade consistia, em primeiro lugar, num coroo de doutrina comum, e se
explicava a posição dominante do bispo na congregação com base no fato oue
era o representante da doutrina verdadeira. Esta harmonia, que tinha como
centro os bispos, era enfatizada como proteção contra here­ sias, que
ameaçavam destruir a unidade da igreja. Originalmente os anciãos e os bispos
estavam no mesmo nível, mas a esta altura dos acontecimentos os bispos
ocuparam posição superior a dos presbíteros. Este assim cha­ mado
episcopado monárquico apareceu em primeiro lugar na Ásia Menor e é
claramente salientado nas epístolas de Inácio, enquanto Primeiro Cle­ mente e o
Pastor de Hermas, que foram escritos de Roma, não mencionam cargo superior
ao colégio dos anciãos ou presbíteros. Mas Primeiro Cle­ mente também ressalta
o significado do cargo de bispo e insiste que os que ocupam tal cargo são
os sucessores dos apóstolos. A idéia de suces­ são apostólica desenvolveu-
se a partir de protótipo judaico. Duas coisas entravam em jogo: primeiro, os
bispos receberam o ensinamento verdadei­ ro dos apóstolos, assim como os
profetas aprenderam de Moisés (suces­ são doutrinária), e segundo, tinham
sido designados pelos apóstolos e seus sucessores em linha ininterrupta, assim
como ftpenas a família de Arão tinha o direito de constituir sacerdotes em
Israel, (sucessão de ordenação).
Como resultado, desenvolveu-se na igreja cristã primitiva um tipo de ordem
congregacional mais definida, com jurisdição eclesiástica. Este de­ senvolvimento
tem sido avaliado de maneiras diferentes. O conhecido his­ toriador jurídico
Rudolph Sohm propôs a idéia que cada lei eclesiástica está em oposição à
essência da igreja. É apenas o Espírito Santo quem governa a igreja e, por este
motivo, o surgimento de «instituições» eclesiás­ ticas significa afastamento do
espírito original do cristianismo (Kirchenrecht, I, 1892). Outros, contudo,
negaram sua tese, salientando que ordenanças são necessárias. Este
desenvolvimento não é acréscimo posterior; sua ori­ gem nos leva ao próprio
tempo dos apóstolos. O que aconteceu posterior-
mente foi aplicação estrita de formas existentes e aceitação de novas (Seeberg).
Também se disse neste contexto, e apropriadamente, que o Es­ pírito Santo e os
cargos eclesiásticos não são mutuamente contraditórios, pelo contrário,
pertencem jüntos. O fato que a iareia é criada pelo Espírito Santo não exclui o
desenvolvimento de rearas. cargos e tradicõesj. Os mi­ nistérios e cargos da igreja
se relacionam com a obra do Espírito Santo. (Linton, Das Problem der Urkirche
in der neueren Forschung, 1932)

ESCATOLOGIA

A escatologia dos Pais Apostólicos incluía a idéia que o fim dos tem­ pos
era iminente, e alguns deles (Papias, Barnabé) também sustentavam a doutrina de
um milênio terreno. Barnabé aceitava a idéia judaica aue o mundo existiria por
6 .000 anos, prefigurados nos seis dias da criação. E, por conseguinte, dizia-
se, que seguiria o sétimo milênio, em gue Cristo rei­ naria visivelmente na terra
com a ajuda de seus fiéis (cf. Ap 20). Este da­ ria lugar ao oitavo dia, a
eternidade, que tinha seu protótipo no domingo. Papias, também, apoiava a
doutrina de um milênio terreno, e descrevia a condição bendita que prevaleceria
durante este tempo. Este ponto de vista («milenismo» ou «quiliasmo») foi
amplamente desacreditado em tempos mais recentes. Realmente, Eusébio o fez
em sua avaliação dos escritos de Pa­ pias. (História Eclesiástica, III, 39).
CAPÍTULO 2

OS APOLOGISTAS

Os autores do segundo século que, acima de tudo, procuraram de­ fender


o cristianismo de acusações em voga na época, de procedência gre­ ga e judaica
são, em geral, conhecidos como os apologistas. Para estes homens o cristianismo
era a única verdadeira filosofia, substituto perfeito para a filosofia dos gregos
e a religião dos judeus, que nada mais podiam fazer do que apresentar respostas
insatisfatórias às perguntas cruciais do homem.
O mais notável dos apologistas foi Justino. cognominado «o mártir», cujas
duas «apologias» datam de meados do segundo século. Seu Diálogo com o
Judeu Trifo foi escrito na mesma época. Entre os outros encontram- se Aristides,
que escreveu a mais antiga «apologia» cujo texto ainda temos, Taciano (Discurso
aos Gregos, panfleto dirigido contra a cultura grega, por volta de 165), e
Atenágoras (De ressurrectione mortuorum e Supplicatio pro Christianis, ambas
escritas por volta de 170). Os seguintes também po­ dem ser incluídos neste
grupo: Teófilo de Antioquia (Ad Autolycum libri tres, 169-182), e á Epístola a
Diogneto, cujo autor é desconhecido e a igualmente anônima Cohortatio ad
Graecos, que surgiu pouco antes da metade do ter­ ceiro século. Esta última
erroneamente foi atribuída a Justino. Os apolo­ gistas também escreveram
outras obras, que foram perdidas e que conhe­ cemos só de nome. (Cf. por ex.:
Eusébio, História Eclesiástica, IV, 3).

CONSIDERAÇÕES GERAIS

Os apologistas ocupam lugar de destaque na história do dogma, não só


devido a sua descrição do cristianismo como a verdadeira filosofia co­ mo
também por sua tentativa de elucidar ensinamentos teológicos com o auxílio de
terminologia filosófica contemporânea (por exemplo: na assim chamada
«cristologia do Logos»). O que neles encontramos, por conse­ guinte, é a
primeira tentativa de definir, de maneira lógica, o conteúdo da fé cristã, bem
como a primeira conexão entre teologia e ciência, entre cris­ tianismo e filosofia
grega.
Os apologistas refutaram as acusações dirigidas contra os cristãos.
Atenágoras (em sua Supplicatio) discutiu três críticas principais: impieda­ de,
hábitos anormais e inimizade ao estado. Em resposta atacavam a cul­ tura
grega, por vezes de maneira bem severa (Taciano, Discurso aos Gre-
gos; Teófilo). Mas sua contribuição mais importante, do ponto de vista
da história do dogma, foi a maneira positiva em que apresentaram o cris- ,
tianj8two como averd ad elra filosofia,

CRISTIANISM O E FILO SO FIA

O modo como os apologistas conceberam a relação entre cristianis­


mo e filosofia reflete-se na obra autobiográfica de Justino, Diálogo com o
Judeu Trifo. Justino apresenta-se como alguém que tem a filosofia em alta
estima e que procurou respostas satisfatórias para as questões filosóficas
em um sistema filosófico após outro. O propósito da filosofia, segundo Jus­
tino, é proporcionar conhecimento verdadeiro de Deus e da existência, e
assim fazendo, promover um s entimento de bem-estar nas mentes humanas* A
filosofia visa reunir Deus e o homem. Justino investigou os estóicos, os
peripatéticos e os pitagóricos, mas todos o deixaram indiferente. Por úl­
timo chegou a um platonista e pensou ter encontrado com ele a verdade.
Então encontrou-se com um velho, desconhecido, que dirigiu sua atenção
aos profetas do Antigo Testamento, insistindo que tão-somente eles tinham
visto e proclamado a verdade. «Apenas eles ensinaram o que ouviram e
viram com a ajuda do Espírito Santo.» O testemunho desse ancião conven­
ceu Justino da veracidade do cristianismo. «Minha alma inflamou-se ime­
diatamente, e ansiei pelo amor dos profetas e dos amigos de Cristo. Re­
fleti sobre seus escritos, e neles encontrei a única filosofia útil e fidedigna.
Desta maneira, e com este fundamento, tornei-me um filósofo.» (VII; VIII).
O fato que o cristianismo é a única filosofia verdadeira significa, por­ tanto,
que tão-somente ele possui as respostas corretas para as questões filosóficas.
Filosofia, neste sentido, também abrange a questão religiosa concernente ao
verdadeiro conhecimento de Deus. Apenas o cristianismo pode fornecer este
conhecimento; a filosofia o procura, mas é incapaz de encontrá-lo. Tal linha de
pensamento, em si, não afirma que o cristianismo depende da filosofia e a ela
está subordinado, como às vezes se sugere. O cristianismo fundamenta-se na
revelação, e os apologistas não acredita­ vam que a revelação pudesse ser
substituída por deliberações racionais. Neste sentido, o cristianismo se opõe a
toda filosofia. Sua verdade não se baseia na razão; tem origem divina. «Ninguém,
a não ser os profetas, pode instruir-nos sobre Deus e a verdadeira religião, pois
eles ensinam no po­ der da inspiração divina» (palavras finais da Cohortatio ad
Graecos).
Ao mesmo tempo, no entanto, a maneira como os apologistas aborda­ ram
a verdade cristã incluía a tendência de intelectualizar seu conteúdo. A razão
(lógos) era o conceito mais marcante de seus escritos, e ressal­ tavam de
maneira especial a comunicação da verdade.
Avaliavam a filosofia de diversas maneiras. Alguns dos apologistas se
opunham enfaticamente à filosofia grega. Toda sabedoria pagã devia ser
substituída pela revelação. Justino, por sua vez, mantinha atitude mais
positiva face aos gregos. Todavia, é preciso enfatizar que a verdade que pode
ser discernida em filósofos como Homero, Sócrates e Platão deriva­ va-se
basicamente da revelação. Havia também a idéia correlata que al­ guns dos
sábios da Grécia tinham visitado o Egito e lá tinham-se familia­ rizado com os
escritos dos profetas de Israel. Outra idéia sugeria que os filósofos pagãos
compartilhavam o . lógos spermatikós, que foi implantado em todos os homens.
Mesmo a sabedoria humana depende, deste modo, da revelação — raios
dispersos da razão divina que brilhou com toda sua clareza em Cristo. Os
filósofos possuem certos fragmentos da verdade. Em Cristo a verdade está
presente em sua plenitude, pois ele é a própria razão de Deus, o Loqos que se
tornou homem.

CRISTOLOGIA DO LOGOS

O conceito de Logos, derivado da filosofia contemporânea, especial­ mente


do estoicismo com sua doutrina da razão universal, foi usado pelos apologistas
para explicar como Cristo se relacionava com Deus Pai. Algo do Logos,
diziam, encontra-se em todos os homens. A razão, como um embrião, encontra-
se implantada dentro deles (lógos spermatikós). Mas os apologistas, em contraste
com os estóicos, não diziam ser ela uma espé­ cie de razão universal concebida
panteisticamente. Em vez disso, identifi­ cavam o Logos com Cristo. Com base
nisto podiam dizer que Platão e Sócrates também eram cristãos, na medida
em que exprimiam a razão. Sua sabedoria lhes foi transmitida por Cristo através
dos profetas ou me­ diante revelação geral.
O termo grego lógos significa tanto «razão» como «palavra». O Lo­ gos
esteve com Deus, como sua própria razão, desde toda a eternidade (lógos
endiáthetos). Posteriormente, esta razão procedeu da essência de Deus,"
conforme a própria decisão de Deus, como o lógos proforikós, a Palavra que
se originou em Deus. Isto aconteceu quando da criação do mundo. Deus criou
o mundo de acordo com sua razão e mediante a Pa­ lavra que procedeu dele.
Desta maneira, _Cristo se fizera presente na cria­ ção do mundo. É a Palavra,
nascida do Pai, mediante a qual tudo chegou a existir. «Na plenitude do
tempo» esta mesma razão divina revestiu-se de forma física e tornou-se
homem.
Com esta aplicação do conceito de Logos os apologistas encontra­ ram
uma maneira de descrever a relação entre o Filho e o Pai na Divin- flade,
empregando termos filosóficos correntes. Assim como a palavra pro­ cede da
razão, ou — para usar outra analogia — assim como a luz pro­ cede da
lâmpada, assim o Filho procedeu do Pai como o primogênito, sem diminuir o Pai
ou destruir a unidade da Divindade. Esta cristologia do Lo­ gos visa responder
a questão mais difícil da fé cristã na linguagem da épo­ ca. Os apologistas
escolheram um conceito da filosofia contemporânea e o usaram para descrever
o que para a mentalidade grega era absurdo — que Cristo é Deus mas que,
com isso, a unidade da Divindade não é ne­ gada.
Nesta maneira de pensar está implícito o fato que, embora o Logos sempre
tenha feito parte da essência divina, como a razão que habita nela, ainda assim
não procedeu da Divindade até o tempo da criação do mundo. Cristo, portanto,
teria sido gerado no tempo, ou no início do tempo. Esta doutrina filosófica do
Logos também parecia sugerir que Cristo ocupa po­ sição subordinada
relativamente ao Pai. A cristologia dos apologistas, co­ mo resultado,
freqüentemente é descrita como «subordinacionismo». Pode parecer que é, do
ponto de vista de épocas posteriores. A idéia da gera­ ção do Filho no tempo,
por exemplo, foi combatida (Orígenes, cf. abaixo), bem como o emprego da
doutrina filosófica do Logos no campo da cristo­ logia (Irineu). Mas é preciso
lembrar também que os apologistas postu­ lavam a preexistência do Logos em
termos inequívocos, embora julgassem que seu aparecimento como «Filho»
tivesse ocorrido inicialmente quando da criação. Além disso, não podemos
esquecer que na época dos apolo­ gistas a terminologia empregada para
exprimir as diferenças entre as «pes­ soas» da Trindade ainda não tinha sido
cunhada. Em vista disso, portanto, não é justo deduzir que os apologistas
especificamente ensinaram que o Filho é subordinado ao Pai. (Cf. Kelly, Early
Christian Doctrines, pp. 100 s.).
Se Cristo é apresentado como Logos, a razão divina, é natural con­ siderar
sua obra principalmente em termos pedagógicos. Ele nos transmite o
verdadeiro conhecimento de Deus e nos instrui na nova lei, que nos guia ao
caminho da vida. Interpreta-se salvação em categorias intelectuais e moralistas.
Identifica-se pecado com ignorância. Acredita-se que o homem é livre para
fazer o bem, mas apenas Cristo pode mostrar o verdadeiro caminho da justiça
e da vida. Enfatiza-se a necessidade de viver segundo a lei, e neste sentido
o conceito de vida cristã dos apologistas concorda com o dos Pais Apostólicos.
Considera do ponto de vista do desenvol­ vimento histórico do dogma, a
principaLcontribuição dos apologistas foi sua. tentativa de correlacionar o
cristianismo com a erudição grega, tentativa çjue encontrou sua expressão mais
marcante na doutrina do Loaos e sua aplicação à cristologia.
CAPÍTULO 3

CRISTIANISMO JUDAICO E GNOSTICISMO

CRISTIANISMO JUDAICO

Q termo «cristianismo iudaico» significa várias coisas diferentes, e é usado


de maneiras diversas pelos pesquisadores. Pode referir-se ao cris­ tianismo da
Palestina no período subseqüente à ascensão, isto é, aos cris­ tãos de origem
judaica, que viviam nâ Palestina e tinham como centro a congregação em Jerusalém
— em contraste com os cristãos que tinham origem pagã. Em algumas,
oçasjões,_ contudo, o termo é empregado para identificar certos grupos sectários
que derivaram da congregação de Je­ rusalém depois de se ter transferido esta
para a região a leste do Jordão por volta do ano 66. É neste sentido que se
usará o vocábulo aqui. Uma das características mais proeminentes deste
cristianismo judaico herético, também conhecido como «ebionismo» (derivado do
termo veterotestamen- tário evjonim, «os pobres», originalmente nome honroso
dos cristãos de Je­ rusalém), era sua confusão de elementos judaicos e cristãos.
De acordo com as informações que chegaram até nós, os cristãos judaicos
podem ter-se unido aos monges essênios, que se tornaram conhecidos recente­
mente através das descobertas dos manuscritos do Mar Morto. A história do
ebionismo, em sua maior parte, está envolta em tfevas. Nem os frag­ mentos de
literatura preservados, nem as referências encontradas nos Pais Eclesiásticos nos
fornecem um quadro minucioso das idéias e costumes desse grupo. Todavia,
certas linhas mestras de pensamento podem ser reconstruídas.
_Qs ebionitas s ustenta v a m a y a Iidade da lei de Moisés; uma fração julgava
que isto só se aplicava a eles, mas outra fração, mais militante, insistia que os
cristãos de origem pagã também eram obrigados a cumprir a lei de Moisés.
Outra idéia básica associada aos ebionitas era que espe­ ravam o
estabelecimento de um reino m essiânico em Jerusalém. Isto reflete sua
identificação de judaísmo e cristianismo.
É verdade, sem dúvida, que a igreja universal se considera continua­ ção
da comunidade do Antigo Testamento, o verdadeiro Israel, mas isto não
impede o repúdio veemente ao «judaísmo» e à interpretação judaica da lei.
Paulo, por exemplo, combateu os que pretendiam reintroduzir a cir­ cuncisão (cf.
Gl 5), e demonstrou como a liberdade em Cristo excluía a hipótese de se fazer
depender da lei o caminho da justiça. Os ebionitas, que conservavam os
preceitos judaicos e os consideravam válidos para a vida congregacional,
repudiavam a interpretação paulina da lei, e recusa­ vam aceitar suas epístolas.
Nos escritos dos cristãos judaicos (dos quais o mais importante é o assim
chamado «Pseudo-Clemente», que contém entre outras coisas, «A Pregação de
Pedro», além de vários evangelhos apócrifos) C risto é colo­ cado no mesmo
nível dos profetas do Antigo Testamento. Ele é aí descrito como nova forma de
revelação do «verdadeiro profeta», que apareceu an­ teriormente em Adão e
Moisés, entre outros. O conceito de Cristo como o novo Moisés expressava
a união de judaísmo e cristianismo, destacada de maneira especial no
ebionismo. Dizia-se ser Cristo «um homem nasci­ do de homens» (cf. Justino:
Diálogo com o Judeu Trifo, p. 48), ou, como freqüentemente se diria mais tarde:
«unica e simplesmente homem». Q s ebjonitas, por conseguinte, negavam a
preexistência de Cristo; alguns de­ les também negavam a encarnação e o
nascimento virginal. S u punham que Jesus recebera o Espírito Santo por ocasião
de seu batismo, sendo desta maneira escolhido para ser o Messias e o Filho de
Deus. A salvação não era associada com a morte e ressurreição de Cristo: em
vez disso julga­ va-se que se tornaria realidade apenas por ocasião da segunda
vinda de Cristo, quando, conforme suas expectativas, teria início um milênio
terreno.
Com fundamento nestas idéias, o ebionismo forneceu o protótipo pa­ ra
uma cristologia que concebia Cristo em termos puramente humanos e que
supunha que não fora Filho de Deus até ser «adotado como tal por ocasião de
seu batismo ou ressurreição» (a «cristologia adopcionista»). Os atributos de
Cristo eram assim rejeitados.
Visto à luz da história, o cristianismo judaico não exerceu grande influência
sobre o desenvolvimento da teologia cristã. Dividiu-se em vários grupos, e em
pouco tempo desapareceu. É bem provável que não tenha existido por mais de
350 anos, no máximo. Por outro lado, no entanto, exerceu forte influência sobre
o islamismo, no qual algumas de suas idéias reapareceram em forma diferente.
Uma destas foi o conceito do «verda­ deiro profeta», outra foi o paralelo traçado
entre Moisés e Jesus.
Se o cristianismo judaico representa uma confusão de elementos ju­ daicos
e cristãos, o gnosticismo era resultado da mistura da religião he-' lenística com o
cristianismo. Portanto, o ebionismo diferia muito do gnosti­ cismo; opunha-se
particularmente a Marcião e seu repúdio da lei (cf. o tópico seguinte). Apesar
disto, no entanto, em certas regiões podemos ver uma combinação de idéias
gnósticas e judaico-cristãs. Isto se dá, por exemplo, com os elcasitas, que
provavelmente receberam este nome de­ vido a um certo Elcasai, que pode ter
sido o autor do documento que ostenta seu nome. Outro exemplo encontramos
nos adversários mencio­ nados em Cl 2, que também parecem ter reunido idéias
gnósticas e ju­ daicas (cf. a referência aí feita a «filosofia e vãs sutilezas» (v. 8)
e «apa­ rência de sabedoria, como culto de si mesmo» (v. 23). Contudo, não é
correto dizer que os principais conceitos do cristianismo judaico tiveram forma
e origem gnóstica. (Schoeps, Theologie und Geschichte des Ju­ denchristentums,
1949),
CRISTIANISMO JUDAICO E GNOSTICISMO

O GNOSTICISMO

Gnosticismo é o nome comum aplicado a várias escolas diferentes


.de pensamento aué surgiram nos primeiros séculos da era cristã. No que tange
à «gnose» ^cristã, isto se refere à tentativa de incltrif^ ocristianismo num sistema
gerâl filosófico-religioso. O s elementos mais importantes nes­ te sistema eram
certas especulações místicas e cosmolóqicas, além do marcado duaRsmo entre
o mundo do espírito e o mundo material. Sua doutrina de Salvação salientava
o livramento do espírito de sua servidão na esfera, material. Esta religião tinha
seus próprios mistérios e cerimônias sacramentais, além de uma ética aue
preconizava ou o ascetismo ou a libertinagefn.
Qfigens. A questão dá origem do gnosticismo tem sido amplamente
debgtída, e não parece haver qualquer resposta simples. A maior parte da
literatura gnóstica foi perdida. Todavia, parte dela foi preservada em t/adução
copta no Egito, por exemplo: a «Pistis Sofia», o «Evangelho de Tomé» e o
«Evangelho da Verdade». A s duas últimas obras citadas en­ contram-se entre os
manuscritos descobertos nà vila de Nag Hammadi (perto de Luxor) em 1946.
Entre os itens ai encontrados, num jarro de ce­ râmica preservado na areia, havia
13 códices, inclusive nada menos de 48 escritos, todos de origem gnóstica. Esta
descoberta ainda não foi comple­ tamente avaliada ou tomada acessível aos
pesquisadores. A maior parte de nosso conhecimento do gnosticismo chegou
até nós através dos escri­ tos dos Pais Eclesiásticos. Citam autores gnósticos,
ou se referem a seus escritos em suas obras polêmicas.
Os País Eclesiásticos concordam que o gnosticismo iniciou com Si- mão,
o Mágico (At 8), mas no mais seus relatos divergem. Segundo um certo
Hegesipo, citado por Eusébio (IV, 22), o gnosticismo principiou entre certas seitas
judaicas. Pais Eclesiásticos posteriores (Irineu, Tertuliano, Hi- pólito), por sua vez,
sustentavam a opinião que a filosofia grega (Platão, Aristóteles, Pitágoras, Zenão)
era a principal fonte da heresia gnóstica. Se aqui nos limitamos ao gnosticismo
que se desenvolveu em solo cristão, es­ tes relatos não são necessariamente
contraditórios. Pois este tipo de gnos­ ticismo era um sistema sincrético que
combinava correntes de pensamento opostas entre si.
Quando falamos de gnosticismo, em geral pensamos no sistema que se
desenvolveu no período cristão, na «heresia gnóstica» que os Pais Ecle­ siásticos
combateram com tanto empenho. Mas o gnosticismo já existia quando o
cristianismo surgiu; era então fenômeno religioso um tanto vago, uma doutrina
especulativa de salvação com contribuições de várias tradições religiosas
diferentes. Veio do Oriente, onde foi influenciado pelas religiões da Babilônia
e da Pérsia. Os mitos cosmológicos atestam sua origem babi­ lónica, enquanto
seu dualismo extremado o relaciona com a religião da Pérsia. O mandenismo
é um exemplo de formação religiosa gnóstica na
área persa. Subseqüentemente o gnosticismo apareceu na Síria e em solo judaico,
particularmente na Samaria, e lá assumiu coloração judaica. Foi esta a forma
de gnosticismo existente por volta do início da era cristã, e que os apóstolos
encontraram com Simão, o Mágico, que andava pela S a ­ maria. Daí em diante
começou a desenvolver-se uma escola gnóstica dentro da esfera cristã, com
elementos derivados do cristianismo. Em vista dessa semelhança, o gnosticismo
não surgiu como inimigo do cristianismo. Pro­ curava, ao invés disso, reunir
elementos cristãos a outros elementos espe­ culativos já presentes nele numa
espécie de sistema religioso universal. Foi nesta forma que o gnosticismo
surgiu no segundo século, com seus prin­ cipais expoentes na Síria (Saturnino),
Egito (Basílides) e Roma (Valentino). Este sistema posterior também foi
profundamente influenciado pelo filosofia religiosa grega. Durante muito tempo o
gnosticismo foi o adversário mais perigoso do cristianismo. A polêmica cristã
contra o gnosticismo foi acom­ panhada por desenvolvimento do pensamento
teológico sem precedente na história da igreja até aquela data.
Tendências. Como já vimos, encontravam-se dentro do gnosticismo
numerosas tendências divergentes. As mitologias e os sistemas que sur­ giram
em seu meio foram muitos e discrepantes.
Conforme At 8.9-24. JSimáo. o Máaico. apareceu na Samaria, onde o gnosticismo
encontrou uma de suas raízes. Simão identificava-se com o
«poder de Deus» e, portanto, pretendia ser figura messiânica. Também pro­
clamava libertação da lei. Ensinava que a salvação vinha, não por intermé­ dio
de boas obras, mas pela fé nele. De acordo com os Pais Eclesiásticos a
doutrina de Simão, o Mágico, era o protótipo de tcfdas as heresias.
Saturnino apareceu na Síria no início do segundo século. Seu siste­ ma
gnóstico revela influência oriental.
Basílides trabalhou no Egito por volta do ano 125. Seu gnosticismo tinha
natureza mais filosófica, e a influência grega era mais forte.
Valentino, que pregou em Roma de 135 a 160, nos legou a apresen­ tação
clássica do sistema gnóstico. A contribuição grega também é im­ portante em
sua obra.
Marcião também foi incluído entre os gnósticos pelos Pais Eclesiás­ ticos.
Sua doutrina é similar ao gnosticismo em vários pontos. Mas ele foi, também,
o fundador de sua escola sui-generis de pensamento, e seu sistema era, em
muitos aspectos, original. Como veremos com maior cla­ reza no que segue, a
posição teológica sustentada por Marcião e os gnós­ ticos freqüentemente era
idêntica. Mas há uma diferença, como Adolf von Harnack enfatizou em sua História
do Dogma. Pois, enquanto o gnosticismo era um pot-pourri religioso, em que
cristianismo e filosofia grega eram misturados, Marcião procurou reorganizar o
cristianismo de modo radical com base em certas idéias respigadas de Paulo
juntamente com a elimina­ ção de todos os elementos judaicos.
CRISTIANISMO JUDAICO E GNOSTICISMO

Conceitos principais. Excetuando Marcião, o gnosticismo contém cer­ tos


conceitos básicos ensinados por todas as suas escolas e sistemas, em­ bora a
mitologia e os costumes litúrgicos variem.
A metafísica fundamental do gnosticismo, definida mais especificamen­ te
na obra de Valentino, foi descrita pelo Pai Eclesiástico Irineu (Adversus haereses,
I) e por outros. É apresentada em forma mitológica com a perso­ nificação de
vários conceitos abstratos tais como verdade, sabedoria e ra­ zão. O ponto de
vista básico é de natureza dualista, o que vale dizer que tem seu ponto de
partida no contraste entre o mundo do espírito e o mundo material, juntamente
com o contraste entre o bem e o mal e entre esfera superior e inferior.
Em virtude de seu dualismo, o gnosticismo distinguia entre o Deus supremo
e uma divindade inferior, e foi esta última, diziam, que criou o mundo. O Deus
supremo era concebido em termos completamente abstra­ tos como sendo a
essência espiritual última; não se faziam tentativas de descrever este Deus mais
especificamente, e não era associado a qualquer revelação. Julgava-se estar ele
tão longe do mundo como possível. Os gnós- ticos também insistiam que este Deus
não podia ter criado o mundo. O mundo, afinal, é mau, e, por conseguinte, deve
encontrar sua origem numa essência espiritual inferior, na qual existia o mal. Este
deus criador, ou demiurgo, dizia-se ser o Deus do Antigo Testamento — o
Deus judaico. O gnosticismo era antagônico ao Antigo Testamento; também
rejeitava a lei, insistindo que o homem podia adquirir percepções superiores que
o liber­ tariam da submissão a ela. Foi, acima de tudo, por este motivo, que
os Pais Eclesiásticos combateram o gnostic[smo — para defende^ a c rença
cristã no Deus único que criou o mundo e se revelou aos profetas.
A doutrina gnóstica de Deus se relacionava com especulações mira­
bolantes relativas ao mundo espiritual e à origem do mundo material (a assim
chamada doutrina dos «eons»). Valentino, por exemplo, supunha que
30 eons tinham emanado da Divindade em processo teogônico. O mundo material
se derivara do eon mais baixo como resultado de uma queda. O Deus supremo,
ou Progenitor, formava o primeiro eon, também conhecido como búthos (abismo).
Do «abismo» procederam «o silêncio», ou «a idéia» (sigé ou énnoia), e destes
dois, «o espírito» e «a verdade» (nous e aléetheia). Desta vieram, por sua vez,
«razão» e «vida» (lógos e zooée), e destas «ho­ mem» e «a igreja» e 10 outros
eons apareceram. «Homem» e «a igreja» juntos produziram 12 eons, o último
dos quais «sabedoria» (sofía). Os eons, agindo unanimemente, formavam o mundo
do espírito, o Pléroma, que con­ tém os arquétipos do mundo material. O último
dos eons caiu do Pléroma como resultado de ataque de paixão e ansiedade, e
foi por causa desta queda que o mundo material chegou a existir. O demiurgo
que criou o mundo procedeu deste eon caído.
Cristo e o Espirito Santo se originaram num dos eons mais elevados. A
tarefa de Cristo é a de restaurar ao Pléroma o eon caído e, ao mesmo
tempo, livrar as almas dos homens de seu cativerio ao mundo material e trazê-las
de volta ao mundo do espírito. Sobre esta base desenvolveu-se o conceito
gnóstico de salvação.. Dizia-se consistir a salvação no livramen­ to das almas
do mundo material a fim de que pudessem ser purificadas e trazidas de volta à
esfera divina de onde vieram. Tal como acontece no neoplatonismo, que tinha
muito em comum com o sistema de Valentino, a história do mundo era concebida
em termos cíclicos. A alma humana era lançada para dentro deste processo
cíclico. O homem caiu do mundo da luz e era conservado cativo no mundo
material. A salvação consistia na libertação do mundo material de modo que o
homem novamente pudesse ascender ao mundo espiritual, ao mundo da luz, de
onde viera.

De acordo com o gnosticismo, tal salvação era possível devido à per­ cepção
superior (gnõosis, «gnose») dos gnósticos; essa percepção era uma
.forma de sabedoria esotérica que proporcionava conhecimento relativo ao
Pléroma e ao caminho que para lá conduzia. Mas nem todos podiam alcan­ çar
essa salvação; apenas os assim chamados «pneumáticos», que possuíam o
poder necessário para receber esse conhecimento, eram capazes de atin­ gi-la.
Todos os outros homens, que os gnósticos denominavam de «mate­ rialistas»,
eram incapazes de utilizar esse conhecimento. Ocasionalmente, os gnósticos
faziam referência a uma categoria intermediária entre os pneu­ máticos e os
materialistas, os assim chamados «psíquicos», em cuja cate­ goria os cristãos
geralmente eram colocados. Acreditava-se ser possível aos psíquicos a obtenção
do conhecimento necessário à salvação. O gnosticis­ mo, portanto, ensinava
uma forma de predestinação: apenas os pneumá­ ticos podiam ser salvos. Esta
separação dos homens em classes diferentes era combatida pelos Pais
Eclesiásticos. Eles também repudiavam o conceito gnóstico de conhecimento
superior, que era colocado acima do nível da fé e pretendia elevar o homem
à esfera da divindade.

O gnosticismo tomou de empréstimo certos elementos do cristianismo


e os introduziu em seu conceito geral de salvação. Cristo, por exemplo, era
considerado pelos gnósticos como o salvador, visto que diziam ter sido ele
quem trouxera o conhecimento salvifico ao mundo. Mas este não é o Cristo da
Bíblia; o C risto do gnosticismo era uma essência espiritual que
^manara dos eons. Este Cristo não podia ter assumido a forma de homem. Quando
apareceu sobre a terra, diziam os gnósticos. só parecia ter corpo físico. Ao
mesmo tempo, os gnósticos também ensinavam que este Cristo não sofreu e
morrea O gnosticismo, em outras palavras, proclamava uma cristologia docética.

O sofrimento e a morte de C risto não tinham importância alguma para o


gnosticismo: o que ele fez para iluminar os homens, por seu turno, foi enfatizado
a ponto de excluir tudo o mais. Ele foi o transmissor daquele conhecimento de
que o homem necessita para principiar a jornada de volta ao mundo da luz, «a
jornada em direção ao Pléroma».
CRISTIANISMO JUDAICO E GNOSTICISMO

O anosticismo ensinava que a salvação vinha ao homem por meio de


mistérios que eram característicos da religião^qnóstica. Os principais des­ tes
mistérios eram o batismo e a ceia do Senhor (deturpações dos sacra­ mentos
cristãos) além de vários ritos sagrados adicionais de natureza simi­ lar. Por
intermédio deles os gnósticos recebiam os segredos da salvação contida no
conhecimento superior. As fórmulas místicas assim adquiridas os protegeriam
contra os poderes que guardavam o caminho através do mundo espiritual. Além
disso, em virtude de sua participação nos mistérios, os gnósticos recebiam
força interior (providenciada de maneira exclusiva­ mente física através dos
sacramentos), e era esta que os capacitaria a ven­ cer o mal e ascender ao
Pléroma.
A ética do gnosticismo se relacionava com seu dualismo básico. Se a
salvação consiste na libertação do espírito do mundo material, é evidente que o
ideal ético seria concebido em termos ascéticos. Certas seitas pre­ gavam uma
forma extremamente estrita de abstinência, como, por exemplo, os assim
chamados encratitas (cf. Eusébio, História Eclesiástica, IV, 28-29). Mas o ponto
de vista oposto também era sustentado por alguns. Consi­ derando o fato que o
espírito nada tinha a ver com o material, pensava-se que as ações externas
não tinham importância alguma. Alguns diziam que a independência da matéria
só podia ser obtida quando a gente se entre­ gava completamente às
concupiscências da carne (libertinismo).
O dualismo extremado do gnosticismo (entre o espiritual e o material)
refletia sua relação com o pensamento grego. Este se caracterizava por seu
conceito deísta de Deus, e o gnosticismo também isto assimilou. A luz destas
convicções, podemos entender porque o gnosticismo não podia acei­ tar a idéia
que Cristo é Deus e homem ao mesmo tempo (cf. os ebionitas). O gnosticismo
pretendia transformar o cristianismo numa especulação mito­ lógica. Sua doutrina
da salvação implicava na negação daquilo que é mais essencial à fé cristã. A
simples fé do cristianismo deveria ser substituída pelo conhecimento superior
dos gnósticos, que assumiu a forma de con­ vicção pessoal concernente às
realidades do mundo espiritual. Desta ma­ neira, para todos os efeitos práticos,
o gnosticismo tornou-se uma forma de especulaçãoreligiosa filosófica quedou
rejeitava ou reinterpretava o conteúdo básico do cristianismo. O gnosticismo
combatia a crença cristã na criação divina: o criador, afirmava, não era o Deus
supremo, e a própria criação era considerada vil e má fblasphemia creatoris).
O Segundo Artigo do Credo era rejeitado ou reinterpretado pelos gnósticos com
base em sua cristolo- gia docética, que negava a existência terrena de C risto e
sua expiação.. Considerava-se Cristo o transmissor da gnose. enquanto seu
sofrimento e morte eram rejeitados como de somenos importância. A purificação
que se recebia mediante os mistérios baseava-se sobre fundamento mitológico.
Os gnósticos também repudiavam o conteúdo do Terceiro Artigo do Credo. O
Espírito Santo era introduzido em sua mitologia como essência espiritual que
emergira de um dos eons. Irineu afirmou que os gnósticos nunca re-
ceberam os dons do Espirito Santo e que desprezavam os profetas (Epi- deixis,
99 s.)- Também negavam a ressurreição do corpo, fundamentados na idéia
que tudo o que é físico ou material é mau e não espiritual. Por­ tanto, o
gnostícismo era uma interpretação idealista do cristianismo, que se procurou
introduzir num sistema sincretista. Isto se evidencia especial­ mente em sua
blasphemia creatoris, sua cristologia docética e sua negação da ressurreição
do corpo. O gnostícismo não possuía escatologia: ao invés de aceitar o fato
que a vida atinge sua plenitude em termos da segunda vinda de Cristo, falava-
se da ascensão da alma ao Pléroma.
Muitas idéias gnósticas reapareceram posteriormente na forma do neo­
platonismo e outras escolas de pensamento idealistas correlatas. Além dis­ so,
certos conceitos teológicos fortemente influenciados pela filosofia grega revelam
tendências que nos fazem lembrar o gnostícismo.
Os contemporâneos de Marcião o consideraram gnóstico, e, no que respeita
a pontos de vista básicos (blasphemia creatoris, docetismo, negação da
ressurreição do corpo), Marcião concordava com os gnósticos. Mas em outros
sentidos, era pensador independente, e propunha muitas idéias di­ vergentes do
gnostícismo. Marcião, por exemplo, não era sincretista, dese­ java reformar o
cristianismo rejeitando tudo o que, em sua opinião, não pertencia ao evangelho.
Além disso, Marcião não aceitou as especulações mitológicas que caracterizavam
o gnostícismo. Nem tampouco aludia ele a qualquer gnose particular que só
era acessível aos assim chamados pneu­ máticos. Tudo o que queria fazer era
proclamar uma fé bem simples. Nada ensinava sobre a divisão da humanidade
em classes diferentes. Os pontos de vista em que Marcião diferia dos gnósticos
recentemente receberam muita atenção crítica (especialmente de Adolf von
Harnack), e agora é visto como completamente distinto dos gnósticos. É
considerado um reformador, que redescobriu o apóstolo Paulo, que os demais
tinham esquecido, e que pro­ clamava a salvação pela fé tão-somente, numa
época em que o moralismo era a tendência dominante na teologia.
Quando os Pais Eclesiásticos disseram que Marcião era o mais pe­ rigoso
de todos os heréticos, percebemos que outros aspectos de sua teo­ logia, tais
como sua doutrina de Deus e de Cristo, além de sua separação radical de lei e
evangelho, eram as que mais se destacavam no sistema teológico. Foi por causa
destas doutrinas que Marcião foi considerado se­ melhante aos gnósticos, pois
elas implicavam na negação dos ensinamentos básicos da igreja. Ambas as facetas
da história têm seu lugar numa aná­ lise da posição teológica de Marcião, e
aqueles aspectos que o distinguem dos gnósticos nos levam a considerá-lo com
base em seus próprios méritos.
No início, Marcião aceitava a fé da igreja, mas então sofreu a influên­ cia
do gnóstico sírio Kerdo, principiando assim o processo de formação de sua
própria teologia original. Chegou a Roma por volta de 140; quando foi expulso
pela congregação local, organizou sua própria igreja, que em pouco
CRISTIANISMO JUDAICO E GNOSTICISMO

tempo cresceu consideravelmente. Vestígios desta organização ainda pude­


ram ser encontrados em vários lugares até mesmo no século VI.
O ponto de partida básico da teologia de Marcião encontra-se na dis­ tinção
que fazia entre lei e evangelho, entre a Antiga Aliança e o Novo Testamento. Paulo
dissera que o cristão está livre da lei, e Marcião inter­ pretou tal afirmação como
significando que a lei fora superada e que o evangelho devia ser pregado sem
qualquer referência à lei. A lei, dizia, fora substituída por nova ordem de coisas.
Para ele, o evangelho era mensa­ gem nova, anteriormente desconhecida,
que não apenas substituíra a lei mas também se opunha a ela. Tertuliano
caracterizou esta atitude com as se­ guintes palavras: «A separação de lei e
evangelho é a obra principal e mais característica de Marcião.» (Contra
Marcionem, 1, 19),
Essa linha de pensamento aproximou Marcião da doutrina gnóstica dos dois
deuses. Em Marcião — e isto era característica sua — o Deus criador do
Antigo Testamento era o Deus da lei, que considerava um deus de seve­ ridade e
ira, que se vingava de seus inimigos e mantinha seus seguidores em servidão
sob a lei. O Deus supremo, como Marcião o concebia, não era tanto uma
essência espiritual abstrata, um Deus infinitamente transcen­ dental; era,antes, o
Deus desconhecido que se revelou ao mundo em Cristo. Marcião o conceituava
como o Deus da graça e misericórdia, o Deus do amor puro. Este Deus, dizia
Marcião, combateu e conquistou o Deus da lei e da justiça e, por graça pura,
salvou os que creram nele. Esta faceta da teologia de Marcião era interpretação
deturpada e unilateral do conceito paulino de justificação. Conforme Marcião, o
Deus de amor nada tinha a ver com a lei. Fez distinção radical entre
justiça e misericórdia, entre ira e graça.
Cristo foi quem proclamou o evangelho do Deus do amor. Na reali­ dade,
ele era este Deus mesmo, que se manifestou aqui na terra durante o reinado
de Tibério César. Apareceu, todavia, como figura fantasmagórica. Por ser ele
diferente do Deus criador, não podia ter assumido a roupagem da carne
humana. A cristologia de Marcião era docética, mas, apesar dis­ so, ele
acreditava no significado redentor do sofrimento e da morte de Cristo. Isto,
naturalmente, contradizia sua cristologia docética, mas também o dis­ tinguia dos
gnósticos. Tal fato foi notado por Irineu: «Como podia ele ter sido crucificado,
e como podiam sangue e água ter jorrado do seu peito traspassado se não era
verdadeiramente homem, mas apenas tinha aparên­ cia de homem?» (Adversus
haereses).
O Deus de Marcião era um deus que os fiéis não precisavam temer visto
ser concebido como bondade pura. Em vista disso, poder-se-ia esperar que
Marcião fosse completamente indiferente à moralidade. Mas, o que a­ conteceu
foi exatamente o contrário, pois, nesta questão, assim como os gnósticos, Marcião
era extremamente ascético. Julgava, por exemplo, que o matrimônio era mau.
Marcião ensinava que um código ascético de ética ajudaria a libertar o homem do
Demiurgo, o Deus criador, o Deus da lei.
Marcião também se notabilizou por sua radical alteração do cânone. Rejeitou
o Antigo Testamento dizendo que só era a proclamação do Deus da lei, o
Deus judaico. O Messias dos judeus nada tinha em comum com Cristo. Marcião
não permitia nem mesmo a interpretação alegórica. Com respeito ao Novo
Testamento, Marcião desejava que fosse rejeitado tudo o que se referisse à lei
ou ao judaismo. Reteve apenas 10 das epístolas de Pdulo (as Epístolas Pastorais-.
I e II Timóteo e Tito, foram rejeitadas) e uma versão mutilada do Evangelho
Segundo Lucas. Assim fazendo, Marcião tentou de modo extremado determinar,
com base em seu próprio conceito da essên­ cia do cristianismo, quais escritos
deviam ser normativos.
A oposição dos Pais Eclesiásticos a Marcião abrangia os mesmos pon­ tos
de doutrina do conflito com o gnosticismo em geral. Opunham-se a ele por
negar que Deus criou o mundo e por ensinar que havia outro Deus além do Deus
que criou o céu e a terra. Outro ponto em conflito era o fato de Marcião negar a
encarnação, baseado em sua cristologia docética. Ajérn disso, o fato que negava
a ressurreição do corpo era fortemente atacadq.
.Marcião acreditava que só a alma podia ser salva e não o corpo, que pe.r-
tencia ao mundo material.
CAPÍTULO 4

OS PAIS ANTIGNÓSTICO S

O conflito com o gnosticismo deixou sua marca impressa de várias maneiras


na teologia desenvolvida pelos Pais Eclesiásticos nos primeiros séculos. A
apresentação da fé cristã, que encontramos nos assim chamados pais
antignósticos, deve ser entendida contra o pano de fundo desta situa­ ção
polêmica. Para estes teólogos da igreja primitiva, a crença na criação divina
ocupou lugar central de modo mais destacado que na tradição oci­ dental
posterior, onde a doutrina da salvação foi freqüentemente enfatizada às custas
de outras facetas do cristianismo. Foi o idealismo gnóstico, com seu repúdio
da criação, que levou os Pais Eclesiásticos a tratar tão porme­ norizadamente da
doutrina de Deus e da criação, bem como o problema do homem, a encarnação e
a ressurreição do corpo. Outra característica evi­ dente foi o ponto de vista
moralizante que pode ser encontrado, por exemplo, em Tertuliano. Isto também
se explica, em parte, pela oposição ao gnosti­ cismo, com sua doutrina da
libertação da lei e sua deturpação antinomista do conceito paulino da
justificação.

IR IN EU

Irineu veio da Ásia Menor, onde na juventude fora aluno de Policarpo de


Esmirna. que, por sua vez, tinha sido discípulo de João. Sua teologia, além
disso, exemplifica a tradição joanina associada à Ásia Menor. A maior parte de
sua vida, no entanto, passou no Ocidente. Tornou-se bispo de Lyonç por volta
de 177, e ali permaneceu até sua morte (no início do ter­ ceiro século).
Apenas dois escritos de Irineu chegaram até nós. Um deles é sua ampla
refutação dos gnósticos, Adversus haereses, do qual permanecem um fragmento
do original grego e uma tradução latina. O segundo, Epideixis, apresenta as
doutrinas básicas da «proclamação apostólica». Este, por mui­ to tempo, só era
conhecido pelo nome, mas foi redescoberto em tradução armênia em 1904.
O principal obietivo jda,obra teológica de Irineu era defender a .fé apos­
tólica contra as inovações qnósticas. A gnose de Valentino foi a maior ameaça
ao cristianismo, em sua opinião, pois ameaçava a unidade da igreja bem como
procurava destruir a distinção entre o cristianismo e as especu­ lações religiosas
pagãs.
Irineu é denominado o pai da dogmática católica- Há algo de verdade nesta
expressão, visto ter sido ele o primeiro a procurar apresentar um
sumário uniforme de toda a Escritura. Irineu rejeitou o conceito de cris­ tianismo
mantido pelos apologistas, a saber, que ele é a verdadeira filosofia. Recusou o
auxílio da especulação grega, e não concordou com os que di­ ziam que o
conteúdo da revelação era simplesmente uma nova e mais per­ feita filosofia.
Para ele, a Bíblia era a única fonte de fé.
Irineu, portanto, era teólogo bíblico no verdadeiro sentido do termo.
Enquanto os gnósticos buscavam a revelação em sabedoria oculta que, ao menos,
em parte, era independente da Bíblia, em mitos e sabedoria de mis­ térios, Irineu
afirmava ser a Escritura a única base para a fé. O Antigo e o Novo
Testamento eram os meios pelos quais a revelação e a tradição original nos
atingem. Além do Antigo Testamento, que julgava ser, acima de tudo, o
fundamento da doutrina da fé, Irineu faz referência a uma coleção de escritos
do Novo Testamento, que considerava de igual autoridade e que, em traços
gerais, é o mesmo cânone hoje aceito. A palavra «testamen­ to», naturalmente,
não era empregada neste contexto. O cânone ainda não tinha sido formalmente
determinado. Alguns dos escritos neotestamentários eram considerados
demasiadamente controversos; eram aceitos como canô­ nicos em alguns
círculos, enquanto em outros sua autoridade apostólica era posta em dúvida.
Em traços gerais, no entanto, os limites do cânone do Novo Testamento já
tinham sido definidos mesmo antes da época de Irineu. O modo como ele
emprega os escritos do Novo Testamento, de­ monstra, até certo ponto, este fato.
Irineu nada diz sobre a diferença entre Escritura e tradição que apa­ receu
mais tarde no campo da dogmática. A tradição oral que cita como tendo
autoridade decisiva era o que apóstolos e profetas ensinavam, e que confiaram à
igreja, e fora perpetuado nela pelos que tinham recebido o evangelho dos
apóstolos. Com relação ao conteúdo, isto nada era além da proclamação
conservada em forma escrita no Antigo e no Novo Testa­ mento. Os gnósticos,
por sua vez, deturpavam os ensinamentos da Bíblia fundamentando-se em
tradições que não procediam dos apóstolos. Em pas­ sagem bem conhecida
(Adversus haereses, III, 3, 3) Irineu se refere à cadeia ininterrupta de bispos
romanos, começando com a época dos após­ tolos, para demonstrar que era a
igreja — e não os heréticos — que tinha preservado a tradição correta. Seria
erro, contudo, procurar ver nesse texto o conceito de sucessão apostólica
desenvolvido posteriormente. Irineu, em última análise, estava preocupado, em
primeiro lugar, com conteúdo doutrinário e não com teorias sobre ordenação.
Em algumas ocasiões Irineu fala da autoridade doutrinária em termos de
regula veritatis, «a regra da verdade». De modo semelhante, os Pais Eclesiásticos
freqüentemente mencionam a regula fidei, «a regra da fé», como o fator
determinante em questões relativas às doutrinas cristãs. O significado destes
conceitos tem sido amplamente debatido; alguns afirmam constatar neles
referência à confissão batismal solene que surgiu no con­ flito com o
gnosticismo, enquanto outros interpretam a regra da fé como
referindo-se à Escritura Sagrada. Essa «verdade» que, segundo Irineu, era a
«regra» (o termo grego kanóon era empregado nesta conexão) era o plano da
salvação revelado, do qual a Bíblia dá testemunho e que a confissão batismal
resume. «A regra da fé» não estava, pois, fixada numa fórmula específica; nem
tampouco designava a Escritura como código doutrinário. Referia-se, em vez disso,
à verdade revelada como esta se apresentava, não apenas na confissão batismal
e nas Escrituras, mas também na pregação, da igreja. Foi esta verdade revelada
que Irineu usou para combater os gnósticos, e foi esta que procurou interpretar
e descrever de maneira a fa­ zer justiça à genuína tradição apostólica.
Irineu, portanto, derivou sua teologia da Escritura. O que desejava fazer,
acima de tudo, era apresentar o plano de salvação de Deus desde a criação
até o cumprimento final íoikonomía salutis). O tempo, em sua opinião, era época
limitada; principiou com a criação e terminará com o cumprimento. Em ambas as
extremidades circunda-o a eternidade. É dentro do contexto do tempo que a
salvação ocorre. Dentro deste contexto Deus realizou as ações testemunhadas
pela Escritura, e das quais depende a salvação dos homens. Para os gnósticos a
salvação não era algo que se realizava dentro da história; era uma idéia, um
sistema especulativo que supunha poder a alma elevar-se acima do temporal e
reunir-se com sua origem divina mediante a gnose. Para Irineu tudo isto era
história real, cujo cumprimento se esperava para o fim dos tempos. A diferença
entre a cos- movisão grega e o conceito cristão de tempo evidencia-se nestes
pontos de vista opostos.
A criação fazia parte do plano divino da salvação. O Filho de Deus, o
Salvador, estava presente antes do princípio do tempo em seu estado preexistente.
O homem foi criado para que o Salvador não estivesse só, de modo que
houvesse alguém para salvar (cf. Gustav Wingren, Man and the Incarnation
According to Irenaeus, 1947, p. 28). Tudo foi criado median­ te o Filho e para
o Filho. A salvação foi realizada pelo mesmo motivo porque Deus criou: a fim de
que o homem pudesse ser semelhante a Deus. O homem foi criado à imagem
de Deus, mas, como resultado da queda, essa semelhança foi perdida. O
significado da salvação é tornar possível ao ho­ mem concretizar seu destino
mais uma vez, a saber, que o homem possa tornar-se a imagem de Deus segundo
o protótipo discernível em Cristo. O homem se encontra no centro da criação. Tudo
o mais foi criado para o homem usar. Mas o homem foi criado para C risto e
para tornar-se como Cristo, que é o. centro de toda existência, Aquele que
abrange tudo no céu e na terra. i'Cf. Adversus hae reses, V, 16, 2 ),
Consideradas deste ponto de vista, criação e salvação unem-se inte­
gralmente, porque há apenas um Deus que tanto cria como salva. A dou­ trina
gnóstica de dois deuses é blasfêmia contra o Criador. Também im­ plica no
fato de ser a salvação impossível. Pois, se Deus não criou, então
a criação não pode ser salva. Se Deus não é o Criador, então não irá
salvar a criação. Mas este é o alvo de todo o plano de salvação.
A salvação, para os gnósticos, consistia em libertar-se o espírito do homem
da criação, do mundo material e retornar à pura espiritualidade. Pa­ ra Irineu,
no entanto, salvação significava que a própria criação seria res­ taurada a seu
estado orginal, que a criação finalmente atingiria o destino que Deus lhe
reservara. Em outras palavras, salvação, para Irineu, não significava que o espírito
do homem se libertaria de suas cadeias materiais, mas em vez disso, que o
homem inteiro, corpo e alma, seria libertado do domínio do diabo, retornando a
sua pureza original e tornando-se como Deus.
O homem foi criado, segundo Gn 1.26, à «imagem» e «semelhança» de
Deus. É freqüente ouvir-se que Irineu foi o primeiro a introduzir a idéia (de
grande aceitação, posteriormente) de que estes dois conceitos se re­ feriam a
duas qualidades distintas no homem. Isto, todavia, não corresponde aos fatos.
Pois Irineu, com freqüência, empregou estes dois conceitos para expressar a
mesma coisa, e estas passagens parecem ser decisivas. (Cf. Wingren).
Çuando se diz que o homem foi criado à imagem de Deus, isto, de acordo
com Irineu, indica o verdadeiro destino do homem. Não significa que o
homem é a imagem de Deus, mas antes, que foi criado para tornar-se isso. Cristo,
que é o próprio Deus, é a imagem de Deus segundo a qual o homem foi
criado-, o destino do homem, portanto, é tornar-se como Cristo. Este é o alvo da
salvação e da obra do Espírito Santo.
Quando da criação, o homem era criança; não estava plenamente de­
senvolvido, mas foi criado para crescer. Se o homem tivesse vivido em
conformidade com a vontade de Deus, teria crescido, e através do poder de
Deus teria atingido seu destino — completa semelhança com Deus. Irineu entendia
o crescimento, não como desenvolvimento interno, mas como re­ sultado da
atividade criadora contínua de Deus.
Mas o homem abandonou o caminho da obediência, tendo sido ten­ tado
pelo diabo, um dos anjos que, ardendo de inveja contra os homens, rebelaram-se
contra Deus. Foi desta maneira que o homem chegou a ficar sob o domínio
do diabo. O homem está envolvido no conflito entre Deus e Satanás.
O objetivo do plano da salvação, portanto, é o de libertar das garras do
demônio aqueles que ilegalmente foram aprisionados por ele. Esta é a obra da
redenção, que foi realizada através de Cristo. Ele venceu o diabo e, deste
modo, obteve a libertação do homem. Mas, apesar disso, o con­ flito continua.
Contudo, é preciso dizer, que ingressou em nova fase após a ressurreição
de Cristo. Como resultado, a batalha decisiva já foi travada. O que agora
acontece é que homens são atraídos para a vitória de Cristo e assim recebem
a vida que perderam na queda de Adão.
Este plano de salvação pode ser retratado de várias maneiras, como
'ivramento da servidão ou como vitória após o combate (cf. acima). Tam­ bém
pode ser descrito em termos legalistas: naturalia praecepta — lex Mosaica —
Cristo, a nova aliança, a restauração da lei original. A lei ori­ ginal, tendo sido
entregue na criação, expressa a vontade divina para o homem. O destino do
homem é viver de maneira condigna com esta lei, em obediência ao mandamento
de Deus. Assim fazendo, o homem recebe vida e justiça da mão de Deus e
prossegue em direção ao alvo da perfeição e semelhança com Deus. Esta lei foi
escrita no coração, e o homem está livre para obedecer-lhe ou transgredi-la.
Mas quando o homem contraria o mandamento de Deus, coloca-se sob o domínio
do pecado. Em vista disso, Deus firmou nova aliança com os homens, através
dos israelitas, e deu aos homens a lei mosaica. O propósito desta lei era o de
disciplinar os homens, revelar o pecado e conservá-lo em seu lugar, e o de
manter a ardem exteriormente até a vinda de Cristo. Considerada neste
contexto, a tarefa de Cristo era a de ab-rogar a lei mosaica e restaurar a lei que
fora entregue na criação e que tinha sido obscurecida pelos regulamentos farisai­
cos. Cristo liberta da escravidão da lei por meio de seu Espírito que regenera o
homem e cumpre a lei dentro dele. O Espírito Santo restaura a obedi­ ência,
e desta maneira, o homem é regenerado segundo a lei que foi ou­ torgada na
criação. Esta lei original revelava o que constituíra a seme­ lhança do homem
com Deus. Há portanto, um paralelo entre a afirmativa que o homem foi criado
à imagem de Deus e o que se diz sobre a lei natural.
Vida e morte relacionam-se com a lei, e Irineu descreve o plano da salvação
igualmente nestas categorias. Vida e obediência à lei andam de mãos dadas.
Quando o homem obedece aos mandamentos de Deus, recebe vida de Deus,
mas guando cai na desobediência, coloca-se sob o poder da morte. Pois
desobediência a Deus equivale à morte. Foi por causa da desobediência que a
corrente da vida foi rompida, e quando isto aconteceu a morte surgiu no mundo
dos homens. A morte, portanto, não se associa com o corpo e com a vida
criados, de modo eo ipso; é antes algo imposto aos homens por causa do
pecado. Isto se reflete em Gn 2 .17 : «No dia em que dela comeres, certamente
morrerás.» Salvação significa que a vida foi restaurada pela vitória de Cristo
sobre a morte. Crendo em Cristo, o homem pode recuperar a vida que perdeu
pela queda. A salvação outorga o dom da imortalidade. O corpo certamente
morrerá por causa do pecado, a fim de que o poder do pecado possa ser
vencido. A nova vida no E s­ pírito é ativada pela fé, e alcança sua plenitude
depois da morte. Então não haverá nada mais no homem que se relacione com
a morte. O homem que foi restaurado percebe par« que destino foi criado —
para tornar-se semelhante a Deus e viver sem morrer.
A idéia básica da apresentação de Irineu do plano da salvação é que a
obra da criação foi restaurada e recapitulada na salvação realizada por
intermédio de Cristo. Em oposição aos gnósticos, que julgavam consistir
a salvação no livramento do espírito do mundo material, Irineu insistia que Deus
e homem, corpo e alma, céu e terra, são capazes de ultrapassar a ruptura
provocada pela invasão do pecado e serem reunidos novamente. Isto, para
Irineu, era o significado da salvação.
Cristo é o segundo Adão, o reverso do primeiro Adão. Este trouxe morte
e ruína à criação por causa de sua desobediência. Cristo, por inter­ médio de sua
obediência, restaura a criação a seu estado de pureza. Adão cedeu à tentação da
serpente caindo assim sob o domínio do diabo. C ris­ to resistiu à tentação
e, desse modo, destruiu o poder do tentador sobre a humanidade. Em sua
vida representa toda a raça humana, tal como o primeiro Adão o fizera. Pelo
poder de sua obediência e obra de expiação, tornou-se o cabeça de nova
humanidade. Tornou perfeito o que fora arrui­ nado pela queda de Adão. Por
intermédio dele a humanidade continua a crescer para o alvo da perfeição. A
criação é restaurada, seu destino se torna realidade. A obra redentora de
Cristo principia com seu nascimento da virgem Maria e alcançará sua plenitude
na ressurreição geral, quando todos os inimigos tiverem sido subjugados a
Cristo, e Deus será tudo em tudo.
Irineu resumiu toda esta oeconomia salutis num conceito singular: re-
capitulatio (anakefalaíoosis). Este termo significa «recapitulação»; também sugere
«restauração». Deriva-se este conceito de Ef 1.10, onde se men­ ciona o
decreto de Deus relativo ao plano «de fazer convergir nele, na dispensação da
plenitude dos tempos, todas as cousas, tanto as do céu como as da terra».
Para Irineu, portanto, «recapitulação» é termo que descreve toda a atividade
redentora de Cristo desde o seu nascimento até o Dia do Juízo. Ao realizar
esta obra, Cristo repetiu o que acontecera na criação, embora o fizesse, por
assim dizer, em seqüência inversa. «Ele recapitulou a pri­ meira criação em si
mesmo. Pois assim como o pecado entrou no mundo pela desobediência de
um homem, e a morte pelo pecado, assim também a justiça veio ao mundo
pela obediência de um homem, trazendo vida aos que anteriormente estiveram
mortos.» (Adversus haereses, III, 21, 9-10).
Recapitulação também lembra perfeição, ou plenitude. Aquilo que foi dado
por intermédio de Cristo, e que chega a existir mediante sua obedi­ ência, é
superior àquilo que foi dado na criação. O homem então era ainda um «filho»
daquela época. Em virtude da salvação que foi obtida, o ho­ mem pode
crescer até à plena semelhança com Deus, como representada na pessoa de
Cristo.
Irineu desenvolveu sua cristologia em oposição ao ponto de vista do- cético
defendido pelo gnosticismo. A obra da salvação pressupõe que Cristo é tanto
verdadeiro homem como verdadeiro Deus. «Se os inimigos do homem não
foram vencidos pelo homem, não podem ter sido verdadei-
ramente vencidos; além disso, se nossa salvação não procede de Deus, não
podemos estar plenamente seguros que estamos salvos. E se o homem não
se unisse com Deus, não lhe seria possível compartilhar a imortali­ dade» (III,
18, 7; Cf. Gustav Aulen, History of Dogma, p. 32). Encontramos aqui forte ênfase
na humanidade de Cristo: um homem real tinha de andar na trilha da obediência
a fim de que a ordem que fora destruída pela deso­ bediência de Adão pudesse
ser restaurada. Ao mesmo tempo, apenas Deus podia realizar a obra da redenção.
Cristo é verdadeiro homem e verdadeiro Deus (vere homo, vere deus).
O Filho existiu com o Pai desde toda a eternidade. Mas como o Filho veio
do Pai não é revelado. Em vista disso, o homem nada pode saber a respeito deste
assunto. Irineu rejeitou as especulações em torno do Logos feitas pelos
Apologistas, nas quais o nascimento do Filho era comparado ao modo como
a Palavra procedeu da razão. «Dever-se-ia perguntar: Como o Filho procedeu
do Pai? esta é nossa resposta: Relativamente a sua ge­ ração, ou nascimento,
ou manifestação, ou revelação, ou como se quiser expressar seu inefável
nascimento, ninguém sabe; nem Marcião, nem Sa­ turnino, nem Basílides. Apenas
o Pai, que o trouxe à luz, e o Filho, que nasceu, sabem algo sobre isto» (II, 28,
6). Os Apologistas diziam que ocor­ reu um nascimento no tempo (a Palavra
procedeu da razão divina quando da criação). Irineu, por sua vez, parece ter
conjeturado um nascimento na eternidade, mas não se expressa de modo
específico neste ponto.
Era típico de Irineu recusar explicação mais precisa de como foi que Cristo
procedeu do Pai; o mesmo ocorre com respeito à relação entre Deus e homem
em Cristo. Procurou apresentar o conteúdo da Escritura sem o auxílio da filosofia
e aderir à regra da fé sem entregar-se a meras especu­ lações. Em Adversus
haereses, I, 10, 1 Irineu forneceu um sumário breve da fé que fora transmitida
desde os apóstolos: «A igreja se estende pelo mundo inteiro, às regiões mais
remotas da terra. Recebeu sua fé dos após­ tolos e seus seguidores. Essa, é fé
em um só Deus, Pai todo-poderoso, que fez os céus e a terra e os mares e tudo
o que há dentro deles; e em Cristo Jesus, o Filho de Deus, o qual, para nos
redimir, assumiu forma humana; e no Espírito Santo, o qual, através dos profetas,
proclamou o pla­ no de salvação de Deus, o duplo advento do Senhor, seu
nascimento de virgem, sua paixão, sua ressurreição dos mortos, sua ascensão
física ao céu, e seu retorno do céu na glória do Pai. Cristo retornará a fim de
‘res­ taurar todas as coisas’ e ressuscitar toda carne em toda a raça
humana, de modo que todos os joelhos se prostrarão perante Jesus Cristo e
todas as línguas o louvarão, a ele, que segundo o invisível beneplácito do
Pai, é nosso Salvador e Rei.»
Há na teologia de Irineu um paralelo à doutrina quiliasta, mas evita falar
de «1.000 anos». Prefere, em vez disso, referir-se ao «reino do Filho», no qual
o domínio de Cristo se manifestará de maneira visível na terra. Além disso,
o Anticristo será derrotado, a natureza se renovará, e os fiéis
reinarão com Cristo neste «reino do Filho». Isto precederá a segunda res­ surreição
e o Dia do Juízo. A eternidade principiará após o final do julga­ mento, quando o
Filho entregará o Reino ao Pai, e Deus será «tudo em tudo». (Cf. Wingren, pp.
212 ss.),

T ER T U LIA N O

Em longa série de escritos profundos e incisivos, Tertuliano envolveu- se


nas controvérsias eclesiásticas de seu tempo a fim de defender a fé cristã e
de instruir os fiéis. Foi o primeiro dos Pais Eclesiásticos com
«estilo tipicamente ocidental», e de várias maneiras foi o fundador da tra­ dição
teológica ocidental.
Tertuliano nasceu em Cartago em meados do segundo século; ori­
ginalmente pagão, converteu-se ao cristianismo já adulto. Exerceu a advo­ cacia
em Roma por algum tempo, mas após sua conversão retornou à vida privada em
Cartago, onde se devotou ao estudo e a escrever. Sua atividade literária restringiu-
se aproximadamente ao período entre 195 e 220. Por volta do ano 207
Tertuliano associou-se ao movimento montanista, que pos­ teriormente
manifestou tendências sectárias.
Como autor, Tertuliano era bem original. Em contraste com os escri­ tores
que o precederam, empregou estilo formal. Destacava-se no campo da
retórica, e sua erudição era ampla e profunda. Não era filósofo, no en­ tanto;
estava mais interessado em questões sociais, e possuía bom domínio da lei. Era
observador acurado da vida em geral, e seus escritos manifes­ tam seu ponto
de vista altamente individualista. Seu profundo interesse em questões práticas e
sua firme adesão à realidade são características da teologia ocidental. Assim
Karl Holl descreveu Tertuliano: «Nele o espírito do Ocidente falou claramente
pela primeira vez.» (Gesammelte Aufsaetze, III, 2).
Entusiasmo apaixonado e dialética engenhosa caracterizam os es­ critos
polêmicos de Tertuliano. Devido a seu estilo irregular, paradoxal e sucinto, às
vezes é difícil entendê-lo.
Os escritos teológicos de Tertuliano exerceram influência ampla e
significativa. Isto se deve especialmente ao fato de ter ele produzido for­ mulações
que se tornaram populares. Também cunhou certa terminologia que ficou
fazendo parte da literatura teológica desde então (na língua latina que ele usava).
Além disso, alguns de seus conceitos forneceram os pro­ tótipos para
desenvolvimentos posteriores no campo da teologia. Isto acon­ tece, por exemplo,
com respeito à doutrina da Trindade, cristologia e pe­ cado original. Tertuliano
foi o precursor de Cipriano, que se tornou seu discípulo, bem como de Agostinho.
As contribuições de Tertuliano à época em que viveu se encontram em
seus escritos polêmicos, bem como em seus pronunciamentos relativos
a problemas eclesiais práticos. Tal como os apologistas, defendeu o cris­ tianismo
da religião pagã (cf. Apologeticum), Para ele, como para Irineu, o gnostícismo
era o principal adversário (cf. Adversus Marcionem; De pra- escriptione
haereticorum). Por último, voltou-se contra o modalismo (cf. Adversus Praxean).
Tertuliano escreveu bom número de livros com o obje­ tivo de desenvolver suas
convicções doutrinárias e para dar sua opinião com respeito a questões
práticas congregacionais.
A teologia de Tertuliano foi, em grande parte, condicionada pelo seu conflito
com os gnósticos. Suas conhecidas afirmações contra a filosofia devem ser
vistas neste contexto, pois em sua opinião, a filosofia era a fonte de heresia
gnóstica. Valentino aprendera de Platão, Marcião dos estóicos, e como resultado
transformaram o cristianismo numa filosofia re­ ligiosa pagã. Escreve Tertuliano:
«Os filósofos e os hereges discutem os mesmos assuntos, e empregam os mesmos
argumentos complexos. Pobre Aristóteles! Foi você quem lhes ensinou dialética,
para se tornarem hábeis em construir e derrubar. Eleè são tão sutis em suas
teorias, formais em suas inferências, tão seguros sobre suas provas, tão solenes
em seus de­ bates, que se tomam fatigantes em virtude do fato que tratam
de tudo de tal modo que, em última análise, não se tratou de nada. Que
tem Atenas a ver com Jerusalém? Que tem a academia a ver com a igreja?
Que têm os hereges a ver com os cristãos? Nossa doutrina flui da sala de
pilares de Salomão, que aprendera que é preciso buscar o Senhor com
inocência de coração. A mim pouco importa, quem quiser que produza um
cristia­ nismo estóico, platônico e dialético. Visto como o evangelho de Cristo
nos foi proclamado, não precisamos mais inquirir ou perscrutar esses assuntos.
S e temos fé, não desejamos qualquer coisa além da fé. Pois este é o pri­ meiro
princípio de nossa fé: Nada há além desta fé em que precisamos crer» (De
praescript., 7). Se alguém deseja algo além da fé, revela assim o fato que
realmente não tem fé. Tal homem, em vez disso, tem fé naquilo que procura
(ibid., 11). Os gnósticos vão além da fé em sua sabedoria. O cristão, pelo
contrário, adere à fé simples que é revelada na Escritura e preservada na
tradição apostólica. «Nada conhecer em oposição à regra (de fé) é conhecer
todas as coisas.» (Ibid., 14).
A rejeição da filosofia por parte de Tertuliano relacionava-se, pois, com
seu conflito contra os heréticos. «Os filósofos são os pais dos heré­ ticos»,
escreveu (Adversus Hermogenem, 8). Mas essa rejeição também pode ser
explicada do seguinte modo: Tertuliano reconheceu uma distinção fundamental
entre fé e razão em epistemologia. O que o homem crê não pode ser
compreendido com sua razão. O conhecimento da fé é diferente do
conhecimento da razão. Aquele possui sua própria sabedoria, que nada tem a
ver còm prova racional. Relativamente à ressurreição de Cristo, Ter­ tuliano disse:
«É verdadeira porque é impossível» (De came Christi, 5; cf. De baptismo, 2).
É esta espécie de «irracionalismo» que em geral se ca­ racteriza com a expressão
credo quia absurdum («Creio porque é absurdo»).
Esta frase não se encontra em Tertuliano, mas seguramente expressa seu
modo de pensar.
O que foi dito acima, contudo, representa apenas uma faceta da con­ cepção
de fé e razão de Tertuliano. Outras passagens em seus escritos apresentam sua
opinião mais positiva no tocante à razão humana. Ele o faz sem recorrer ao
auxílio da filosofia para fortalecer seus argumentos. Nesta questão, Tertuliano
não faz es mesmas exigências rigorosas à teo­ logia como Irineu.
É comum ouvir-se dizer que há um traço racionalista na assim cha­ mada
teologia natural de Tertuliano. Ocasionalmente, disse que o não cris­ tão possui
conhecimento natural do Deus único; que a alma humana é naturaliter Christiana.
Tertuliano também utilizava a prova cosmológica da existência de Deus: a beleza
e ordem da criação são provas da presença do Criador no mundo. Estes
pensamentos e outros semelhantes, no en­ tanto, destinavam-se a demonstrar
a universalidade do cristianismo, e a apoiar a doutrina cristã da criação divina.
Em vista disso, não se pode, com justiça, acusar Tertuliano de racionalismo.
Embora criticasse severamente a filosofia, Tertuliano muitas vezes
empregava idéias e formulações filosóficas. Em oposição ao espiritualismo
característico do gnosticismo, por exemplo, tomou de empréstimo certas li­ nhas
de pensamento dos estóicos, que então reorganizou numa teoria «rea­ lista». É
este realismo que, pelo menos até certo ponto, distingue o pen­ samento ocidental
do grego. Mas Tertuliano o levou a um extremo: a teologia, disse, deve
relacionar-se com alguma realidade manifesta em todos os pontos. O corpo
físico fornece o padrão para toda realidade. «Tudo que existe é corpo de
algum tipo; nada é incorpóreo exceto o que não existe» (De carne Christi, 11).
Como conseqüência desta tese, Tertuliano atribuiu corporeidade até mesmo a
Deus, e também conjeturou a possibi­ lidade de ter a alma corpo invisível. Sua
teoria sobre a origem da alma também se relacionava com isso; a alma,
segundo Tertuliano, se transmite por nascimento natural de uma geração à
seguinte. Este conceito costuma- se denominar traducianismo. A outra teoria
relativamente à origem da alma é chamada criacionismo, que sustenta que a
alma de cada homem é nova criação, diretamente saída da mão de Deus. (Cf.
Karpp, Probleme altchristli­ cher Anthropologie, 1950).
A doutrina da Trindade ocupa lugar de destaque na teologia de Ter­ tuliano.
Ao lidar com esta faceta de sua teologia, Tertuliano adotou os conceitos de Logos
dos apologistas e os desenvolveu mais ainda. Suas formulações serviram de
base para fórmulas trinitárias e a cristologia que a igreja aceitou
posteriormente.
Tertuliano aplicou o conceito de Logos do mesmo modo como os Apo­
logistas. Cristo, afirmou ele, é a Palavra divina, que procedeu da razão de
Deus quando da criação. Ao dizer Deus: «Haja luz», nasceu a Palavra
(o Verbo). Cristo é um com Deus, e ainda assim é distinto do Pai. Pro­ cedeu
da essência de Deus como os raios emergem do sol, as plantas de suas raízes,
ou o rio de sua fonte. Portanto, o Filho está subordinado ao Pai. É aquele que
revelou a Deus, enquanto Deus mesmo é invisível. Assim como os apologistas,
Tertuliano empregou a expressão «subordinacionis- mo». Ressaltou
enfaticamente que o Filho e o Espírito Santo são um com o Pai, mas ao
mesmo tempo algo diferente do Pai. «O Pai não é o Filho; ele é maior do
que o Filho; pois aquele que gera é diferente daquele que nasce; o que envia é
diferente do que é enviado» (Adversus Praxean, 9 ). Com o objetivo de expressar
a relação entre o Pai, o Filho e o Espírito Santo, Tertuliano cunhou o termo
persona, que mais tarde tornou-se o vocá­ bulo geralmente aceito neste contexto.
O Filho, como pessoa independente, veio do Pai. O Logos tem existência
independente. E, todavia, as três pessoas são um, assim como os raios do sol
são um com o sol. Para expressar esta unidade, Tertuliano usou o termo
substantia, que é paralelo ao vocábulo grego ousía, «essência» ou «substância».
Este termo, também, chegou a ser geralmente aceito na formulação da doutrina da
Trindade.

As três pessoas preexistiam em Deus. Mas quando procederam de Deus


e ingressaram no tempo, isto ocorreu de acordo com o plano da sal­ vação. O
Filho procedeu do Pai a fim de declarar o plano da salvação. A s três
pessoas denotam etapas diferentes na revelação de Deus, mas são, apesar disso,
um só — assim como as raízes produzem a planta, e a planta carrega frutos,
enquanto juntos formam uma e a mesma planta. Esta con­ cepção da Trindade é
usualmente denominada doutrina «econômica» da Trindade. A diferença entre as
pessoas é descrita com base em sua ativi­ dade no plano da salvação.
Tertuliano desenvolveu sua cristologia em oposição ao modalismo (do qual
se falará ainda, posteriormente). Traçou distinção nítida entre as qua­ lidades
divinas e humanas em Cristo. Referem-se a duas substâncias di­ ferentes, diz ele,
que se uniram numa pessoa, Cristo, mas não se combi­ naram. Quando Cristo
disse: «Deus meu, Deus meu, por que me desam­ paraste?» não foi Deus Pai quem
clamou («Pois caso o fosse, a que Deus clamaria?») — foi o homem, o Filho, que
clamou ao Pai. Cristo sofreu só como Filho, afirmou Tertuliano, rejeitando desta
maneira o patripassionismo (Praxeas), que confundiu Deus e Cristo a tal ponto
que dizia ter sido o Pai quem sofreu. É preciso ressaltar, entretanto, que
Tertuliano usou ex­ pressões como Deus mortuus e Deus crucifixus, que não
necessariamente contradizem o que foi dito acima. Mas nada disse de específico
sobre a relação entre as qualidades divinas e humanas. O Logos apareceu em
car­ ne, revestido de forma corpórea, mas não se transformou em carne. A
doutrina subseqüente das duas naturezas de Cristo baseou-se em Tertu­ liano.
Sua terminologia pode ser apresentada esquematicamente da seguinte maneira:
Uma substância (ousia) — três pessoas (upostáseis): Pai, Filho, Espí­ rito
Santo. A pessoa de Cristo — natureza divina e humana (a substância do
Criador e substância humana).
Irineu apresentou Cristo como o Salvador do poder do pecado, que, através
do seu Espírito, redime o homem da corrupção do pecado a fim de que o
homem possa ser restaurado a su? pureza original. A salvação era descrita,
em outras palavras, em termos de recuperação de saúde e integridade. Tertuliano
deu ênfase a outro ponto de vista: apresentou C ris­ to como o mestre que
proclama nova lei (nova lex), fortalecendo, desta ma­ neira, a vontade livre do
homem a fim de que possa viver de acordo com os mandamentos de Deus.
Viver de maneira compatível com a lei de Deus é, segundo Tertuliano, o alvo
da salvação. Isto se alcança mediante instru­ ção na lei. O conceito de mérito
é dominante. Deus recompensa ou pune com base em mérito. A relação entre
Deus e o homem é concebida em termos de sistema judicial. Se Deus não
vingasse e punisse, não haveria razão para temê-lo e fazer o que é correto. A
salvação, diz Tertuliano, é dada como recompensa pelo mérito humano. As
boas ações, bem como as más, devem ser recompensadas por Deus. Esta
interpretação claramente opõe-se à de Marcião, que enfatizara o amor de Deus
a ponto de negar todas as considerações de retribuição e ira.
A doutrina da graça de Tertuliano também foi introduzida nesta estru­ tura.
É a graça que salva — com o que Tertuliano quer dizer que a graça retira a
corrupção que aderia à natureza humana como resultado da invasão do pecado.
A idéia que esta corrupção se encontra na própria natureza, e é transmitida
pelo nascimento, igualmente aparece em Tertuliano. É aí onde a doutrina do
pecado original começa a tomar forma. Através da gra­ ça o homem pode
receber o poder indispensável para viver a nova vida. A graça é concebida
como o poder que é outorgado ao homem, capacitan­ do-o a viver vida meritória.
Com base nesta doutrina de pecado — graça — mérito, que Tertuliano desenvolveu
no decurso de sua controvérsia com Marcião (que ressaltava o amor de Deus),
foi lançado o fundamento para a doutrina da salvação, que dominou a teologia
medieval do ocidente e, mais tarde, a do catolicismo romano.
Como foi dito acima, Tertuliano filiou-se ao movimento montanista, em
parte como resultado da praxe complacente da igreja com respeito à penitência. A
seita montanista originara-se na Ásia Menor, em meados do segundo século, e, de
lá, propagou-se a Roma e ao Norte da África. Dis­ tinguia-se por sua forte ênfase
na profecia e nos dons livres do Espírito, por sua crença na iminência do
fim do mundo, e por seu rígido ascetismo e sua rigorosa praxe de penitência.
Em virtude de sua associação com os montanistas, Tertuliano é lem­ brado
como tendo sido um cismático, mas ao mesmo tempo foi também um dos
principais adversários das heresias, bem como um dos mais des­ tacados artífices
da teologia ortodoxa ocidental.
HIPÓ LITO

Hipólito, que foi bispo em Roma e adversário do papa Calixto (cuja atitude
com respeito à penitência desaprovava veementemente), foi banido para
Sardenha durante uma perseguição (ca. 235), e morreu no exílio. E s­ creveu
vários livros (em grego), dos quais alguns chegaram até nós, em que continuou
a defesa da doutrina cristã contra a filosofia grega e as he­ resias eclesiásticas.
Sua obra mais conhecida intitula-se Philosophoumena (ou A Refutação de todas
as Heresias), que realmente é um apanhado en­ ciclopédico das idéias filosóficas
que derivaram dos filósofos naturalistas gregos, de vários conceitos mágicos e
religiosos dominantes em sua época, bem como das heresias eclesiásticas que,
segundo Hipólito, tinham suas raízes na filosofia grega. Esta obra é testemunho
eloqüente de sua vasta erudição e proporciona conhecimento valioso sobre as
várias escolas de pensamento que Hipólito aí descreve. O material polêmico, por
sua vez, dirige-se especialmente contra os gnósticos e os modalistas, e não
apre­ senta a mesma originalidade e vigor das polêmicas de Irineu e Tertuliano.
CAPITULO 5

TEO LO GIA ALEXAN DRIN A

A teologia cristã desenvolveu-se em oposição à filosofia grega e às


tendências heréticas. Os apologistas refutaram as objeções do mundo pa­ gão
e apresentaram o cristianismo como a verdadeira filosofia; os pais an­
. tignósticos desenvolveram, com base na Escritura e na tradição, uma teo­ logia
destinada a proteger a ortodoxia das especulações do gnosticismo e da
filosofia grega. Mas o que os alexandrinos ofereceram como s ubs­ tituto foi
uma cosmovisão sistemática baseada em princípios filosóficos, em que o
cristianismo foi inserido e conservado como a mais elevada sa­ bedoria.
Esta foi a primeira tentativa de se obter uma síntese real entre o cris­ tianismo
e a filosofia grega. Ao contrário dos apologistas, os alexandrinos não se
contentaram em apresentar a tradição cristã simplesmente como. complemento
superior à filosofia. E em contraste com os gnósticos, não procuraram substituir o
cristianismo por uma doutrina sincretística de sal­ vação que repudiou alguns dos
elementos fundamentais da fé cristã.
Os teólogos alexandrinos queriam preservar a tradição cristã de ma­ neira
fiel, e para consegui-lo apoiavam-se firmemente na Escritura. Ao mes­ mo tempo
também possuíam um ponto de vista filosófico coerente, em cujo contexto
procuravam inserir o conteúdo da revelação de modo a criar novo sistema
teológico. Faziam uso da filosofia contemporânea desta maneira com o objetivo
de apresentar a realidade da fé como cosmovisão uniforme e abrangente. O
propósito disto não era o de misturar cristianismo e filo­ sofia, mas apenas o
de apresentar o cristianismo como a mais elevada ver­ dade. Orígenes foi um dos
mais destacados teólogos bíblicos de todos os tempos, e desejava tão-somente
interpretar o significado da Escritura. Mas como resultado de seus pressupostos
filosóficos tinha a tendência de intro­ duzir implicações filosóficas e especulativas
nas passagens da Escritura como seu sentido mais profundo. Fazia-o com
auxílio do método alegórico. Em vista disso, o sistema de Orígenes traz impressa
a marca da filosofia grega desenvolvida em sua época (e anteriormente) em
Alexandria, o prin­ cipal centro de educação grega naquele período. Foi, portanto,
o elemento básico desta filosofia que significativamente condicionou a teologia
alexan­ drina como foi desenvolvida por Clemente e Orígenes.
O PLATONISMO DE ALEXAN D RIA

É comum ouvir-se dizer que os princípios filosóficos reconhecíveis na


teologia de Orígenes são os do neoplatonismo. Isto não corresponde plenamente
aos fatos. O fundador real da escola neoplatônica foi Plotino, contemporâneo mais
jovem de Orígenes. Esta escola foi fundada em 244, quando a teologia alexandrina
já existia. Mais corretamente, pois, será di­ zer que o neoplatonismo foi o
paralelo filosófico do sistema teológico ale­ xandrino. Mas tanto Plotino como
Orígenes tiveram o mesmo mestre Amó­ nio Sacas. Através dele Orígenes
chegou a sentir a influência do neoplato­ nismo embrionário. Pesquisa mais
recente (E. de Faye; Hal Koch, Pronoia und Paideusis) demonstrou, no entanto,
que esta influência não foi tão grande como se supunha. Na realidade,
Orígenes era eclético. Mas no que tange a escolas filosóficas, mais do que
de qualquer outra aproxima­ va-se do platonismo tal como era popular em
Alexandria durante os pri­ meiros séculos da era cristã e que, em geral,
denomina-se platonismo mé­ dio. Era continuação da antiga Academia, mas tinha
transformado o plato­ nismo clássico num sistema cosmológico abrangente em
que a religião, ao invés de conhecimento teórico, era o componente principal. O
mundo das idéias como aí era apresentado não era simplesmente o mundo
conceptual, mas sobretudo o mundo espiritual que emanou da divindade. Os
aspectos fundamentais deste sistema afloram novamente tanto no
neoplatonismo co­ mo nos teólogos alexandrinos.
«A estrutura cosmológica alexandrina» (cf. Anders Nygren, Agape and Eros,
trad. Philip S . Watson, Londres: S P C K , 1953, I, 186-89; o termo é tomado do
Plotinus de Heinemann, 1921) baseava-se no antigo platonismo, visto que procede
da antítese entre mente e matéria, entre o mundo das idéias e o mundo empírico.
Esta antítese era fundamental.
Dentro dessa «estrutura cosmológica» Deus era conceituado como o Único,
transcendente acima de tudo o mais. O mundo inteligível emanava de Deus
num processo eterno. O pensamento (nous) era a primeira etapa; a
subseqüente era a da alma do mundo, que é a mais baixa no mundo es­ piritual.
Como resultado de uma queda ocorrida no mundo espiritual, a alma humana
foi desligada e unida à matéria. A história do mundo está procurando cumprir com
este objetivo, a saber, que os seres racionais que caíram em grau maior ou menor
de seu estado original possam, mediante treinamento e purificação, elevar-se à
presença da divindade, libertando-se deste modo das cadeias do mundo material.
O alvo, em outras palavras, era produzir uma reunião extática com Deus
(homoíoosis Theóo) através desse processo contínuo de treinamento e
purificação.
Essa estrutura cíclica, que já aparecera em outra forma entre os gnós- ticos,
foi plenamente desenvolvida no platonismo alexandrino, e formou a origem da
teologia de-Orígenes e Clemente. Empregaram esse mesmo es­ quema com
certas modificações e acréscimos. Dentro dessa moldura foi apresentada a
doutrina da salvação.
CLEMENTE

Muito pouco sabemos sobre a primeira congregação de Alexandria, mas


sabemos que nela surgiu uma escola catequética em meados do se­ gundo
século, a primeira instituição cristã de educação superior. Por volta do final
do segundo século esta escola experimentou crescimento inusitado e se tornou
o berço da teologia alexandrina. O primeiro teólogo de reno­ me associado à
escola catequética_-dfi—Alexandrina foi Pantenn que cedo TÕÍ ultrapassado por
seu discípulo Clemente (ca. 150-2151. gim por sua vez, foi mestre de Oríoenes.
As principais características do sistema teológico em si, foram desenvolvidas
por Clemente, mas foi Orígenes quem, fazendo uso deste sistema, o tornou
famoso.
O aspecto fundamental da teologia de Clemente é a idéia da pedago­ gia
de Deus. A fim de tomar o espírito caído do homem capaz de ascen­ der e
de reunir-se com o divino, há necessidade de educação. Isto acon­ tece
através de disciplina e castigo, por meio de admoestações e instrução. Esse
treinamento é a própria finalidade da existência do mundo material. Clemente o
torna claro em seus livros principais, tais como Admoestação aos Gregos, o
Instrutor, e As Miscelâneas.
A educação do homem se realiza através do Logos, que se revelou de
maneira final e definitiva no cristianismo. Mas também houve etapa pre­ paratória,
anterior à vinda do cristianismo, e o mesmo Logos, que se ma­ nifestou em Cristo,
também exerceu influência pedagógica nesse período. Entre os judeus proclamou
a lei, e entre os gregos foi a filosofia oue de maneira semelhante prenarou o
caminho para a vinda de Cristo. A filoso­ fia grega, em outras palavras, foi
uma fase na pedagogia de Deus, seme­ lhante à lei dos judeus. Ambas auxiliaram
a preparar os homens para a encarnação e procederam da mesma fonte, o Logos,
que apareceu aos ho­ mens mesmo antes do nascimento de Cristo. Considerada
deste ponto de vista, a filosofia, assim como a lei, é posição ultrapassada, uma
vez que Cristo veio com o conhecimento salvador pelo qual os homens são
trazi­ dos à fé.
O que se disse até agora é explicação parcial do conceito de cris­ tianismo
e filosofia de Clemente. Cristianismo e filosofia, segundo Clemen­ te, não são
opostos entre si. A filosofia, ao contrário, expressa a mesma revelação que foi
completada posteriormente no cristianismo. Portanto, a filosofia, segundo
Clemente, é capaz de servir como «uma espécie de es­ cola preparatória para
os que obtêm a fé através de provas».
Mas a influência da filosofia sobre Clemente expressou-se particular­ mente
nisto, què o conduziu a concluir que «conhecimento» fica num nível mais elevado
que a fé. Portanto, distinguia entre pistis (fé) e gnõosis (co­ nhecimento). Aquela,
conforme Clemente, é a simples té autoritária cristã, de natureza bem literal,
e preocupada com o temor de punição e esperan-
ça de recompensa. Este, por outro, é considerado conhecimento de espé­ cie
superior, que não crê simplesmente com base na autoridade, mas an­ tes,
avalia e aceita o conteúdo da fé à luz de suas próprias convicções in­ ternas. O
«conhecimento» conduz ao amor, e o amor impele a ações que não seriam
produzidas pelo temor. Clemente enfatiza energicamente a idéia que o
conhecimento é o nível superior no qual a fé é conduzida à perfei­ ção. Apenas
o «gnóstico» (conhecedor) poderia ser cristão perfeito. Ape­ sar disso, a
diferença entre fé e conhecimento não é considerada idêntica á d iv isã o
QnÓStÍC3 da humanidad© ©fltr© hílipne o n n a iim á f irn c Plom onto não considerou
os homens predestinados a uma ou outra categoria. Tam­ bém não concebeu
o conhecimento que se obtém no níveKNriais elevado como sendo de espécie
diferente daquele que se encontçáQ^a \(ié. A fé, di­ zia, contém tudo até certo
grau. Mas uma fé exterrçaV^ inc^ iãz de com­
preender o verdadeiro significado da fé, uma vez^ y^ açeit^ íos dogmas s in ^ '
plesmente com base na autoridade. «O g n ó sticyí^ o ^ su a vez, é cajsaz de^
apreender o significado da fé, tendo-o assimilado internamente. -O ^ esafio
que Clemente lançava ao cristão, portanto\Qg^|e dirigir-se da tfè^o conhe­
cimento. O conhecimento conduz à tááaòAfefe^Deus e a uma Midà"de amor
ao próximo. Clemente desejava substrew^a falsa gnose do gnosticismo pela
verdadeira gnose escriturístiça^ dtc/jlstianism o. O oohTlecimento superior
que ensinava não entrava emW&oftíto com a fé eXtôr^^Eíaseada na autori­
dade. Mas o desenvolvímènto da gnose cristã '£or parte de Clemente foi
influenciado pela filo&OTadjatônica, que constituía seu ponto de partida e
que servia, como ele a enCarava, corpof eécola preparatória ao cristianismo
para os que prpcediam da «fé nua»'^ gsimpreensão mais profunda da fé.
As id^iasN^rincipais da gnose ©rístã, como desenvolvidas por C le­ mente,
iTeapftrecem no sistema^eorogico de Orígenes, e por essa razão, não ^ rá à
^ ié c u tid a s maisf4^ m ènorizadam ente a esta altura.

w
O RI GENES

As diígfiiíSancias da vida de Orígenes são razoavelmente bem conhe­


cidas,HÍàtticularmente como resultado da obra de Eusébio (História Ecle­ siástica,
VI). Nascido em Alexandria em 185, de pais cristãos, revelou en­ tusiasmo pelo
cristianismo desde a infância. De fato, ainda bem jovem qua­ se sofreu morte
de mártir, como seu pai. No ano 203 sucedeu a Clemente
_____ . _________ la _____ , . . __ __________ . _____ , serviu por
muitos anos. Seu sucesso como professor foi extraordinário mas a opo­ sição do
bispo de Alexandria o forçou a exilar-se. Foi à Palestina, onde fundou uma
escola em Cesaréia, semelhante à de Alexandria, e aí continuou sua atividade.
Morreu em Cesaréia em 251 — ou, segundo outra fonte, em Tiro em 254.
Como escritor no campo da teologia, a produtividade de Orígenes foi espantosa.
Apenas parte de seus escritos foi preservada. Sua obra exe-
gética compõe-se de comentários, homilias e edições de textos. Orígenes tinha
acesso a grande número de manuscritos que depois se perderam. Em sua obra
mais importante, a Hexapla («a Sêxtupla»), colocou seis diferentes traduções do
Antigo Testamento em colunas paralelas numa tentativa de determinar o texto
correto. Mas apenas pequena parte da Hexapla chegou até nós, e o mesmo se
dá com suas numerosas homilias e comentários. O ponto de vista teológico de
Orígenes se encontra expresso com maior cla­ reza em seu grande conflito
literário com Celso (Contra Celsum), bem como na obra em que procurou fazer
uma exposição ampla da fé cristã. Esta foi preservada em tradução latina de
Rufino (De principiis). É difícil imaginar o volume original da produção de
Orígenes. Jerônimo calculou que produ­ zira cerca de 2 .000 escritos.
No início de sua carreira Orígenes sofreu oposição dos que o acusa­ vam
de ensinar doutrina falsa. Havia vários aspectos originais integrados em sua
teologia que, de modo geral, era fortemente influenciada pela filo­ sofia grega.
Por esse motivo, a teologia de Orígenes tornou-se cada vez mais controvertida
até ser condenada como herética pelo Çuinto Concílio Ecumênico (553). Apesar
disso, Orígenes demonstrou ser teólogo de in­ fluência extraordinária. Pode-se
dizer, incidentalmente, que foi o fundador da tradição teológica oriental, assim
como Tertuliano foi o fundador da tra­ dição ocidental.
Orígenes foi teólogo bíblico, mas como resultado de sua utilização do método
alegórico (tomado de empréstimo da tradição platônica) sua inter­ pretação da Bíblia
também permitia a aceitação da cosmovisão que se de­ senvolvera na escola filosófica
de Alexandria.
Deve-se ressaltar, contudo, que Orígenes não só alegorizou. Como exegeta
notável que era, também demonstrou compreensão pelo sentido histórico dos
textos com que trabalhava. Suas interpretações tipológicas também devem ser
distinguidas da tendência alegorizante. Aquelas incluíam a exposição do material
veterotestamentário dentro da estrutura da histó­ ria da salvação, que Orígenes
interpretava escatologicamente, cristologica- mente e sacramentalmente. A
interpretação mística, que se refere à expe­ riência interna do cristão, também
pertence a esta categoria. Estas manei­ ras de interpretar a Escritura foram
empregadas, até certo ponto, por toda a tradição cristã. O que distingue
Orígenes foi que também usou o método alegórico. Esse método fora empregado
anteriormente pelo filósofo religio­ so judeu, Filo de Alexandria, que interpretava
o Antigo Testamento de acor­ do com a filosofia platônica. Em princípio,
esse método relaciona-se com o ponto de vista platônico. Contrasta letra e
espírito da mesma maneira como o platonismo em geral contrasta substância e
idéia.
Em Orígenes, a alegoria se fundamenta na idéia que há um sentido espiritual
no fundo de cada passagem da Escritura. Assim como o homem compõe-se de
corpo, alma e espírito, assim também a Escritura possui sen­ tido literal (ou
«somático»), moralista (ou «psíquico») e espiritual (ou «pneu­
mático»). Este está sempre presente, e quando a interpretação literal pare­
ce pouco razoável, deve-se adotar apenas a espiritual.
Além disso, o método alegórico pressupõe que todos os pormenores citados
na Escritura são símbolos de grandes realidades espirituais univer­ sais, por
exemplo, os poderes da alma e eventos cosmológicos. O alego- rizador, portanto,
abandona o terreno sólido da história e concebe os pro­ nunciamentos
escriturísticos como fenômenos puramente espirituais ou idealistas. Isto constitui
a diferença entre alegoria e tipologia. É evidente que esse método se presta
muito bem para encontrar na Escritura as idéias cosmológicas que aparecem no
sistema teológico de Orígenes. O método alegórico o capacitava a formar uma
síntese de seu sistema cristão com idéias helenísticas.
A regra da fé, segundo Orígenes, identifica-se com o conteúdo da Escritura.
Orígenes forneceu um sumário na primeira parte de seu De principiis, em que
apresenta seu sistema teológico com maior clareza. Aí inseriu idéias da tradição
cristã na estrutura cosmológica alexandrina. Três temas principais aí se
encontram:
1) A respeito de Deus e do mundo transcendental;
2) A respeito da queda no pecado e o mundo empírico;
3) A respeito da salvação e a restauração dos espíritos finitos.
Tema característico da teologia de Orígenes é o da educação, pela
providência divina, das criaturas racionais caídas em pecado. Eram pressu­ postas
as três idéias básicas seguintes: (a) o curso do mundo é guiado pela
providência divina; teve sua origem em Deus, e todas as coisas, des­ de os
movimentos dos corpos celestiais até as relações terrenas dos ho­ mens, são
governadas por um poder divino; (b) o alvo do cuidado provi­ dencial dispensado
por Deus ao mundo (do qual o homem é o centro) é o de restaurar à sua
origem divina as criaturas racionais, que estão aí apri­ sionadas em seus corpos;
(c) essa restauração terá lugar como resultado de educação (paídeusis) — o
que quer dizer que não é fenômeno natural, nem ainda se emprega qualquer
coerção, mas deve ser realizada pela in­ fluência sobre o üvre arbítrio do homem.
Que o homem tem livre arbítrio era, para Orígenes,fato pacífico sancionado
pela própria regra da fé. Sobre isto Orígenes edificou seu sistema teológico, e
como resultado seu conceito de salvação foi apresentado em termos de
educação. Assim como acontece com Clemente, a idéia da pedagogia
providencial de Deus é básica no s is ­ tema de Orígenes.
1. Orígenes descreveu Deus como o ser espiritual mais elevado, tã
distanciado do material e físico como possível. Em vista disso, os antro-
pomorfismos da Bíblia devem ser reinterpretados. Não possuem qualquer
significado literal. A corporeidade é incompatível com o conceito de Deus.
Nessa questão Orígenes ppõe-se frontalmente a Tertuliano.
Deus, de sua bondade e amor, criou um mundo inteligível de tipo pu­ ramente
espiritual. Esse mundo espiritual procede de Deus por toda a eter­ nidade. O
Logos, Cristo, faz parte desse mundo. Orígenes rejeitou a idéia que o Logos
apareceu pela primeira vez quando da criação (cf. os apolo­ gistas e Tertuliano).
Em lugar disso, afirmou que o Logos preexistiu eter­ namente de modo
independente («Nunca houve um tempo em que ele não existia»), O Logos não foi
criado no tempo; nasceu de Deus na eternida­ de. Assim como Orígenes o
concebia, esse nascimento do Filho na eter­ nidade foi uma emanação análoga
à emanação do mundo espiritual da di­ vindade (cf. Irineu, que apresenta a mesma
idéia sem este fundo filosófico). Isto suscitou a questão: Como se relaciona o
Filho com o Pai? Com base em sua doutrina do nascimento do Filho na
eternidade, Orígenes dizia (a) que o Logos é_da._rnesma essência do Pai e está
subor-dioado a ele. O Fi­ lho é o «segundo Deus». Apenas o Pai «não nasceu»
(é agénnetos). Tanto o conceito de homoodsios como o subordinacionismo,
portanto, encontram- se na teologia de Orígenes.
2 . Os seres espirituais sofreram uma queda, pela qual alguns deles se
afastaram mais de sua origem do que outros. «Esfriaram» (psuxos, frio), por
assim dizer, e se tornaram criaturas racionais, psuxaí (plural de psuxée, alma). Foi
assim que anjos, homens e demônios chegaram a existir. O mun­ do visível foi
criado como conseqüência da queda, a fim de punir e puri­ ficar o homem. O
mundo supre o lugar e as condições nas quais e pelas quais a instrução divina
pode ter lugar. Orígenes, portanto, não conside­ rou a criação como algo mau
(como o faziam os gnósticos). Na realidade, afirmou que Deus criara o mundo
visível, mas apenas com a finalidade de dar ao homem a possibilidade de ser
educado dentro dele. A criação nSo possui significado independente. A existência
no mundo material é, em par­ te, punição para os espíritos racionais, mas isso
não é tudo. Pois como Orígenes o imaginava, as coisas terrenas são símbolos
das realidades ce­ lestiais, e ao contemplá-las, espera-se que o homem se eleve
ao nível ce­ leste. Assim acontece que o mundo material também se inclui na
instrução providencial do espírito humano.
3 . Orígenes concebia a salvação da seguinte maneira: O homem é
um espírito que caiu do mundo inteligível e foi enxertado num corpo que é
animado por uma alma. Para ser salvo, o homem precisa novamente ele­ var-se
ao mundo espiritual, para lá reunir-se com Deus. Esta salvação é realizada por
intermédio de Cristo, o Logos que se tornou homem. A alma de Cristo não
caiu de seu estado puro. Sua alma ingressou em seu corpo, e assim a natureza
divina e a humana se uniram. Mas, dizia Orígenes, o lado físico de Cristo foi
progressivamente absorvido pelo divino de modo que deixou de ser homem
(cf. Inácio, que mantinha que Cristo permaneceu carne mesmo depois da
ressurreição).
Orígenes ensinou uma doutrina de expiação, mas uma vez que esta redenção
tinha valor especialmente para aqueles que se encontram no ní-
vel inferior da fé, como ele o conceituava, a ênfase maior recaía sobre a instrução
que Cristo dá no tocante aos mistérios da fé. A salvação não se completa a não
ser após a morte. O processo de purificação continua após a morte e, como
resultado disto, os homens são conduzidos á perfeição e reunidos com Deus —
em primeiro lugar os homens bons, mas por último também os maus. Tudo se
reunirá com sua origem (apokatástasis pántoon). Mas qualquer ressurreição do
corpo está fora de questão. A matéria não' existirá mais, nem tampouco existirão
homens; todos serão reconduzidos a um estado de pura espiritualidade («Vós
sereis deuses; vós sois todos filhos do Altíssimo»). Outra queda, e a criação
de novos mundos, são uma possibilidade com que se deve contar. Aqui notamos
a influência do con­ ceito grego da natureza cíclica da história.
No sistema de Origenes, idéias tipicamente platônicas eram combina­ das
com a tradição cristã. Alguns aspectos deste sistema eram de natu­ reza
completamente helenística, e assim não têm qualquer relação com a proclamação
bíblica. Isto se dá, por exemplo, com a idéia que o mundo inteligível emanou da
divindade, que todas as coisas serão restauradas e que cessará a existência
de tudo que é material e físico. Em outros casos, a tradição bíblica é preservada
fielmente. Origenes, no entanto, fez isso muitas vezes, associando estes dois
pontos de vista tão intimamente que é impossível distinguir o elemento cristão do
helenístico. O método de Orí- genes desdobrou-se num padrão uniforme e
sistemático de pensamento que era tanto cristão como helenístico. O conceito
de pedagogia, por exem­ plo, é idéia grega, mas Origenes o usou ao mesmo
tempo para exprimir suas convicções cristãs. Deliberadamente decidiu
apresentar uma descri­ ção uniforme do conteúdo da regra da fé e, ao mesmo
tempo, fornecer uma resposta às questões filosóficas sobre a vida, que eram
atuais em sua época.
CAPITULO 6

MONARQUIANISMO: O PROBLEMA TRIN ITÁRIO

Durante os últimos anos do segundo século, surgiram duas correntes


teológicas incomuns, recebendo ambas a mesma designação: monarquia- nismo.
Ambas causaram sérios conflitos dentro da igreja, e ambas foram afinal
rejeitadas como sendo heréticas. Essa luta, que continuou durante a maior
parte do terceiro século, teve influência significativa no desenvol­ vimento da
história do dogma. Ainda se fazia notar quando a igreja deu forma à doutrina
da Trindade. Os conceitos rejeitados naquela época ser­ viram de protótipos
para muitas aberrações e heresias semelhantes através dos séculos, por
exemplo, o ponto de vista unitário, que aflora sempre de novo na história da
teologia como interpretação racionalista do cristianismo.
O conceito «monarquiano», do qual estas duas escolas tomam seu nome,
apareceu nos escritos de Tertuliano, que o usou com referência à unidade de
Deus. O monarquianismo negava o conceito trinitário, pois sus­ tentava que ele
se opunha à fé no Deus único. Seus adeptos repudiavam a idéia da
«economia», segundo a qual Deus, que certamente é um, reve­ lou-se de tal
maneira que apareceu como Filho e como Espírito Santo.
A rejeição monarquiana das três pessoas na Divindade sofreu influên­ cia
do conceito grego de Deus, que elevava Deus acima de todas as con­ siderações
materiais, inclusive mudança e diversidade. Por esse motivo, o ponto de
vista grego era incapaz de aceitar a reivindicação que Deus apareceu e agiu neste
mundo. Sempre que os homens repudiaram o con­ ceito da divina «economia»,
isto é, a distinção entre as pessoas da Divin­ dade condicionada pelo plano de
salvação, o pressuposto tem sido o con­ ceito deísta de Deus, em que a doutrina
bíblica de Deus é substituída por uma idéia abstrata de Deus.
O monarquianismo, portanto, possuía um pressuposto comum e uma idéia
básica comum: a dificuldade de combinar a fé no Deus único com a fé
cristã no Pai, Filho e Espírito Santo. Visto não se satisfazerem com a solução
proposta pela doutrina do Logos, nem com o ensinamento sobre as três
Pessoas (hipóstases), nem com o conceito de «economia», procu­ raram novos
caminhos para resolver o problema — em cuja tentativa eli­ minaram elementos
essenciais da fé cristã e chegaram a uma posição ra­ cionalista ou docética.
Em certo sentido, o termo «monarquianismo» é designação artificial. Não
sugere um ponto de vista uniforme; indica, em vez disso, uma carac-
terística mantida em comum por duas correntes de pensamento que sur­ giram
mais ou menos ao mesmo tempo. Na maioria de seus aspectos, estas duas
correntes de pensamento eram diametralmente opostas.
Uma forma de monarquianismo era denominada dinâmica (ou adopcio- nista),
a outra era chamada modalista.

MONARQUIANISMO DINAM ISTA

O primeiro representante desta corrente foi o curtidor Teodoto, que chegou


a Roma de Bizâncio no ano 190 como resultado de uma persegui­ ção. Opunha-
se à cristologia do Logos e, em geral, negava a divindade de Cristo. Em vez disso,
acreditava ser Cristo mero homem (a posição ebio- nita). Nasceu de virgem,
dizia Teodoto, mas apesar disso era simples ho­ mem. Era superior aos demais
homens apenas com respeito a sua justiça (Tertuliano, Adversus omnes haereses,
8). Mais especificamente, Teodoto concebeu a relação entre Cristo e o homem
Jesus do seguinte modo: Jesus vivera como os demais homens; por ocasião de
seu batismo, contudo, C ris­ to veio sobre ele como um poder e estava ativo
dentro dele a partir de en­ tão. A crença que o elemento divino em Cristo era
um poder outorgado a Jesus, em seu batismo, dava ao monarquianismo
«dinamista» seu nome. Considerava-se Jesus um profeta que não se tornou Deus,
embora esti­ vesse equipado com poderes divinos por algum tempo. Só se uniu
a Deus depois de sua ressurreição. Teodoto foi excomungado pelo bispo
Vítor de Roma.
O mais destacado defensor do monarquianismo dinamista foi Paulo de
Samósata, bispo de Antioquia por volta de 260. Seguiu nas pegadas da tradição
dos ebionitas e de Teodoto, e ensinou que Cristo era apenas um homem dotado
de poderes divinos. Não rejeitou a idéia do Logos, mas em sua concepção,
o Logos era identificado com razão ou sabedoria, no sentido que estas qualidades
podem ser atribuídas a um homem. Segundo ele, o Logos não era uma hipóstase
independente. A sabedoria de Deus habitou no homem Jesus, mas apenas como
poder divino; não formou pes­ soa independente com ele. O elemento pessoal
existente era apenas o do homem Jesus. Com essa teoria, Paulo repudiou a
doutrina de Tertuliano sobre o Logos como persona e a doutrina de Orígenes
sobre o Logos co­ mo hipóstase independente.
Paulo de Samósata foi declarado herético por um sínodo em Antio­ quia
no ano 268. Seu ponto de vista era unitário: «O Filho» foi simples homem, dizia,
e o Espírito Santo era a graça derramada nos apóstolos. Essa interpretação
racionalista da fé cristã em Deus foi o primeiro exem­ plo claramente
formulado de um ponto de vista que apareceria de muitas formas diferentes. Em
tempos mais recentes apareceu no socinianismo, bem como na neologia e em
certos ramos da teologia liberal.
MODALISMO

A segunda forma de monarquianismo apareceu, em primeiro lugar, na Ásia


Menor, mas Noeto e seus discípulos a levaram a Roma. Foi aí que Praxeas viveu,
o representante modalista contra quem Tertuliano escreveu. O principal
expoente desta escola foi Sabélio, qüe ensinou em Roma, co­ meçando por volta
do ano 215.
Noeto não aceitava o conceito «econômico» com respeito à doutrina da
Trindade; nem aprovava a cristologia do Logos e as tendências subor-
dinacionistas implícitas nela. Para Noeto, apenas o Pai é Deus, e embora esteja
oculto à vista do homem, manifestou-se e se fez conhecer segundo o seu
beneplácito. Deus não está sujeito a sofrimento e morte, mas pode sofrer e
morrer se ele assim o quiser. Ao dizer isto, Noeto procurou res­ saltar a unidade
de Deus. O Pai e o Filho não são apenas da mesma es­ sência; são também o
mesmo Deus sob nome e forma diferentes. Noeto negou-se a diferenciar entre as
três pessoas da Divindade. Como ele en­ tendia o problema, podia-se dizer tão
bem que o Pai sofreu como dizer que Cristo sofreu. Praxeas atenuou um pouco
esta opinião; dizia que o Pai sofreu com o Filho — mas sua posição
também foi rejeitada. Tertuliano a cognominou «patripassianismo».
Mais do que qualquer outro homem, foi Sabélio quem deu forma à concepção
modalista. Afirmava que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são um; são de uma
substância, isto é, podem ser diferenciados um do outro apenas pelo nome.
Tentou descrever sua posição de várias maneiras. As­ sim como o homem
compõe-se de corpo, alma e espírito (por exemplo), assim também há três
facetas na essência divina; ou então, as três pes­ soas relacionam-se assim
como o sol, sua luz e seu calor estão relaciona­ dos entre si. O Pai é o sol,
enquanto o Filho é o feixe de raios luminosos e o Espírito é o poder aquecedor
que procede do sol. O Filho e o Espírito são apenas as formas que a Divindade
assumiu quando apareceu no mundo (no período de sua «expansão»). Atribui-se
a Sabélio a frase: «Deus, com respeito à hipóstase é um, mas foi personificado na
Escritura de várias ma­ neiras segundo a necessidade do momento» (Basílio,
Epístola 214). Presu­ mia-se, pois, que Deus apareceu em formas diferentes em
épocas diversas, primeiro de' modo geral na natureza, então como Filho, e
finalmente como Espírito Santo. É desta concepção que o modalismo recebeu
seu nome: as três pessoas são três diferentes modos (modi) em que o mesmo
Deus se revelou. É característico de Sabélio que não apenas cria ser a subs­
tância divina uma só; também acreditava que as três pessoas da Divinda­ de
são uma e a mesma.
O que Sabélio dizia sobre diferentes formas de revelação mostra se­
melhanças com o conceito «econômico» da Trindade, mas diversamente de­ le
ensinava (Sabélio) que o Filho e o Espírito apareceram um depois do ou­ tro em
épocas diferentes. Deus não é Pai, Filho e Espírito ao mesmo tempo. Sabélio
também se negava a distinguir entre as pessoas; não há Trindade
real. No conceito «econômico» julgava-se que as três formas de revelação são
hipóstases independentes. Em oposição ao monarquianismo dinamista, o
modalismo ressaltava enfaticamente o fato que o Pai e o Filho são um com
respeito a sua substância. Como resultado, no entanto, o modalismo era
incapaz de fazer justiça à humanidade de Cristo. Encontramos aqui como no
monarquianismo dinamista, a tendência racionalizante na qual a revelação é
substituída pela especulação metafísica. O modalismo — ou sabelianismo, como
é freqüentemente denominado — foi rejeitado como he­ rético quando as doutrinas
de Sabélio foram condenadas em 261.

A ATITU DE DA IGREJA

A doutrina da igreja opôs-se ao monarquianismo de modo especiaf nos


pontos seguintes: a doutrina da consubstancialidade do Filho com o Pai
(contra o dinamismo), a doutrina das três pessoas da Divindade (contra o
modalismo), e a doutrina do nascimento do Filho na eternidade (contra ambos).
O dinamismo ou negava a divindade de Cristo ou a interpretava como mero
poder que foi outorgado ao homem Jesus. Os teólogos alexandrinos (e
Tertuliano também) descreviam a divindade de Cristo em termos de sua
consubstancialidade com o Pai. Segundo Clemente e Orígenes, o Logos emanou
da Deidade e é, portanto, da mesma substância (homooúsios) do Pai. Conforme
Tertuliano, o Pai, o Filho e o Espírito Santo são da mesma substância.
O modalismo rejeitou a distinção entre as pessoas e identificava o Filho
com o Pai, e o Espírito com o Filho e o Pai. Tertuliano, com a ajuda da
doutrina do Logos, desenvolveu o conceito das três pessoas, que não são
apenas formas de revelação mas três hipóstases independentes.
Ambas as espécies de monarquianismo deram à doutrina de Cristo sentido
racionalista: num caso, Cristo é simples homem; no outro, é ape­ nas uma
forma em que Deus se revelou a si mesmo. A preexistência do Filho é negada
por ambos. O Filho não surgiu como entidade independen­ te até o
aparecimento de Cristo. E enquanto a teologia subordinacionista simplesmente
ensinava que o Logos preexistia dentro da essência divina una, como a «razão»
de Deus, Orígenes desenvolveu sua doutrina do nas­ cimento do Filho na
eternidade: o Filho procedeu do Pai na eternidade e existiu como Filho, como
hipóstase independente, antes de todos os tem­ pos.
Entre os que se opuseram ao monarquianismo e contribuíram para o
desenvolvimento teológico dentro da igreja no final do terceiro século en­ contram-
se Novaciano e Metódio.
Novaciano, presbítero em Roma por volta de 250, defendeu a posição teológica
de Tertuliano. Ressaltou, de um lado, a divindade de Cristo e o
*3to que é consubstanciai com o Pai (contra o dinamismo), de outro, a ver­ dadeira
humanidade de Cristo e a distinção entre as pessoas na divindade (contra o
modalismo).
Metódio de Olimpo (m. 311) continuou na tradição teológica de Orí- genes,
mas rejeitou suas teorias sobre a criação eterna, a preexistência da alma, e a
restauração de todas as coisas.
CAPÍTULO 7

O ARIAN ISM O : O CONCILIO DE N ICÉIA

O desafio do monarquianismo retornou de forma mais aguda nas vio- entas


controvérsias eclesiásticas do quarto século. Foi então que a amea­ ça do
arianismo foi combatida e que a fórmula trinitária da igreja foi esta­ belecida nos
concílios ecumênicos de Nicéia (325) e Constantinopla (381).
Há também uma conexão puramente histórica entre Ario, o herético
-ue provocou os maiores conflitos do século quarto, e o monarquianismo
c:namista. Ario, presbítero em Alexandria por volta de 310, foi discípulo de
Luciano de Antioquia, que por sua vez, era seguidor de Paulo de Sa- mósata.
Assim como os monarquianos, Ario partia de um conceito filosófico de
Deus. Não era possível a Deus conferir sua essência a qualquer outro, em
virtude do fato de ser uno e indivisível. Não se pode conceber que o
_ogos ou o Filho pudesse ter chegado a existir a não ser por um ato de criação.
Desse modo, na opinião de Ario, Cristo não podia ser Deus no sentido pleno
do termo; devia, em vez disso, fazer parte da criação. Co- " io resultado,
Ario considerava Cristo como «ser intermediário», menos do cue Deus e mais
do que homem. Também dizia ser Cristo criatura, tendo sido criado ou no
tempo ou antes do tempo. Ario, portanto, negava a pre­ existência do Filho em
toda a eternidade, e lhe conferia atributos divinos apenas em sentido honorífico,
baseado na graça especial que Cristo rece­ bera e a justiça que manifestou. «O
Filho não existiu sempre, pois quando todas as coisas emergiram do nada e
todas as essências criadas chega­ ram a existir, foi então que também o Logos
de Deus procedeu do nada. Houve um tempo em que ele não era (een pote
hóte ouk een), e não exis­ tiu até ser produzido, pois mesmo ele teve um
princípio, quando foi criado. Pois Deus estava só, e naquele tempo não havia
nem Logos nem Sabedo­ ria. Quando Deus decidiu criar-nos, produziu, em
primeiro lugar, alguém que denominou Logos e Sabedoria e Filho, e nós fomos
criados por meio dele» (Atanásio, Orationes contra Arianos, I, 5).
O próprio bispo de Ario, Alexandre, voltou-se contra ele e o exco­ mungou
por motivo de heresia por volta de 320. O conflito em breve alas­ trou-se por todo
o Oriente, e Ario recebeu o apoio de Eusébio de Nicomé-
dia, entre outros. Em virtude do fato que este conflito punha em risco a unidade
da igreja toda e, ao mesmo tempo, a própria coesão do Império Romano, o
imperador Constantino resolveu ocupar-se com ele numa ten­ tativa para decidir
a questão. Em primeiro lugar, enviou seu bispo da corte, Hósio, a Alexandria para
agir com mediador e, quando esse estratagema fracassou, convocou um concílio
geral para reunir-se em Nicéia no ano 325. Bispos de todas as partes do Império
foram convidados a participar.
Três diferentes pontos de vista foram apresentados no Concílio de Nicéia.
Havia, em primeiro lugar, um pequeno grupo de arianos puros (che­ fiado por
Eusébio de Nicomédia). Em segundo lugar, havia os que se opu­ nham ao
arianismo, entre os quais os mais destacados eram o bispo Ale­ xandre de
Alexandria e seu diácono Atanásio. O acima mencionado Hósio de Córdova
também pertencia a este partido. Havia ainda um grupo inter­ mediário,
representado por Eusébio de Cesaréia, entre outros. A fórmula que o concílio
finalmente aceitou foi apresentada por ele. M as, depois de aprovada, esta fórmula
foi alterada de modo a tornar-se mais especifica­ mente anti-ariana. Foi assim,
por exemplo, que a expressão homooúsios (da mesma substância) foi inserida na
fórmula mediante intervenção de Hósio. Fez-se isto a fim de ressaltar a oposição
a Ario. A fórmula nicena foi es­ truturada, tendo como base principal um símbolo
então em voga. É possível que este símbolo tenha sido a fórmula batismal
então usada em Cesaréia, à qual foram adicionadas novas facetas,
condicionadas pela situação polê­ mica. A adição final foi um anátema contra
todos os ensinamentos de Ario. O assim chamado Credo Niceno não é idêntico
à fórmula aceita no Con­ cílio de Nicéia, mas recebeu sua forma final antes
do fim do quarto século. Foi aprovada pelo Concílio de Constantinopla (381) e
pelo Concílio de Cal- cedônia (451). O Credo Niceno também se baseou em
fórmula batismal mais antiga, e inclui várias das expressões anti-arianas
encontradas na de­ cisão de Nicéia.
A oposição a Ario tinha como motivos sua doutrina de Deus e sua doutrina
de Cristo. Duas críticas especiais foram dirigidas contra Ario: (1) introduziu idéias
politeístas e a adoração à criatura; (2) destruiu a base da salvação por negar a
divindade de Cristo.
Ario colocou o Logos na categoria dos seres criados. Por também julgar
que o Logos devia ser adorado como ser divino, era possível criticar Ario por
introduzir idolatria. A criação foi colocada lado a lado com o Cria­ dor e adorada
como divina. Se Cristo é diferente de Deus, mas apesar disso é Deus, isto
implica no culto a dois deuses. Ario também falou de outros seres semidivinos.
Cristo, de acordo com Ario, era um ser criado cuja existência come­ çara
no tempo, ou antes do tempo. Rejeitou com isso a doutrina da divin­ dade de
Cristo e seu nascimento na eternidade. O Cristo proclamado por Ario não
podia ter criado o mundo; nem podia ele ser o Senhor da criação. A cristologia
de Ario, deste modo, repudiava a obra da redenção de Cristo,
O ARIANISMO O CONCILIO DE NICÉIA

5 sto tornou-se o principal ponto em debate entre Ario e seus adversários. Se


Cristo não é da mesma substância de Deus Pai, não possui nem pode ransm itir
o pleno conhecimento de Deus. E a salvação consiste nisto, en-
*'e outras coisas, que Cristo nos transmitiu este verdadeiro conhecimento
ze Deus. Se ele não é um com Deus, não podia fazê-lo.
Se Cristo não é o Senhor da criação, também não podia realizar a cbra
da redenção. Se ele não é Deus, não pode tornar o homem divino. O
verdadeiro sentido da salvação é que traz vida e imortalidade ao homem.
0 Filho de Deus em forma humana podia ter derrotado a morte, ter feito expiação
pela culpa dos homens, e restaurado o homem à vida e à imor­ talidade apenas
sendo ele da própria essência de Deus.
Esta cristologia, que foi laboriosamente definida durante a luta con­ tra
o arianismo, foi resumida na fórmula de Nicéia, acima de tudo nas T-ases
sobre Cristo: «o unig énito ... gerado por seu P a i . . . Deus de Deus,
_-jz de Luz, verdadeiro Deus do verdadeiro Deus, gerado, não criado, de jm
a só substância com o Pai.» O anátena final contra Ario continha as oalavras
apropriadas: «Aqueles que dizem que houve um tempo quando e!e não
existia, e antes de ser gerado ele não existia, e que foi criado daquilo que não
existia, ou dizem que ele é de outra natureza ou essên­ cia, ou dizem que o
Filho de Deus é criado ou mutável, todos estes são condenados pela igreja
universal».
Defensor extremamente zeloso do ponto de vista niceno foi Marcelo de
Ancira (m. 374). Ensinava que o Logos, que tinha a mesma substân­ cia de
Deus, só podia ser chamado «filho» a partir de sua encarnação. Também
acreditava que a filiação de Cristo cessaria em dado momento, e que o
Logos seria então reincorporado ao Pai. As palavras «cujo reino não terá
fim» foram inseridas no Credo Niceno a fim de contrabalançar a doütrina de
Marcelo sobre este ponto. Defendia um conceito «econômico» da Trindade
com sua idéia da «expansão» da divindade ao Filho e ao Es­ pírito. Os arianos,
que se opuseram a ele, criticaram-no por ser sabelia- no, mas em contraste
com os modalistas, traçava linha demarcatória ní­ tida entre o Logos e aquele
do qual o Logos procedia.
Um dos discípulos de Marcelo, Fotino de Sírmio (m. 376), tirou con­ clusões
da telogia de Marcelo que faziam parecer que (Fotino) apoiava a cristologia
adopcionista ou dinamista. Assim aconteceu que a literatura polêmica mais antiga
freqüentemente se referia ao «fotinianismo» como designação para este ponto de
vista. Fotino considerava o Logos idên­ tico ao Pai, enquanto Cristo era
considerado filho de Maria — e nada além disso.
Longas controvérsias seguiram o Concílio de Nicéia (325). No início, a
decisão de Nicéia encontrou forte oposição. O grupo ariano original, que
subseqüentemente adotou posição intermediária, chefiado por Eusébio de
Nicomédia, cresceu muito em Influência. Mesmo o imperador foi conquis-
tado para este ponto de vista; Atanásio foi forçado a abandonar sua sé episcopal.
Em meados do século IV (no Sínodo de Ancira, 358), novo par­ tido mediador,
que deriva seu nome do termo grego homoioúsios (de subs­ tância semelhante),
apareceu. Mas vários teólogos, ativos na parte final do século, entre os quais
se destacam os assim chamados «capadocianos» (sobre os quais ainda se falará
mais tarde), defenderam energicamente a decisão de Nicéia e mesmo a
desenvolveram mais ainda (a ortodoxia pro- to-nicena). Alguns dos proponentes
da fórmula «substância semelhante» adotaram esta posição, da qual não estavam
muito afastados mesmo an­ tes de tomarem tal passo. E assim aconteceu
que o terreno foi prepara­ do para a vitória final no Concílio de Constinopla
em 381 (posteriormen­ te considerado o Segundo Concílio Ecumênico), onde
a decisão de Nicéia foi confirmada novamente.
CAPÍTULO 8

ATANÁSIO: A FORMAÇÃO DA DOUTRINA TRIN ITÁ RIA

O mais zeloso defensor da fé, no conflito da igreja contra o aria­ nismo


e o poder imperial que apoiava os heréticos, por longo tempo, foi Atanásio, cujo
nome foi mencionado em conexão com o Concílio de Ni- céia. Depois da
morte de Alexandre em 328, Atanásio tornou-se patriarca de Alexandria. Mas
como resultado de seu firme apoio à decisão de Ni- céia, foi alvo de uma
perseguição após outra. Teve de fugir de sua sé episcopal nada menos de cinco
vezes, e passou ao todo quase 20 anos no exílio. Quando morreu em 373, a
controvérsia ariana ainda estava em andamento, mas como resultado de suas
contribuições, o caminho estava aberto para a vitória final da teologia nicena
no Concílio de Constantino­ pla de 381.
Entre os escritos de Atanásio, nossa atenção se volta especialmente para
os seguintes: Oratio Contra Gentes e Oratio de incarnatione Verbi (escrito por
volta de 318), e sua obra magna Orationes contra Arianos (escrita por volta de
335 — ou, de acordo com outra teoria, em 356 e mais tarde). As Epistolas
de Atanásio também documentos teológicos sig­ nificativos, especialmente sua
carta a Serápion.
Em contraste com os teólogos alexandrinos anteriores (Clemente, Orí-
genes), Atanásio não inseriu a fé cristã num sistema filosófico fechado. Pelo
contrário, rejeitou os recursos da filosofia no desenvolvimento da doutrina cristã;
a Bíblia era sua única fonte. Para ele, como para C le­ mente, a regra da fé e
o conteúdo da Escritura eram idênticos. A tradição, segundo Atanásio, só tem
autoridade quando está de acordo com a Es­ critura. Como ele faz ver
claramente em sua carta pascoal de 367, o câ­ none neotestamentário é
definitivo.
Do que se disse acima, depreende-se claramente que Atanásio operou com
um princípio bíblico coerente. Ao mesmo tempo, insistiu que a Bí­ blia não
devia ser interpretada legalisticamente; antes deve ser entendida à luz de
seu próprio centro, que é Cristo e a salvação operada por ele. O conceito
bíblico de Atanásio nos lembra as palavras de Lutero: «O que proclama a
Cristo é palavra de Deus.»
Na luta contra o arianismo, Atanásio desenvolveu a doutrina eclesiás­ tica
da Trindade e do Logos. Alguns de seus principais argumentos são os
seguintes: (1) Se Ario está certo quando diz que Cristo é apenas um
ser criado, e não da mesma substância do Pai, a salvação não seria pos­ sível.
Pois apenas Deus pode salvar, ele desceu até nosso nível a fim de nos
elevar até ele. (2) A doutrina de Ario implica no culto à criação e na fé em
mais de um deus.
Como o primeiro argumento demonstra claramente, Atanásio procu­ rava
combinar a doutrina da Trindade com a salvação operada por C ris­ to, que,
na sua opinião, é o centro de toda a teologia. Em vista disso, continuava a
ressaltar que a heresia ariana não apenas atingia pontos iso­ lados de doutrina;
mas subvertia toda a fé cristã. O estilo atomista ou doutrinário que muitas vezes
caracterizava a teologia polêmica da época de Atanásio não se encontrava em
seus escritos.
Contudo, não podemos concluir — em analogia com o pensamento moderno
— que a doutrina do Logos só tinha significado para Atanásio no tocante
ao conceito de salvação. Em sua opinião, esta doutrina era simplesmente um dos
fundamentos da fé cristã e, portanto, era a própria insistência elementar da
própria verdade que levava Atanásio a defender a doutrina nicena da Trindade
contra o arianismo. O segundo argumento mencionado acima o evidencia.
Tal como Irineu, Atanásio descreveu um plano específico de salva­ ção,
começando com a criação, indo até ao cumprimento. Esta ordo salutis forneceu o
contexto para sua polêmica contra Ario, do mesmo modo co­ mo Irineu
desenvolveu sua polêmica contra os gnósticos, em linha de pen­ samento
correspondente.
A salvação e a criação pertencem juntas, segundo a opinião de Ata­ násio.
Foi o próprio Criador onipotente que realizou a obra da salvação, para que a
criação caída pudesse ser restaurada a seu destino original. Isto significa
que o objetivo de Deus com a criação está se realizando e que uma nova
criação está principiando a existir. Isto se refere, de modo especial, ao homem. O
homem foi criado «à imagem de Deus», mas co­ mo resultado da invasão do
pecado, afastou-se de Deus e foi entregue à morte e à corrupção. A salvação
foi conseguida quando o Filho de Deus, o Logos, pessoalmente envolveu-se
na humanidade e com isso reconduziu
o homem à sua semelhança com Deus. «Isto não poderia ter acontecido,
no entanto, se a morte e a corrupção não tivessem sido destruídas. Por­ tanto,
naturalmente, ele assumiu um corpo mortal, para que a morte pu­ desse ser
destruída nele, afim de que o homem criado à imagem de Deus pu­ desse ser
renovado. Apenas aquele que veio na imagem do Pai estava à altura desta
tarefa.» (Oratio de incarnatione Verbi, 13, 8-9).
O sentido principal da obra salvadora de Cristo encontra-se nisto, que a
maldição do pecado e da morte foi retirada. Isto aconteceu quando o Logos,
que é o próprio Filho de Deus, tomou sobre si mesmo as condi­ ções da
existência humana, levou sobre si os pecados dos homens e su­ jeitou-se à morte.
Foi assim que estes poderes foram vencidos, pois, em virtude do fato que Cristo
é da essência de Deus, não foram capazes de
derrotá-lo. Ele se libertou das cadeias do pecado e da morte, e assim fa- zendo,
também libertou toda a natureza humana destes poderes. Foi com esta
finalidade que o Filho de Deus tornou-se homem. Se o Logos não se tivesse
realmente tornado homem, não poderia ter libertado os homens, não poderia
ter vencido o poder do pecado e da morte que mantinha ca­ tiva a natureza
humana.
Em segundo lugar, a obra salvadora de Cristo implica nisto, que o homem,
que foi libertado do pecado e da morte mediante a expiação, po­ de ser
renovado e deificado. O mesmo Cristo que derrotou a morte, en­ viou seu
Espírito, por intermédio de quem recria o homem e o capacita a participar na vida
divina que foi perdida com a queda. O homem, desta maneira, chega a possuir
imortalidade e a viver novamente como o fize­ ra no início — à imagem
de Deus. Esta deificação do homem é o alvo da salvação. A forte ênfase
neste aspecto da salvação, ao invés de no perdão dos pecados, era típica dos
Pais da Igreja Antiga. Pode-se dizer, todavia, que Atanásio, mais do que outros,
também enfatizou a necessidade de perdão; reconheceu que o pecado trouxe
a culpa e que a obra expia­ tória de Cristo foi sacrifício pelo pecado. Mas,
acima de tudo, a salvação é associada à imortalidade. Pecado e morte, afinal,
andam juntos. S e o pecado não tivesse trazido a morte, diz Atanásio, poderia
ter sido facil­ mente removido pela penitência. Mas a vista do fato que o
pecado re­ sultou em mortalidade, a salvação só poderia ser obtida se a morte
fosse vencida. E assim, visto o poder do pecado ter sido derrotado, a obra do
Espírito Santo é a de dar vida ao homem e tornar o homem semelhante a
Deus. Isto só é possível se Cristo realmente é da mesma essência de Deus.
Por ser ele mesmo Deus, deificou primeiro sua própria natureza hu­ mana, e como
resultado disto, pode fazer o mesmo pelos que crêem nele e que participam,
pela fé, de sua morte e ressurreição.
Em vista disso, a mensagem da salvação como ensinada por Ario, que dizia
ser o Logos criatura e não o próprio Deus, tinha de ser repudiada.
«A verdade revela que o Logos não é uma das coisas criadas; ao invés disso,
é seu Criador. Pois ele tomou sobre si o corpo criado de homem, para que
ele, tal como um Criador, pudesse renovar este corpo e deificá- lo em si
mesmo, de modo que o homem, em virtude da força de sua iden­ tificação com
Cristo, pudesse entrar no reino do céu. Mas o homem, que é parte da criação,
jamais poderia tornar-se como Deus se o Filho não fosse verdadeiramente
D e u s ... Igualmente, o homem não poderia ter sido libertado do pecado e da
condenação se o Logos não tivesse tomado sobre si nossa carne natural,
humana. Nem poderia o homem ter-se tornado co­ mo Deus se o Verbo, que
se tornou carne, não tivesse vindo do Pai — se não fosse seu próprio Verbo
verdadeiro.» (Orationes contra Arianos, II, 70).
Atanásio também salientou outra faceta da obra da redenção: Cristo, dizia
ele, veio revelar que é o Filho de Deus, que reina sobre toda a cria­ ção; assim
fazendo, restaurou o verdadeiro culto a Deus, que o homem em
sua ignorância e cegueira tinha esquecido. Em uma passagem Atanásio re­ sume
a obra de Cristo da seguinte maneira: «O Salvador encarnado re­ velou a nós
sua bondade de duas maneiras: pelo fato que removeu o agui­ lhão da morte e
nos renovou, e pelo fato que ele, que em si mesmo está oculto e é invisível,
revelou-se através de sua obra para que o possamos conhecer como o Logos do
Pai, o Governante e Rei de todo o universo.» (Oratio de incarnatione Verbi, 16).
A obra de Cristo foi manifestação de seu poder, demonstração do fato
que ele é o Senhor de todas as coisas, enquanto ídolos e demônios são o
mesmo que nada. A idéia que Cristo restaurou o verdadeiro culto a Deus,
revelando-se a si mesmo como o verdadeiro Deus, foi (como já se viu)
também um dos principais argumentos empregados no conflito con­ tra o
arianismo. Ario introduzira um culto de tipo pagão, com fé em vários deuses e o
culto à criação em lugar de ao Criador. Isto decorria de sua negação da divindade
de Cristo e da afirmação que o Logos é criatura.
Em sua doutrina da Trindade, .que se dirigia especialmente contra o
arianismo, Atanásio salientava de modo enfático que o Filho é da mesma
substância do Pai. Esta convicção não era apenas expressa pela palavra chave
da decisão de Nicéia, homooúsios; Atanásio aceitava outros termos também,
inclusive o vocábulo às vezes suspeito, homoios. A doutrina de que o Filho
é consubstanciai com o Pai fundamentava-se, antes, nos pró­ prios fatos. O
Logos não é parte da criação; em vez disso, compartilhava a própria divindade
do Pai. Atanásio também ultrapassou a concepção su- bordinacionista anterior. O
Logos não é outro Deus, e não se situa abaixo do Pai, como ser espiritual
emanado ao Pai. O Pai e o Filho são uma Deidade.- O Pai é o que define a si
mesmo e gera; o Filho é aquele que assim é gerado. O Pai é, em si mesmo,
a essência divina; o Filho é Deus em atividade externa, aparece nas obras
de Deus. «O Filho não é outro D e u s ... Pois se ele também é um outro, ao
ponto de ter sido gerado, àpesar disso é o mesmo que Deus; ele e o Pai são
um mediante a natu­ reza divina única que compartilham em comum, e através
da identidade da única Divindade.» (Orationes contra Arianos, III, 4).
Atanásio não falou de «pessoas» na Divindade; em lugar disso arti­ culava
a relação entre o Pai e o Filho de modo diferente. Mantinha o conceito Pai-
Filho, ou falava da diferença entre ambos como condicionada pela atividade de
Deus. O Pai é a fonte, o Filho é Deus em sua atividade externa. Há então ainda o
Espírito Santo, que conduz a obra de Deus ao indivíduo. Atanásio ensinava que o
Espírito Santo é, também, «da mesma substância». É parte da mesma essência
divina e não um espírito criado. O homem torna-se como Deus através da
operação do Espírito. A reno­ vação não seria ato genuíno de salvação se
o Espírito Santo não fosse da própria essência de Deus. A atividade externa
do Deus Trino não está dividida; o que quer dizer que o Pai, o Filho e o Espírito
Santo todos tra­ balham juntos. Foi em sua carta a Serápion que Atanásio, pela
primeira
vez, desenvolveu o pensamento que o Espírito Santo é da mesma essência do
Pai e do Filho. Esta foi uma de suas maiores e mais originais c o n t r i ­ buições à
teologia.

OS TRÊS CAPADOCIANOS

Embora a apresentação de Atanásio da ortodoxia nicena fosse fun­ damental


a seu desenvolvimento subseqüente, suas formulações não foram seguidas
estritamente na doutrina da Trindade sancionada pela igreja. Pa- "a esta,
idéias também foram tomadas de (entre outros) Orígenes e Tertu- ano — por
exemplo, a doutrina das três pessoas na divindade. Mas as convicções de Atanásio
nesta questão não foram esquecidas. Os que le­ varam avante sua obra, e
fizeram mais que outros quaisquer para dar à doutrina da Trindade sua forma
final, foram os assim chamados «três capa­ docianos».
Basílio, o Grande (m. 379, arcebispo de Cesaréia) foi o principal ar­ tífice
da assim chamada teologia proto-nicena, que finalmente derrotou o arianismo. Seu
irmão mais moço, Gregório de Nissa (m. por volta de 384), desenvolveu o mesmo
ponto de vista ortodoxo de modo mais especulativo, e Gregório de Nazianzo
(m. por volta de 390) interpretou-o de maneira re­ tórica em suas Orationes.
Foi em grande parte devido à influência dos três capadocianos que a
teologia nicena finalmente triunfou como verdadeira posição média entre o
arianismo e o modalismo. Além disso, a base dos desenvolvimentos pos­ teriores,
na teologia oriental, foi preparada nesta época. Os três capa­ docianos foram
mais especificamente «orientais» em sua teologia do que Atanásio. Isso se
evidencia, por exemplo, no fato que interpretavam Ata­ násio no espírito de
Orígenes, bem como no fato que associaram a orto­ doxia nicena à idéias da
antiga escola de pensamento alexandrina.
Enquanto Atanásio salientava vigorosamente a idéia de «uma substân­ cia»
e partia deste ponto para sua descrição da Trindade, os capadocianos partiam da
idéia de «três pessoas distintas» e desenvolviam uma termino­ logia que
descreve tanto a unidade como a Trindade. Assim fazendo, acei­ taram a teologia
grega anterior que concebia três pessoas em níveis dis­ tintos no Ser Divino
(Orígenes).
Foi nesta época que se fez uma distinção clara entre os dois con­ ceitos
expressos pelas palavras gregas ousía e hupóstasis. A primeira des­ tas foi
usada para indicar a natureza indivisível da essência divina, enquanto a outra
foi colocada em justaposição à palavra prósoopon (pessoa). Ba­ sílio ilustrou
esta distinção da seguinte maneira: o conceito «homem» re­ fere-se ao que é
comum a todos os homens. Mas homens individuais, tais como Paulo ou João,
possuem características distintivas que os destacam de outros indivíduos.
Tanto Paulo como João existem independentemente,
mas também têm algo em comum: são homens; pertencem à categoria geral de
«homem». Assim, enquanto compartilham a essência (ousía) comum, são também
pessoas individuais com existência independente (hupóstasis). A hipóstase,
portanto, é a forma especial de existência, as características sui-generis, pelas
quais aquilo que é tido em comum recebe expressão concreta. É aquilo que existe
no indivíduo e em mais ninguém.
Quando o conceito de hipóstase é empregado na doutrina da Trin­ dade,
indica-se por ele que as três pessoas possuem suas próprias qua­ lidades e
atributos peculiares, pelos quais se distinguem uma da outra e aparecem cada
uma em sua forma especial de existência. Ao mesmo tem­ po, todas participam
da mesma essência divina. Esta apresentação da dou­ trina da Trindade é
geralmente resumida nas palavras: «uma essência, três pessoas».
Quando perguntados sobre o que distingue as três hipóstases, os
capadocianos respondiam referindo-se à relação que existe entre elas. O Pai
é agénneetos (não gerado); o Filho é gerado pelo Pai; e o Espírito Santo procede
do Pai através do Filho (Gregório de Nazianzo, Orationes, 25, 16). Aquilo que
caracteriza as pessoas, uma em relação à outra, também foi descrito com
referência à atividade divina: o Pai é a fonte (aítios), o Filho é o que realiza
a obra (deemiourgós), e o Espírito é aquele que a completa (teleiopoiós). (Gregório
de Nazianzo, Orationes, 28, 1).
O ponto em que os capadocianos foram além de Atanásio dizia res­ peito,
em particular, à distinção entre ousia e hipóstase. Ao fazer esta dis­ tinção, os
capadocianos procuraram (com o auxílio de terminologia filosó­ fica) descrever
o que caracteriza a natureza divina e as três pessoas em si,
independentemente da atividade externa da Trindade. O único resultado disso foi
certo número de distinções formais que, à luz da fé cristã, pa­ recem ser
conseqüências necessárias. O que estes homens aí tentaram fazer foi elucidar
o que vai além dos limites do conhecimento humano, e que, portanto, não pode
ser exposto mais claramente.

AGOSTINHO E A DO UTRIN A DA TRIN D A D E

O CREDO ATANASIANO

No que tange à teologia oriental, os capadocianos chegaram a for­ mular


a doutrina da Trindade de modo mais ou menos definitivo. Desen­ volvimento
correspondente também ocorreu no Ocidente, em parte como resultado da
influência da teologia oriental. Agostinho, mais que qualquer outro, deu forma
definitiva à posição ocidental neste ponto, especialmente em seu livro De
Trinitate. A teologia de Agostinho forneceu a base para a posição trinitária
encontrada no Credo Atanasiano, o último dos três Cre­ dos Ecumênicos.
Os três capadocianos salientaram as três hipóstases em particular,
e seu principal problema era, pois, referente à unidade da essência divina.
>sío caracteriza o ponto de vista oriental, com seu conceito mais estático, abstrato
de Deus. O problema, naturalmente era este: Como pode toda a essência
divina encontrar-se em três existências distintas? Este proble­ ma fizera surgir
a antiga teologia subordinacionista, e a contribuição dos capadocianos foi
exatamente esta, que chegaram à posição de «uma substân­ cia» (como fizeram
Atanásio e o Credo Niceno) e, ao mesmo tempo, enfa­ ticamente proclamaram a
distinção entre as três pessoas.
Agostinho, que representa o ponto de vista ocidental, desenvolveu sua
posição trinitária com base na única essência divina. O que tentou esclarecer foi
que a unidade divina é constituída de tal modo que inclui as três pessoas,
e que o caráter «trino» de Deus está implícito nesta uni­ dade. Descreveu a
triunidade como relação internamente necessária entre as três facetas da única
essência divina. Isto, para Agostinho, era mistério inefável, que o homem nesta
vida jamais pode compreender inteiramente, muito menos descrever em termos
conceptuais.
Mas Agostinho empregou analogias tomadas de realidades humanas num
esforço para demonstrar a relação correspondente de três com um, na
mesma entidade. Certos fenômenos humanos, em especial a estrutura da
alma humana, foram usados para simbolizar (embora muito imperfeita­ mente) a
realidade intertrinitária. Assim, Agostinho dizia, por exemplo, que o amor
implica na relação daquele que ama com o objeto do amor. Isto sugere uma
relação entre os três seguintes: aquele que ama (amans), o que é amado
(quod amatur), e o próprio amor (amor). Relação correspon­ dente encontra-se
na divindade entre Pai, Filho e Espírito. O que é peculiar a esta relação é que
tanto sujeito como objeto estão dentro da mesma essência indivisível. O Pai
gera o Filho, o Pai ama o Filho, etc. De acordo com Agostinho, há algo análogo
a isto na vida espiritual do homem. A própria ação de observar envolve três
elementos que estão necessaria­ mente relacionados entre s i: há o objeto
observado (res), a própria visão (visio) e a intenção da vontade (intentio
voluntatis). A mesma relação se diz existir entre pensamento, intelecto e vontade
no ato de conhecer. O conteúdo do pensamento está presente, de alguma maneira,
na alma; este, por seu turno, é considerado e recebe forma pela habilidade
intelectual da pessoa, que se volta para o objeto pelo poder da vontade
(memória — interna visio — voluntas). A vida da alma também compreende uma
«tríade»: memória, inteligência e vontade. E aqui podemos ver a mesma
unidade entre sujeito e objeto que Agostinho encontrou dentro das relações inter-
trinitárias. A alma está ciente de si, possui conhecimento de si, e ama a si;
em outras palavras, o objeto de sua atividade se encontra, em parte, dentro de
si. É, simultaneamente, sujeito e objeto em ações autoconscientes e de amor a
si mesma.
Agostinho não diz que estas analogias são perfeitas — que esclare­ cem
todos os mistérios relacionados com o conceito trinitário. Em grande parte, sua
apresentação foi desenvolvida na forma de especulações sobre a realidade
intertrinitária. Foi assim que surgiu nova etapa de desenvolvi­ mento que
ultrapassou a concepção «econômica» da Trindade que fora a forma original da
doutrina dos «três em um». Agostinho salienta, energi­ camente, a unidade do Ser
Divino e tentou mostrar como a Trindade está implícita na unidade e vice-versa.
Esta convicção fundamental também se encontra no Credo Atanasiano que, na
realidade, se baseia na teologia de Agostinho, embora, gradualmente, fosse
revestido com a autoridade de Ata- násio. Este credo é uma afirmação em forma
de hino e, provavelmente, foi composto durante o quinto ou sexto século, de
certo por algum discípulo de Agostinho. É bom sumário da doutrina da Trindade
como foi formulada pela igreja antiga. O desenvolvimento do dogma cristão,
como esboçado até esta altura, constitui a origem deste credo, que, em
sentenças breves e concisas, resume a posição da igreja alcançada durante as
controvérsias trinitárias e cristológicas.
Este Symbolum quicunque (como é denominado, devido a suas pala­ vras
iniciais) apresenta, em sua primeira parte, uma interpretação da dou­ trina da
Trindade: «E a fé católica é esta, que adoremos um único Deus na Trindade
e a Trindade na Unidade; sem confundir as pessoas, nem di­ vidir a substância.»
A distinção entre as pessoas é ressaltada: «Pois uma é a pessoa do Pai,
outra a do Filho e outra a do Espírito Santo.» Igual­ mente o é a unidade da
essência divina: «Mas a divindade do Pai, do Fi­ lho e do Espírito Santo é
uma só: a glória é igual, a majestade coeterna.» Todas as três pessoas participam
da essência divina e suas qualidades:
♦ incriado» — «incomensurável» — «eterno». E ainda assim não são três se­ res
incriados, incomensuráveis e eternos; não há três Deuses; mas há um único
Deus. Cada pessoa deve ser reconhecida como Deus e Senhor, mas isto não
significa que há três Deuses ou três Senhores.
A fórmula seguinte descreve as relações existentes entre as pessoas:
«O Pai por ninguém foi feito, nem criado e nem gerado; o Filho provém apenas
do Pai e não foi feito, nem criado mas gerado; o Espírito S a n to .. . procede do
Pai e do Filho.»
.segunda parte do credo trata da cristologia.

í*T<Wó\'Q
CAPÍTULO 9

O PROBLEMA CRISTOLÓGICO

O problema real da cristologia se espelha nesta questão: Como se relaciona


a divindade de Cristo com sua humanidade? Como pode aquele que é
verdadeiro Deus ser também homem ao mesmo tempo? Como po­ dia viver
sob condições humanas e aparecer em forma humana?
Perguntas deste teor brotaram já noperíodo inicial da história da igre-
ia, especialmente no conflito com os docetislas e na rejeição dos ebionitas*.^ * ^ As
tendências heréticas, implícitas nessas escolas de pensamento, reap a-"'^ « receram
em novas formas durante as assim chamadas controvérsias cris- " tológicas, que
tiveram lugar de destaque no desenvolvimento do dogma
a partir de meados do guarto. século.

APO LIN Á RIO

O fato que a questão cristológica reapar.ece ^ e ssa época deve ser visto
dentro do contexto da rejeição do a confirmação da fór­
mula Como pode o fato que o Logos é de uma só substân­ cia
com o Pai ser combinado com o fato que o Logos apareceu em forma humana?
Esta foi a principal questão em foco nas discussões teológicas da época.
O homem que pela primeira vez propôs o problema nesta forma, e motivou
o trabalho teológico posterior em busca de resposta, foi Apoliná- rio de
Laodicéia, que apareceu em cena algum tempo depois de meados do quarto
século. E, apesar de ser membro do «partido niceno», tratou do problema
cristológico de modo tal que foi repudiado pela igreja.
Apolinário não se satisfazia em aceitar a idéia que o Logos (isto é, Cristo)
era, com respeito a sua natureza divina, da mesma substância do Pai. O
principal problema, como ele o via, era este: Como pode o homem conceber a
existência humana de Cristo? Segundo Apolinário, a natureza humana de Cristo
tinha de possuir qualidade divina. Não fosse este o ca­ so, a vida e a morte
de Cristo não poderiam ter conquistado a salvação dos homens. Parece, pois, que
Apolinário ensinava o seguinte: Deus em Cristo foi transmutado em carne, e
esta carne foi então transmutada_pê!.a natureza divina. De acordo com esse ponto
de vista, Oriatn nãn rp.nehp.n sua natu­ reza humana, sua carne, da Virgem
Maria: antes, trouxe consigo do céu, uma esoécie de carne c e le s t ia l O
ventre de Maria simplesmente serviu de
local de pagsagem. (Cf. Schoeps, Vom himmlischen Fleisch Christi, 1951,
p. 9 ss., e Kelly, Eariy Christian Doctrines, p. 294).
Apolinário, portanto, acreditava que Cristo tinha apenas uma natureza e
uma hioóstase-, Essa natureza é a do Logos, que em Cristo foi transmuí tada
em carne-; Esta, por sua vez, assumiu uma qualidade divina ao mesmo tempo.
Apolinário combatia vigorosamente a idéia que os elementos divino e humano
se combinaram em Cristo, que o Logos simplesmente se reves­ tiu da natureza
humana e ligou-se a ela de modo espiritual.
Uma das tendências características de Apolinário percebe-se na ma­ neira
como desenvolveu a idéia de como o Logos tornou-se homem. Para consegui-lo,
partia da distinção entre carne e espírito, ou entre corpo, alma e espírito. O
homem é constituído destes elementos, e é o espírito (ou al­ ma racional) que
torna o homem o que ele é — que fornece sua verdadeira essência. A razão ou
espírito de Cristo, não consiste de razão humana; é o Logos de Deus. Deus
e homem, portanto, estão unidos em Cristo co­ mo corpo e alma estão no
homem, uma vez que a alma humana foi subs­ tituída pelo Logos de Deus.
Essa união de Logos e carne tem como resultado que a carne é con­ siderada
carne divina ou celestial. Pois é o espírito ou razão que molda o físico de
modo que, juntos formam uma natureza. Em Cristo, no entanto, segundo a opinião
de Apolinário, esta uma natureza é do tipo divino.
É óbvio que Apolinário enfatizava a divindade de Cristo a ponto de perder
de vista sua verdadeira humanidade. Cristo, segundo Apolinário, não possui alma
humanç. Ele só tem uma natureza, a natureza encarnada do Logos divino. Por
causa deste ponto de vista, Apolinário não estava muito afastado do antigo
modalismo. Há traços de docetismo em sua teologia.
A oposição a Apolinário partiu especialmente dos capadocianos e da escola
de Antioquia. No conflito contra ele, a oposição salientava que a verdadeira
humanidade de Cristo tem de significar que ele não só tinha Corpo humano
mas também alma. humana, pois corpo e alma juntos é que formam a essência da
humanidade. Sem a razão humana, o homem não é mais homem. O s acusadores
de Apolinário também sentiam repulsa por sua afirmação que o próprin Deus
é^ggrpgl ou que se submeteu ao sofri­ mento,.

AN TIO Q UIA E A LE X A N D R IA

A assim chamada escola de Antioquia opunha-se tenazmente a Apoli­ nário.


Seus mais destacados representantes foram Diodoro de Tarso (m. 394),
Teodoro de Mopsuéstia (m. 428) e Teodoreto. O famoso pregador João
Crisóstomo (m. 407) também pode ser incluído nesta lista, bem como Nestório,
cujas doutrinas foram posteriormente rejeitadas como sendo he-
réticas. Quando a teologia de Nestório foi repudiada, a influência desta es­ cola
diminuiu consideravelmente. Mas, não obstante, foi rpiuito significativa para o
desenvolvimento da doutrina, e se distinguiu, especialmente, por sua abordagem
rigorosamente científica.
Os exegetas de Antioquia recusaram-se a empregar o métoHn
ricor em seu lugar desenvolveram o modo de interpretação histórico-orama-" tical.
A Escritura, diziam, deve ser interpretada em sentido literal;" de ma- neirâ
condizente com seu significadcToriginal. "
A cristologia desenvolvida em Antioquia também se relacionou com
esta abordagem basicamente histórica. Enfatizavam, seus adeptos, espe­
cialmente a humanidade de C rists. Cristo, diziam, tinha tanto alma como 4
corpo humanos: além disso sofreu um processo de desenvolvimento. Foi
assim que se uniu cada vez mais a Deus, até que o processo se comple­
tou na ressurreição.
Os antioquianos também apoiaram a decisão-xle-iitinéLa_caiiuceapeito. ao
homooúsio s. De acordo com sua natureza divina, Cristo realmente tinha
a_mgâma_^Jufai3lâa cia~que o JEai. O Logos, entretanto, não se transmutou num
homem; em vez disso, reteve sua natureza divina, tomou sobre si forma
humana, e se uniu à natureza humana. Esta união foi concebida do seguinte modo
pelos antioquianos: o Logos empregou a natureza humana como um órgão;
operou através d e l|:, Ao mesmo tempo, contudo, as duas naturezas permaneceram
distintas; cada uma delas era entidade indepen­ dente, e só se uniram por sua
atividade e por sua unidade de objetivo; Tratava-se, pois, de união espiritual e
moral; não era problema físicoL-comà o era para Apolinário:
Como resultado dessas opiniões, os teólogos de Antioquia também se
opuseram a Apolinário por motivos cristológicos. Cada uma das duas naturezas
em Cristo devia ser preservada intacta. As naturezas divina e humana não se
transformaram a ponto de uma integrar-se na outra. Cristo possuía a verdadeira
natureza divina, mas, ao mesmo tempo, era também homem real com corpo e
alma humanas. Para Apolinário. Cristo tinha apá- nas uma natureza: a divina.
Os antioquianos afirmavam que devemos dis­ tinguir entre o Logos e a natureza
humana que assumiu. O Logos uniu-se a um homem e habitou nele como num
templo. Isto não significa que uma natureza integrou-se na outra. A s naturezas
não se transformaram a pon­ to de se tornarem idênticas. Quando lemos em
Jo 1 .14 que -o Verbo se fez carne», o «se fez» (egéneto) deve ser interpretado
em sentido figurado, dizia Teodoro. O Logos tomou carne sobre si, mas não se
tornou carne.
«Pois quando dizemos ‘ele tomou’ forma de servo (Fp 2 .7 ), isso significa
que realmente aconteceu assim; não foi simulação. Mas quando lemos ‘ele
se fez’, isso não deve ser tomado literalmente, porque ele não foi transmutado em
carne.» (De incarnatione, 9).
Os antioquianos, portanto, ressaltavam a diferença entre as duas na­ turezas
e insistiam que cada uma retinha suas próprias qualidades pecu­ liares^ Havia
uma natureza divina comoleta; a do Logos de Deus, e urria natiirs7a humana
completa. Ao mesmo tempo, entretanto, os primeiros an­ tioquianos também
afirmavam a unidade da pessoa. Este aspecto do pro­ blema cristológico foi o
decisivo para a escola de Antioquia. Foi neste pon­ to, por exemplo, que
Nestório foi acusado de heresia. Seus predecesso­ res tinham salientado o
fato que Cristo é uma pessoa, com uma vontade, com uma única existência
independente. «Não dizemos que há dois filhos; acreditamos corretamente que há
apenas um Filho. Pois a distinção entre as duas naturezas deve ser sustentada
incondicionalmente, e a unidade da pessoa mantida perpetuamente-» (Teodoro,
De incarnatione, 12).
No conflito que envolveu os antioquianos e Apolinário, refletiu-se a
constante oposição entre as duas principais escolas teológicas do período, uma
em Antioquia e a outra em Alexandria. Essa oposição se fundamentava em dois
pontos de vista diferente^ no tocante a todo o campo da teologia. A escola
de Antioquia jêfeíilítavá o aspecto histórico, rejeitando o uso de alegorias, e dava
ênfase especial à existência terrena, humana de Jesus, seu desenvolvimento
e sua historicidade; A escola de Alexandria, por sua vez, foi profundamente
influenciada pela filosofia grega, com sua ênfase nas realidades metafíáícaT,
espiritu^ s, divinâfe, bem como em sua nitida antítese entre o divino e o humano.
O elemento divino em Cristo foi sa­ lientado a tal ponto que o elemento humano
nem sempre era devidamente reconhecido.
Paralelos a estes dois pontos de vista podem ser encontrados em duas
tendências diversas no Novo Testamento. A encarnação é descrita no Evangelho
de João em termos de Cristo «se fazer homem» («o verbo se fez carne», 1.14 ), e
em Filipenses lemos que Cristo «assumiu a forma de servo, tornando-se em
semelhança de homens» (2 .7 ).
Na escola de Antioquia se procurou fazer justiça tanto ao elemento divino
como ao histórico, humano, em Cristo. A união entre os dòis foi descrita como
sendo de natureza moral, união de vontade. O crente, natu­ ralmente, adora um
Cristo — uma forma subjetiva de unidade. Realmente, há duas essências ou
naturezas.
O ponto de vista alexandrino baseava-se na distinção fundamental en­ tre
o divino e o humano, que coincide, naturalmente, com a atitude do idea- lism|>. A
encarnação era apresentada como transmutação da Deidade na' natureza hyrn3r&-
Mas em virtude do fato que a essência divina é imutável, isto significa que a
natureza humana foi elevada ao nível da divina, foi
^ ^ Aransm iitada ,^q natureza divina. Concebida desta maneira, a união, julga­
va-se que ela não só abrangia atividade e vontade, mas a própria substân­ cia.
Era, em outras palavras, união substancial, física, em que as qualida­ des da
natureza humana desapareciam.
N ESTÓ RIO E Ç IR IL O •

A oposição entre os alexandrinos e os antioquianos foi a origem do amargo


conflito que teve lugar entre Nestório e Cirilo no início do século V. É preciso
que se diga, no entanto, que política eclesiástica e ambições pessoais também
influíram consideravelmente. Alexandria competiu com Antioquia, e em especial
com Constantinopla pelo domínio eclesiástico do Oriente, e nesta luta pelo poder
entraram também questões teológicas. O Sínodo de Éfeso (431) decidiu em
favor da teologia alexandrina, e Nestó­ rio, que sustentava a posição contrária,
foi declarado herege e condenado ao exílio. Uma vez feito isto, todo o partido
nestoriano separou-se do res­ tante da igreja. Os nestorianos então organizaram
sua própria igreja na Pérsia, e se propagaram por toda a Ásia, mas estiveram
condenados a uma existência isolada. Pequenas congregações nestorianas,
contudo, existem ainda hoje (cf. a Igreja de S . Tomé na India).
Nestório, que se tornou patriarca de Constantinopla em 428, era, em geral,
representante da escola teológica de Antioquia. O veredito da histó­ ria sobre
Nestório e suas obras mudou completamente. Em vista do aná­ tema lançado
sobre ele, por seus contemporâneos, em geral se concluiu que ele levara o
ponto de vista antioquiano um pouco longe demais e que, como resultado,
chegara a uma falsa cristologia. Imaginou-se que ele en­ sinara uma doutrina de
«dois Cristos», um divino e outro humano, invali­ dando, deste modo, a fé cristã.
Foi assim que o epíteto «herege» foi lan­ çado sobre Nestório, e foi considerado
o protótipo do ponto de vista que apresenta uma falsa antítese entre o divino e o
humano.
Durante a época da Reforma, por exemplo, a Igreja Católica Romana era
acusada de ensinar cristologia nestoriana. Em nossa época, poder-se-ia apontar
a atitude que freqüentemente forma a base para a abordagem cien­ tífica à
teologia; caracteriza-se por uma concepção ambivalente da teolo­ gia, de um
lado usa a história como ponto de partida, e de outro faz uso da experiência
religiosa. Distinção semelhante se faz entre o Jesus histó­ rico e Cristo, o
Filho de Deus. Estas tentativas de resolver a questão do relacionamento entre
teologia e ciência nos lembram, de certo modo, a Nestório e os elementos
básicos de sua cristologia.
A pesquisa moderna nos apresentou uma avaliação de Nestório que
contrasta flagrantemente com a tradição antiga. Acesso mais adequado a fontes
primárias tornou possível esta reavaliação. Agora se diz que Nes­ tório foi mal
compreendido e interpretado erroneamente por seu adversário Cirilo, e que foi
isto, juntamente com a política eclesiástica, que provocou o conflito entre os
dois. Diz-se que na realidade a teologia de Nestório era semelhante à da
antiga escola de pensamento de Antioquia e que não possuía tendências
heréticas. Segundo Seeberg: «Nenhum dos grandes ‘ hereges’ da história
do dogma ostentaram este nome tão injustamente co­
mo Nestório» (Lehrbuch der Dogmengeschichte, II, 2a. ed., 204). Seeberg
e Loofs foram os que mais se esforçaram para reabilitar Nestório.
Nesta conexão, é preciso dizer, contudo, que estes dois historiadores do
dogma representam um ponto de vista teológico que mais se aproxima de
Nestório e da escola de Antioquia doque da de Alexandria. A cristo- logia
antioquiana, com sua ênfase no Cristo histórico e na uniãomoral dos elementos
divino e humano, foi considerada mais defensável, do ponto de vista científico,
que a cristologia alexandrina com sua ênfase na união físi­ ca das duas
naturezas ou a deificação da carne. A cristologia antioquiana se adapta
melhor ao ponto de vista científico, e é isto que explica, pelo menos em parte,
a mudança de veredito sobre Nestório. É óbvio, entretanto, que seus
ensinamentos foram mal interpretados pelos seus adversários no calor do
conflito, e também que a luta contra ele não foi motivada inteira­ mente por
considerações teológicas. A diferença entre a teologia de Nes­ tório e a teologia
dos antioquianos anteriores não era tão grande como seus adversários
reivindicavam ser.
O fundamento da cristologia de Nestório era o mesmo que o dos teó­ logos
anteriores de Antioquia; todos insistiam que as naturezas divina e humana em
Cristo não devem ser confundidas, devem ser consideradas co­ mo
completamente distintas. O ponto crucial em questão entre Nestório e seus
adversários relacionava-se com esta doutrina fundamental, embora em si
parecesse que este ponto era apenas pormenor insignificante. Os teó­ logos
alexandrinos também se referiam à Maria como theotókos (a mãe de Deus).
Havendo em Cristo a união física de Deus e homem, argumentava- se que
Cristo, que nasceu de Maria, deve ser chamado Deus, e Maria deve ser
denominada «a mãe de Deus». Esta conclusão harmonizava-se com a adoração à
Maria que estava crescendo naquela época. Outros fatores con­ tribuíram para o
mesmo desenvolvimento. Dizia-se, por exemplo, que Maria não fora contaminada
pela mácula do pecado original; também se afirma­ va que permanecera
virgem durante toda sua vida.
Mas Nestório opôs-se à expressão theotókos; Maria, dizia ele, deu à
luz ao filho de Davi, no qual o Logos passou a residir. O elemento divi­ no
em Cristo não se encontrava em sua natureza humana; estava presente apenas
porque o Logos se unira a este homem. Esta união, segundo Nes­ tório, tivera
lugar por ocasião do nascimento de Cristo. Ao dizer isso, Nes­ tório combatia os
monarquianos dinamistas que diziam que isto só aconte­ cera por ocasião do
batismo. Por ensinar sobre este ponto como o fazia, era impossível a Nestório
referir-se á Maria como theotókos. No máximo, dizia, pode-se denominá-la
xristotókos.
Em vista disso, Nestório foi acusado de negar a divindade de Cristo. Se
Cristo viveu, sofreu e morreu apenas como homem, então a salvação conquistada
por ele não tem valor. A teologia antioquiana anterior susten­ tava que o
elemento humano se unira ao divino em Cristo de maneira mo­
ral, espiritual, de modo que era verdadeiramente uma pessoa. Mas que dizia
Nestório a respeito disto? Ele também falava de Cristo como sendo uma
pessoa, mas tinha a tendência de distinguir entre as naturezas a tal ponto que
não havia unidade real na pessoa de Cristo. Dizia, por exemplo:
«Distingo entre as naturezas, mas adoro apenas um (Cristo).» Isto não im­ plica
em unidade real no próprio Cristo. Dizer: «Adoro apenas um (C ris­ to)»,
implica antes em unidade subjetiva por parte do crente.
Tenha Nestório merecido ou não a alcunha de herege, a verdade é que sua
linha de pensamento tornava difícil qualquer afirmação clara sobre a unidade da
pessoa de Cristo. As naturezas divina e humana ficavam in­ flexivelmente lado a
lado. Pode-se citar Nestório como tendo dito que cer­ tas características e
fatos na vida terrena de Jesus eram puramente huma­ nos, enquanto em outros
os poderes divinos estavam presentes. Mas, com base no que ensinava, era
impossível expressar, de maneira adequada, a união simultânea dos elementos
divinos e humanos em Cristo.
Como já mencionamos, o principal adversário de Nestório foi Cirilo, o
patriarca de Alexandria, que também era seu competidor na luta pelo do­ mínio
eclesiástico na Igreja Oriental. Cirilo era representante da escola teo­ lógica de
Alexandria, mas não era tão unilateral como Apolinário, nesta ques­ tão.
Procurava, acima de tudo, reunir os conceitos básicos da teologia an- tioquiana
com os tipicamente alexandrinos. Mas foi implacável em sua opo­ sição a Nestório,
e publicou declaração contra Nestório que incluía uma dúzia de anátemas. No
Concílio de Éfeso sua posição triunfou. Neste, o conceito alexandrino theotókos
foi aceito, enquanto que o ponto de vista nestoriano foi rejeitado.
Em contraste com Apolinário, Cirilo enfatizava que Cristo é homem completo,
com alma humana. Ambas as naturezas encontram-se nele, cada uma delas
retendo suas próprias qualidades. Como os antioquianos, por­ tanto, Cirilo
salientava que há duas naturezas completas em Cristo e que não são
transformadas ou confundidas entre si.
Mas em contraste com Nestório, Cirilo insistia que há união verda­ deira,
substancial entre as duas naturezas em Cristo. Rejeitava a idéia de união moral
ou devocional. Um de seus anátemas contra Nestório é o se­ guinte: «Aquele que
não confessa que o Logos veio de Deus Pai para se unir hipostaticamente
com a carne, para formar, com a carne, um Cristo, Deus e homem, seja
amaldiçoado.» Se não foi o próprio Deus que apareceu na vida terrena de Cristo,
de modo que o próprio Deus assim sofreu e mor­ reu, ele não pode ser nosso
Salvador. O ponto de vista de Nestório tornou impossível a verdadeira divindade
de Cristo, e dessa maneira também a salvação por meio dele.
Cirilo descreveu a união entre Deus e homem como união física ou substancial.
O cerne da questão se encontra em suas palavras «união com respeito à hipóstase».
Esta expressão pode parecer corresponder à doutri­
na da união pessoal, unio personalis. Mas nos escritos de Cirilo a palavra
«hipóstase» não significa «pessoa», como na doutrina da Trindade; ér antes(
empregada como sinônimo de ousia. Esta expressão, portanto, sugere o mesmo
que as palavras «união com respeito à essência». O que Cirilo aí está tentando
dizer é que se trata de união real, implícita na própria natu­ reza da questão,
em Cristo mesmo, e não simplesmente em nosso culto a ele. Cirilo, em outras
palavras, tomou de empréstimo as palavras de Apo- linário, que dissera: «O Logos
de Deus tem apenas uma natureza, aquela que se fez carne».
Visto Cirilo afirmar, ao mesmo tempo, que as duas naturezas precisam manter
sua identidade separada, surgiu uma contradição em sua cristolo- gia. Colocou
o ensinamento antioquiano de duas naturezas distintas (com­ pletas, com ênfase
na verdadeira humanidade de Cristo) ao lado da idéia alexandrina de união física.
O mesmo paradoxo se encontra na fórmula cristológica que foi finalmente fixada
e aceita como definitiva, mas em C i­ rilo esta concepção não está tão
nitidamente delineada. Seu ponto de vista foi reconhecido como plenamente
ortodoxo, mas, ao mesmo tempo, também foi possível a monofisitas posteriores
a aceitação de algumas de suas fór­ mulas.
Na controvérsia doutrinária que precedeu o Concilio de Calcedônia de 451,
foram os pontos de vista de Nestório e Cirilo que constantemente lu­ taram pela
supremacia. O terceiro elemento importante nesse conflito foi a posição
cristológica ocidental, que fora desenvolvida por Hilário, Ambró- sio e
Agostinho. Suas idéias, e a maneira como foram apresentadas, exer­ ceram
influência decisiva sobre a eventual formação do ponto de vista ecle­ siástico
oficial. Mesmo Tertuliano já ensinara ter Cristo duas naturezas em uma pessoa.
A teologia ocidental desenvolveu este conceito dizendo que é o Logos que
constitui a pessoa de Cristo, que assumiu a natureza humana e se uniu a ela
e agiu através dela. Cristo, portanto, é apenas uma pessoa, e esta pessoa leva
a marca da natureza divina. Tais idéias são semelhantes ao ponto de vista
alexandrino. Ao mesmo tempo, entretanto, os ocidentais enfatizavam a distinção
entre as duas naturezas.

EU TIQ U ES; O CONCILIO DE CALCED Ô N IA

Eutiques, abade de um mosteiro em Constantinopla, em geral concor­ dava


com a escola teológica de Alexandria e se opunha energicamente à cristologia
antioquiana. Dizia que Cristo, depois de se tornar homem, tinha apenas uma
natureza. Sua humanidade, contudo, não era da mesma essên­ cia que a nossa.
Com base nestas doutrinas, Eutiques foi excomungado em Constantinopla. A
questão foi finalmente trazida perante o papa Leão I. Foi convocado um sínodo
geral para reunir-se em Éfeso em 449, e lá, com a colaboração do partido de
Alexandria, Eutiques foi reinstalado em seu car­
go. A atitude papal nesta questão, 'que foi exposta numa carta ao bispo Flaviano
de Constantinopla, nem mesmo foi discutida. Este é o sínodo que na história
da igreja é lembrado como o «sínodo dos ladrões». Recebeu este nome por
causa de seu transcorrer tumultuado, e nunca foi reconhe­ cido como concílio
ecumênico.
Após o «sínodo dos ladrões», a já mencionada carta do papa Leão adquiriu
importância cada vez maior. Era objetivo de Leão convocar nova reunião que
desfizesse as decisões tomadas em Éfeso. Como conseqüên­ cia, foi realizado
outro sínodo em 451, em Calcedônia. A esta altura, a si­ tuação tinha mudado
com vantagem para o papa, e sua carta serviu de base para os trabalhos em
Calcedônia. Neste concílio o ponto de vista alexan­ drino foi repudiado
energicamente, enquanto se louvou a posição ocidental de Leão. Entretanto, a
carta do papa não foi expressamente aprovada pelo concílio; em vez_ disso,
decidiu-se escrever nova fórmula de teor claramen­ te ocidental. Esta fórmula
rejeitava, não apenas Nestório, mas também Eu- tiaues, o que quer dizer que
repudiava tanto o diofisitismo extremado como o monofisitismo radical. Por um
lado, Calcedônia condenava os que pro­ clamavam «dois filhos», e por outro, os
que presumiam a existência de «duas naturezas antes da união, mas uma só depois
da união».
A decisão de Calcedônia é o resultado final das várias controvérsias
surgidas, e constitui o resumo confessional do desenvolvimento teológico que
floresceu na esfera cristológica. Um relance a várias sentenças deci­ sivas da
fórmula revelará como Calcedônia se relaciona com pontos de v is­ ta anteriores,
e como as diferentes controvérsias foram solucionadas; «Con­ fessamos um e o
mesmo Filho (contra Nestório, que distinguia a tal ponto entre o filho de Davi e
o Filho de Deus de modo a se acreditar que ele en­ sinava a existência de «dois
filhos»), nosso Senhor Jesus Cristo, que é per­ feito em sua divindade (contra o
dinamismo, Ario e Nestório) e perfeito na hum anidade... com alma racional e
corpo (contra Apolinário, que substi­ tuía a alma humana de Cristo pelo
Logos e ensinava que o Logos assumira
«carne celestial»), de uma essência com o Pai segundo a divindade (cf. o Credo
Niceno) e da mesma essência que nós segundo a humanidade (con­ tra
Eutiques), igual a nós em todas as coisas,exceto que não tinha pecado; que
segundo sua divindade foi gerado peio Pai antes de todos os tempos, e que
segundo sua humanidade nasceu da Virgem Maria, a mãe de Deus (Cirilo versus
Nestório; cf. Éfeso, 431) para nossa salvação; um e o mes­ mo Cristo, Filho,
Senhor, Unigénito, revelado em duas naturezas (a cristo- logia ocidental) sem
confusão, sem modificação (contra Eutiques — e opi­ niões anteripres como a
de Apolinário), indivisivelmente e inseparavelmente, sendo a distinção das
naturezas de nenhum modo eliminada pela união, sen­ do preservadas as
propriedades de cada natureza, convergindo elas numa pessoa) uma hipóstase,
não separadas ou divididas em duas pessoas, mas um e o mesmo Filho e
Unigénito de Deus, Logos, o Senhor Jesus Cristo.»
O significado do Concílio de Calcedônia foi realmente extraordinário. O
objetivo da decisão aí alcançada foi o de combinar as posições alexan­ drina e
antioquiana. Nestório foi condenado, mas nenhum outro antioquia- no o foi.
As doutrinas de Eutiques foram repudiadas, mas as de Cirilo fo­ ram
reconhecidas como ortodoxas. Os homens reunidos em Calcedônia ti­ nham em
mente um alvo mais elevado ainda.- o de reunir pontos de vista orientais e
ocidentais em conexão com estas questões dogmáticas. O pa­ pa Leão I, que
deu um toque ocidental ao desenvolvimento da cristologia, exerceu grande
influência sobre a decisão alcançada em Calcedônia. Foi aí, portanto, que
idéias de Roma, Alexandria e Antioquia foram combinadas numa formulação
doutrinária comum e ortodoxa.

S E V E R O ; MONOFISITISMO

Prolongadas controvérsias doutrinárias surgiram como conseqüência dó


Concílio de Calcedônia. Estas foram condicionadas, em parte, por mo­ tivos
políticos, mas a posição teológica sancionada em Calcedônia também contribuiu
para inflamar os ânimos. Numerosos grupos, especialmente na área da Igreja
Oriental, se opuseram a certas expressões da fórmula calce- doniana. Acreditava-
se que Calcedônia fizera concessões à doutrina de Nes­ tório de duas pessoas
em Cristo, negando assim a unidade da pessoa de Jesus. Alguns foram a ponto
de dizer que o Cristo descrito na fórmula de Calcedônia era um «ídolo de duas
faces».
Como resultado desta oposição, surgiu a assim chamada escola mo- nofisita,
que pode ser dividida em dois grupos principais. Um destes re­ presentava a
posição moderada e se desviava pouco da cristologia ortodo­ xa,' embora
deixasse de reconhecer a decisão calcedoniana. Seu principal porta-voz era
Severo de Antioquia, cuja posição teológica era semelhante à de Cirilo de
Alexandrina. A fórmula citada acima (p. 82), que afirma que o «Logos de
Deus só tem uma natureza, a saber; a que se fez carne», foi interpretada por Severo
de maneira tal que a palavra «natureza» corres­ pondia mais ao conceito de
hipóstase, ou «pessoa», que ao uso feito pelo Credo de Calcedônia do termo
«natureza» (que significa «essência», ou
♦ substância»). Como resultado, a concepção de Severo não excluía o que
a igreja ensinava relativamente às duas naturezas. Também mantinha a dou­
trina que Cristo é verdadeiro homem.
No outro ramo monofisita encontramos uma linha de pensamento que nos
faz lembrar Apolinário de Laodicéia ou o eutiquianismo que fora rejei­ tado pelo
Concílio de Calcedônia. Os que sustentavam essa posição mo­ nofisita partiam
da idéia que Cristo, em sua humanidade, não podia ter a mesma natureza que
nós; em lugar disso, acreditavam que transmutara sua natureza humana para
torná-la igual à natureza divina. Eram, aparentemen­ te, incapazes de fazer
justiça à verdadeira humanidade de Cristo, sem pen-
sar que a carne se deificara de um modo ou de outro. Assim, conforme uma
teoria, o corpo de Cristo foi glorificado e exaltado a um estado de incorruptibilidade
desde o início da encarnação. Em outras palavras, o cor­ po de Cristo antes de
sua ressurreição era o mesmo que seria depois dela. Esse ponto de vista,
freqüentemente cognominado «docetismo incorruptível», foi sustentado por Julião
de Halicarnasso, entre outros.
Os monofisitas criticaram a decisão calcedoniana dizendo que era ab­ surdo
falar de duas naturezas em Cristo e ainda sustentar que há apenas uma pessoa,
ou hipóstase. Natureza ou essência necessariamente também significa hipóstase
independente. Não se poderia falar de natureza huma­ na perfeita sem também
pensar nela como existência pessoal independen­ te. Se é preciso pressupor
que há duas naturezas, isto implica (diziam os monofisitas), naturalmente, que
também se está pensando em duas pessoas.
Esta crítica teve seu efeito na interpretação da fórmula calcedoniana. Um
dos resultados foi que nos anos seguintes notou-se a tendência de en­ fatizar mais
a unidade da pessoa de Cristo. Desta maneira, a decisão cal­ cedoniana
reconquistou seu domínio; a posição monofisita deixou de triun­ far. Apesar
disso, é verdade que, até certo ponto, ao menos, o problema suscitado pelos
monofisitas não foi completamente solucionado. Ainda per­ manecia a pergunta:
Como pode a crença nas duas naturezas coadunar-se com a crença em uma
pessoa ou hipóstase?

LEÔNCIO DE BIZÂN CIO ;

A CO N TR O V ÉR SIA M O N O TELETA

Uma resposta ao principal problema do conflito monofisita foi dada por


Leôncio de Bizâncio (m. 543). Procurou ajuda na filosofia de Aristóte­ les;
realmente, foi um dos primeiros teólogos cristãos a fazê-lo. Em sua cristologia, no
entanto, tomou de empréstimo a terminologia dos três capa- docianos, e contribuiu
com a idéia da «enhupostasis» como solução para a divergência entre os pontos
de vista monofisita e diofisita.
Principiou com os antigos conceitos empregados na doutrina da Trin­ dade,
fúsis (=ousía) e hupóstasis (=prósoopon). Fúsis indica o «ser» de uma coisa
— isto é, que ela é, que é constituída de certa maneira. Refe­ re-se ao que faz
uma coisa ser o que é. O conceito de hipóstase indica que algo existe por
si mesmo, como sujeito independente. Estes conceitos já estavam em uso
anteriormente. Na formulação cristológica, portanto, Cristo era apresentado
como tendo duas naturezas (essências) em uma hi­ póstase (pessoa). O
problema, portanto, é o seguinte: Pode haver uma
«natureza» que é perfeita com respeito a sua própria espécie e que, apesar disso,
não é hipóstase independente? Leôncio tentou resolver o problema usando o
conceito de enhupostasía. É concebível que haja uma natureza
que não possua existência independente mas que exista em outra. Há em Cristo
apenas uma hipóstase, e esta é a hipóstase do Logos, que existe desde a
eternidade e que, no tempo, assumiu a natureza humana. Portanto, o Logos
tornou-se a hipóstase do homem Cristo também, de modo que a natureza humana
de Cristo tem sua hipóstase em outra, a saber, a do Lo­ gos (enhupóstatos).
Esse tipo de cristologia possibilitava uma aproximação à posição mo-
nofisita. É o Logos que constitui a pessoa de Cristo, que providencia a hi­ póstase
mesmo para a natureza humana. Esta natureza humana tem exis­ tência
independente, mas está incorporada, por assim dizer, no Logos. Isto não nega,
entretanto, o fato que a natureza humana de Cristo seja com­ pleta, composta
tanto de corpo como de alma.
Essa teologia da «enhupostasis» foi aprovada pelo Quinto Concílio
Ecumênico (de Constantinopla, 553) e considerada interpretação correta da
decisão de Calcedônia. Como resultado disso, os monofisitas obtiveram uma
espécie de aprovação parcial para suas concepções. Contudo, não se satisfizeram
com a solução proposta por Leôncio. Sua posição foi apre­ sentada de maneira
puramente lógica, enquanto os monofisitas desejavam expressar uma união física.
Posteriormente os monofisitas seguiram seu próprio caminho e organizaram sua
igreja que se encontrava principalmente na Síria, Palestina e Egito. Várias
igrejas nacionais no Oriente chegaram a ter caráter monofisita: a Armênia, a
Síria (Jacobita), a Egípcia (Copta) e mais tarde a igreja na Abissínia. Em geral,
foi o ramo mais moderado do monofisitismo (o representado por Severo) que
influenciou as igrejas nes­ tas regiões.
Depois de ter a controvérsia monofisita chegado a seu desfecho, surgiu
o assim chamado conflito monoteleta. Seu principal problema foi: Possui Cristo
uma vontade ou duas? Deve-se salientar, nesta conexão, que o problema
cristológico (como refletido neste conflito) já se afastara de considerações
puramente metafísicas; eram introduzidos agora também fa­ tores psicológicos
concretos. Isto, no entanto, não resultou em maior cla­ reza. Os monoteletas
aceitavam a doutrina das duas naturezas, mas insis­ tiam que Cristo tinha apenas
uma vontade — a do Logos divino. Procura­ ram desta maneira fazer justiça à
unidade psicológica que caracteriza o quadro bíblico de Cristo. A vontade,
sustentavam, pertence à pessoa e for­ ma uma faceta de sua essência. Os
dioteletas, diziam, por sua vez, que tal posição aproximava-se muito do docetismo.
Quando se crê que Cristo pos­ sui natureza humana completa, isto pressupõe
que também tem vontade puramente humana, como sua natureza divina tem
vontade divina. Os que sustentavam essa posição também acreditavam, no
entanto, que a vontade divina dirige a vontade humana e opera através dela, de
modo que não há abismo entre ambas. Este ponto de vista foi desenvolvido por
Máximo, o Confessor (m. 662), e foi aceito pela igreja no Sexto Concílio Ecumênico
(também realizado em Constantinopla, 680-81). Houve a tentativa, neste con­
cílio, de se combinar o dioteletismo com a idéia da enhupostasis, salientan­ do-
se assim a independência de ambas as naturezas bem como a existên­ cia da
natureza humana na divina. Esta decisão, contudo, não ficou defi­ nida, e não
foi reconhecida pelos reformadores do século XVI.

JOÃO DE DAMASCO

A posição cristológica da igreja antiga foi de certo modo completada por


João de Damasco, que viveu no século VIII (os anos de seu nascimen­ to e
morte são desconhecidos). Mais do que qualquer outro, sintetizou a tradição que
posteriormente se tornaria a norma na Igreja Ortodoxa Grega. Também exerceu
profunda influência no Ocidente. João de Damasco repe­ tiu a teologia dos
pais da igreja antiga e a apresentou em forma padroni­ zada com o auxílio
do aparato filosófico que empregou. Sua obra clássica é A Fonte do
Conhecimento, e compõe-se de três partes distintas. A pri­ meira parte tem
forma dialética e só trata de questões filosóficas; a se­ gunda lida com heresias;
enquanto a terceira é a parte dogmática: «Ex­ posição da Fé Ortodoxa». Esta
última parte eventualmente chegou a ser­ vir de norma dogmática na Igreja
Grega.
João de Damasco estava familiarizado com a filosofia aristotélica é
neoplatônica, e tomou de empréstimo formas de pensamento e conceitos de
ambas. Estes eram empregados como fundamento de seu sistema teo­ lógico. Em
outras palavras, empregou metodologia escolástica; foi o pri­ meiro a fazê-lo
no campo da dogmática. Na maior parte dos casos, reuniu as idéias do
passado e lhes deu forma mais específica, sem pretender ser original. As
adaptações escolásticas são a maior contribuição deste mestre. Na longa
exposição de sua cristologia associa-se a Leôncio de Bizâncio e Máximo, o
Confessor.
João de Damasco ressaltou com vigor a unidade da pessoa de C ris­ to:
«A hipóstase do Logos de Deus é perpetuamente uma só.» Essa uma hipóstase é,
ao mesmo tempo, a hipóstase do Logos e da alma e corpo humanos. Acreditava,
em outras palavras, que a natureza humana existe na divina e não tem
existência pessoal independente.
Ao mesmo tempo, João de Damasco também enfatizava a diferença entre
as duas naturezas e sustentava o ponto de vista dioteleta. Conside­ rou
cuidadosamente o problema da relação que há entre as duas nature­ zas e
contribuiu com algumas idéias novas neste setor. Em vista da uni­ dade da
pessoa, ocorre uma «penetração mútua», pela qual o Logos assu­ me a natureza
humana e então lhe comunica suas qualidades. Assim, po­ de-se dizer, por
exemplo, que «o Senhor da glória» foi crucificado, ou, por outro lado, que o
homem Jesus é incriado e infinito. Desta maneira, ambas as naturezas retêm
sua peculiaridade e distinção.
João também expressou, energicamente, algo que às vezes parece con­
tradizer o que disse sobre a idéia da «penetração mútua». Pois acreditava que
apenas a natureza divina tinha penetrado a humana, e não vice-versa. Fez isto
para salientar o fato que a divindade, como tal, deve permanecer inalterada,
intocada por sofrimento e morte. Os raios do sol que brilham so­ bre uma árvore
não são afetados quando a árvore é cortada. Assim acon­ tece com Deus; está
acima do sofrimento que Cristo experimentou. Se alguém pergunta sobre as
naturezas em sentido abstrato (como «divinda­ de» e «humanidade»), devem
ser distinguidas nitidamente; o divino não se torna humano e o humano não se
torna divino. Mas quando se olha para Cristo como pessoa real, a unidade das
naturezas é evidente. É total e completamente Deus e, ao mesmo tempo, total e
completamente homem — no que tange à identidade e unidade de sua pessoa.
O que realiza esta união, portanto, é a hipóstase do Verbo, que também se
torna a hipóstase da natureza humana manifestada em Cristo. O retrato de Cristo
que en­ contramos em João de Damasco também se reflete, de certo modo, na ico­
nografia da Igreja Ortodoxa, em que as qualidades transcendentais e ma­ jestosas
aparecem claramente.
O papel desempenhado pelo simbolismo corresponde ao grau em que a
transcendência absoluta da divindade é enfatizada. Não foi mera coinci­ dência
que a teologia de João de Damasco passou a defender o culto a gravuras (isto
não implica em culto no seu sentido verdadeiro, antes sugere adoração e
veneração). Símbolos servem para mediar a divindade; são acessíveis aos
sentidos e representam aquilo que é invisível, celestial. G ra­ vuras representam,
num sentido real, o divino e, como tais, podem tornar- se objeto de adoração.
Depois de longo conflito entre os partidos opostos na Igreja Oriental (Bizantina)
(alguns se opunham vigorosamente à adora­ ção de gravuras), decidiu-se no
Concílio de Nicéia, em 787, que esse cos­ tume era aceitável (cf. abaixo, p. 128).
CAPÍTULO 10

O DESENVOLVIMENTO DO CONCEITO DE IGREJA

Como já vimos, a teologia em geral adquiriu forma no conflito com pontos


de vista heréticos ou divergentes. Assim também aconteceu com o conceito
de igreja; desenvolveu-se, em parte ao menos, como resultado da oposição
do gnosticismo e outras escolas de pensamento estranhas.
O desenvolvimento que teve lugar nesta área, durante o primeiro pe­ ríodo
da história da igreja, resultou no surgimento de um padrão mais ní­ tido de
organização eclesiástica e também na elaboração de idéias desti­ nadas a
justificar e apoiar essa consolidação externa da vida congregacio- nal. Ao
mesmo tempo, diferentes conceitos sobre a essência da igreja, sua santidade e
sua relação com a organização externa estavam rivalizando uns com os outros.
Inácio, que foi executado pelos romanos no início do segundo século,
salientou a importância do cargo do bispo como vital à defesa da igreja. Os
gnósticos, com suas doutrinas falsas, ameaçavam destruir a fé e a uni­ dade da
igreja. Portanto, os fiéis eram convocados para cerrar fileiras em torno dos
bispos, que sucederam os apóstolos como dirigentes das con­ gregações. Os
bispos assumiram essa posição porque representavam a tradição apostólica e,
dessa maneira, garantiam a pureza da doutrina em conexão ininterrupta com os
apóstolos. É por ordem divina que cada con­ gregação se une em torno de um
cabeça comum, assim como os apóstolos se uniram em torno dé Cristo. A igreja
é uma, santa e universal porque preserva a verdadeira tradição apostólica. E
esta unidade se expressa nos bispos. Outra idéia atribuída a Inácio é que a
unidade da igreja se explica pelo fato de ser ela o único administrador dos meios
da graça. O s sacra­ mentos constituem a igreja tão bem como a Palavra, a
doutrina pura, e es­ tes obrigam os fiéis a se manterem unidos em torno do
ofício episcopal. Outros teólogos expressaram estas mesmas idéias, que
representam a an­ tiga tradição oriental (por exemplo: Irineu).
O conceito romano de igreja, por sua vez, foi desenvolvido mais tar­ de
e especialmente em solo ocidental. A questão da igreja adquiriu impor­ tância
extraordinária também no Ocidente, mas por outro motivo que no Oriente. O
desenvolvimento do conceito de igreja no Ocidente foi condi­ cionado por vários
problemas relativos tanto à teoria como à praxe ecle­ siástica. O conceito romano
tomou forma como resultado de prolongadas discussões em torno de problemas
tais como penitência, a santidade da igreja e a validez do batismo de hereges.
Os aspectos básicos da teoria e praxe da penitência que caracteri­ zaram
a igreja antiga reapareceram nos escritos de Tertuliano. Deve-se salientar que
esse conceito de penitência é diferente do mantido pelos pro­ testantes. A tradição
protestante mais antiga descrevia a penitência como obra de lei e evangelho,
pela qual o homem é aterrorizado pela lei e re­ nascido pelo evangelho. A
penitência era assim definida em termos de con­ trição e fé. Como Tertuliano a
concebia, a penitência era o caminho pelo qual o homem reconquista a paz
com Deus. Deus se ira contra o pecador, e pune o pecado segundo sua norma
de justiça. Mas em sua graça tornou possível ao homem receber perdão e viver
novamente em relação correta com Deus. Essa «escapatória» era a ação da
penitência, que era conside­ rada, até certo grau, como obra de mérito, que
aplacava a ira de Deus. Compõe-se de contrição, confissão e satisfação. A primeira
penitência as­ socia-se ao batismo, que é uma confirmação do perdão do
pecado. Depois de serem batizados os cristãos devem evitar pecados evidentes.
Mas, caso acontecer que pequem, podem ser restaurados em virtude de segunda
ação de penitência. Acreditava-se que podia haver apenas uma ação de penitên­
cia após o batismo. Originalmente Tertuliano sustentava que uma segunda
penitência poderia ser possível, até mesmo para pecados mortais, mas ao ficar
montanista insistiu que os que cometeram pecado mortal após o ba­ tismo não
podiam realizar ação de penitência. Realmente, foi a posição indulgente da igreja,
neste problema, que levou Tertuliano a unir-se aos montanistas.
O problema mais delicado relativo à praxe da penitência dizia respei­ to
à possibilidade da segunda ação de penitência. Alguns comparavam a penitência
a uma prancha na água à qual os cristãos se agarravam depois do naufrágio
de sua fé. Mas outros adotaram o ponto de vista mais rigo­ roso de Tertuliano,
e sustentavam que para pecados mortais como idolatria, assassinato e adultério,
a penitência estava fora de questão.
Foi neste contexto que o bispo Calixto de Roma (217-22) promulgou uma
ordem permitindo uma segunda penitência, mesmo em casos de peca­ dos
mortais. Em vista do fato que Cristo tivera misericórdia da adúltera, julgou que
o clero podia prosseguir dando a absolvição a pecados graves (embora não a
assassinato e idolatria). Calixto reivindicou para os bispos o direito de assumir
a responsabilidade pela praxe da penitência e de to­ mar as decisões
necessárias relacionadas com o caso. A penitência che­ gou a ser considerada,
pois, como algo sobre o que a igreja tinha jurisdi­ ção, a qual foi colocada nas
mãos dos bispos.
Mas Calixto sofreu a oposição de Tertuliano e Hipólito, os quais exi­ giam
interpretação mais rígida. Diziam que apenas Deus pode perdoar pe­ cados, e
rejeitavam a opinião que os bispos (como sucessores de Pedro) tinham tal poder.
A tradição original, mais antiga, se reflete nesta crítica daqueles que se opuseram
às tendências hierárquicas, e procuraram ao mes­ mo tempo manter um conceito
mais rigoroso de penitência.
O DESENVOLVIMENTO DO CONCEITO DE IGREJA

Foi Cipriano, bispo de Cartago (m. 258), que continuou a desenvolver a


doutrina da penitência e lançar as bases para o conceito romano de igre­ ja.
A perseguição sob Décio, em meados do terceiro século, suscitou sério problema:
Poderiam os que apostataram durante as pressões da perse­ guição ser
.recebidos de novo na igreja? Os que podiam apresentar decla­ ração de coirmão
que permaneceu firme na fé a ainda assim escapou da morte (os assim
chamados «confessores») eram recebidos de volta na con­ gregação naquela
época-, pois se julgava que o Espírito Santo habitava neles em medida invulgar.
Esse costume ameaçava degenerar, e Cipriano afirmou que apenas os bispos
estavam em posição de pronunciar julga­ mento em tais casos. Decisões
arbitrárias, alcançadas sem consentimento episcopal, poderiam prejudicar a igreja.
A autoridade da lei e dos regu­ lamentos eclesiásticos sobrepujou a autoridade
puramente espiritual dos mártires.
Destaca-se Novaciano entre os que se opuseram a Cipriano em Roma.
Insistia em praxe mais rígida de penitência e não qireria receber de volta na
igreja os que tinham apostatado. Segundo a opinião de Novaciano, a igreja
devia compor-se daqueles que eram, sem sombra de dúvida, santos. A
santidade da igreja devia encontrar-se não só nos sacramentos mas tam­ bém
na santidade de seus membros. Finalmente separou-se da igreja, mas a
organização que fundou nunca chegou a se tornar muito significativa.
Um sínodo de bispos em Cartago aceitou o ponto de vista de Cipria­ no
como sendo o correto. Decidiu-se nele que os bispos têm o direito de julgar se
os que apostataram podem ou não ser readmitidos na igreja e ser perdoados. Foi
em conexão com este problema que Cipriano desenvolveu sua doutrina da
igreja. O elemento novo em seu pensamento não se en­ contra no que disse
sobre penitência; é antes isto, que atribuiu autoridade maior aos bispos do que
aos confessores, contribuindo assim poderosa­ mente para a centralização da
igreja em torno do ofício episcopal. Cipriano não via diferença entre a
autoridade deste ofíclO--.e a do_. Espírito Santo; para ele, os bispos são os
portadores do Espírito. Espírito e ofício perten­ cem juntos, e os que são
verdadeiramente espirituais se subordinarão aos que ocupam o ofício episcopal.
Cipriano considerou este oficio a base da

Cipriano também apoiava a tendência hierárquica que considerava a ceia


do Senhor como ação sacrifical, com o bispo oferecendo o sacrifício a Deus
em lugar de Cristo.
O bispo, portanto, dirige a congregação como representante de C ris­ to.
Cipriano também acreditava, em conseqüência disto, que cada congre­ gação só
podia ter um bispo, uma vez que este ofício representava a uni­ dade da igreja.
«Há um homem ao mesmo tempo sacerdote-na iaceja. e iuiz em luaan de
Cristo» (Epístola 59 (54), 5). Não queria com isto dizer que o bispo podia
dominar os outros; simplesmente queria dizer que cada congregação devia unir-
se em torno de um único bispo. Toda a igreja de
Cristo se encontra em cada congregação. Com o correr do tempo, no en­ tanto,
suas idéias contribuíram para que os bispos de Roma reivindicassem o
«primado». Essa reivindicação começou a ser feita na época de Cipria- no
e, subseqüentemente, resultou na doutrina papal — que o papa é o vi­ gário de
Cristo na terra.
Cipriano considerava Pedro o símbolo da unidade da igreja (cf. Mt 16.18).
Mas também julgava que os demais apóstolos possuíam o mesmo grau de
autoridade. E, em oposição aos que aceitavam o primado romano, referia-se (entre
outras coisas) a Gl 2, onde nos é dito que Paulo se le­ vantou contra Pedro e
o repreendeu.
Mas um dos contemporâneos de Cipriano, o bispo Estêvão de Roma (254-
57), concluiu que o bispo de Roma, sucessor de Pedro, o principal após­ tolo, tinha
a supremacia sobre todos os demais bispos. Reivindicou esse poder para si
mesmo e dramatizou sua reivindicação exigindo a obediência dos outros bispos,
e designando pessoalmente bispos na Gália e na Espa­ nha. Reivindicava a
«cátedra de Pedro» com fundamento na sucessão e falava do «primado» do
bispo de Roma.
Cipriano e outros se opuseram a essa reivindicação, mas Estêvão triun­ fou.
Cipriano acreditava ser o bispo a autoridade na igreja; não, contudo, apenas em
virtude da sucessão externa, mas também por ser o portador do Espírito. O
bispo representava a igreja, e todos os cristãos estavam subordinados a esse
ofício. Os que se encontravam fora dessa comunhão não podiam ser cristãos,
embora fossem mártires ou de outra forma famo­ sos por sua fé, «porque não
há salvação fora da igreja» (Epístola 73 (72), 21) e porque «quem não tem a
igreja por mãe não pode ter Deus por Pai». (De ecclesiae unitate, 6).

A validade do batismo realizado por heréticos foi outra questão sig­


nificativa nesta conexão. Os batizados por heréticos, tinham sido correta­ mente
batizados, ou deveriam ser rebatizados se voltassem à comunhão da igreja?
Opiniões divergentes prevaleciam dentro da cristandade. .C ipria­ no concluiu,
com base em seu conceito de igreja, que o batismo realizado por heréticos não
era válido e que as pessoas assim batizadas deveriam ser rebatizadas ao
retornarem à igreja. O espírito da regeneração, que o Ba­ tismo outorga, só
pode ser con ferido pelo bispo que possui os dons do Espírito. Batismo de
hereges não é obra do Espírito, é «imersão sórdida e profana». (Epístola 73
(72), 6).
Estêvão de Roma e outros, sustentavam o ponto de vista contrário. Julgavam
que o batismo realizado por herege é válido, uma vez que é fei­ to em nome
do Deus Trino. O uso de água e das palavras da instituição de Cristo são
essenciais ao batismo. Onde água e o nome de Cristo são usados, a ação batismal
é eficaz, independentemente da atitude de quem celebra o rito.
Num caso, dava-se ênfase ao episcopado dotado do Espírito como elemento
unificador da igreja, no outro ressaltava-se a instituição e o car­ go como tais.
Esta última posição coadunava-se melhor com conceito de greja que aos
poucos tornou-se o dominante. A questão do batismo de hereges surgiu mais
tarde dentro de contexto diferente — no conflito entre Agostinho e os donatistas.
CAPÍTULO 11

AGOSTINHO

CO N SIDERAÇÕ ES G ER A IS

O nome de Agostinho ocupa lugar de destaque não só na história do dogma


mas também na história geral da cultura. Além da teologia, os cam­ pos da
filosofia, literatura, governo eclesiástico e jurisprudência também fo- 'am
influenciados por seus escritos.
Melhor que qualquer outro «latino», Agostinho sintetizou a cultura da
antigüidade e fundiu essa herança com a teologia cristã. Realizou, portan­ to,
uma síntese entre a herança filosófica da antigüidade e o cristianismo, Tias
também contribuiu com algo de novo e original de sua própria perso­ nalidade. Ao
mesmo tempo que estava profundamente enraizado na anti­ güidade e na tradição
cristã, exerceu também impacto criador tanto sobre a teologia como sobre a
filosofia. Representava uma cultura que estava no ocaso — a romana — mas ao
mesmo tempo suas idéias serviram de base aara a época que estava surgindo.
Nos séculos seguintes, os teólogos con­ tinuaram a enfrentar os problemas que
Agostinho propusera, a cultivar suas déias, ou a usar suas obras como fontes
de referência. Nos pensamentos de Agostinho de Hipona encontram suas raízes
as tendências da escolás­ tica bem como as dos místicos, as da política
eclesiástica papal e ainda as de reforma da Idade Média.
A primeira coisa a fazer a esta altura é tentar entender o conceito básico
de cristianismo de Agostinho, juntamente com seu significado para o
desenvolvimento da história do dogma.
A posição teológica de Agostinho enquadra-se na da igreja antiga, a qual
ele completou, ao menos no que se refere à sua parte «ocidental». Reuniu e
articulou a tradição cristã. Mas, ao mesmo tempo, contribuiu com algo de novo.
Po ponto de vista filosófico, Agostinho era neoplatônico. Essa escola de
pensamento exerceu influência decisiva sobre elèT^ Tlíunca ele deixou de
apresentar suas doutrinas cristãs em categorias derivadas dela. Rela­ cionou o
cristianismo com as idéias de seu próprio tempo, que em grande parte eram
afetadas pelo neoplatonismo. Do ponto de vista formal, a teo­ logia de
Agostinho é uma síntese de formas de pensamento cristãs e neo- platônicas, e o
conceito básico que caracteriza sua teologia leva impressa a marca dessa
síntese.
Agostinho era homem do Ocidente, e as facetas mais proeminentes de
sua teologia são as que se encontram no centro da teologia ocidental. O
problema da igreja bem como as questões antropológicas, por exemplo, foram
respondidas por Agostinho de maneira tal que se tornaram básicas para o
pensamento teológico nos séculos seguintes — e isto acontecia mesmo quando
a posição de Agostinho não era inteiramente aceita.
Há quatro elementos diferentes na teologia de Agostinho que são de
interesse particular neste contexto. São: sua doutrina da Trindade (anali­ sada
acima), seu conceito básico de cristianismo (neoplatonismo e cristia­ nismo), sua
doutrina da igreja (desenvolvida em seu conflito com o dona- tismo), e sua
doutrina de pecado e graça (desenvolvida em seu conflito com Pelágio).

DESEN VO LVIM EN TO PESSO AL DE AGOSTINHO

Para se compreender a teologia de Agostinho, é importante saber al­ go


a respeito de sua vida eseu desenvolvimento interno, que influenciou
a formação de sua teologia. A melhorfonte de informações éseu conhe­
cido livro Confissões, escrito por volta do ano 400.
Agostinho nasceu em Tagaste, na Numídia, em 354. Seu pai era pa­
gão, mas sua mãe era cristã, de modo que chegou a conhecer o cristianis­
mo já muito cedo. Foi enviado a Cartago em 371 para estudar. Enquanto
ali vivia, levava uma existência completamente mundana até ler o Hortênsio
de Cícero, que criou nele o amor à filosofia. O desejo de encontrar a ver­
dade substituiu o desejo de obter riqueza e fama. Anos mais tarde reco­
nheceu esta mudança de pensamento como um passo em direção ao cris­
tianismo. «Ó verdade, verdade, quão ardentemente minha alma ansiou por
ti nessa época!» Desde o início parecia até certo ponto claro a Agostinho
que a verdade não poderia ser alcançada a não ser em Cristo. O que o
impedia de crer era a linguagem não filosófica e (como ele a considerava)
bárbara da Bíblia. Também não conseguia submeter-se à autoridade da Bí­
blia, o que exige fé.
Pouco tempo depois do incidente acima mencionado, Agostinho uniu­ se
aos maniqueus, seita que tinha bom número de adeptos na África. Esse grupo,
fundado por Mani, um persa, no terceiro século, tinha muito em co­ mum com
o gnosticismo. Mas seu dualismo era ainda mais radical; não era
simplesmente dualismo entre Deus e o mundo, mas acima de tudo entre Deus e
o mal. Os maniqueus consideravam o mal como principio indepen­ dente ao lado
de Deus, poder que limitava o domínio de Deus e contra o qual Deus combatia.
Seu sistema de salvação lembra o plano gnóstico, e este, em geral, fornecia
ao maniqueísmo uma explicação ampla e especula­ tiva do mundo. O
maniqueísmo também se caracterizava por seu código de ética ascético, que
freqüentemente chegava ao oposto — ao libertinis- mo — entre seus membros.
Agostinho foi atraído ao maniqueísmo por sua
explicação racional do mundo, bem como pelo seu código ascético, que
temporariamente ofereceu uma solução a seus problemas. Mas o caráter
fraudulento da posição maniquéia se lhe tornou cada vez mais evidente, e depois
de 9 anos abandonou suas fileiras.
No mesmo ano, 383, Agostinho atravessou o mar, indo até a Itália. Viveu
em Milão, onde entrou em contato com o famoso teólogo e prelado Ambrósio, que
exerceu influência decisiva sobre ele. Ambrósio represen­ tava a posição
teológica ocidental, mas também ficara profundamente im­ pressionado com a
teologia do Oriente, bem como com a filosofia grega. Entre outras coisas,
apropriara-se do método alegórico de interpretação de Filo e Orígenes. Esse
método chegou a ter grande significado para Agos­ tinho, uma vez que lhe
permitiu pôr de lado algumas passagens da Escri­ tura que considerava
inaceitáveis. Em suas pregações, Ambrósio salienta­ va còm vigor o conceito
paulino de justificação através do perdão dos pe­ cados, e também isto foi de
grande importância para Agostinho.
Primeiramente, no entanto, Agostinho dirigiu-se ao neoplatonismo. Foi em
grande parte esta escola de pensamento que o afastou do maniqúeísmo. O
conceito neoplatônico de Deus era diametralmente oposto ao conceito maniqueu.
Aquele concebia Deus como o bem absoluto, imutável, situado acima de toda
mudança, a fonte de tudo o que existe. Tal concepção era incompatível com a idéia
que o mal é princípio independente, e com a su­ posição que Deus combatia o
mal e era, portanto mutável, exposto às mo­ dificações existenciais. O mal não
pode ser algo independente, princípio criador e eficiente. No contexto
neoplatônico, conceituava-se o mal como qualidade negativa, não ser, ausência de
bem. Agostinho aceitou esta defi­ nição de mal, a qual constituiu a origem de seu
diagnóstico da natureza dc pecado. O impacto do pensamento neoplatônico se
percebe claramente na seguinte passagem de suas Confissões: «Mas, tendo então
lido aqueles li­ vros dos platonistas, e neles tendo aprendido a procurar a verdade
incor­ pórea, descobri tuas coisas invisíveis, entendi pelas coisas criadas. . . Então
certifiquei-me que existes, que és infinito . . . e que verdadeiramente és aque­ le
que é sempre o mesmo, sem variação em qualquer parte e sem movimento; e
que todas as outras coisas procedem de ti, neste terreno seguro apenas, é
que existem. . . . E, posteriormente, quando meu espírito foi conquistado por
tua Bíblia . . . aprendi a distinguir entre presunção e confissão — entre os que
vêem aonde devem ir, mas não vão, e o caminho que conduz não apenas à visão
mas também à morada na terra abençoada.» (VII, 20).
Mas, apesar disso, foi uma passagem da Carta de Paulo aos Romanos que
destruiu os últimos vestígios de resistência e facilitou a conversão de Agostinho
ao cristianismo. Estas foram as palavras decisivas: «Andemos dignamente, como
em pleno dia, não em orgias e bebedices, não em impu- dicícias e dissoluções,
não em contendas e ciúmes; mas revesti-vos do S e ­ nhor Jesus Cristo, e nada
disponhais para a carne, no tocante às suas con- cupiscências.» (13.13-14).
Estas palavras levaram Agostinho a abandonar sua vida mundana; e
dirigiram seus desejos ao transcendental, não para vantagem temporal, mas a
fim de melhor compreender e contemplar a Deus. Sua vontade fora aba­ tida,
mas restaurara-se novamente de modo definitivo.
A conversão de Agostinho significou mais do que abandonar sua am­ bição
de se tornar um retórico famoso. Anteriormente fora escravo de de­ sejos
mundanos, mas isto agora passara, e seus pensamentos se voltaram a coisas
espirituais. Ao mesmo tempo, submeteu-se aos ensinamentos e à autoridade da
igreja. Foi a fé em Cristo que tornou o transcendental rea­ lidade viva para
Agostinho.
Depois de sua conversão, Agostinho e mais alguns cristãos fiéis se retiraram
a um lugar denominado Cassicíaco, fora de Milão, e depois de algum tempo foi
batizado nesta cidade, em 387. No ano seguinte voltou a Cartago. Durante a
viagem, sua mãe faleceu — o que o afetou por longo tempo.
Depois de viver em Cartago por alguns anos, Agostinho foi eleito presbítero
na igreja de Hipona. Mais tarde ficou bispo da mesma cidade (395). E aí
permaneceu até sua morte ocorrida quando os vândalos inva­ diram a região e
sitiavam Hipona em 430.
Muitas são as interpretações feitas quanto ao significado da conver­ são
de Agostinho. Vários pesquisadores protestantes, inclusive Harnack, afirmaram
que sua conversão não significou ruptura com sua posição an­ terior. Julgam que
continuou platonista mesmo depois de sua conversão. Obras escritas depois de
sua conversão, como os Solilóquios, são citadas como prova. Com base neste
livro (escrito em Cassicíaco), o significado da conversão foi diminuído — o que
é bem o contrário do que o próprio Agostinho diz dessa experiência. Pesquisadores
católicos apoiam a reivin­ dicação feita nas Confissões e consideram a conversão
como mudança ge­ nuína, em conseqüência da qual Agostinho chegou a
alcançar a fé cristã e a se submeter aos ensinamentos da igreja. Como resultado
das investi­ gações de Nõrregaard e Holl, esta última interpretação é hoje, em
geral, aceita. Holl demonstrou que os estudos filosóficos de Agostinho, que ele
naturalmente continuou após sua conversão, receberam enfoque diferente.

O CONCEITO BÁSICO DE CRISTIAN ISM O DE AGOSTINHO

Nas Confissões Agostinho descreve sua peregrinação à fé cristã. Con­ ta


como perambulou, cegamente, nas trilhas do erro. Durante todo esse tempo,
no entanto, estava sob influência dos poderes da graça e foi atraí­ do cada
vez mais peio amor à verdade, até que, afinal, através de sua con­ versão, este
amor tornou-se permanente e seus desejos se voltaram à rea­ lidade espiritual.
Antes disso, apenas fora capaz de vislumbrar a verdade de longe, e seu amor
a ela era por demais evanescente para capacitá-lo
a dominar seu amor pelo mundo. A natureza caleidoscópica dos interesses
seculares o mantinha cativo e exercia influência decisiva sobre seus de­ sejos.
Não conheceu a paz até chegar a ter fé em Cristo, até submeter-se à verdade
escriturística. Somente então encontrou aquilo que em vão bus­ cara tateando.
Essa foi a experiência que Agostinho resumiu nas conhe­ cidas palavras: «Tu
nos fizeste para ti, e nossos corações estão inquietos, até encontrarem
descanso em ti.» (Fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat
in te. Confissões I, 1).
Como já vimos, Agostinho submeteu-se à autoridade da igreja e acei­ tou
os ensinamentos da Escritura depois de sua conversão. Seu batismo e a
escolha da nova maneira de viver dão testemunho da natureza decisi­ va
dessa modificação. Em seus escritos, entretanto, podemos ver certa con­
tinuidade; o que escreveu depois de sua conversão relaciona-se, até certo ponto,
com o que escrevera antes dela. Mesmo as coisas que escreveu imediatamente
depois de sua conversão (os Solilóquios, por exemplo) são obviamente
influenciados pelo neoplatonismo. À medida que o tempo cor­ ria, voltou-se
cada vez mais à tradição cristã, mas nunca rompeu completa­ mente com o
neoplatonismo (como fez, por exemplo, com o maniqueísmo). Em sua opinião,
o cristianismo e o neoplatonismo não se excluíam mutua­ mente. Acreditava
que, em vez disso, idéias neoplatônicas o capacitaram a encontrar o
cristianismo e a entender suas implicações mais profundas. Como resultado, os
fundamentos de sua posição teológica foram sempre, ao menosem parte,
determinados por pressupostos neoplatônicos.
Todavia, a atitude básica de Agostinho face à especulação filosófica
modificou-se depois de sua conversão. Antes dela, a filosofia tinha ofere­ cido
a Agostinho a possibilidade de encontrar a verdade por meios racio­ nais,
através do uso da especulação. Depois de converter-se, Agostinho entendeu a
relação entre teologia e filosofia de acordo com a seguinte fór­ mula: «Creio para
que possa compreender» (Credo ut intelligam). A sub­ missão à autoridade
ocupava agora o primeiro lugar em sua vida. Não mais julgava ser a
especulação filosófica o caminho que conduzia ao alvo. Acreditava agora que só
pela fé se podia chegar a conhecer verdadeira­ mente a Deus, aceitando a
verdade revelada. Não concluía com isso, en­ tretanto, que a possibilidade de
considerar a fé em termos racionais ficava excluída; julgava que a verdade da fé
também podia ser alvo de compre­ ensão, pelo menos até certo ponto. Mas o
pensamento filosófico não mais ocupava o lugar de honra na vida de Agostinho;
este fora substituído pela fé e pela submissão à autoridade da Escritura.
ParaAgostinho, o pensamento lógico, embora se baseasse na fé (o
intelligere) e se relacionasse com a submissão aos ensinamentos da igre­ ja,
tomava a forma de síntese entre cristianismo e neoplatonismo. Em sua opinião,
estes dois estavam em harmonia um com o outro; não se excluíam mutuamente.
Isto não quer dizer que Agostinho considerava o neoplatonis­ mo uma religião
situada no mesmo nível do cristianismo. Bem pelo con-
trário, julgava ser este a única fonte da verdade. Mas a relação entre am­ bos,
em sua opinião, era que apenas o cristianismo podia fornecer as res­ postas
corretas às questões propostas pelo neoplatonismo ou a filosofia em geral.
Os filósofos buscam a verdade, mas não podem encontrá-la. Re­ conhecem o alvo,
mas não conhecem o caminho que a ele conduz. Desta maneira, quando o
cristianismo responde às profundas questões levantadas pela filosofia (as únicas
respostas válidas que podem ser encontradas), s i­ tua-se numa relação
ambivalente com a filosofia. De um lado, a atitude da fé revela a falsidade da
filosofia, demonstrando quão vazia ela é, bem como traz à luz sua incapacidade
de satisfazer os anseios mais profundos do ho­ mem. Do outro lado, o cristianismo
aceita as questões levantadas pela fi­ losofia, e desta maneira reconhece a
atitude básica face à vida que é ca­ racterística da filosofia. Esta ambivalência é
típica do conceito de cristia­ nismo de Agostinho. De um lado, reconhece a
verdade da revelação e da tradição cristã em contraste com a razão e a filosofia.
De outro lado, apre­ senta o cristianismo em categorias implícitas nos
pressupostos filosóficos que aceitava. Agostinho criou uma síntese que incluía
tanto elementos cris­ tãos como neoplatônicos em interação mútua. Estas linhas
de pensamento podem ser isoladas e diferenciadas uma da outra, mas na mente
de Agos­ tinho formaram um ponto de vista unitário, simultaneamente cristão e
neo- platônico.
O neoplatonismo ensinava que a tendência mais elementar encontra­ da
no homem é sua busca da felicidade, e é esta idéia, acima de tudo, que constituiu
o elo de ligação entre Agostinho e este sistema de pensamento. Em sua opinião,
o pressuposto básico de todo esforço humano se encontra na concentração
do homem sobre um objeto que lhe promete trazer certos benefícios. «Certamente
todos desejamos viver felizes.» (De moribus eccle- siae catholicae, I, 3, 4).
Além disso, Agostinho desejava provar que essa concentração da vontade
humana não se limita simplesmente a alvos fortuitos e temporais. O que o
homem deseja acima de todas as outras coisas é o bem supremo (summum
bonum), e mesmo que possa aplacar seus desejos de obter van­ tagens temporais,
isto não o satisfará inteiramente. Revela-o o fato que o homem constantemente
dirige sua atenção a novos alvos. Não se satisfaz com o que é apenas
parcialmente bom, que oferece valores de qualidade inferior. O que corresponde
plenamente ao destino humano, e aquilo a que se dirigem suas aspirações
mais profundas deve ser o bem supremo, algo de valor absoluto, não qualificado
por qualquer coisa superior. Agos­ tinho também acreditava que se o homem
busca certo nível de realização e o alcança, seu desejo não se aquietará, pois
sempre viverá no temor de perder o que obteve. Pois o bem que alcança é
mutável e perecível. Ape­ nas o que é permanente e imutavelmente bom pode
satisfazer o coração do homem. E é apenas Deus que é este summum et
incommutabile bonum. Em vista disso, há em todos os homens um desejo natural
por Deus, o bem
supremo. Esse desejo se expressa mesmo em formas pervertidas de amor.
«Deus, que é amado por tudo que é capaz de amar, consciente ou incons­
cientem ente...» (Solilóquios, I, 1 , 2).
Há um eudemonismo em Agostinho, mas não é o eudemonismo filo­ sófico
que afirma que a satisfação do desejo ou a realização do prazer próprio é o
alvo mais elevado. Conforme Agostinho, o alvo mais elevado é união com o
bem supremo, como algo transcendente, não encontrado na esfera humana. «Para
mim o bem é estar unido a Deus» (Sermão 156, 7). A visão de Deus é o
objetivo supremo. Quando todos os poderes do es­ pírito estão dirigidos a
Deus e à eternidade, é então que a mente está cor­ retamente inclinada, e a alma
pode experimentar paz e clareza. Esta espé­ cie de amor é o mandamento mais
elevado, que abrange todos os outros.
«Ama, e faze o que quiseres.» (Dilige, et quod vis, fac. In epistolam ioannis,
VII, 8). „
Agostinho distinguia entre o amor ao bem supremo, caritas, e amor ao
mundo — a saber, o desejo que busca o bem nas coisas temporais. Es­ te foi
denominado cupiditas. Os dois relacionam-se um com o outro como bem e mal.
Caritas é a única forma verdadeira de amor; cupiditas é for­ ma falsa,
pervertida. Pode-se dizer, pois, que o poder de desejar é em si. o mesmo em
ambos os casos. No homem natural dirige-se ao mundo, ao sensual e variável.
Quando ocorre a conversão, esse desejar é substituí­ do; o cristão é dirigido
ao celestial e eterno. Sua vida é transformada pelo fato que seu amor a Deus
foi despertado, e este amor gradualmente sub­ juga seu amor pelo mundo.
Agostinho considerava o amor (amor) especialmente aquilo que coin­ cide
com a vontade interna do homem. Este podia dirigir-se para cima, em direção a
Deus e ao eterno (ascendit), ou para baixo (descendit) em dire­ ção ao que
está sujeito à vontade — à criação, ao que é temporal. Aquele é caritas,
este, cupiditas. O homem só pode atingir seu destino e chegar a conhecer
a paz depois que seu amor foi totalmente dirigido a Deus. Em uma passagem
Agostinho compara o amor (amor) a uma corrente de água que, ao invés de
correr em direção à sarjeta,onde não pode fazer qualquer bem, deveria ser
regada sobre o jardim para refrescar tudo o que nele existe. Tal como ele o
entendia, o elemento de esforço é essencialmente o mesmo,tanto em caritas
como em cupiditas. O amor que é prodigalizado em coisas do mundo deveria
ser dirigido a Deus, pois ele é o bem supre­ mo, o bem perene.
Poderia parecer, em vista disso, que o homem deveria romper sua relação
com o mundo e devotar-se exclusivamente ao que é eterno. Este, no entanto,
não é o caso. Agostinho tinha em alta estima a vida de reclu­ são, e com
alegria concebia a relação religiosa como comunhão íntima da alma com Deus
— visão de Deus que é antecipação da bem-aventurança eterna. Mas Agostinho
não desprezava a vida neste mundo. Apenas quan­ do as coisas temporais
ocupam o primeiro lugar no coração de um homem
é que ele se torna objetável. A criação de Deus é boa, e o homem foi colocado
nela para cuidar das dádivas que Deus colocou a nossa dispo­ sição. Mas,
como então, se relaciona a posição do homem no mundo com sua comunhão
com Deus? Agostinho respondeu esta pergunta fazendo dis­ tinção entre uti e
frui, usar e deleitar-se em. Mesmo o que foi criado pode ser objeto de amor
por si mesmo, mas o homem não deve aí encontrar seu alvo final. Estas coisas
só deveriam ser usadas como meios a serviço da forma mais elevada de amor.
Somente Deus deveria ser o objeto daquele amor que repousa,
incondicionalmente, no que é amado. Tal amor é absor­ ção perpétua em Deus
— fruitio Dei. A diferença entre frui e uti é a dife­ rença entre amar por causa
da coisa em si (diligere propter se) e amor por causa de outra coisa (diligere
propter aliud).
A vida do homem pode ser comparada a uma jornada à terra natal. O
alvo de suas peregrinações é apenas aquela terra que lhe proporciona verdadeira
alegria. Em sua jornada precisa usar navios e carros para atin­ gir seu alvo.
Se procurasse alegria nos prazeres da viagem, aquilo que deveria ser meio
teria assim se transformado em alvo. Da mesma forma, o mundo em que o
cristão vive deve ser usado, mas não deve tornar-se
o objeto da alegria. Aquele amor que usa as coisas do mundo, mas en­ contra
sua verdadeira alegria apenas na pátria celestial, é caritas. Aquele amor que
busca a satisfação no mundo, usando Deus como meio para al­ cançar prazer
temporal, é cupiditas. «Os bons usam o mundo para pode­ rem encontrar seu
prazer em Deus; os perversos, ao contrário, querem usar a Deus para que
possam gozar o mundo» (A Cidade de Deus, XV, 7).
A distinção entre uti e frui constitui a base para um amplo sistema relativo
à conduta do homem face a Deus e ao mundo. Considera-se ele ordenado segundo
uma escala de valores em que tudo tem o lugar que. me­ rece, dependendo do
próprio valor e de sua proximidade ou distância da­ quilo que é de valor
absoluto. O amor deve-se ajustar a esta escala de valores, e assim torna-se
ordinata dilectio. O amor bem ordenado é aque­ le que ama a Deus como
ele merece, e ama o mundo apenas por causa de sua relação com o bem
mais elevado, apenas porque é um meio de atingir o que tem valor supremo.
Agostinho, com isto, não nega, entretanto, que a criação também po­ de
ser objeto de amor. Mas este amor deve ajustar-se segundo o valor da
coisa em questão, que é determinado não pelo que faz por nós aqui mas
pelo fato que aponta para cima para o bem supremo. Mesmo o amor próprio (amor
sui) tem o seu lugar segundo Agostinho. Pois quando nos é dito: «Amarás
o teu próximo como a ti mesmo», isto sugere que o ho­ mem também deve
amar a si mesmo. Agostinho introduziu esta idéia na doutrina da dilectio ordinata.
Deve-se amar a própria vida de acordo com sua importância na escala de
valores.
Mas o conceito de amor sui também significa outras coisas para Agos­ tinho.
Pode ser usado como sinônimo para amor em geral, uma vez que
todo amor é basicamente amor sui — concentração sobre o próprio bem estar
ou sobre o destino mais elevado. Foi neste sentido que Agostinho disse que
amor próprio correto é amar a Deus e negar-se a si mesmo.
Mas amor sui também pode ser usado para designar uma espécie de
falso amor próprio, em que o homem só busca o prazer próprio, e ama a si
mesmo em lugar de a Deus. Tal amor é uma das facetas da cupiditas humana, e
como tal se opõe à verdadeira forma do amor. Nos escritos de Agostinho, portanto,
amor sui pode ser entendido de três maneiras diferen­ tes: como amor próprio
legítimo, «bem ordenado»; como concentração no destino mais elevado (neste
sentido o termo é sinônimo de amor Dei); ou como falso amor próprio.
O contraste decisivo se encontra entre caritas e cupiditas. Como ser criado,
o homem está obrigado a procurar seu bem fora de si mesmo. Em sua condição
corrupta, busca-o no mundo, em coisas e prazeres temporais. Pecado é
precisamente isto, que a concentração mais profunda da vontade humana se afasta
de Deus em direção ao mundo, de modo que o homem ama a criação ao invés
de ao Criador. A mudança que ocorre na conver­ são é que cupiditas, o amor
impróprio ao mundo, é transformado em ca­ ritas. Tal homem está saturado
com o amor a Deus.
O homem é incapaz de produzir essa transformação por si mesmo. Seus
desejos por bens temporais o mantêm cativo. Se o amor a Deus deve ser
despertado nele, isto deve vir de fora como dádiva. Deve ser «infun­ dido» nele
(infusio caritatis), expressão que Agostinho derivou de Rm 5 .5 :
* 0 amor de Deus é derramado em nossos corações pelo Espírito Santo, que
nos foi outorgado.» O homem só pode dominar seu amor pelo mundo depois que
o amor de Deus lhe foi dado.
Entendia Agostinho essa infusão de amor em sentido físico, como a
cpncessão de um poder? Ele foi interpretado desta maneira, especialmente pela
escola liberal de teologia, que em geral procede com base na antítese físico-ética.
Mas esta conclusão não está correta. A graça e o amor são derramados para dentro
da vida do homem, mas isto é feito pelo Espírito Santo, não acontece de qualquer
modo mágico. Realmente, pode-se dizer que a caritas, que é outorgada ao
homem, coincide com o Espírito Santo. É Deus que se dá a si mesmo ao homem,
e mediante sua presença o ho­ mem fica repleto daquele amor que o capacita
a triunfar sobre os maus desejos.
Na teologia católica romana posterior esta graça infusa é concebida como
poder interno, conferido por meio dos sacramentos. Como resultado, considera-
se isto freqüentemente como ocorrência mágica, sobrenatural. Mas não se
pode dizer que a maneira pessoal, ética de considerar as coi­ sas está ausente
nos escritos de Agostinho. A graça é considerada como verdadeiro poder
transformador, e este poder é o próprio Deus, o Espírito que é dado mediante
a fé em Cristo.
A encarnação foi necessária para a salvação. A cruz de Cristo nos diz
que Deus humilhou-se até à morte por causa do homem. E é tão-somen­ te isto
que destrói o orgulho humano (superbia). O orgulho nos mantém cativos de nós
mesmos, e esta é a causa de nossa miséria e infelicidade. Nada pode romper
esses grilhões a não ser a humildade de Cristo, que nos dá o exemplo e o
remédio para nossa superbia.
Agostinho reuniu duas linhas de pensamento numa síntese: a salva­ ção
-
resulta da ação divina, sua graça preveniente, e sua descida até nós
--------- -- i ----- - --------- , í --- -----. * . .
tra se caracteriza pela dialética caritas-cupiditas: a busca do bem supre­
mo, que está oculto a todo homem. Esta busca é corromphjte pelo amor
impróprio ao mundo e ao próprio eu, e deve, como resulfaeÊ^ ser redirigida
a seu alvo mais elevado e, desta maneira, encontrai\jêátlsfação no amarv
cristão a Deus. Foi assim que Agostinho combinou um cõrteéito basicam en^
te neoplatônico (a doutrina do eros) com a doutrifiã crista de salvaçãanum a'“
tentativa de trazer respostas às perguntgs^ma^—grofundas do ^pmêbi'J e,
ao mesmo tempo, resumir o conteúdo^^ v^ ahgelho cristão. \Ç0fi Anders
Nygren. Eros and Agape ( Lon d r e s 953), II, 449-562)

A D O U TRIN A DA IG R E JA SEGUNDO AGOSTINHO

Com respei& tx^a^utrina da igrejasAgostinho continuou a desenvol­ ver


a tradiçãK^aiagèrital que se origtrfaíá, acima de tudo, com Cipriano. Tem sido
pôsàjfwj interpretar ^ p 0 jçao de Agostinho de várias maneiras. Ilustra
que tanto ovcoirceito hierárquico como as tendências an-
tipapàis \^faTtdade Média efrqpntraram apoio na eclesiologia de Agostinho.
que levou Agostfnho a desenvolver seu conceito de igreja mais cui­
dadosamente foka><sjgmrovérsia donatista, que provocara divisões na igreja do
Norte da / w fm ia e sd e o final do terceiro século. Pode-se dizer que o donatism
ostón^ írimeiro movimento de «igreja livre» de destaque. Algumas de
suajpideias lembram Cipriano e Novaciano (cf. acima), bem como as tendêrvçias
separatistas anteriores.
v iÈ s te cisma, cujo nome vem de Donato, o Grande, bispo de Cartago
(m. 332), principiou durante a perseguição de Diocleciano. Certas questões
U . I W U U I W I W W I W II U U U U W V I I I u u u y u i y u v / IW III IUI U l ll U U U U U U U W U I I I U U I U U U V Ui

Por exemplo: cópias da Escritura poderiam ser entregues aos pagãos? O partido
rigorista dizia não, que as Escrituras não deviam ser entregues. Outros tinham
ponto de vista mais brando e diziam que tal procedimento não podia ser
denominado traição. Mas quando esta última opinião foi in­ troduzida numa eleição
episcopal em Cartago, o grupo oposto arregimen­ tou suas forças e elegeu
seu próprio bispo. O cisma continuou a existir desde então, dividindo toda
a igreja <lo Norte da África. A certa altura,
mais de metade dos bispos dessa região pertencia ao partido donatista. Donato
foi um dos bispos de Cartago que mantinha o ponto de vista mais rigoroso.
Originalmente essa controvérsia também incluía uma questão pessoal: certo
bispo de Cartayo fora consagrado por alguém que entregara Escritu­ ras às
autoridades romanas para serem destruídas durante um período de perseguição.
O partido rigorista era de opinião que tal ato não era válido. Posteriormente a
controvérsia ampliou-se, incluindo a questão do batismo válido, da santidade da
igreja, etc. Os donatistas formaram seu próprio corpo eclesiástico, que diziam
ser a única igreja verdadeira. Este grupo cresceu notavelmente no Norte da
África, mas tão-somente lá. Até mesmo Agostinho viu-se envolvido nesta
controvérsia. Em vários escritos refutou as idéias donatistas, chegando ao ponto
de dizer que o poder secular devia auxiliar na tarefa de forçar os donatistas a
voltarem à igreja. Houve deba­ tes com os donatistas em Cartago em 411, e
desse momento em diante o movimento começou a diminuir em número e
influência. Finalmente desa­ pareceu por completo. Mas, atitude
fundamentalmente idêntica à dos do­ natistas reaparece de tempos em tempos
na história da igreja. Opiniões sectárias ou de igreja livre são geralmente baseadas
em eclesiologia do­ natista. Por este motivo o conflito entre Agostinho e os
donatistas se re­ veste de grande significado também do ponto de vista dos
princípios en­ volvidos.
Os donatistas perpetuaram a antiga tradição pneumática.- os únicos
ocupantes legítimos de cargos são os que possuem os dons do Espírito. Assim
como Cipriano, associam o cargo ao Espírito, e concluem que o car­ go de
bispo possui os dons do Espírito. Reconhecem como bispos verda­ deiros apenas
aqueles que demonstram, por suas vidas inatacáveis e seus dons, que são os
portadores do Espírito. Esta posição, em si, não resulta, necessariamente, em
cisma. Mas, posteriormente também se concluiu que a atividade pastoral de
um bispo indigno não é válida. Como resultado, os que foram ordenados por
tal homem, não podiam ser verdadeiros bispos. Os que foram batizados por
ocupante indigno de cargo eclesiástico, um herege, por exemplo, não foram
batizados realmente, uma vez que tais pas­ tores não possuem os dons do Espírito.
O donatismo, portanto, representa uma posição que se convencionou chamar
theologia regenitorum: a influên­ cia espiritual (por exemplo) dos sacramentos
julgava-se depender da san­ tidade do clero oficiante, (o oposto: theologia
irregenitorum).
A posição dos donatistas como manifesta nas questões práticas acima
mencionadas relacionava-se com seu conceito de igreja. Concebiam a igre­ ja
como comunhão dos santos. E, uma vez que a igreja existente tolerava hipócritas
e os' que uma vez tinham apostatado, ou adotavam posição mais branda quanto à
penitência, era necessário romper as ligações com esta igreja. Os donatistas
insistiam que os que deixavam a igreja existente para filiar-se a sua própria
organização tinham de ser rebatizados. Apenas a
ordenação dada por bispos aprovados era considerada válida. Assim co­ mo
Cipriano, os donatistas ressaltavam a importância do episcopado dotado do
Espírito, mas visto também concordarem com Novácio, ao pensarem que a
igreja é a comunhão dos santos puros, tornaram-se separatistas.
Um dos predecessores de Agostinho na luta contra o donatismo foi Optato
de Mileve, a quem dedicou um de seus escritos polêmicos. Em vá­ rios escritos
produzidos por volta do ano 400 (por exemplo: De baptismo), Agostinho
apresentou suas idéias principais sobre a questão da igreja e dos sacramentos
em oposição às doutrinas donatistas.
O problema principal dessa controvérsia relacionava-se com a validez do
batismo e da ordenação. Como se viu acima, os donatistas insistiam em
rebatizar os que se filiavam a sua igreja. Argumentavam, nesta conexão, que
apenas aquele que era santo podia oficiar um batismo válido e eficaz; somente
assim podiam os batizados ser santificados. Em oposição a isto, Agostinho
sustentava que a igreja tinha de reconhecer como válido mesmo o batismo
oficiado por um cismático. Pois o batismo é, em si mesmo, uma ação sagrada,
e não depende da santidade daquele que o ministra. «Há grande diferença entre
um apóstolo e um beberrão; mas não há diferença nenhuma entre um batismo
cristão realizado por um apóstolo e um batismo cristão realizado por um b e b e
rrã o ... Não há diferença entre um batismo cristão realizado por um apóstolo e o
que é realizado por um herege» (Epís­ tola 93, 48). «A água empregada num
batismo herético não é adulterada; pois a criação de Deus não é em si mesma
má, e a Palavra do evangelho não deve ser considerada falha por qualquer
mestre.» (De baptismo, IV, 24).
Através do batismo o homem é marcado como pertencente a Cristo; recebe
um character dominicus, assim como escravos e gado são marcados para
demonstrar que são propriedade de certo indivíduo. No mesmo sentido, o
batismo implica no fato que um homem pertence a Cristo. Esta marca é —
no termo medieval — indelével (character indelebilis). O mesmo se dá com a
ordenação de pastores e a consagração de bispos. Portanto, segundo este ponto
de vista, nunca é necessário o rebatismo, e nem a reordenação. Agostinho,
portanto, era representante da theologia irregenitorum (cf. acima).
Nesta questão, Agostinho estava em desacordo com Cipriano. Este
mantinha que apenas um batismo realizado dentro da igreja, onde se en­ contra
o Espírito, podia ser eficaz para a salvação. Portanto, um batismo herético não
seria válido, e os que chegassem à igreja vindos de qualquer seita herética
deveriam ser rebatizados.
Será então verdade, que Agostinho não fazia distinção entre batismo
cismático e batismo realizado dentro da igreja? Absolutamente! Acreditava que
ambos os batismos eram igualmente válidos, mas, como Cipriano, tam­ bém
julgava que apenas o batismo da igreja tinha influência redentora. O batismo
confere o perdão dos pecados e a regeneração apenas quando os homens aderem
à única igreja. Pois é somente dentro da igreja que o Es-
pírito Santo é derramado, e com ele o dom do amor (caritas). Agostinho resolveu
o problema de unir estes dois pensamentos distinguindo entre o sacramento em
si e a eficácia do sacramento (o que Cipriano não fazia).
«O sacramento é uma coisa; a eficácia do sacramento é outra.» O efeito do
sacramento, que só se pode encontrar onde a unidade da igreja é pre­ servada, é
o amor. «Ninguém que não ama a unidade da igreja tem amor a Deus, e por
causa disto é correto dizer que só se recebe o Espírito Santo dentro da Igreja
Católica» (De baptismo, III, 21). Mas o sacramento em si existe mesmo estando
ausente a eficácia: «A pessoa batizada não perde o sacramento do batismo
quando se separa da unidade da igreja. Da mes­ ma forma, um homem ordenado
não perde o sacramento de administrar o batismo ao se separar da unidade da
igreja» (De baptismo, I, 2). Heréticos batizados recebem o batismo da mesma
maneira que os justos, mas não têm amor.
Agostinho usava o termo «sacramento» de modo mais amplo do que nós
o fazemos. Concordava, todavia, que o batismo e a ceia do Senhor são os
principais sacramentos. Foram transmitidos a nós por Cristo, e com a Palavra
constituem a base da igreja (cf. Jo 19.34). Agostinho traçava linha
demarcatória nítida entre os sinais externos ou elementos, usados nos
sacramentos, e seu significado espiritual. Da mesma maneira, também dis­ tinguia
entre a Palavra externa e o Espírito que transmite a Palavra. Os sinais externos
são símbolos que apontam às realidades espirituais. Agos­ tinho concebia a
eficácia espiritual como paralela à realidade externa. Per­ tencem juntas como
resultado da ordem de Deus, mas ao mesmo tempo são distintas. Esta
concepção «simbólica» no pensamento de Agostinho derivava-se de sua origem
neoplatônica. Coisas externas estavam nitida­ mente separadas das espirituais,
mas, apesar disso, podiam servir de sím­ bolos que apontam ao divino, sendo os
meios pelos quais o divino se aproxima de nós. Os sacramentos são sinais
externos que possuem con­ teúdo espiritual. Mas não estão necessariamente
ligados a estes sinais.

A oposição ao donatismo também incluía o conceito de igreja em geral. Como


já foi mencionado, os donatistas julgavam compor-se a igreja de santos
perfeitos, descrição que apenas abrangia seu grupo. Agostinho objetava dizendo
que desta maneira restringiam a igreja à África. Em sua opinião, a igreja de Cristo
se encontra no mundo inteiro. Esta é a igreja que se baseia na palavra de
Cristo, e na qual seus sacramentos são admi­ nistrados. Os ímpios e os hipócritas
não podem ser lançados fora deste grupo por outros homens. Os que pertencem
a esta igreja em sentido ex­ terno devem ser considerados parte dela, ainda
que o Espírito ou o amor estejam ausentes em alguns. Estes não pertencem à
comunhão dos santos, à igreja no sentido verdadeiro do termo. Conforme
Agostinho, a igreja ver­ dadeira compõe-se dos piedosos, daqueles em quem o
Espírito de Deus opera e em quem ele acendeu a chama do amor, caritas. Estão
unidos por comunhão interna, invisível, «a unidade do Espírito no vínculo da paz».
Em virtude de seus interesses comuns, manifestam o amor derramado atra­ vés
do Espírito de Cristo, e como resultado, formam uma unidade espiritual em
Cristo. São o corpo de Cristo. Esta igreja interna conservada unida pelos
liames invisíveis do amor, não é equivalente à organização eclesiás­ tica externa
— a cristandade na terra. Esta, também, forma uma comuni­ dade, a comunidade
de todos os que confessam o nome de Cristo e par­ ticipam dos sacramentos.
Esta comunidade eclesial externa é constituída pelos sacramentos e é
santificada mediante Palavra e sacramento. Sua santidade não consiste na
santidade de seus membros ou nos dons caris­ máticos do clero. Nesta igreja,
cristãos verdadeiros e hipócritas encontram- se lado a lado, e vivem juntos,
tal como o trigo e o joio crescem juntos até a época da colheita.
A igreja, portanto, significava duas coisas para Agostinho: a orga­ nização
externa e a comunhão dos santos (ou comunidade dos verdadeiros crentes). Estas
não são idênticas, pois muitos dos que pertencem à igreja no sentido externo
não estão numerados entre os verdadeiros crentes. Mas, apesar disso, estão
relacionados, uma vez que a comunhão dos santos está sempre presente
dentro da organização externa. A verdadeira fé só pode ser encontrada onde
as pessoas vivem em união eclesial. Fora desta comunhão não há salvação, pois
o Espírito de Cristo não se encontra fora dela, e nem tampouco o amor.
Em certas ocasiões, Agostinho também se refere a uma terceira de­ finição
de igreja, quando fala dela como o numerus praedestinatorum. Este grupo de
crentes não coincide nem com a organização externa nem com a comunhão
dos santos. Também não é idêntica à cristandade, pois é ima­ ginável o fato que
Deus pode eleger mesmo os que estão fora da igreja (Jó, que não era
israelita, é mencionado aqui, como exemplo) ou pessoas que não receberam
os sacramentos (como o ladrão arrependido). Nem tam­ pouco são os eleitos
precisamente aqueles que agora pertencem à comuni­ dade dos crentes. Pois é
possível que alguns destes apostatem no futuro, caso não possuam o dom da
perseverança. Os eleitos são os que parti­ ciparam da graça e permaneceram
fiéis até ao fim. Que nenhum homem é capaz de ver ou julgar quem realmente
pertence ao grupo dos predesti­ nados se explica pela própria natureza da
questão. Pode-se ilustrar o con­ ceito triplo de igreja de Agostinho da seguinte
maneira:

A . A instituição externa da salvação, a


cristandade.

B . A comunhão dos santos, a noiva de


Cristo, a comunhão invisível de
amor.

C. Os predestinados.
A doutrina da igreja de Agostinho foi importante, não apenas para a
controvérsia donatista, mas também para sua descrição do reino de Deus e
do reino do mundo apresentada em seu escrito A Cidade de Deus. Os
22 livros desta obra, completados durante os anos 413 a 426, foram es­ critos
especialmente como apologia dirigida contra os pagãos que culpavam os
cristãos pelos infortúnios sofridos pela sociedade. É também descrição da
história do mundo concebida por Agostinho como conflito entre os dois estados
ou comunidades representados pelos pagãos e pela cristandade. «A cidade de
Deus» e «a cidade do mundo» não são aí apresentadas'como duas unidades
administrativas, cujo poder deve ser regulamentado uma v is ­
-à-vis à outra, mas antes como duas sociedades, que estão em conflito uma com
a outra desde o início dos tempos. Esse conflito determinou o curso da
história e formou sua continuidade interna. Ambas as sociedades são mantidas
juntas pelos liames do amor: num caso há pessoas que amam a Deus até ao
ponto de se desprezarem a si mesmas, e no outro, pessoas que se amam a
si mesmas a ponto de desprezarem a Deus. Esta diferença foi encontrada até
mesmo no mundo dos anjos (havia anjos bons e anjos maus), e esta mesma
diferença tomou forma no mundo dos homens princi­ piando com Caim e Abel.
Ouvimos aí que Caim construiu uma cidade, en­ quanto Abel viveu como
estrangeiro sobre a terra. Através de Cristo a sociedade piedosa tomou forma
concreta na igreja, a comunhão dos cren­ tes, tal como a sociedade terrena
apareceu na forma do Império Romano e em outros estados pagãos.
Não seria, pois, apropriado, comparar a «cidade de Deus» e a «cida­ de
terrena» de Agostinho com o contraste moderno entre igreja e estado. A
concepção de Agostinho é mais ampla. Falou de duas linhas de desen­ volvimento,
de duas sociedades, que estão ativas nos eventos da história. Não se referia
simplesmente a poderes ou comunidades externas.
«A cidade de Deus» não é a organização eclesial ou hierárquica ex­ terna,
mas, acima de tudor a comunhão dos santos, a igreja interna, que está oculta
e, contudo, concretamente presente na organização externa.
«Pois a pátria dos santos está no alto, embora forneça cidadãos aqui em baixo,
que aqui habitarão como estrangeiros até o domínio da pátria celes­ tial se
manifestar.» (A Cidade de Deus, XV, 1).
Da mesma forma, «a cidade terrena» não se identifica com o estado; designa,
ao invés disso, a sociedade de pessoas más e ímpias, que cons­ tituíra a força
motriz que impulsionara a formação do estado pagão.
Agostinho escreveu este livro principalmente para defender a comu­ nhão
dos santos do estado romano pagão. Esta antítese é de significado fundamental.
A sociedade devota é a comunhão dos crentes piedosos. A sociedade terrena é a
comunhão dos homens maus, todos os inimigos de Deus. Isto não quer dizer,
contudo, que Agostinho se opunha frontalmente ao sstado secular. Reconhecia,
por exemplo, que mesmo um estado pa­
gão e mau, que encerra em si a cidade terrena, tem seu valor, uma vez que
apoia a ordem externa e assim proporciona certos benefícios. Também se
refere ao estado cristão como ideal, pois não apenas fornece a estru­ tura
externa, mas também serve, ao mesmo tempo, como meio pelo qual o reino de
Deus pode crescer e avançar. O alvo de tal estado é o reino de Deus; em si
mesmo,é apenas um meio de promoção do Reino. Está, pois, em princípio,
subordinado ao reino de Deus e deve obedecer a suas leis.
Pode-se ver do que precedeu que a relação entre «a cidade de Deus» e
«a cidade terrena» é a mesma que há entre caritas e cupiditas. Cupiditas é
algo mau, pois ama apenas o mundo e se esquece de Deus. Isto não significa,
todavia, que todo amor às coisas temporais é repreensível. Mas este amor
deve ser subordinado ao amor superior, deve usar as. coisas temporais como meio
para alcançar o nível mais elevado. No mesmo sen­ tido, o estado terreno não
é mau em si mesmo, mas pode tornar-se. Pois, quando o estado se torna um fim
em si mesmo, ou se torna a única socie­ dade em que os homens estão
envolvidos, ou se se dirige apenas a vanta­ gens temporais — então torna-se
mau. Se, por outro lado, um estado é controlado por leis cristãs e se subordina
à comunhão dos crentes como seu alvo mais elevado, servindo de meio para
alcançá-lo — então preenche a função que lhe foi dada por Deus. Então o
estado assume a posição que lhe foi destinada, e é bom e útil tanto aos
propósitos seculares como para o crescimento e progresso do reino de Deus.
«A cidade de Deus», portanto, não é o equivalente da igreja externa, nem
ainda Agostinho concebeu estas duas entidades como antitéticas. Os que crêem
em Cristo, que estão cheios de seu Espírito e que vivem no amor de Deus,
participam de uma comunhão espiritual. É através desse gru­ po de fiéis que
Cristo conduz seu reino à vitória. Como tal, esse grupo re­ presenta o domínio de
Cristo na terra. E, embora essa comunidade interna seja invisível, é ao mesmo
tempo uma associação concreta, a «vida dos santos em conjunto». «A cidade
de Deus» também pode identificar-se com o reino de Deus, na medida em que
este se torna realidade aqui na terra. Mas esta «cidade» em algum tempo do
futuro se integrará no reino etèrno, que se encontra além das fronteiras do
tempo e, no qual a comunhão dos santos será perfeita,
No que tange à relação entre o estado piedoso e o estado terreno,
Agostinho sustentava que este devia submeter-se àquele. Isto se coaduna com
os pressupostos gerais. O estado terreno só se destina a servir ob­ jetivos
terrenos. Existe por causa da ordem externa. Além disso, o estado terreno deve
também apoiar a comunidade que inclui os eleitos de Deus, os santos. O
reino de Deus é o objetivo de toda a raça humana. E o es­ tado terreno deve
servir a esta finalidade também, nas profundezas de seu ser, se de fato quiser
ser um estado cristão. Esta linha de pensamento, em si, não quer dizer que
o estado deva submeter-se à igreja, (isto é, à estrutura eclesial externa), pois
Agostinho está aqui falando das próprias co-
munidades e de seus objetivos internos. Durante a Idade Média, entretan­ to,
o pensamento de Agostinho foi interpretado como significando que o es­ tado
está subordinado à igreja, e A Cidade de Deus realmente constituiu o
fundamento da doutrina da supremacia papal sobre a autoridade secular.
Imperadores e reis, dizia-se, tinham de receber seu poder do papa, e era privilégio
do papa, em vista disso, de estabelecê-los em seus cargos. Agos­ tinho não
apoiava este conceito de governo eclesiástico, mas nada existia que pudesse
impedir tal desenvolvimento. Agostinho, na realidade, achava que a comunhão
dos crentes se manifesta no clero e na organização ecle­ siástica externa, e não
traçou uma linha específica de demarcação entre «a cidade de Deus», a comunhão
espiritual interna, e a estrutura externa da igreja. Aquela pressupõe a existência
desta. O conceito hierárquico, por­ tanto, representava uma reinterpretação do
ponto de vista de Agostinho, mas ê, ao mesmo tempo, uma extensão lógica de
certas facetas de sua teologia.

A DO U TRIN A DE PECADO E G R A Ç A DE AGOSTINHO

Há certa analogia interna entre as controvérsias trinitárias e cristo- lógicas,


que grassaram no Oriente durante os séculos IV e V, de um lado, e de outro
lado, a controvérsia pelagiana no Ocidente no século V. Ambas giravam em torno
da mesma questão: Que constitui a base para a salva­ ção? Após o repúdio
do arianismo e das heresias monarquianas, os argu­ mentos seguintes se
evidenciaram: Se Cristo não é verdadeiro Deus, não pode salvar os homens;
se não é verdadeiro Deus e verdadeiro homem em uma pessoa, não pode
libertar os homens do domínio do pecado e da morte. De maneira semelhante, A
gnstinhn afirmnn.-em oposição a Pelágin. que a salvação é obra do próprio
Deus; não é de origem humana. Numa controvérsia, o ponto principal se referia
à relação entre as naturezas divina e humana em Cristo; na outra, à relação
entre a graça de Deus e o livre arbítrio do homem (cf. Ragnar Bring,
Kristendomstolkningar, 1950, p. 230 s.). Tal como Atanásio ensinara que Cristo é
verdadeiro Deus, de modo que a obra que realizou é a própria obra de Deus,
assim também Agostinho en­ sinou que é tão-somente a graça de Deus que
opera a salvação dos homens. Mas para Agostinho isto não era questão
puramente teológica; tinha tam­ bém reflexos antropológicos. Na teologia
ocidental a doutrina de pecado e graça, bem como a doutrina da igreja,
chegaram a ocupar o lugar central de interesse.
.Peláaio. natural da Irlanda, apareceu em Roma pouco antes do ano
400 como pregador extremamente rigoroso de penitência. Mais tarde tam­ bém
trabalhou no Norte da África. Celéstio foi um de seus discípulos, e algum
tempo depois Julião de Eclano tornou-se o expoente principal do pelagianismo. O
pelagianismo foi aceito por muitos, mas também suscitou forte oposição,
especialmente da parte de Agostinho, que contra ele escre-
veu várias obras. Os teólogos orientais também foram persuadidos a re­ jeitar
Pelágio, e no Concílio de Éfeso em 431 (onde o nestorianismo foi condenado) a
doutrina pelagiana foi repudiada como sendo herética.
Em suas pregações, Pelágio apelava ao livre arbítrio do homem. Su­ punha
que o homem tem em si mesmo a capacidade de escolher entre o bem e o
mal. Acreditava que se o homem não se julgava capaz de cumprir com os
mandamentos de Deus, jamais seria capaz de fazê-lo, e como re­ sultado, nunca
mudaria para melhor. Seria inútil esperar que o homem fizesse o que lhe
parecesse impossível.
Na teologia da igreja primitiva a idéia do livre arbítrio era pressupos­ to
básico, tanto no Ocidente como também entre os gregos. A pregação da
lei era feita tendo isto em mente; o mesmo acontecendo também com o
processo de educação. Sem essa liberdade não se podia considerar o homem
responsável por seus atos; igualmente, suas transgressões não po­ deriam torná-
lo culpado.
Mas na controvérsia entre Agostinho e Pelágio toda a questão do li­ vre
arbítrio ingressou em nova etapa e se tornou uma das questões cruciais da
própria salvação — o problema de pecado e graça. Na teologia de Pe­ lágio, o
livre arbítrio recebeu significado bem maior que na tradição ante­ rior. Para
ele, não era simplesmente a capacidade do homem de escolher e agir em
liberdade (não simplesmente uma liberdade formal ou psicológica, para usar
terminologia mais moderna). Também significava, no que se re­ feria a Pelágio,
que o homem é livre para escolher entre o bem e o mal; defrontando-se com várias
alternativas, poderia escolher a maneira correta de agir, bem como a errada.
Em outras palavras, o homem tem a possibilidade e a liberdade de decidir
em favor do bem. Pecado, s egundo Pelágio, consiste apenas de atos isolados
da vontade. Se o homem deseja o que é mau, ele peca. Mas nada há para
impedi-lo de escolher o que é bom, evitando desta maneira o pecad a Pelágio
rejeitou a idéia que se deve conceber o pecado em ter­ mos da natureza ou do
caráter do homem. O pecado não é defeito da na­ tureza mas da vontade. Como
resultado, também negou-se a aceitar a dou­ trina do pecado original. Pecado é
apenas o que o homem faz, e por causa disto não pode ser transmitido por
herança, não pode estar implícito na natureza. Pelágio também julgava poder
afirmar a responsabilidade humana apenas nestes termos; podia imaginar o
progresso humano apenas dentro desta perspectiva. Crianças pequenas, que são
incapazes de escolher cons­ cientemente o que é mau, estão, portanto, livres de
pecado, de acordo com Pelágio. Como resultado, o batismo não implica
necessariamente em liber­ tação do pecado.
Pelágio também afirmava, falando em geral, que o homem pode avan­ çar
até a perfeição, que pode evitar cada vez mais o mal e escolher o bem. Como
então explicava ele a universalidade do pecado? Por que o homem
livre escolhe tantas vezes o que é mau? Confrontado por tais perguntas, Pelágio
fazia referência ao costume há muito enraizado de pecar (longa consuetudo
vitiorum). Por causa de repetidas ações da vontade, a propen­ são do homem
para pecar cresceu.
Mas, apesar disso, o homem é capaz de escolher o bem por ação da vontade.
Não precisa ele então da graça de Deus? Não, nem mesmo Pe­ lágio diria isso;
ele, também, falou de graça, embora não da mesma ma­ neira que Agostinho.
Para este, a graça é algo que altera a vontade do homem, que o enche com o
amor a Deus e desta maneira modifica toda a direção dè suá vontade. _Para
Pelágio, a graça de Deus significa que o homem tem deade o início uma vontade
livre para escolher o bem, A obra da graça é benefício da natureza (bonum
naturae). Além disso, a graça de Deus facilita o processo de escolha e capacita
o homem a alcançar aquilo que é bom. Esta assistência é fornecida mediante a
pregação da lei e me­ diante o exemplo de Cristo, bem como pelo perdão dos
pecados, que ca­ pacita o homem a continuar sua jornada sem ficar enredado
em seu pas­ sado. É, pois, necessário, que a vontade do homem seja apoiada
pela gra­ ça de Deus. Mas, ao mesmo tempo, o homem é capaz de escolher
o bem por si mesmo e para si.
Agostinho opunha-se categoricamente a tais idéias. Seus conceitos de
liberdade, de pecado e graça foram apresentados em vários escritos di­ rigidos
contra o pelagianismo (cf. De spiritu et littera, 412; De natura et gratia, 415; e
Contra iulianum, 421). A controvérsia dizia respeito, em sua maior parte, aos
seguintes pontos; o livre arbítrio, o pecado original, a conquista da salvação,
graça e predestinação.
Considerada de um ponto de vista, toda esta faceta da teologia de Agostinho
constitui uma descrição do homem e de sua posição face a Deus. Ao mesmo
tempo, no entanto, a antropologia teológica de Agostinho tam­ bém foi inserida
em sua doutrina do plano da salvação. Dá atenção espe­ cial à maneira como
Deus trata com o homem e as várias condições do homem, nesta seqüência de
eventos, que é descrita como o plano de sal­ vação que Deus tem para o
mundo. Afirmações relativas ao livre arbítrio e à obra da graça são
condicionadas pelas várias etapas em que o homem se encontra em seu
desenvolvimento, desde a criação até a perfeição. Agos­ tinho distingue quatro
dessas etapas, uma vez que fala do homem ante le­ gem, sub lege, sub gratia e
in pace (ou, em terminologia mais recente,«an­ tes da queda», «depois da
queda», «depois da conversão» e «na perfeição»).
No assim chamado estado original, isto é, quando o primeiro homem foi
criado, ele possuía medida completa de liberdade. Tinha então livre ar­ bítrio
não somente no campo da ação; também era capaz de escolher entre o bem
e o mal. Em outras palavras, o homem então possuía liberdade no sentido formal,
bem como a capacidade de escolher o bem. Esta espécie de liberdade
implicava, portanto, na capacidade de evitar o pecado (posse
non peccare). Esta capacidade não pertencia ao homem por causa de seus dons
naturais; pertencia-lhe somente por causa da ajuda da graça divina. Era apenas
a prima gratia que dava ao homem a liberdade de escolher o bem.
Mas a liberdade também encerra a possibilidade de uma queda, e o primeiro
pecado foi ocasionado pelo livre arbítrio. A queda significa que o homem,
em espírito de arrogância, afastou-se de Deus e se colocou na direção do mal. A
caritas foi substituída pela cupiditas na vida do homem. O homem perdeu
assim a dádiva da graça, e com ela a liberdade que cons­ tituía a capacidade de
escolher o bem. Pois quando a graça foi perdida, alterou-se a natureza humana. A
razão e a vontade não mais controlam os poderes inferiores da alma; por outro
lado, estes poderes assumiram po­ sição dominante, e o homem, como
resultado, viu-se enredado nas malhas do desejo e guiado pela concupiscência.
Esta condição ele é incapaz de mudar. Em ocasiões isoladas a vontade pode
dominar a concupiscência, mas a direção da vontade, apesar disso,
permanece a mesma. O homem é incapaz de livrar-se da servidão à
concupiscência, porque nesta situação o mundo é o objetivo primordial de sua
vontade, e não Deus.
A queda, portanto, significa que o homem perdeu a liberdade de es­ colher
o bem. Como conseqüência, o homem agora sente-se impelido a pecar
(necessitas peccandi). Seu posse non peccare transformou-se em non posse
non peccare. Aqui Agostinho opõe-se a Pelágio. Agostinho ne­ gava que o
homem, depois da queda, continuava a possuir livre arbítrio no verdadeiro
sentido, a saber, a liberdade de escolher o bem. Em vez disso, está sob o
impulso de pecar, o que quer dizer que age de tal ma­ neira que a corrupção
é inevitável. Boas obras isoladas podem ser reali­ zadas, mas estas não
modificam a intenção má de sua vontade. Ao mes­ mo tempo, entretanto,
Agostinho não negava a liberdade em sentido formal. Seu conceito não é
determinista. O homem age livremente. Mas devido à sua condição, o homem
só está livre para pecar. Em outras palavras, sua liberdade é muito limitada,
ou corrompida. A tendência do homem de escolher o mal determina o curso de
sua conduta e o impede de fazer o bem. Realmente, o homem está livre no
que concerne a ações individuais. Ao mesmo tempo, entretanto, sua atitude
básica, moldada por sua vontade, é algo que não pode mudar — e, até esse
ponto, não é livre.
As más tendências volitivas do homem se expressam como concupis­ cência,
ou desejo. Mas,ao mesmo tempo, o primeiro pecado foi ofensa (cul­ pa) com a
qual o homem incorreu em culpa perante Deus. Por esta razão, o pecado
original implica numa condição perpétua de culpa (reatus). É es­ ta culpa que
é a essência do pecado, ou que torna o pecado pecado (seu formale). A culpa
herdada é removida pelo batismo, de modo que o peca­ do original não é mais
contado como pecado. Apesar disso, a condição pecaminosa permanece, mesmo
depois do batismo-, a concupiscência atri­ buível à influência do pecado original,
ainda está presente. A própria na-
tureza humana é prejudicada pela corrupção implícita no pecado original; ela
é, como resultado, uma «natureza viciada pelo pecado». O pecado não é
simplesmente uma série de ações voluntárias isoladas; é corrupção real da
natureza, resultante do fato que a própria direção da vontade está de­ turpada.
Lutero enfatizou isto dizendo que o pecado não só se restringe às ações
externas; descrença e inimizade contra Deus constituem sua es­ sência. De modo
semelhante, Agostinho descreveu o pecado como perver­ são da vontade. Nisto
vemos o principal ponto de conflito entre ele e Pe­ lágio.
O pensamento que o pecado está implícito na natureza humana é su­ gerido
pela própria idéia de ser a corrupção herdada. O primeiro passo em falso resultou
do livre arbítrio do homem. Mas toda a raça humana esteve envolvida na queda
de Adão. O Adão bíblico é o «homem» em geral; to­ dos estão representados
nele, de modo que todos os seus descendentes formam uma unidade nele. Como
resultado, todos participam na culpa de Adão, mesmo que a presença do pecado
original no indivíduo não dependa de um ato da vontade; está presente antes
que a vontade comece a se manifestar. A condição de culpa é herdada, e é
removida do indivíduo atra­ vés do batismo.
Assim também acontece com a corrupção humana; ela igualmente é
herdada,como resultado da desobediência de Adão. Isto quer dizer que é
propagada de modo real de uma geração à seguinte. Agostinho acreditava que,
com a propagação natural, também os maus desejos passavam de uma geração à
seguinte. Deste modo, a humanidade tornou-se uma massa per- ditionis. Toda a
raça humana é escrava dos desejos e afligida com a cor­ rupção que deles
resulta.
Além disso, na opinião de Agostinho, nossa condição pecaminosa her­ dada
também nos torna culpados perante Deus; com base no pecado ori­ ginal, o
homem é digno da condenação divina. A luz disso, Agostinho con­ cluiu que
crianças não batizadas estão sujeitas à condenação. A teologia católica romana
posterior abrandou esta afirmação de várias maneiras, e mesmo Agostinho
sugeriu que as orações da família podiam, em alguns ca­ sos, substituir o
batismo. O conceito de pecaminosidade herdada foi muitas vezes mal
compreendido. Naturalmente não significa que se nega que as crianças sejam
inocentes do ponto de vista meramente humano. Não é questão de pecado
atual; antes, indica uma condição na qual o homem se encontra como resultado da
perversão de sua vontade. A doutrina do pe­ cado original também supõe a
unidade da raça humana em Adão. Pois, ca­ so contrário, como podia ser
atribuída culpa ou responsabilidade a um in­ divíduo por algo que não fez? A
posição agostiniana nesta questão não distingue entre crianças e adultos; a
mesma ofensa se aplica a todos. Ima­ ginar que o pecado original impõe culpa é
iguèlmente difícil em ambos os casos. Deve-se pressupor, nesta conexão, que
o pecado original em si está situado além dos limites do conhecimento empírico
e, portanto, não
pode ser apreciado do ponto de vista da experiência que a razão tem a
seu dispor.
Em sua doutrina do pecado original, Agostinho descreve o pecado co­ mo
condição que abrange todo o homem; não se trata apenas de ações isoladas. O
pecado é um afastar-se de Deus por parte da vontade do ho­ mem (perversitas
voluntatis a summa substantia). Isto implica em afirmar que o mal é algo
negativo, sem substância, e desligado da comunhão com Deus, mas ao mesmo
tempo, algo que implica em culpa e produz deprava­ ção em termos bem
concretos.
Em conexão com este conceito de pecado, é lógico concluir que, de­ pois
da queda, a vontade do homem tornou-se incapaz de fazer o bem. Na realidade,
o homem pode ocasionalmente fazer aquilo que é bom e útil aqui na terra.
Mas enquanto a perversão da vontade domina, isto não po­ de ser
verdadeiramente bom, pois o próprio homem permanece mau, e suas áções se
dirigem àquilo que conduz à corrupção. Esta doutrina do servo arbítrio (que não
deve ser confundida com o determinismo) significa que o homem é incapaz
de cooperar no interesse de sua salvação.
Aquilo que é a única fonte da salvação humana, a graça de Deus, foi revelado
na obra de Cristo. Ele fez expiação pelos nossos pecados, e por intermédio da fé
nele o homem pode participar da graça. Este é o único caminho à vida reta: «O
que a lei ordena, a fé realiza» (Quod lex imperat, fides impetrat. De spiritu et
littera, 13, 22). A função da graça consiste, em parte, no perdão dos pecados e,
em parte, na regeneração.
Através da obra de mediação realizada por Cristo, a comunhão com Deus,
que fora perdida, foi restaurada. A culpa é removida pelo perdão dos pecados, e
o homem recupera a vida espiritual que foi perdida na queda. Na opinião de
Agostinho, a salvação se encontra no perdão dos pecados, e a graça é a
vontade misericordiosa de Deus que opera este perdão.
Mas a graça não apenas remove o pecado; também efetua a regene­ ração
do homem. A natureza humana realmente encontra-se depravada por causa do
pecado. Este mal só pode ser curado pela graça (gratia sanans). A vida
retorna quando é restaurada a relação do homem com Deus. A graça cria
nova vontade no homem. Isto implica numa «infusão de amor» (ínfusio caritatis).
A má vontade, orientada em direção ao mundo, é subs­ tituída pela boa vontade,
pela caritas. Como resultado, o homem pode obe­ decer aos mandamentos de
Deus; anteriormente, era incapaz de fazê-lo. Sua liberdade, isto é, sua
capacidade de fazer o bem é restaurada (libertas restituta). Enquanto durar a vida
terrena, esta liberdade é mero início. Pois, nesta vida o homem deve lutar contra
o desejo e só é restaurado gradual­ mente. O que pode produzir o bem no homem?
Apenas o amor, a nova vontade. Sem o auxílio da graça, o homem nunca pode
fazer o bem. Como resultado, o cumprimento da lei, que Deus exige, só é possível
quando Deus
mesmo fornece o poder. «Dá o que ordenas, e ordena o que quiseres» (Da
quod jubes, et jube quod vis. Confissões, X, 29). Tal amor vai de mãos dadas com
a fé. Crer em Deus é amá-lo e esperar vê-lo um dia. Fé, es­ perança e amor
pertencem juntos; são as virtudes essenciais do cristia­ nismo.
A salvação resulta do perdão dos pecados, mediante a fé, indepen­
dentemente de mérito humano. Nada há que o homem possa fazer de si mesmo
para realizar esta salvação. Este foi o principal argumento de Agos­ tinho contra
Pelágio; Agostinho tomou esta idéia básica de Paulo, cuja doutrina da
justificação pela fé teve influência decisiva sobre Agostinho. A vontade do
homem é incapaz de fazer o bem e, portanto, a salvação de­ ve ser obra do
próprio Deus. Mas, para Agostinho, graça inclui a rege­ neração do homem. A
vontade do homem se altera, o amor é derramado nele; como resultado
disto, o homem pode fazer verdadeiramente o que é bom e pode tornar-se
cooperador de Deus na fé. Encarado de certo mo­ do, Agostinho parece dizer
que esta regeneração é o alvo. O amor a Deus (caritas) é o pressuposto da
salvação do homem. Esta interpretação de Paulo é um tanto diferente da dos
Reformadores. Segundo Lutero e a tra­ dição luterana, é apenas a fé em Cristo
e seus méritos que justifica o ho­ mem; as obras humanas aí não têm lugar.
Agostinho igualmente dizia que o homem é salvo pela fé, mas esta fé também
pratica o bem; relaciona-se com a caritas e se expressa através dela. Ações que
se originam no amor são consideradas meritórias e eventualmente serão
recompensadas. Mas Agostinho também enfatizava, ao mesmo tempo, que tal
mérito só pode ser conquistado pela graça. Disse ele; «Quando Deus recompensa
nossos méritos, está realmente recompensando suas próprias dádivas.»
(Epístola 194, 19).

Agostinho, entretanto, não diz que a graça que perdoa é a única cau­ sa
e pressuposto da salvação; também reconhece a importância do amor que
Deus derrama no coração do homem. A base real da salvação é tão- somente a
graça (e não o livre arbítrio do homem), mas o que se destaca na obra da
graça não é tanto a justiça «alheia» de Cristo que é imputada a nós, mas
antes a transformação que ocorre na vida do indivíduo renasci­ do por causa
do amor de Deus que foi derramado nele.
A oposição de Agostinho a Pelágio expressou-se mais fortemente em sua
doutrina da predestinação. A graça, que é a única fonte da salvação do
homem, é a vontade misericordiosa de Deus; ela é, ao mesmo tempo, onipotente.
A onipotência desta graça significa que a salvação do homem depende apenas da
vontade e do decreto de Deus. Deus, na eternidade, escolheu certos homens para
serem arrancados da massa corrupta e para par­ ticiparem de sua salvação. A
obra da graça no plano da salvação, portan­ to, é a execução, no tempo, do
decreto eterno, oculto, de Deus. Agostinho baseou esta conclusão em Rm 8 .30 :
«E aos que predestinou, a esses tam­
bém chamou; e aos que chamou,a esses também justificou; e aos que jus­
tificou, a esses também glorificou.»
O fundamento decisivo da salvação humana, portanto, , não se encon­ tra
em nossos méritos ou no livre arbítrio, mas, ao invés disso, na vontade de
Deus. Para Agostinho, isto significava que os que foram escolhidos um dia
serão salvos. Não se pode imaginar que venham a cair novamente aque­ les que
uma vez chegaram a crer. A graça os supre não apenas com a fé mas também
com o dom da perseverança (donum perseverantiae). Esta li­ nha de
pensamento fez surgir a teoria denominada «graça irresistível» (gra­ tia
irresistibilis); o termo, em si, só foi usado mais tarde. Agostinho acre­ ditava até
que os predestinados podem existir fora da igreja. Essas pes­ soas, sustentava,
seriam salvas pelo poder da graça que operaria sem os meios ao nosso dispor.
(Cf. acima, p. 108).
Agostinho também concluiu nesta conexão que se alguém não é salvo, isto
igualmente tem sua origem na vontade de Deus; Deus não desejou a salvação de
tal pessoa. Pois nada pode ser feito sem a vontade e o poder de Deus. Como
pode relacionar-se esta idéia com a passagem: «Deus é amor»? Tais questões
não podem ser respondidas. As palavras de 1 Tm 2 .4 : Deus «deseja que
todos os homens sejam salvos» (que têm sido di­ fíceis para todos os que
ensinam a dupla predestinação), foram interpreta­ das por Agostinho como
referindo-se apenas a todas as «classes» ou «es­ pécies» de homens.
A doutrina da predestinação de Agostinho representa a conseqüência final
de sua doutrina que a graça é a única fonte da salvação dos homens. A
teologia posterior, em geral, não o seguiu em tais conclusões. As dou­ trinas
da graça irresistível e da dupla predestinação, na maioria das vezes, foram
rejeitadas. Todavia estas idéias continuaram a fornecer uma antítese vigorosa às
tendências pelagianas, e foram aceitas por teólogos que dese­ javam ficar fiéis a
Agostinho neste ponto.
II PARTE

A IDADE MÉDIA
DE AGOSTINHO A LUTERO

C A P ÍT U L O 12

A CONTROVÉRSIA SOBRE O AGOSTINIANISMO ATÉ


O SÍNODO DE ORANGE, 529

As doutrinas da graça e da predestinação de Agostinho suscitaram ampla


controvérsia mesmo antes de sua morte, e continuaram a ocupar o centro da
discussão teológica durante toda a Idade Média e mesmo, em parte, até no
período após a Reforma. Os seguintes problemas assumiram importância especial:
a extensão do livre arbítrio, o papel da graça na conversão e regeneração do
homem e o significado da predestinação.
Um grupo de monges na cidade de Hadrumentum (ao sul de Cartago) iniciou
discussão sobre a doutrina da graça de Agostinho ainda durante sua vida.
Alguns a interpretavam como querendo dizer que os homens não possuem
livre arbítrio e que suas obras, em vista disso, não teriam significado para o Juízo
Final. Mas outros discordavam dizendo que a gra­ ça apóia o livre arbítrio,
capacitando assim o homem a fazer o bem; e ca­ da homem será julgado
pelas suas obras. O próprio Agostinho envolveu- se neste debate, e este o
levou a explicar sua posição com grande cuidado em De gratia et libero arbitrio
e De corruptione et gratia.
A assim chamada escola de pensamento «semipelagiana» também sur­ giu
em oposição a Agostinho; esta propagou-se especialmente na Gália. A
doutrina da predestinação de Agostinho foi interpretada como fatalismo pelos
semipelagianos, e esta era a principal causa de sua oposição. A idéia que a
vontade é incapaz de fé e boas obras em geral, também foi conside­ rada
objetável. Agostinho, informado por seus discípulos Próspero e Hilá­ rio deste
ataque, replicou escrevendo De praedestinatione sanctorum e De dono
perseverantiae.
O principal expoente da posição semipelagiana foi João Cassiano (m. 430/435),
o fundador do mosteiro de S . Vítor em Marselha. Deve-se ter em
mente que o semipelagianismo não é ramo da teologia pelagiana; em vez disso,
tem sua origem na tradição pré-agostiniana do Oriente. Os semipe- lagianos
acreditavam que se poderia evitar a heresia pelagiana sem fazer uso das idéias
extremadas inerentes à doutrina da graça de Agostinho. João Cassiano, que via as
coisas do ponto de vista monástico; afirmava que o homem pode viver vida
moral. O pecado é herdado de Adão no sentido que toda a raça humana
participa de sua transgressão. Por causa disto, o homem não pode ser salvo
ou viver vida virtuosa sem a ajuda da graça. Mas as sementes do bem, que só
precisam ser reavivadas pela graça, es­ tão presentes na vida humana. Pelo
exercício do livre arbítrio, o homem pode ou rejeitar a graça ou dedicar-se a
ela. Quando o homem é conver­ tido, às vezes, é Deus quem toma a iniciativa,
mas em outras ocasiões ele espera que nós nos decidamos, de modo que nossa
vontade antecipa a vontade de Deus. Deus não deseja a condenação de
qualquer homem. Quando isto acontece, é feito contra sua vontade.
Do que foi dito se depreende obviamente que Cassiano, enquanto aceitava
o conceito de pecado original de Agostinho, rejeitava a idéia da onipotência da
graça. Por outro lado, acreditava que a conversão e a re­ generação resultam da
cooperação da graça e do livre arbítrio. A rejeição não encontra sua origem na
vontade de Deus.
Nos anos seguintes, esta corrente teológica foi amplamente aceita na
Gália. Formas adicionais de oposição chegaram a existir. Próspero de Aquitânia
procurou promover o ponto de vista puramente agostiniano, en­ quanto Fausto de
Rieza (na Provença; m. por volta de 490/500) opôs-se a ele, inclinando-se
mais até do que Cassiano em direção ao pelagianismo. Vicente de Lerins, que
cunhou o conhecido princípio que só considera vá­ lida a tradição que é
ensinada «em toda parte, sempre e por todos», jul­ gava que a doutrina da
graça de Agostinho era novidade infundada que não satisfazia as questões em
jogo.
Fausto concordava com Cassiano em dizer que a vontade divina e a
humana cooperam. Mas não acreditava que a graça era poder interno vivificador;
em sua opinião, a graça era apenas a iluminação e o despertar que ocorrem na
pregação, ou pela revelação da Escritura. O poder de atra­ ção da graça e o
consentimento da vontade se reúnem para produzir a con­ versão. A predestinação
baseia-se tão-somente na presciência do mérito humano.
Por algum tempo; o semipelagianismo alcançou grande sucesso; foi
confirmado por um sínodo em Aries em 473, por exemplo. Mas nunca triun­ fou
definitivamente. Os papas em Roma jamais estiveram muito interessa­ dos nos
conflitos teológicos na Gália, e deram a maior parte de seu apoio à posição
de Agostinho. O temor ao pelagianismo também foi fator signi­ ficativo.
O principal dos discípulos de Agostinho (depois de Próspero) foi Ful- gêncio
de Ruspe (m. 533), talvez o mais destacado teólogo desse período. Foi bispo
no Norte da África, mas ficou longo tempo na Sardenha, tendo sido para lá
impelido pelos vândalos. Sua obra mais importante, Contra Faustum, perdeu-se,
mas dos seus escritos que chegaram até nós eviden­ cia-se que sustentava
vigorosamente a doutrina da predestinação de Agos­ tinho. Ele, também, ensinava
que ninguém que fora escolhido na eternidade se perderia, e também, que
ninguém que não tinha sido predestinado para a salvação poderia ser salvo.
Fulgêncio, portanto, aceitava a duplex prae- destinatio, bem como a vontade
particular de Deus de salvar. Interpretava a posição agostiniana com clareza
notável. Devido à similaridade de es­ tilos que há quem pense que Fulgêncio
é o autor do Credo Atanasiano, mas isto não chegou a ser provado
definitivamente. (Cf. acima, p. 74).

Nessa época, Cesário de Aries (m. 542) defendia as idéias agostinia- nas
na Gália. Houve oposição, e a teologia de Cesário foi rejeitada por um
sínodo provincial em Valência. Mais tarde, no entanto, Cesário atraiu a
atenção do papa, e no Sínodo de Orange (529) conseguiu que fosse acei­ ta
uma confissão que tratava de pecado original, graça e predestinação. A
posição semipelagiana foi repudiada nesta confissão, enquanto que a doutrina
agostiniana da graça foi imposta. Esta decisão foi confirmada no ano seguinte
pelo papa Bonifácio II e subseqüentemente recebeu prestígio quase canônico.
Isto marcou o fim da controvérsia semipelagiana e, além disso, significou que
um agostinianismo modificado seria reconhecido co­ mo a norma em questões
relativas à doutrina da predestinação.

O Sínodo de Orange, cujos 25 cânones foram tomados em sua maio­ ria


de coleção de citações preparada por Próspero, sancionou a doutrina agostiniana
do pecado original. O sínodo concordou que, como resultado do pecado
original, todo o homem tornou-se pior, tanto no corpo como na alma, e que o
livre arbítrio não ficou incólume. Tanto o pecado como a morte atingiram toda
a raça humana através de um homem. Além disso, a atividade antecipatória da
graça foi fortemente enfatizada: as próprias ora­ ções em que pedimos graça são
estimuladas pela graça. Por nós mesmos somos incapazes de dar o primeiro
passo para recebermos a graça. Deus não espera até que o homem deseje ser
purificado do pecado; em lugar disso, opera mediante o Espírito para implantar
este desejo dentro de nós. Também o desejo de ser curado, ou o início da
fé, ou o sentir a fé não é algo que faz parte do homem por natureza. Quando o
homem dá seu consentimento à pregação do evangelho, deve-se atribuir isto
à iluminação e inspiração do Espírito Santo. O homem não é bom em si
mesmo: Deus deve operar todo o bem dentro dele. Mesmo os regenerados
devem orar a Deus pedindo ajuda a fim de perseverarem no fazer o bem.

Os cânones do Sínodo de Orange também trataram da relação entre graça


e mérito. Concordou-se que o mérito não precede a graça. As boas
obras merecem recompensa, mas boas obras só são possíveis em virtude da
graça imerecida. O amor a Deus é dom de Deus; é derramado em nos­ sos
corações pelo Espírito Santo. A conclusão final portanto foi (como diz o
apêndice escrito por Cesário) que nem a fé, nem o amor e nem as boas obras
resultam da atividade do livre arbítrio; devem ser precedidas pela graça divina
do Deus misericordioso. Esta graça é recebida por intermé­ dio do batismo.
Sendo sinceros, todos os batizados podem — com a aju­ da de Cristo —
cumprir com aquilo que se relaciona com a salvação da alma. Nesta conexão
a idéia da dupla predestinação foi rejeitada; os que ensinavam que alguns são
predestinados ao inferno foram condenados pe­ lo Sínodo de Orange.
Visto como a vontade do homem de buscar o bem tem sua origem na
graça, esta é a fonte de todo o bem no homem. E a graça é poder in­ terno,
não meramente a influência da revelação externa. Considerado de certo ângulo,
o Cânone 22 do Sínodo de Orange sintetiza todo o conteúdo da confissão:
«Por si mesmo, nenhum homem é qualquer outra coisa além de mentiras e
pecados. Se alguém possui algo de verdade e justiça isto lhe vem daquela
fonte por cuja água devemos estar sedentos neste deserto, de modo que,
aspergidos, por algumas de suas gotas, possamos não su­ cumbir. no caminho.»
É correto dizer que o Sínodo de Orange marca o fim da controvérsia em
torno do agostinianismo. Mas os problemas suscitados no tumulto pro­ vocado
por esta controvérsia continuaram a produzir prolongados debates; igualmente
deram origem a complexas especulações nas mentes dos teó­ logos medievais.
Algumas destas mesmas questões surgiram novamente nos debates após a
Reforma, e mesmo então, as idéias que brotaram du­ rante as controvérsias
pelagiana e semipelagiana foram outra vez debatidas.
CAPÍTULO 13

A TRANSIÇÃO DO PERÍODO ANTIGO AO M ED IEVAL;


GREGÓ RIO , O GRANDE

Durante o período agitado da época da queda do Império Romano Ocidental,


quando os povos germânicos assumiram o domínio político, as questões teológicas
mais importantes passaram a receber cada vez menos atenção da parte dos líderes
da igreja. Apesar disso, no entanto, os fun­ damentos da teologia escolástica
posterior, bem como da cultura medieval em geral, foram lançados nessa
época. Importante contribuição foi feita pelos que labutaram para preservar a
herança da antigüidade para o pe­ ríodo medieval que surgia.
Entre estes encontra-se Boécio, filósofo cristão e funcionário do Im­ perador
Teodorico. Acusado de manter relações com o Império Romano Orientai, Boécio
foi aprisionado e afinal executado em Pávia, em 525. É lembrado como o «último
romano» e ainda como o «primeiro escolástico». Através de seus escritos, bem
como de suas traduções dos livros de ló­ gica de Aristóteles, transmitiu o
conhecimento da lógica aristotélica à Ida­ de Média. Seu sistema científico
também serviu de protótipo para a edu­ cação universitária medieval.
Os escritos atribuídos a Dionísio, o Areopagita, também pertencem a
este período. Em quatro tratados intitulados O Nome Divino, A Hierar­ quia
Divina, A Hierarquia Eclesiástica e A Teologia Mística apresentou um sistema em
padrões neoplatônicos. Tratou nele, entre outras coisas, de anjos, que dividiu
em nove coros, que por sua vez dividiu em três tríades. Nos últimos dois tratados,,
Dionísio apresentou suas próprias idéias sobre os sacramentos e ofícios da igreja,
bem como o caminho da alma à salvação, segundo os postulados do misticismo.
Estes escritos e ainda 10 cartas do mesmo autor reivindicavam falsamente serem
obra de Dionísio, o discípulo do apóstolo Paulo. A prolongada discussão em
torno da origem destes escritos foi finalmente encerrada no final do século
passado, quando se demonstrou que partes destes escritos basearam-se na
obra de Proclo (m. 485), filósofo neoplatônico. Uma vez que foram citados
por teólogos na segunda década do século VI, podem ser datados entre 485 e
515. Fo­ ram provavelmente escritos na Síria. E embora o assunto em questão
se situe na periferia da teologia, estes escritos desempenharam papel de gran­
de importância durante toda a Idade Média. Através destes escritos a Eu­ ropa
medival tomou conhecimento da cosmovisão e do sistema religioso do
neoplatonismo. Estes escritos «pseudo dionísicos» foram traduzidos ao latim
pelo filósofo João Scotus Erigena.
Cassiodoro (m. por volta de 583), como Boécio, estadista no reino dos
ostrogodos, fez sua reputação como colecionador e enciclopedista. Um
contemporâneo seu, cujo nome não está tão associado à história do dogma como
à história eclesiástica em geral, é Benedito de Núrsia (m. 547), o fa­ moso monge
cuja regra monástica dominou os mosteiros ocidentais até ao século 12. Em
virtude de suas recomendações sobre estudo e escrita nos mosteiros,
Benedito contribuiu notavelmente para o enriquecimento da vida espiritual
durante a Idade Média.
Isidoro de Sevilha apareceu algum tempo mais tarde (m. 636). Mais do
que qualquer outro, reuniu o conhecimento científico e teológico daque­ la
época e o tornou acessível às gerações seguintes.
Numa época de decadência religiosa e de penúria material, um ex- prefeito
municipal e monge (em Roma) foi eleito papa em 590. Seu nome era Gregório.
Esta é sua própria descrição da igreja, para cuja direção fora eleito: «É um navio
velho, atacado duramente pelas ondas, pressionado por todos os lados pelo
mar enfurecido; o ranger das pranchas apodreci­ das nos adverte sobre um
naufrágio iminente» (Epístola I, 4). Na história do dogma, o pontificado de
Gregório geralmente é considerado a linha di­ visória entre a igreja antiga e a
Idade Média. O fundamento do papado me­ dieval foi em parte lançado durante
os anos de seu poderoso reinado. Mas as contribuições de Gregório também
foram de significado fundamental no campo da teologia.
Gregório aceitou a doutrina da graça de Agostinho, em forma sim­ plificada,
e a transmitiu à idade Média. Ensinou que o amor e a graça de Deus precedem
a ação do homem. O mérito não precede a graça, uma vez que a vontade
humana é incapaz de fazer o bem. A graça preparató­ ria transforma a
vontade. Na realização daquilo que é bom, a graça coope­ ra com o livre
arbítrio. O bem, portanto, pode ser atribuído tanto a Deus como ao homem, a
«Deus por causa de sua graça preveniente, e ao ho­ mem por causa de seu
livre arbítrio». O objetivo da graça é o de produzir boas obras, que podem ser
recompensadas (na forma da regeneração'e sal­ vação do homem). A idéia de
mérito e recompensa é pressuposto funda­ mental aí, bem como na teologia
medieval em geral.
A rejeição de todo mérito anterior à graça dá origem à idéia da pre­
destinação. Deus chamou alguns, mas deixou os outros em sua corrupção. O
conceito de presciência é, em certo sentido, negado: pois no que res­ peita a
Deus, não há distinção entre presente e futuro; aquilo que está para vir é,
para Deus, o presente. Daí resulta que a questão se refere a conhecimento ao invés
de tratar-se de presciência.
A exposição de Gregório da doutrina da expiação também serviu de modelo
para vários teólogos medievais, entre eles Anselmo e Abelardo. Gregório
apresentou Cristo como exemplo para os homens, bem como sen­ do aquele
que ofereceu o sacrifício substitutivo e expiatório a Deus, pelos
pecados dos homens. Ele é o mediador entre Deus e os homens, que le­ vou
sobre si a punição pela culpa dos homens. A morte de Cristo é tam­ bém
descrita da seguinte maneira: o diabo excedeu-se a si mesmo. A natureza divina
é comparada a um anzol oculto no corpo de Cristo, que o diabo engoliu sem
notar quem era aquele que ele atacara.
O aspecto sacrifical da expiação associava-se à idéia que a ceia do Senhor
é um sacrifício, em que a morte de Cristo é repetida misteriosa­ mente a favor
de nós. «Se ele ressurgiu, não morre mais, de modo que a morte não tem
mais qualquer domínio sobre ele; apesar disso, ele nos é trazido novamente
em sua vida imortal e incorruptível através do misté­ rio do santo sacrifício,
seu corpo é aí dado e recebido para a salvação dos homens, e seu sangue
é derramado, não agora por mãos de descren­ tes, mas nas bocas dos fiéis»
(Diálogo IV, 58). A natureza sacrifical da ceia do Senhor também é descrita
em termos do sacrifício dos corações contritos por parte dos fiéis.
Entre os escritos mais importantes de Gregório encontra-se sua in­
terpretação do livro de Jó, intitulada Moralia, que em muitos aspectos lan­ çou
o fundamento para o conceito de vida medieval, inclusive no seu as­ pecto
ético. Em seus Diálogos, coleção de feitos miraculosos realizados por homens
santos, Gregório muito fez para despertar e encorajar a cren­ ça em milagres
que caracteriza a cristandade medieval. Enfatizava, entre outras coisas, a
capacidade da ceia do Senhor de influenciar mesmo o bem-estar temporal das
pessoas. Dizia, por exemplo, que pessoas foram salvas de naufrágio ou prisão
porque outros receberam a ceia do Senhor em seu favor (Diálogo IV, 57).
O grande número de cartas de Gregório que foram preservadas trata
especialmente de questões eclesiásticas de cunho prático.
Em sua doutrina da penitência, Gregório desenvolveu o conceito de
satisfação como meio pelo qual a punição eterna podia ser mitigada ou removida;
também apresentou suas idéias sobre o purgatório nesta co­ nexão. Era
característico de Gregório, falando em geral, combinar a me­ lhor tradição
teológica (que tentou preservar) com elementos tomados da piedade popular.
Alguns destes eram de natureza um tanto crassa ou vul­ gar, mas mesmo estes
foram sancionados por Gregório. Apesar disso, no entanto, Gregório, o Grande,
deve ser incluído, sem sombra de dúvida, en­ tre os mais importantes daqueles
que lançaram os fundamentos para a teologia medieval e para a cultura medieval
em geral.
CAPITULO 14

TEO LO GIA CAROLING IA

O período de tempo entre Gregório, o Grande, e o início da época da


escolástica (de 600 a 1050, em outras palavras) não se notabilizou por
desenvolvimentos no campo da teologia. Apesar disso, uma coisa neste pe­ ríodo
é digna de nota: o entusiasmo com que os povos recentemente cris­ tianizados se
devotaram aos recursos culturais tomados acessíveis pelo cristianismo e pela
antigüidade. A era do Império Carolíngio foi a época áurea neste sentido. Nesta
era também surgiu um bom número de teólo­ gos importantes, tais como
Alcuíno (m. 804), Rabano Mauro (m. 856), Rad- berto (m. 865), Ratramno (m.
depois de 868) e Hincmaro de Reims (m. 882). Mas sua atividade não tomou a
forma de nova orientação no pensamento teológico; em lugar disso, eles
colecionaram e reproduziram a tradição mais antiga. Entre os Pais Eclesiásticos
referiram-se especialmente a Agos­ tinho e Gregório. Mesmo o estudo da
Escritura foi conduzido em linhas tradicionais. Nas assim chamadas catenae
(comentários em cadeia) estes homens compararam as interpretações patrísticas
de várias passagens da Bíblia. De excepcional importância para o futuro foi o
comentário geral­ mente atribuído a Walafrido Estrabão — a assim chamada
Glossa ordinaria. Nesta obra, citações dos Pais Eclesiásticos são aplicadas a
várias facetas da doutrina da fé. Estas citações demonstraram ser valiosa fonte
para a atividade teológica nos anos subseqüentes. Dois teólogos anglo-saxões
de destaque, ativos neste período, foram Teodoro de Cantuária (m. 690) e o
Venerável Beda (m. 735). Este é conhecido especialmente por sua História
Eclesiástica do Povo Inglês.

A teologia deste período formou a base para os desenvolvimentos


posteriores através da preservação da herança da era patrística e da an­ tigüidade.
Discussões dogmáticas surgiram em certos pontos, algumas das quais merecem
exame mais acurado.
A controvérsia adopcionista recapitulou os debates cristológicos da igreja
ântiga; tratou, em especial, da interpretação da Fórmula de Calce- dônia. Um
teólogo espanhol, Elipando de Toledo, apresentou a idéia que o homem
Jesus uniu-se com o Filho de Deus, a segunda pessoa da Trin­ dade, de maneira
tal que podia ser chamado Filius adoptivus. Em virtude de decisão e vontade
anteriores de Deus, fora escolhido para ser chamado Filho de Deus. Dizendo isto,
Elipando desejava fazer justiça à idéia que Cristo é um de nós. A palavra
adoptivus, como tal, foi tomada da liturgia
«moçárabe». O principal adversário desta cristologia foi Alcuíno. Compa­
rou o conceito de adoção com a idéia nestoriana de duas pessoas em C ris­ to.
A maneira de Elipando se expressar obrigava a se pensar em «dois filhos»
(segundo Alcuíno): o Logos divino, que era Filho de Deus segundo sua
essência, e o homem Jesus, que foi adotado como Filho.
O adopcionismo foi condenado por vários sínodos francos (Ratisbona, 792;
Frankfurt, 794; Aachen, 799). Como resultado, preparou-se o cami­ nho para
a aceitação da cristologia bizantina também no Ocidente. Tal como acontecera
com Leôncio ou com João de Damasco, os teólogos oci­ dentais chegaram a
considerar o Logos divino o portador da unidade pes­ soal, que assumiu a
natureza humana em sua pessoa. Alcuíno assim o ex­ pressou: «Quando Deus
assumiu forma carnal, a pessoa humana desapa­ receu,. mas não a natureza
humana.» (Migne, PL 101, 156).
A controvérsia sobre o «Filioque» e a controvérsia iconoclasta. Uma das
primeiras adições ao Credo Niceno-Constantinopolitano feitas no Oci­ dente foi
a palavra Filioque: «O Espírito Santo . . . procede do Pai e do Filho.» Os
teólogos francos deliberadamente apoiaram esta alteração, e procuraram justificá-
la teologicamente. Ratramno, acima mencionado, esta­ va entre os que
defenderam este costume em face da oposição do pa­ triarca Fócio. Ratramno
encontrou apoio para sua posição nas idéias de­ rivadas de Atanásio e Agostinho.
O ponto de vista oriental foi considerado ariano com respeito ao Espírito Santo.
Julgava-se na Igreja Grega que a divindade do Pai era superior à do Filho e do
Espírito e constituía a fonte da essência divina. Como resultado, o Espírito
Santo podia proceder ape­ nas do Pai. A questão da autoridade também entrou
em jogo; os gregos argumentavam que modificar o credo desta maneira era
ilícito. Roma ado­ tou por longo tempo a política de esperar para ver o que
aconteceria, mas quando o Credo Niceno foi introduzido na missa no século XI, o
uso do Filioque foi aprovado.
Os teólogos francos também se envolveram em outra controvérsia com
a Igreja Oriental. O Sétimo Concilio Ecumênico, realizado em Nicéia em 787,
consentira com a adoração reverente (proskúneesis) de gravuras de Cristo e
dos santos. A explicação dada era que tal adoração não se dirigia às gravuras
em s i, mas aos que estavam representados nelas. O culto real (latréia) prestado
a gravuras foi repudiado. Apesar disso, no sí­ nodo realizado em Frankfurt em
794, a Igreja Franca rejeitou essa decisão. Carlos Magno e seus teólogos
afirmaram que as gravuras não deviam ser objeto de qualquer espécie de
adoração. Deviam, em lugar disso, ser consideradas apenas objetos decorativos
ou expedientes pedagógicos. Nesta questão, o ponto de vista da Igreja Franca
não foi universalmente aceito no Ocidente. Roma nunca rejeitou o decreto
niceno, e posteriormen­ te (por exemplo, no Concílio de Constantinopla,
realizado em 870), a Igre­ ja de Roma reconheceu a adoração de gravuras no
mesmo sentido do Concílio de Nicéia. (Cf. acima p. 87-88).
A controvérsia predestinária. Um monge saxão chamado Gottschalk, que
depois de entrar relutantemente na vida monástica, residiu no mosteiro de
Orbais na França, concluiu que era sua responsabilidade proclamar a dupla
predestinação na sua forma mais extremada. Dizia (com alguma jus­ tiça) que
encontrara apoio para seus ensinamentos ros escritos de Agos­ tinho, e
acentuou seu ponto de vista evitando toda menção à liberdade humana. A
predestinação se baseava na natureza imutável de Deus. Gott­ schalk não dizia,
no entanto, que certas pessoas são predestinadas para o mal. O que, em vez
disso, foi decidido de antemão é que os ímpios re­ ceberão o castigo que
merecem, assim como os justos receberão a vida eterna. Em ambos os casos,
portanto, se faz justiça. Mas a rejeição tem sua causa no decreto eterno
de Deus. A expiação realizada por Cristo só se aplica aos eleitos è vida
eterna. A citação seguinte da confissão de Gottschalk sintetiza sua mensagem:
«Pois assim como o Deus imutável, antes da criação do mundo, por sua graça
livre e definitiva predestinou todos os seus eleitos à vida eterna, assim também
este mesmo Deus imu­ tável predestinou inapelavelmente todos os rejeitados,
que serão conde­ nados à morte eterna por causa de suas más obras no dia
do juízo se­ gundo sua justiça, tal como eles merecem.» (Migne, PL 121, 368 A).

Gottschalk apresentou sua doutrina numa conferência religiosa em


Mogúncia, onde encontrou como adversário Rabano Mauro, um dos mais influentes
teólogos daquele período. No sínodo realizado em Chiersy em 849, o bispo
Hincmaro de Re/ms, em cuja diocese se localizava o mosteiro de Orbais,
condenou Gottschalk a confinamento em seu mosteiro. Certos teólogos
contemporâneos procuraram defender Gottschalk,embora não con­ cordassem
com ele em todos os pontos, mas seus ensinamentos foram ofi­ cialmente
condenados. Gottschalk viveu como prisioneiro no mosteiro por
20 anos, sempre insistindo que sua posição era correta. Alguns dos poe­
mas que escreveu durante este tempo foram preservados. Numa época quando
a interpretação gregoriana de Agostinho, com sua ênfase no livre arbítrio e na
cooperação com a graça, influenciou decisivamente o clima teológico, Gottschalk
viu-se praticamente só.
CAPÍTULO 15

A C EIA DO SENHOR NA PRIM EIRA PARTE


DA IDADE MÉDIA

Como já se viu acima, a idéia que a ceia do Senhor é repetição do sacrifício


expiatório de Cristo (o sacrifício da missa) começou a tomar for­ ma na época
de Gregório, o Grande. O pão e o vinho são o corpo e o sangue de Cristo.
Como se deve entender isso exatamente ? Especulações sobre esta questão
ocuparam vários teólogos trancos durante a primeira metade do século IX. Como
resultado de seus esforços, foi preparado o terreno para a doutrina medieval
posterior sobre a santa ceia. Deve-se ressaltar que, nessa, época, a ceia do
Senhor não era absolutamente in­ terpretada apenas em termos do sacrifício da
missa. Esta idéia era apenas um dos elementos do conceito da ceia do Senhor
na primeira parte da Idade Média. A idéia da participação era enfatizada com
igual entusiasmo. Mas, num caso como no outro, a questão da presença real
assumiu po­ sição central.
A doutrina da presença real foi posta acima de qualquer dúvida. Mas
a questão que surgiu foi a seguinte: A presença real de Cristo deveria
ser entendida simbolicamente ou literalmente? A interpretação agostiniana
da ceia do Senhor muito contribuiu para a maneira como a questão foi
respondida. O conceito de Agostinho era, para todos os efeitos, «simbó­
lico»: o sacramento é, dizia, um sinal (signum), o que quer dizer que os
elementos externos, visíveis, são os portadores de uma realidade que é'
invisível e só existe no campo espiritual. Agostinho procurou resolver o
problema distinguindo entre res e signum, ou entre sacramentum e virtus
sacramenti. A dificuldade que os teólogos nas gerações seguintes enfren­
taram foi especialmente esta: Como podemos combinar o ponto de vista
agostiniano com a suposição comum da fé que mantém serem o pão e o
vinho mais que meros sinais, que são na realidade idênticos com o corpo
e o sangue de Cristo? (Cf. p. 107, acima).
Pascásio Radberto investigou a questão exaustivamente em seu livro De
corpore et sanguine Domini. Apresentou a doutrina da presença real em
termos inequívocos: depois da consagração, existe apenas o corpo e o
sangue de Cristo, embora sob a forma de pão e vinho. O corpo que é
dado é o mesmo que nasceu da Virgem Maria, que sofreu na cruz e ressuscitou
dos mortos. A modificação que ocorre nos elementos resulta do poder
criador da Palavra onipotente. Assim como o Deus Onipotente foi capaz de
criar ex nihilo, e de fazer o corpo de Cristo nascer do ventre
da Virgem, assim também pode, por meio de sua palavra, tornar presente o
corpo e o sangue de Cristo sob a forma de pão e vinho. É óbvio, en­ tretanto,
que isto se realiza de maneira misteriosa, e até certo ponto, figu­ rativa, uma vez
que os elementos retêm sua forma externa. Em vista disso, para Pascásio, o
problema era o seguinte: Como pode o evento sacra­ mental ser tanto figurativo
(simbólico) como real no sentido verdadeiro, ao mesmo tempo?
Pascásio chegou a crer que o aspecto simbólico se restringe ao que é
perceptível e puramente externo: os elementos visíveis e seu recebimento por
parte dos comungantes. Mas o que é percebido internamente, a en­ trega do
corpo e sangue de Cristo, é realidade (veritas). Pela influência da Palavra e
do Espírito, o pão torna-se o corpo de Cristo e o vinho torna­ se o sangue de
Cristo. «O que é percebido externamente é figura ou mar­ ca, mas o que é
percebido internamente é realidade perfeita e não figura; e, portanto, nada
aqui é revelado que não seja realidade e o sacramento do próprio corpo —
o verdadeiro corpo de Cristo, que foi crucificado e sepultado, seguramente o
sacramento de seu corpo, que é divinamente con­ sagrado pelo sacerdote sobre
o altar com a palavra de Cristo mediante o Espírito: uma vez que o próprio
Senhor exclama: «Isto é o meu corpo» (Lc 22.19). (Migne, PL 120, 1279 B ).
Pascásio não rejeitou completamente a posição agostiniana com sua
interpretação simbólica; antes a reteve como pressuposição óbvia. Mas, ao
mesmo tempo, ressaltou a transformação ocorrida nos elementos como o
aspecto essencial. As idéias de Pascásio Radberto foram importante elo na
corrente teológica que conduziu ao dogma da transubstanciação.
Mas, enquanto vivia, a posição de Pascásio a respeito da ceia do Senhor
provocou numerosas réplicas de teólogos que desejavam enfatizar mais
fortemente a interpretação simbólica de Agostinho. O teólogo franco Ratramno,
por exemplo, escreveu um livro com o mesmo título que o escrito por Radberto
(cf. aciiyia), no qual respondia as questões propostas por Radberto. Ratramno
interpretava a ceia do Senhor simbolicamente. O corpo e o sangue de Cristo
são realmente recebidos. Mas isto acontece de maneira figurativa: os
elementos externos são símbolos da realidade interna que só pode ser
percebida pela fé. «São figuras no que tange a sua aparência visível, mas
realmente, conforme a substância invisível, isto é, o poder da Palavra divina,
são o verdadeiro corpo e sangue de Cristo. (De corp. et sang., 49; Seeberg,
III, 75).
O que foi citado imediatamente acima também podia ser dito pór Pascásio.
Mas a diferença entre os dois homens era que, enquanto Pas­ cásio restringia
o aspecto figurativo aos elementos externos, Ratramno o estendia até mesmo à
designação «o corpo e o sangue de Cristo». Este dizia que o pão podia referir-
se ao corpo de Cristo apenas em sentido figurativo — assim como Cristo dissera
ser o pão da vida ou a videira verdadeira. As palavras da instituição não devem
ser interpretadas literal­
mente. Quando a Bíblia fala do nascimento de virgem de Cristo, e de seu
sofrimento, morte e sepultamento, estas passagens devem ser tomadas li­
teralmente. Em tais casos estamos lidando com forma de expressão direta, não
figurativa. Mas na ceia do Senhor, o verdadeiro significado do sa ­ cramento —
a participação nos dons espirituais ou celestes — oculta-se por detrás do
véu dos símbolos externos.
O que outros teólogos condenaram especialmente na posição de Rad- oerto
foi que identificava o corpo histórico de Cristo com a hóstia apre­ sentada no
sacramento do altar (cf. acima). Segundo Ratramno, o corpo 'ecebido na ceia do
Senhor não é corpo terreno, humano, mas um corpo celeste, espiritual que só
pode ser recebido pela fé, de maneira espiritual.
*A aparência externa, portanto, não é a coisa em si, mas sua imagem — aquilo
que é percebido e entendido pela mente como a verdade de uma coisa» (De
corp. et sang., 77, 88; Seeberg, III, 75). «O corpo de Cristo não deve ser
entendido de modo físico, mas espiritual» (ibid., 74; Seeberg, ibid.)- Esta posição
aproxima-se muito da de Agostinho: a ceia do Senhor é o símbolo externo
do recebimento interno dos dons celestiais, algo que só pode ser percebido
pela fé.
Foram as idéias de Radberto que, em sua maior parte, foram desen-
/olvidas posteriormente para formar a base da teoria da ceia do Senhor que
predominou na Idade Média. A posição agostiniana foi gradualmente posta de
lado e substituída pela doutrina da transubstanciação.
CAPÍTULO 16

A DOUTRINA DA PENITÊNCIA NA PRIM EIRA PARTE DA


IDADE MÉDIA

Na igreja antiga, penitência significava a readmissão na comunhão da igreja


dos que tinham caído em pecado manifesto após o batismo. Era ato público,
que só podia ser realizado uma vez. Havia várias opniões so­ bre a amplitude
de sua aplicação. De início, acreditava-se que pecados graves como adultério,
assassinato ou apostasia estavam excluídos, mas eventualmente sua validez foi
estendida para também cobrir esses peca­ dos. Esta forma de penitência foi
mantida até o fim do século VI. Na Espanha, por exemplo, a idéia de atos de
penitência repetidos com absol­ vição sacerdotal, foi por muito tempo rejeitada.
Mas, com o correr do tem­ po, o ato público de penitência gradualmente
perdeu seu significado. Em seu lugar, outras formas começaram a estruturar-
se, e deste modo, foram lançados os fundamentos de praxe medieval de penitência
que trouxe con­ sigo conseqüências tão importantes. As raízes deste
desenvolvimento po­ dem ser encontradas nas igrejas célticas e anglo-saxônica.
Na Igreja Celta, que em muitos sentidos preservou seu caráter pe­ culiar,
a forma pública de penitência era desconhecida. Por outro lado, a forma privada,
composta de confissão ao sacerdote, satisfação e readmis­ são à comunhão
da igreja, chegou a existir. Manuais eclesiásticos datados do século VI, que
cuidadosamente descrevem a maneira de se fazer a pe­ nitência para várias
espécies de pecado, e também estabelecem o fator tempo para cada caso,
foram preservados. Um destes manuais intitula-se Poenitentiale. Fazer penitência
podia incluir jejum e orações, dar esmolas, viver em abstinência, e assim por
diante. A forma mais severa era o exílio permanente (peregrinatio perennis).
Algumas das formas mais prolongadas de penitência podiam ser reduzidas se
o penitente guardasse uma vigília, recitasse continuamente os Salmos, ou fizesse
outra coisa difícil. A possi­ bilidade de «redenção» também era reconhecida: uma
forma de punição podia ser substituída por outra, ou uma pessoa podia até
mesmo comprar os serviços de outra que faria a penitência por ela.
Neste contexto, a penitência não se ocupava apenas com pecados mortais;
também ofensas menos graves estavam incluídas. A confissão privada
combinava a penitência pública na igreja com a penitência pastoral praticada nos
mosteiros entre leigos piedosos. Chegou a ter a mesma fun­ ção que tivera a
penitência pública na igreja antiga, a saber, restaurar in­ divíduos na comunhão
da comunidade. Na primeira parte da Idade Média, foi ampliada para também
incluir pecados secretos.
Missionários celtas e anglo-saxões levaram esta forma de penitência ao
continente, onde foi gradualmente aceita sem qualquer oposição. Ma­ nuais de
confissão franceses datando da segunda metade do século VIII adotaram os
regulamentos celtas.
No início do século IX, a assim chamada reforma carolíngia da peni­ tência
procurou restabelecer a antiga forma pública da penitência e abolir os manuais
de confissão. Mas este esforço não alcançou sucesso; as for­ mas mais novas
continuaram a ser usadas.
Por volta do ano 800 a forma pública de penitência tinha virtualmente
desaparecido. Permaneciam vestígios seus na tradição seguinte (a poeni- tentia
solemnis): no caso de pecados grosseiros, públicos, era prescrito um ato de
reconciliação na igreja. Tomás de Aquino escreveu: «Algumas vezes, os que se
contaminaram e se tornaram culpados por pecados gros­ seiros e públicos devem
fazer penitência solene e pública que lhes é im­ posta, para seu próprio bem e
como exemplo para os demais.» (Summa theologica, supl. q. 28, art. 1)-
A forma céltica de penitência continuou a crescer em popularidade, e
chegou a formar a base da nova praxe da penitência na Igreja Católica Romana.
Esta nova forma era diferente da mais antiga e reconhecia que a penitência
podia e devia ser repetida, e também porque se ocupava com pecados particulares
e menos graves. Esta nova forma não era pública, mas também não era
puramente privada, uma vez que a confissão era feita a um sacerdote e havia
formas prescritas para se fazer a satisfação.
A penitência nesta forma implicava em contrito cordis, confessio oris e
satisfactio operis. A contrição era sempre ressaltada, mas a confissão perante
um sacerdote também se tornou necessária — em parte para que a forma
apropriada de satisfação pudesse ser imposta ao indivíduo. O ato público de
reconciliação foi substituído no confessionário pela absolvição sacerdotal, que era
dada mesmo antes de se completarem as satisfações. A confissão regular,
mesmo para pecados menos graves (veniais), gradual­ mente tornou-se obrigação
universal na igreja. O Quarto Concílio Laterano de 1215 prescreveu que a
confissão deve ser feita no mínimo uma vez ao ano.
Desde o início, o emprego do confessionário relacionou-se com o ofício do
sacerdote e seu poder de ligar e desligar. O sacerdote podia «ligar» uma
pessoa ou a excomungando ou lhe prescrevendo outra espécie de pe­ nitência; o
sacerdote «desligava» uma pessoa concedendo-lhe a absoivição. Como resultado
disso, o confessionário tornou-se o mais importante meio de exercer disciplina
na igreja, o vínculo mais forte entre sacerdote e povo. A absolvição geral,
dada à congregação inteira sem confissão auricular prévia, era usada em certas
ocasiões, mas nunca substituiu a praxe regu­ lar da confissão.
A exigência de se fazer satisfação e de «fazer penitência» era ri­
gorosamente imposta nessa época. Podia-se fazer penitência dando esmo-
.as ou jejuando. Outras satisfações comuns eram fazer uma peregrinação,
; iagelar-se a si mesmo, ou entrar em mosteiro. As formas mais severas de
obrigações, em muitos casos, podiam ser substituídas por outras pena- idades
mais brandas ou breves, mas mais intensivas. A isto se dava o iome de
redemptio, o mesmo método já notado nos manuais celtas de confessionário.
Jejuar podia ser substituído por dar esmolas, por exemplo, ou um jejum longo
podia ser abreviado por flagelações ou leitura contínua cos Salmos.
CAPÍTULO 17

FASE INICIAL DA ESCOLÁSTICA

CONSIDERAÇÕES GERAIS

Dentro do contexto da história do dogma, o termo escolástica refere- se


à teologia que tomou forma nas universidades ocidentais, principiando em
meados do século XI, alcançando seu apogeu no século XIII, e dete­ riorando na
Baixa Idade Média, sendo finalmente destruída pelo humanismo e pela
Reforma.
O caráter distintivo da escolástica foi seu emprego do método filo­ sófico.
Os escolásticos empregaram o sistema dialético herdado da an­ tiguidade e
introduzido na filosofia ensinada nas escolas e nas universidades que floresceram
na Idade Média sob a proteção da igreja e dos mosteiros. A abordagem
escolástica aos problemas desenvolveu-se quando os teólogos começaram a
sujeitar o material tradicional a tratamento dialético indepen­ dente. Além da
Escritura e da tradição, as posições adotadas pelos vários 'nestres («doutores»)
também chegaram a desempenhar papel de destaque. Outras pessoas comentaram
seus escritos, em torno dos quais se formaram
•escolas» separadas, e um sistema sucedia o anterior. O método dialético
gradualmente conduziu à divisão infinita dos problemas teológicos; a espe­ culação
foi levada sempre avante, até às minúcias periféricas.
Expressões como «escolástica» e «escolasticismo» são freqüentemen­ te
usadas para designar uma espécie de teologia formalista e estéril, cuja exposição
é confundida e embaraçada pela inclusão de distinções desne­ cessárias e
racionalização vazia. Todavia, como avaliação geral da esco- ástica da Idade
Média, este conceito é falso. A escolástica medieval por
^ezes degenerou, é verdade, mas em seus melhores momentos representou
atividade séria, em que problemas teológicos foram habil e energicamente
estudados. Não se pode negar que essa tradição possuía uma superabun­ dância
de idéias e observações, apresentadas com discernimento lógico.
Mas por que é tão difícil compreender a teologia escolástica? A razão
principal para isto, talvez seja que a tradição filosófica, sobre a qual a educação
universitária medieval se fundamentava, foi substituída, em épo­ cas mais
recentes, por outros pressupostos. Como resultado, nosso co­ nhecimento de
formas mais antigas de pensamento, que dependiam da anti­ güidade, em grande
parte desapareceu.
A avaliação habitual da escolástica freqüentemente é influenciada pela crítica
do humanismo e da Reforma. Em vista disso, facilmente poder-se-ia julgar que a
escolástica é uma escola uniforme de pensamento. Mas este não é o caso.
Muitas escolas diferentes foram representadas nesta cate­ goria. Ao mesmo
tempo, a escolástica experimentou longo e variado de­ senvolvimento, desde a
forma original às complicadas e, em muitos sentidos degeneradas, especulações
da Baixa Idade Média.
Dois fatores, especialmente, contribuíram para o desenvolvimento da
escolástica: a renovação da igreja, de um lado, que se exprimiu na reforma
monástica (cf. a reforma de Cluny, por exemplo), e por outro lado, a cres­ cente
associação com a educação filosófica da época. As escolas dos mosteiros e das
catedrais desta época, assim como as universidades, que posteriormente
derivaram delas, desenvolveram uma forma de instrução que se baseava na
herança educacional da antiguidade. Como resultado disto, o material
teológico, também, foi estudado de acordo com métodos e formas de
pensamento filosóficos. Desde o início, a lógica foi conside­ rada ciência
básica. Os escritos de Aristóteles no campo da lógica foram tornados acessíveis
através de Boécio (cf. acima). A metafísica aristotélica não foi usada na instrução
teológica a não ser mais tarde, mas quando foi introduzida serviu como um dos
mais importantes pressupostos para a edi­ ficação dos sistemas da «alta
escolástica».

A C E IA DO SENHOR

A controvérsia doutrinária que até certo ponto representou a conti­ nuação


do debate referente à ceia do Senhor no período carolíngio surgiu em meados
do século XI. Berengário de Tours (m. 1088) protestou contra a crescente
aceitação da idéia que os elementos são transformados pelas palavras da
consagração. Esta posição teológica, que fora desenvolvida por Radberto, foi
às vezes combinada com a idéia superficial e ingênua que o corpo de
Cristo é dividido em tantos pedaços quantos compõem a hóstia, e t c ..
Berengário defendeu a posição agostiniana, tal como Rat- ramno o fizera, e
rejeitou a idéia de transformação como sendo absurda. A consagração só
significa que os elementos recebem conteúdo novo, espi­ ritual. Para os fiéis, os
elementos são sinais (signa) ou penhores (pignora) do recebimento do Cristo
celestial. A substância dos elementos não muda, dizia Berengário, mas eles se
tornam um «sacramento», os portadores de uma dádiva invisível.
A posição de Berengário, que foi oficialmente condenada em vários sínodos,
e que ele mesmo foi forçado a negar diversas vezes, recebeu opo­ sição de
Lanfranc (m. 1089, arcebispo de Cantuária). Lanfranc e outros teó­ logos
desenvolveram a idéia que os elementos realmente se transformam, embora suas
características externas permaneçam as mesmas. Diziam que
Cristo todo está presente em cada parte da hóstia, e é recebido tanto pelos
crentes como pelos ímpios. Estes homens também rejeitaram a po­ sição
intermediária cognominada impanação ou consubstanciação. Esta idéia sustentava
que os elementos retêm não apenas suas características exter­ nas mas também
sua própria substância natural, enquanto servem, ao mes­ mo tempo, de
portadores da presença de Cristo, como substância nova, celestial. Esta teoria foi
posteriormente adotada pelos nominalistas na Baixa Idade Média.
A doutrina da transubstanciação (expressão cunhada pelos primeiros
escolásticos) foi subseqüentemente estabelecida pelo papa Inocêncio III no Quarto
Concílio Laterano de 1215. Decretou-se nele que «o pão na ceia do Senhor
é transformado pelo poder de Deus no corpo de Cristo, e o vinho no sangue
de Cristo». (Cf. abaixo, pp. 165-66).

A CO N TR O V ÉR SIA EN T R E O NOMINALISMO E O REALISM O

Anselmo de Cantuária (m. 1109, abade do mosteiro de Bec, na Nor- mandia,


e a partir de 1093 arcebispo de Cantuária) é lembrado como re­ novador da
tradição agostiniana e como fundador do escolasticismo. Em seu livro De fide
Trinitatis Anselmo opôs-se ao ponto de vista cognominado nominalismo e que era
defendido por vários dialéticos contemporâneos, entre eles Roscelino. O
nominalismo sustentava que os conceitos univer­ sais do homem nada são
além de figuras de palavras ou nomes, que usamos para identificar o que é comum
a vários objetos da mesma categoria. An­ selmo mantinha que os conceitos que
não são percebidos pelos sentidos, mas que são formados por nossos poderes
racionais, representam algo real, uma espécie mais elevada de realidade, que só
a razão entende (universalia sunt res). Este ponto de vista, em oposição ao
anterior, era denominado realismo. O debate filosófico em que Anselmo assim
se envolveu teve grande influência sobre a doutrina tal como ele a conceituava.
Em sua estimativa, a posição nominalista contradizia a doutrina da igreja sobre a
Trindade, bem como sua cristologia, uma vez que subvertia o próprio fun­ damento
sobre o qual estas doutrinas repousavam. A idéia era a seguinte: Se não é
possível distinguir entre um objeto e suas qualidades, então tam­ bém não se
pode distinguir entre Deus e suas relações. A doutrina da Trindade pressupõe
uma distinção entre a substância de Deus e as três pessoas na Divindade, e assim
conclui-se que se atribui realidade à própria substância. Os nominalistas supunham
que a realidade só podia ser atri­ buída àquilo que é particular. Como resultado,
as três pessoas só pode­ riam ser concebidas como três substâncias. Isto
significava que o nomina­ lismo ou apresentava um ponto de vista triteísta ou um
monoteísmo que eliminava qualquer distinção entre as pessoas. Com respeito à
questão cristológica, Anselmo argumentava de modo semelhante: Se uma pessoa
não distingue entre o homem individual e o conooit0 universal de «homem»,, como
é possível crer que o Filho de Deus assumiu a natureza humana? Pois Cristo
não assumiu uma pessoa humana, mas apenas a natureza hu­ mana.
Ao mesmo tempo, ao lado do realismo mais moderado de Anselmo,
desenvolveu-se um ponto de vista extremado. Os extremistas enfatizavam
a realidade dos universais a tai ponto que os objetos individuais tornavam- se
apenas as modificações da substância comum, perdendo assim sua rea­ lidade
independente (cf. Guilherme de Champeaux). Mas esta escola de pensamento,
bem como o nominalismo extremado, recebeu a oposição de um dos mais
famosos teólogos da época, Pedro Abelardo (m. 1142, ativo em Paris e
alhures).
Abelardo foi personalidade altamente controvertida na arena teológi­ ca,
que mais de uma vez foi acusado de heresia. Mas no debate sobre a
realidade dos universais, desenvolveu uma posição intermediária, que foi
geralmente aceita, mesmo pelos teólogos da alta escolástica. Abelardo dis­ tinguia
entre conceitos como meros complexos de sons de um lado (voces) e como
designações da realidade do outro (signa). Entidades às quais os conceitos servem
de sinais não existem fora das coisas como substâncias independentes. Mas, ao
mesmo tempo, pode-se atribuir realidade definida aos conceitos universais:
existem antes das coisas, como padrão do pro­ jeto na mente de Deus. Além
disso, existem nos objetos individuais como sua forma ou substância. E como
designações daquilo que é comum a vá­ rios indivíduos existem em nossa mente.
Esse realismo modificado foi pos­ teriormente adaptado por Tomás de Aquino, que
expressou sua posição na fórmula «universais antes das coisas, nas coisas, e
depois das coisas» (universaJia ante res, in rebus et post res).

O D ESEN VO LVIM EN TO DO MÉTODO TEO LÓ G ICO

Considerada de certo ponto de vista, a escolástica foi uma maneira


independente de lidar com a tradição teológica herdada do passado. Como já
foi visto, esta nova exposição teológiea foi feita com o auxílio da filo­ sofia,
usada de uma ou de outra maneira. Não houve desenvolvimento na Igreja Oriental
que, em sua maior parte, contentou-se em preservar as de­ cisões dogmáticas
dos pais eclesiásticos.
Anselmo de Cantuária, mais que qualquer outro, foi responsável pelo
desenvolvimento escolástico da tradição herdada. Não produziu um estudo amplo
de dogmática mas, em grande número de livros modestos e medi­ tações,
demonstrou sua sagacidade com respeito a pontos individuais de doutrina. Seu
ponto de partida para o pensamento teológico era uma fé viva. «Quem não
crê não pode compreender. Pois quem não crê não ga­ nha experiência; e
quem não ganha experiência não compreende.» A me-
ditação e a especulação teológica andam de mãos dadas. Anselmo pro­ curou
avançar da fé ao conhecimento dos mistérios da fé (fides quaerens intellectum).
Desejava empregar os poderes da razão, tanto quanto possí­ vel, em seu
exame das bases racionais (rationes necessariae) da verdade revelada. Este
método não sugeria qualquer desprezo pela autoridade (E s­ critura e tradição);
pelo contrário, era a tentativa de utilizar todos os meios à disposição para
investigar e estabelecer a verdade da fé. Tanto quanto podemos concluir de seu
ponto de vista, Anselmo era seguidor fiel de Agostinho.
Pedro Abelardo também exerceu influência poderosa na formação do
método teológico. Foi ele quem introduziu o método dialético, que era a ousada
tentativa de combinar autoridade e razão, fé e erudição indepen­ dente. Em seu
livro Sic et non citou proposições da tradição cristã, às quais adicionou
outras afirmações, também tomadas de fontes cristãs, que pareciam contradizê-
las. Passava então a reconciliar estes pontos de vis­ ta opostos. Em sua
opinião isto podia ser feito de três maneiras: (1) exa­ minando de modo minucioso
estas afirmações criticamente à luz da histó­ ria, a fim de determinar sua
relação; (2) avaliando-as com base na auto­ ridade: apenas a Bíblia é infalível,
enquanto os pais eclesiásticos podem errar; (3) esclarecendo a verdade
tradicional empregando a razão e prin­ cípios racionais de valor universal.
Abelardo partia do fundamento que fé e razão não podem contradi­ zer-se,
uma vez que se originam na mesma fonte — a verdade divina. V is­ to ser isto
assim, acreditava que se podia submeter a verdade da fé ao teste da razão
sem perigo. Mas por que fazê-lo? Para não se repetir ape­ nas, como também
elucidar o que as autoridades já disseram.
Hugo e Ricardo de S . Vítor, que tinham a seu cargo a famosa escola em
Paris que ostentava este nome, foram além de Anselmo nesta direção. Em sua
adaptação da tradição, combinaram especulação racional com en­ volvimento
contemplativo. Em seu livro De sacramentis christianae fidei, Hugo de S . Vítor
legou-nos a primeira obra de dogmática completa da es­ colástica. (Usou o termo
«sacramento» para referir-se a coisas sagradas em geral, a todos os aspectos
da fé cristã.) A obra magna de Ricardo foi uma discussão da doutrina da
Trindade (em seis volumes).
Hugo distinguia entre meditação e contemplação. E enquanto tais distinções
são estranhas a nossa maneira de pensar hoje, isto era carac­ terístico do método
teológico da época. Meditação, que se relacionava in­ timamente com oração,
implicava em busca da verdade; seu objetivo era despertar o amor a Deus nos
corações humanos. Contemplação pressu­ punha o domínio dos desejos, e a
iluminação da alma pela luz da verdade. Havia duas espécies de contemplação:
especulação, a consideração desa­ paixonada e escrupulosa da verdade, e a
contemplação propriamente dita, a forma mais elevada de dedicação ao
conhecimento, a visão ampla, que
pressupõe estar a alma cheia de alegria e paz, que ela repousa na verdade
e que alcançou o perfeito amor a Deus.
Pedro Lombardo (m. 1160) combinou a adaptação meditativa da tra­ dição
fornecida por Anselmo e pelos representantes da escola de S. Vítor com o
método dialético de Abelardo. Sua conhecida obra clássica: Libri quattuor
sententiarum, abrangia todo o campo da dogmática. Seu grande significado pode
ser atribuído, acima de tudo, ao fato que fornecia uma exposição organizada e
lúcida da doutrina tradicional. O volume está divi­ dido em quatro livros: (I)
«Sobre o Mistério da Trindade»; (II) «Sobre a Criação»; (III) «Sobre a Encarnação
do Verbo e a Restauração da Raça Humana»; (IV) «Sobre a Doutrina dos Sinais».
Com respeito às várias questões de pormenores que são citadas a favor
e contra, da Bíblia e dos pais eclesiásticos, Lombardo procurou, com o auxílio
do método dialético, demonstrar como tais afirmações contradi­ tórias podiam
ser trazidas a um acordo. Sua própria posição era bem mo­ derada. Reconhecia
poder a filosofia ajudar até certo ponto a fornecer so­ luções aos problemas em
questão, mas recorria às autoridades reconheci­ das (acima de tudo, à Escritura)
como sendo decisivas em tais assuntos.
As Sentenças de Lombardo — como sua obra é muitas vezes deno­ minada
— foram de importância fundamental para a instrução teológica na Idade Média,
até a época da Reforma. Enorme número de comentários e exposições baseados
neste livro chegaram até nós, muitos deles apenas, em forma de manuscritos.

F É E RAZÃO

Anselmo, tal como Agostinho antes dele, com respeito à relação en­ tre
fé e razão, representava aquela posição que comumente se caracteri­ zava
pela expressão: «Creio para que possa compreender» (credo ut intelli- gam).
Baseando sua opinião nas palavras encontradas em Is 7 .9 (Vulgata): “Se não
creres, não compreenderás», os que seguem esta corrente enfati­ zam que a fé
é o pressuposto para a percepção racional da verdade reve­ lada. Agostinho
assim o expressou: compreender é a recompensa da fé.
Anselmo desenvolveu esta posição mais pormenorizadamente, em es­ pecial
no seu Proslogion. Fica claramente expresso, por exemplo, na se­ guinte
passagem: «Não pretendo, Senhor, penetrar em tuas profundezas, pois de
maneira alguma posso comparar meu intelecto com o teu; mas desejo
compreender, até certo ponto, tua verdade, que meu coração aceita e ama.
Pois não busco compreender para que possa crer, mas creio para que possa
compreender.» (Cap. 1).
Afirmação semelhante aparece em outra obra de Anselmo: Cur Deus homo: «Tal
como a ordem correta é que creiamos as coisas profundas da
fé cristã antes que ousemos discuti-las com a razão, assim parece-me ser
negligência se, depois de estarmos estabelecidos na fé, não buscamos en­ tender
o que cremos.» (I, Cap. 2).
O conceito credo ut intelligam pressupõe que teologia e filosofia po­ dem
ser harmonizadas. Aquilo que forma o conteúdo da fé, e que o ho­ mem
entende pela fé, também pode ser entendido pela razão — ao menos até certo
ponto. A fé e os princípios da razão não são antitéticos. É a ta­ refa da
teologia apresentar o conteúdo da fé de tal maneira que possa ser entendido e
compreendido. Por esta razão, segundo Anselmo, a teologia deve seguir
princípios filosóficos e utilizar o auxílio da lógica. É a fé, no entanto, que tem a
primazia, pois o homem não chega à fé através da ra­ zão; mas, pelo contrário,
a compreensão vem pela fé. O papel da razão é simplesmente o de
esclarecer, que as verdades da fé são necessárias mesmo quando consideradas
do ponto de vista da lógica e da razão. Pois, apenas depois de se apreender a
verdade revelada pela fé é que se pode, através de debate e meditação, perceber
que o que se crê também concor­ da com a razão.

Um bom exemplo da argumentação de Anselmo se encontra na assim


chamada prova ontológica da existência de Deus, apresentada em seu Proslogion.
A fé concebe Deus como o ser mais elevado e mais perfeito. Este conceito
pode ser apreendido intelectualmente mesmo pelos que ne­ gam a existência
de Deus (cf. SI 14.1). Mas o que é o mais elevado que se pode conceber,
não pode existir apenas no intelecto. Pois então aquilo que existe na realidade
— que é categoria superior de existência a existir apenas como idéia — seria
elevado acima do mais elevado que se pode conceber, o que seria absurdo.
Portanto, é preciso admitir que há um ser supremo que existe tanto no intelecto
como na realidade.
A prova ontológica foi submetida a vários tipos de crítica mesmo na Idade
Média. Tomás de Aquino não a aceitou; ateve-se, em vez disso, à prova
cosmológica. Criticou o pensamento de Anselmo do seguinte modo: Supondo ser
Deus o mais elevado que se pode conceber — isto não prova a existência
de Deus. A única conclusão que se pode tirar é que se Deus é o mais
elevado que se pode conceber, deve-se pensar que ele existe na realidade. Mas
a realidade não pode ser verificada desta maneira, pois não é uma qualidade
que se pode atribuir a um objeto da mesma maneira como as outras qualidades.
A realidade não pode ser verificada como necessida­ de lógica, uma vez que
não pertence à esfera da lógica.
Para Anselmo, fé implicava em adesão à verdade revelada. Mas isto não
era simplesmente adesão intelectual; e também não era mero assen­ timento,
como alguns pensavam que fosse. Na opinião de Anselmo, a fé se relaciona
com o amor. Fé, portanto, inclui um aspecto volitivo — a con­ centração da vontade
sobre o objeto em que se tem fé.
De acordo com Hugo de S . Vítor, a fé é parte cognição, parte afeto.
Basicamente, em sua opinião, a fé é ato da vontade, a apreensão volitiva do
conteúdo da fé que inclui três etapas distintas. Hugo baseava estas dis­ tinções
na maneira como a pessoa se devotava à fé, se apenas com base na reverência
(sola pietate), se com o consentimento da razão (cum appro- batione rationis), ou
se com atração interna e a certeza que vem da ex­ periência pessoal.
Abelardo ressaltou com maior energia que fé é uma forma de conhe­
cimento. A vontade é motivada pela ação de conhecer, havendo assim um aspecto
volitivo na fé. Mas é de natureza secundária na opinião de Abe­ lardo, e nisto
divergia de Anselmo e Hugo, que acreditavam ser a fé, em primeiro lugar, uma
ação da vontade. Anselmo e Hugo também acredita­ vam ser o conteúdo da
fé supraracional, enquanto que Abelardo costumava considerar a fé uma forma de
conhecimento necessário, análogo ao conhe­ cimento filosófico.

A T E O R IA DA EXPIA Ç Ã O SEGUNDO ANSELMO

No seu conhecido livro Cur Deus homo, Anselmo nos oferece uma ex­
posição lúcida do problema da expiação ou, mais precisamente, da encar­ nação.
Também esta cai sob a rubrica credo ut intelligam. Anselmo não pretendeu
simplesmente fornecer uma interpretação teológica da obra de Cristo, mas
demonstrar que a doutrina da encarnação e a da expiação rea­ lizada pela morte
de Cristo são apoiadas pela lógica. Anselmo dizia que se pode provar que
isto e nenhuma outra coisa tinha de acontecer, mesmo sem o testemunho da
revelação. Como resultado, desejava acima de tudo servir àqueles que já
crêem, mas também envergonhar os que zombam da fé.
A questão empregada como ponto de partida por Anselmo foi a se­ guinte:
«Com que fundamento ou por quais razões urgentes Deus tornou- se homem,
de modo que, por sua morte, como cremos e confessamos, ele deu vida ao
mundo? Por que fez ele isto, uma vez que podia ter sido feito ou através de
outra pessoa, anjo ou homem, ou simplesmente por sua von­ tade?» (I, Cap. 1).
O livro de Anselmo tem forma de diálogo entre ele mesmo e Boso, um
de seus discípulos. Boso faz as perguntas e Anselmo as responde.
A doutrina da satisfação na teoria de Anselmo tem seu fundamento na
cosmologia e na história da salvação. Anselmo cria que Deus, em sua sabedoria
e amor, decidira desde a eternidade estabelecer um reino de se­ res racionais,
obedientes a sua vontade real, habitando sob seu governo. Quando ocorreu uma
queda no mundo angélico, diminuindo assim o núme­ ro de seres espirituais
que iriam viver neste reino, Deus criou os homens para substituir os anjos
caídos. O destino humano, portanto, é o de viver
sob o domínio de Deus e obedecer a sua vontade. Quando o homem se afastou
de Deus por um ato de desobediência, todo o plano para o universo foi
perturbado, e Deus foi diminuído em sua honra. Isto não foi apenas insulto
pessoal; também foi violação da majestade de Deus e do plano que ordenara
para o mundo. Era inconcebível que o plano de Deus não se cumprisse, ou
que Deus tivesse de suportar este insulto a sua honra, ocasionado pela queda em
pecado do homem. «Anselmo: Na ordem das coisas, há de se suportar nada
menos do que isto, a saber que a criatura tinha retirado a honra devida ao
Criador, e que não restaurou o que ela retirou. . . . Portanto a honra retirada
deve ser prestada novamente, ou a punição forçosamente segue; caso contrário,
ou Deus não será justo con­ sigo mesmo, ou será fraco para ambas as partes;
e é ímpio mesmo só pensar isto. Boso: Penso que nada mais sensato possa
ser dito.» (I, Cap. 13).
Era, portanto, necessário, do ponto de vista do plano que Deus dese­ jara
para o mundo, que este mal fosse ou remediado ou punido. Deus não podia
abandonar o plano que estabelecera, e nem homens ou anjos pode­ riam
escapar da vontade imperiosa ou punitiva de Deus. Seria insensato e,
portanto, impossível e contrário à natureza de Deus que a confusão e a
perversidade produzidas pelo pecado permanecessem. Daí a famosa con­ clusão:
«É necessário que ou satisfação, ou castigo, seja a conseqüência de cada
pecado» (necesse est, ut omne peccatum satisfactio aut poena se- quatur. I, Cap.
15). Em vista do fato que punição (poena) neste caso im­ plicava na destruição
do homem e, com isso, a frustração do plano de Deus para um reino de seres
racionais que o sirvam, a única alternativa restante era a de providenciar um
remédio (satisfactio). .
O homem é incapaz de realizar tal satisfação. Pois, visto como o homem
tem a obrigação de prestar perfeita obediência à vontade de Deus, nada do que
fizer poderá ser considerado recompensa adequada para o mal feito. Qualquer
coisa que o homem possa fazer é apenas cumprimento de seu dever. O
pecado é mal maior do que podemos compreender, pois é insulto à honra de
Deus e violação do plano divino para o mundo. Em vista disso, exigia-se uma
compensação infinita, maior do que tudo o que existe além de Deus. Daí
deçorré que ninguém pode pagar a Deus tudo o que o homem lhe deve erfí
virtude do pecado, exceto aquele que é maior que tudo o que existe além de
Deus, a saber, o próprio Deus. «Anselmo: Portanto, ninguém a não ser Deus, pode
fazer esta satisfação. Boso: Assim parece. Anselmo: Mas ninguém a não ser um
homem deveria fazê-la, caso contrário o homem não realizaria a satisfação. Boso:
Nada parece mais justo. Anselmo: Portanto, se é necessário, como é evidente,
que o reino celestial seja composto de homens, e que isto não pode ocorrer a
não ser que seja feita a satisfação mencionada acima, que ninguém a não ser
Deus pode fazer e ninguém a não ser o homem deve fazer, é necessário que o
Deus-homem a faça.» (II, Cap. 6 ).
Cristo, que é tanto Deus como homem, é portanto o único que podia remir
a culpa dos homens. Esta satisfação foi feita, segundo Anselmo, não mediante a
vida de Cristo, pois sua obediência era apenas aquilo que de­ via a Deus, mas
antes por intermédio de sua morte. Cristo não estava sujeito à morte, mas
sujeitou-se voluntariamente a ela, adquirindo desta ma­ neira o mérito que para
todo o sempre remirá os pecados de todos os ho­ mens. Tornando este mérito
acessível ao homem como satisfação pelo pe­ cado, Cristo restaurou o plano que
fora frustrado, e o homem foi reconci­ liado com Deus. «Agora podes ver
como a razão da necessidade mostra que o estado celestial deve ser
constituído de homens, e que isto só pode acontecer pelo perdão dos pecados,
que os homens só podem obter atra­ vés de um homem, que deve ao mesmo
tempo ser divino, e reconciliar os pecadores com Deus por meio de sua própria
morte.» (II, Cap. 15 ).
A teoria da expiação de Anselmo desenvolveu o ponto de vista jurí­ dico
(ou forense): A expiação é satisfactio viçaria, que de modo supera­ bundante remiu
a culpa de todos os homens e assim restaurou a honra ofendida de Deus. Que
este mérito adquirido por Cristo por meio de sua morte pode ser transferido à
espécie humana depende de um decreto di­ vino. Como isto se enquadra na
história da salvação não fica claro, mas se coaduna com a base racional que,
como se viu acima, inclui a demons­ tração lógica da necessidade da encarnação,
independentemente da Bíblia.
Em parte, Anselmo encontrou o modelo para sua teoria da expia­ ção
na praxe medieval da penitência, com sua cuidadosa avaliação de ofensa e
satisfação. O caráter deliberadamente unilateral de Cur Deus ho­ mo nos obriga
a concluir que este escrito não representava a doutrina es­ colástica da expiação
tomada como um todo. Tomás de Aquino, por exem­ plo, relacionou a
satisfação com a idéia que Cristo foi o segundo Adão, o cabeça de nova
humanidade. Esta descrição se enquadra melhor nas ca­ tegorias bíblicas. Cristo
é apresentado não apenas como o Deus-homem, tíuja satisfação foi transferida
aos homens, mas também como o cabeça da congregação que participa em
sua morte e ressurreição por meio da fé e do batismo. Este conceito vai
além da avaliação meramente jurídica dos méritos alcançados por outrem.
A teoria da expiação de Abelardo era bem diversa da de Anselmo. Em
sua opinião, a morte de Cristo só tem poder salvador porque desper­ ta
amor recíproco em nossas vidas e assim destrói nossos pecados. A vida e
a mensagem de Cristo foram interpretadas de maneira semelhante. O livro
de Anselmo Cur Deus homo não nos diz como o indivíduo rece­ be a
expiação de Cristo, mas Abelardo deu uma resposta a esta ques­ tão. Diz
ele, que o perdão é dado com base no amor despertado em nós pelo exemplo
de Cristo. Não foram muitos os que concordaram com Abe­ lardo neste ponto.
A era medieval foi dominada pela idéia que a expia­ ção vem até nós como
graça infusa recebida mediante os sacramentos.
O PRO BLEM A DE G R A Ç A E N A TU R EZA

O escolasticismo da fase inicial baseava sua exposição da graça e da


justificação (bem como muitas outras coisas) na herança agostiniana. A
distinção fundamental entre graça e natureza não era reconhecida nes­ sa
época, como o seria pelos escolásticos posteriores, que começaram a usar o
conceito do sobrenatural (supernaturalis) para descrever a maneira como a graça
se relaciona com a natureza. Esses primeiros escolásticos, tais como Anselmo
e Pedro Lombardo, descreviam a obra da graça es­ pecialmente como restauração
da natureza. Por conseguinte, não pensa­ vam nela como algo que eleva o
homem acima da natureza. As numero­ sas questões que eram tratadas neste
contexto foram, em geral, respondi­ das no nível antropológico. Pode-se ilustrar
isto com a seguinte linha de pensamento de Anselmo:
Originalmente, em virtude da graça que lhe foi outorgada quando da criação,
o homem possuía justiça (iustitia); essa se compunha de retidão (rectitudo) da
vontade, e sua capacidade de praticar as virtudes. Como resultado da queda, o
homem perdeu a rectitudo de sua vontade, e por­ tanto lhe falta a possibilidade
de ser justo em virtude de seu próprio po­ der. Não pode agir com justiça,
pois fazê-lo pressupõe qualidades voli- tivas apropriadas. Uma vez que a
justiça depende da rectitudo da vonta­ de, não pode ser alcançada por ação
da vontade do homem. Nem ainda pode a perversão da vontade ser alterada
por influência externa, isto é, por qualquer coisa criada. Assim ocorre que o
homem só pode ser jus­ tificado pela graça (gratia praevéiens ou operans).
Além disso, requer-se o auxílio da graça para se manter a atitude da vontade
quando uma vez foi resturada. Pois, o homem pode reter a justiça apenas
quando a de­ seja. E esta atitude correta da vontade é obra da graça.
Disto decorre que a justiça só pode ser preservada pela graça (gratia subsequens
ou cooperans).

Os que seguiram a corrente agostiniana em geral justapuseram a gra­ ça


operante e cooperadora à fé viva (fides viva). O mérito não precede à
graça. Visto estar a vontade voltada sobre si mesma (incurvitas, o con­ trário
de rectitudo), a ausência de justiça torna impossível à vontade co­ operar para
conduzir o homem à salvação. A fé e a justiça cooperam mu­ tuamente uma com
a outra: pois desejar o que é correto exige fé (o co­ nhecimento da vontade), e ter
fé exige «vontade reta». Ambas são pro­ dutos da graça, que recupera a
natureza arruinada e a restaura à sua jus­ tiça original (gratia sanans). A ordem
em que isto acontece é descrita, por exemplo, da seguinte maneira: através da
infusão da graça, que deve vir em primeiro lugar, a vontade é dirigida a um
novo objeto, e novos impul­ sos são despertados no homem. Ele deplora o
pecado e assim recebe o perdão dos pecados.
Foi apenas no início do século XIII (um teológo denominado Filipe, o
Chanceler, forma a transição) que os teólogos começaram a falar da graça
como sendo dom sobrenatural que eleva o homem acima da natu­ reza, de
modo que possa participar do divino (gratia elevans). Como já se salientou, esta
idéia foi característica da «alta escolástica».
CAPITULO 18

A A L T A ESCO LÁ STICA

O desenvolvimento da escolástica atingiu seu apogeu durante o sé­ culo


XIII. A síntese entre a Weltanschauung (cosmovisão) da antiguidade e a fé
cristã, por muito tempo antecipada no Ocidente, foi agora completa­ da e
estabelecida em padrões definidos. O avanço geral da ciência e da erudição
formou a base para as realizações teológicas desta época. A Uni­ versidade de
Paris, que se tornou baluarte internacional para a educação teológica, substituiu
as escolas catedrais de Paris do século XII. As duas ordens mendicantes, a
dominicana e a franciscana, fundadas no início do século XIII, também muito
fizeram para promover o estudo teológico eru­ dito. Os principais teólogos da
época associaram-se a estas ordens. O conhecimento crescente da filosofia
neoplatônica e, acima de tudo, a aris- totélica, que então tornou-se acessível (em
parte com o auxílio de comen­ tadores árabes como Averróis e Avicena, em parte
através de traduções diretas ao latim) contribuíram significativamente para o
desenvolvimento doutrinário da alta escolástica.
Antes disso, o conhecimento ocidental de Aristóteles limitava-se a seus
trabalhos no campo da lógica, mas no século XIII seus outros escritos também
se tornaram conhecidos. Na esfera da ciência em geral, o estudo de sua
filosofia natural conduziu a um interesse renovado nas ciências na­ turais. E no
campo da teologia as premissas aristotélicas gradualmente pas­ saram a ser
usadas — apesar da oposição de algumas autoridades ecle­ siásticas. Os teólogos
descobriram, sobretudo na metafísica e ética de Aristóteles, vários pontos de
vista e definições que podiam ser úteis a sua abordagem científica a questões
doutrinárias (por exemplo, a distin­ ção que Aristóteles fazia entre forma e
substância, e entre ato e potência, sua doutrina da causalidade, e sua descrição
da virtude). Este novo ele­ mento filosófico criou nova atitude científica no
campo da teologia, e isto por sua vez muito contribuiu para preparar o
caminho à majestosa sín­ tese de teologia e filosofia, de fé e razão que se
manifestou nos siste­ mas teológicos dos séculos XIII.
A instrução teológica da época compunha-se de preleções, especial­ mente
sobre textos bíblicos, e debates em torno de problemas dogmáti­ cos
específicos. A esta altura, no entanto foi acrescentado outro elemen­ to na
forma dos assim chamados sumários teológicos e comentários de sentenças (nos
quais, acima de tudo, a herança escolástica foi preserva­ da para a
posteridade). O tratamento «dialético» anterior do material foi
substituído por métodos mais radicais, que muitas vezes refletiam as nor­ mas
empregadas nos debates. A tradição bíblíco-agostiniana foi inserida numa
cosmovisão cuja base era constituída pela metafísica neoplatônica e
aristotélica. As proposições doutrinárias, ou sentenças anteriormente reu­ nidas
de maneira mais ou menos livre, podiam agora ser transformadas num sistema
coeso e uniforme.
Na alta escolática a filosofia, em relação ao conhecimento obtido pe­ la
fé, recebeu posição diferente da que os primeiros escoláticos lhe ti­ nham
atribuído — dependendo, naturalmente, de até que ponto eram se­ guidos os
novos métodos científicos. Os primeiros escolásticos emprega­ ram o método
dialético na discussão das verdades da fé, a fim de, por assim dizer,
demonstrar sua necessidade lógica a posteriori. Na alta es­ colástica, a adaptação
racional tornou-se mais independente em relação à fé. A cosmovisão metafísica
chegou a constituir a base de toda a expo­ sição teológica. O credo ut
intelligam agostiniano evoluiu para tornar-se um sistema em que a fé e a razão
eram consideradas dois princípios equi­ valentes de conhecimento, que
colaboravam harmoniosamente, embora se reconhecesse, ao mesmo tempo, que
representavam dois mundos diferen­ tes. O caminho agora partia do intelligere
para chegar ao credere. A fé for­ mava a superestrutura do conhecimento natural
tomado do sistema meta­ físico de Aristóteles.

AGOSTINIANISM O E A R ISTO TELISM O

Ainda que a teologia da alta escolástica, em geral, não cultivasse um ponto


de vista específico, preferindo em vez disso sintetizar os elementos encontrados
nas diversas fontes, pode-se, contudo, discernir várias cor­ rentes principais
de pensamento, dominadas pelas de origem agostiniana e aristotélica. (O
neoplatonismo, que também desempenhou papel de des­ taque, fazia-se notar até
certo ponto nas idéias agostinianas, mas também exerceu influência direta,
especialmente sobre o misticismo.)
A corrente agostiniano-neoplatônica estava representada acima de tudó
pelos franciscanos mais antigos (cf. abaixo), enquanto que os teólogos da ordem
dominicana aproximavam-se mais do ponto de vista aristotélico. Mas não há linha
demarcatória nítida: os que perpetuaram a tradição agostini­ ana também se
devotaram em certa medida aos novos conceitos aristoté- licos; ao mesmo
tempo, havia dominicanos que utilizaram muito da herança agostiniana. Tomás de
Aquino, o mais destacado dos teólogos, na realidade reuniu pontos de vista
agostinianos e aristotélicos — a tradição doutrinária cristã herdada e a estrutura
filosófica da sua época. Como filósofo, entre­ tanto, Tomás aproximava-se mais
de Aristóteles do que de conceitos pura­ mente agostinianos.
A incorporação do aristotelismo na teologia cristã pressupunha a re­ jeição
de certos conceitos emitidos pelo filósofo pagão e seus comenta­ dores, uma
vez que eram contrários ao cristianismo. Entre estes encontra­ vam-se, por
exemplo, a idéia aristotélica referente à natureza eterna do mundo, sua crença
que há uma alma universal ao invés de almas indivi­ duais, etc. Ao mesmo
tempo, no entanto, havia um grupo de teólogos que aceitava Aristóteles sem estas
limitações, tal como chegou a ser conhecido no Ocidente por intermédio dos
filósofos árabes. Para poderem fazê-lo e simultaneamente sustentarem os pontos
fundamentais da fé cristã, estes ho­ mens se refugiavam na teoria da verdade
dupla: o que é verdadeiro na filosofia pode ser falso na teologia e vice-versa.
Esta escola de pensamento, conhecida como averroísmo latino, foi representada,
por exemplo, por Si- gério de Brabante e Boécio da Dácia. Suas idéias foram
condenadas pelas autoridades eclesiásticas (Paris, 1277), justamente quando a
filosofia natural de Aristóteles foi declarada proscrita para evitar que fosse
introduzida na teo­ logia. Todavia, em sua forma «cristianizada», a filosofia de
Aristóteles for­ neceu (em anos posteriores) a base científica para a teologia
escolástica.
Talvez seja bom mencionar, a esta altura, algumas das características básicas das
formas de pensamento agostiniano-neoplatônicas e das aristoté- licas. Esses pontos
de vista filosóficos distintos imprimiram sua marca nas escolas teológicas rivais dentro
da alta escolástica.
A posição agostiniano com respeito à epistemologia baseava-se na idéia
que o conhecimento intelectual pode ser essencialmente derivado de
«iluminação» imediata. O homem participa do pensamento divino, e seu intelecto,
portanto, possui dentro de si mesmo a capacidade de criar per­ cepção. Coisas
externas não são a causa direta de nosso conhecimento; apenas fornecem os
impulsos que levam o indivíduo a formar conhecimento. Denomina-se esta teoria
da iluminação, que também é significativa para a compreensão da fé. A fé
verdadeira é certeza imediata, dada internamente, a fé infusa ou inspirada
(fides inspirata). Esta é superior a toda autoridade, e implica em certeza
imediata sobre coisas divinas.
A epistemologia aristotélica, por sua vez, baseava-se na idéia que o homem
recebe o conhecimento de fora. Em sua relação com o mundo ex­ terior, o
intelecto é passivo, e possui a capacidade de receber a forma das coisas como
species intelligibiles, que são transformadas passando de coi­ sas ao intelecto
através de impressões sensoriais. «Nada há no intelecto que antes não tenha
estado nos sentidos.» Essa posição inclui maior in­ teresse empírico e acentuado
sentido de realidade tangível. Isto também tem sua importância na teologia. O
conceito cristão de criação tem, em certo sentido, significado decisivo nesta
tradição. Julga-se que Deus se relaciona diretamente com a realidade exterior e
também está ativo na or­ dem temporal. A alta apreciação da ordem natural
como expressão da criação de Deus que caracteriza a teologia ocidental
posterior, tanto o lu- teranismo como o catolicismo romano, foi promovida pela
influência da filo­
sofia aristotélica. Sua epistemologia sustentava, portanto, que o conheci­ mento
é formado por impressões externas. A alma é uma tabula rasa, ca­ paz de
receber estas impressões e, desta maneira, de formar conhecimento lógico. Na
ação de conhecer, a alma se une com a forma do objeto que percebe. O
conhecimento compõe-se da união do intelecto com o objeto do conhecimento.
As formas que constituem a natureza das coisas, e as formas que o intelecto
recebe e absorve para dentro de si mesmo são idênticas. De acordo com Tomás
de Aquino, a alma é «de certa maneira, todas as coisas» (quodammodo omnia).
A fé deve ser concebida de ma­ neira análoga. A fé não é tanto a iluminação
interna como uma forma de conhecimento semelhante a outras, embora possua
objeto diferente. A ver­ dade da fé não é empírica mas revelada. A verdade
revelada vem ao homem por intermédio das autoridades (por exemplo, a
Escritura), mas tem sua origem na própria verdade de Deus. O que aí temos é
uma questão de conhecimento sobrenatural em contraste com o conhecimento
natural.
As escolas agostiniana e aristotélica também diferiam quanto à an­
tropologia: num caso a alma do homem era considerada uma entidade in­
dependente, enquanto que no outro a alma e o corpo eram considerados uma
unidade. Mas o dualismo aparece até certo ponto mesmo naquelas formas de
escolasticismo que de outro modo empregam a estrutura aristo­ télica. Além
disso, a escola franciscana era voluntarista enquanto que o aristotelismo tendia
ao intelectualismo: naquela a vontade era considerada o fator decisivo,
governando de maneira soberana as ações das pessoas; se­ gundo este último
ponto de vista, o intelecto era considerado de importância primordial. O intelecto,
dizia-se, influencia a vontade, de modo que a von­ tade deseja o que o intelecto
considera bom. Esta diferença de opinião teve seu significado no conflito entre
o tomismo e o escotismo (cf. abaixo), tal como posteriormente aconteceria na
controvérsia entre os tomistas e os nominalistas.

OS PRIM EIRO S FRANCISCANOS

Alexandre de Hales (m. 1245, o primeiro franciscano a ensinar na Uni­


versidade de Paris) foi o fundador da alta escolástica autêntica. Seu livro, Summa
universae theologiae, destinava-se a ser comentário sobre as Sen­ tenças de
Pedro Lombardo, mas era, ao mesmo tempo, o primeiro e mais amplo dos
sumários teológicos. Como tal, foi de grande importância para a teologia
escolástica franciscana. A enorme massa de material reunida neste sumário
ainda não foi pesquisada exaustivamente. Pode-se dizer, de modo geral,
entretanto, que Alexandre representava a corrente agostiniana mais antiga de
Anselmo e Hugo de S . Vítor, mas ao mesmo tempo introduziu certas categorias
derivadas da metafísica aristotélica e continuou a desen­ volver o método
dialético.
Alexandre definiu a teologia como uma espécie de sabedoria (sapien* tia).
O homem chega a possuir conhecimento teológico por meio de ilu­ minação
interna direta. O conhecimento de Deus encontra-se no homem desde o início
(fator congênito), enquanto conhecimento adicional é trans­ mitido pela graça.
Esta iluminação que vem pela graça é idêntica à fé infusa (fides infusa) e se
combina com a certeza (certitudo) que independe de au­ toridade. Como se vê
claramente do que foi dito, Alexandre aceitava a teoria da iluminação de
Agostinho: todo conhecimento, tanto natural como revelado, pressupõe a
iluminação da alma pela luz divina. O conceito de fé de Alexandre era
voluntarista; salientava a natureza prática, voluntária da fé. A doutrina
franciscana da graça será considerada posteriormente.
Boaventura (m. 1274, contemporâneo de Tomás de Aquino, e como ele,
professor em Paris) relacionava-se intimamente com seu predecessor, Alexandre
de Hales, e com a tradição agostiniana. Também ele aceitava a teoria
epistemológica da iluminação bem como o conceito voluntarista da fé.
Boaventura também deu grande ênfase ao conceito de idéias exem­ plares —
conceito que muito influenciou a cosmovisão escolástica. Dizia que os
protótipos das coisas criadas se encontravam nos pensamentos de Deus. As
coisas criadas retinham a marca indelével destes pensamentos divinos (em maior
ou menor grau) e os expressavam. Aquelas coisas que mais remotamente
representam o divino são denominadas «sombras» (um­ brae), outras são
denominadas «vestígios» dele (vestigia), enquanto algu­ mas coisas — as que
mais claramente o refletem — podem ser chamadas
«imagens» (imagines) do divino. Nesta última categoria, por exemplo, en­
contramos a alma do homem. Esta espécie de pensamento constitui o fun­ damento
da doutrina da analogia: o mundo criado não é nem idêntico ao divino nem
absolutamente distinto dele, mas é de certa forma semelhante a ele. Há
analogia entre Deus e a criação, e com base nisto podemos saber algo sobre
Deus, como resultado de nosso conhecimento das coisas criadas.
Boaventura e seus seguidores foram, até certo ponto, adversários de Tomás
de Aquino e dos tomistas. Discordavam, por exemplo, na doutrina da graça
(cf. abaixo), na epistemologia e mesmo quanto às concepções básicas da relação
entre Deus e a criação. Boaventura referia tudo, mes­ mo o conhecimento
natural, à sua origem divina, e o fazia de tal maneira que o natural e o
sobrenatural se integravam numa unidade contemplativa. Tomás, por seu turno,
empregando um conceito de analogia bem elaborado, ressaltava a falta de
semelhança entre Deus e o mundo e a diferença fun­ damental entre ambos.
Boaventura reuniu erudição escolástica com contemplação mística. Entre
seus muitos escritos há um comentário de sentenças — considerado por alguns
o melhor de sua espécie — e também um breve sumário de dogmática intitulado
Breviloquium. Mas também nos legou várias outras obras que são claramente
do tipo místico, entre as quais destaca-se a
conhecida Itinerarium mentis ad Deum — tentativa de descrever os cami­ nhos
pelos quais a alma pode elevar-se ao conhecimento de Deus e à visão que
forma a etapa mais avançada desse conhecimento.

A ESCO LA DOMINICANA

Alberto Magno (m. 1280, nascido em Würtemberg, ativo em Colônia e


alhures) legou à posteridade enorme quantidade de obras que dão teste­ munho
de sua erudição universal. Ocupou-se com todas ciências conheci­ das na
época. No campo das ciências naturais, onde suas contribuições são
reconhecidas ainda hoje, demonstrou sua capacidade de fazer obser­ vações
independentes e também seu ponto de vista empírico, que era dife­ rente do
método tradicional de percepção. Foi Alberto que, mais do que qualquer outro,
tornou conhecida a filosofia aristotélica para seus contem­ porâneos. No campo
da teologia foi ele quem preparou o caminho para a aceitação dos novos
princípios; isso foi realizado em parte pela trans­ formação do aristotelismo de
modo a harmonizá-lo com a doutrina da fé. Como resultado dessa atividade,
Alberto lançou os fundamentos para a obra que foi completada por seu famoso
discípulo Tomás de Aquino. Como teólogo, Alberto seguiu o ponto de vista
agostiniano tradicional na maioria dos casos.
Tomás de Aquino (m. 1274, com apenas 50 anos de idade; professor em
Paris e por algum tempo na cúria papal e em Nápoles; filho de desta­ cada
família italiana) levou o escolasticismo ao seu apogeu. Sobrepujou Alberto como
sistemático, e também obteve sucesso na integração dos no­ vos conceitos
aristotélicos e da tradição cristã numa união orgânica.
A lista seguinte enumera algumas de suas obras mais conhecidas em
teologia e filosofia: um comentário sobre sentenças, escrito no início de sua
carreira; vários comentários bíblicos; Summa contra gentiles, obra apolo­ gética
que abrange todo o campo da teologia; Summa theologica, iniciada em 1269
e ainda não concluída por ocasião de sua morte (as partes fal- tantes foram
supridas mais tarde por um dos seus discípulos que usou material
correspondente do comentário de Tomás sobre as Sentenças); vá­ rias obras
menores; e comentários sobre a maioria das obras de Aristóteles.
A Summa theologica, a obra prima de Tomás de Aquino e a obra clássica
de todo o escolasticismo, e que ainda é o texto básico para o estudo teológico
da Igreja Católica Romana, compõe-se de três partes: a primeira parte trata do Ser
Divino e da obra criadora de Deus; a segunda parte trata de Deus como o alvo
da atividade humana; e a terceira parte trata de Cristo como o caminho
para alcançar o alvo, dos sacramentos e da vida eterna.
A DO U TRIN A DO CONHECIMENTO DE DEUS SEGUNDO
TOMÁS DE AQUINO

Básica para todo o sistema tomista é a convicção que o intelecto humano


está em concordância com a essência das coisas e que, no pro­ cesso de
conhecer, a mente do homem se identifica com as coisas e par­ ticipa de sua
essência. Pode-se comparar isto à expressão citada acima, que a alma do
homem é quodammodo omnia. A capacidade do homem de penetrar na própria
natureza das coisas, de conhecer sua causa e sua fina­ lidade, é o fundamento da
especulação metafísica. Ao mesmo tempo, en­ tretanto, há algum conhecimento
de Deus que é, por assim dizer, dado, tal como o conhecimento que Deus
existe, que é o ser mais elevado, per­ feito, etc.
Assim acontece que a possibilidade de conhecer o homem a Deus como
o S e r mais elevado e como o fundamento de toda a realidade se encontra na
capacidade do intelecto de entender a natureza das coisas. O homem não pode,
naturalmente, entender a natureza absoluta de Deus, que é infinitamente
superior às coisas criadas. Mas, apesar disso, há uma co­ nexão entre o Ser
absoluto e o mundo criado — ambos existem. Quando o intelecto apreende
a natureza das coisas, pode também tirar a conclusão que Deus existe de
maneira correspondente. Pode-se atribuir existência de maneira análoga tanto
a Deus como às coisas criadas (o termo usado posteriormente é: analogia entis).
Em virtude de nosso conhecimento do mundo criado, portanto, pode­ mos
chegar a algum conhecimento de Deus. Tomás descreveu cinco ma­ neiras
diferentes como isto pode acontecer. Desenvolveu estas idéias com base nos
cinco aspectos importantes do mundo criado, a saber, movimento, causa eficiente,
necessidade, perfeição e a ordem das coisas. Partindo deles, Tomás prossegue
falando de Deus como o primeiro motor imóvel (atus purus), a primeira Causa
(ens a se), a necessidade absoluta, a Per­ dição absoluta, e, finalmente, a
suprema Inteligência. Por outro lado, To­ más rejeitou a idéia do conhecimento
imediato, congênito de Deus.
Nosso conhecimento de Deus é muito imperfeito: inclui a idéia geral que
Deus existe, mas não podemos dizer o que ele realmente é. Há, no entanto,
outra maneira de se conhecer a Deus, mais elevada que a razão que não
pode ser alcançada pela especulação metafísica. Este é o conhe­ cimento de Deus
que vem ao homem através da revelação. Deriva-se dire­ tamente de nosso
conhecimento de Deus, e é acessível ao homem mediante a luz da graça (per
lumen gratiae).
É este conhecimento sobrenatural de Deus que é o verdadeiro assun­ to
da teologia. Este conhecimento é recebido pela fé e se distingue clara­ mente do
conhecimento puramente racional, que pode ser comprovado. Pois o conteúdo
cia fé não possui qualquer espécie de prova resultante da obser­
vação direta do objeto do conhecimento. A fé se baseia na autoridade, ou
em algo dito por outra pessoa. A certeza da revelação reside nisto, que
Deus falou. Todavia tal conhecimento é em si basicamente da mesma espécie que
o derivado de fontes naturais. Nisto Tomás divergia dos pri­ meiros franciscanos,
que consideravam a fé iluminação imediata, completa, com certeza axiomática
inspirada por Deus (cf. acima). De acordo com Tomás, a fé é conhecimento
(scientia), embora seu conteúdo seja diferente daquele que é derivado de fontes
naturais.
^ -----------~| J ! j - :- -----------------L- -J~ ^ :-'íl--------------
por sua teoria do conhecimento. Há uma conexão indissolúvel entre conhe­
cimento conceptual comum e a suprema visão do S e r Divj^o. Que o in­ telecto
participa da natureza das coisas é análogo ao.xfaj& àOe a fé par­ ticipa do
divino. <?
Para a fé ser perfeita, deve estar unida.^^^wntor^O homem ásk Q ,
capaz de crer em Deus e realmente participa^pe stjiáwda com a f^CÇpa gire
lhe é dada pelos dons infusos da g r a ç a . a i s elevado >Mepartici­
pação é a visão beatífica, que substitujíâoâ^^ ha eternidade e iíjúe’ significa
que o homem, pela luz da glória^ B^ vJumeft gloriae), verá^a © eus direta­
mente e assim participará de s e u f S e V p ^

TEOLÇGÍA E CIÊNCIA S E G U fi^ T O M Â S

Como já..foM(fetò,- o sistema ramisÈe^aplicava os princípios aristoté- licos


à esjlerí^Nfèptégica. Isso foi feit%jdíe maneira tal que esses conceitos filosóficos
riaovèpenas servirar^vl@po fórmulas incidentais ou como princí­ pios
jnetpdoÍÊKjicos, mas molófàram a própria estrutura do sistema. A supo- siçãoi^<|
Que teologia e -$§f>cia estão em harmonia, bem como fé e razão.
opinião de^femas, teologia é uma ciência. Ao mesmo tempo, é diferente
do conKéeiffciénto racional, uma vez que o conteúdo da fé é ina­ cessível à razSsK«'
só pode chegar ao homem por meio da revelação e da luz da grâ&íN^A razão
é incapaz de perceber o fundamento da verdade revelad o rn as a fé o aceita
com base na autoridade divina. Isto pode ser corft^ radó ao camponês que ouve
alguém discutir verdades filosóficas. Ele^oho reconhece os princípios que se
encontram por detrás da verdade, mas, apesar disso, pode pressupor que o
que se afirma é verdadeiro por­
__________________ __________ __________________________ ________________ ______________________ , _________________________________ , ________________ ,____________

e as razões por que agem da maneira como o fazem. Relação semelhante há


entre ciências diferentes: uma ciência, às vezes, apoia suas reivindi­ cações
nas proposições tomadas de empréstimo de outra, sem tentar pro­ vá-las
independentemente. O optometrista, por exemplo, empresta da geo­ metria, e a
geometria, por seu turno empresta da matemática. Da mesma maneira, a teologia
edifica sobre proposições emprestadas cuja correção não precisa demonstrar.
A «ciência» mais elevada da qual a teologia obtém
seus princípios é o conhecimento sobrenatural do próprio mundo, o conhe­
cimento que Deus e os anjos possuem acerca de questões divinas. Desta maneira,
a teologia recebe caráter científico, embora não possa provar a si mesma ou
mesmo compreender plenamente os princípios sobre os quais baseia suas
afirmações. Percepção e compreensão completas pertencem ao outro mundo.
A teologia é o conhecimento de Deus que têm pessoas que vivem neste
mundo. Baseia-se na fé, que encontra seu apoio em auto­ ridade alheia e que
considera a revelação verdadeira,embora lhe falte prova racional.
Com base nesta idéia peculiar — emprestar princípios teológicos de ciência
mais elevada — Tomás de Aquino conseguiu unir conceitos cien­ tíficos
contraditórios: o aristotélico e o agostiniano. Aquele dizia que a ciência, no
sentido estrito do têrmo, abrange apenas objetos que podem ser
demonstrados racionalmente. De acordo com este, mesmo o conheci­ mento que
procede da fé pode posteriormente ser percebido e contemplado por nossos
poderes racionais. Duns Scotus e os nominalistas da Baixa Idade Média
criticaram esta síntese tomista e — aplicando o conceito aris­ totélico mais
coerentemente — rejeitaram a idéia que a teologia é uma scientia.

DUNS SCOTUS E SEU CONCEITO DE F É E CONHECIMENTO

Duns Scotus (m. 1308, professor em Oxford e Paris) era franciscano, e


prosseguiu na antiga oposição franciscana à solução sugerida por To­ más
ao problema de teologia e ciência. Duns Scotus era considerado o mais
astuto dos escolásticos (doctor subtilis), e foi ele quem levou a aná- 'ise
filosófica de questões teológicas ao extremo. Ao mesmo tempo, Duns
*ez surgir novas correntes de pensamento que prenunciaram a dissolução da
escolástica e a relação harmoniosa entre teologia e filosofia.
Duns, tal como Tomás, era aristotélico, mas era mais empírico que Tomás.
Para Tomás, a realidade se encontrava na natureza das coisas, isto é, no
universal. Para Scotus, também o individual implicava em reali­ dade lógica.
Argumentava que as qualidades individuais dão a forma a uma coisa, enquanto
Tomás mantinha que apenas a matéria é a base da divisão em coisas individuais
(a matéria é o principium individuationis). Scotus era realista, mas como resultado
de sua ênfase no subjetivo, antecipou a ascen­ são do nominalismo, que
associava toda realidade a coisas individuais.
Enquanto Tomás salientava a relação entre teologia e ciência com respeito
ao conhecimento, Scotus demonstrou que há um hiato entre conhe­ cimento
teológico e científico. Este trata do universal, daquilo que as coi­ sas têm em
comum, de leis e princípios universais. A teologia, por sua vez, trata da
revelação de Deus, que inclui, entre outras coisas, as obras específicas de
salvação, às quais a Escritura dá testemunho. Isto
significa que seus objetos são algo «contingentes» (o oposto de «necessá­ rio»).
Em vista disso, não se pode construir um sistema teológico simples­ mente sobre
base metafísica, como o fizera Tomás, pois, quando a teologia trata de verdades
sobrenaturais, deve referir-se à Escritura e à tradição ecle­ siástica. Scotus não
conseguia encontrar o caminho que conduzia do conhe­ cimento natural à fé; esta,
em sua opinião, só se apoia na autoridade.
A teologia não é tanto uma questão de conhecimento teórico. A fé é
conhecimento prático (cognitio practica); pressupõe a entrega da vontade do
homem à de Deus, à autoridade. E seu objeto não é conhecimento teórico; é,
antes, a transformação da vontade humana de modo que chegue a concordar
com a vontade de Deus. A fé encontra seu alvo no amor (caritas). Segundo
Tomás, também havia um aspecto volitivo no conheci­ mento, que era supremo
em sua estimativa. O alvo da fé, na opinião de Tomás, era a visão beatífica, que
pode ser entendida em analogia ao co­ nhecimento terreno.
Como o que precedeu deve ter tornado claro, o ponto de vista de Scotus,
como o dos franciscanos anteriores, era voluntarista. Fundamen­ tal para sua
posição teológica era o conceito da vontade soberana de Deus, contra a qual a
vontade livre do homem é colocada. O alvo é que esta se sujeite àquela e
se adapte a ela.
Quando Scotus voltou-se contra o intelectualismo tomista, e até certo ponto
minou a harmonia entre teologia e ciência à qual Tomás dera ex­ pressão, isto
não significa que Scotus se recusou a usar a filosofia á ser­ viço da teologia.
Pelo contrário, levou o método escolástico mesmo mais longe do que seus
predecessores. Mas, em princípio, Scotus considerou a filosofia meramente
como auxílio (através da lógica, por exemplo) para explicar melhor as doutrinas
da igreja e refutar as doutrinas falsas.

DUNS SCOTUS E TOMÁS DE AQUINO

Como resultado da obra de Duns Scotus, acentou-se o contraste entre os


franciscanos e os dominicanos.
Com respeito à doutrina de Deus, a diferença entre as duas escolas pode
ser explicada da seguinte maneira: Tomás de Aquino concebia Deus como o Ser
supremo, o que vale dizer que concebia Deus em categorias intelectuais. Scotus,
por sua vez, enfatizava a vontade soberana de Deus como a base para o curso
do mundo e para a revelação. Scotus distinguia entre potentia absoluta e
potentia ordinata. Segundo aquela, Deus é com­ pletamente livre e pode agir
independentemente de todas as regras. Bom é bom porque Deus o quer
assim (perdeitas boni). Segundo esta, Deus age de maneira coerente com a
ordem da criação e com o plano da sal­ vação, o que quer dizer, que permite
que os homens se salvem através
da obra de Cristo e dos sacramentos da igreja. Mas é inconcebível que Deus
(segundo a potentia absoluta) possa agir independentemente desta ordem. Na
opinião de Tomás, por outro lado, a vontade de Deus sempre coincide com a
ordem que ele estabeleceu. Deus quer o bem porque é bom (perseitas boni).
Scotus também se afasta da posição escolástica dominante com res­ peito
à cristologia. Isto acontecia porque salientava energicamente a hu­ manidade de
Cristo. O escolasticismo em geral ensinava que a natureza humana tinha sido
absorvida na divina. Esta era a «formadora da pessoa», o que muitas vezes
resultava num retrato unilateral de Cristo. A ênfase de Scotus na humanidade de
Cristo pode ser explicada por seu ponto de vista empírico, bem como por sua
concepção da realidade individual.
Tal como acontecia com a escolástica em geral, Tomás de Aquino as­ sociava
a doutrina da expiação aos sacramentos. Através de seu sofri­ mento, que
incluía toda sua vida terrena e não apenas sua morte, Cristo obteve mérito
suficiente para contrabalançar os pecados de todos os ho­ mens de todos os
tempos. Esse mérito é transferido aos fiéis através dos sacramentos, que trazem
até nós os dons da graça. Scotus também rela­ cionava a salvação com o
sofrimento de Cristo, mas essa relação, como ele a via, existe apenas porque
Deus aceitou o sacrifício de Cristo como substituto para a compensação humana.
Tudo depende, em última análise, da livre aceitação de Deus. Tal posição afasta-
se muito da idéia da ne­ cessidade racional da expiação como apresentada por
Anselmo.
A diferença mais importante entre os franciscanos e os dominicanos encontra-
se na doutrina da graça e da justificação.

A DO UTRIN A DA G R A Ç A NA A L T A ESCO LÁSTICA

Como pode o homem ser justificado e participar das bênçãos da sal­ vação?
Os teólogos da alta escolástica tinham muito a dizer em resposta a esta
questão (particularmente os primeiros franciscanos, que elaboraram uma ordo
saiutis pormenorizada). Em sua maioria edificaram sobre a tra­ dição herdada.
Via de regra, no entanto, as idéias de mérito e recompensa eram enfatizadas
mais fortemente do que na posição agostiniana anterior, e se nota claramente
uma tendência semipelagiana na teologia franciscana. Maior significado se atribuía
aos sacramentos como agentes da graça. Além disso, os teólogos da alta
escolástica distinguiam mais entre operações na­ turais e sobrenaturais da graça
do que os anteriores. Isto levou a um con­ ceito de graça em que se afirmava
que o homem pode ser elevado acima do nível da natureza. Além disso, a idéia
de ações preparatórias foi intro­ duzida na própria doutrina da justificação. Os
principais aspectos da ordo saiutis desenvolvida pelos primeiros teólogos
franciscanos se evidenciará do que segue.
Como resultado da obra expiatória de Cristo, o plano de Deus para a
salvação da humanidade entrou em ação. Através da predestinação, Deus escolheu
aqueles que crêem em Cristo para serem libertados do pecado e para
alcançarem a bem-aventurança e a vida eterna. Isto acontece na justificação e no
decurso da obra permanente da graça na vida do homem. A vida na igreja,
sob a influência da Palavra e da graça sacramental é, por­ tanto, uma continuação
da obra expiatória de Cristo, e a execução no tem­ po do decreto eterno da
predestinação.
Que é graça? Acreditava-se que fosse, em parte, a vontade eterna amorosa
de Deus, ou graça incriada (gratia increata), e também aquela gra­ ça que vem
ao homem como dádiva e, por conseguinte, prepara o caminho para a salvação
humana, ou graça criada (gratia creata). Esta consiste es­ pecialmente na assim
chamada graça infusa (cf. abaixo), que realiza a jus­ tificação e produz boas obras.
Mas a gratia creata também inclui tudo aqui­ lo que Deus dá ao homem
gratuitamente. Esses dons, e particularmente os que preparam o homem para a
salvação, foram resumidos pelos francisca- nos no termo gratia gratis data, a
graça dada livremente ao homem, sem envolver a questão do mérito (ou, em outras
palavras, gratuitamente).
Alguns dos elementos preparatórios para a salvação podem ser en­
contrados mesmo no homem natural. Entre os pagãos, por exemplo, há certo
desejo de conhecimento sobre Deus; na razão e na vontade do ho­ mem há
certa propensão para decidir fazer o bem e realizá-lo. Mas acima de tudo, a
gratia gratis data refere-se ao que especificamente prepara o caminho para o
recebimento da graça mais elevada: a fé embrionária (fides informis),
arrependimento preliminar, que resulta do temor à punição (attri- tio), forma
inferior de temor (timor servilis) e esperança indefinida (spes informis). O
chamado que vem através da Palavra (vocatio) tem também aí seu lugar.
A proclamação da Palavra, ou evangelho, ocupa lugar relativamente obscuro
no plano da salvação. Apenas providencia o conhecimento neces­ sário para se
receber a graça sacramental, e com ela a justificação. A ên­ fase principal recai
sobre os sacramentos. A Palavra tem certo caráter le­ galista, que nos diz o que
crer e fazer. O evangelho é apresentado como nova lei (nova lex), que não
apenas ordena mas também confere o poder necessário para se poder cumprir
com seus mandamentos. Mas esse po­ der não é fornecido pela própria
Palavra; vem através dos sacramentos instituídos por Cristo.
Os dons são resumidos no conceito gratia gratis data e se relacionam
exclusivamente com a esfera natural. A questão é: O que o homem deve fazer
por sua própria força (facere quod in se est) para estar preparado para
receber a graça? As formas inferiores de fé e arrependimento que são
possíveis nesta etapa não são em si suficientes para justificar o ho­ mem. Mas
de acordo com os franciscanos, constituem um meritum de con-
gruo, ou mérito proporcional. É provável que Deus recompense essas boas ações,
embora não sejam realmente meritórias em si. A recompensa que trazem é a
graça verdadeira (gratia gratum faciens) dada por Deus. É isto que justifica o
homem — que o toma agradável a Deus — e elimina sua culpa, ao mesmo
tempo que torna acessível à natureza humana aquelas qualidades superiores
necessárias para se fazer boas obras e alcançar meritum de condigno, mérito
genuíno.
A graça justificante é um habitus infuso, um donum habituale, trans­ mitido
pelos sacramentos, primeiramente pelo batismo, mas também pela penitência e
pela ceia do Senhor. A graça uma vez perdida pode ser re­ conquistada pela
penitência. Esse habitus eleva a natureza do homem a um nível mais alto e
substitui o donum superadditum que o homem perdeu co­ mo resultado da
queda em pecado. A graça infusa altera a direção da von­ tade do homem para
Deus e torna possível tanto a fé genuína (fides infusa) como o espírito de
arrependimento, que é motivado, não pelo temor à pu­ nição, mas pelo amor a
Deus (contritio; timor filialis). É assim que se pode encontrar o mérito genuíno, que
será recompensado com vida eterna, a gra­ ça da glória (gratia glorificationis).
Tomás de Aquino alterou certas facetas dessa estrutura. Enfatizou a
prioridade da graça em relação ao livre arbítrio do homem, e rejeitou a for­ te
psicologização que caracterizava a posição franciscana. De acordo com Tomás, o
homem é incapaz, por sua própria força, de preparar-se para re­ ceber a graça.
Não podemos tomar a iniciativa para criar a fé; o início da fé coincide com
a vinda da graça. Como resultado, tudo o que se diz do facere quod in se est
deve cessar. Certo preparo é possível, mas apenas com o auxílio da graça, e
este não é (segundo Tomás) meritório. Por si mesmo não conduz à salvação.
A justificação é pura e simplesmente obra sobrenatural, que só pode ser alcançada
em virtude da graça infusa. Quan­ do o homem chega a participar do habitus
da graça — e isto ocorre num momento — é justificado.
Entre os escolásticos mais antigos, tal como acontecia com Agostinho, a
graça era concebida como sendo a restauração de toda a natureza hu­ mana
(gratia sanans; cf. acima pp. 149-50), que fora prejudicada pela que­ da. Mas
o mesmo não acontece com os teólogos da alta escolástica, que concebiam a
graça como dom sobrenatural que eleva a natureza humana a um nível
superior (gratia elevans). Esses dons da graça eram considera­ dos
necessários, não apenas porque o homem é pecador, mas também por se
julgar que o homem podia obter conhecimento salvífico de Deus, e a visão
beatífica de Deus, apenas depois que estes dons fossem adicionados ao que
nos pertence por natureza.
A graça justificante coincide com o amor infuso, que aperfeiçoa o ho- mem
e o capacita a realizar obras meritórias. Como resultado de sua in­ fluência, a
justiça original do homem é restaurada (porque supre o homem com o habitus
do amor), e sua vontade já convertida é apoiada em seu de-
sejo de fazer o bem (gratia operans e gratia cooperans). A graça é poder interno
que acentua as qualidades naturais do homem e lhe confere virtu­ des
sobrenaturais. A esperança se torna firme, e a fé não só se torna fides
informis mas convicção interna moldada pelo amor.. O temor se torna
«temor filial» (timor filialis). Quando a graça coopera com os poderes na­ turais
do homem, o resultado é mérito. As boas obras são meritórias como operação da
vontade livre, mas só se tornam plenamente meritórias com a ajuda da
graça. Não se exige mérito para a justificação do homem; só é necessário
para que o homem possa reter os dons da graça e alcançar a bem-
aventurança (beatitudo), que assim é atingida em parte como re­ compensa por
seus méritos.

A A L T A ESCO LÁ STICA E OS SACRAM ENTOS

A escolástica aos poucos formulou o ponto de vista geralmente acei­ to


na Igreja Católica Romana. Principiando com Pedro Lombardo, julgou-se haver
sete sacramentos: batismo, confirmação, ceia do Senhor, penitên­ cia,
extrema unção, ordenação e matrimônio. Tomás de Aquino concebia os
sacramentos como sinais «físicos», destinados a proteger e realçar a vida do
espírito. A vida corporal inicia com o nascimento e requer cresci­ mento e
nutrição. Assim também acontece com a vida espiritual; inicia com o novo
nascimento no batismo, recebe força para crescimento na con­ firmação e nutrição
na ceia do Senhor. A vida espiritual avança ainda mais por meio da penitência,
que remove a enfermidade do pecado, e a extrema unção, que toma conta do resto
dos pecados. Os últimos dois sacramentos se ocupam com o homem em relação
à sociedade: a ordenação, que ou­ torga o direito de governar os outros
pelo ofício clerical (correspondendo ao cargo político na esfera civil), e o
matrimônio, que visa aumentar nume­ ricamente a igreja (e que se relaciona tanto
com a vida espiritual como com a civil). Desta maneira eram justificados os
sete sacramentos. Mais difícil, no entanto, era demonstrar que cada um deles
tinha sido instituído por C ris­ to. E também não era fácil demonstrar a
reivindicação que cada sacramen­ to compõe-se em parte de um elemento
externo (matéria) e em parte da palavra, que lhe dava propósito e efeito (forma).
Isso era especialmente difícil no caso da penitência, da ordenação e do
matrimônio.
Todos os sacramentos eram considerados portadores da graça que resultara
do sofrimento substitutivo de Cristo. Os sacramentos manifestam esse
sofrimento de várias maneiras, e transmitem seu poder de curar e sua
influência criadora aos membros da igreja. Esse conceito recebeu for­ ma
lógica de várias maneiras. Os franciscanos, e especialmente Duns Sco- tus, se
associaram ao ponto de vista simbólico, agostiniano, e consideraram a
comunicação da graça- como efeito produzido diretamente por Deus, ao lado
do uso externo dos sacramentos. Tomás de Aquino, por seu turno, formulou uma
teoria em que se referia aos sacramentos como instrumentos
para a comunicação da graça. Tomás acreditava que a graça não só se relaciona
«moralmente» ao uso externo dos sacramentos, mas também está
«fisicamente» incluída neles. Segundo essa teoria, os sacramentos não são
simplesmente sinais da graça que Deus outorga de maneira invisível, mas são
em sentido real a causa da comunicação da graça. Acreditava, portan­ to, que
a ação sacramental é por si mesma eficiente, independente da fé nas palavras
da promessa. Essa convicção era expressa dizendo-se que os sacramentos
agem ex opere operato.
Além dos elementos (matéria) e das palavras acompanhantes (forma),
também se afirmava que a intenção do ministro em oficiar os sacramentos como
a igreja os entendia era necessária para a validez sacramental. Por outro lado,
não se julgava que o efeito dos sacramentos era condicionado pela fé ou
ausência de fé do oficiante.
Por último, salientaremos brevemente algumas das questões discuti­ das
com relação aos vários sacramentos.
A água era prescrita como o material a ser usado no batismo, e sua forma
eram as palavras ditas pelo oficiante-. Ego te baptizo in nomine Pa- tris, et Filii,
et Spiritus Sancti. Acreditava-se que o batismo, como a con­ firmação e a
ordenação, conferia um character indelebilis, e por causa dis­ so estes três
sacramentos nunca eram repetidos, e falta de fé não podia invalidá-los. Quando
se perguntava o que era esse character indelebilis, o resultado eram longas
discussões.
Mantinha-se que a confirmação supria o poder exigido para a luta espiritual
do cristão. Sua matéria era o óleo de bálsamo, com que se un­ gia a testa do
confirmando enquanto eram ditas as palavras: Consigno te signo crucis et
confirmo te chrismate salutis in nomie Patris, etc.
A ceia do Senhor era considerada o mais importante dos sacramen­ tos,
uma vez que se relacionava mais intimamente com o sofrimento de Cristo. A
doutrina da transubstanciação — que, como já se mencionou, foi ratificada no
Quarto Concílio Laterano em 1215 — foi interpretada por To­ más como
significando que a substância do pão e do vinho é transforma­ da, pela
consagração, no corpo e sangue de Cristo. Por outro lado, os ele­ mentos retêm
seus acidentes, sua forma, cheiro, gosto, e assim por diante. Também não se devia
dizer que as substâncias dos elementos são destruí­ das (annihilatio), mas
antes que são transformadas na substância do corpo e sangue de Cristo.
Outra teoria era defendida especialmente por Duns Scotus. Ele acre­ ditava
que o pão retém sua substância e que o corpo glorificado de Cristo desce ao pão
pela consagração e se encontra nele juntamente com a subs­ tância natural do
pão, sem quantidade, mas inteiro e completo em cada partícula do pão
sacramental. Essa é a assim chamada teoria da consubs- tanciação (ou impanação).
Scotus tentou reconciliar esta teoria com a dou­ trina dominante na igreja, mas
as duas eram incompatíveis. Scotus também
considerava a possibilidade de a substância do pâo ser substituída pela do corpo
de Cristo e, portanto, ser destruída. A teoria da impanação foi sub­ seqüentemente
adotada pelos nominalistas, mas foi incapaz de substituir a já sancionada
doutrina da transubstanciação.
Considerava-se a penitência simplesmente em termos de confissão auricular
a um sacerdote, incluindo as três ações que forneciam a proposta matéria deste
sacramento: a contrição do coração, a confissão feita com a boca e a
satisfação prescrita pelo sacerdote. Esta consistia de orações, jejuns e esmolas.
A forma do sacramento encontrava-se nas palavras da absolvição: Ego te
absolvo, etc. Nesta forma, a penitência pressupunha que o poder das chaves
(o direito de ligar ou desligar uma pessoa com respeito ao pecado) foi dado ao
sacerdote. As assim chamadas indulgên­ cias constituíam problema especial.
Acreditava-se que o poder das chaves também incluía o direito de trocar uma
forma de satisfação (corresponden­ te ao pecado em questão) por outra, mais
fácil, ou até de eliminar total­ mente a necessidade de fazer satisfação. O
sistema de indulgências era justificado pela reivindicação que a igreja possuía um
tesouro de méritos supérfluos, adquirido por Cristo e pelos santos. A intenção
original era que uma indulgência só deveria ser dada em conexão com
confissão e que arrependimento sincero era exigência prévia necessária. Mas
a prática foi separada da penitência genuína, e foi então que surgiram abusos
gros­ seiros, que suscitaram forte oposição mesmo durante a Baixa Idade Média.
A extrema unção era dada só quando se supunha estar próxima a morte;
então os vários membros da pessoa enferma eram ungidos com óleo
consagrado enquanto se diziam orações. Este sacramento era consi­ derado
complemento da penitência, e se acreditava resultar na remoção dos pecados
remanescentes e — quando útil — na cura do corpo. Apoio bíblico se encontrava
em Tg 5.14-15.
A ordenação, ou consagração nos vários ofícios eclesiásticos, também era
considerada sacramento, uma vez que proporcionava graça santifican- te por
intermédio de sinal visível. A ação em si, que no caso do sacerdote incluía a
apresentação de cálice e patena com pão e vinho, não se julgava conferir graça
da mesma forma como os demais sacramentos; era o bispo oficiante que, por sua
pessoa, providenciava o poder do ofício. O ato da ordenação era, pois, considerado
simbólico, e não eficaz em si (Tomás de Aquino, Summa, suppl., q. 34, art. 5).
A maioria das pessoas acreditava que os bispos e os sacerdotes juntos
constituíam o «sacerdócio» (enquan­ to que outros julgavam ser o episcopado
ofício especial superior aos de­ mais, por exemplo, Duns Scotus).
O matrimônio, que trazia implicações tanto civis como religiosas, jul­ gava-
se receber seu caráter sacramental do fato que simbolizava o amor de Cristo
pela igreja (Ef 5). O acordo mútao (mutuus consensus) era con­ siderado a causa
eficiente do matrimônio. A forma deste sacramento não era tomada da bênção
sacerdotal mas do consensus expresso verbalmente.
A indissolubilidade do matrimônio era considerada resultado natural de sua
natureza sacramental. Em vista do fato que o matrimônio ilustra o amor revelado
por Cristo em seu sofrimento, pode ser colocado (apesar de suas implicações
seculares) na mesma categoria dos outros sacramentos — co­ mo mediador
da graça que é fruto do sofrimento e da morte de Cristo.
No Concílio de Constança (1414-1418), as severas criticas de João Hus
e João W iclif (cf. abaixo), dirigidas contra o sistema sacramental, fo­ ram
repudiadas. No Concílio de Florença a tradição dos sete sacramentos, que tinha
sido estabelecida pela escolástica, foi formalmente aceita (a bula Exultante Deo
do papa Eugênio IV).
CAPÍTULO 19

A FASE FINAL DA ESCOLÁSTICA

O OCAMISMO

O nominalismo da Baixa Idade Média, que deve ser distinguido da escola


anterior de nome igual, foi fenômeno sem oaralelo na história da teologia. Apesar
de seus representantes combaterem violentamente toda a linha de pensamento
da escolástica anterior e contestarem muitos de seus princípios fundamentais, eles
perpetuaram a tradição escolástica e comple­ taram (algumas vezes de forma
extremada) a reorganização dialética do ma­ terial teológico. Seu profundo
interesse na filosofia é testemunhado pelo tratamento exaustivo dado a questões
periféricas da teologia, e particular­ mente ao problema da relação entre teologia
e filosofia. (Quando comen­ tavam as Sentenças de Lombardo, tratavam
especialmente do prólogo e do primeiro livro.)
O fundador e principal representante desta escola foi Guilherme de Occam
(professor em Oxford; acusado de heresia e citado a Avignon, on­ de foi
mantido em custódia por quatro anos; mais tarde ensinou em Muni­ que, onde
foi protegido pelo imperador Luís da Bavária; faleceu em 1349). Entre seus
muitos seguidores destacam-se Pedro d A illy (m. 1420, cardeal, ativo nos
concílios de reforma) e Gabriel Biel (m. 1495, professor em Tübin­ gen), cujo
Collectorium sintetizou a tradição ocamista de maneira exemplar. A teologia
de Biel foi básica para a instrução em várias universidades ale­ mãs, inclusive
a de Erfurt,.onde Lutero foi educado.
Occam reexaminou o problema dos universais que tinha sido tema
.mportante de debate para os primeiros escolásticos. Occam rejeitou o rea- iismo
de Tomás de Aquino e fez reviver a posição nominalista, que afirmava que apenas
o individual possui realidade. Não acreditava que houvesse qualquer base para a
reivindicação que os conceitos universais realmente existem, seja nas coisas ou
fora delas. Occam partiu do princípio que não se deve supor a existência de
mais essências do que se faz necessário. Não é preciso supor que conceitos
universais existam fora de nossos pen­ samentos (extra animam). A posição
realista, portanto, deve ser repudiada. Os universais são apenas conceitos
formados na mente do homem para designar certo número de indivíduos da
mesma espécie. A tarefa da ciên­ cia é a de investigar conceitos em seu
contexto e suas relações. Como resultado, a lógica era a ciência básica na
opinião dos ocamistas, enquanto
que a metafísica devia ser abolida. Apesar de certas tendências na direção do
método de observação mais moderno, mais empírico, o ocamismo na realidade
conduziu a uma forma muito mais abstrata de especulação que a dos realistas.
Isto acontecia em parte porque seus adeptos não mais acre­ ditavam que a ciência
era capaz de tratar das coisas em sua realidade ex­ terna, mas meramente com
termos e conceitos assim como chegavam à mente do homem.
Occam desenvolveu sua epistemologia principalmente para tratar do
problema do conhecimento teológico. Sua crítica se dirigia contra a assim chamada
prova da existência de Deus. Negando a realidade dos univer­ sais, a prova
cosmológica de Tomás de Aquino caía por terra. Pois esta, como se viu acima,
pressupunha que podemos perceber a existência de Deus devido a nosso
conhecimento do elemento universal das coisas que vemos. Para Occam, Deus,
no seu sentido mais próprio, é algo individual (res singularissima). Também
não se pode provar racionalmente que Deus é a primeira causa de todas as
coisas. A metafísica, pode, naturalmente, demonstrar de outras maneiras a
existência de um ou de muitos deuses, mas a reivindicação que Deus é um só
e o fato que é infinito, devem ser considerados confissões de fé e nada mais.
A doutrina da Trindade menos ainda pode ser ponderada de maneira
racional. Occam concedia que ela pressupõe uma posição realista, pois fala
de relações que existem independentemente de nossa maneira de pen­ sar.
Enquanto em outros casos Occam negava a realidade de tais relações, contentava-
se em referir a questão da Trindade à autoridade da Escritura, que não pode
ser invalidada pelos princípios do conhecimento empírico — pois tal
conhecimento só trata da criação e não de Deus.
O que se disse até agora ilustra a concepção ocamista da relação entre
teologia e filosofia. Diversamente de Tomás de Aquino, Occam não considerava
a teologia uma ciência. Suas proposições não podem ser elu­ cidadas por meios
lógicos; como artigos de fé, têm seu único apoio nas Escrituras. Occam julgava
que há uma diferença radical entre teologia e filosofia. Mas isto é apenas um lado
da questão. O outro é que acreditava simplesmente que proposições e conceitos
teológicos podiam ser tratados por meios dialéticos e lógicos. Realmente, ele e
seus adeptos praticavam esta arte com grande virtuosismo. O fato de Occam
acreditar que teologia e filosofia eram totalmente diversas, portanto, não impediu
a teologia oca­ mista de ser mais influenciada por argumentação filosófica do
que qual­ quer outra escola de pensamento.
De acordo com Occam, a teologia deve basear-se na fides infusa. O
que queria ele dizer com fé? Acima de tudo, a inclinação de crer na verdade
bíblica. Não aceitava a idéia franciscana mais antiga que fé é experiência imediata
do divino. A fé é concordância com a verdade bíblica. Biel definiu fé como
segue: «Aquele que lê a Bíblia (se é crente) imedia-
emente concorda com cada uma das coisas registradas nela, porque crê nje
todas estas coisas são reveladas por Deus.» (Collectorium, III, dist. 24, 2,
q. única, G).
Os nominalistas julgavam, em princípio, que a Escritura é a única au­
toridade. Alguns até mesmo tentaram citar suas doutrinas em oposição ao
papa e outras autoridades eclesiásticas. Mas em geral, a Bíblia e as doutrinas da
igreja foram fundidas; as tradições eclesiásticas eram firme-
■nente defendidas mesmo quando lhes faltava fundamento escriturístico. 'sto
acontece, por exemplo, com a transubstanciação, que Occam aceitava embora
achasse que outras teorias eram mais bíblicas. Os nominalistas desenvolveram a
teoria da inspiração imediata da Escritura. A autoridade canônica baseava-se na
convicção que as palavras da Bíblia tinham sido inspiradas nos autores pelo
próprio Deus.
Não é todo homem que pode alcançar uma fé firme em todas as ver­ dades
bíblicas. Em vista disso se fazia distinção entre fides implícita, que aceita verdade
bíblica ou doutrinária apenas de maneira geral, e fides expli­ cita, que pressupõe
conhecimento dos artigos individuais de fé. Esta só era exigida de clérigos,
enquanto aquela era considerada suficiente para os ieigos em geral.
No tocante ao conteúdo teológico, Occam, na maioria dos casos, acei­ tava
a tradição mais antiga. Também a alterou em vários pontos e formu­ lou
críticas que enfraqueceram seus fundamentos.
Pode-se encontrar exemplo disto em seu conceito de pecado e graça.
Occam não acreditava que o pecado original realmente existe na natureza humana.
É apenas o julgamento que Deus pronuncia sobre o homem, atri­ buindo ao
homem a culpa de Adão; não é corrupção real da natureza hu­ mana. Em conexão
com a idéia tradicional de pecado, Occam também fa­ iava de pecado como
fomes, inclinação para o mal que há no homem.
Uma conseqüência de tal conceito de pecado é que se considera a graça
meramente como perdão dos pecados, exoneração da culpa. Se o pecado não é
concebido como depravação constante, certamente há pouca razão para se
conceber a graça como habitus infuso. Occam, contudo, nes­ te caso, fez
concessões à tradição, pois falava da graça como gratia infusa mesmo que nos
outros casos criticasse o conceito de habitus.
A concepção do plano da graça de Occam foi influenciada por idéias
pelagianas. Quando o homem fez tudo o que é capaz de fazer (facit quod in
se est), é recompensado com dons da graça. O homem é capaz, com suas
próprias forças, de produzir méritos de tipo inferior (meritum de con- gruo). Seus
poderes naturais podem até capacitá-lo a amar a Deus acima de todas as
coisas. Estas idéias se relacionavam com a crença que o pe­ cado não é
corrupção da natureza mas consiste apenas de ações volitivas separadas. Foi a
doutrina ocamista da graça que depois foi mais acerba­ mente criticada pelos
reformadores. (Cf. a Apologia da Confissão de Augs- burgo).
Com respeito à predestinação, Occam perpetuou a idéia do volunta- rismo
que tem sua origem em Duns Scotus. Deus é a Vontade Absoluta. Em sua
potentia absoluta é independente de qualquer lei. Portanto, se o homem deve
ser salvo ou não, isto depende exclusivamente do decreto de Deus.
Semelhantemente, a decisão quanto a se uma ação do homem é me­ ritória ou
não, também depende da vontade de Deus. A antiga relação en­ tre mérito e
graça foi, portanto, rompida. Caritas, graça infusa, não era mais considerada
pressuposto necessário para a realização de ações me­ ritórias.
Toda a ética ocamista era marcada pelo mesmo ponto de vista. O que
é bom é bom porque Deus assim o considera. Não há mandamentos eternos, e
aqueles que existem são válidos por causa do poder da vontade de Deus. Nada
pode impedir Deus de tornar válidos outros mandamentos.

OPOSIÇÃO NA B A IX A IDADE M ÉDIA

Como se pode depreender do que já foi dito, a teologia nominalista criticava


em muitos pontos a doutrina dominante na igreja, estruturada pela escolástica. Isto
não significa, no entanto, que havia qualquer oposição oculta ou ceticismo
profundo envolvidos (como alguns procuraram encon­ trar no ocamismo). Os
teólogos nominalistas, via de regra, aderiam muito estritamente à posição
dogmática da igreja. As eventuais contradições he­ réticas foram evitadas por
sua referência à autoridade como fundamento da fé e à ruptura entre
conhecimento teológico e conhecimento racional. Mas de outras fontes, como
por exemplo os waldenses e teólogos indivi­ duais como W iclif e Hus, partiram
críticas mais fortes à igreja medieval e sua teologia.
João W iclif (m. 1384) criticou severamente a autoridade papal. Ape­ nas
Cristo é o cabeça da igreja, dizia. A igreja e o estado formam uma unidade sob
o domínio de Cristo, servindo as Escrituras de lei. W iclif, des­ ta maneira,
desenvolveu a idéia de uma igreja nacional independente.
Teologicamente falando, W iclif iniciou sua carreira como nominalista, porém
mais tarde adotou a posição realista; chegou a pensar que esta po­ sição
concordava melhor com o conteúdo da revelação. W iclif encontrou apoio para
sua oposição à igreja medieval nos escritos de Agostinho. Foi a partir deste
ponto de vista que criticou a doutrina da transubstanciação, considerada
antibíblica por ele. Em oposição a ela, sugeria a interpretação simbólica da ceia
do Senhor, citando a distinção agostiniana entre sinal sacramental e significado
espiritual. A crítica ousada da igreja e do dogma por parte de W iclif também
incluía a censura à teoria da penitência e ao sistema das indulgências.
As idéias de W iclif foram posteriormente defendidas por João Hus (m.
1415), cuja atividade resultou em movimentos de oposição de grande repercussão
na Boêmia.
Jean Gerson (m. 1429) estava incluído entre os autores medievais com que
Lutero concordava em muitos pontos. Era nominalista, mas criticava a
abordagem científica da escolástica e salientava, em vez disso, a expe­ riência
subjetiva da fé. Em outras palavras, Gerson combinava a posição teológica
nominalista com a concepção mística da vida.
A Reforma Protestante não foi simplesmente uma continuação da opo­ sição
da Baixa Idade Média à Igreja Católica Romana. Foi, antes^ uma re­ novação de
natureza muito mais profunda e de conseqüências bem maio­ res. Mas isto
não quer dizer de maneira alguma que surgiu como revolta completamente
inesperada; tinha suas raízes profundas nos desenvolvimen­ tos da Idade Média.
CAPÍTULO 20

OS MÍSTICOS M EDIEVAIS

O misticismo medievai tinha suas origens na teologia agostiniana e r,a


piedade monacai. Bernardo de Claraval (m. 1153) foi a primeira perso­ nalidade
medieval a desenvolver o misticismo como posição teológica ori­ ginal. Bernardo
baseava sua teologia na crença que o homem Jesus é S e­ nhor e Rei. Meditações
sobre a vida terrena de Jesus, e particularmente sobre seus sofrimentos
constituíam o centro do misticismo de Bernardo. Acima de tudo foi motivado
pelo conceito de Jesus como noivo da alma, que derivou dos Cantares de
Salomão. Entre os primeiros escolásticos que perpetuaram o ponto de vista
místico encontravam-se Hugo e Ricardo de S. Vítor. Introduziram idéias místicas
no sistema teológico escolástico.
É freqüente ouvir-se dizer que o misticismo e o escolasticismo foram
adversários um do outro, mas a verdadeira relação entre ambos desafia esta
conclusão. O misticismo não era estranho è teologia escolástica, nem tampouco
esta era estranha ao misticismo. Houve alguns escolásticos que eram dialéticos
extremados (como, por exemplo, Abelardo e Duns Scotus), enquanto outros
fundiam teologia escolástica e misticismo em seus escri­ tos como os teólogos
de S . Vítor, já mencionados. Tomás de Aquino é ou­ tro exemplo disto. Seus
livros no campo da teologia expressam experiên­ cias e sentimentos místicos.
Há elementos no pensamento escolástico re­ lacionados com o misticismo. Tomás
de Aquino considerava a visão bea­ tífica a perfeição da teoiogia e julgava
ser o conhecimento preliminar a es­ sa visão. A contemplação mística
freqüentemente formava a base da ati­ vidade escolástica. Tomás de Aquino
uma vez disse que aprendera mais de suas meditações diante da cruz de Cristo
do que do estudo de livros eruditos. Um teólogo franciscano que combinou
misticismo e escolástica em alto grau foi, como já se mencionou antes, Boaventura.
Durante a Baixa Idade Média formas místicas de piedade foram enco­ rajadas
por certos elementos básicos da cultura da época. Havia, por exem­ plo, maior
interesse no homem. Crescia a necessidade de cristianismo pes­ soal, empírico.
A experiência religiosa individual era ressaltada de maneira pouco comum na
cultura medieval clássica. O desenvolvimento da educação aumentou a influência
e a atividade religiosa dos leigos.
O misticismo da Baixa Idade Média foi dominado pela escola que em geral
é denominada misticismo alemão, por causa de sua origem geográ­ fica. No
Norte e Ocidente da Alemanha surgiu o grupo denominado die Gottesfreunde («os
amigos de Deus»), Os mais destacados autores místi­
cos alemães pertenciam a este grupo. A maioria deles era da escola do­ minicana
e se relacionava, em certos aspectos, com a teologia de Tomás de Aquíno.
Uma das características do misticismo era que restringia muito mais a
matéria da teologia que a escolástica. Os místicos estavam acima de tu­ do
interessados nos seguintes temas: a doutrina de Deus, os anjos, a alma do
homem, e o significado dos sacramentos e dos atos litúrgicos.
O principal místico da Baixa Idade Média foi Meister Eckhart de Hochheim
(m. 1327; ensinou em Paris, Estrasburgo e Colônia). O mais no­ tável de seus
seguidores foi João Tauler (m. 1361; ativo como pregador em Estrasburgo, Colônia
e Basiléia), que grangeou grande respeito, até mes­ mo entre os protestantes.
Henrique Suso (ou Seuse, m. 1366) e Jan van Ruysbroeck (m. 1381; de origem
flamenga) também pertencem a este gru­ po. A anônima Theologia deutsch
também se originou entre «os amigos de Deus».
Teologicamente, Meister Eckhart não se distanciava muito de Tomás de
Aquino, mas combinou material cristão tradicional com misticismo neo- platônico.
Ao mesmo tempo que desenvolveu idéias místicas teologica­ mente, foi também
pregador e conferencista. Empregava tanto o latim co­ mo o alemão. Pouco
antes de sua morte, 28 das proposições doutrinárias que defendia foram
declaradas heréticas. Em vista disso, seu nome via de regra era desconhecido
entre os teólogos até o século XIX quando o Movimento Romântico colocou
Eckhart em lugar de destaque entre os mís­ ticos. Também o idealismo alemão
adotou alguns de seus conceitos bási­ cos, embora em forma alterada. A
filosofia do ocaso da Idade Média bem como a da Renascença também foram
influenciadas até certo ponto pela posição de Eckhart. Idéias afins encontram-
se especialmente nas obras do conhecido filósofo Nicolau de Cusa (m. 1464).
De acordo com Meister Eckhart, Deus é a Unidade Absoluta, além da
complexidade da criação e mesmo além da Trindade. Descreveu a ori­ gem do
mundo em parte como criação, e em parte como emanação. A alma do
homem ocupa terreno intermediário. A alma possui um núcleo di­ vino nas
profundezas de seu ser, que é o fundamento ou a fagulha da alma (scintilla animae).
Este fundamento da alma é idêntico à Unidade absoluta, e é o lugar onde
Deus nasce na alma. Eckhart identificou Deus com o ser, o que soa como
panteísmo, mas esta suposição é neutralizada pela rigorosa distinção que
estabelecia entre Deus e a criação.
Cristo, segundo Eckhart, é o protótipo da união de Deus com o ho­ mem.
Como tal é o exemplo para todos os fiéis. Eckhart não colocou a cruz e a
ressurreição no centro, mas antes a encarnação, em que esta união se
manifestou.
O homem é salvo morrendo para o mundo e recolhendo-se dentro de
si mesmo a ponto de poder unir-se com o divino. Isto acontece em três etapas:
através de purificação, iluminação e união.
A primeira etapa, purificação, consiste de arrependimento, um morrer para
a busca do pecado e o conflito contra a sensualidade.
A segunda etapa, iluminação, consiste na imitação dos sofrimentos e
da obediência de Cristo. O melhor meio de se conseguir isto é a con­ templação
dos sofrimentos de Cristo, a entrega da própria vontade, e o absorver-se na
vontade de Deus. Seria errado concluir que o ideal místico é pura passividade.
A fusão da vontade de Deus com a do homem pode também ocorrer numa vida
ativa. O objetivo é querer e fazer o que é bom, segundo os desejos de Deus, e
apartar-se do mal que se origina dentro de nós. O amor ao próximo é a forma
mais elevada de amor a Deus. Eckhart escreveu: «Se alguém se encontrar em
êxtase como o apóstolo Paulo uma vez se encontrou, e então chegar a ouvir
sobre um homem do­ ente que lhe pede um prato de sopa, creio que seria
muito melhor esque­ cer o amor extático a fim de servir a Deus em amor
maior.» Mas acima de tudo, dizia Eckhart, é o sofrimento que promove o morrer
para si mes­ mo. «A maneira mais rápida de se alcançar a perfeição é através do
sofrimento.» As meditações místicas muitas vezes se relacionavam com
mortificações dolorosas, como se pode ver, por exemplo, nos escritos de Henrique
Suso.
A terceira etapa, a mais elevada, a união da alma com Deus, tem lugar
quando o homem se torna inteiramente livre das coisas criadas e suas
seduções, bem como de si mesmo. Cristo então nasce na alma, e o homem
deseja o que Deus quer e se torna um com ele. Em alguns casos, essa
experiência tinha natureza extática, ou então produzia visões, que constituem
o auge da vida do piedoso. Segundo Tomás de Aquino, a visão de Deus só
pode acontecer na eternidade, mas os místicos busca­ vam essa experiência
perfeita do divino já neste mundo.
De acordo com o misticismo alemão, Deus é o Um, a única realidade. O
Ser é Deus, dizia Eckhart. Onde, então, se enquadra a criação neste ponto
de vista monista? Se Deus é a única realidade, isso significaria que as coisas
criadas são nada. Mas elas também procederam de Deus. Mas não será
necessário atribuir-lhes certa realidade ao lado de Deus? Os místicos respondiam
tais questões dizendo que as coisas do mundo não possuem realidade fora de
Deus. São como os raios de luz que não po­ dem existir sem a lâmpada.
Relacionam-se com Deus como a luz com o fogo. Portanto, pode-se dizer que
a criação originou-se com Deus e que, apesar disso, é nada.
A missão do homem nesta vida é abandonar o mundo e mesmo a si
próprio a fim de encontrar a perfeição, o que significa, absorver-se no Um,
unir-se com o próprio Deus e assim entrar em contato com a única realidade
verdadeira. O homem em si pertence à criação, que é nada, do­ minada pelo mal.
A primeira causa da alienação do homem de Deus é sua própria vontade,
que se separou da vontade de Deus. A salvação
consiste na reunião do homem com o divino, e isto se realiza através das três
etapas referidas acima: purificação, iluminação e união.
O misticismo de Meister Eckhart era diferente do de Bernardo de Claraval;
relacionava-se menos com a doutrina cristã e fora mais influen­ ciado por idéias
neoplatônicas. A «uniãó mística» era enfatizada mais por Eckhart que também
usou idéias filosóficas de modo mais geral, enquanto que o misticismo de
Bernardo se concentrava mais nas meditações basea­ das na vida de Cristo.
Os outros autores enumerados entre os «místicos alemães» certamen­ te
foram influenciados por Eekhart, mas via de regra eram mais fiéis à tradição
doutrinária da igreja. Isto acontece especialmente com João Tauler e a
Theologia deutsch.
Os sermões de João Tauler chegaram até nós em forma escrita, e foram
muito lidos também por protestantes. Tauler era mais prático e tam­ bém mais
popular do que Eckhart. Há muitas idéias genuinamente evangé­ licas em seus
escritos, e Lutero o tinha em alta estima. Apesar disso, era um místico típico.
Aceitava a doutrina do fundamento divino da alma dentro do homem, e
freqüentemente colocava a palavra interna acima da procla­ mação externa e das
palavras da Escritura.
Outra fonte que exerceu grande influência sobre Lutero foi o mo­ desto
livrinho Theologia deutsch. Foi publicado pela primeira vez em 1516
— pelo próprio Lutero (na realidade, este foi o primeiro livro que Lutero mandou
imprimir). No Prefácio da edição subseqüente Lutero diz que «além da Bíblia e
Sto. Agostinho, este livro me ensinou mais do que qualquer outro.» O papel
sobre o qual Lutero escreveu estas palavras perdeu-se, mas no século
passado outra versão desta declaração foi encontrada, le­ vando o título Der
Frankforter. Lutero acreditava ser Tauler o autor de Theologia deutsch, mas
descobertas recentes demonstraram que isto não corresponde aos fatos. O autor
desse livro, que provavelmente apareceu por volta do fim do século XIV era
membro dos «amigos de Deus», mas permanece anônimo. O principal tópico
tratado nele é a «perfeita união» — união com Deus — e o caminho para se
alcançar tal alvo.
Outro livro muito conhecido, escrito por um místico do final da Idade Média,
é De imitatione Christi, de Tomás a Kempis. Apareceu no início do século XV. O
autor inicialmente foi professor na famosa escola monástica em Deventer, na
Holanda, mas passou a maior parte de seu tempo escre­ vendo num mosteiro
agostiniano na Alemanha. Nenhum outro livro escrito por um místico foi lido
por tantos como este. Realmente, A Imitação de Cristo é um dos livros mais
vezes editado em todo o campo da literatura. Foi publicado em mais de 3.000
edições. O livro foi publicado anonima­ mente, e a questão de sua autoria foi
por muito tempo debatida.
III PARTE
O PERÍODO m o d e r n o
DESDE A REFORMA ATÉ O PRESENTE

CAPITULO 21

LUTERO

A contribuição de Lutero à Reforma Protestante constitui a base para


todo o desenvolvimento da teologia evangélica luterana. Além disso, seus
escritos, em grau maior ou menor, serviram diretamente de fonte de ins­
piração para o pensamento teológico e para a pregação da Palavra em
todas as épocas subseqüentes à era da Reforma. Como conseqüência, o s*
escritos de Lutero passaram a ocupar lugar central na história da teologia.
Neste capítulo pretendemos apenas apresentar breve resumo dos prin­
cipais aspectos da teologia de Lutero, tomando em consideração as tradi­ ções
prévias bem como as de sua época.

O D ESEN VO LVIM EN TO DE LU TER O A T É A D IE T A DE WORMS, 1521

Na moderna pesquisa sobre Lutero, muitos demonstram preferência pela


«teologia do Lutero jovem». Tal interesse fundamenta-se na idéia que a
Reforma pode ser explicada geneticamente, recuando-se até ao Lutero jovem a
fim de se descobrir como seu pensamento evoluiu. Acredita-se também que
podem ser traçados paralelos significativos entre certas for­ mas de teologia
moderna e o Lutero jovem e seu sistema teológico anterior, relativamente
desconhecido. Todavia, é preciso lembrar, que os que partem deste princípio
encaram a teologia do Reformador de pontos de vista dife­ rentes dos mantidos
por ele próprio em idade mais madura. Ele mesmo criticou severamente seu
desenvolvimento anterior e concluiu que naquela época errara em muitas
questões, e que então não reconhecera com clareza até que ponto divergia da
tradição escolástica em que fora educado.
Mas, independente disso, para entendermos a pessoa e a mensagem de Lutero
é, sem dúvida, importante conhecermos algo sobre seu desenvolvi-
mento anterior e o tipo de educação que recebeu, pois isso constitui o pre­
paro para seu aparecimento em público.
Depois dos estudos preliminares em Magdeburgo e Eisenach, Marti­ nho
Lutero (1483-1546) ingressou no ano de 1501 na Universidade de Erfurt, onde
estudou na {[acuidade dê Artes e concluiu com sucesso seus exames de
mestrado a 7 de janeiro de 1505. -ALi aprendeu filosofia aristritélira se­ gundo a
via moderna, o que vale dizer, na tradição nominalista. Represen­ tantes dessa
escola, que então dominava várias universidades alemãs, opu­ nham-se ao
tomismo (via antiqua) e reivindicavam entender e interpretar a filosofia de
Aristóteles de modo mais correto. Posteriormente isso se re­ fletiria, por vezes,
nas polêmicas de Lutero. Era conhecido entre seus co­ legas como «dialético
sutil».
Depois de obter o grau de Mestre em Artes. Lutero começou a_efc íudar
Direito e a-JenLonar. ao mesmo tempo, na Faculdade de Artes. Mas, a essa
altura, ocorreu a crise que no verão de 1505 o levou a decidir tornar-se monge
(o temporal em Stotternheim, a 2 de julho de 1505). Lu­ tero, como
conseqüência, entrou no mosteiro dos aoostinianos eremitas em Erfurt. Depois de
dois anos foi ordenado sacerdote (1507), e estudou teo­ logia de acordo com o
programa de estudos do mosteiro. Durante esse tempo familiarizou-se com a
posição dogmática dos ocamistas. O Collecto- rium de Biel e os comentários
sobre as sentenças de Pedro d’Ailly e de Occam estavam incluídos entre as
obras que estudou. Em 1509, depois de lecionar por um ano em Witenberga
sobre a ética de Aristóteles, Lutero tomou-se sententiarius, grau que lhe conferia
o direito de fazer preleções sobre as Sentenças de Pedro Lombardo. As notas
que preparou para essas preleções foram preservadas até hoje. Também começou
a estudar hebraico nessa época, algo deveras incomum naqueles dias.
Em 1510, Lutero foi enviado a Roma para tratar da questão referente a
uma disputa dentro da ordem agostiniana, e ele, como muitos outros que
peregrinaram a Roma na época, desiludiu-se com a degenerescência ali en­
contrada. Depois de seu retorno à Alemanha, Lutero viu-se forçado a aban­ donar
Erfurt e ir a Witenberga, onde o Eleitor Frederico, o Sábio, orga­ nizara uma
pequena universidade em 1502 e onde o vígário-geral da ordem de Lutero,
Johann von Staupitz, residia.
Foi por insistência de Staupitz que, Lutero continuou a rievntar-se ao
.estudo e à pregação. No ano seguinte (1512) Lutero tornou-se rioutor em
.teologia, e passou a ocupar uma cátedra, (ectura in bíblia, na universidade.
Nesta altura dos acontecimentos, Lutero via-se possuído por ansieda­ de
que não podia ser vencida nem mesmo pelo uso exagerado do sacra­ mento da
penitência. A. doutr.ina_Qcamista da graça; não n satisfazia. Essa doutrina
declarava que se alguém fizesse, tudo o oue estava a seu alcance, usando_ss-
US_Rróprios poderes (facere quod in se est), Deus então também lhe jdaüa^sua^
graça. Mas como se podia estar seguro de que se tinha
cumprido com todos os preliminares? A tenlnqia ocamista também supunha que
o homem podia, por saus^oróprios poderes _naturais, amar a Daus-sobie tnHgs
g.q poisas. Isso levou Lutero a perguntar-se se era ou não um dos eleitos
(obsessão quanto à^_pmd.estinacão1-
Encontrando-se neste estado de alma, Lutero recebeu algum auxílio de
Staupitz, seu confessor. Staupitz era tomista e místico, e, portanto, agia com base
em tradição diferente da de Lutero. Recomendou, entre outras coisas, nus I útero
contemplasse o Cristo crucificado, ao invés de preocupar-se com sua eleição,
e considerar assim provas e tribulações como sinais da graça de Deus. Lutero,
fortalecido pelas novas percepções que esforçou- se por obter durante esse
período, adquiriu maior certeza e ultrapassou sua ansiedade. Também mais tarde
Lutero falou de «tentações» — elas ocupam lugar de destaque em sua teologia.
Mas, quanto a sua origem concreta, há uma diferença entre as tentações
sofridas durante seu tempo de monge e aquelas sobre as quais falou mais tarde.
As posteriores relacionavam-se mais com as dificuldades encontradas em seu
trabalho: a resistência e indi­ ferença de sua gente, a perseguição e oposição da
parte do papa e dos entusiastas, o reconhecimento do fato que tão-somente ele
era responsável pelos distúrbios da Reforma, etc. Durante seu período no
mosteiro, por outro lado, o problema da predestinação ocupava lugar de destaque.
As tentações de Lutero também tinham causas físicas, mas a suposição que
seus conflitos internos no mosteiro constituíam depressão patológica não tem
fundamento válido. Comprova-o, entre outras coisas, sua grande capa­ cidade de
trabalho nessa época.
De 1513 a 1517 Lutero continuou a trabalhar no anonimato — .ensi­ nando,
prR[)and.n p rtehatenHn, Durante esses anos fez preleções sobre os Salmos (1513-
15), Romanos (1515-16), Gálatas (1516-17), e Hebreus (1517-18). Algumas destas
preleções foram preservadas, parcialmente, em apontamen­ tos tomados pelos
alunos e em parte, nas próprias notas de Lutero.
Estes primeiros escritos prepararam o caminho para o aparecimento
posterior de Lutero num palco muito maior e contribuíram para o ponto de vista
amadurecido da Reforma. Com respeito à interpretação da Escritura, Lutero neles
expressou a opinião que só se pode entender a Bíblia a partir da experiência
religiosa, ou, mais propriamente, quando o que se aprendeu, JÜê!a é posto em
prática mediante a fé.
Lutero apoiou-se muito em Agostinho. Em seus primeiros anos, como regra
geral, identificava sua posição com a de Agostinho. Foi o ensina­ mento
agostiniano de pecado e graça que Lutero desejava manter em opo-
-sição. à doutrina-da escolástica..S-obre__a_LuS-tificacão. Isso também foi decisivo no
que tange à relação entre Lutero e o ocamismo.
Muitos dos conceitos derivados da tradição nominalista imprimiram sua
marca de modo permanente no pensamento de Lutero. Pode-se, por exemplo,
apontar à distinção entre teologia e ciência, à crítica da doutrina
do habitus, ou à idéia do poder absoluto e bem-oraanizado de Deus (po- tentia
Dei absoluta et ordinata). Nos pontos essenciais, no entanto, pode- se
perceber quão inteiramente Lutero rompeu com a teologia ocamista. Seus
escritos polêmicos cedo e com freqüência foram dirigidos contra esta posição. O
pelagianismo do ocamismo na doutrina da graça, a fusão de teologia e filosofia
foram atacados severamente num debate contra a esco­ lástica em 1517. Lutero
sustentou que era despropositado afirmar que o homem pode com suas forças
naturais amar a Deus sobre todas as coisas, preparando-se desta maneira para
receber a graça. Ao invés disso, é ca: racterística do homem natural .q^amar-se
a .ai- m e sm o g an j m do..p... opor-s e a Deus. A graça precede a boa vontade, e
para que alguém possa fazer o.bem é preciso que se torne bom primeiro. Os
ocamistas falavam da «ló­ gica da fé», aplicável mesmo em questões que
incluem os mistérios da fé, mas assim fazendo precisavam trazer proposições
teológicas ao tribunal da razão e misturar teologia com filosofia. Dissera-se
durante a Idade Média que ninguém podia ser teólogo sem a ajuda de
Aristóteles. Mas Lutero disse que ninguém podia ser teólogo a não ser que
rejeitasse a ajuda de Aristóteles.
As primeiras manifestações de Lutero alcançaram repercussão dimi­ nuta.
Mas quando afixou suas Noventa e C inco Teses a 31 de outuhro de 1517,
iniciando assim o conflito contra o florescente abuso do sistema das indulgências,
provocou a tempestade que em pouco tempo o conduziu a um completo
rompimento com a Igreja de Roma e sua teologia. Seguiu-se uma guerra de
panfletos, envolvendo, entre outros, Silvestre Priérias e Lu­ tero; e, em 1518,a
cúria romana, agindo por intermédio do Cardeal Cajetano, tentou de maneira
improfícua obrigar Lutero a retratar-se (em Augsburgo). O debate sumamente
polêmico entre o teólogo romano João Eck e Lutero, rea­ lizado em Leipzig em
1519, não resultou em grande vitória para nenhum dos dois lados.
Considerado do ponto de vista teológico, o debate realizado por oca­ sião
da visita de Lutero a Heidelberg em 1518, foi mais significativo. Esse debate não
tratou apenas da momentosa questão das indulgências mas tam­ bém dos
problemas de pecado e graça, da incapacidade do homem para fazer o bem,
do livre arbítrio e da fé. Do mesmo modo como as teses de 1517 tinham s ido
dirigidas contra a teolooia escolástica, as proposições des­ te debate dirigiam-
se contra a teologia e a filosofia do ocamismo. Lutero também afastou-se dos
dirigentes ocamistas de Erfurt. Mas, ao fazê-lo, con­ quistou gradualmente o
respeito da geração mais jovem. A Universidade de Witenberga floresceu a
tal ponto durante esses anos que em pouco tempo podia comparar-se com os
maiores centros educacionais de toda a Alemanha.
O momento decisivo na vida de Lutero foi a descoberta que a «justiça de
Deus» como descrita na Carta aos Romanos não era uma justiça que julga e
faz exigências, mas a justiça dada por Deus em graça. Lutero men-
cionou esta descoberta no Prefácio de suas obras reunidas (1545), e a associou
ao preparo de seu segundo comentário sobre os Salmos, escrito em 1518-19.
Ao interpretar a passagem do SI. 30 que diz (na tradução da Vulgata) in tua justitia
libera me, Lutero dirigiu-se às palavras de Rm. 1 .17 :
«Visto que a justiça de Deus se revela no evangelho, de fé em fé, etc.», alcançando
assim esta concepção após longos estudos. Esta descoberta lhe forneceu a
chave para entender passagens semelhantes na Bíblia, atin­ gindo nova clareza
com respeito ao ponto que se tornou central na teologia da Reforma. O
significado desta descoberta (denominada das Turmerlebnis, a experiência da
torre) tem sido objeto de viva discussão na pesquisa sobre Lutero. Caso tenha
ocorrido simultaneamente com o inicio das modifica­ ções de sua teologia,
deve ser situada em época anterior à indicada por Lutero, a saber, no período
1511-1514. Outros estudiosos procuraram dar explicação diferente, mantendo a
data fornecida pelo próprio Lutero.
Alguns dos escritos mais significativos de Lutero foram publicados nos
anos 1519 e 1520. Como exemplo de sua extraordinária produtividade durante
esses anos pode-se destacar o fato que na segunda metade de 1519 Lutero
publicou nada menos do que 16 livros. A réplica de 80 páginas (40, na Edição
de Weimar), dirigida contra Silvestre Priérias foi escrita em dois dias. Entre
outros escritos publicados nestes anos encontram-se: Pre- leções sobre Gálatas
(1519); Tratado sobre as Boas Obras; e Sobre a Li­ berdade do Cristão (1520). No
mesmo ano surgiram: Apelo à Nobreza Cristã da Nação Alemã, como
sugestões para reformas na educação e na igreja; e também o contravertido
panfleto: Sobre o Cativeiro Babilónico da Igreja, no qual Lutero deixa ver
claramente que rompeu com o conceito ro­ mano dos sacramentos, bem como
com o sistema monacal. Assim fazendo atacou também alguns dos fundamentos
mais importantes da cultura me­ dieval.
A bula da excomunhão foi elaborada aos poucos em Roma. Nela Lutero
era acusado de heresia em 41 pontos. No entanto, esses pontos não atingiam
os aspectos principais de sua teologia, pois eram, em sua maioria, de natureza
insignificante. O acima mencionado Dr. Eck e o núncio papal Jerônimo Aleandro
levaram a bula à Alemanha e a publicaram. Entre outras coisas, a bula prescrevia
que os escritos de Lutero fossem queima­ dos. Queimas de livros foram
organizadas em vários lugares, mas não obti­ veram grande repercussão. Lutero
retrucou permitindo a realização de um auto-de-fé fora de Witenberga a 10 de
dezembro de 1520, no qual a lei ca­ nônica e outros livros romanistas foram
queimados. Também atirou a bula papal no fogo nessa ocasião, ação que parece
ter passado desapercebida pela maioria naquela época. Maior importância tinha
o fato de Lutero re­ pudiar a lei canônica, simbolizado pela incineração da
mesma.
Depois de demoradas negociações, o Eleitor Frederico da Saxônia
finalmente conseguiu trazer a questão de Lutero perante o Reichstag (Dieta), que
se reuniu em Worms em abril de 1521, com a presença do Imperador
Carlos V. De pé, diante da Dieta reunida, Lutero foi intimado a retratar-se. Sua
famosa resposta, apresentada após um dia de deliberação, fez ver cla­ ramente
que não poderia retratar-se a não ser que fosse convencido pela Escritura ou por
raciocínio claro. A s discussões subseqüentes entre Lutero e os principais
teólogos católicos presentes em Worms só serviram para demonstrar mais
claramente ainda, que para Lutero era impossível aceitar
a. Igreja Romana e sua teologja.

A T EO LO G IA DE LU TER O EM R ELA Ç Ã O AO OCAMISMO E AO


MISTICISMO DA B A IX A IDADE M ÉDIA

Já vimos como se deu o rompimento decisivo entre Lutero e o oca- mismo,


que era aquele ramo da escolástica do qual Lutero mais se apro­ ximava. A crítica
que levou Lutero a rejeitar a doutrina ocamista da graça já foi mencionada.
De acordo com Occam. a araca era a nova condição jTT) hnmprn, n. hahitns
infiisns, niitnraado Com o re co m p Ansa anfi-q.u S ta7Tãm tudo o nue podiam nara
se. prepararem p ara n rp-rphim pnta-.ria g ra ça Lu­ tero, por seu turno,
caaatfterava a amr.a com o-sendo o oerdão dos oe- cados que só pode ser
recebido-pelos que são- nar.--Rl .mesmos pecadores e nada valem perante Deus.
Atribuir ao homem a capacidade natural de amar a Deus ou de se preparar
para a graça é tornar o evangelho nulo e vão, dizia Lutero.
Há, contudo, aqueles, especialmente em círculos católicos romanos,
, que tentaram demonstrar que Lutero dependia essencialmente da tradição ocamista
em certos pontos de doutrina. Afirmou-se, por exemplo, que isto ocorre com o
conceito de imputação, bem como com respeito à relação entre teologia e
filosofia. Mesmo nestes pontos, entretanto, é possível no­ tar uma diferença
nítida entre o ocamismo e o luteranismo, apesar de exis­ tirem certas
semelhanças na formulação.
O ocamismo acrescentava o seguinte à doutrina da justificação geral­ mente
aceita: Deus, em s ua poteintia absoluta, pode tornar justo o pecador sem
referência a qualquer graça habitual ou independentemente do plano de
salvação existente. A justificação só acontece pela imputação ou pela
aceitãçãcTdivina. Quando Lutero dizia que Deus «declara» justo o pecador, ou
que a justificação se fundamenta apenas na misericórdia de Deus, partia de
base inteiramente diversa. Tais ações não pressupõem menosprezo gra­ tuito do
pecado ou do plano de salvação, em lugar disso pressupõem o plano de
salvação, pelo qual os pecadores são justificados por causa de Cristo, sem
qualquer mérito de sua parte. A fonte da salvação encontra-se não no poder
exercido arbitrariamente por Deus, mas no sofrimento subs­ titutivo de Cristo e
no perfeito mérito que ele conquistou. Deste modo, apesar de certas
semelhanças externas, a concepção de imputação luterana era basicamente bem
diversa da dos nominalistas.
Com respeito ao problema da relação entre teologia e filosofia, o no­
minalismo destruía a união harmoniosa que caracterizava a alta escolástica. A
verdade da teologia não pode ser objeto de «conhecimento» no sentido próprio
do termo, afirmavam, uma vez que não se baseia em observação direta ou
axiomas racionais, e, portanto, não pode ser provada além de qualquer dúvida. O
conhecimento teológico pressupõe revelação, e sua cer­ teza repousa sobre
autoridade externa. Apesar disso, no entanto, o oca- mismo presumia haver
relação íntima entre o conhecimento da fé e a razão; e a especulação racional
foi aceita incondicionalmente como auxílio na in­ terpretação dos artigos de fé.
Como resultado, o conhecimento teológico foi colocado, para todos os efeitos
práticos, no mesmo nível da especu­ lação filosófica.
Em geral, Lutero concordou com a distinção ocamista entre fé e razão, mas
ao mesmo tempo abandonou a especulação racional e insistia que não se pode
julgar ou perscrutar a verdade revelada com o emprego da razão. O hiato
entre fé e razão, na opinião de Lutero, simplesmente não existia porque o
conhecimento da fé se baseia na autoridade, mas acima de tudo porque a razão
ficara cega por causa da corrupção da natureza e, em vista disso, é incapaz de
entender «o que pertence ao Espírito de Deus». Lutero, portanto, concluiu que a
especulação nominalista relativa a questões de fé representava fusão imprópria
de teologia com filosofia. A distinção traçada por Lutero entre fé e razão não se
restringia apenas ao campo da teoria epistemológica; era, para ele, problema que
dizia respeito às questões teo­ lógicas fundamentais. Essa distinção relacionava-
se na teologia de Lutero com o contraste puramente teológico entre carne e
espírito, entre lei e evangelho. Como resultado, não havia concordância
profunda entre Lu­ tero e o ocamismo também nesta questão. Ao invés
disso, analisando-se do ponto de vista da teologia, havia a antítese mais flagrante.
A relação de Lutero com o misticismo da Baixa Idade Média também foi
examinada exaustivamente pelos estudiosos no campo da pesquisa de Lutero. Há
aí alguns pontos claros de contato — mais importantes, talvez, do que os que
ligavam Lutero aos nominalistas — mas, apesar disso, havia também diferenças
profundas em questões básicas.
O misticismo representava uma espécie de religião pessoal baseada na
experiência, que se opunha não apenas ao cristianismo da igreja insti­ tucional,
mas também à educação escolástica. O s místicos insistiam que sabedoria
filosófica era inútil e enganosa. Lutero, em sua oposição ao es- colasticismo, podia
concordar com tais tendências até certo ponto, mas ao mesmo tempo tornava essa
crítica muito mais profunda.
A antropologia era outro ponto de contato. Os místicos falavam do
«velho homem» como a vontade egocêntrica oposta a Deus, e do «novo homem»
como a vontade que se une a Deus. Esse contraste nos faz lem­ brar a distinção
de Lutero entre o velho e o novo homem. Além disso, os
místicos salientavam com vigor o significado do sofrimento e da tribulação para
o crescimento do cristão. Também falavam de matar a vontade ego­ cêntrica e do
contraste entre o homem -interior» e «exterior». Encontram- se paralelos
destes conceitos em Lutero. Ele adota a posição do misticismo em muitos pontos
e descreve experiências semelhantes relativas à comunhão entre Deus e o
homem.
Ao mesmo tempo, contudo, a diferença decisiva entre Lutero e os místicos
se encontra no conceito teológico de homem. Não concordavam quanto ao
conceito de pecado, por exemplo. Lutero ensinava a doutrina do pecado original,
enquanto os místicos sustentavam a idéia que há um núcleo divino indestrutível
nas profundezas da alma humana. O caminho místico consiste em abandonar tudo
o que é externo, tudo que pertence ao mundo. Mesmo o pecado às vezes era
considerado algo externo, algo que não afeta
o homem interior. Isto significa que o mundo é considerado algo irreal, ima­ terial,
que o místico deve aprender a menosprezar. Mas, na opinião de Lutero, o
pecado não podia ser ignorado desta maneira, uma vez que o homem é
completamente pecador. O autoconhecimento do pecador começa precisamente
quando ele principia a se reconhecer como sendo pecador. Para o místico, o
objetivo é penetrar em seu eu mais profundo e, desta ma­ neira, experimentar a
libertação; para Lutero, conversão é experimentar o juízo de Deus sobre si
mesmo.
Como se pode depreender do que foi dito, Lutero e os místicos tam­ bém
concebiam a união do homem com Deus de maneiras diferentes. De acordo com
os místicos, essa união tem lugar dentro da alma do homem, na parte dela
não afetada por pecado e corrupção. Lutero também falava da fé como sendo
as trevas na alma do homem, como algo além de toda experiência (ou observação).
Porém não é a experiência do divino como algo que reside em nosso ser, mas
a adesão à Palavra externa. Lutero também acreditava que a comunhão entre
Deus e o homem é algo real, mas que é comunhão entre Deus e o homem
pecador. Visto do lado hu­ mano, não é absorção no divino, mas
reconhecimento do pecado e apelo à graça.
Entretanto, o misticismo tomou tantas formas diferentes que, ao se
comparar Lutero com o misticismo, não se pode, com justiça, considerar este como
uma corrente única sem divergências internas. Lutero admitiu que tinha em
alta conta o misticismo alemão que encontrava em Tauler e na Theologia deutsch.
Também apreciava os pensamentos de Bernardo de Cla­ raval, embora criticasse
alguns deles, enquanto categoricamente rejeitava o misticismo platônico que
aparecia nos escritos de Dionísio, o Areopagita (cf. acima, p. 123). Nos sermões
de Tauler, Lutero encontrou um concei- ceito de salvação livre de qualquer
ênfase predominante em mérito e que concebia a justiça de Cristo não apenas
como «virtude» mas também como participação sobrenatural no próprio ser de
Deus, como a presença de Deus na alma. Em sua crítica ao conceito escolástico
de graça e mérito, Lutero,
portanto, sentiu certa afinidade com esta espécie de misticismo, apesar da
distância que o separava das idéias típicas do misticismo em geral.

ASPECTOS MAIS IM PORTANTES DA TEO LOGIA DE LU TERO

a. Interpretação da Escritura. A teoloaia de Lutero é teologia da P


_lawca_ «E assim, a fé vem pela pregação e a pregação pela palavra de Cristo»
(Rm 10.17). Estas palavras paulinas tiveram significado fundamental para a
Reforma Protestante. A Palavra divina, que cria a fé, destaca-se ao mesmo tempo
como sendo o fundamento da teologia. A autoridade da Es­ critura certamente
fora enfatizada antes disso — e notadamente na tradição ocamista — mas quando
Lutero se referia à Escritura como a Palavra di­ vina, trazida ao homem através
dos apóstolos e profetas, falava com nova convicção referente à posição
fundamental e inalienável da Palavra. O que havia de novo na atitude de Lutero
face à Escritura era especialmente sua percepção mais profunda com respeito ao
seu conteúdo. Além disso, Lu­ tero reconhecia que a autoridade da Palavra era
válida mesmo quando a tradição divergia dela; que sua autoridade mantinha
cativa a consciência. Por último, os princípios de interpretação também foram
completamente trans­ formados na exposição bíblica de Lutero.
Cristo é o centro da Bíblia. «A Escritura deve ser entendida a favor de
Cristo, não contra ele; sim, se não se refere a ele não é verdadeira Escritura.»
«Tire-se Cristo da Bíblia e que mais se encontrará nela?» Para se compreender
a Palavra o essencial é aceitar as promessas do evan­ gelho pela fé. Faltando
esta fé, a Palavra divina não pode ser entendida corretamente. Com isso, Lutero
afastou-se da interpretação legalista da Bíblia, que encontra na Escritura uma
coleção de diferentes doutrinas e or­ denanças, e do conceito «entusiasta»,
intimamente relacionado com a outra, e cujos adeptos reivindicam possuir a
«Palavra interna» cômo norma da interpretação da Bíblia. Por entender claramente
o fato que a mensagem do evangelho é a faceta central do conteúdo da Escritura,
Lutero possuía certa liberdade com respeito à análise dos pormenores da Bíblia,
liberdade que não significa nada além do fato que o conteúdo central (o
contexto total) da Bíblia é o fator determinante na interpretação dos pormenores.
Isto de maneira alguma significa desafio à autoridade canônica da Escritura. A
po­ sição de Lutero foi algumas vezes interpretada para significar exatamente
isto, mas tais conclusões são incorretas. Entender o sentido mais profundo
pressupõe especificamente o que mencionamos — a obediência da fé à Palavra
externa. A fé em si, portanto, baseia-se na validez incondicional da Palavra.
Sua autoridade também se justifica por isto, que nós homens, por causa de
nossa fraqueza, devemos estar ligados à Escritura como nor­ ma externa,
obrigatória. «Para que a igreja não seja destruída, é necessá­ rio que
mantenhamos firmemente os diferentes escritos e ordens dos após­ tolos.» De
acordo com outras afirmações de Lutero, os apóstolos são nos­ sos mestres
infalíveis em virtude de incumbência divina especial.
Em nossa relação com a Bíblia, portanto, tanto liberdade como su­ jeição
permanecem de pé. Do ponto de vista da fé como tal, estamos livres com respeito
a pormenores literais. A fé tem importância primordial na in­ terpretação da Bíblia;
isto significa que a Escritura deve ser entendida no espírito de Cristo e não
legalisticamente. Mas do ponto de vista das con­ dições sob as quais a fé chega
a existir, estamos subordinados à Escri­ tura como autoridade externa.
Muitas vezes se tem assinalado a assim chamada crítica de Lutero ao
cânone (certas afirmações sobre a Epístola de Tiago, entre outras) co­ mo
exemplo de sua liberdade face à autoridade da Escritura. Mas isto conduz a
equívocos. Realmente, Lutero não considerava o cânone do Novo Testamento
como fixado de modo absoluto. Eni_sua_ opinião, quatro dos últimos livros do
Novo Testamento (Hebreus^ Tiago, Judas e Apocalipse) eTãrn^apócrifos, ou
escritos cuja autoridade apostólica era duvidosa. S e­ gundo Lutero, o caráter
.evangélico e a autenticidade, aoastólica eram, aci­ ma de tudo, decisivos na
dgterminaçãa.da^xiaaQnuiidade. Assim, por exem­ plo, o que a Epístola de Tiago
diz sobre fé e obras é interpretado como indicação que a epístola não é nem
apostólica e nem canônica. (Na tradi­ ção protestante, foi só na época de
Gerhard que também os assim chama­ dos antilegômena entre os escritos
neotestamentários começaram a ser re­ conhecidos como verdadeiramente
canônicos.)
Apesar de certas semelhanças, há grande contraste entre a interpre­ tação
da Bíblia feita por Lutero e a moderna interpretação histórica, mas este
contraste tem sido freqüentemente ignorado. É verdade, sem dúvida, que Lutero
atribuiu a maior importância ao que ele denominou o sentido literal ou histórico
da Escritura. Mas com isso ele não entendia a inter­ pretação histórica no
moderno sentido do termo; foi antes uma percepção derivada do contexto da fé.
Lutero acreditava, por exemplo, que o Antigo Testamento é testemunha direta de
Cristo, e não simplesmente que contém algumas profecias a respeito dele. A
concepção da «história das religiões» sobre a interpretação da Bíblia era
desconhecida naquela época. .
A idéia que Lutero fazia do Antigo Testamento correspondia aos pen­
samentos que desenvolveu com respeito à relação entre lei e evangelho.
A lei mosaica, no sentido jurídico, foi abolida por Cristo. Fora para os ju­ deus
o que as leis saxônicas eram para os alemães e, portanto, válida ape­ nas para
certo povo num tempo determinado. A lei, contudo, recebeu cum­ primento mais
elevado que a obediência externa aos mandamentos. Aponta ao evangelho e
atinge seu cumprimento apenas através da proclamação da justiça pela fé em
Cristo. A lei, portanto, é preservada, e como manda­ mentos de Deus, aos quais
todos os homens estão sujeitos, é válida mes­ mo na era do Novo Testamento.
Ao mesmo tempo, porém, podemos tam­ bém ver o evangelho no Antigo
Testamento. Cristo também está nele, não apenas como o futuro Messias, predito
na lei e nos profetas, mas também como aquele que fala diretamente nos Salmos
e através dos profetas.
A interpretação bíblica tradicional da Idade Média mantinha que a E s­ critura
tem sentido quádruplo. Podia ser exposta literalmente, tropologica- mente (isto
êr com respeito ao cristão individual), anagogicamente (isto é, com respeito à
eternidade) e também alegoricamente, o que significava que se podia, por
exemplo, fazer a Palavra se pronunciar sobre realidades ge­ rais no mundo da
fé ou da igreja.
Lutero rejeitou tal estrutura. Em sua opinião, a Escritura tem apenas um
sentido próprio, o gramatical ou histórico. Naturalmente, também reco­ nhecia a
interpretação figurativa que se encontra na própria Bíblia, como por exemplo
nos paralelos estabelecidos entre Cristo e certos personagens do Antigo
Testamento (tipologia). Lutero também falou (especialmente em seus primeiros
sermões) de um sensus spiritualis ou mysticus, que aponta diretamente à alegoria.
Mas este ponto de vista recebeu posição subordi­ nada. Não era fidedigno, e
aparecia nos sermões de Lutero apenas como adorno tradicional da exposição
da Escritura. Em anos posteriores, Lutero abandonou mais e mais essa espécie de
interpretação da Bíblia.
No conceito de Escritura de Lutero há a idéia que a Bíblia pode ser entendida
por si mesma, agindo cada pessoa como seu próprio intérprete. As
interpretações da tradição ou do clero não são necessárias para a cor­ reta
compreensão da Bíblia (como os teólogos católicos romanos diziam). A
Palavra possui em si a «clareza externa» que ela transmite e administra através
do ministério (in ministério verbi). É por esta razão também que a Escritura — sem
o acréscimo de mandamentos humanos e opiniões doutri­ nárias — é o único
fundamento da fé.
A «clareza externa» da Palavra deve ser distinguida da assim cha­ mada
«clareza interna», que é o cerne da compreensão do conteúdo da Escritura. Esta
chega a existir apenas por meio do Espírito Santo, que ilu­ mina e instrui o
homem internamente. Lutero também ressaltava o signifi­ cado da experiência
para a correta compreensão da palavra de Deus. A educação na fé, juntamente
com a experiência que é dada quando se aplica a fé quando se passa por
tribulações de vários tipos, é necessária para uma genuína percepção da Palavra
(a escola do Espírito Santo).
É característica da teologia da Reforma que a Palavra seja colocada no
centro das coisas, não apenas como fonte de percepção da realidade sobrenatural,
mas também como Palavra eficaz, criadora e vivificante, pela qual Deus julga e
soergue. A fé se relaciona com a própria Palavra, não simplesmente como uma
realidade metafísica existente por detrás da Pa­ lavra, e nela encontra a salvação.
Nisto podemos ver um contraste funda­ mental entre a teologia da Reforma e a
teologia escolástica.
b. Lei e evangelho; penitência evangélica. De acordo com uma da
mais conhecidas expressões de Lutero, a divisão adequada de lei e evan­
gelho é a arte mais elevada do cristão. Pode-se, com bom fundamento,
fazer referência à dialética que Lutero tinha aí em mente como sendo fun­ damental
para toda a sua teologia.
É possível obter-se a impressão, das muitas declarações significativas feitas,
que lei e evangelho são duas categorias distintas e que na vida do cristão a ordem
ou categoria da lei deve ser substituída pela ordem do evangelho. Lutero,
entretanto, opunha-se tenazmente a essa interpretação (como ele fez ver
claramente em seu conflito com os antinòmistas, por exem­ plo). Pois assim como
a lei nunca alcança seu cumprimento sem o evan­ gelho, assim também o
evangelho deve ser pregado juntamente com a lei; a lei serve de contexto.
Sem a lei, perder-se-ia o sentido do evangelho. Como se poderia proclamar
o perdão dos pecados sem a lei, que revela o pecado e acusa a consciência?
Pois à medida em que a lei desmascara
o pecado e condena o homem, também o impele a buscar a ajuda de Cristo (cf.
Rm 3 .20 ; Gl 3 .19 , 24). Assim acontece que lei e evangelho se encon­ tram
unidos desta maneira; condicionam-se mutuamente. Apesar disso é necessário
(como já foi dito) claramente distinguir um do outro.
A lei nos diz o que devemos fazer, por causa do temor da punição. O
evangelho, por seu turno, promete e proporciona o perdão dos pecados. Assim
como é preciso diferenciar entre a justiça que é aceitável perante os homens
e a que é aceitável perante Deus, assim também se deve dis­ tinguir entre a
pregação da lei e a do evangelho. Uma das tarefas da lei é a de levar os
homens a agir, a fazer o bem e evitar o mal. Deste modo inclui toda a ordem e
atividade públicas nos diferentes momentos da vida. Lutero denominou este o
uso civil da lei (usus legis civilis). Mas quando se trata da relação do homem
para com Deus — sua justiça num sentido mais elevado — a tarefa da lei é
completamente diversa. A lei não pode produzir uma boa obra siquer e o homem
é por ela encaminhado à palavra do evangelho, que lhe oferece o perdão dos
pecados por causa de Cristo. Neste contexto, a função da lei é simplesmente a
de revelar o pecado e tornar real a ameaça da ira — a ira sob a qual o homem
se encontra por causa de sua natureza pecaminosa. Lutero denominou isto o
uso teológico ou espiritual da lei (usus theologicus seu spiritualis).
Lei e evangelho caracterizam duas espécies de pregação, que agem
simultaneamente: a lei acusa e julga, enquanto o evangelho suscita a fé no coração
e assim soergue o homem e o recria para que possa principiar a amar a Deus
e a seu próximo — isto é, para que possa viver dentro do estado de espírito
que o mandamento do amor exige.
Foi a obediência à lei e evangelho que produziu a forma evangélica de
penitência. Na teologia de Lutero, essa forma gradualmente substituiu o
sistema institucional de penitência desenvolvido na Idade Média, cujo abu­ so
Lutero atacou já nas Noventa e Cinco Teses de 1517. Alguns dos prin­ cipais
aspectos de sua crítica à doutrina romana de penitência se tornarão evidentes no
que segue.
O arrependimento no sentido neotestamentário (metánoia) não é sim­
plesmente uma ação penitencial temporária, assim como no sistema cató­ lico
romano; é, antes, uma conversão que dura a vida inteira, sendo acom-
panhada pela morte do velho homem e pela participação na satisfação substitutiva
de Cristo. Esta descoberta fundamental, já encontrada nas No­ venta e Cinco
Teses (cf., por exemplo, a Tese 1), gradualmente trouxe con­ sigo uma
transformação radical de toda a doutrina da penitência.
A espécie correta de contrição não é a que se ocupa apenas com
ofensas isoladas, mas se encontra, em lugar disso, no coração quebrantado
pela lei, quando revela que todos os homens se encontram sob a maldição
do pecado. Como resultado, a contrição não é atividade meritória, mas a
aceitação passiva da acusação da lei, que pressupõe fé no juízo quea pa­
lavra de Deus pronuncia sobre os homens pecadores.
Como conseqüência disso, a confissão dos pecados é algo completa­ mente
distinto da recitação, no confessionário, de todas as faltas que se cometeu, o que
é exigência impossível de ser cumprida. Mas, além disso, o pecado não
consiste de ofensas isoladas; é a corrupção de toda a natu­ reza humana, que
só se reconhece quando a palavra de Deus é proclamada. Ao mesmo tempo, no
entanto, Lutero continuou a ressaltar a grande utili­ dade da confissão privada.
Mas recusou-se a crer que dar a absolvição fosse privilégio sacerdotal.
Considerava-o serviço fraternal que cada cris­ tão tem o direito de prestar no
esforço de fortalecer e confortar a consci­ ência do penitente.
O perdão dos pecados não depende do mérito da contrição, e tam­ bém
não se deve fazê-lo depender da satisfação; é concedido ao fiel ex­ clusivamente
por causa da misericórdia de Cristo. A verdadeira «satisfação» encontra-se no
sofrimento e na morte de Cristo, enquanto a exigência de fazer satisfação é
contrária ao evangelho, como também o é o sistema de indulgências.
Nesta nova interpretação, o arrependimento não pode mais ser de­ signado
ação meritória. É, antes, o fruto da pregação de lei e evangelho. O juízo da
ira realiza sua tarefa através da lei, acusando a consciência e mostrando ao
homem que tudo nele é pecaminoso. A Palavra do perdão é proclamada
pelo evangelho, que desperta a fé na misericórdia e graça de Deus e
transforma o homem de tal maneira que recebe nova menta­ lidade e o faz
voltar seus olhos de si mesmo ao que Cristo é e faz. En­ tendido desta maneira,
o arrependimento abrange a vida toda do cristão e descreve o que acontece
quando a lei e o evangelho exercem sua influ­ ência e é produzida a justificação
pela fé.
c. A doutrina da justificação. De acordo com Lutero, há duas es
pécies de justiça, a externa e a interna. Aquela consiste de ações externas
e é adquirida por meio de conduta justa. Ela também pode ser chamada justiça
civil, pois trata do homem como membro da sociedade, ou de sua conduta em
relação aos outros homens. Sua vida externa é declarada justa ou injusta.
A justiça interna, por sua vez, consiste de pureza e perfeição do coração.
Como tal, não pode ser adquirida por meio de ações externas
— da mesma forma que o homem não pode fazer-se a si mesmo Deus.
Pois essa justiça vem de Deus apenas como dádiva, pela fé em Jesus C ris­
to. Esta justiça não é julgada diante dos homens mas perante Deus. Visto
ser o homem pecadoi) não pode conseguir esta justiça por si mesmo. Ela
contradiz a razão e ultrapassa tudo que pode ser compreendido ou reali­
zado por esforço humano. Esta justiça é adquirida pelo sofrimento e morte
de Cristo, e é atribuída ao homem pela fé, independentemente de qualquer
mérito ou dignidade humanas. Deus declara o pecador justo por causa
de Cristo.Essa justificação ocorre quando o homem se humilha perante
Deus, reconhece que é pecador e clama por misericórdia e graça de Deus.
Tal homem confessa que está cheio de pecado, mentiras, vaidade, incom­
petência e perdição, enquanto que Deus é tudo o que é bom. Nesta fé,
e com tais orações, o coração do homem torna-se um com a justiça e virtude
de Deus. Cristo torna-se sua justiça, sua santificação, seu livramento. Esta
é a justiça interna (justitia ab intra, ex fide, ex gratia) apresentada de acordo
com as palavras de Paulo: «Concluímos, pois, que o homem é justificado
pela fé, independentemente das obras da lei.» (Rm 3 .28 ).
Também notamos que, na doutrina da justificação pela fé daReforma
o conceito de fé em si foi transformado. É grande a diferença entre ele
e o conceito paralelo ensinado pela teologia da escolástica.
Na tradição do escolasticismo, falava-se de fé como algo concebível ao
nível da razão, que podia ser adquirido mediante instrução e pregação (fides
acquisita). Distinguia-se esta da fé infusa (fides infusa), que é dom da graça
e implica em completa adesão a toda verdade revelada. Lutero rejeitou esta
distinção: A fé que «vem pela pregação» coincide com a que justifica (de acordo
com Rm 3 .28 ); é inteira e totalmente dom de Deus,
«fé verdadeiramente infusa» (fides vere infusa). A mente do homem não pode
concebê-la, ela significa não apenas adesão intelectual às verdades da fé
mas verdadeira comunhão com Deus, em que o homem coloca toda sua
confiança em Deus e o encara como a fonte de todo o bem (cf. a exposição do
Primeiro Mandamento no Catecismo Maior).
A fé justificante, em outras palavras, não é apenas conhecimento his­ tórico
do conteúdo do evangelho; é a aceitação dos méritos de Cristo. A fé, portanto,
é confiança na misericórdia de Deus por causa de Cristo. Nes­ ta conexão,
Lutero cunhou a expressão fides aprehensiva Chrisíi. O fjtor decisivo é que o
evangelho da vitória de Cristo sobre o pecado e a morte é recebido como
verdade salvadora e vivificante. «A fé adquirida bem co­ mo a fé infusa dos
sofistas diz de Cristo: ‘Creio no Filho de Deus, que sofreu e ressuscitou', e
aí termina. Mas a verdadeira fé diz: ‘Certamente creio no Filho de Deus que
sofreu e ressuscitou; estou certo de que ele fez tudo isto por mim, por
meus p e c a d o s ...' Este ‘por mim’ ou ‘por nós’
— quando é abraçado com fé — é a marca da fé verdadeira; esta é diferente
de todos os outros tipos de fé, que apenas ouvem falar de coisas que aconteceram
(W A 39 I, 44 ss.)- Tal como Lutero a entendia, a fé não é apenas um conjunto
de conhecimentos; é um poder vivo: «Que torna C ris­ to ativo em nós, opondo-
se à morte, ao pecado e à lei.» (Ibid.).
O conceito sola fide luterano igualmente deve ser entendido à luz do que
foi dito. Também aqui a oposição de Lutero à escolástica se faz pre­ sente. Em
anos anteriores os teólogos tinham falado, com base em Gl 5 .6 , de fides
caritate formata (a tradução da Vulgata) e tinham dado a impressão que a fé não
éra por si só suficiente para a justificação. A fé só poderia agradar a Deus caso
estivesse associada a ações de amor.
Lutero demonstrou que a passagem paulina citada acima não se re­ fere
à justificação mas à vida cristã como um todo, que claramente se ca­ racteriza pela
fé ativa em amor. A justificação em si, por outro lado, é tão- somente obra da fé.
Ocorre não com base no mérito humano, mas apenas por causa da justiça de
Cristo, que nos foi atribuída. E a fé, como já disse­ mos, é a aceitação das obras
substitutivas de Cristo como tendo sido rea­ lizadas por nossa causa. A fé une o
homem a Cristo, de modo que «Cristo vive em seu coração pela fé». A fé,
portanto., não é função «inerte» da alma, que deve ser aperfeiçoada pelo amor.
É em si ativa, um poder vivifi- cador, que incessantemente só pode fazer o bem.
Em sua descrição da fé, Lutero citava o exemplo de Abraão apresen­ tado
em Rm 4: «Abraão creu em Deus, e isso lhe foi imputado para jus­ tiça.» Em
conexão com isso, é costume falar-se em justiça imputativa como característica
da teologia d a Reforma. A justiça à qual aqui se faz refe­ rência não é qualidade
inerente ao homem. O homem é declarado justo pelo próprio decreto de Deus.
E isso acontece não com base em qualquer qualidade ou mérito do próprio homem,
mas por causa de Cristo (propter Christum). Lutero também o expôs assim:
ninguém a não ser um pecador pode ser justificado. E com isso voltamos
ao ponto de partida, a justiça em questão só pode chegar ao homem como
dádiva, como aliena justitia, isto é, não é nossa própria justiça mas a de
Cristo, que nos é imputada pela fé.
Mas, este assim chamado conceito de imputação não deve ser inter­ pretado
como se referindo apenas a uma forma externa de julgamento. Pois foi
precisamente neste contexto (como vimos) que Lutero falou de
«justiça interna». O veredito que exonera, que torna o homem justo, é a própria
Palavra viva e criadora de Deus, que providencia o novo nascimen­ to e
transforma o homem por completo. Portanto, não há contradição (como alguns
querem sustentar) entre o conceito de imputação como base da justificação e a
idéia da fé como poder vivo, que age. Pois o Espírito Santo é dado com a fé,
e opera aquilo que é bom, e mediante o amor cumpre a lei.
A doutrina de Lutero referente a fé e obras tem suscitado muitos mal-
entendidos. Por exemplo, ouve-se dizer que o conceito sola fide lute­ rano
significa que as boas obras perderam seu significado correto. Um relance ao
pensamento de Lutero sobre o assunto revelaria, no entanto, que tais
conclusões não estão de acordo com seus princípios.
A fé e o amor relacionam-se um com o outro como lei e evangelho, ou como
as naturezas divina e humana em Cristo. Podem certamente ser dis­ tinguidas uma
da outra, mas não podem ser separadas. A justiça da fé diz respeito ao
homem em sua relação com Deus (coram Deo). A justiça das boas obras ou
amor, diz respeito, por sua vez, ao homem em sua re­ lação com seu próximo
(coram hominibus). Estas duas não devem ser con­ fundidas a ponto de procurar
o homem justificar-se à vista de Deus devido a suas obras, nem de tal maneira
que tentará ocultar o pecado com a graça. Ambos seriam sinais de fé falsa.
Disto decorre que fé e obras podem ser separadas enfaticamente, mesmo até
podem ser designadas co­ mo opostos incompatíveis; mas ao mesmo tempo
também é verdade que estão intimamente relacionadas.
Com respeito à justificação em si, as boas obras devem ser tão claramente
distinguidas da fé como possível. Pois esta só diz respeito à fé. Como Lutero
o expressou, não se deve permitir que a lei force seu ingresso na consciência.
O homem que foi esmagado pela lei, e reconhece ser pecador, pode ser
soerguido tão-somente pela fé. Deve contemplar a cruz de Cristo, e não a lei
ou suas próprias obras, como se elas pudes­ sem fazer satisfação por seus
erros. Neste ponto, portanto, a fé e as obras se excluem mutuamente.
Mas quando se observa a vida concreta do cristão na sua totalidade, pode-
se ver que fé e obras andam sempre de mãos dadas. A fé não pode ser
separada das obras, pois constantemente faz o bem. Como resultado, podemos
falar das obras de maneira tal que a fé seja pressuposta por elas e incluída
nelas. Quando a Bíblia por exemplo, se refere às obras , da lei, a exigência
básica é a fé. Pois sem fé ninguém pode cumprir a lei ou fazer o bem. Em
vista disso é que a exigência de boas obras pressupõe fé.
Semelhantemente, pode-se falar da fé de tal maneira que as boas obras
sejam incluídas no próprio conceito de fé. A fé é assim considerada em seu
sentido concreto, como fé encarnada nas obras de amor. Mas isto não significa
que o amor enforma a fé, como os escolásticos diziam; pelo contrário, é a fé que
enforma o amor. Isto quer dizer que apenas a fé torna boas as nossas
ações. Usando outra expressão, a fé é a natureza divina das boas obras. Mas
quando se faz referência à vida do cristão como um todo, fé e amor pertencem
juntos e não podem ser concebidos separadamente; pois a fé toma forma em
amor, e o amor torna-se o que é através da fé.
d. Antropologia de Lutero. O conceito teológico de homem de Lute
ro corresponde a sua doutrina da justificação, mas contrasta flagrantemente
com o conceito medieval do homem. Freqüentemente se diz que a con­ cepção
de «todo o homem» (totus homo) caracteriza Lutero. Ao invés do dualismo
escolástico entre corpo e alma, poderes superiores e inferiores, Lutero introduziu
o conceito de totalidade no contexto teológico. Os resul­ tados disto podem ser
observados em várias facetas de sua teologia.
O pecado original, na opinião de Lutero, não é apenas a ausência de
semelhança original com Deus; é forma concreta de corrupção que im­ prime sua
marca no homem inteiro. Em termos específicos/ o pecado não é só
concupiscentia — concebida como disposição negativa dos poderes inferiores da
alma — mas um ma! que afeta o homem inteiro, inclusive (e acima de tudo) os
poderes superiores da alma.
Segundo Lutero, o pecado básico é a descrença, o afastar-se de Deus. O
primeiro pecado, que incluiu em si todos os outros, foi duvidar da pa­ lavra
de Deus e desviar-se do mandamento divino (cf. Gn 3.1 ss.). Nessa alienação de
Deus está presente ao mesmo tempo o mau desejo, a falsa intenção, determinada
pelo amor próprio e pelo orgulho, que deixaram im­ pressa uma marca indelével
na vontade do homem. Mesmo os piedosos pecam — mesmo em seus melhores
momentos. O juízo, que diz ser o homem pecador, abrange a pessoa inteira
tal como é perante Deus. Se o homem só é julgado por sua relação com
outros homens, e com base em sua conduta externa, o significado do pecado
original não pode apa­ recer. A corrupção do pecado é congênita, transmitida
de geração a gera­ ção, por propagação natural, e, portanto, está presente antes
de qualquer experiência ou expressão consciente da vontade. Como resultado,
este conceito de pecado não deve ser confundido com o uso do termo no sen­
tido moral ou legal. Lutero falou do pecado original como sendo mal oculto (malum
absconditum), mistério inescrutável, que de maneira secreta deter­ mina a forma
da existência humana. Pode-se apreender o fato que se é pecador no sentido
bíblico apenas à luz da Palavra, e esta realidade pode ser mantida em mente
só com o conhecimento da fé, em confissão e preces.
Em alguns casos o conceito de pecado original de Lutero tem sido
interpretado como algo que só se refere à relação entre o homem e Deus, a
saber, sua relação deturpada com Deus. Mas dizer isto não é fazer jus­ tiça a
Lutero, para quem o pecado original significava corrupção real da natureza
humana, abrangendo tanto o corpo como a alma, ou o homem inteiro. As
profundezas deste mal não podem ser entendidas pelo homem, uma vez que
não sabemos o que seria a vida humana sem o pecado. Que é forma concreta
de corrupção evidencia-se também disto, que se afirma ser o pecado herdado
com o nascimento físico. «Todo aquele que nasce de pai e mãe é pecado.»
Pecado original não é simplesmente condição de culpa, que é removida pelo
batismo; é também corruptio naturae, que não cessa de exercer sua influência
até que o corpo esteja no túmulo.
O que a concepção totus homo significa, portanto, é que o homem é
considerado do ponto de vista teológico em sua relação com Deus (coram Deo).
E desta maneira ele é concebido como completamente determinado por esta
relação e não como composto de várias faculdades e poderes espirituais. A
imagem de Deus no homem (imago Dei, Gn 1.26 ), ou a justiça original, não
consiste dos talentos e da razão do homem, nem de qualquer outra coisa que
agora o caracteriza como homem; refere-se, antes, à per­ feição e santidade
originais do homem. De modo correspondente, o peca­ do original não é
simplesmente a inclinação para o mal, ligada aos poderes espirituais inferiores
(concupiscentia, fornes); é a corrupção do homem em sua totalidade.
De acordo com os escolásticos, o pecado original é removido pelo batismo.
O que permanece na vida dos fiéis, dizia-se ser apenas um ves­ tígio da
concupiscência, que não era considerado pecado — apenas pro­ pensão ao
pecado. Lutero concordava que a culpa do pecado original cer­ tamente é
removida pelo batismo, mas a influência corruptora do pecado original permanece
mesmo naqueles que foram regenerados. Os vestígios do pecado são em si
mesmos pecados. A concupiscência não é apenas a força que conduz o
homem ao pecado; é pecado em si. A pecaminosidade concreta, entretanto, diminui
gradualmente naqueles que vivem sob o do­ mínio do Espírito Santo. O conflito
entre o Espírito e a carne começa tão logo que o homem principia a crer. Os
fiéis, portanto, são simultaneamente tanto justos como pecadores (simul justus
et peccator). Isto significa, na opinião de Lutero, não apenas que o pecado
diminui e a justiça aumenta, mas também que o homem que crê em Cristo é, —
isto é, deve ser con­ siderado — completamente justo, ao mesmo tempo que
é, em sua natu­ reza carnal, completamente pecador. Pecado e justiça são
portanto atribu­ tos perpétuos do homem inteiro. Ao mesmo tempo o cristão é
«velho ho­ mem» e «novo homem». A mesma pessoa é tanto «dois homens
inteiros como um homem inteiro» (duo toti homínes et unus totus homo).
Livre arbítrio: As idéias de Lutero relativas ao livre arbítrio do homem devem
ser consideradas à luz de sua doutrina da justificação. Encaradas de outro
ponto de vista, essas idéias também exprimem claramente sua concepção de totus
homo.
No famoso tratado controverso De servo arbítrio, que escreveu contra
Erasmo em 1525, Lutero argumenta como segue: Com respeito ao que se refere
à salvação ou bem-aventurança eterna, o homem está completamente sem livre
arbítrio;é qualidade inteiramente divina, que só pode ser atribuída a Deus. Na
opinião de Erasmo, o homem tem a capacidade de aceitar ou rejeitar a graça.
Não fosse este o caso, afirmava, as admoestações da Escritura não fariam
sentido. Lutero afirmava, por seu turno, que absoluta­ mente não havia apoio para
esta concepção de livre arbítrio na Escritura, independentemente de quantas
autoridades eclesiásticas podiam ser cita­ das. Tal livre arbítrio simplesmente
não existe. É pura ilusão. A salvação
depende exclusivamente da onipotente vontade divina da graça. Quanto às
admoestações da Escritura, elas não apelam à capacidade livre de se fazer o
bem; destinam-se, antes, a revelar a ausência de tal capacidade e, assim fazendo,
revelar sua atual condição. Esta é a função da lei.
Como se demonstrou acima, a idéia do meritum de congruo — a pre­ paração
natural do homem para a graça — cresceu rapidamente na Idade Média. Essa era
a tradição perpetuada por Erasmo, embora sua própria po­ sição possa melhor
ser denominada humanismo racionalista, influenciado pelo misticismo da Baixa
Idade Média. Ao rejeitar o ponto de vista eras- miano, Lutero voltou-se contra
toda tendência psicologizante que caracteri­ zava a ordo salutis medieval e que
afirmava estarem graça e mérito no mesmo nível.
O conceito de mérito, um dos fundamentais da tradição medieval, ou foi
rejeitado completamente ou foi transformado radicalmente na teologia da
Reforma. Se «mérito» significa boa ação que mereça graça ou bem- aventurança
total ou parcialmente, a idéia é completamente estranha à dou­ trina da justificação
de Lutero. A idéia escriturística de recompensa por boas obras foi interpretada
por Lutero de maneira totalmente diversa e não foi relacionada com a
aquisição da bem-aventurança. Decorre disto que o próprio conceito de mérito
foi alterado no ponto de vista luterano.
O livre arbítiro que Lutero negava foi definido por Erasmo como a capacidade
de se associar àquilo que conduz à salvação eterna ou que leva o homem a
afastar-se dela. Essa liberdade, portanto, refere-se à ca­ pacidade de fazer o bem
no sentido espiritual, o poder de escolher entre bem e mal. Assim sendo,
se esta liberdade é negada, isto não implica em determinismo como em geral
se define o termo.
Lutero traçou linha demarcatória nítida entre dois reinos ou domínios. Um
deles está sujeito à razão e lida com interesses mundanos, enquanto o
outro trata da fé e de interesses espirituais. Naquele, segundo Lutero,
o homem possui livre arbítrio, enquanto que neste não. Lutero, portanto, falava
de libertas in externis. Há algo denominado bem natural, que a razão pode
reconhecer e escolher. Mas isto de maneira alguma sugere uma mo­ dificação no
juízo total que diz ser o homem pecador perante Deus, po­ dendo ser
considerado justo apenas pela misericórdia de Deus, pela fé em Cristo. De
maneira semelhante, a vontade não livre é algo que deter­ mina a vida do
homem completamente e o traz cativo sob o pecado. Sim­ plesmente não é assim
como os escolásticos mantinham, que a graça e o livre arbítrio cooperam
para a salvação do homem. A salvação do homem é a obra da graça de início
a fim.
e. A doutrina da graça e a predestinação. Lutero entendeu o con­ ceito
de graça no seu sentido literal. Para ele significava o favor de Deus ou amor
de Deus ativo em benefício da salvação do homem. Diversamente dos
escolásticos, não concebia a graça como qualidade infusa que elevava
a bondade natural do homem a um nível sobrenatural e facilitava a prática das
virtudes. O homem nada mais é que pecado, e inimizade contra Deus. Por
causa disto, a salvação é inteiramente obra da graça. Não é realizada simplesmente
porque alguns poderes da graça ficam à disposição do ho­ mem; é porque o
próprio Deus que o faz, opera diretamente através de seu Espírito. Na
teologia de Lutero, a graça não é delineada em primeiro lugar no contexto da
ausência de bondade natural, mas no da ira de Deus, que condena o homem
por causa do pecado. A única base da salvação é o segredo da expiação
revelada no evangelho de Cristo. A vontade divina da graça é combinada com
a onipotência de Deus e é portanto a única fonte da fé que aceita as promessas
de Deus — como acontece com todo o bem que se encontra no homem.
A relação entre a graça e a onipotência de Deus forneceu a base para
o conceito de predestinação de Lutero, que foi amplamente proposto em seu
livro De servo arbitrio. O homem não está livre e é totalmente in­ capaz de
contribuir para sua própria salvação; Deus, por seu turno, é aque­ le que faz
tudo em tudo, e com inalterável força impele tudo o que acon­ tece, tanto o
bem como o mal. Lutero chega a dizer que Deus é a fonte do mal? Sim,
encarando-se o problema de certo ponto de vista, pois nada ocorre sem sua
vontade e sem sua cooperação ativa. Ele é a força ativa e propulsora em
todas as coisas. Mas o fato que o mal acontece não depende de Deus e sim
da cooperação de instrumentos pecaminosos. Pa­ ra ilustrar este ponto, Lutero
citava o caso do carpinteiro que tinha de tra­ balhar com um machado de má
qualidade; os resultados eram insatisfató­ rios, embora ele fosse um bom
carpinteiro. O problema mais difícil surge quando essa idéia da onipotência de
Deus é associada à doutrina da graça.
Se a resposta à questão da salvação ou condenação do homem re­ side
no poder e decreto de Deus, por que Deus não faz com que todos os
homens sejam salvos? A culpa pelas almas perdidas não recairá, por­ ventura,
sobre o próprio Deus, que em sua onipotência permitiu que os homens se tornem
vítimas da condenação? Lutero respondeu estas ques­ tões difíceis da seguinte
maneira:
Deve-se distinguir entre o que é verdadeiro para o Deus oculto e o que
Deus revelou em sua Palavra. Que o onipotente Deus impele e efetua mesmo o
mal é característica do Deus oculto (Deus absconditus). Mas o evangelho faz ver
com clareza, por outro lado, que Deus oferece sua graça a todos e que Deus
quer que todos os homens sejam salvos. Somos inti­ mados a nos atermos a esta
revelação e não a tentarmos perscrutar arro­ gantemente a oculta e inescrutável
majestade divina.
A condenação atinge o homem como castigo justo por seu pecado e,
portanto, é conseqüência da justiça de Deus. Mas se a salvação e a condenação
estão completamente nas mãos de Deus, então a questão é: Por que Deus
não altera a vontade dos que se perdem? Esta questão não pode ser respondida;
a resposta não foi revelada. Lutero, neste contexto,
distinguia entre a luz da natureza, a luz da graça, e a luz da glória. Há coisas
que só podem ser entendidas à luz da graça, como por exemplo
— por que os bons sofrem enquanto que os maus prosperam? Tal questão não
pode ser respondida apenas à luz da natureza. Da mesma maneira, há coisas que
não são evidentes à luz da fé ou da graça mas que serão en­ tendidas à luz da
glória. O mistério da predestinação está incluído nesta categoria. O fato que é
perfeitamente justo para Deus permitir que algu­ mas pessoas sofram a
condenação só será entendido na eternidade.
f. A doutrina da vocação de Lutero e sua concepção da sociedade
A palavra «vocação» em si (Beruf, vocatio) pode ser usada para o cha­
mado do evangelho ao reino de Deus, bem como o trabalho que se realiza
ou a posição que se tem em nossa sociedade terrena. Também pode de­ signar
os fatores que levam o homem ao ofício do ministério, o ofício da pregação. A
doutrina de vocação de Lutero refere-se ao segundo destes três significados.
Realmente, o termo alemão Beruf, usado neste sentido, foi criado pelo próprio
Lutero.
Vocação e criação andam juntas. É Deus, com seu poder sustenta- dor,
que coloca os homens em suas diversas vocações e ofícios. Todavia, não há
aí diferença de categoria, as vocações puramente seculares não são menos
importantes aos olhos de Deus. No conceito de chamado de Lutero há a crítica
da doutrina romana dos estados espiritual e secular. Os que presumem que
servem a Deus melhor que outros, entrando em mosteiro, violam a própria
ordenação de Deus. Em vez de servirem ao próximo numa vocação genuína,
evitam este serviço e escolhem sua pró­ pria forma de culto. Não é a forma
externa do serviço que se presta que determina se é bom ou mau; é a fé — que
precede ou não as ações que se praticam. Por este motivo, mesmo as tarefas
mais humildes são rpais agradáveis a Deus do que todas as «boas obras»
escolhidas pela própria pessoa — desde que sejam realizadas em fé e com boa
consciência. Isto quer dizer que não se recebe a bem-aventurança por causa das
obras, mas apenas pela fé. Qual é, pois o objetivo da vocação?
O objetivo da vocação é o de servir ao próximo. Faz parte desta vida
terrena e é mantida pelo auxílio mútuo que é seu alvo mais elevado. Na
posição em que o homem se encontrar, deve servir ao próximo. É as­ sim que
os mandamentos de Deus são cumpridos. Dentro da estrutura de sua vocação
o cristão encontra número superabundante de boas obras a serem feitas. Mas
a vocação, considerada neste contexto, não se refere apenas à atividade
remunerada; diz respeito a tudo que se refere à si­ tuação da pessoa. Ela é
vocacionada não apenas para ser agricultor ou artesão ou governante, mas
também para ser pai ou mãe, filho ou filha, etc.
O homem coopera com Deus em sua vocação. Nela é instrumento da
atividade sustentadora de Deus. Quando cumpre com aquilo que per­ tence a
sua vocação, faz algo útil a seu próximo, e Deus por seu intermédio revela bondade
e providência. Recebemos boas dádivas por meio de ou-
tros homens, que executam as tarefas implícitas em suas vocações. Deus opera
através de nós para o benefício de nosso próximo quando somos fiéis em
nossa vocação. O cristão não precisa, pois, escolher tarefas es­ peciais para si
mesmo a fim de aumentar o beneplácito divino. Precisa apenas realizar aquelas
tarefas que lhe são apresentadas pelas exigências de sua vocação.
O conceito de vocação de Lutero implica em duas coisas: (1) que a posição
e o trabalho que cada homem tem devem ser considerados manda­ mento divino,
em que lhe compete procurar a ajuda de Deus e obedecer à sua vontade
e (2) que a sociedade humana se estrutura de forma a que sejam prestados
serviços mútuos, em que os homens servem uns aos ou­ tros e trazem as
dádivas de Deus a seus próximos, cumprindo com suas várias tarefas.
Outra conseqüência do conceito de criação de Lutero se encontra em sua
doutrina dos dois reinos, o espiritual e o secular. Deus exerce seu domínio
sobre a espécie humana de diversas maneiras: em parte através da Palavra
e dos sacramentos, em parte através das autoridades e da es­ fera secular. As
dádivas necessárias à salvação do homem são outorgadas na esfera espiritual,
enquanto a ordem que é necessária para a sociedade humana (e também para a
existência da igreja) é mantida através da esfera secular.
Esta distinção não deve ser confundida com idéias modernas relativas a
igreja e estado, em que se considera o estado como estando fora da esfera
religiosa. De acordo com Lutero, Deus governa em ambas, tanto na esfera
espiritual como na secular. Esta é manifestação da criação con- tínwa, o cuidado
providencial de Deus. Em alguns aspectos, ambas as es­ feras estão incluídas
na palavra de Deus, uma vez que a autoridade secular também é constituída pela
palavra e pelo mandamento de Deus. Ao mesmo tempo, Lutero traçou nítida linha
demarcatória entre as duas esferas. A esfera espiritual não tem poder externo.
Seu poder é exercido pelo pró­ prio Deus através da Palavra e do ministério
da pregação. A esfera se­ cular está sujeita à razão humana, e sua autoridade
é exercida por homens que têm o poder de executar leis, etc. É o próprio, Deus
que age em am­ bas as esferas, que assim estão unidas. Na esfera espiritual,
Deus opera através do evangelho para salvar homens, e na secular opera
através da lei, e impele os homens a viver de certa maneira, para contribuírem
para o bem-estar geral e a fim de que evitem o mal, de modo que seus pró­
ximos possam ser servidos e o caos geral seja impedido.
Daí podemos ver que o reino espiritual não representa uma esfera especial
de poder ao lado da secular. Nem tampouco é esta uma área puramente profana,
completamente autônoma de Deus. As autoridades se­ culares representam o
poder do próprio Deus, tal como se apresenta ao homem em forma visível em
nossas relações terrenas. Mesmo uma auto-
ridade completamente pagã pode ser usada para fazer o bem, para manter
a ordem pública para o benefício da sociedade humana.
Nesta conexão deve-se notar que Lutero distinguia entre Person e Amt.
Deus faz o bem através dos ofícios que estabeleceu. Impele os ocu­ pantes de
cargos a ficarem ansiosos pelo bem-estar de outros, a servirem para seu
benefício. Deus o faz, mesmo que o ocupante do cargo não seja ele mesmo
uma boa pessoa. É verdade que pessoas perversas podem abusar da ordem
estabelecida e corromper a esfera secular, mas Deus ope­ ra através destas
ordens apesar disso; ele é independente da maldade hu­ mana. Pois mesmo os
maus podem ser forçados pelas autoridades secu­ lares ou pela preocupação
com seu próprio bem, a executar as tarefas de seus cargos e assim servir ao
bem-estar de seu próximo.
Com base em sua doutrina dos dois reinos, Lutero opôs-se tanto ao conceito
medieval da igreja como sendo superior ao estado, como também ao conceito
político dos entusiastas, que consideravam o estado como algo alheio à fé,
concebendo a relação com Deus em termos puramente espi­ rituais (uma
experiência «interna» sem reflexos «externos»). Os anabatistas e outros
representantes da posição espiritualista eram comumente denomi­ nados
Schwarmgeister, «entusiastas». Um dos seus princípios era que o cristão não
se devia envolver em atividade política.
Lutero em geral dividia a interdependência humana em três categorias
amplas: ecclesia, política e oeconomia, que correspondem em geral à igreja, ao
estado e ao lar, respectivamente. Os últimos dois representam a esfera secular,
enquanto que a igreja representa a espiritual. Estas categorias cor­ respondem às
vocações. Cada pessoa encontra seu lugar dentro de uma destas três categorias.
Elas se sobrepõem, naturalmente, de modo que a mesma pessoa pode encontrar-
se envolvida em mais de uma categoria (Stand), de acordo com as várias
relações em que se enquadra. O mesmo homem pode ser simultaneamente pai,
pastor e cidadão.
O conceito de autoridade de Lutero baseava-se em Rm 13.1 : «Todo homem
esteja sujeito às autoridades superiores; porque não há autoridade que não
proceda de Deus; e as autoridades que existem foram por ele instituídas.» Em vista
disso, o cristão é obrigado a obedecer mesmo àqueles governantes que não
compartilham sua fé. A única exceção se encontra nas palavras: «Antes
importa obedecer a Deus do que aos homens.» (At 5 .29 ). Se as autoridades
ordenam o que é contrário aos mandamentos de Deus ou exigem repúdio da fé
cristã, o cristão deve recusar obediência, e sofrer a punição que lhes é imposta
por causa de sua fé. Mas Lutero não aprovava levantes armados contra o estado.
A insurreição é contrária à ordem de Deus. Mesmo sendo justa a causa, a
rebelião ainda assim é repreensível, e se deve antes ficar com os que são
prejudicados pela re­ belião. Nenhum súdito ouse opor-se às autoridades de
maneira violenta. Há apenas uma exceção: os Wunderleute, que Deus
expressamente escolhe para derrubar um regime que é evidentemente tirânico ou
incompetente.
Como ficou claro do que foi dito, o conceito de vocação de Lutero dirigiu-
se contra o sistema monástico medieval e a distinção entre as es­ feras espiritual
e secular expressa por esse sistema. Em seu livro De votis monasticis (1522)
Lutero examinou e criticou cuidadosamente os votos mo­ násticos. Chegou à
conclusão que são tanto contrários à palavra de Deus como contrários à razão.
A idéia que a vida monástica é superior e mais perfeita que as vocações comuns
é oposta aos mandamentos de Deus, que se referem a todos os cristãos da
mesma maneira.
O conceito de sociedade de Lutero também pode ser percebido à luz
da posição que tomou face aos «entusiastas». De acordo com estes, a
atividade política é má, e os cristãos não devem envolver-se nela. Pelo contrário,
são convocados a manifestar sua oposição à sociedade terrena. Esta posição
resultou até mesmo em oposição armada. Na assim chamada Guerra dos
Camponeses de 1525 vários destes entusiastas (inclusive Tomás Münzer)
assumiram a liderança. Lutero, por seu turno, que já anteriormente se tinha
desligado deste grupo e combatido seu iconoclasmo, atacou com violência os
camponeses e afinal admoestou os príncipes a usarem força armada para debelar
a rebelião.
Com respeito ao exercício do poder secular, Lutero desenvolveu a convicção
(especialmente no livro Se Soldados Também Podem ser Salvos, publicado em 1526)
que o cristão pode de sã consciência servir ao estado empunhando a espada, pois
representa a própria ordem de Deus e não algo estabelecido ou inventado pelo
próprio homem.
g. O conceito de culto e dos sacramentos de Lutero. Ao reformar a
vida litúrgica da Igreja, Lutero (como em tantas outras questões) tinha de
lutar em duas frentes de combate. Não tinha de combater apenas os abu­
sos romanos mas também o zelo reformador dos entusiastas.
Lutero sustentava que a vida litúrgica da Igreja Romana se deterio­ rara
por causa da negligência na pregação da Palavra, que fora substituída pela m
issa. Este abuso foi ampliado pelo fato de ser a iriissa considerada como tendo
o efeito de agradar a Deus, ao invés de ser ocasião para co­ munhão em torno de
Palavra e sacramento.
Lutero pretendia manter a leitura contínua da Escritura nos cultos diários,
mas também acreditava que a Palavra devia ser pregada, isto é, interpretada. «Se
a Palavra de Deus não é pregada seria melhor que os homens não cantassem
ou lessem ou se reunissem», disse Lutero em Sobre a Organização do Culto
numa Congregação (1523). A ceia do Senhor de­ veria ser recebida cada
domingo, ou mesmo em outras ocasiões, havendo os que desejassem recebê-
la. Mas a missa privada diária do clero foi abolida.
O debate contemporâneo sobre o conceito de culto de Lutero é, em geral,
dominado por seus escritos polêmicos sobre o assunto, suas afir­ mações contra
a missa romana. Mas também devemos ressaltar o fato que
a Reforma trouxe consigo o reavivamento dos conceitos de culto do Novo
Testamento e da igreja antiga. Isto se evidencia especialmente nas primei­ ras
publicações de Lutero sobre o assunto. No Sermão Sobre o Santíssi- mo
Sacramento (1519), apresentou a idéia da comunidade como motivo bá­ sico para
o culto. O culto litúrgico é a ocasião em que a comunidade se reúne, quando
ocorre intercâmbio mútuo entre Cristo e a congregação, e dos cristãos entre
si. Nossos pecados são transferidos a Cristo, e sua jus­ tiça nos é outorgada.
De modo semelhante compartilhamos as cargas e preocupações de nossos
coirmãos e nos comprometemos a carregar nos­ sa cruz, ao mesmo tempo
que recebemos ajuda e apoio através de nossa comunhão na comunidade.
Também se deve notar que, apesar de sua crítica violenta ao concei­ to
sacrifical da missa, Lutero de maneira nenhuma rejeitou completamente a
idéia que no culto litúrgico uma parte essencial seja o sacrifício. O erro do
conceito sacrifical da missa é que o sacrifício perfeito que Cristo ofe­ receu
uma vez por todas foi transformado em sacrifício continuamente ofe­ recido pelo
homem. A doutrina é que na missa o sacerdote oferece o sa­ crifício em lugar
de Cristo. Como resultado, a ceia do Senhor chegou a ser considerada
realização humana e foi inserida no contexto da justiça das obras. Isto contradiz
inteiramente o sentido da ceia do Senhor. Pois a ceia do Senhor não é dádiva
que apresentamos a Deus; é dádiva que Deus nos oferece, a saber, o corpo e o
sangue de Cristo. Portanto não é sacri­ fício no sentido sacramental romano
do termo.
Mas ao mesmo tempo a ceia do Senhor — e todo outro culto litúrgico pode
ser denominado sacrifício, significando que nos entregamos a nós mes­ mos a
Cristo, apresentando nossos corpos como sacrifícios vivos (cf. Rm 12.1). Além
disso, o culto litúrgico é sacrifício de oração e ações de gra­ ças dadas como
nossa resposta à misericórdia de Deus e seus dons da graça. Também pode
ser denominado sacrifício no sentido que Cristo, co­ mo nosso intercessor no
céu, se oferece a Deus em nosso favor. (Tratado sobre o Novo Testamento, 1520).
Durante a estadia de Lutero no Wartburgo em 1521-22 seus seguido­ res
em Witenberga, sob a liderança de Carlstadt, tentaram purificar radical­ mente as
cerimônias eclesiásticas e todas as ornamentações litúrgicas. A fundamentação
para essa atividade foi fornecida pelos assim chamados es­ piritualistas ou
entusiastas, já mencionados anteriormente. Além de Carl­ stadt, Tomás Münzer
era o mais conhecido dos dirigentes desse grupo. Di­ ziam que a fé e o culto
deviam ser puramente espirituais, a ponto de não exigirem qualquer ornamentação
exterior. Foi este ponto de vista que se encontrava por detrás de seu inconoclasmo
e da rejeição de todas as ce­ rimônias. Tudo o que fosse «carnal» deveria ser
negado, e isto incluía coisas externas e materiais em geral.
Na opinião de Lutero, no entanto, o carnal não é externo em si, mas antes
o que foi maculado pela carne. De modo semelhante, julgava ser
espiritual não o oposto do externo, mas o que está impregnado pelo Es­ pírito
de Deus. Quando se permite a ação da palavra de Deus, então ce­ rimônias e
imagens também podem ser consagradas à edificação da co­ munidade. O erro
dos entusiastas foi que procuraram alcançar seus obje­ tivos destruindo
imagens, enquanto punham de lado e ignoravam a Palavra.
Os sacramentos: em seu livro Sobre o Cativeiro Babilónico da Igreja (1520),
Lutero rompeu com o sistema sacramental da Igreja Romana. Dos sete
sacramentos tradicionais, Lutero reteve apenas dois como sendo sacramentos
genuínos, o batismo e a ceia do Senhor. (De início Lutero também considerava
a penitência como sacramento.) Em sua estimativa, apenas estes são sinais
instituídos por Deus que acompanham a promessa da graça. O que há de
fundamental num sacramento é a palavra da pro­ messa unida ao sinal. Lutero
rejeitou a idéia que o sacramento é eficaz por si mesmo (o conceito ex opere
operato). O que é eficaz nos sacra­ mentos é a Palavra divina, e não a ação
humana como tal. Com isto, toda a base do culto sacramental romano, inclusive
sua reserva da hóstia, as missas pelos mortos e outras missas privadas foram
postas de lado.
O batismo expressa a participação do crente na morte e ressurreição de
Cristo. O cristão deve morrer diariamente para o pecado, a fim de que o
novo homem possa ressurgir. Os fatores essenciais do batismo são água e a
Palavra, usadas em conjunto. Ao mesmo tempo que rejeitou o concei­ to
escolástico (tomista) da existência de um poder inerente na água, Lutero também
criticou energicamente os entusiastas, que desprezavam o sinal ex­ terno. Não é
a água em si que possui tão grande efeito, mas a água unida à Palavra. Mas
visto ser o próprio Deus quem instituiu o sinal do sacra­ mento, a ação externa
é obra de Deus e não de homem. O batismo cele­ brado por um pastor indigno
também é válido. Nem tampouco depende o efeito do sacramento da presença
da fé naquele que é batizado. Os que recebem o batismo sem ter fé não precisam
ser batizados novamente quan­ do chegarem a crer. Como resultado disso, Lutero
não considerou questão importante se é possível dizer que a criança batizada tem
fé. Aceitou a resposta tradicional, que a fé dos padrinhos toma o lugar da fé dà
criança, mas em outras ocasiões expressou a opinião que também temos de pres­
supor a existência da fé na criança como efeito da Palavra divina. Em opo­ sição
aos entusiastas (e anabatistas) que insistiam no batismo de adultos, Lutero
aceitou, manteve e justificou o batismo infantil afirmando que a sal­ vação obtida
por Cristo também diz respeito às crianças.
Lutero e a ceia do Senhor. Em seu livro Sobre o Cativeiro Babiló­ nico
da Igreja, Lutero atacou a doutrina católica romana da ceia do Senhor nos três
pontos seguintes: (1) a recusa do cálice aos leigos. Isto é con­ trário à
instituição de Cristo e se baseia em certas especulações insusten­ táveis sobre
o que se encontra em cada um dos elementos, a saber, que tanto o corpo
como o sangue se encontram tanto no pão como no vinho.
(2) a doutrina da transubstanciação, a idéia que o pão e o vinho são alte­
rados, que perdem sua substância natural. Essa teoria não tem apoio na Escritura.
Não há motivo para supor que o pão deixe de ser o que é por natureza, a saber,
pão. (3) O sacrifício da missa, pelo qual a missa é trans­ formada em obra humana
e em parte profanada, tornando-se mero negócio (Geschäft). A ceia do Senhor
não é feito realizado por homens para con­ seguirem expiação junto a Deus.
Lutero explicou o significado da ceia do Senhor com base no relato bíblico
de sua instituição. É o testemunho de Cristo a seus discípulos, em que seu
dom da graça, o perdão dos pecados, é concedido. No batismo os fatores
essenciais são a água e a Palavra unida a ela. Na ceia do Se­ nhor, igualmente,
os fatores essenciais são o recebimento físico dos ele­ mentos e as palavras de
promessa associadas: «dado e derramado por vós para a remissão dos
pecados». A ceia do Senhor é sacramento apenas por causa da presença da
Palavra. Aqui se aplica a afirmação de Santo Agostinho: Acrescente-se a Palavra
ao elemento e se obterá um sacra­ mento» (Accedit verbum ad elementum et fit
sacramentum). As implicações mágicas da doutrina da transubstanciação são
desta maneira evitadas.
Embora Lutero rejeitasse s transubstanciação, manteve a doutrina da
presença real no sacramento do altar. O pão e o vinho, pelo poder da Palavra
e da instituição divina, são o verdadeiro corpo e sangue de Cristo, dados sob a
forma de pão e vinho. Em anos anteriores alguns dos nomi­ nalistas, entre eles
Pedro d’Ailly, expressaram idéias que Lutero poderia aceitar (a assim chamada
doutrina da consubstanciação). Diziam, por exem­ plo, que na ceia do Senhor
são distribuídos pão e vinho reais, mas que o corpo e o sangue de Cristo
também são dados em, com e sob os ele­ mentos externos — como se evidencia
na interpretação mais simples das palavras da instituição. Como isto acontece é
completamente incompreen­ sível à razão. O conceito de Lutero da presença
real desenvolveu-se, aci­ ma de tudo na controvérsia sacramental da década
de 1520. Os adversá­ rios de Lutero foram em parte os entusiastas, liderados
por Carlstadt, e em parte Zwínglio e seus discípulos Oecolampádio e Bucer.
Em seu escrito Contra os Profetas Celestiais (1525), Lutero atacou Carlstadt
e seu conceito da ceia do Senhor. Posteriormente, Zwínglio en­ trou na
controvérsia e publicou sua Amica exegesis, que foi dirigida espe­ cificamente
contra Lutero (1527). Vários tratados menores foram escritos de ambos os
lados, e então Lutero, em sua minuciosa exposição: Confis­ são no Tocante
à Ceia do Senhor (1528), deu sua resposta final ao ataque dos adversários. No
ano seguinte Lutero, Zwínglio e alguns outros teólo­ gos se reuniram em
Marburgo e discutiram esta questão, bem como outras. Havia esperança de que
se pudesse chegar a um acordo com respeito à ceia do Senhor e que os
reformadores alemães e suíços assim pudessem unir-se. Houve concordância em
muitos pontos em Marburgo, mas a ques­ tão da presença física na ceia do
Senhor foi posta de lado intencionalmen­ te, visto os participantes não
conseguirem concordar quanto a ela. O so­
nho de uma «união de todos os protestantes», deste modo, reduziu-se a na­ da.
A assim chamada Concórdia de Witenberga de 1536 serviu de base para uma
união externa por breve período de tempo. Nessa declaração do­ minava o ponto
de vista de Lutero que triunfou na Alemanha.
Carlstadt e Zwínglio representavam o conceito espiritualista ou sim­ bólico
da ceia do Senhor. Diziam que os elementos externos são apenas símbolos das
realidades celestes, puramente espirituais, às quais a fé é dirigida. Não podemos,
portanto, falar de presença material ou física, mas apenas de ação simbólica, em
cuja celebração a comunhão com o Cristo celestial é o fator decisivo. Zwínglio
interpretou o est da fórmula da insti­ tuição como significat: «Isto significa meu
corpo e sangue». Lutero exa­ minou o apoio exegético para esta interpretação,
e asseverou que a pala­ vra est deve manter seu sentido direto e simples,
mesmo que a razão se ofenda com isto. Assim como a afirmação se encontra
na Escritura, indica que o corpo e o sangue de Cristo estão presentes no
sacramento não em sentido figurado mas como realidade, em sua essência.
Lutero tinha um pouco mais de respeito pela interpretação de Oecolampádio,
que dizia que a palavra «corpo» devia ser interpretada figurativamente, e não o
est. As palavras da instituição eram, pois, assim interpretadas: «Isto é um
símbolo do meu corpo» (figura corporis mei). Mas também esta interpretação foi
rejeitada por Lutero.
Esta controvérsia não foi mera questiúncula em torno de palavras. Os pontos
de vista subjacentes eram diametralmente opostos, de princípio a fim. Zwínglio
partia do dualismo básico entre o espiritual e o físico. A fé, dizia, só pode ser
dirigida à natureza divina de Cristo. Portanto, não pode ter nada a ver com
os elementos terrenos ou com o corpo e o sangue de Cristo. Citava, nesta
conexão, as palavras de João 6 .63 : «A carne para nada aproveita.» O fator
*mais importante na ceia do Senhor, portanto, é a participação da fé nos dons
celestiais, não o comer físico. Zwínglio pro­ curou expressar isto em sua
interpretação simbólica, como indicado acima. Além disso, dizia serem as palavras
«corpo e sangue de Cristo» (neste con­ texto) uma alloeosis, isto é, uma figura
retórica cujo significado é referir-se na realidade à natureza divina o que se diz
sobre a natureza humana.
Lutero, por seu turno, combinava de maneira mais íntima possível a Palavra
(à qual a fé é dirigida) com os elementos externos que são rece­ bidos na ceia
do Senhor. Pertencem juntos em virtude do poder das pa­ lavras da instituição.
Como resultado, a Palavra e o comer físico são, to­ mados juntos, os fatores
essenciais da ceia do Senhor. A presença de Cristo não está condicionada
pela fé. Mesmo os descrentes que participam da ceia do Senhor recebem os
dons sacramentais — não como bênçãos, naturalmente, mas como juízo. É
certamente verdade que o perdão dos pe­ cados só vem pela fé, mas o «comer»
o corpo, e o «beber» o sangue de Cristo não acontecem «espiritualmente»,
mas de modo físico (oralis, com a boca). Ao mesmo tempo, o corpo e o sangue
de Cristo no sacramento
não são algo físico mas algo espiritual. Lutero, desta maneira, rompeu com o
dualismo filosófico entre espírito e matéria que se achava por detrás da concepção
espiritualista.
Em oposição à alloeosis de Zwínglio, Lutero defendeu a genuína
communicatio idiomatum. Isto significa que as qualidades das naturezas divina
e humana são comunicadas de uma natureza à outra e que permeiam uma à outra
em virtude da união pessoal de Cristo. A expressão «corpo e sangue de
Cristo» refere-se à humanidade de Cristo. Mas devido à união que existe entre
suas naturezas divina e humana, a natureza humana parti­ cipa das qualidades
da natureza divina e deve relacionar-se intimamente com elas. A fé, portanto,
dirige-se ao homem Cristo, e recebe seu corpo e sangue na ceia do Senhor,
que são ao mesmo tempo, o corpo e o sangue do Filho de Deus. Este receber
tem lugar através do comer físico, e não é simplesmente resultado da
comunhão da fé na esfera espiritual.
A idéia da comunicação dos atributos também contribui para elucidar melhor
a questão da presença real. Lutero procurou explicar esta idéia (o tanto
quanto pode ser explicada) referindo-se à assim chamada doutrina da
ubiqüidade: Cristo está presente em toda parte como Deus. E sua na­ tureza
humana também participa dessa qualidade. Por causa disto, Cristo também pode
estar presente como homem no pão e no vinho dados no sacramento do altar.
As origens desta doutrina da ubiqüidade remontam ao nominalismo, e
subseqüentemente a teologia luterana retomou a idéia da ubiqüidade da
natureza humana, especialmente para distinguir seu pró­ prio conceito da ceia
do Senhor do conceito da tradição reformada.
h. A doutrina da igreja de Lutero. Para se entender o conceito d
igreja de Lutero é preferível usarmos o termo «congregação cristã», visto
a palavra «igreja», como usada em nossos dias, possuir conotação dife­ rente
do conceito de Lutero.
Para Lutero, a igreja (ecclesia) era em primeiro lugar e principalmente
a comunhão dos crentes, que é definida no Terceiro Artigo do Credo Apos­ tólico
como a «comunhão dos santos». É o conjunto de todos na terra que têm fé em
Cristo. Isto não se refere a uma associação externa com insti­ tuições e ofícios,
mas a uma comunhão interna compartilhada por todos os que possuem fé
comum e a mesma esperança. Como tal, a igreja é ques­ tão de fé. A forte
ênfase de Lutero nesta comunhão espiritual, invisível, como formadora da
igreja era algo novo. A igreja para ele não era a ins­ tituição externa governada
pelo papa, mas a união dos fiéis produzida pelo Espírito Santo. Essa comunhão é
invisível e independe de tempo e espaço. Pois ninguém pode ver quem tem fé
verdadeira, ou saber onde esta fé pode ser encontrada.
Mas também se pode falar da igreja em outro sentido. Ela é também
a comunhão externa, uma assembléia visível de pessoas que se reúnem num
edifício especial, que pertencem a certa paróquia ou diocese, etc. Nes­
te sentido a igreja possui regulamentos específicos, cargos, ministérios e
costumes. Todos os que foram batizados, todos os que foram atingidos pe­ la
pregação da Palavra e confessam a fé cristã pertencem a esta cristan­ dade
exterior. Nela não se pode traçar uma linha demarcatória entre os que
realmente crêem e os hipócritas.
A comunhão mencionada em primeiro lugar se denomina cristandade ou
igreja interna, espiritual, enquanto a outra é denominada cristandade ex­ terna,
física. Não devem ser separadas. Pois a comunhão interna, espiri­ tual, é o
elemento essencial da congregação externa. É por causa desta comunhão
espiritual que a congregação é mantida junta. Mas, assim como é errado da
parte dos papistas identificar a igreja com a instituição visível, também é errado
abandonar a comunhão externa e querer fundar uma con­ gregação só para os
santos (como os entusiastas faziam). A fé deve ape­ gar-se aos sinais externos
(os sacramentos) e à Palavra externa, da mes­ ma maneira deve também
procurar a verdadeira comunhão cristã na con­ gregação externa — na medida
em que Palavra e sacramentos se encon­ tram nela. No interesse da clareza,
deve-se distinguir entre congregação ou igreja interna e externa, mas na
prática não devem ser separadas uma da outra, devem ser relacionadas tão
intimamente como possível.
O conceito de igreja de Lutero expressou-se claramente em sua crí­ tica
do papado e suas reivindicações. Acreditava que as palavras ditas a Pedro:
«Sobre esta pedra edificarei a minha igreja» (Mt 16), não se refe­ riam ao papa
de Roma mas à fé que Pedro confessou. No Debate de Leipzig (1519) Lutero pela
primeira vez atacou a reivindicação do papa de ser o cabeça da cristandade.
Afirmou que os sustentáculos sobre os quais esta reivindicação se fundamentava
eram falsos, não apenas a interpretação aci­ ma mencionada de Mt 16.18, mas
também a lei canônica, que constituía a base do poder papal. Lutero descobriu
por si mesmo que o papado não era tão antigo como em geral se acreditava.
Era costume fazer-se referência à descrição veterotestamentária do
sacerdócio aarônico como antecipação do papado romano. Lutero repu­ diou
esta interpretação. O sacerdócio veterotestamentário foi abolido em Cristo e
com Cristo. O sacerdócio veterotestamentário prefigurava a vinda de Cristo,
e nele encontrou seu cumprimento.
Quais são as características da verdadeira igreja? Lutero falava de três:
batismo, ceia do Senhor e (acima de tudo) a proclamação da Pala­ vra. Onde
o evangelho é pregado, ali está a verdadeira igreja; e onde o evangelho está
ausente, também não há a verdadeira igreja. A igreja tem sua vida e seu ser
na Palavra. A igreja consiste da comunhão dos santos, mas é formada pela
Palavra e pelos sacramentos. É através destes meios que o Espírito Santo
opera e reúne os cristãos no mundo todo. Quanto ao papado, Lutero certamente
não acreditava que ele podia ser justaposto à igreja. Mas reconhecia que o
evangelho também se fazia presente na Igre­
ja de Roma, apesar do abuso e da negligência do ofício da pregação, de
modo que também nela podiam ser encontrados verdadeiros cristãos.
Se a igreja é constituída pela Palavra, qual é então o significado do ofício
do ministério? Lutero rejeitou a separação entre estado espiritual e secular que
encontrou na Igreja de Roma. Sob a nova aliança cada cristão é sacerdote,
significando que ele mesmo pode chegar à presença de Deus. Este privilégio é
outorgado mediante o batismo. Mas a ordem externa exi­ ge que certas
pessoas sejam escolhidas para administrar a Palavra e os sacramentos. Em outras
palavras, realizam as tarefas sacerdotais em be­ nefício da congregação. Esta,
no entanto não é a única posição concebível que se pode tomar. Se fosse
aplicada de modo coerente, implicaria que a ordenação é apenas um chamado
para se prestar certa forma de serviço. Mas há evidências que mostram ter
Lutero também considerado a ordena­ ção como verdadeira consagração para
uma missão divina para a vida inteira.
Neste contexto Lutero distinguia entre estado (Stand) e ofício (Amt). O
estado de cristão, que pode ser chamado, em sentido figurativo, de es­ tado
sacerdotal, é comum a todos os cristãos. Em vista disso, deve cessar a
distinção entre estado secular e espiritual. Mas o ofício deve ser pre­ enchido
por certas pessoas escolhidas para tal fim, que assumem a res­ ponsabilidade
pela pregação da Palavra, e a administração dos sacramen­ tos. Para Lutero
havia apenas um ofício, o ofício da pregação. Bispos e professores pertencem a
este mesmo ofício, embora sejam chamados para realizarem outras tarefas. Para
que o ofício possa ser desempenhado de maneira correta, faz-se necessário um
chamado público. Este vem das au­ toridades, que são homens, mas ainda assim
é chamado de Deus.
CAPÍTULO 22

MELANCHTHON

Filipe Melanchthon (1497-1560) não foi apenas o mais notável dis­ cípulo
e colaborador de L utero, mas também criou um tipo xindepende"níe de teologia
da Reforma. Além disso, lançou as bases pgras^a educação superior na Igreja
Protestante, não apenas no campo da; teolggia mas tam­ bém nas disciplinas
filosóficas. Não é sem motivo quév fôi denominadcjC
«o educador da Alemanha» (Praeceptor Germaniae).
í( í8\
Melanchthon tinha apenas 21 anos ^e^wade^quando se tqrnóu pro­ fessor
de grego na Universidade de Wií^nfeV-Qa. Influenciado^R^r; Lutero, deu seu
total apoio à Reforma e dedic6ü^sè\íada vez mais à ttp^tògia, mas sem desistir
de seus estudos hurfíáriiátícps. Tornou-se o colaborador mais íntimo de Lutero e,
após a ^marfç_píeste, foi o maís.(0$stacado líder da Reforma na Alemanha,
embora g '- J jalmente se tornàQè personalidade con­ trovertida em círculos
tutsí^nos.
Entre os escrttpsxíleíÍMelanchthon, spu'iüyro Loci communes é teo­
logicamente o jpa)s'interessante. É o- pciméíro livro da Reforma no cam­ po
da dogmáttó&r-^oi publicado pela'.ptimeira vez em 1521, e Lutero o elogiou
multoA^osteriormente Mçfâjtchthon reelaborou o conteúdo do li­ vro, e- À ^
õ ^ su b seq ü en tes/^ a^ eceram èm 1535 e 1543. A terceira edi­ ção èía\(nuito
mais porm^ W^ ada que as outras. Esta última edição tam- bem^íieVelou o
qUfenta-N&vautor modificara sua opinião em vários pontos desde 1521.
Melanchthon foi o homem que efetivamente escreveu a Confissão de
Augsburgo. fàrtroém escreveu a «Apologia» desta confissão, bem como o Tratada
(sabre o Poder e o Primado do Papa, que foi adicionado aos Arti­ gos dS
Eémalcalde. Vários comentários bíblicos também estão incluídos em íistiá
bibliografia teológica, bem como uma exposição do Credo Ni- ceno. Seu
Examen ordinandorum foi de grande ajuda às jovens igrejas es­
____ ___________
Como escritor, Melanchthon não se restringiu ao campo da teologia.
Escreveu compêndios para serem usados em várias disciplinas filosóficas, e
também um comentário sobre Aristóteles. Entre outras coisas, publicou
Philosophia moralis (ética filosófica), De anima (psicologia), além de uma
exposição sobre dialética. Em virtude destes escritos, a contribuição de
Melanchthon foi de significado decisivo para todo o campo da educação
universitária em círculos protestantes por muito tempo.
Qual foi a posição de Melanchthon relativamente a Lutero? Esta ques­ tão
já foi debatida por teólogos daquela época, e ainda está sendo discu­ tida na
moderna pesquisa. Alguns consideraram Melanchthon o fiel defen­ sor e
intérprete consciencioso dos ensinamentos de Lutero. Na opinião de outros, ele
teria deturpado a teologia original da Reforma, opondo-se fla­ grantemente às
verdadeiras intenções de Lutero.
Nenhuma destas interpretações é correta. Melanchthon não seguiu Lutero
em todos os pontos. Modificou alguns aspectos da posição de Lu­ tero que
ele próprio defendera anteriormente. Estas modificações podem ser
observadas nas várias edições dos seus Loci. Por natureza, Melanchthon não era
simples repetidor, mas pessoa dotada de elevado grau de indivi­ dualismo. Em seu
apoio à Reforma foi diligentemente ativo. Ao mesmo tempo, era irênico,
procurava a harmonia — contrastando com Lutero, que apreciava um bom conflito.
Melanchthon divergiu de Lutero, não devido a qualquer falta de com­
preensão da profunda mensagem da Reforma; mas o fez como resultado de
sua própria deliberada escolha. Julgava que certos problemas teológi­ cos
deviam ser apresentados de modo diferente. A seguir trataremos des­ tas
diferenças.
As realizações de Melanchthon tiveram cunho bem diverso das de Lutero.
Pois, enquanto Lutero apareceu no palco da história com seguran­ ça profética,
dando forma livre a suas idéias, Melanchthon preferia a apre­ sentação sistemática
e formulações cuidadosamente trabalhadas. Era acima de tudo um professor,
enquanto que Lutero era profeta. Esta falta de s e ­ melhança foi de valor
extraordinário para a causa da Reforma. Sem a con­ tribuição de Melanchthon, a
Reforma não teria tido a solidez e amplitude que alcançou. Foi ele quem
lançou as bases para a combinação de teolo­ gia com educação científica
que caracterizou as igrejas estatais luteranas e universidades em tempos idos.
Tinha grande respeito pela educação hu­ manista, julgando-a indispensável à
teologia. Sem tal apoio erudito, dou­ trinas falsas facilmente poderiam se
infiltrar, e a teologia poderia degene­ rar em especulação ignorante e confusa,
fazendo todo o cristianismo cair no descrédito.
O esboço seguinte da teologia de Melanchthon terá de limitar-se aos pontos
em que ia além de Lutero ou divergia dele.
Os Loci de 1521 concentravam sua atenção em lei e evangelho, pe­ cado
e graça, de acordo com o programa traçado no Prefácio; A teologia não deve
ocupar-se com questões metafísicas referentes à essência divina ou às
naturezas de Cristo mas com aquilo que trata da salvação da alma. Apenas desta
maneira podemos alcançar conhecimento verdadeiro de C ris­ to. Que adianta
se um doutor sabe tudo sobre a aparência das ervas mas nada sobre seus
poderes cyrativos? Ter conhecimento cristão significa sa­ ber o que a lei exige
e como a consciência contrita pode ser restaurada.
Com respeito ao livre arbítrio, Melanchthon de início concordava com as
idéias de Lutero manifestadas no De servo arbítrio. As considerações
antropológicas eram típicas de Melanchthon-. No que concerne a ações pu­
ramente externas, o homem tem certa liberdade; a vontade pode dirigir nossa
capacidade de movimentação. Porém a lei divina não se ocupa com estas ações
externas mas com os impulsos do coração. Melanchthon de­ nominava estes de
«sentimentos», e com respeito a eles, dizia, o homem não é livre. Não é
possível ao homem influenciar seu próprio coração. Um sentimento forte como o
ódio, por exemplo, só pode ser alterado por outro sentimento mais forte. É por isso
que o homem não possui liberdade al­ guma na esfera espiritual. «O cristão
sabe que nada existe que mais fuja a seu controle do que seu próprio
coração.» Isto também explica porque o homem é incapaz de contribuir para
sua própria justificação. O coração ou os sentimentos só podem ser realmente
alterados depois que o Espírito Santo, pela fé, passou a habitar no homem, de
modo que tem início o con­ flito entre carne e espírito dentro dele.
Melanchthon também se associou a outros aspectos do «determinis­ mo»
de Lutero nos Loci de 1521. Justificou isto não apenas psicologica­ mente mas
também com o conceito de onipotência de Deus: visto todas as coisas
acontecerem de acordo com a predestinação divina, a vontade não é livre.
Foi neste ponto, contudo, que Melanchthon veio a divergir de Lutero mais
enfaticamente. Por volta de 1530, começou a apresentar argu­ mentos que, em sua
estimativa, tornavam uma doutrina da predestinação, como a recém mencionada,
impossível.
Modificações com respeito à linha de pensamento psicológica foram feitas
nas edições posteriores dos Loci. É verdade que apenas o Espírito de Deus
é capaz de deter os efeitos corruptores do pecado original e de destruir os
poderes dos sentimentos, mas na realidade (dizia o Melanchthon amadurecido)
isto acontece com a cooperação da vontade. Pois quando o Espírito age
sobre o homem através da Palavra, ele pode aceitar ou re­ jeitar o chamado (C
. R. 21, 1078). A conversão resulta da cooperação de três fatores: A Palavra,
o Espírito Santo, e a vontade humana. Num su­ plemento que apareceu pela
primeira vez nos Loci de 1548, a primeira edição publicada após a morte de Lutero,
esta idéia foi desenvolvida mais ainda. O homem não pode desculpar sua
inatividade face ao chamado da graça dizendo que nada há que possa fazer;
pois com o apoio da Palavra pode ao menos rogar a ajuda de Deus. Neste
contexto, o livre arbítrio foi defi­ nido como «a capacidade de dirigir-se à graça»
(facultas applicandi se ad gratiam. C. R. 21, 659). Aqui Melanchthon não
pretende exprimir um ponto de vista distintamente semipelagiano. Estava
convencido que a ação da Palavra e do Espírito vinha em primeiro lugar, e que
a vontade é capaz de agir apenas quando é chamada por intermédio da
Palavra e influenciada pelo Espírito. Mas Melanchthon também salientou que o
homem não deve ficar ocioso esperando por súbita inspiração do Espírito. E a
isto adicio­ nava outro argumento.
Melanchthon. passou a rejeitar a própria idéia da predestinação na forma
em que a apresentara anteriormente. Deus elege o homem para a salvação e
realiza sua obra de salvação de acordo com seu decreto eterno. Mas isto não
pode significar que Deus também tinha predeterminado a destruição dos maus.
Pois em tal caso Deus apareceria como sendo a causa do mal, o que não
se coaduna com a natureza de Deus. Portanto,, a razão porque um é escolhido
e outro é condenado, deve residir no homem. A promessa é universal. Se Saul é
rejeitado mas Davi é aceito, a diferença deve fundamentar-se em sua própria
conduta. A eleição divina é «eleição secreta e eterna», sobre a qual só podemos
julgar a posteriori. Os que em fé aceitam a misericórdia de Deus por causa de
Cristo são eleitos. O chamado é universal, e se um homem é rejeitado, a
explicação se encontra no fato que rejeitou o chamado. Dificilmente se poderia
dizer que Me­ lanchthon era sinergista nesta questão, mas procurava enfatizar
os aspectos humanos e volitivos da experiência da conversão. Também divergiu
do conceito de «dupla» predestinação de Lutero e da idéia da onipotência de
Deus como base para a predestinação.
Com respeito à doutrina da justificação, foi Melanchthon quem formu­ lou
mais precisamente a posição da Reforma, mas ao fazê-lo alterou até certo
ponto as idéias básicas que encontramos em Lutero. Isto aconteceu especialmente
nas obras posteriores de Melanchthon sobre o assunto. Na Apologia (1530)
Melanchthon ainda era capaz de relacionar a fé a um justum fieri real, uma
justificação do homem inteiro, ao mesmo tempo que ele é declarado justo perante
o tribunal de Deus (justum reputari). Mais tarde, fixou o uso lingüístico de tal
maneira que a justificação no sentido paulino passou a ter significado apenas de
declarar justo. Nesta conexão falamos de justificação «forense» (de «forum»,
praça do mercado, lugar onde ficava a corte de justiça), visto ser considerada
uma absolvição perante o tribunal divino. Torna-se difícil relacionar este declarar
justo com a renovação con­ creta. Melanchthon introduziu aí um problema
que Lutero não discutira. De acordo com este, o homem participa do Espírito
desde o momento .em que se apropria dos méritos de Cristo pela fé. A fé
significa participação em Cristo, a regeneração resulta, simultaneamente, da
imputação. Pois es­ ta não é apenas um ato legalista de julgamento, mas também
a Palavra vivi­ ficante de Deus, que soergue o homem e lhe dá o novo nascimento.
De acordo com Melanchthon, no entanto, a imputação e a regeneração não
são a mesma coisa: aquela é a outorga do cumprimento da lei por Cristo, que
ocorre perante o tribunal celeste, enquanto que a infusão do Espírito é algo que
segue sem estar organicamente relacionado com ela. Numa ocasião
— na disputa de Melanchthon com Osiandro (a respeito da qual se falará mais
tarde) — este ponto foi de vital importância. Parece então que a exposição de
Melanchthon era verdadeira defesa da posição essencial da Reforma, ao mesmo
tempo que perdera algo da riqueza do ponto de vista de Lutero.
Melanchthon descrevia o arrependimento como mortificatio, efetuada pela
lei, e vivificatio efetuada pelo evangelho. Aquela era considerada fe­ nômeno
psicológico mais ou menos limitado. Acrescentando-se a isto sua ênfase na
atividade da vontade na conversão, o fato de separar justificação e
regeneração, seu conceito de arrependimento como contendo duas par­ tes,
etc. — então se pode falar da tendência de Melanchthon de antecipar a ordo
salutis posterior, com sua divisão da vida cristã em diferentes fases. Melanchthon,
todavia, não ensinou de fato esta espécie de ordo salutis; seu conceito era
uma formulação clara e explícita da doutrina evangélica do arrependimento, como
fora desenvolvida durante a Reforma.
A lei ocupa posição um tanto diferente na teologia de Melanchthon daquela
que tem na de Lutero. Aquele considerava a lei como ordem divi­ na, imutável,
à qual compete ao homem obedecer. Aos dois usos da lei ensinados por Lutero,
usus civilis e usus theologicus, Melanchthon adicio­ nou um terceiro, usus
tertius in renatis. Com isto queria dizer que mesmo os regenerados estão
subordinados à lei, e na pregação da lei encontram uma norma e regra de
conduta para suas vidas. Necessitam da lei para apoio e direção, pois estão
afligidos por fraquezas e caem com facilidade. (Posteriormente o pietismo
interpretou este ensinamento original do ter­ ceiro uso da lei como referindo-
se a uma lei especial e mais rigorosa que só podia ser cumprida pelos fiéis —
o equivalente, portanto, da doutrina católica romana dos conselhos evangélicos.)
O forte acento pedagógico na teologia de Melanchthon já foi mencio­ nado.
Juntamente com ele havia ênfase na doutrina pura. Esta ênfase tor­ nou-se muito
proeminente na antiga teologia evangélica, e a conexão entre ela e o conceito
luterano de fé é óbvia. A atitude cada vez mais dogmá­ tica de Melanchthon
revelou-se entre outras coisas em sua doutrina da igreja. Ressaltou
energicamente a igreja visível (ecclesia visibilis), que é composta daqueles que
confessam a doutrina pura e participam dos sacra­ mentos. A marca distintiva da
igreja verdadeira, portanto, não é simples­ mente a pregação da Palavra, mas
também a doutrina pura. «A igreja visível é a assembléia daqueles que abraçam
o evangelho de Cristo e usam os^sacramentos corretamente. Deus opera nela
mediante o ministério do evangelho e regenera muitos para a vida eterna. Apesar
disso, muitos há nessa assembléia que não são regenerados, mas há
concordância sobre a doutrina pura.» (C . R., 21, 826). O valor conferido ao ofício
de ensinar também era característico da eclesiologia de Melanchthon. Dividia
a igreja em membros que ensinam e os que escutam. Obediência ao ofício
magis­ terial era enfaticamente salientada. Como resultado disso, o conceito
lute­ rano de sacerdócio perdeu algo de seu significado.
A formulação de Melanchthon da relação entre igreja e autoridade se­ cular
também serviu de protótipo para gerações futuras. Ensinava que o estado
assumira tanto as funções de poder e administração externa da igreja, como
também a responsabilidade de sustentar e proteger a igreja.
O príncipe devia ser também o custos utriusque tabulae — isto é, o pro­ tetor
também da fé e do verdadeiro culto a Deus. Julgava-se estar ele su­ bordinado
ao ofício magisterial com respeito à administração da Palavra e da doutrina
verdadeira na congregação.
Freqüentemente se menciona o tradicionalismo de Melanchthon. Re­ fere-
se isto ao fato que os credos ecumênicos e o consenso do cristianismo antigo
como um todo recebiam ênfase cada vez maior em sua teologia. Julgava não
poder ensinar aquilo para o que não encontrava apoio na época da igreja antiga.
Melanchthon, porém, não acreditava estar a tradição no mesmo nível da
Escritura. Ao invés disso, considerava a tradição apenas o meio pelo qual a
revelação original chegou até nós, e que sem ela não poderíamos interpretar a
Escritura corretamente. Portanto o maior valor foi atribuído à mais antiga tradição.
A Escritura e a tradição joeirada cuidado­ samente formam uma unidade. Um bom
exemplo da forte dependência de Melanchthon da tradição dos pais eclesiásticos,
devido a seus princípios, pode ser visto em seu conceito da ceia do Senhor.
Criticava o uso feito por Lutero da doutrina da ubiqüidade nesta conexão. Não
podia descobrir apoio para essa interpretação da ceia do Senhor na antiga
tradição. Atinha- se à doutrina da presença reat, mas insistia ser necessário
entender-se a mesma de outro modo. O corpo de Cristo encontra-se no céu,
mas de­ vido a sua onipotência divina pode estar presente na ceia do Senhor
(multi- volipresens). Seu corpo não está incluído no pão, mas está fisicamente
presente no uso do ísacramento (in uso Eucharistiae) — com o pão mas não no
pão.
As profundas tendências humanistas de Melanchthon eram ainda mais
significativas que seu «tradicionalismo». Pressupostos filosóficos desempe­
nhavam papel de destaque em sua teologia, não apenas nas modificações a
que deram origem, mas acima de tudo no cunho específico que impri­ mira
a sua teologia em geral. O método de Melanchthon foi nitidamente influenciado
pela filosofia. Em edições posteriores dos Loci, Melanchthon sustentou que o
teólogo, como o cientista, deve empregar método e ordem e esforçar-se para
encontrar uma disposição clara do material com que trabalha. Realmente, provas
racionais não podem ser dadas na teologia, pois esta não se baseia em princípios
racionais e sim na Escritura como a pa­ lavra de Deus. Mas a própria Escritura,
bem como as confissões de fé, manifestam ordem interna que se pode observar e
sobre a qual se pode edificar um sistema teológico. Os próprios Loci de
Melanchthon tinham como objetivo seguir a ordem da história da salvação
como apresentada na Escritura e nos credos. Nisto e em muitos outros aspectos,
Melanchthon antecipou desenvolvimentos subseqüentes na teologia luterana. Seu
cha­ mado «método dos toei» foi por muito tempo usado na dogmática. Seu
estilo foi, modificado com o correr do tempo, e uma das alterações signi­ ficativas
foi, sem dúvida, a introdução de metodologia filosófica em grau cada vez maior.
(Veja-se o início do Cap. 3 0 ) ,
Por muito tempo na pesquisa teológica, tem sido lugar comum procu­ rar
a origem dos desenvolvimentos do luteranismo em Melanchthon e em suas
divergências da teologia de Lutero. Isto é parcialmente verdadeiro, mas não
podemos ignorar o fato que Melanchthon esteve, em vários pon­ tos, muito
mais próximo de Lutero do que os teólogos que foram conside­ rados os
sucessores de Lutero. Deve-se lembrar, também, que a ortodoxia luterana
freqüente e deliberadamente rejeitou Melanchthon e se opôs a ele, especialmente
naqueles pontos em que se desviara de Lutero. Esta opo­ sição expressou-se
mesmo enquanto Melanchthon ainda vivia, notadamente na controvérsia surgida
entre seus seguidores, os «filipistas», e os assim chamados «gnésio-luteranos».
CAPÍTULO 23

ZW ÍNGLIO

A s contribuições do reformador suíço Ulrico Zwínglio à história da teologia


não requerem mais que um breve relato. Sua doutrina da ceia do Senhor
já foi discutida em conexão com a teologia de Lutero.
Zwínglio nasceu em 1484, e depois de estudar em Viena e Basiléia (grau
de mestre, 1506), tornou-se pároco em Glarus e posteriormente em Maria-
Einsiedeln. Em 1519 tornou-se «sacerdote do povo» (Leutpriester) na Grande
Minster em Zurique. Encaminhou-se à teologia escolástica em sua forma tomista
já muito cedo, mas logo seguiu por outros caminhos. Em 1516 chegou a
conhecer Erasmo de Rotterdam e foi profundamente influ­ enciado por seus
escritos. A verdade é que tornou-se discípulo de Erasmo, e desde o início sua
posição coincidiu com o «cristianismo reformado» hu­ manista de Erasmo. Erasmo
julgava que o povo devia ser «iluminado atra­ vés da pregação do evangelho
puro de Cristo, acima de tudo através dos princípios éticos do Sermão do Monte.
Esperava-se que, como resultado disto, o culto e os costumes melhorariam
gradualmente.
Mas durante os anos 1519-20 a posição de Zwínglio modificou-se. Quando
percebeu que o programa humanista de reforma não alcançaria os resultados
desejados, rompeu com Erasmo. Também repudiou o conceito pelagiano
encontrado em Erasmo, e passou a ensinar que o homem é total­ mente
corrompido. Apenas através do poder transformador de Cristo po­ de o
homem ser justificado.
Os motivos para esta mudança em direção ao ponto de vista da Re­ forma
foram amplamente discutidos na pesquisa sobre Zwínglio. Alguns acreditam que
ela se dava inteiramente à influência de Lutero, cujos livros Zwínglio começou a
ler em 1518. Mas sua própria descrição discorda de tal suposição; de acordo
com ela, Zwínglio começou a pregar o evangelho mesmo antes de 1518. Além disso,
insistia firmemente não depender de Lu­ tero, nem concordar com ele em tudo.
Entretanto, as afirmações em que Zwínglio expressa sua independência de
Lutero foram condicionadas por seu desejo de manter a Reforma da Suíça livre
dos efeitos do Edito de Worms, que declarava proscritos Lutero e seus
seguidores. Que os es­ critos de Lutero tiveram grande significado para Zwínglio
não é possível negar. No mínimo forneceram o impulso para sua atividade
reformadora
Tornou-se comum, entretanto, salientar a independência de Zwínglio. Além
disso, notas marginais tomadas dos livros da biblioteca de Zwínglio, recentemente
decifradas e publicadas, contribuíram para elucidar outra
grande influência em sua vida — Agostinho. Foi desta fonte que, em gran­ de
parte, Zwínglio derivou seu conceito de pecado original e graça, e foi ela
que o levou a romper com sua posição humanista anterior. Outro fator relacionado
com seu desenvolvimento foi a longa praga a que Zwínglio con­ seguiu sobreviver
no outono de 1519 e que provocou profunda crise reli­ giosa em sua vida.
Sob a liderança de Zwínglio, a reforma de Zurique desenvolveu-se pas­ so
a passo nos anos subseqüentes a 1519. O resultado foi não apenas modificações
religiosas mas também uma revolução social de proporções. Ética
particularmente rigorosa e forma teocrática de governo caracterizaram o
programa de reforma de Zwínglio.
Apesar de sua perspectiva reformada, Zwínglio nunca abandonou seu ponto
de vista humanista. Sua posição parece ter sido uma mistura de ele­ mentos da
antiguidade, da teologia da Renascença e da Reforma. Como vimos, acgitou a
doutrina agostiniana do pecado original. Mas rejeitou a idéia de culpa herdada.
A culpa só aparece quando a lei foi realmente transgredida; não é herdada na
condição depravada que é transmitida de geração a geração. Também era típico
de Zwínglio dizer que certos pa­ gãos iluminados chegaram a possuir o
conhecimento salvífico por meios racionais e que, portanto, puderam atingir o
estado de bem-aventurança da mesma forma como os cristãos.
Jambém o contraste entre espírito e matéria é básico para a teologia de
Zwínglio. O. espírito age em sua próprj|L esfera^ e não^ pode ser con- gjderado
p a rte ^ y m je ^ éTTSjcõ"au^jixfemo. Qomo" resultado, Zwíngljo„.tra­ çou uma
linha bem definida entre o humano e o divino em Cristo, e iulaoú

despertada pela Palavra externa mas nasce como resultado da ação direta de
Deus ou do Espírito. Esse conceito de Palavra influenciou a interpre­ tação dos
sacramentos de Zwínglio, à qual já nos referimos antes, em co­ nexão com o
conflito acerca da ceia do Senhor entre Zwínglio e Lutero. Conseqüentemente,
Zwínglio não considerava nem o batismo nem a ceia do Senhor como meios
da graça no sentido próprio do termo. Não acre­ ditava que o batismo de
crianças tivesse qualquer efeito de remover a culpa. Como se tornou evidente
do que já foi dito, Zwínglio ensinava estarem as crianças sem culpa antes
de cometerem pecados atuais. Com respeito è ceia do Senhor, Zwínglio não
acreditava que trouxesse perdão dos pe­ cados. Em lugar disso, considerava
este sacramento ação simbólica me­ morial.
Grande parte dos escritos de Zwínglio diz respeito a questões prá­ ticas
e políticas. Entre suas obras teológicas destaca-se como a principal a síntese
doutrinária: De vera et falsa religione commentarius, dedicada ao rei Francisco
I da França (1525). Entre os escritos publicados no tocante
à ceia do Senhor encontram-se: Eine klare Unterrichtung vom Nachtmahl
Christi (1526) e a Amica exegesis, que dirigiu contra Lutero (1527).
Zwínglio envolveu-se cada vez mais na atividade política como resul­ tado
de seus esforços para expandir seu movimento de reforma a outras partes da
Suíça. Participou ativamente no plano fracassado de constituir uma coalizão
européia contra a Casa dos Habsburgos. Também trabalhou zelosamente para a
formação de um estado evangélico unificado na Suíça, que seria dirigido por
Zurique e Berna. Os cantões católicos seriam subju­ gados pela força das armas.
Mas mesmo alguns dos próprios seguidores de Zwínglio se opuseram a este
plano, e quando a guerra civil finalmente irrompeu, os evangélicos estavam
divididos e em inferioridade de condições. Foram derrotados na batalha de Kappel
em 1531, e Zwínglio, que participou da batalha armado, foi morto. Sua morte no
campo de batalha sublinha com ênfase os elementos políticos e nacionalistas do
ideal de sua vida. Também revela uma atitude face à obra da Reforma bem diversa
da de Lutero.
CAPÍTULO 24

CALVIN O

A influência de Zwínglio permaneceu bastante limitada. O mesmo não


aconteceu com a teologia de João Calvino, que gradualmente tornou-se definitiva
para toda a tradição reformada.
Um dos predecessores de Calvino foi o já mencionado Martinho Bucer, o
reformador de Estrasburgo, que combinou elementos de Lutero com os do
humanismo bíblico de Erasmo em sua teologia. Na disputa em torno da ceia do
Senhor entre Lutero e Zwínglio, ele tomou posição mediadora. Em muitos aspectos
Bucer antecipou a posição calvinista. Isto acontece, por exemplo, com o que
ensinou sobre a predestinação e sobre a glória de Deus como o propósito da
história do mundo. A ordem congregacional formulada em Estrasburgo também
lembra a desenvolvida mais tarde por Calvino. Calvino viveu em Estrasburgo
durante os anos de 1538-41 e im­ pressionou-se profundamente com a teologia
e a organização eclesiástica de Bucer. Algum tempo depois, Bucer se
encontrava exilado na Inglaterra, e sua influência ali se fez sentir na
reorganização da Igreja Anglicana sob o rei Eduardo VI.
João Calvino, nascido na França em 1509, recebeu ampla educação, inclusive
no campo do direito. No que se refere à teologia evangélica, Cal­ vino foi, em
grande parte, autodidata; chegou a conhecer as idéias de Lu­ tero
principalmente através de livros. Por causa de sua crença, Calvino viu-se
forçado a fugir da França em 1534; foi a Basiléia, onde em 1536 pu­ blicou seu
manual doutrinário, os Institutos da Religião Cristã, em parte para defender
seus irmãos de fé na França. Foi a Genebra no mesmo ano e tomou conta
da Reforma nesta cidade. Usando medidas ríspidas, Calvino impôs severa
disciplina à igreja em Genebra. Também elaborou nova or­ ganização
congregacional, baseada num colégio de presbíteros que agia em íntima
cooperação com as autoridades seculares. Faleceu em Genebra em 1564.
A posição de Calvino estava definida em traços gerais nos Institutos de
1536. Mas em edições posteriores (1543 e 1559) expandiu obra original tornando-
a uma exposição dogmgtica ampla, comparável aos Loci de Me- lanchthon, mas
organizada com maior rigor sistemático. A terceira edição, de 1559 (a última
editada por Calvino), dividia o material doutrinário em quatro livros, que
tratavam sucessivamente de Deus como Criador, de Deus como Salvador, da
maneira de receber a graça de Cristo, e dos meios ex­ ternos pelos quais Deus
nos convida à comunhão com Cristo e nos pre-
serva nela (igreja e sacramentos). Além dos Institutos, Calvino escreveu obras
menores, sermões, cartas e comentários sobre quase todos os livros da Bíblia.
Embora Calvino em alguns sentidos perpetuasse a tradição iniciada por
Zwínglio e Bucer (notadamente no campo da organização eclesiástica), não
podemos menosprezar o fato de Calvino considerar-se acima de tudo um fiel
seguidor de Lutero, alguém que representava basicamente o mesmo ponto de vista
que o mantido por Lutero. Mas tal como acontece com Melanchthon, a teologia
de Calvino leva impressa uma marca diferente da de Lutero e também revela
contribuições de outras fontes. Alguns dos con­ ceitos básicos de Calvino serão
sintetizados no que segue.
A idéia da glória de Deus (la gloire de Dieu) ocupa lugar central na teologia
de Calvino. Em sua opinião, a glória de Deus é o alvo de todos os planos
de Deus para o mundo e para a salvação, bem como o da ativi­ dade humana.
«(Deus) estabeleceu o mundo inteiro com esta finalidade, que possa servir
de cenário para sua glória» (C . R., 36, 294). A s vidas dos cristãos devem
servir para aumentar a glória de Deus. Sujeição abso­ luta à vontade de Deus
e obediência a sua lei são os fundamentos da fé calvinista. O cristão deve
demonstrar sua fé, e ao mesmo tempo promover a glória de Deus, trabalhando
laboriosamente na ocupação para a qual foi chamado, cooperando ativamente nas
questões pertinentes ao reino de Deus.
Intimamente associada à idéia da glória de Deus (gloria Dei) na mente de
Calvino estava a doutrina da providência de Deus (providentia Dei): tu­ do o
que acontece é impelido pela vontade onipotente de Deus e por sua ativa
cooperação. A onipotência divina também inclui a atividade humana, mesmo
quando é má. Será então possível qualquer tipo de liberdade? Cal­ vino
respondeu dizendo que a providência de Deus não opera como coer­ ção
externa (coactio externa); quer apenas dizer que tudo o que acontece se
encontra debaixo de uma necessidade mais elevada. Portanto não ex­ clui a
liberdade psicológica nas ações humanas.
Que Deus age nas coisas más que acontecem não deve, segundo Calvino,
entender-se simplesmente como permissio; origina-se antes na vontade ativa de
Deus, que não somos capazes de compreender. Portanto, Deus desejou a queda
de Adão, assim como decide que alguns homens se perderão e os priva de seu
Espírito.
Com isto já tocamos no conceito calvinista de predestinação, que muitas
vezes é denominado a «doutrina central» do calvinismo. Assim co­ mo todo
curso do mundo se encontra sob a providência de Deus, assim também a salvação
ou condenação de cada homem depende da vontade onipotente e predestinação
de Deus. Nas palavras do próprio Calvino: «De­ nominamos predestinação o
decreto eterno de Deus, pelo qual decidiu o que acontecerá a cada homem.
Pois não foram criados todos nas mesmas condições: alguns são predestinados à
vida eterna, enquanto outros à con­
denação eterna. E uma vez que o homem é criado para alcançar um destes alvos,
dizemos que é predestinado à vida ou à morte.» (C. R., 29, 864 s. — Institutos, III,
21, 5) ■
Isto, pois, é dupla predestinação — tanto para a salvação como para a
condenação. Calvino enfatizou que a rejeição também depende da eterna
predestinação de Deus, fato que não deve ser ignorado do púlpito. Mes­ mo
a condenação e a punição eterna dos maus servem para glorificar a Deus.
Deus não é a fonte do mal, mas o emprega de modo secreto e inescrutável. Deus
permanece justo mesmo quando rejeita alguém, mas esta justiça transcende
todas as normas humanas. Por este motivo é in­ compreensível; faz parte da
natureza oculta de Deus.
Calvino julgava que este conceito de predestinação devia apoiar e não
destruir a certeza a respeito da própria predestinação. Torna-se evi­ dente,
desta maneira, dizia Calvino, que a salvação do homem não se ba­ seia no
que ele próprio faz mas num decreto eterno. Em outras palavras, a dupla
predestinação segundo o modo de pensar de Calvino (como de Agostinho) é a
garantia final da salvação somente pela graça. Além disso, o decreto eterno
deve estar intimamente associado com o plano de sal­ vação que é levado a
efeito no tempo. O chamado e a justificação são sinais evidentes que se é
um dos eleitos. De maneira correspondente, os rejeitados encontram um sinal de
sua condição no fato que são excluídos do conhecimento de Cristo ou da
santificação.
O conceito de predestinação de Calvino pressupõe uma jústiça divina que
vai além de tudo o que o homem concebe como justo. A ordem divina não pode
ser medida pela mesma medida que se usa para a ordem da criação; nem
tampouco pode ser perscrutada pela razão humana. Mas Cal­ vino ao mesmo
tempo também afirmava que há uma conexão clara entre a justiça divina e a
humana. Na obra da criação o homem possui um teste­ munho de Deus, e por
meios racionais pode atingir certo conhecimento dele
— o assim chamado conhecimento natural de Deus. De modo semelhante, a
lei que governa a criação é cópia da justiça eterna de Deus. Conhecendo esta
lei o homem chega a perceber a lei eterna de Deus e sua justiça.
Ao mesmo tempo, portanto, há semelhança e contraste ou desseme­ lhança
entre o divino e o que é criado. Esta linha de pensamento, que cor­ responde ao
conceito medieval, tomista, da analogia do ser (analogia entis), também contribuiu
para a doutrina da predestinação de Calvino. A justiça que é expressa pelo
fato de Deus rejeitar homens com base em seu de­ creto eterno, é inescrutável
ao homem e está em oposição ao que normal­ mente denominamos justiça.
Apesar disso, esta mesma rejeição expressa a justiça divina e concorda com
a justiça de Deus. Que Deus se coloque completamente fora da lei (sendo assim
exlex), ou que a predestinação de­ vesse ser decretada de modo cegamente
arbitrário, está fora de questão.
Ao se aquilatar a posição de Calvino na história da teologia, a tran­ sição
entre as idéias aqui apresentadas é importante ponto a ser lembrado. A
doutrina da dupla predestinação associa Calvino à teologia de Lutero, enquanto o
conceito de analogia nos lembra enfaticamente a Idade Média e, acima de
tudo, a tradição tomista.
A influência do conceito de analogia foi responsável pelo fato de ser
a doutrina da predestinação de Calvino diferente da de Lutero. Calvino também
empregou esta doutrina de modo diverso. Relacionou-a com a pró­ pria aquisição
da salvação, quanto Lutero, em situação correspondente, res­ saltou que é preciso
afastar-se do Deus oculto e ater-se à vontade reve­ lada de Deus, à expiação
obtida por Cristo, que é válida para todos.
Foi neste ponto que a tradição luterana rejeitou a doutrina calvinista da
predestinação: em oposição ao conceito de dupla predestinação de Cal­ vino,
Lutero apontava às passagens bíblicas que falam do desejo universal de Deus
de salvar, ou de reconciliar consigo o mundo inteiro. (Cf. 1 Tm 2 .4 ; 1 Jo 2
.2 ).
Em sua doutrina da predestinação como alhures, Calvino partia acima de
tudo do princípio escriturístico: a teologia deve apresentar o que está registrado
na Bíblia. Seu conceito de inspiração bíblica ele descrevia em termos de ditado
feito pelo Espírito Santo, transmitido infalivelmente pelos que escreveram as
palavras da Escritura. Calvino costumava ser conside­ rado o criador da
doutrina ortodoxa da inspiração. Isto não corresponde aos fatos, porque
teorias semelhantes já tinham sido propostas na igreja antiga. Na tradição
calvinista posterior, a doutrina da inspiração recebeu forma difprente, mais
mecânica que na ortodoxia luterana. Se a origem desta doutrina mecânica da
inspiração pode ser encontrada já em Calvino ou não, é problema debatido.
O Antigo Testamento tinha posição diferente para Calvino do que tém
na teologia luterana. Calvino mantinha que o aspecto cerimonial da lei mosaica foi
abolido com o aparecimento de Cristo. Mas, por outro lado, ensinava que a lei
moral do Antigo Testamento se aplica também aos cris­ tãos. Estão subordinados
a ela e devem regulamentar suas vidas de acor­ do com os preceitos que
podem ser extraídos da proclamação escriturística da lei. A sociedade também
deve organizar-se de acordo com os princípios da lei bíblica. Até certo ponto,
portanto, no pensamento de Calvino, atri­ buía-se validez permanente à lei
mosaica.
Apesar de sua atitude face à lei, Calvino salientava com grande ên­ fase
que nossa justiça perante Deus não consiste em obras da lei, nem na
regeneração que é efetuada através do Espírito. Criticava tanto Agos­ tinho
como Osiandro neste ponto. Em sua própria teologia, Calvino enfa­ tizava
vigorosamente a forma forense ou imputativa da justificação.
Havia em Calvino a tendência de tornar a santificação o objetivo da justificação.
A santificação, por sua vez, era considerada meio de aumen­
tar a glória de Deus. O homem deve viver em rigorosa concordância com a
lei divina e deste modo dar testemunho de sua fé e fortalecer a certeza de
ser um dos eleitos. A lei, portanto, é a norma da vida santificada. A lei de
Deus é eterna e direta expressão de sua vontade. Portanto, deve referir-se mesmo
aos que renasceram, e serve de norma para suas vidas. Submissão à vontade
divina é o alvo da santificação.
A piedade calvinista se caracteriza por rigorosa temperança e por trabalho
árduo na vocação terrena. Esse tipo de vida tem sido chamado
«ascetismo mundano», que substituiu o ascetismo monástico medieval para os
protestantes. No calvinismo uma atitude prática, responsável, foi com­ binada
com forte ênfase no fato que os cristãos são estrangeiros neste mundo e que
a vida no além é o alvo da existência humana e a «única coi­ sa necessária».
Calvino fazia distinção entre igreja visível e invisível. Esta é compos­ ta
pelos eleitos. A iareia visível é constituída por Palavra, sacramentos e disciplina
eclesiástica. A organização congregacional deve seguir certas instruções
derivadas da Bíblia (inclusive os quatro ofícios: pastor, profes­ sor, presbítero
e diácono). A iareia tem também spiritualis iurisdictio. cui­ dadoso controle da
moral e dos costumes. Espera-se que as autoridades seculares colaborem na
manutenção da disciplina eclesiástica. Sua tarefa não é só a de manter a ordem
pública mas também a de apoiar os inte­ resses da verdadeira religião. As
autoridades são servas de Deus e es­ tão subordinadas ao ofício magisterial
em todas as questões relativas à religião e à moralidade.
A constituição eclesiástica modelo que Calvino idealizou para ser em­
pregada em Genebra caracterizava-se por rígida organização e escrupulo­ so
controle da moral e dos costumes. A maneira implacável como as au­ toridades
agiram contra a heresia não foi o resultado de qualquer ânsia de poder
despótico da parte de Calvino, mas antes o resultado de seu zelo intransigente
pela verdade evangélica. O julgamento de heresia mais co­ nhecido (mas de
maneira alguma o único) na Genebra de Calvino foi o que condenou Miguel
Serveto à morte por recusar-se a aceitar a confis­ são da igreja no tocante à
Trindade.
Além da predestinação, a doutrina da ceia do Senhor tem sido o pon­ to
mais controverso entre o calvinismo e o luteranismo. O que Calvino ob­ jetava na
posição luterana era, acima de tudo, que nela se considerava o pão como
sendo o corpo de Cristo em sentido substancial, sem permitir-se uma
interpretação figurativa das palavras da instituição. Calvino também rejeitou a
idéia que o corpo de Cristo é infinito e está presente em toda parte, sem
limitações locais.
Contudo, ao mesmo tempo, Calvino de maneira alguma defendia um
conceito puramente simbólico da ceia do Senhor. Para ele era realmente uma
questão de participar do corpo e do sangue de Cristo. Mas em vista
do fato que o corpo de Cristo está no céu, localmente limitado, não pode estar
presente nos elementos de modo físico, «substancial». Também, uma presença
física nem é necessária no sacramento. O Espírito de Cristo é capaz de unir
os fiéis com Cristo no céu. Pois o Espírito não tem limites, e pode reunir
aquilo que está separado pelo espaço. Por intermédio da mediação do Espírito,
portanto, os fiéis participam do corpo e do sangue do Senhor, e assim sao
trazidos à vida. Esta comunhão ocorre na ceia do Senhor sob os símbolos de pão
e vinho.
Como já foi dito, a perspectiva básica de Calvino com respeito à ceia do
Senhor era diferente da de Lutero. Concebia o céu, onde o corpo de Cristo
está desde a ascensão, como um lugar definitivo, restrito, além da esfera
terrestre. O corpo de Cristo não pode participar do infinito que ca­ racteriza a
divindade; está localmente limitado. Quando se fala da presen­ ça do corpo
de Cristo na ceia do Senhor, ou se diz que os fiéis participam dele, isto não pode
referir-se à presença física ou ao comer físico do cor­ po e sangue de Cristo,
mas apenas à presença espiritual ou ao comer es­ piritual. Trata-se da comunhão
da fé ou do Espírito com o Cristo que su­ biu ao céu.
Com base nas premissas de Calvino é preciso supor que apenas os fiéis
recebem os dons outorgados na ceia do Senhor (manducatio fidelium). E esta
participação ocorre através do comer espiritual, isto é, mediante a comunhão da
fé com Cristo, simbolizada pela refeição sacramental (man­ ducatio spiritualis).
Por último, Calvino objetou à interpretação literal das palavras da ins­
tituição. A seu próprio modo, Calvino certamente acreditava na presença real
de Cristo na ceia do Senhor, mas os elementos eram considerados apenas
símbolos da comunhão espiritual ou comunhão que pertence exclu­ sivamente à
esfera da fé.
A distinção rigorosa entre o espiritual e o físico, portanto, caracteriza o
ponto de vista de Calvino, posição que posteriormente foi expressa na fórmula
Finitum non capax infiniti («O finito não pode conter o infinito»).
C A P ÍT U L O 25

TEO LO GIA REFORM ADA A TÉ O SÍNODO DE


DORT - 1618-19, INCLUSIVE

Apenas gradualmente João Calvino tornou-se a figura dominante na tradição


cristã que freqüentemente ostenta seu nome. A expressão «calvi­ nista», na
realidade, foi cunhada pela oposição luterana durante o século XVI, enquanto
que os grupos eclesiásticos que aceitaram uma confissão càlvinista geralmente se
denominaram «reformados». Muitos outros teólo­ gos, além de Calvino, influíram
no desenvolvimento destes grupos reforma­ dos. Diversamente dos luteranos,
faltava-lhes uma confissão comum. Em vez disso, foram preparadas várias
confissões diferentes limitadas a na­ ções ou áreas individuais, como por
exemplo a Confissão Galicana, a Con­ fissão Helvética, a Confissão de
Westminster (aceita na Escócia), e o C a­ tecismo de Heidelberg (aceito no
Palatinado). Muitos dos teólogos refor­ mados eram relativamente
independentes de Calvino. Henrique Bullinger, por exemplo, sucessor de
Zwínglio em Zurique, foi influenciado especial­ mente por Zwínglio e pelos
teólogos de Witenberga, e reuniu elementos de ambas as fontes. Além disso, deve-
se lembrar que Melanchthon exerceu profunda influência sobre a tradição
reformada. Vários de seus discípulos mais chegados filiaram-se a igrejas
reformadas. Isto aconteceu com Vitorino Strigel, cujo nome figura na controvérsia
sinergista (cf. abaixo) e Cristóvão Pezel, que publicou os escritos de Melanchthon
e Strigel.
Outro teólogo cuja posição se aproximava muito mais do luteranismo foi
Ursino, o principal responsável pelo Catecismo de Heidelberg (1563), o
documento confessional do Palatinado. Mantinha ele posição intermediá­ ria
entre Lutero e Calvino, posição característica da igreja no Palatinado. O
Catecismo de Heidelberg defende o conceito calvinista da ceia do S e ­ nhor,
mas não tem muito a dizer sobre a doutrina da dupla predestinação.
Bartolomeu Keckermann, ativo no início do século XVII, também mos­ trou
certa independência de Calvino. A maioria de suas contribuições era de
natureza filosófica. No campo da teologia tentou aplicar o assim cha­ mado
método analítico (principiar com o alvo e então determinar o meio de
alcançá-lo), que foi posteriormente adotado pela ortodoxia luterana. Keckermann
também fjai_o_.prim.eiro a usar o conceito «sistemático» como termo para a
descrição geral de uma disciplina científica.
Foi Teodoro Beza quem perpetuou a tradição calvinista pura. Beza
desenvolveu a doutrina da predestinação mesmo mais rigidamente que C al­ vino
e lhe conferiu posição mais central ainda em sua cosmovisão.
\ Mas a ortodoxia calvinista encontra-se em sua forma mais pura em Francisco
Gomaro. Ele, como Beza, representava a assim chamada posi­ ção,
^ugrajapsária,, que diz ter ,sidp a_ predestinação levada a efeito sem to-
.marjem consideração a queda do homem. _[stq_significa que não apenas a
Cfindonação eterna, mas também a queda em pecado, foi preordenada pelo
(Jecretode Deus. A_Epsição infralapsária afirmava que a predestinação foi levada
a efeito prevendo a queda do homem em' pecado.
No Sínodo de Dort (1618-19), cujas decisões tornaram-se normativas para
grande parte da Igreja Reformada, o ponto de vista do calvinismo clás­ sico foi
vitorioso. Afirmou-se nele que há certo número de homens que foram
escolhidos para serem salvos por Cristo, tão-somente com base no beneplácito de
Deus. X )s .q u e estão.,incluídos naate ..número podem estar seguros do
sua.eleição, pois, sinais çomo fé em Cristo, amor filial a Deus, çontrição pelo
pecado e ansiar por justiça são Jnfalíveis. Dos rejeitados, diz-se apenas que
foram passados de largo quando os eleitos foram esco­ lhidos, e entregues à
miséria que trouxeram sobre si mesmos por sua pró­ pria culpa (a posição
infralapsária).
O Sínodo de Dort reuniu-se para tratar da crescente oposição à dou­ trina
calvinista da predestinação, liderada por Jacó Armínio. A posição ar- miniana foi na
verdade rejeitada em Dort, mas apesar disso chegou a ter grande significado.
Isto aconteceu porque absorveu o movimento socinia- no (do qual se falará
mais posteriormente) e também porque antecipou os padrões de pensamento da
época do iluminismo em vários aspectos. Ape­ sar de sua rejeição da doutrina
ortodoxa da predestinação, o arminianismo caracterizou-se por ênfase moralista
(a fé era considerada realização hu­ mana) e, em anos posteriores, por sua
acentuada racionalização da teolo­ gia. O conhecido jurista Hugo Grotius
desenvolveu ponto de vista seme­ lhante em seus escritos teológicos.
CAPITULO 26

A TEO LO GIA DA REFORMA EM Á REAS LUTERANAS


ATÉ A FÓRMULA DE CONCÓRDIA - 1577

O LA VU S PETR I

Um ^ io^ jJnm eirgsdiscípulos de Lutero_foi o reformador sueco Olavus


Petri (m. 1552). Sua defesa de^Tese réalizou-se em Witenberga em 1518, e
disto podemos depreender que foi testemunha ocular das primeiras eta­ pas
da Reforma de Lutero. Em seus escritos, que marcaram época na lite­ ratura
sueca, Petri apresentou uma exposição clara e independente do pon­ to de
vista da Reforma. Seus livros mais conhecidos são Sobre a Palavra de Deus
e Preceitos e Mandamentos Humanos (1528) e Pequeno Livro de Sermões (1530).
Em suas idéias básicas seguiu Lutero, mas em pormeno­ res e na forma de
sua exposição demonstrou sua independência dele. Pe­ tri também aprendeu
com o humanismo. Seu interesse pedagógico, sua in­ sistência em clareza, e sua
argumentação bíblica revelam a influência hu­ manista. Isto não significa, no
entanto, que aceitava o conteúdo das dou­ trinas humanistas. Aceitava a
posição de Lutero com respeito à onipotên­ cia de Deus e à servidão humana.
Para justificar estas doutrinas conten- tava-se com a argumentação bíblica: a
razão deve calar-se perante o claro testemunho da palavra de Deus, embora as
conseqüências disto sejam apa­ rentemente ilógicas em alguns casos. Em situação
semelhante Lutero com maior probabilidade teria baseado seus argumentos na
fé evangélica como um todo.
Olavus Petri gostava de enfatizar a união entre £é.ve obras. A verda- jdgjra
fé deve expressar-se numa vida nova. Exaltando a regeneração, es­ tará também
ausente a fe_y.erdadeira. Nas controvérsias com o teólogo de Uppsala, Peder Galle,
e o humanista reformador dinamarquês Paul Helie, Petri desenvolveu sua
posição com grande clareza. Na maioria dos casos, entretanto, procurou atingir os
alvos que se propunha a serviço da Refor­ ma sem fazer uso de polêmicas.

JOÃO BREN Z

Este homem, lembrado especialmente como o reformador de Württen- berg,


foi um dos primeiros e mais fiéis discípulos de Lutero. Faleceu em 1570. No
conflito em torno da ceia do Senhor, na década de 1520, Brenz participou na defesa
da posição luterana. E quando a interpretação calvi-
nista propagou-se em grandes áreas mais tarde, teve nova oportunidade de
defender e desenvolver mais plenamente o mesmo ponto de vista. Descre­ veu
a presença real como presença física (manducatio oralis e manducatio infidelium).
Mas a característica mais marcante de sua posição foi o fato de reter e
desenvolver o conceito de Lutero da ubiqüidade do corpo de Cristo (que
Melanchthon rejeitara). Usou esse conceito para justificar a doutrina da presença
real. Não é apenas no céu (dizia) qüe a natureza humana de Cristo compartilha
da onipresença e onipotência da natureza divina; isto também ocorria enquanto
vivia na terra. E é em virtude desta ubiqüidade que o corpo de Cristo_pode estar
presente nos elementos sa­ cramentais.
Com idéias desta espécie, Brenz estabeleceu a forma clássica de abordar
a teologia que, mesmo mais tarde, e em outros contextos, deu certa
originalidade à teologia da Suábia (Württemberg). Esta posição teo­ lógica se
caracteriza por seu realismo bíblico que é independente da cos- movisão racional,
com tendências ao misticismo e à especulação sutil. A firme defesa dos
elementos fundamentais da Reforma, por parte de Brenz, muito fez para preservar
as características distintivas do luteranismo ge­ nuíno. Sua teologia também
exerceu forte influência sobre a tradição sueca.

TEOLOGIA BÍBLICA

Uma faceta essencial, mas freqüentemente ignorada, da teologia da Reforma


foi a atividade altamente desenvolvida no campo da teologia bíbli­ ca que então
foi levada a efeito. Essa atividade forneceu a base para a obra teológica da
Reforma bem como para a das gerações seguintes. Al­ gumas das obras mais
conhecidas neste campo foram: Clavis Scripturae sacrae (1567) de Matias
Flácio, amplo exame dos elementos fundamentais da Bíblia, e o Syntagma seu
corpus doctrinae Novi Testamenti (1558), de Wigand e Judex. Este foi um
compêndio de dogmática completo, baseado num método bíblico-teológico
simples, com o qual os autores procuraram apresentar um roteiro do conteúdo
da Escritura sem recorrer ao emprego de categorias filosóficas.

OS DISCÍPULOS DE MELANCHTHON

Maior devotamento à filosofia, bem como à antiguidade e à tradição cristã,


caracterizaram o grupo de destacados teólogos que melhor podem ser
descritos como discípulos de Melanchthon. Este grupo incluía os aci­ ma
mencionados Vitorino Strigel e Cristóvão Pezel (que mais tarde passou para o
calvinismo), além de Nicolau Selneccer.
Posição intermediária foi adotada por Martinho Chemnitz (m. 1586), que
concordava com Melanchthon em muitos pontos mas que, ao mesmo
tempo, também foi um dos principais defensores do luteranismo puro. Tam­ bém
empregava um método bíblico. Chemnitz é conhecido como um dos autores da
Fórmula de Concórdia (cf. abaixo). Seus escritos (por exemplo, os Loci
theologici, publicados postumamente) constituem a mais importan­ te conexão
entre o período da Reforma e a ortodoxia luterana.' Em seu livro De duabus
naturis in Christo (1570) Chemnitz apresentou uma exposição minuciosa e
sistemática da doutrina da comunicação dos atributos. Outra contribuição
exemplar de sua pena é a análise das decisões do Concílio de Trento:
Examen concilii tridentini (1565-73).

AS CONTROVÉRSIAS TEOLÓGICAS
a. Aspectos gerais. Os conflitos doutrinários que conturbaram a Igreja
Luterana durante os anos subseqüentes à Reforma muitas vezes fo­ ram
considerados como mais ou menos infrutíferas batalhas em torno de palavras. Mas
uma avaliação mais cuidadosa demonstrará que — na maio­ ria dos casos, ao
menos — estas disputas tratavam de questões doutriná­ rias importantes, que
necessariamente afloravam à medida em que se pro­ curava dar forma mais exata
à mensagem da Reforma. Algumas destas con­ trovérsias trataram de questões
que mais tarde demonstraram ser de ne­ nhuma importância, mas no conjunto os
conflitos doutrinários intraluteranos conduziram a uma compreensão mais
profunda da doutrina da justificação e a um mais exato delineamento de suas
conseqüências.
As muitas controvérsias diferentes podem ser examinadas mais facil­ mente
se mantivermos em mente que grande número delas se relaciona diretamente entre
si e diz respeito a questões referentes à salvação ou à aquisição da salvação. A
assim chamada primeira controvérsia antinomista dizia respeito à pregação do
arrependimento. A controvérsia sinergista tra­ tava do processo da experiência
de conversão. O significado da justifica­ ção foi debatido na controvérsia
osiândrica, enquanto que as controvérsias majorística e a segunda antinomista se
relacionavam com a questão das boas obras e o terceiro uso da lei.

b. A controvérsia referente ao antinomismo de Agrícola. João Agrí­ cola


chegou a Witenberga de Eisleben por volta de 1537 e afirmava que a lei não
deveria ser pregada entre cristãos, mas tão-somente o evangelho. O consolo
do evangelho deveria ser pregado primeiro, e apenas então as pessoas deveriam
ser atemorizadas pela ira de Deus. Nessa conexão. Agrí­ cola distinguiu ira de
lei de maneira bastante inusitada. Referiu-se a Rm 2 .4 , onde é dito que «a
bondade de Deus é que te conduz ao arrependi­ mento». Com isto em mente,
Agrícola sustentava que os homens devem ser levados à contrição e ao
arrependimento apenas pelo evangelho — pe­ la pregação do sofrimento de
Cristo. Lutero considerou a tese de Agrícola grave deturpação de sua doutrina e
envolveu-se ele mesmo no conflito (em
vários debates com os antinomistas, bem como no tratado Wider die Antino- mer,
1539). Lutero salientou que a contrição e a tristeza associadas com o
arrependimento só podem ser despertadas pela lei, que revela o pecado. Em
vista disso, deve-se proclamar a lei. A lei é tudo o que. revela pecado, ira e
morte. E na medida em que o cristão é sempre pecador, permanece sujeito à
operação da lei, que se destina a matar o velho homem. Os pon­ tos de vista
do antinomismo de Agrícola não tiveram influência ponderável na época, mas
idéias semelhantes foram postas em prática em círculos lu­ teranos desde aquele
tempo — por exemplo, no grupo que tinha seu cen­ tro em Herrnhut.

c. O problema do sinergismo. A assim chamada controvérsia siner


gista das décadas de 1550 e 1560 encontra sua origem em afirmações de
alguns «filipistas» que diziam poder cooperar a vontade até certo ponto na
experiência de conversão. Os principais adversários foram Fíácio e Strigel, que
fizeram análise profunda da questão no Debate de Weimar em 1560. De
acordo com Strigel, a vontade, na conversão, continua a funcionar de seu modo
natural. É simplesmente transformada de má vontade em vontade boa. Mas Flácio
asseverava que a vontade natural é inteiramente incapaz de au­ xiliar na
conversão. Não permanece simplesmente passiva; resiste ativa­ mente à graça.
Em vista disso, uma vontade completamente nova, um «novo homem», deve ser
criado, enquanto que o velho é reprimido e abafado pela graça de Deus. Esse
debate — que não produziu qualquer resultado posi­ tivo — foi obscurecido
pelo fato que as facções opostas se ativeram obsti­ nadamente à questão da
cooperação da vontade (sinergismo), enquanto que, na realidade, outro problema
também estava em pauta. Pois Strigel partia de uma teoria de cunho filosófico
sobre a vontade, enquanto que Flácio — embora com expressões estranhas —
apoiava o conceito bíblico de nova criação (o novo homem). O principal ponto de
Strigel era que a conversão, como experiência progressiva, sempre tem lugar no
nível da vontade hu- mapa. Flácio, por seu turno, sustentava que a primeira
etapa da conver­ são (ou «a primeira conversão», como ele o exprimia) é
inteiramente o re­ sultado da graça, e que a vontade humana, que é naturalmente
depravada, está tão longe de fazer o bem que resiste à graça de Deus.
A controvertida doutrina de Flácio sobre o pecado original também foi
incluída no mesmo debate. Strigel, que mantinha que o homem não recebe uma
nova vontade (no sentido substancial) na conversão, também asseve­ rava que
a essência do homem não foi perdida na queda em pecado. Po­ dia, pois,
descrever o pecado original como «acidente». Mas Flácio julgava que isto
constituía uma modificação no conceito de pecado, e assim tam­ bém se opôs
a Strigel neste ponto. De acordo com Flácio, o pecado origi­ nal é «substância»,
ou antes, algo congruente com a forma substancial do homem (forma
substantialis). Basicamente, Flácio desejava defender o pon­ to de vista bíblico
e luterano de totus homo (segundo o qual o pecado ori­ ginal se refere ao homem
inteiro, assim como a regeneração implica no
aparecimento de um «novo homem»), mas ele transformou esta linha de
pensamento numa teoria (mesmo filosoficamente) insatisfatória que foi re­ pudiada
pelos teólogos em geral e lançou a sombra da heresia sobre seu autor.

d. A rejeição da doutrina da justificação de Osiandro. Andreas Osiandro


(lembrado como o líder da Reforma em Nürenberg, mais tarde pas­ tor em
Königsberg) num debate em 1550 apresentou certas idéias relativas à
justificação que obviamente diferiam da interpretação corrente. Osiandro
acreditava que nossa justificação não pode ser obtida através da obra ex­ piatória
de Cristo realizada há centenas de anos atrás. Deve,, antes, rela­ cionar-se com
o Cristo que habita dentro de nós, isto é, com a natureza divina que nos é
outorgada através da aceitação do evangelho. O que Osiandro não aceitava, em
outras palavras, era um conceito de imputação extremado. Ensinava que nos
tornamos justos, não mediante imputação ex­ terna, mas pelo fato que Cristo
habita em nós como «Palavra interna». A expiação é apenas a premissa
indispensável para esta experiência, rea­ lizada uma vez por todas.
Os críticos de Osiandro (sobretudo, Melanchthon e Flácio) insistiam que
o conceito de «justificação», como usado na Bíblia, significa «declarar justo».
Justificação pela fé é possível por causa do cumprimento supera­ bundante da lei
por Cristo, o qual nos é imputado. Esta é aliena justitia, localizada fora de nós
(extra nos). É preciso distinguir cuidadosamente en­ tre esta e as primeiras
etapas da regeneração, que chega a existir como resultado do Espírito que habita
nos crentes e que não constitui a base da justificação.
A idéia extremada de imputação e seu correlato conceito forense de
expiação tornaram difícil de entender como justificação e regeneração se
relacionam uma com a outra. Mas como resultado da controvérsia osiân- drica,a
idéia original da Reforma que é o pecador que é justificado e que a justificação
pela fé consiste no perdão dos pecados (e não de qualidades inerentes) foi
energicamente afirmada. A seu próprio modo, Osiandro ten­ tara expressar
algumas facetas da teologia de Lutero que tinham sido ignp- radas por outros, mas
confundiu conceitos da Reforma com especulaçõés derivadas da Cabala e do
misticismo (a Palavra interna). A interpretação luterana da justificação, então em
voga, estabeleceu-se mais firmemente co­ mo resultado da discussão com
Osiandro. A tendência de distinguir entre imputação e regeneração e de considerar
a expiação apenas em categorias jurídicas foi fortalecida.

e. A controvérsia majorística não fez qualquer contribuição essencial à


discussão teológica. George Major, um dos seguidores de Melanchthon, defendeu
a proposição: «boas obras são necessárias à salvação». Os gné- sio-luteranos
consideraram isto um exemplo de justiça de obras, e replica­ ram (como tinham
feito na controvérsia osiândríca) traçando nítida linha di­
visória entre justificação (que precede todas as obras) e regeneração. Um dos
mais zelosos adversários de Major, Nicolau von Amsdorf, defendia a tese
oposta, que «boas obras são prejudiciais à salvação». É óbvio que ambas as
proposições foram mal formuladas e deram origem a numerosos mal-entendidos.
Major não queria dizer que as boas obras são necessá­ rias para a
justificação, apenas queria dizer que devem acompanhar a fé
— que a fé cessaria sem elas. Daí decorre que as boas obras são neces­
sárias para preservar a fé. Contra isto foi ressaltado que a justificação não é
preservada por obras mas apenas pela fé, o que vale dizer, retornando-se à
graça.
Amsdorf pretendia expressar o conceito luterano de sola fide quando
apresentou sua tese. Mas a maneira como o fez, serviu para obscurecer a
indissolúvel conexão entre fé e obras. Os principais resultados desta con­ trovérsia
foram que no futuro muitas das formulações ambíguas usadas no debate foram
evitadas e que surgiram condições para uma definição mais clara do lugar das
boas obras dentro do contexto da doutrina da justificação.

f. A segunda controvérsia antinomista tratou especialmente da ques­ tão


do terceiro uso da lei. Alguns dos assim chamados gnésio-luteranos — Amsdorf,
Poach e Otto — sustentavam que nem a justificação nem a nova vida são
reguladas pela lei, mas que ambas se elevam acima da ordem le­ gal. O homem
justificado não se encontra, pois, sob a lei; cumpre livre­ mente seus
mandamentos. Isto não é antinomismo no sentido restrito do termo, visto estes
homens não colocarem em dúvida a pregação da lei ou negarem a função da lei
em produzir o conhecimento do pecado. Simples­ mente desejavam enfatizar o
contraste entre o evangelho como dom da graça e a lei como algo que os
homens devem cumprir por obrigação. Os que se opuseram a eles, diziam que
negar a existência do terceiro uso da lei implicava em menosprezo do papel
da lei, e por isso o denominaram antinomismo. O problema foi solucionado de
maneira tal que a idéia de um terceiro uso da lei foi geralmente aceita. Isto
implica em ser o concei­ to de lei entendido, no sentido mais amplo, como
designação para a von­ tade de Deus em geral, e não simplesmente como
expressão de uma or­ dem obrigatória. Também se assinalou que os
regenerados não são ape­ nas «justos» mas também «pecadores», e por
causa disto exigem que a lei os guie e nutra.

g. O conflito em torno dos adiáforos. Com o objetivo de atingir a união


entre as diferentes confissões, Melanchthon concedeu que os lutera­ nos
poderiam reintroduzir várias cerimônias que tinham abandonado. Estas eram, do
ponto de vista luterano, «adiáforos» — coisas indiferentes à fé e à
consciência. O ínterim de Leipzig de 1548, documento confessional acei­ to por
certo tempo por algumas igrejas, elaborou este ponto de vista. Con­ tudo, os
luteranos mais inflexíveis, consideraram isto um ato de traição con­ tra a fé
evangélica. A s cerimônias reinstituídas certamente eram adiáforos;
mas quando os inimigos do evangelho insistiam em seu uso como coisa
necessária, então sua aceitação implicava na negação da liberdade evan­ gélica.
Numa situação que atinge a confissão de fé ou a liberdade do evan­ gelho, nada
pode ser considerado adiáforo. Flácio disse: «Quando confis­ são e ofensa
estão em pauta, nada é adiáforo» (In casu confessionis et scandali nihil est
adiaphoron). As duras palavras de Paulo a Pedro na s i­ tuação registrada em Gl
2 foram usadas como comparação. Melanchthon mais tarde reconheceu ter
errado nesta questão.

h. A controvérsia em torno da ceia do Senhor. O conceito calvinis-


ta da ceia do Senhor foi atacado em 1552 pelo teólogo luterano Joaquim
Westphal de Hamburgo. Isto conduziu a um exaustivo debate sobre o sa­ cramento
entre luteranos e calvinistas. Entre os luteranos que participaram, encontrava-se o
já mencionado João Brenz, que sustentou a posição lute­ rana conservadora e
novamente expôs os conceitos de ubiqüidade e da co­ municação dos atributos
como argumentos em favor da interpretação lite­ ral e realista das palavras
da instituição.
Melanchthon e seus discípulos, que dominavam a Faculdade em Witen-
berga nessa época, não se envolveram de início nesta controvérsia. Depois da
morte de Melanchthon, no entanto, a ceia do Senhor tornou-se o ponto de
controvérsia decisivo entre os filipistas e os gnésio-luteranos. Os teó­ logos de
Witenberga achavam que a doutrina da presença real não deve­ ria ser
explicada com auxílio da doutrina da ubiqüidade. Foram combatidos por
Martinho Chemnitz e Jacó Andreà de Württemberg. Quando uma de­ claração
anônima escrita por um dos seguidores de Melanchthon foi publi­ cada em 1574,
apresentando as implicações reformadas da doutrina de Me­ lanchthon sobre a
ceia do Senhor, o Eleitor decidiu agir contra os teólo­ gos de Witenberga.
Os assim chamados Artigos de Torgau condenaram a posição calvinista. Os
filipistas da Faculdade de Witenberga foram substi­ tuídos na década de 1570
por teólogos luteranos conservadores, e o assim chamado criptocalvinismo foi
debelado.
CAPITULO 27

A FÓRMULA DE CONCÓRDIA

A controvérsia sobre a ceia do Senhor demonstrara que a posição filipista


era incompatível com o luteranismo genuíno. Como resultado disso, o desejo
acalentado desde longa data de unir as igrejas luteranas em torno de uma
confissão comum foi finalmente concretizado. O trabalho realizado neste projeto,
que foi apoiado por vários príncipes evangélicos (havia tam­ bém implicações
políticas nisso), eventualmente levou à elaboração da as­ sim chamada Fórmula
de Concórdia, que foi aceita pela maioria das igre­ jas luteranas. Este
documento apresentou a posição luterana em contraste flagrante com o
calvinismo. Também excluiu o ponto de vista especifica­ mente filipista; o que
de modo algum contradiz o fato de ser a Fórmula de Concórdia, em grande parte,
baseada na interpretação dada por Melanchthon è teologia da Reforma. É apenas
naqueles pontos em que Melanchthon se desviou de Lutero que a Fórmula de
Concórdia faz objeções à posição me- lanchthoniana.
A Schwäbische Konkordie de 1574, escrita por Jacó Andreã de Tübin­ gen,
constituiu a base da Fórmula de Concórdia. A obra de Andreã foi sub­
seqüentemente revisada por Martin Chemnitz e outros, e como resultado uma
declaração doutrinária comum foi' aceita em Württemberg e na Saxo­ nia
(Schwäbisch-Sächsische Konkordie, 1575). Essa declaração, por sua vez, foi
revisada por um grupo de teólogos de Württemberg (a Fórmula Maul- bronner).
Numa conferência teológica convocada pelo Eleitor Augusto da Saxônia e realizada
em Torgau em 1576, um relatório (denominado Torgi- sches Buch) baseado nas
duas declarações acima mencionadas foi enviado à várias igrejas regionais
para seus comentários. Numa convenção poste­ rior, realizada num mosteiro
de Bergen, perto de Magdeburgo, o Torgisches Buch recebeu nova forma à luz das
opiniões recebidas. Os teólogos pre­ sentes assinaram essa confissão e a
enviaram ao Eleitor. Foi denominada Bergisches Buch ou Fórmula de Concórdia
e foi posteriormente assinada por príncipes, clérigos e teólogos de várias igrejas
regionais e aceita por cerca de dois terços dos estados do Império que já tinham
adotado a Con­ fissão de Augsburgo. A Fórmula de Concórdia compõe-se de
uma parte pormenorizada (Declaração Sólida) e uma versão mais breve
(Epítome); es­ ta se baseia num extrato feito por Jacó Andreã do Torgisches
Buch.
Por que foi elaborada esta Fórmula? Para decidir de modo compatí­ vel
com a Escritura e com os ensinamentos evangélicos, as controvérsias doutrinárias
que tinham surgido entre os luteranos. A posição flaciana com
respeito ao pecado original foi rejeitada, bem como o foi a doutrina da jus­ tificação
de Osiandro e o conceito supostamente antinomista de Amsdorf e o terceiro
uso da lei. As tendências sinergistas dos filipistas foram igual­ mente repudiadas.
A posição luterana pura sobre a ceia do Senhor, como desenvolvida por Brenz e
Chemnitz, triunfou. O ponto de vista de Lutero com respeito à predestinação
foi finalmente modificado, uma vez que as idéias de Lutero relativas à
onipotência de Deus e sua vontade oculta em conexão com a predestinação foram
deixadas de lado.
Através da elaboração da Fórmula de Concórdia foi preparado o ter­ reno
para uma coleção uniforme das declarações confessionais pelas dife­ rentes
igrejas luteranas. Isto se concretizou no ano de 1580 com a publi­ cação do
Livro de Concórdia. Este inclui, além da Fórmula de Concórdia, os seguintes
documentos: os três Credos antigos, a Confissão de Augsbur- go e sua
Apologia, os Artigos de Esmalcalde, o Tratado sobre o Poder e o Primado
do Papa e os dois Catecismos de Lutero. O Livro de Concórdia substituiu as
coleções de documentos doutrinários (corpora doctrinae) que tinham sido usadas
anteriormente nas várias igrejas regionais (por exemplo, o Corpus Philippicum
de 1560, aceito na Saxônia, Dinamarca e alhures). Como antologia dos
documentos confessionais luteranos, o significado do Livro de Concórdia
gradualmente chegou a ser reconhecido mesmo fora dos circulos do
luteranismo alemão. Na Suécia, um edito promulgado em 1663 recomendou
que os pastores o estudassem. Na Dinamarca e na No­ ruega, entretanto, não foi
oficialmente reconhecido, visto as autoridades des­ tes países não se desejarem
comprometer à Fórmula de Concórdia.
Dentro do Livro de Concórdia, a Confissão de Augsburgo ocupa a posição
de maior destaque como o documento confessional básico lutera­ no da época
da Reforma. A Confissão de Augsburgo é colocada ao lado dos três Credos
antigos. Conforme a finalidade expressa claramente na própria Fórmula de
Concórdia, ela não tinha a intenção de apresentar novo material para superar a
Confissão de Augsburgo. Por outro lado, em con­ cordância com a Confissão dè
Augsburgo e com a palavra de Deus, a. Fór­ mula de Concórdia tinha como
objetivo fornecer análise clara e fundamen­ tal sobre algumas das questões
controversas surgidas entre 1530 e a dé­ cada de 1570.
O conteúdo teológico da Fórmula de Concórdia se evidenciará, até certo
ponto, no resumo seguinte das principais questões tratadas nela.
Importância vital tem a Introdução. Referência se faz nela à Escritura como
a única norma e regra a ser usada em todas as questões doutriná­ rias. A
Confissão de Augsburgo é nela mencionada como «a confissão de nossa época»,
mas também se enfatiza que todos os credos e documentos doutrinários são
apenas testemunhos da fé. Mostram como a doutrina bí­ blica foi preservada e
como a Escritura Sagrada foi interpretada em épo­ cas diferentes e à luz de
questões diversas.
I. Sobre o pecado original: Contra Flácio (cujo nome não é men­ cionado)
e seus seguidores, faz-se distinção entre a natureza humana e o pecado original.
Justifica-se isto dizendo que aquela foi criada, redimida e um dia ressuscitará
dos mortos. O mesmo não se pode dizer do pecado original que, apesar disso, é
corrupção profunda que não se separará da natureza humana até a ressurreição.
II. Sobre o livre arbítrio: Com respeito à função da vontade huma­ na
em assuntos espirituais, a Fórmula de Concórdia rejeita o pelagianismo em
todas as suas formas. A cooperação da vontade na experiência de con­ versão
(sinergismo) é similarmente repudiada. Os «entusiastas» que diziam ocorrer a
conversão por iluminação direta, sem o uso dos meios da graça, receberam o
mesmo veredito.
III. Sobre a justiça da fé perante Deus: Com respeito à principal questão
em pauta na controvérsia osiândrica, deixou-se claro que Cristo é nossa
Justiça, o que vale dizer que Deus perdoa nossos pecados ape­ nas por
causa da perfeita obediência de Cristo, sgm levar em conta nos- sas_ obras
ou a regeneração efetuada pelo Espírito Santo. Ao mesmo tem­ po, entretanto,
a fé verdadeira vem sempre acompanhada de obras, amor e esperança.
IV. Sobre as boas obras: Tanto a tese de Major («Boas obras são necessárias
para a salvação») como a de Amsdorf («Boas obras são pre­ judiciais à salvação»)
foram rejeitadas. A s boas obras do homem não aju­ dam a preservá-lo na fé.
_As boas obras são apenas testemunho da fé e do Espírito que habita no
crente. O antinomismo, que dizia não dever a lei ser pregada entre os cristãos,
também foi rejeitado neste artigo.
V. Sobre lei e evangelho: O problema antinomista também serve de contexto
aqui. É o evangelho apenas proclamação da graça, ou é também proclamação de
arrependimento, que repreende a descrença? A implicação neste caso é que_a_[e^
não é capaz de desmascarar a descrença. Em res­ posta, a Fórmula afirma que
lei e evangelho devem ser distinguidos cuida­ dosamente: Tudo o que castiga o
pecado é lei, enquanto que o evangelho prega apenas a promessa da fé e só
procura reavivar e encorajar.
VI. Sobre o terceiro uso da lei: O problema em pauta na segunda
controvérsia antinomista é tratado neste artigo. Os três usos da lei são os
seguintes: manter a ordem públjça,conduzir ,os homens ao conheci­ mento do
pecado e dar ao cristão uma norma de conduta. A mesma lei se aplica
tanto aos regenerados como aos irregenerados. Deve ser pre­ gada com poder
também entre os fiéis, uma vez que a carne continuamente se opõe ao Espírito
em suas vidas. A única diferença é que os irregene­ rados fazem o que a lei
exige apenas quando são coagidos (e mesmo en­ tão o fazem relutantemente),
enquanto que os fiéis, na medida em que são renascidos («novos homens»),
voluntariamente cumprem a lei e fazem o que a lei jamais poderia obrigá-los
a fazer.
VII. Sobre a ceia do Senhor: Em oposição aos assim chamados «sa-
cramentários», dos quais havia dois tipos — os que negavam a presença rea)
e os que mantinham «existir esta presença espiritualmente, pela fé»
— este artigo expõe a posição luterana como transmitida por Chemnitz e Brenz.
Há presença física, não de natureza espacial, mas presença sacra­ mental,
sobrenatural na força do poder de Cristo de estar onde quiser es­ tar, mesmo
corporalmente (multivolipresens). Por causa disto, a participa­ ção do corpo e
do sangue de Cristo que a santa ceia propicia, não é sim­ plesmente a participação
da fé no Cristo celestial (cf. calvinismo) mas um receber com a boca, «embora não
de maneira capernaíta, mas de modo so­ brenatural e celeste» (manducatio
oralis). Além disso, o corpo e o sangue de Cristo não são só recebidos pelos
fiéis e dignos, mas também pelos in­ fiéis e indignos, «porém não para alívio e
vida, mas para juízo e condena­ ção, se não se arrependerem e não se
converterem» (maducatio indignorum et infidelium). «Este mistério é revelado na
palavra de Deus e só é com­ preensível para a fé.» O Artigo VII também rejeita o
conceito simbólico zwingliano, bem como o calvinista e o jjriptocalvinista.
VIII. Sobre a pessoa de Cristo: A discussão cristológica brotara di­
retamente da controvérsia sobre a ceia do Senhor. A doutrina da genuína
comunicação dos atributos (communicatio idiomatum) desenvolveu-se em
oposição aos «sacramentários». _As naturezas divina e humana participam uma
das qualidades da outra não apenas no nome mas também na reali­ dade. Deus
não é só chamado homem; ele é homem. A natureza humana foi elevada à
mão direita de Deus e participa da onipotência divina. Na Declaração Sólida, três
tipos de communicatio idiomatum são identificados:
(1) Os atributos que pertencem a uma natureza também pertencem à pes­ soa,
que é simultaneamente divina e humana. (Por exemplo, dizemos que o Filho
de Deus sofreu e morreu, embora sofrer e morrer sejam caracterís­ ticas apenas
da natureza humana.) (2) Os ofícios de Cristo (Redentor e Mediador, por exemplo)
são exercidos não apenas em, com e através de urtia das naturezas, mas em,
com e através de ambas as naturezas. (3) A natureza humana recebeu majestade,
glória e poder divinos, que transcen­ dem seus atributos originais. A natureza
divina, entretanto, não se modifi­ cou (visto ser Deus imutável) em sua união
com a natureza humana; seus atributos não são nem diminuídos nem aumentados.
É em virtude da participação da natureza humana na majestade divi­ na
que Cristo (mesmo segundo sua natureza humana) pode estar com os seus
perpetuamente, ou estar presente no sacramento do altar. Com res­ peito ao
tópico da cristologia, a Fórmula de Concórdia também adicionou um catálogo
de testemunhos da Bíblia e dos pais da igreja.
IX. Sobre a descida de Cristo ao inferno: Este artigo ignora a di­ fícil
questão de como esta descida teve lugar. Afirma a crença que Cristo venceu o
poder da morte e o domínio do diabo e salvou os fiéis de ambos. Este é o ponto
essencial da questão.
X. Sobre as cerimônias da igreja denominadas adiáforos: Este pro­ blema,
levantado pelo ínterim de Augsburgo, foi respondido do seguinte modo: Em
épocas de perseguição, quando se requer uma confissão clara, ou quando a
liberdade evangélica está em perigo, não se pode ceder ter­ reno à oposição,
mesmo em assuntos triviais.
XI. Sobre a presciência e a eleição eterna de Deus: Afirmou-se em oposição
g dupla predestinação calvinista, que a eleição eterna só se re­ fere aos que,
mediante fé em Cristo, serão salvos. As promessas do evan­ gelho e a pregação
do arrependimento são universais. A condenação dos ímpios resulta do fato que
desprezam a Palavra ou a lançam fora. Por cau­ sa disto, sua própria maldade,
s não o decreto de Deus, é responsável por seu destino. O conceito pelagiano,
que mantém ser a eleição condicionada pela conduta do homem, também foi
rejeitado. «Pois Deus nos escolheu em Cristo, não apenas antes que fizéssemos
algo de bom, mas mesmo an­ tes de nascermos — sim, isto foi feito mesmo
antes que os fundamentos do mundo foram lançados.» (Declaração Sólida, 88).
XII. O artigo final da Fórmula de Concórdia apresenta breve descri­ ção
de certas seitas que não aceitaram a Confissão de Augsburgo, os ana- batistas,
os schwenkfeldianos, os antitrinitários, cujos ensinamentos foram julgados
opostos à palavra de Deus e à confissão.
CAPITULO 28

ACONTRA-REFORM A:
TEO LO GIA CATÓ LICA ROMANA

O desenvolvimento da teologia escolástica continuou dentro da Igreja


Católica Romana durante o século XVI e na maior parte do século XVII, mas
sob novas condições. Paris não era mais o centro da educação teo­ lógica;
outros centros educacionais, como Salamanca na Espanha e Coimbra em
Portugal, menos atingidos pelas novas correntes de pensamento, toma­ ram seu
lugar. Fator vital em tudo isso foi a organização de duas novas ordens religiosas,
a Sociedade de Jesus (jesuítas) e os carmelitas refor­ mados.
Entre os teólogos dominicanos o cardeal Cajetano da Itália assumiu
posição de liderança. Participou nas discussões relativas a Lutero e à Re­
forma mas é provavelmente mais conhecido por seu comentário sobre a
Summa theologica de Tomás de Aquino (que foi reimpressa na publicação
oficial desta obra, a edição leonina de 1882 ss.). Falando em traços gerais,
a teologia de Tomás de Aquino passou a ser cada vez mais empregada
como base da instrução teológica durante essa época. Sua Summa theo­
logica substituiu as Sentenças de Pedro Lombardo. A escola dominicana de
Salamanca tornou-se o principal centro divulgador da tradição tomista.
(Cf. Dominicus Soto, m. 1560, o Melchior Cano, m. 1560, autores do Loci
theologici, o primeiro de sua esp écie)-
Entre os teólogos que se envolveram diretamente na controvérsia com os
reformadores (especialmente Lutero) encontram-se João Eck (Enchirridion
locorum communium adversus Lutheranos, 1525), e Pedro Canísio (jesuíta,
m. 1597), líder da Contra-Reforma na Alemanha.
O evento decisivo para a Igreja Católica Romana do século XVI foi
o concílio que se reuniu em Trento a 13 de dezembro de 1545, e continuou (em
três fases diferentes, com longos intervalos) até 4 de dezembro de 1563.
(Foram realizadas ao todo 25 sessões.) O Concílio de Trento cons­ tituiu o
ponto final de certos desenvolvimentos medievais e teve grande significado para
o futuro, uma vez que fixou a doutrina e a praxe católica romana para a nova
situação surgida com a Reforma. Entre as decisões cruciais do Concílio de
Trento, que afetaram a doutrina e a praxe da Igreja Católica Romana, estamos aqui
especialmente interessados no decreto da quarta sessão, referente às Escrituras
canônicas, e no decreto da sétima sessão, referente à justificação. .
Os limites do cânone bíblico foram estabelecidos em Trento (os livros
apócrifos do Antigo Testamento foram incluídos), e a tradução latina «Vul­ gata»
foi declarada a autêntica (uma edição normativa foi publicada em 1590). Mas
além das Escrituras canônicas, o Concílio de Trento também aceitou, como
sendo igualmente valiosas para determinar os dogmas, as
«tradições» que se originaram com Cristo ou com os apóstolos e que fo­ ram
preservadas na igreja através dos anos. Estas foram «recebidas e honradas com
a mesma piedade e reverência» que as Escrituras (pari pie- tatis affectu ac
reverentia suscipit et veneratur). Concluiu-se que essas tra­ dições, como
definidas por Trento, foram «ditadas pelo Espírito Santo» ,tal como o foram as
Escrituras canônicas. A questão concernente à relação entre Escritura e
tradição (são duas fontes paralelas ou pode-se considerar a tradição de certo
modo incluída na Escritura?) foi debatida exaustivamen­ te em tempos recentes.
A interpretação tridentina sugeriu, entretanto, que se tratavam de duas
normas de fé paralelas, atitude claramente diversa do princípio escriturístico
da Reforma.
A doutrina da justificação tridentina fundamentou-se em dois conceitos
básicos, os quais indicam nitidamente a diferença entre a doutrina católica romana
da salvação e a evangélica: por um lado a idéia que a vontade humana coopera
com a graça de Deus para se alcançar a salvação e, por outro, a reivindicação
que as boas obras são necessárias para a preser­ vação da justiça e para a
posse final da vida eterna.
Nas questões controversas entre o tomismo (influenciado por Agos­ tinho)
e o escotismo (afetado pelo semipelagianismo) foi possível evitar uma tomada de
posição definitiva. Julgou-se necessário certo preparo para a justificação, mas nada
foi dito sobre ser este meritório ou não. O que está incluído nele? Aceitar
a graça que convida, e cooperar naquelas ações que seguem o convite e
precedem o batismo (arrependimento, amor a Deus, fé na revelação, etc.).
Em concordância com o tomismo, presumiu-se que a graça que convida é o
primeiro passo na conversão, mas Trento ao mes­ mo tempo atribuiu significado
à cooperação da vontade e às ações prepa­ ratórias. O que os reformadores
disseram sobre completa certeza foi rejei­ tado («esta vã confiança, distante de
toda piedade»). Em vez disso, afirmou-se que nunca se pode saber com certeza se
se possui a graça de Deus e que para se permanecer na graça e crescer nela é
preciso cumprir com os mandamentos de Deus e da igreja. A passagem «a fé
sem obras é morta» é citada nesta conexão. A vida eterna é descrita ao
mesmo tempo como dom da graça, tornado acessível por meio de Cristo, e
também como re­ compensa pelos próprios méritos. As doutrinas que a
justificação consiste do perdão dos pecados e que o dom da vida eterna é
outorgado exclusi­ vamente por causa de Cristo são anatematizadas mais do
que todas as outras.
Se a justificação é considerada, essencialmente, como infusão da gra­ ça,
e se se julga que isso ocorre por intermédio dos sacramentos, então
é perfeitamente natural que as decisões tridentinas referentes à justificação sejam
seguidas por deliberações relativas à doutrina dos sacramentos. A quinta sessão,
e várias outras que seguiram, formularam decretos concer­ nentes a esta questão.
Realmente, a doutrina dos sacramentos assumiu posição dominante durante todo
o período remanescente do Concílio de Trento. Muitos dos pontos de doutrina
que desde então foram conside­ rados como especificamente característicos
da Igreja Católica Romana re­ ceberam sua formulação definitiva em Trento. Por
exemplo, a doutrina da transubstanciação (na 13<? sessão); o uso do
confessionário (na 14? sessão); a doutrina do sacrifício da missa (na 22°
sessão); e a adoração de santos e relíquias, além da doutrina do purgatório e
das indulgências (na 25<? ses­ são).
Depois do Concílio de Trento, a teologia escolástica floresceu por mais
um século inteiro. Introduziu-se novo elemento com o filosofia do humanismo, com
sua insistência no retorno às fontes antigas. O estudo renovado de Aristóteles e
outros filósofos da antiguidade foi o resultado deste programa. Contudo, na
maioria dos casos, as antigas ordens mo­ násticas perpetuaram suas tradições
teológicas. A teologia tomista exerceu a maior influência. O escotismo foi
perpetuado especialmente entre os franciscanos. A nova ordem jesuíta foi de
natureza eclética. Também foi a mais receptiva à nova filosofia. Houve longas
controvérsias entre jesuítas e tomistas.
Um dos jesuítas que levou o escolasticismo humanista da Espanha à
Alemanha foi Gregório de Valência (m. 1603, professor em Ingolstadt). Como
resultado de seus esforços, o escolasticismo romano foi reavivado na
Alemanha. O mais destacado entre os teólogos jesuítas, bem como en­ tre os
novos escolásticos em geral, foi Francisco Suarez (m. 1617, ativo em
Salamanca). Sua fusão da teologia escolástica com a metafísica neo- aristotélica
contribuiu decisivamente para a educação teológica da época. Seu manual no
campo de metafísica, Disputationes metaphysicae, foi tam­ bém largamente
usado entre os protestantes. Como resultado de seus la­ bores, Suarez tornou-
se um dos precursores de escola neo-aristotélica na Alemanha (sobre a qual ainda
se falará mais tarde).
Entre os teólogos polêmicos, o jesuíta Roberto Bellarmino (m. 1621, cardeal)
sobressaiu-se dos demais. Seu livro, Disputationes de controversis de
christianae fidei (1586-93), tratou das objeções protestantes ponto por ponto.
Por causa disto, contestações ainda mais fundamentais e amplas apareceram do
lado protestante. (Por exemplo, a Confessio catholica de João Gerhard, 1634-
37; cf. ab aixo ).
Faceta singificativa da teologia católica romana — mesmo em tempos mais
recentes — tem sido a literatura mística. Tal como acontecera com o
escolasticismo, o misticismo do século XVI foi, acima de tudo, produto da
Espanha. O fundador da ordem jesuíta, Inácio de Loiola (m. 1556), exe_r-
ceu forte influência sobre a piedade católica romana, principalmente através de
seus Exercícios Espirituais, manual destinado à disciplina da vida espi­ ritual. Os
mais destacados místicos da época foram Teresa de Jesus (m. 1582) e João da
Cruz (m. 1591), que juntos organizaram a assim chamada ordem dos «Carmelitas
Descalços». Sta. Teresa, que também é conhecida por sua obra literária,
descreveu as experiências dos místicos com profunda percepção psicológica. João
da Cruz, empregando conhecimentos teológi­ cos fundamentais em Tomás de
Aquino, nos apresentou em forma clássica a psicologia e a metafísica do
misticismo católico romano. Foi denominado
«o mestre do misticismo católico» (Grabmann).
Um dos adversários do escolasticismo dominante, com suas tendên- cisa
pelagianas e sua ênfase em mérito, foi o teólogo belga Miguei Baius (m. 1589,
chanceler da Universidade de Louvain). Retornou à Bíblia e a Agostinho, e ensinou
que o homem é incapaz do bem, rejeitando ao mes­ mo tempo a natureza
meritória das boas obras. Em 1567, o papa Pio V condenou 76 proposições dos
escritos de Baius.
A crítica de Baius ao escolasticismo reapareceu com força renovada no
«jansenismo». Comélio Jansen (m. 1638, professor em Louvain e bispo de
Ypres) concluiu, como resultado de seu exaustivo estudo dos escritos de
Agostinho, que a teologia escolástica se tinha desviado da antiga tra­ dição
eclesiástica. Em sua obra principal, Agostinho, publicada em 1640, apresentou o
conceito agostiniano de graça e predestinação em sua forma mais estrita.
Escreveu que a vontade humana é completamente depravada e subordinada
à concupiscência. Apenas o dom da graça pode capacitar o homem a praticar
boas obras.
A teologia agostiniana também desempenhou papel fundamental no
movimento de reforma que teve como centro o convento em Port Royal. Na
década de 1640, Antoine Arnauld foi o chefe desse movimento, que so­ freu
forte oposição por parte dos jesuítas. O papa condenou algumas fa­ cetas da
teologia de Port Royal, que supostamente repetia idéias jansenis- tas. Entre os
que se envolveram no conflito merece destaque Blaise Pascal (m. 1662), que se
identificou com os jansenitas. Em suas conhecidas Cartas Provinciais (1656-57),
Pascal atacou com brilho e vigor o conceito pelagiano de graça e a casuística
da ética jesuíta com sua desatenção à consciência.
Embora fosse atacado violentamente pelos jesuítas, o movimento jan-
senista continuou sua atividade por longo tempo, e só foi eliminado gra­
dualmente. O convento de Port Royal foi destruído em 1709-10, e na bula papal
«Unigenitus» (1713) a posição jansenista foi novamente condenada. A crítica
penetrante dirigida por eles aos jesuítas (especialmente nas Cartas Provinciais),
tornou-se uma das causas da crescente oposição às atividades dos jesuítas.
Como resultado, os jesuítas foram proibidos de trabalhar na França em 1764.
Um dos principais desenvolvimentos na Igreja Católica Romana desde
meados do século XVII até o século XIX foi a progressiva desintegração da
teologia escolástica. Como aconteceu isso? O movimento jansenista, cujas
críticas foram motivadas por profunda preocupação pela igreja, con­ tribuíram
para esse declínio, bem como a nova filosofia e, posteriormente, o espírito
do lluminismo.

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CAPÍTULO 29

A TEO LO GIA IMA IN G LA TER RA A PARTIR DA REFORMA

A Reforma na Inglaterra transcorreu de modo inteiramente diverso da


Reforma no continente europeu e nos países nórdicos. Embora os teólogos que
dirigiram seu desenvolvimento durante sua fase decisiva fossem gran­ demente
influenciados pelos reformadores continentais, a Igreja da Inglater­ ra adquiriu
caráter peculiar, tanto na teologia como na praxe. É diferente tanto da igreja
Luterana como das Reformadas.
O rei Henrique VIII, cujas maquinações políticas libertaram a Ingla­ terra
da dominação papal e levaram o rei a ser reconhecido como cabeça supremo da
Igreja da Inglaterra, era muito conservador em assuntos teo­ lógicos. Como
resultado, os adversários da igreja papal na Inglaterra, que eram dirigidos por
eclesiásticos como William Tyndale e Tomás Cranmer, tiveram muito pouca
oportunidade para agir. Tyndale, que é lembrado por sua tradução da Bíblia
para o inglês (1526), encontrara-se com Lutero e se impressionara com seus
escritos. Acreditava que a distribuição da Bíblia em língua inglesa era a melhor
maneira de contrabalançar as doutrinas falsas da Igreja de Roma. Em seus
ensinamentos sobre o homem e a salvação, Tyndale esposava o ponto de vista
conservador e agostiniano. A tradução da Bíblia de Tyndale não foi apreciada
na Inglaterra, e ele morreu como mártir por suas convicções religiosas (1536).
Tomás Cranmer, que ficou o primaz da Igreja da Inglaterra em 1533, foi
o líder teológico da Reforma inglesa. Foi um dos principais autores do Livro da
Oração Comum (1549) e dos Quarenta e Dois Artigos de 1553 (posteriormente
revisados, tornando-se os Trinta e Nove Artigos). Apesar das concessões de
grande alcance feitas à vida eclesiástica tradicional durante o reinado de
Henrique VIII, Cranmer preparou o caminho para a protestantização da Inglaterra
no reinado de Eduardo VI (1547-1553). Com o auxílio de Martinho Bucer (cf.
acima, p. 223) e outros, o Livro da Oração Comum foi revisado para se amoldar
mais à posição protestante (a edição de 1552). Os Quarenta e Dois Artigos
foram tornados mais semelhantes aos escritos confessionais do continente,
notadamente a Confissão de Augs- burgo, e assim claramente contrastaram com
a posição doutrinária da Igreja de Roma.
Cranmer' acreditava que a doutrina da transubstanciação era a princi­ pal
fonte de heresia e superstição então encontradas na vida da igreja. Em
oposição a essa doutrina, adotou um conceito da ceia do Senhor que muito se
aproximava da posição calvinista. Desde a ascensão, dizia Cran-
mer, o corpo de Cristo está localizado em certo lugar no céu e, portanto, não
pode estar presente no pão na ceia do Senhor. Em vista disso, quando se diz
que os que recebem o sacramento dignamente e com fé «comem o corpo
de Cristo» isto deve ser entendido como linguagem figurada. É um «comer»
espiritual que tem lugar exclusivamente pela fé e também pode ocorrer fora do
sacramento. Em grande parte, esta concepção do sacra­ mento foi mais tarde
sancionada nos Trinta e Nove Artigos. (Art. IV, XXVIII, XXIX; cf. abaixo).
Tomás Cranmer, sob cujos auspícios a Igreja da Inglaterra tornou-se uma
igreja episcopal independente, subordinada à supremacia real, e que contribuiu
muito para fixar a posição doutrinária dessa igreja, foi executado durante a reação
católica sob a rainha Maria, «a sanguinária» (1556). En­ frentando seu martírio, deu
prova corajosa de convicção profunda, qualidade muitas vezes ausente em sua
política eclesiástica.
Durante o reinado de Elizabeth I (1558-1603), a Igreja da Inglaterra
consolidou-se, em geral de acordo com a orientação anteriormente dada pelos
eclesiásticos protestantes. O Livro da Oração Comum aceito em 1559 concordava
basicamente com a edição evangélica de 1552. Os Quarenta e Dois Artigos
foram transformados nos Trinta e Nove Artigos de 1563. Neste documento
confessional da Igreja Anglicana encontramos vestígios de dependência do
cristianismo evangélico do continente, bem como as ca­ racterísticas próprias do
anglicanismo. Diz-se neles que a Bíblia Sagrada contém tudo que é necessário
para a salvação, de modo que nada que não encontra nela sua fonte pode
ser imposto a qualquer pessoa como artigo de fé. O princípio católico
romano da tradição foi assim rejeitado. Os livros apócrifos não foram aceitos
como parte do cânone e como fonte de doutrina; os apócrifos do Antigo
Testamento, no entanto, foram reco­ mendados para uso nas igrejas, para ensino
e direção (Art. VI). Com res­ peito ao pecado original, como corrupção da
natureza (Art. IX), e a incapa­ cidade da vontade de crer e de realizar obras
agradáveis a Deus (Art. X), a posição confessional anglicana segue o ponto de
vista estritamente agos- tiniano, e aceita a doutrina luterana da justificação apenas
pela fé. A dou­ trina católica romana sobre boas obras que precedem a
justificação como meritum de congruo foi repudiada em favor da concepção
agostiniana que todas as obras sem a graça são pecado (Art. XIII). A predestinação
é apresentada como eleição para a salvação. Portanto, não se reconhece a
existência de uma «dupla» predestinação; a doutrina calvinista sobre este ponto
foi cuidadosamente evitada (Art. XVII).
A igreja é definida (como em Agostinho) como sendo a comunhão dos
crentes em que a palavra pura de Deus é pregada e os sacramentos são
administrados corretamente segundo a ordem de Cristo (Art. XIX). Atribui- se
autoridade à igreja tanto com respeito a cerimônias como em contro­ vérsias
doutrinárias. Ela não pode, contudo, prescrever algo contrário à Escritura, cuja
testemunha e preservadora é a igreja. As tradições e ceri­
mônias da igreja não são consideradas como tendo sido dadas uma vez por
todas na Bíblia; podem ser alteradas de tempos em tempos. Cada igreja
nacional tem o direito, portanto, de mudar ou deixar de lado essas cerimônias e
ritos, enquanto tal ação não venha a contradizer a Escritura. Por outro lado,
nenhum indivíduo tem o direito de modificar as tradições e cerimnôias da
igreja com base em seu próprio discernimento, enquanto elas não se opuserem
à palavra de Deus. (Art. XXXIV).
Como já foi indicado acima, o ensinamento luterano da ubiqüidade de
Cristo foi excluído pelas afirmações do Art. IV, e a presença de Cristo na
ceia do Senhor foi descrita de acordo com a seguinte formulação cal- vinista: «O
corpo de Cristo é dado, tomado e comido na ceia, apenas de maneira
celeste e espiritual. E o meio pelo qual o corpo de Cristo é recebido e comido é
a fé.» (Art. XXVIII).
Os Trinta e Nove Artigos afirmam a supremacia do poder real sobre a
Igreja da Inglaterra. Ressaltam, no entanto, que o rei não deve ocupar- se
com o ministério da Palavra, ou a administração dos sacramentos, mas apenas
com o controle externo da igreja. Sob Elizabeth I a designação
«Supremo Cabeça» foi modificada para «supremo governante».
A posição adotada pela Igreja Anglicana pode ser descrita como in­
termediária entre Roma e Genebra. O «Acordo Elizabetano» («Elizabethan
Settlement») em questões religiosas provocou oposição de duas fontes, dos
católicos romanos e dos puritanos. Contra aqueles, João Jewel, bispo de Salisbury
escreveu sua Apologia da Igreja da Inglaterra (1562). Salientou a conexão
entre a Igreja Anglicana e a igreja original dos apóstolos. Roma, disse, condenou
o protestantismo no Concílio de Trento sem lhe prestar a devida atenção.
Se os protestantes fossem realmente heréticos, deve­ riam ter sido derrotados
com a Escritura.
Os dirigentes mais destacados do movimento puritano durante o rei­ nado
de Elizabeth, Tomás Cartwright e Walter Travers, ambos tinham resi­ dido em
Genebra, onde se tinham impressionado com a organização ecle­ siástica de
Calvino. Era seu desejo introduzir as idéias calvinistas no go­ verno da igreja
da Inglaterra reorganizada. Em vista disso, o movimento que representavam
também foi denominado presbiterianismo, o que se referia àquele ramo do
puritanismo que esperava substituir o poder dos bispos na Igreja da Inglaterra
pela autoridade exercida por consistórios ou sínodos, compostos de pastores e
presbíteros. Os puritanos não desejavam reco­ nhecer o sistema episcopal
estabelecido sob Eduardo VI e Elizabeth I (a Igreja Estabelecida). A idéia básica
no programa presbiteriano era que a Escritura Sagrada, como palavra de Deus,
deve constituir a única fonte de direção tanto para a conduta cristã como para
as ordenanças e cerimônias da igreja. Os cristãos esperam encontrar na
Bíblia instruções explícitas para governar suas atividades em várias situações, e
seguindo o mesmo raciocínio julgavam apresentar a Bíblia também um padrão
definido para a organização da igreja. Também criam ser esta igreja escrituristica
idêntica
à formada com base em pressupostos semelhantes em Genebra. Era, em princípio,
imutável, uma vez que, supostamente, se baseava na palavra de Deus.
Entre os que combateram Cartwright encontrava-se João Whitgift, pos­
teriormente arcebispo de Cantuária, que defendeu a organização eclesiástica
existente. A igreja, dizia Whitgift, tem a liberdade de adaptar as cerimô­ nias
e praxes externas de acordo com os tempos e as circunstâncias; e não é
obrigada a seguir certa organização revelada uma vez por todas na Escritura.
O programa presbiteriano foi apresentado num escrito anônimo sobre
disciplina eclesiástica em 1574, cujo autor foi Walter Travers, pastor que mais
tarde lecionou na escola de direito, «O Templo», em Londres. Ali envolveu-se em
discussão teológica com Ricardo Hooker, o Mestre do «Tem­ plo» (e mais tarde
pastor em Kent, m. 1600), que representava a posição anglicana. Como resultado
de seu debate com Travers, Hooker foi obrigado a examinar o problema da
organização adequada da igreja, o que fez no volumoso compêndio; As Leis da
Organização Eclesiástica. Essa obra fa­ mosa, cujos primeiros cinco volumes
apareceram entre 1594 e 1597, não tem rival como defesa erudita e sagaz do
sistema anglicano. O livro de Hooker que ainda hoje é usado como padrão para
a instrução dos sacer­ dotes anglicanos, se distingue por sua análise exaustiva
do assunto, sua moderação exemplar, e seus julgamentos discretos. Exerceu
grande influ­ ência também sobre o pensamento político inglês.
Hooker, bem como seus adversários, via claramente que a organiza­ ção
eclesiástica — como todos os sistemas humanos — deve repousar sobre
autoridade divina. Isso não quer dizer, entretanto, que a organização eclesiástica
pode ser derivada em todos os pormenores de instruções e exemplos bíblicos.
Procurar um padrão para ordenanças e cerimônias na Bíblia é exigir demais dela.
A «perfeição» da Bíblia deve ser entendida em termos de seu propósito expresso
— providenciar o conhecimento necessá­ rio para a salvação humana. Mas uma
organização eclesiástica válidá para todos os tempos não pode ser derivada da
Bíblia. A ordem jurídica que deve existir na igreja, bem como em todas as
relações humanas, repousa sobre outro fundamento. Deus deu ao homem a lei
natural, que coincide com os juízos da razão, e que dá ao homem um
conhecimento inato do que é certo e errado. Não há uma organização
eclesiástica válida para to­ dos os tempos; mas a igreja, com base em exemplos
e instruções bíblicas, bem como na base da sabedoria expressa na tradição,
deve estabelecer uma forma racional de organização eclesiástica.
Hooker, nos primeiros quatro volumes de As Leis da Organização Ecle­
siástica, apresentou as bases essenciais da posição anglicana. No Vol. V
descreveu o desenvolvimento contemporâneo dos ritos e ordenanças da igreja.
Os vols. VI, VII e VIII foram publicados muito tempo após a morte
de Hooker, e se são completamente autênticos é questão muito discutida.
A posição verdadeira de Hooker só se reflete fidedignamente nos primeiros cinco
volumes.
Os presbiterianos julgaram que a igreja estatal inglesa continha ele­ mentos
do romanismo, que desejavam uma «reforma da Reforma». Dese­ javam
conseguir seu objetivo dentro da estrutura da igreja estatal e em colaboração com
as autoridades. Mas alguns dos puritanos eram mais radicais e desejavam uma
reforma sem depender do estado ou da hierar­ quia. Em sua opinião, a
congregação cristã (composta apenas dos verda­ deiros fiéis) é a única
autoridade dentro da igreja. O próprio «povo santo» representa a autoridade de
Cristo. Como resultado, cada congregação local deveria resolver por si mesma
seus problemas, sem a interferência de auto­ ridades seculares ou eclesiásticas.
Os leigos e o clero têm diferentes fun­ ções, mas não há diferença de grau
entre eles. Este ideal democrático para a igreja — geralmente denominado
congregacionalismo ou independentismo
— foi esquematizado por Roberto Browne, que fugiu para a Holanda em 1582
a fim de escapar da perseguição (mas posteriormente retornou à igreja estatal), e
por Henrique Barrowe, que sofreu o martírio em 1593 por causa de suas
convicções congregacionalistas.
A Igreja Batista na Inglaterra, cujo líder foi um certo João Smyth, des­
membrou-se do congregacionalismo como movimento distinto, separatista. A
primeira congregação batista na Inglaterra foi fundada por Tomás Helwys em
1612. (Smyth organizara uma congregação em Amsterdam antes disso.) Os
batistas ingleses sofreram influência dos anabatistas do continente. C a­
racterizavam-se, entre outras coisas, por sua forte insistência na liberdade de
consciência e tolerância religiosa. Diziam ser a religião algo entre Deus e o
indivíduo, e, como resultado, a interferência das autoridades não podia ser
tolerada. Os dissidentes de todos os tipos rejeitaram o Livro da Ora­ ção
Comum bem como a imposição de uma liturgia fixa, prescrita por lei. Isso
tornou-se um dos principais pontos em conflito er>tre os anglicanos e os
não-conformistas. A teologia anglicana desenvolveu-se durante o sé­ culo XVII
conforme as diretrizes estabelecidas por Ricardo Hooker em As Leis da
Organização Eclesiástica. A questão da ordem eclesiástica desem­ penhou papel
de destaque nesse desenvolvimento, tal como acontecera no livro de Hooker. A
originalidade da posição anglicana evidenciou-se como resultado de seu conflito
com Roma e, sobretudo, com o puritanismo. Sua característica é a firme adesão à
tradição episcopal e ao sistema eclesiás­ tico estatal, evitando os extremos
de ambos. Com respeito a cerimônias, as palavras seguintes encontram-se no
Prefácio do Livro da Oração Comum de 1662: «Tem sido a sabedoria da Igreja
da Inglaterra desde que compilou sua Liturgia Pública, conservar a linha média
entre os extremos, de dema­ siada rigidez em recusar, e de muita facilidade em
admitir variações nela.»
Entre os que se opuseram ao puritanismo, destaca-se William Laud
(arcebispo de Cantuária a partir de 1633), que é conhecido por seu uso
inescrupuloso do poder no conflito para impor uniformidade quanto à pra­ xe
eclesiástica. Teologicamente falando, Laud divergia não apenas da praxe puritana
mas também do calvinismo extremado com que o puritanismo fre­ qüentemente se
relacionava. Aceitava o conceito arminiano de predesti­ nação e concedia certa
liberdade no setor doutrinário, que unia à rigidez implacável na observância do
ritual. Os puritanos, por sua vez, em geral combinavam severa observância
doutrinária com liberdade no tocante à ordem do culto.
A grande revolução que se abateu sobre a Inglaterra na década de 1640
alterou radicalmente a situação eclesiástica. A princípio os presbiteria­ nos
dominaram, durante o período do Longo Parlamento, mas depois os indepentes
tomaram conta, durante o regime de Cromwell. William Laud foi aprisionado
e, após longo julgamento, foi executado em 1645. O rei Carlos I, o principal
defensor da Igreja Anglicana, teve o mesmo destino em 1649. Ambos estes
homens, e em especial Carlos I, consideraram-se mártires da Igreja Anglicana, e
muitos de seus contemporâneos concor­ davam com isto. A Restauração de
1660 não solucionou satisfatoriamente os conflitos religiosos (como muitos
esperaram). O anglicanismo genuíno foi o mais favorecido na Conferência de
Savóia de 1661, que fora convoca­ da para resolver os problemas eclesiásticos,
e o Livro da Oração Comum revisado, de 1662, marca a conclusão do
desenvolvimento em que a ori­ ginalidade do anglicanismo foi moldada em meio
a conflitos violentos com não anglicanos. Entre os teólogos anglicanos mais
proeminentes do sécu­ lo XVII (além dos já mencionados) merecem destaque
James Ussher (m. 1656) e João Pearson (m. 1686). A Exposição do Credo de
Pearson é exce­ lente exemplo da literatura dogmática anglicana.
Durante o século XVII, a teologia anglicana afastou-se sempre mais das
diretrizes do calvinismo ortodoxo. Calvino ainda gozava de grande reputação entre
a maioria dos teólogos, e vários teólogos anglicanos par­ ticiparam do Sínodo de
Dort e aceitaram sua posição extremada sobre a predestinação, mas esta não era
a regra geral. Como já mencionamos, fa­ lando de William Laud, o arminianismo
influiu consideravelmente na teologia inglesa. Os presbiterianos dominaram o
Sínodo de Westminster (1643), em que a Confissão de Westminster foi aceita.
Esse documento doutrinário tornou-se obrigatório para a Igreja Presbiteriana na
Inglaterra desde então. O mais destacado teólogo presbiteriano deste período
foi Ricardo Baxter, mais conhecido por seus escritos devocionais, que circularam
até em meios luteranos (cf. O Repouso Eterno dos Santos, 1650). Um dos resultados
ne­ gativos da política eclesiástica da Restauração foi a expulsão dos presbite­
rianos da igreja estatal anglicana, fazendo eles, por isso, causa comum com os
independentes. Este desenvolvimento contribuiu para aumentar o hiato so­ cial e
teológico entre anglicanos e presbiterianos. Depois da Revolução Glo­ riosa
(1688-89), nada menos que 400 clérigos anglicanos, por questão de princípios,
recusaram-se a jurar obediência ao novo rei, Guilherme III, que
não era, em sua opinião, o rei legítimo. Estes «nonjurors» foram destituídos de
seus cargos, e o resultado foi que a igreja ficou enfraquecida. Isto evidenciou-se
especialmente no confronto entre a igreja e o deísmo e ou­ tras tendências
racionalistas dos anos subseqüentes.
Entre os puritanos mais extremados da época encontram-se o poeta João
Milton (Paraíso Perdido, 1667) e João Bunyan (batista, autor de O Peregrino —
Pilgrim’s Progress, 1678) cujos nomes devem também ser lem­ brados em conexão
com a teologia da Inglaterra do século XVII.
CAPITULO 30

A ORTODOXIA LUTERAN A

CARACTERÍSTICAS GERAIS

A ortodoxia luterana, cujo período clássico principiou por volta do ano


1600, foi um desenvolvimento da tradição representada sobretudo pelos escritos
confessionais luteranos (O Livro de Concórdia, 1580) e pelos teó­ logos (como
os já mencionados Wigand e Chemnitz) que ampliaram e apro­ fundaram um ponto
de vista correspondente. O nome de Egidio Hunnius (m. 1592, professor em
Marburgo) também deve ser incluído entre os prin­ cipais precursores da posição
ortodoxa.
Apesar de sua profunda lealdade à igreja universal e à tradição lu­ terana,
a ortodoxia clássica constituiu um novo começo, notadamente com respeito a sua
reformulação erudita da teologia. A nova orientação que a ortodoxia luterana
representa pode ser associada à escola filosófica conhe­ cida como neo-
aristotelismo. Esta escola teve sua origem em certos centros educacionais do Sul
da Europa (Pádua, Coimbra), mas conseguiu infiltrar-se nas universidades
protestantes da Alemanha no final do século XVI. Ali produziu a metafísica
escolástica protestante que, em muitos sentidos, for­ neceu os pressupostos
científicos para a teologia e a ciência do período. O programa científico desta
metafísica trouxe consigo o reavivamento da metafísica aristotélica, unida à
exigência de uma revisão mais radical dos princípios científicos. Esta metafísica
escolástica tinha, em parte, tendência puramente humanista, como, por exemplo,
no caso de Cornélio Martini de Helmstedt, mas em certas universidades luteranas
foi combinada com a posição luterana ortodoxa, como, por exemplo, no caso
de Baltazar Meisner e Jacó Martini (ambos ativos em Witenberga), e
(posteriormente) Cristóvão Scheibler em Giessen e o teólogo Abraão Calov.
A influência da filosofia escolástica sobre a teologia luterana não po­ de
ser determinada facilmente, uma vez que se fazia nítida distinção entre teologia e
filosofia. Mesmo neste caso se fez a tentativa (ao menos, em princípio) de se
manter a posição da Reforma. Não queria isto dizer que os conceitos
metafísicos simplesmente tomaram conta, ou que a teologia foi inserida num
sistema metafísico — algo que contradiria seus próprios pressupostos: Ao mesmo
tempo, entretanto, a filosofia neo-aristotélica de­ sempenhou importante papel de
várias maneiras no desenvolvimento deste período. Sua influência pode ser
caracterizada nos seguintes pontos de vista:
A metafísica escolástica exprimiu os conceitos universais do mundo e
da realidade em fórmulas claras. Definia os pressupostos intelectuais da ciência
contemporânea em termos conceptuais — pressupostos que em par­ te também
serviam de base para a atividade teológica. O paralelismo en­ tre a ortodoxia
luterana e a filosofia escolástica pode-se ver no fato que ambas floresceram ao
mesmo tempo. Além disso, ambas foram suplanta­ das por outras correntes
de pensamento mais ou menos ao mesmo tempo (no início do século XVIII). A
cosmovisão da filosofia escolástica distin­ guia-se, entre outras coisas, pelo
conceito de conhecimento aristotélico (procede-se da realidade externa — tanto
sensível como suprasensível — como sendo a realidade primeira e imediata)
bem como pela concepção aris- totélica de forma (é a forma das coisas, e não sua
substância, que torna a realidade acessível ao conhecimento). Como resultado,
este ponto de vis­ ta desligou-se tanto do idealismo como da concepção
mecanicista do mun­ do. A aceitação da filosofia escolástica pela teologia foi
facilitada pelo fato que aquela baseava seu conceito universal de mundo num
princípio religio­ so: é Deus a realidade •suprema (a forma ou o ato absoluto) e
também o fundamento e o alvo de todas as outras realidades.
O neo-aristotelismo também suscitou completa revisão do método científico,
fato que igualmente influenciou a exposição teológica. O princi­ pal filósofo
foi Jacó Zabarella (professor em Pádua, m. 1589), que julgava haver apenas duas
maneiras de se apresentar uma certa proposição em todos os ramos da ciência.
Denominou a primeira ordo compositivus, que parte dos princípios às conclusões.
A outra é a ordo resolutivus, que co­ meça com o alvo em mira e então
estabelece os meios de atingir o obje­ tivo. Acreditava-se na época, entretanto,
que a teologia, por estar fora da esfera científica, não estava vinculada a
nenhum destes métodos. Contu­ do, foram empregados, até certo ponto,
também na exposição teológica, como por exemplo no desenvolvimento do
princípio escriturístico como fun­ damento da teologia, e sobretudo na aceitação
do assim chamado método analítico. Tentativas foram feitas já no início do
século XVII para orientar a apresentação da teologia dé acordo com o método
que era aplicável às assim chamadas ciências práticas, isto é, a acima mencionada
ordo reso­ lutivus. O luterano Baltazar Mentzer e o teólogo reformado de nome
Keckermann encontravam-se entre os que fizeram esta tentativa. Começa­ ram
dizendo que Deus é o alvo eterno, e então principiaram a tratar da doutrina do
homem, o assunto da teologia, e finalmente dos meios pelos quais o homem
pode alcançar a bem-aventurança eterna. Este método ana­ lítico foi geralmente
aceito em círculos luteranos posteriormente (cf. Calixto e Calov) e substituiu o
método mais antigo dos «loci». O método analítico foi uma tentativa de
apresentar a teologia numa forma mais padronizada do que se fizera
anteriormente, isto é, a de apresentá-la como doutrina da sal­ vação e dos meios
pelos quais esta salvação pode ser alcançada. No en­ tanto, também os tratados
teológicos que empregaram este método, ao mes­ mo tempo seguiram a ordem
da história da salvação, que é independente
de métodos filosóficos. Os desenvolvimentos teológicos no século XVII
conduziram a uma reformulação mesmo mais sistemática ainda da enorme massa
de material herdada da tradição luterana mais antiga. As obras dos dogmáticos
ortodoxos posteriores muitas vezes se caracterizaram por in­ findável número de
distinções artificiais.
Na medida em que foi aceita pela teologia, a filosofia escolástica ale­ mã
serviu para fortalecer a tendência intelectualista que caracterizou a or­ todoxia
luterana. Também contribuiu para um tratamento mais científico das questões
teológicas. Pelo seu emprego da filosofia a ortodoxia lutera­ na, de certo modo,
estava melhor aparelhada para preservar e transmitir a herança bíblica e da
Reforma. Não foi senão quando este elemento filosó­ fico foi abandonado que
a estrutura ortodoxa da teologia começou a pare­ cer a muitos como formalismo
alheio à essência do cristianismo.
A exposição ortodoxa da doutrina repousava principalmente em argu­
mentos derivados da Bíblia. Semelhantemente, o estudo contínuo da Escri­ tura
formou a base da educação teológica. A adesão a princípios filosófi­ cos da
época não significou qualquer confusão fundamental entre os prin­ cípios da fé
e a razão. Concordava-se que o aparato conceptual da filo­ sofia só devia
funcionar em defesa da fé ou explicar as questões teológi­ cas no contexto
acadêmico. Com respeito ao conteúdo das doutrinas, todo argumento racional
devia ceder seu lugar diante do testemunho da Escri­ tura. Neste ponto a
ortodoxia luterana divergia tanto do escolasticismo medieval como da ortodoxia
reformada da época, em que se fizeram ten­ tativas (até certo ponto) de
harmonizar o conteúdo da revelação com os argumentos da razão. Keckermann
achava, por exemplo, que a doutrina da Trindade podia ser demonstrada
filosoficamente, mas os luteranos discor­ davam. Seu ideal era o que Baltazar
Meisner denominava sobria phiiosophia, isto é, uma filosofia sóbria que
humildemente se subordina ao testemunho da verdade revelada.
Mas ao mesmo tempo que as obras dogmáticas eram baseadas na Es­ critura
como único fundamento (o princípio escriturístico), a interpretação da Bíblia,
por sua vez, era influenciada pela concepção dogmática do todo e pela atitude
polêmica. As primeiras tentativas de interpretar a Bíblia his­ toricamente (no
sentido moderno do termo) foram realmente feitas no sé­ culo XVII — não,
contudo, pela tradição luterana ortodoxa, mas em outros círculos. O jurista e
teólogo holandês Hugo Grotius foi um dos que ante­ ciparam o ponto de vista
moderno nesta questão.
Como já foi dito, as exposições dogmáticas ortodoxas luteranas se­ guem
a ordem da história da salvação: Criação, Queda, Redenção e Esca- tologia são
ós pontos principais que sempre aparecem em tais apresenta­ ções. A doutrina
da Palavra e a doutrina de Deus são analisadas em pri­ meiro lugar. A ordem
comum nos vários loci geralmente inclui o seguinte:
(1) a Escritura Sagrada, (2) a Trindade (a doutrina de Deus, de Cristo, do
Espírito Santo), (3) Criação, (4) Providência, (5) Predestinação, (6) Imagem de
Deus, (7) Queda do Homem, (8) Pecado, (9) Livre Arbítrio. (10) Lei, (11) Evangelho,
(12) Arrependimento, (13) Fé (justificação), (14) Boas Obras, (15) Sacramentos,
(16) Igreja, (17) os Três Estados e (18) Escatologia.
O que aqui temos é uma forma objetiva de teologia, bem diferente do método
moderno de exposição dogmática. A teologia era então definida como
«ensinamento sobre Deus e coisas divinas». A revelação, como co­ dificada na
Escritura, fornecia o ponto de partida, e não a fé como algo den­ tro da alma. A
teologia em geral era considerada disciplina «prática», mas isto significava
apenas que se destinava a aplicações práticas, e não que tinha sua base na
experiência da fé. Este ponto de vista foi pela primeira vez alterado pelo
pietismo.
O princípio escriturístico excluía o principio do tradicionalismo (que
considera a tradição como normativa). Mas apesar deste fato, a tradição ocupava
lugar de grande destaque na teologia ortodoxa. O ideal de Gerhard era uma
«teologia evangélico-católica», uma teologia do ponto de vista da Reforma, que
pode ser encontrada na tradição teológica preservada durante todos os séculos
da história do cristianismo. A dogmática da ortodoxia clássica caracterizou-se
pelo copioso emprego do material patrístico e (em grau menor) da escolástica.
Agostinho exerceu, sem dúvida, a mais forte influência neste setor.
Com respeito a sua versátil compreensão do material teológico e à amplitude
de seu conhecimento da Bíblia, a ortodoxia luterana marca o pon­ to alto de
toda a história da teologia E não foi apenas a tradição da épo­ ca, ou a
imediatamente anterior, que forneceu o material para as grandes exposições
doutrinárias do século XVII, mas em grau maior ainda o foram a Bíblia e as
fontes patrísticas.
O método empregado foi diferente do usado pelos dogmáticos hoje. Não
se julgava que a teologia tinha de ser apresentada de maneira unifor­ me,
enfatizando certas idéias básicas. Pelo contrário, os dogmáticos do século XVII
acreditavam que era sua tarefa reproduzir a infinita riqueza da revelação bíblica.
Como resultado desta atitude, suas mentes estiveram abertas a todos os
pormenores na tradição que lhes tinha sido transmitida, mas este método também
conduziu a uma divisão infindável de questões, tornando difícil distinguir entre o
essencial e o secundário. Foram feitas tentativas de sistematizar este esforço,
mas não tiveram sucesso. Por exemplo, o método analítico foi uma tentativa de
organizar toda a exposi­ ção doutrinária debaixo de um único ponto de vista:
Como alcançará o homem seu alvo supremo, a bem-aventurança eterna?
Tendência semelhan­ te pode-se perceber no conceito dos assim chamados
artigos fundamentais: apenas uma parte da fé pode ser considerada necessária à
salvação, en­ quanto que outras partes da doutrina são apenas de importância
secundária.
R EPR ESEN TA N TES DA ORTO DO XIA LU TER A N A ;
SUAS ETAPAS DE DESENVO LVIM ENTO

Na realidade, a era da ortodoxia luterana abrangeu todo o século XVII,


mas pode-se distinguir entre o período clássico na primeira metade do século
e uma fase posterior que principiou com a Paz de Westfália (1648). Este segundo
período caracterizou-se pela luta contra o sincretismo, bem como por uma atitude
mais dogmática.
Os principais representantes da ortodoxia mais antiga, isto é, clássi­ ca,
foram Leonardo Hutter (m. 1616, professor em Witenberga) e João Ger­ hard (m.
1637, discípulo de Hutter, ativo na maior parte do tempo em Jena). A dogmática
concisa de Hutter: Compendium locorum theologorum, ex Seripturis Sacris et
Libro Concordiae collectum (1610), em geral substituiu os Loci de Melanchthon
como livro de texto.
Gerhard, o mais notável dogmático da ortodoxia luterana, continuou a
edificar sobre a tradição da Reforma (especialmente com base na obra de
Chemnitz), mas também lançou os fundamentos para a atividade teoló­ gica que
seguiria. O mais conhecido de seus escritos é a obra Loci theo- logici (1610-
25), exaustiva análise da posição doutrinária evangélica, basea­ da num conjunto
de fontes extraordinariamente amplo. Sua Confessio ca- tholica (1633-37)
procurou refutar as objeções da teologia católica romana com citações tomadas
da própria tradição da Igreja de Roma. Gerhard tam­ bém escreveu comentários
bíblicos, obras devocionais como as populares Meditationes sacrae (1606),
tratados homiléticos (Postilla, 1613), debates e uma pormenorizada exposição
da ética da vida da fé, Schola pietatis (1621).
Nicolau Hunnius (m. 1643) é mais conhecido por sua teoria dos arti­ gos
fundamentais — a idéia que apenas certos pontos de doutrina, e não todo o
conteúdo da Escritura deveriam ser considerados necessários à sal­ vação, e só
eles estabeleceriam a posição teológica de alguém. O sumário da doutrina da
fé de Hunnius, Epitome credendorum (1625), foi largamente usado.
Matias Hafenreffer de Tübingen também esteve ativo nesse período. Seu
Compendium doctrinae coeiestis, edição abreviada de seus Loci de 1600,
ainda era usado como compêndio cem anos mais tarde (na Suécia, por
exemplo).
Posição diferente foi tomada pelo destacado teólogo de Helmstedt, George
Calixto (m. 1656), que acreditava poderem as diferentes confissões unir-se com
base no consensus quinquesaecularis, a tradição cristã mais antiga, reconhecida
por todos como o fundamento das doutrinas. Este as­ sim chamado conceito
sincretista foi desenvolvido mais amplamente por seus seguidores, os membros
da «escola de Helmstedt». O conflito contra o sincretismo imprimiu uma marca
indelével na ortodoxia luterana, na se­ gunda metade do século XVII.
O principal adversário do sincretismo foi Abraão Calov (m. 1686, pro­
fessor em Witenberga), que perpetuou a tradição associada com Gerhard1
mas que também acentuou essas idéias de maneira dogmatizante e polê­
mica. Sua obra principal foi o volumoso Systema locorum theologicorum (1655-
77). Outras obras dogmáticas da segunda metade do século XVII se
caracterizaram de modo similar pela sistematização mais rígida da tradição
ortodoxa, bem como pela definição lógica mais incisiva dos vários proble­
mas doutrinários. Nesta categoria encontramos a Theologia positiva acroa-
matica (1661), de João Frederico König, e a Theologia didáctico polemica
(1685), de João Andreas Quenstedt. Uma exposição mais concisa pode ser
encontrada no Compendiutn (1686) de João Guilherme Baier.
O Examen theologico-acroamaticum (1707) de Davi Hollaz é geralmen­ te
considerado o último grande sistema doutrinário produzido pela ortodoxia luterana.
A influência do pietismo já pode ser notada nesta obra, que é, ao mesmo
tempo, meticulosa exposição da tradição luterana ortodoxa.
A teologia da Europa setentrional manteve relação estreita com a da
Alemanha nesse período. Na Suécia, a ortodoxia mais antiga foi represen­ tada
por Olaus Martini, João Rudbeck e Paulino Gothus (Ethica Christiana, 1617-30), e
na Dinamarca por Jesper Brochmand, cujo amplo Systema uni- versae theologiae
(1633) alcançou grande repercussão. Algum tempo de­ pois, a teologia sueca
foi representada por João Matthiae, que expôs idéias sincretistas e Olaus Laurelius
que defendeu a posição ortodoxa rígida.
O sumário seguinte de algumas das principais idéias da dogmática ortodoxa
baseia-se principalmente na ortodoxia mais antiga, clássica, re­ presentada por
Leonardo Hutter e João Gerhard. Tratados posteriores no campo da dogmática
diferem em vários tópicos.

PRIN CIPAIS C A R A C T ER ÍS T IC A S DA TE O LO G IA LU TER A N A ORTODOXA

a. As Sagradas Escrituras; a Palavra como meio da graça. Com


já observamos, A Escritura Sagrada era considerada o único «princípio» da
teologia, ou seu pressuposto fundamental. Isto signfica que os ensinamen­
tos da Bíblia deviam ser seguidos, mesmo quando parecem opor-se à ra­
zão, bem quando parecem contradizer a tradição eclesiástica.
A Escritura Sagrada era identificada com a palavra de Deus. A idéia da
tradição oral, preservada pelo clero, foi rejeitada. A Bíblia certamente evoluiu a
partir de uma proclamação oral primitiva, mas para a igreja de hoje ela é a
única fonte autêntica do testemunho profético e apostólico. O princípio
católico romano da tradição foi com isso repudiado.
Quando a palavra de Deus é identificada com a Escritura Sagrada, is­ to
supõe que a Palavra externa ou «letra» não é considerada algo externo ao
significado espiritual, mas que o conceito «escritura» refere-se ao as­
pecto interno (significado, conteúdo) bem como ao externo, do qual o in­ terno
ou -formal» (para usar a terminologia filosófica da época) é básico. O
conceito aristotélico de forma dotou a concepção ortodoxa da Escritura com
uma qualidade ausente no biblicismo de anos posteriores, que freqüen­ temente
atribuía dignidade divina à interpretação racional, literal.
O desenvolvimento da doutrina da inspiração pode ser considerado em
conexão com este conceito de Escritura. Que a Escritura é a palavra de Deus
baseia-se no fato que é divinamente inspirada. Isto significa, na tra­ dição
ortodoxa mais antiga, que aos profetas e apóstolos foi confiada a missão divina
de anotar e transmitir, por escrito, a mensagem que rece­ beram de Deus e que
tinham proclamado primeiro oralmente. Em virtude desta missão a Palavra
divina foi preservada na Escritura sem erro ou de­ ficiência. Portanto, a Escritura
é a norma infalível para a fé e a conduta cristãs, e o juiz de todas as
controvérsias doutrinárias (norma fidei, judex controversiarum).
Quando se faz referência à «perfeição» ou à «suficiência», da Escri­ tura,
isto significa que a Escritura, como o único princípio teológico, contém tudo o
que se necessita saber para a salvação — «que a Escritura nos ins­ trui plena
e perfeitamente em todas as coisas necessárias para se alcançar a salvação».
(Gerhard, Loci, Ed. Cotta., II, 286a).
A regra geral, aplicada à exegese da Escritura, era que a Escritura é
clara em si (per se evidens) e pode, portanto, servir de seu próprio in­ térprete
(sui ipsius interpres). Isto decorre do que já foi dito, pois se a Escritura é a única
e suficiente norma de fé, então seu conteúdo deve ser acessível ao entendimento,
uma vez que este conteúdo é necessário para a fé. As passagens difíceis
devem ser interpretadas com a ajuda das mais claras. Como regra geral, a
interpretação deve concordar com a analogia da fé, isto é, com a doutrina da
fé como claramente apresentada na Escri­ tura. Atribuía-se grande importância
à interpretação literal: Pode haver ape­ nas um sentido original, o sensus literalis.
Também foram reconhecidas co­ mo válidas exposições alegóricas, mas eram
consideradas aplicações figu­ rativas — a não ser que o próprio texto o
prescrevesse, como se julgava ser o caso dos Cantares de Salomão,
constituindo assim o sentido alegó­ rico seu sensus literalis original. Esse
conceito não implicava numa inter­ pretação histórica no sentido moderno, mas
designava, em geral, o sentido originalmente pretendido pelo Espírito Santo. A
tipologia, ou a alegoria, era considerada (mesmo quando sugerida pelo próprio
texto) como aplicação e não como sentido «místico» original do texto. Na
ortodoxia posterior, se fazia referência a um verdadeiro duplex sensus, isto
é, um sentido literal e um místico no mesmo texto.
Uma controvérsia que teve lugar na década de 1620 ilustra o concei­ to
de Escritura. A questão em pauta dizia respeito à eficácia da Palavra e à
relação entre Palavra e Espírito. Hermann Rahtmann (pastor em Danzig)
dissera (referindo-se em parte a João Arndt) que a Palavra em si seria ape­ nas
letra morta. O homem só pode ser convertido com a cooperação do Espírito.
Deste modo Rahtmann .distinguiu entre a Palavra externa e a Pa­ lavra interna,
identificando esta com o poder do Espírito. Em sua opinião, o fato de tão
poucos serem influenciados pela pregação só pode ser ex­ plicado desta maneira.
Os teólogos ortodoxos, inclusive Gerhard, não con­ cordaram com esta linha de
pensamento. Mantinham que assim como a Palavra é em si mesma inspirada e
tem plena autoridade divina, assim tam­ bém tem o poder de converter o homem.
O Espírito, portanto, relaciona-se diretamente com a Palavra, e constantemente
usa a Palavra como meio pe­ lo qual realiza sua missão. Também se afirmava
— como conseqüência úl­ tima disto — que a Palavra possui sua eficácia
espiritual mesmo antes de ser usada (extra usum). Mas isto os conduziu, de
certo modo, a uma po­ sição insustentável, visto a eficácia da Palavra sempre
pressupor seu uso. A conclusão é compreensível, no entanto, quando é
considerada em termos do conceito aristotélico de forma, que aí foi
empregado. De acordo com ele, a «Palavra» não se compõe de tantas cartas
ou de um livro (a Bíblia) mas é um conteúdo vivo. A posição tomada no debate
com Rahtmann foi simplesmente a conseqüência da doutrina de autoridade e
inspiração da Pa­ lavra. A rejeição do espiritualismo foi característica básica da
tradição or­ todoxa. O Espírito não age ao lado da Palavra ou independentemente
dela, mas em e com a Palavra divina quando é ouvida ou lida.
b. A doutrina de Deus. Em certo sentido, toda a posição dogmática
ortodoxa constitui uma «doutrina de Deus». A doutrina da criação e o
plano de salvação relacionam-se com a exposição do ser de Deus (a Trin­
dade, Cristologia, etc.) como sendo descrição da vontade de Deus, mani­
festada em suas obras. Também se faz referência a Deus como o «prin­
cípio do ser» da teologia (principium essendi): na medida em que ele se revelou
a si mesmo, Deus é a causa de nosso conhecimento dele. Assim como as coisas
do mundo em torno de nós influenciam o intelecto e desta maneira evocam
conhecimento sensitivo e conceptual, assim também é a manifestação de Deus
feita por ele mesmo — seu aparecimento em suas palavras e obras — a causa
direta de nosso conhecimento dele. Esta idéia básica era pressuposto fundamental
da teologia ortodoxa.
Fazia-se distinção entre conhecimento natural e sobrenatural de Deus. Este
é o que foi dado através dos profetas e apóstolos e que agora se en­ contra na
Escritura Sagrada. Aquele é em parte congênito, em parte ad­ quirido (notitia
insita et acquisita). O conhecimento congênito de Deus foi considerado como
sendo percepção colocada no coração do homem, na criação; após a queda foi
reduzido a fracas reminiscências da luz origi­ nal e perfeita, que uma vez
iluminara a alma. Apenas inclui a idéia que Deus existe, que é onipotente,
etc. — exemplos disto podem ser encon­ trados nas formas pagãs de culto -
(cf. Rm 1.19 ). A isto deve-se adicionar a consciência, que também é faculdade
congênita, que capacita o homem
a distinguir entre o certo e o errado (cf. Rm 2 .14 ,15 ). Uma concepção de Deus
também se pode encontrar nisto, indiretamente, uma vez que o co­ nhecimento
natural da lei (lex naturae) pressupõe a questão: Quem esta­ beleceu esta lei? A
s acusações da consciência, embora possam ser vagas ou mesmo suprimidas,
ainda assim transmitem o conhecimento que existe alguém que pune as más ações.
O conhecimento adquirido de Deus é aque­ le que obtemos quando observamos
as coisas criadas. Neste ponto as «pro­ vas» da existência de Deus que tinham
sido desenvolvidas pelos escolás-
-----------------------------1: -----------£ -------------------------- ------------------------------------------------- . . . -------------------------------- ------------------------------------------------------ ----------- ---------------------1 -

a prova «causal» (a cadeia de causas pressupõe uma causa última ou pri-


meira) e a prova «teleológica» (pode-se perceber certa finalidade nas coi-
sas criadas, o que pressupõe ter alguém concebido estas ítiaVdades). De- ve-
se notar que se considerava o conhecimento naturâPite.£>bus parte da, revelação
— em conformidade com a idéia (mçn-çtónadk^fcima) que todV^S nosso
conhecimento de Deus tem sua base n o ^ m v jíie Deus se .revelou
a si mesmo, ou através da obra da criaçãp^áwatF^vés da Palav,Ka>-|J ‘

Este conhecimento natural de Efensv^Ji—deturpado, e é y^hteiramente


insuficiente para se alcançar a saívãsâqvA/ísto limitar-se çfri grande parte à
percepção do fato que Deus^exjsteJ^àáso conhecimen0jjsobre como Deus é
— conhecimento de sua iwtirèza^ e seus atributoâjp^ deve ser obtido sobretudo
da Escritura Jãâaraalír^ O s ensinam è^ fi^ Sobre os atributos de Deus são, em
sua rr\aiÇÍr pa/te, exposição sistemática do que a Bíblia nos diz sobre ele. Este
métqãff não nos pro Raciona um conhecimento adequa­ do de Deus —r s iQ i^ D
è u s habita n u ífp ^ T in a c e s s ív e U — meramente nos ensina cer^tè\wÇeã
necessárias à = ie \é ' adaptadas a nossa capacidade de compreensãd^ Faz-se
distinçã,o^OTfe os atributos internos, os que são in- trínsB^ à^ àyjfopria
divindadé/^por exemplo, que Deus é um ser espiritual 2 ir visível, eterno e
onipresente), e os atributos externos, aqueles que se mamíestam em relaçftçTà
criação (por exemplo, a onipotência, a justiça e a vefacidade de própria
divisão em atributos é em si uma adapta­ ção à nossa .capacidade imperfeita
de entender: o fato em questão é que as q u alid a^ ^ d e Deus não são
acidentais, mas idênticas com sua natu­ reza. Çtèus; por exemplo, não é
simplesmente «veraz» mas é «a própria verdade» (ipsa veritas). Freqüentemente
se ouve dizer que a posição or- to a g p com respeito aos atributos de Deus
é apenas especulação abstrata, ornamentação erudita da fé cristã. Mas isto é um
equívoco, pois estas afir­ mações doutrinárias expressam, em muitos casos,
conceitos fundamentais que são pressupostos necessários para a teologia
em geral. O conceito de onipotência divina, por exemplo, constitui o fundamento
para a confian­ ça na providência que é característica da piedade luterana,
e o conceito de justiça é fundamental para a doutrina da expiação.
A doutrina da Trindade foi desenvolvida em associação com a tradi­ ção
patrística, sobretudo o Symbolum quicunque (o Credo Atanasiano). Atri­ buía-se
importância especial às provas da Escritura. Faziam-se referências
à narrativa da criação no Antigo Testamento, por exemplo, onde se fala da palavra
de Deus e do Espírito de Deus, que «pairava por sobre as águas*. No Novo
Testamento, fazia-se referência à descrição do batismo de Jesus (Mt 3.16-17)
ou à ordem de batizar (Mt 28 .19 ). Alguns dos pontos de vista fundamentais
apresentados são os seguintes: As distinções intertrinitárias entre as pessoas
residem no fato que o Pai não é gerado nem criado (agenneesia), o Filho é gerado
pelo Pai (genneesía), e o Espírito não é ge­ rado nem criado mas procede do
Pai e do Filho (ekpóreusis). Com respeito à criação, as pessoas podem ser
distinguidas pelo fato de ser a criação principalmente atribuída ao Pai, a redenção
ao Filho e a santificação ao Espírito. Ao mesmo tempo, no entanto, todas as
três pessoas cooperam nestas atividades; a obra externa da Trindade é
indivisível.
A prova escriturística da divindade do Filho e do Espírito foi elabo­ rada
com grande cuidado, notadamente porque colocava à disposição dos luteranos um
dos seus principais argumentos no conflito contra o socinia- nismo (do qual ainda
se falará mais tarde).
A Cristologia era exposta como a «doutrina da pessoa e obra de Cristo».
Em conformidade com a formulação da igreja antiga, dizia-se ser Cristo
«verdadeiro Deus» e «verdadeiro homem». A questão crucial era: como se deve
entender a união das duas «naturezas». A doutrina da unio personalis tornou-se,
portanto, o ponto central da cristologia luterana. As figuras empregadas para
ilustrar esta união não eram satisfatórias. Suge­ ria-se, por exemplo, que podia
ser ilustrada pela união de corpo e alma, ou pelo ferro em brasa que é união
de ferro e fogo. A cristologia, real­ mente, não sugere que dois elementos se
uniram para formar um terceiro; em lugar disso afirma que Cristo é
simultaneamente Deus e homem. O corpo de Cristo não se encontra separado
do Logos, a natureza divina, e o Logos (após a encarnação) não se encontra
separado do corpo de Cris- tQ. Neste ponto os luteranos discordavam dos
calvinistas, que sustentavam estar o corpo de Cristo no céu, enquanto que Cristo,
como espírito, está presente em toda a parte e, portanto, também existe longe do
corpo (idéia expressa pelo termo extra calvinisticum).
O conceito de unio personalis indica que Deus e homem se uniram em
Cristo de tal maneira que formam uma pessoa. Que «o Verbo se fez carne» não
deve, entretanto, entender-se como significando que a carne transformou-se em
natureza divina. Tampouco a divindade manifestou-se em forma corporal —
como se isto fosse uma forma de revelação tempo­ rária (comparável às
narrativas do Antigo Testamento que nos contam co­ mo Deus se revelou em
forma humana). Mas a unio personalis significa que o Logos, a segunda pessoa
da Divindade, assumiu a «pessoa» (ou hipós- tase) da natureza humana. Em
outras palavras, o luteranismo ortodoxo acei­ tou as idéias que foram expressas
de maneira clássica por João de Da­ masco (teologia enhupostasis), com a
exceção de alguns de seus pontos de vista platônicos.
Visto manterem a unio personalis, os luteranos também ensinaram a
communio naturarum e a communicatio idiomatum. A «comunicação das na­
turezas» se refere ao fato de as naturezas divina e humana se relaciona­ rem
intimamente uma com a outra, que a natureza divina permeia e aper­ feiçoa a
humana, ao mesmo tempo que esta se transmite à divina. Em vir­ tude desta
comunhão entre as duas naturezas, o que é verdadeiro para uma pode ser
afirmado da outra. Pode-se dizer, por exemplo, «O Filho de Deus é homem»
ou, «O homem Jesus é Deus». Ao mesmo tempo, contudo, am­ bas as naturezas
permanecem separadas e distintas; a natureza divina não se transforma na
humana, nem a humana na divina.
O conceito de «comunicação de atributos», que foi tomado de em­ préstimo
de tradição anterior, expressa convicções semelhantes. Como con­ seqüência da
communicatio naturarum, os diferentes atributos que distin­ guem as naturezas
também pertencem a Cristo como pessoa e, portanto, atuam os de uma natureza
sobre os da outra da maneira mais íntima. Uma natureza participa dos atributos da
outra, e ambas as naturezas participam nos atributos da pessoa. Todavia, os
vários tipos de communicatio idioma­ tum que podem ser vistos no retrato
bíblico de Cristo se limitam a três espécies, ou gêneros (cf. a Fórmula de
Concórdia). O primeiro, o genus idiomaticum, significa que os atributos de uma
natureza também podem ser afirmados de toda a pessoa de Cristo. Assim, quando
se diz de Jesus C ris­ to, por exemplo, que é «o mesmo ontem, hoje e para todo
o sempre», isto quer dizer que um atributo divino lhe é conferido; ou quando se
diz que
«Cristo nasceu da Virgem Maria», «Cristo é da descendência de Davi», en­ tão
um atributo humano lhe é conferido. O mesmo acontece quando atri­ butos
humanos são afirmados de Cristo como Deus, como quando lemos-.
«Crucificaram o Senhor da glória (1 Co 2 .8 ). O segundo gênero, genus
majestaticum, significa que a natureza divina transmite sua majestade e gló­ ria
à natureza humana, sem participar nos sofrimentos da carne. Isto pode ser
ilustrado com as palavras: «Toda a autoridade me foi dada no céu e na
terra» (Mt 28.18), ou com as de João 6.51 ss., onde se diz que comer o
corpo de Cristo fará o homem «viver eternamente». Não há reciprocida­ de
em tal caso, pois, enquanto se pode dizer que as qualidades divinas fo­ ram
transmitidas à natureza humana, as qualidades humanas não foram trans­ mitidas
à natureza divina, que é imutável e eterna. A doutrina da ubiqüidade do corpo
de Cristo pertence a este gênero. O terceiro tipo, genus aposte- lematicum, se
refere a ações realizadas por Cristo. Cada uma das nature­ zas estava ativa
nestas ações de acordo com suas próprias peculiaridades, enquanto a outra
natureza também participava. Assim quando lemos que
«Cristo morreu pelos nossos pecados» ou que «Cristo ensina» ou que «en­ tregou-
se como sacrifício a Deus», tais afirmações pertencem a este gênero.
A distinção entre o «estado de humilhação» de nosso Senhor e seu
«estado de exaltação» é esclarecida por esta doutrina da communicatio.
O estado de humilhação se refere à vida de Jesus na terra; o de exalta­
ção à sua condição subseqüente à morte na cruz, inclusive sua descida ao
inferno, sua ressurreição, sua ascensão e seu estar assentado à mão direita do
Pai. Por volta do ano 1620, duas escolas teológicas (Tübingen e Giessen)
envolveram-se numa controvérsia em torno dos atributos divinos de Cristo
durante o estado de humilhação. Alguns argumentavam que ele possuía estes
atributos então, mas que os ocultou em sua majestade (krúpsis); esta foi a
posição de Tübingen. Os teólogos de Giessen, por sua vez, afirmaram que
Cristo realmente pôs de lado seus atributos divi­ nos durante este período,
que se despojou de sua majestade (kénoosis). Esta questão arcana não foi
solucionada definitivamente, mas também não conduziu a um cisma de maiores
proporções. Concordou-se que Cristo cer­ tamente possuía sua majestade divina
durante sua vida terrena, mas que nem sempre fazia uso dela.
A tradição protestante (Calvino, Gerhard) foi a primeira a falar dos três
ofícios de Cristo (de profeta, sacerdote e rei), providenciando assim uma
descrição resumida da obra de Cristo como mediador e Senhor. Este conceito,
apoiado por muitas passagens da Escritura, afirma que como «rei» Cristo reina
sobre os fiéis e sobre toda a criação, como «sacerdote» apre­ sentou o perfeito
sacrifício pelos pecados do mundo e agora intercede pe­ los seus, e também
que como «profeta» proclamou o decreto eterno da salvação de Deus e
continuamente opera na congregação através do minis­ tério da Palavra.
O ofício real foi originalmente considerado o domínio de Cristo sobre os
fiéis, protegendo a igreja na terra, mas na tradição luterana ortodoxa (a
partir de Gerhard) este conceito também chegou a incluir sua autoridade sobre
toda a criação. Faz-se referência a seu «reino do poder», que se estende por
céu e terra; o «reino da graça», que coincide com a ativida­ de de Cristo na
congregação; e o «reino da glória», o glorioso reino que está para vir.
O ofício sacerdotal, o ofício de sumo sacerdote, inclui a obra da re­
conciliação — o cumprimento da lei e seu sofrimento substitutivo (obedien- tia
activa et passiva), a completa redenção da espécie humana, e a satis­ fação que
fez pelos pecados do mundo (satisfactio viçaria). A intercessão contínua de Cristo
pelos homens perante o Pai também pertence a este ofício (intercessio).
O ofício profético inclui a mensagem trazida por Cristo, sua institui­ ção
do ministério da Palavra e dos sacramentos, além da obra que reali­ zará na
igreja através do ofício da pregação até seu retorno. Estes três ofícios não se
referem a etapas separadas da obra de Cristo; antes de­ signam diferentes
facetas da mesma obra da salvação.
c. A criação e a queda do homem. A obra da criação (em seis dias
baseou-se exclusivamente na livre decisão de Deus. O Deus Trino pro­
duziu do nada.(ex nihilo) tudo que existe, tanto as coisas visíveis como as
invisíveis. Havia um tempo quando a matéria não existia. Mas quando dd criação,
Deus primeiro produziu uma massa informe, da qual o mundo vij- sivel
subseqüentemente recebeu forma ç ordem. A criação foi, no início, boa; seus
aspectos maus e deficientes chegaram a existir gradualmente. Deus criou o
mundo para sua glória, e também para o benefício do homem.
O homem — a coroa da criação é um «epítome» do universo, um
«microcosmo» — foi criado à «imagem» e «semelhança» de Deus (Gn 1.26). Estes
termos bíblicos são interpretados como duas expressões da mesma realidade. A
semelhança de Deus, imago Dei é definida (parcialmente em conexão com Ef 4
.24 ) como uma forma original inata de justiça e santi­ dade. Isto significa a
perfeição e a harmonia do homem inteiro: em sua compreensão, sabedoria e
conhecimento de Deus; em sua vontade, justiça e conformidade com a lei de
Deus. A isto deve-se adicionar a imortalidade. Esta condição original era
«natural», isto é, dada em e com a criação e não como dom sobrenatural.
A queda — a trangressão do mandamento de Deus, provocada pelas artimanhas
do diabo — trouxe consigo a perda da justiça original (justitia originalis). Como
resultado disto — visto ter sido a perfeição «natural» —
o homem ficou totalmente corrompido. E por causa da unidade de sua espécie,
esta corrupção transmitiu-se de geração a geração por meio do nascimento físico.
Em lugar da justiça original, entraram no mundo uma condição de culpa (reatus)
e uma inclinação para o mal (concupiscentia) através do «pecado original»
(peccatum originis). O homem se encontra sob a ira de Deus, a não ser que
seja regenerado, está sujeito à punição temporal e eterna. A morte se relaciona
diretamente com o pecado. A morte, portanto, não reinou sobre o homem no
início; não fazia parte da natureza do homem na criação mas chegou a existir
como resultado de sua transgressão. A vida pressupõe justiça, isto é, harmonia
interior entre poderes espirituais e físicos, e uma relação contínua com Deus.
Há um paralelo nítido entre a justiça ou perfeição original, e a cor­ rupção
que entrou no mundo pela queda (pecado original), e a nova criação que chega
a existir por meio de Palavra e sacramentos. A vida que foi perdida pela queda
de Adão nasce novamente pela fé na obra redentora de Cristo.

d. Providência e predestinação. O conceito ortodoxo de providênci


se relaciona diretamente com a doutrina da criação, e é seu complemento
indispensável. Considerada de certo ângulo, a providência (providentia) nada
mais é que a creatio continuata, criação contínua. Deus não apenas criou as
coisas no início; também as preserva em sua existência contínua. Sem esta
preservação (conservatio) não poderiam existir ou trabalhar em conformidade
com sua natureza. «As coisas criadas não subsistem por seu próprio poder,
mas 'Deus sustenta o universo pela palavra do seu po­ der’, Hb 1 .3 (Gerhard,
Loci, Ed. Cotta, IV, 83 a). A existência de homens
e coisas, seu movimento e atividade, pressupõem a perpétua cooperação criadora
e sustentadora de Deus. É Deus quem faz o sol se levantar, que dá ao pão
seu poder nutricional, às ervas sua capacidade de curar, etc. Sem esta contínua
cooperação as coisas não teriam sua eficácia natural.
De modo similar, tudo o que acontece, todos os eventos — man­ tendo-
se a liberdade da vontade e as causas naturais — estão subordina­ dos
inteiramente à direção e supervisão diretas de Deus; nada ocorre sem sua
vontade. Além disso, dirige tudo ao alvo que escolheu. No cuidado pela
criação por parte de Deus, o homem ocupa o primeiro lugar. Os objetivos de
Deus para o homem (que é um «epítome do mundo») cons­ tituem o centro do
curso do mundo, especialmente o alvo que estabeleceu para os fiéis no plano
de salvação. Aqui podemos aplicar as conhecidas palavras: «Sabemos que todas
as coisas cooperam para o bem daqueles que amam a Deus» (Rm 8 .28 ). A
atividade divina de dirigir os aconteci­ mentos é denominada gubernatio, em
contraste com a conservatio.
Considerada de outro ângulo, a providência também inclui a presciên­ cia
(praescientia) de Deus, o que significa, falando mais precisamente, que Deus,
habitando num perpétuo «agora», vê tudo e conhece tudo. Visto ser Deus
eterno, as fronteiras do tempo não existem para ele. A vontade ativa de Deus
de cuidar do mundo e do homem se associa intimamente com sua presciência
— a eterna decisão relativamente a tudo o que subse­ qüentemente acontece no
tempo.
Na tradição ortodoxa posterior, a doutrina da providência — como aconteceu
com tantos outros pontos de doutrina — foi dividida em muitos conceitos e
definições diferentes, e como resultado o quadro geral foi ra­ pidamente
obscurecido. Não há dúvida, no entanto, quanto ao significado essencial desta
doutrina para a posição luterana tomada como um todo. Influenciou tanto a piedade
individual como a cosmovisão geral.
Mas como Deus se relaciona com o mal? Esta questão levantou pro­ blemas
especialmente difíceis. O conceito calvinista, que ensinava que Deus pré-ordenou
e realizou o mal de acordo com sua vontade oculta, foi re­ jeitado pelos
luteranos. Como disse Melanchthon, não podemos conceber Deus como tendo
duas vontades contraditórias. E ainda assim pode-se dizer que Deus está
ativamente envolvido nas ações más de modos dife­ rentes: Ele sustém as
capacidades naturais do homem enquanto o mal é praticado; permite que o mal
aconteça; abandona os que praticam o mal; e finalmente, estabelece limites
em conformidade com sua vontade livre e pode transformar o mal em bem.
Quando Deus «endureceu o coração de Faraó», isto não foi o resultado de
«predestinação» para o mal; foi pu­ nição para a impenitência de Faraó.
E com isso tocamos no problema da predestinação. A ortodoxia lu­ terana
resolveu este problema, em traços gerais, concordando com a Fór­ mula de
Concórdia. Dizia-se que a predestinação, ou eleição, só se refere
aos que chegam a crer em Cristo e que permanecem nesta fé até ao fim. Deus
os escolheu para a vida eterna em Cristo antes da criação do mundo. Por outro
lado, a condenação se refere aos que persistem na descrença e impenitência
até ao fim. Estes recebem o justo juízo da morte eterna. Jsto também se
baseia sobre um «decreto» eterno.
Mas nenhum destes decretos é incondicional: a eleição é concretizada por
causa de Cristo e se baseia no fato que Deus prevê quem permane­ cerá fiel
até ao fim (ex praevisa fide). A condenação, por sua vez, se baseia no fato que
Deus prevê quem permanecerá impenitente até ao fim.
A doutrina luterana ortodoxa da predestinação aderia ao que pode ser
denominado uma teoria imperfeita, logicamente incompleta: De um lado, apenas
Deus é a fonte da salvação do homem (que reside na predestinação), enquanto
que do outro, não é Deus mas o próprio mal do homem que o conduz à rejeição.
A questão da onipotência de Deus foi deliberadamente omitida neste contexto, o
que sugere não ter sido feita justiça às idéias que Lutero apresentara no seu
De servo arbítrio. Por outro lado, entre­ tanto, o conceito calvinista da dupla
predestinação foi claramente repudiado.

e. Livre arbítrio. A doutrina do «livre arbítrio» (De libero arbitrio


desempenhou papel importante na estrutura da dogmática do luteranismo
ortodoxo. Mas é necessário dizer que a questão referente à relação entre
a vontade e a predestinação não foi aí tratada de maneira específica (o que
é deveras surpreendente); os dogmáticos, em lugar disso, enfatizaram o
problema sinergista, que traz consigo a questão de ter ou não a vontade humana
a capacidade de cooperar em coisas espirituais antes da experi­ ência de
conversão ou durante ela. Esta questão foi respondida dizendo-se que ao
homem, em casos específicos, falta o livre arbítrio. Encontra-se cativo (servum
arbitrium) como conseqüência do pecado e, portanto, é in­ capaz de fazer o bem
espiritualmente; não pode, como resultado, cooperar em sua conversão. Em
vista disso, aceitou-se a posição estabelecida na Fórmula de Concórdia, e o
ponto de vista enunciado por Melanchthon foi rejeitado (juntamente com formas
mais grosseiras de sinergismo).
No locus dogmático De Libero arbitrio esta questão foi situada num contexto
mais amplo. O problema do determinismo não foi realmente tra­ tado, nem o
problema psicológico da função e natureza da vontade( embora tais problemas
sejam tocados tangencialmente aqui e ali). O tema é antes este: o homem como
um todo visto no contexto do plano da salvação. Em concordância com Agostinho
e com a tradição medieval se fazem referên­ cias ao homem «antes da queda»,
«depois da queda mas antes da con­ versão», ao «homem regenerado» e
finalmente ao «homem depois da res­ surreição». A liberdade da vontade em
relação com sua capacidade de fazer o bem, em sentido espiritual, é dividida
nestas várias categorias: Em sua condição original o homem estava livre para
fazer o bem, como resul­ tado de sua justiça inata; depois da queda, a condição
descrita acima pre­
valece — o homem é completamente incapaz de fazer o bem; mediante a regeneração,
a liberdade do homem é parcialmente restaurada, de modo que pode cooperar com
a graça e combater o pecado; a condição da bem-aven- turança traz consigo a
libertação final do cativeiro do pecado.
A questão neste contexto não dizia respeito à liberdade como fato
psicológico (isto é, se a ação volitiva tem ou não caráter «voluntário»),
mas tratava da liberdade da vontade em relação ao objeto escolhido. Neste
ponto estabelecia-se uma distinção entre coisas físicas (res corporales) iáto
é, o «hemisfério inferior» ou «bem social», e coisas espirituais (res espiri-
tuales), isto é, verdadeiro temor a Deus, amor puro, etc. Com respeito
àquelas, dizia-se que certa liberdade permaneceu, mesmo depois da queda.
O homem pode, até certo ponto, praticar a justiça externa, civil. Mas com
respeito a estas, a liberdade (como já se frisou) perdeu-se inteiramente —
o que significa que o homem é incapaz de cooperar em sua salvação ou
de fazer o que é bom diante de Deus.

f. Lei e evangelho; arrependimento. Já falamos da Palavra como meio


da graça. A função da Palavra divina no plano da salvação é elucidada ain­
da mais pela doutrina de lei e evangelho. É em virtude da operação da lei
e do evangelho — e apenas por meio dela — que o homem pode ser convertido e
passar da morte e da ira à vida. Isto também se denomina arrependimento
(poenitentia).
O que é a lei? Em resposta a esta questão, a definiçãosugerida por
Melanchthon foi aceita: a lei é «eterna e imutável sabedoria e regra de
justiça válida perante Deus». Esta lex aeterna se reflete na justiça do pri­
meiro homem, e subseqüentemente no decálogo dado no Sinai. Não apenas
exige ações externas mas também que o homem concorde em todas as
coisas com a vontade de Deus (lex spiritualis). Esta é a lei que Cristo
cumpriu de modo perfeito mediante sua obediência e que fornece o padrão
para a vida santa e piedosa dos cristãos neste mundo, bem como para a
perfeição que antecipamos e que se tornará realidade na vida futura.
Por ser o homem incapaz de cumprir com as exigências da lei, ela não
é a regra para a conduta de sua vida. Em vez disso, a lei serve para revelar o
pecado, para acusar o homem, e para condenar todos os que não foram libertados
da maldição da lei pela graça, tornada acessível pela ex­ piação de Cristo. O
perdão é pronunciado mediante o evangelho, que em contraste com a lei, não é
conhecido pela razão humana; é apenas reve­ lado pela palavra de Deus,
transmitida a profetas e apóstolos. O evangelho, como proclamação da completa
redenção de Cristo, é mensagem conso- ladora e edificante. A idéia que o
evangelho também acusa o homem de pecado, suplementando assim a lei, foi
rejeitada. Neste sentido restrito do termo, a lei é a palavra que ameaça, acusa e
condena, enquanto que o evangelho consola, edifica e salva.
O conceito evangélico de arrependimento foi desenvolvido em cone­ xão
direta com a doutrina de lei e evangelho. O arrependimento foi posto ao lado
da conversão, a experiência através da qual a fé é acesa e o ho­ mem passa
da ira para a graça. Por acreditar-se que isto só podia ser feito através da
Palavra, era apenas lógico definir-se o arrependimento co­ mo o efeito da
operação de lei e evangelho no homem. Ao invés de se dizer que o
arrependimento consiste de contrição, confissão e satisfação (como se fazia na
Idade Média), dizia-se que a experiência decisiva do arrependimento consiste de
contrição e fé. Aquela resulta dá lei, esta do evangelho. Fazendo o homem
perceber seu pecado e a ira de Deus, a lei o impele ao arrependimento. O
evangelho, por seu turno, traz a certeza do perdão dos pecados por causa de
Cristo, consolando a consciência con­ trita. Os frutos desta fé são boas obras
e reforma da vida. Para deixar bem claro, a idéia que boas obras fazem parte
integrante do arrependimento foi rejeitada. No sentido restrito, o arrependimento
consiste apenas de con­ trição e fé.

Na ortodoxia posterior essas idéias relativas ao arrependimento evan­ gélico


foram suplementadas por minuciosa discussão das várias ações pelas quais o
Espírito Santo «aplica» a salvação ao indivíduo (fazia-se referência à gratia
Spiritus Sancti applicatrix). Incluídas entre as facetas dessa ordo salutis estavam
as seguintes: chamado (vocatio), iluminação, regeneração e conversão,
renovação (renovatio) e união mística. Essa doutrina da «or­ dem da graça»
encontra suas origens em tempo bem remoto — no conceito agostiniano de graça.
Mas foram os dogmáticos da ortodoxia posterior que pela primeira vez deram a
esse conceito sua forma característica. Subse­ qüentemente tornou-se um dos
aspectos centrais da teologia do pietismo. A exposição ortodoxa enfatizava,
no entanto, que os diferentes conceitos não designam etapas diversas pelas
quais se deve passar. Conceitos como justificação, conversão e regeneração só
podem ser distinguidos em sen­ tido lógico, de modo que diferentes aspectos
da mesma experiência possam ser esclarecidos.

g. Fé e obras. A fé que é o «instrumento» para a justificação (fide


justificans) era descrita como notitia, assensus e fiducia (em contraste com
a fides histórica, a mera aceitação dos fatos da fé). O conhecimento (notitia) da
fé se refere à palavra divina registrada na Escritura, à qual o crente dá seu
assentimento (assensus). Como confiança (fiducia) a fé se dirige à graça
divina prometida em Cristo.
A justificação e a regeneração estão incluídas na fé. Ambas se refe­ rem
ao perdão dos pecados, não a transformação concreta que é o resul­ tado da
fé (renovatio). Na ortodoxia posterior aparecem referências, neste contexto, à
união mística como sendo o ápice da fé. Quando o homem renasce, ocorre uma
união «substancial» entre Deus e a alma; a Santíssima Trindade passa a habitar no
crente.
Os frutos da fé são boas obras. A renovação, ou «nova obediência», abrange
o início da transformação do homem para tornar-se igual à imagem em que uma
vez fora criado. As ações do homem são boas quando estão em conformidade
com a lei de Deus, mas visto ninguém poder cumprir a lei, é apenas por
causa da fé que se pode dizer que uma ação é boa no verdadeiro sentido. Pois,
é por causa da fé que as falhas que continuam a existir no homem podem
ser cobertas, de modo que ele pode ser con­ siderado justo perante o tribunal de
Deus. Apenas aquelas ações que se originam na fé e numa boa consciência são
boas. O modelo para a expo­ sição da ética cristã era sobretudo o decálogo,
interpretado de acordo com pressupostos da época.
A finalidade das boas obras é a de glorificar a Deus e de promover o
bem-estar do próximo. O homem não é declarado justo por causa de suas
obras, pois é justificado tão-somente pela fé que se apega à expiação de Cristo
e à misericórdia de Deus nela revelada.
A conexão entre fé e obras é a de serem estas frutos da fé. A fé deve
fazer-se acompanhar por uma renovação real o que é revelado pelo fato que
«pecados contra a consciência» fazem com que ela seja perdida. Tais
trangressões «conscientes» manifestam a ausência de renovação. Quan­ do isto
acontece, a fé também não pode estar presente.

h. Os sacramentos, a igreja e escatologia. O batismo e a ceia do


Senhor foram considerados réplica exata dos «sacramentos» do Antigo Tes­
tamento, a circuncisão e a páscoa judaica. Estes eram considerados pro­
tótipos do M essias vindouro, enquanto que os sacramentos neotestamentá-
rios apresentam o Cristo revelado na carne, isto é, a realidade predita nas profecias
do Antigo Testamento (figura — veritas; umbra — corpus). Apesar dessa
diferença, entretanto, o propósito e o significado eram, e são os mes­ mos em
ambos os casos, a saber, transmitir os dons celestiais, prometidos nas palavras
da instituição, e aplicar ao indivíduo a promessa do perdão dos pecados, que
pertence ao evangelho. Essa promessa foi dada em. pri­ meiro lugar no Antigo
Testamento, embora ali fosse apresentada de ma­ neira mais «sombria»,
imperfeita do que no Novo Testamento, que dá teste­ munho do Cristo encarnado.
A participação em sua obra expiatória, em seu corpo e sangue, é seu dom celestial
(res coelestis) que, no poder das pala­ vras da promessa, é dado em, com e
sob os sinais externos — a água no batismo e pão e vinho na ceia do
Senhor. A presença de Cristo na ceia do Senhor era interpretada como
concordando essencialmente com o ponto de vista dos luteranos mais
conservadores (Brenz, Chemnitz) e com a Fórmula de Concórdia.
Definia-se a igreja, em conformidade com os pressupostos da Refor­ ma,
como eine heilige Gemeine, «a congregação dos santos e crentes», em que a
Palavra divina é pregada em pureza e os sacramentos são correta­ mente
administrados. Esta congregação, que se estende por todo o mundo,
unida pelos laços de amor, inclui todos os que professam o evangelho e os
sacramentos. Entre eles encontram-se os que pertencem à igreja ape­ nas
exteriormente, bem como os que são verdadeiros crentes. Em vista disso,
distinguia-se entre a comunhão visível — a igreja como organização externa — e
a comunhão invisível dos que são membros verdadeiros e vivos da igreja. Mas
até o Dia do Juízo este grupo não pode ser distinguido dos que são cristãos
apenas de nome. Os critérios para se determinar se uma igreja como tal é
verdadeira ou falsa são, sobretudo, a pregação cor­ reta da Palavra e a
administração correta dos sacramentos.

A eclesiologia luterana destaca-se por sua ênfase na igreja inteira, que


é bem diferente do conceito de comunhão introduzido mais tarde na teologia
protestante. «A igreja», ou congregação, não é simplesmente a soma dos
indivíduos reunidos em torno de certo objetivo; é antes uma união orgânica, na qual
os indivíduos são colocados como membros uns a ser­ viço dos outros. O
conceito de igreja como então era concebido, também ensinava que a finalidade
das agências espirituais e seculares é a de apoiar a comunhão externa, seja ela
a família, a congregação ou a nação. É den­ tro desses grupos ou associações
naturais que a igreja chega a existir na medida em que elas são afetadas pela
comunhão interna, invisível do Es­ pírito a communio sanctorum. Dentro da
igreja (no sentido amplo) há três ordens ou esferas distintas: o ofício da pregação
(ordo ecclesiasticus), a autoridade política (ordo politicus), e a esfera doméstica,
constituída pelo matrimônio (ordo oeconomicus). A primeira das três se destina
a conduzir o homem à salvação eterna, a segunda, a manter a ordem e a proteger
a sociedade, a terceira, a de aumentar a raça e a providenciar apoio mútuo.

A concretização do plano da salvação, iniciada no tempo, também ter­ minará


no tempo. Todavia seu alvo ultrapassa as fronteiras do tempo, atin­ gindo a vida
eterna. A escatologia, a doutrina das últimas coisas, ocupa lugar importante
na dogmática ortodoxa. O fim do homem (microcosmo) é a morte, quando o
corpo é separado da alma e se desintegra no túmulo. No fim dos tempos, no
«dia derradeiro», ocorrerá a ressurreição dos mor­ tos, seguida do juízo final,
quando cada homem terá de enfrentar novamente as ações de sua vida na terra.
E assim como a vida do homem termina com a morte, também todo o mundo
atual (o macrocosmo) encaminha-se para seu destino fatal. Isto acontecerá
pelo fogo que destruirá e consu­ mirá tudo (consummatio mundi). Na
existência eterna, que seguirá o fim dos tempos, os que praticaram o mal
receberão a morte eterna, e os que fizeram o bem herdarão a vida eterna. Com
base nestes conceitos princi­ pais, desenvolvidos sobre fundamento bíblico,
julgava-se que a história do mundo bem como a realização do plano da salvação
em breve atingiriam suas etapas finais.
0 CO N FLITO CONTRA O SOCINIANISMO

O século XVI testemunhou a propagação de um ponto de vista anti- trinitário


que se originara na Itália. Na Transilvânia e na Polônia, que não foram afetadas
por perseguições eclesiásticas, foram estabelecidas congre­ gações em que este
ponto de vista foi ensinado. Na Polônia vários grupos divididos foram unificados
por Fausto Socino (em latim Socinus, m. 1604), que também se notabilizou
como o principal teólogo deste movimento. Em meados do século XVII o
«socinianismo» foi proibido na Polônia, terminando pouco depois sua existência
organizada. Contudo, na história da teologia, este movimento desempenhou
papel destacado: o socianianismo, por sua crítica radical aos dogmas aceitos,
preparou o caminho para a teologia ra- cionalista da era do iluminismo e também
prenunciou o conceito moderno de religião em muitos sentidos.
A rejeição da posição sociniana foi aspecto importante da tradição luterana
ortodoxa. Baseado em vários pontos na herança do nominalismo da Baixa
Idade Média e do humanismo da Renascença, o socinianismo in­ sistia que
dogma, ou o conteúdo da Escritura — cuja autoridade era aceita de maneira
formal — deve justificar-se perante o tribunal da razão humana. Em vista disso,
os socinianos repudiaram as doutrinas que julgavam opostas à razão. Em sua
exposição da Escritura estabeleceram como critérios bá­ sicos a inteligibilidade
racional e a utilidade moral.
O socinianismo, naturalmente, era antitrinitário: a divindade de Cristo e
do Espírito Santo era negada. Cristo era considerado mero homem com missão
profética. O Espírito Santo era concebido como sendo mero «po­ der» divino.
As passagens bíblicas que diziam o contrário eram reinter- pretadas
radicalmente. Em oposição a essas tendências racionalistas, os teólogos
ortodoxos afirmavam categoricamente o princípio escriturístico co­ mo base de
sua teologia; os socinianos, na realidade, consideravam a razão como sua norma
decisiva.
Com respeito a sua antropologia, os socinianos seguiam o pelagianis-
mo. Adão não fora criado para ser imortal; a semelhança de Deus no ho­
mem, que não foi perdida com a queda, apenas consistia em certo domínio
sobre a criação. Negavam o pecado original, e diziam possuir o homem
livre arbítrio com o qual podia obedecer a Deus. «A ajuda da graça» era
considerada apenas expressão das ameaças e promessas incluídas nos ser­
mões. Em todos estes pontos, a teologia ortodoxa — como ficou evidente
nos parágrafos precedentes — se opunha implacavelmente ao socinianismo.
Porém, foi a doutrina da expiação, que se tornou o ponto mais con­
troverso neste conflito. Socino e seus seguidores atacavam a idéia orto­ doxa
de satisfação. Mantinham que a justiça de Deus não exige expiação. Justiça é
algo que caracteriza as ações externas de Deus; não é qualidade
«essencial», ou uma que faça parte de sua natureza. Deus, por sua livre vontade
e em «vontade absoluta», pode perdoar e outorgar a vida eterna a
todos os que crêem e procuram viver em inocência. Como conseqüência lógica
disto, os socinianos negavam que a obediência de Cristo tinha qual­ quer valor
substitutivo e que sua morte constituíra satisfação pela culpa dos homens.
A morte de Cristo na cruz apenas provou ser Jesus obediente, e sua
ressurreição confirmou sua missão divina. As passagens bíblicas que falam
de expiação, redenção, etc., eram reinterpretadas livremente. A obra de Cristo
consistia apenas nisto, que mostrou aos homens como vi­ ver uma vida
melhor perante Deus. Nisto encontramos a «expiação».
Ao refutar estas idéias, os teólogos ortodoxos apresentaram os se­ guintes
princípios: Há uma justiça «éssencial» em Deus, segundo a qual o homem
pecador deve ser punido. Mas por ser ele também misericor­ dioso, Deus
deseja poupar a espécie humana. Por este motivo Cristo veio para trazer mérito
e oferecer satisfação. O castigo que o pecado merece foi transferido a Cristo;
como resultado, Deus pode receber os pecadores por graça sem violar sua
justiça. Em vista disso temos esta «maravilhosa combinação de justiça e
misericórdia divinas» (Gerhard, Loci, VII, 47 b). Cristo era apresentado como
Mediador entre Deus e os homens, libertando- nos da maldição da lei, da ira de
Deus e do juízo eterno. Ele é o Reden­ tor, a »expiação por nossos pecados».
Por este motivo denomina-se Cristo: causa meritória justificationis, aquele que
opera nossa justificação através de seu mérito. Sua morte foi satisfactio viçaria.
Nesta questão, como em muitos outros pontos — poder-se-ia ainda
mencionar a doutrina dos sacramentos, pois os socinianos também nega­ vam
o efeito regenerador do batismo infantil e a presença real de Cristo na ceia
do Senhor — o socinianismo se apresentava como crítica racional dos dogmas.
Em formas um tanto diversas, e em condições mais favorá­ veis, esta crítica
foi freqüentemente repetida na nova era que começou com o pietismo e o
iluminismo. Várias características da moderna interpre­ tação protestante do
cristianismo já se encontravam plenamente desenvol­ vidas no socinianismo.
CAPÍTULO 31

O PIETISM O

A POSIÇÃO DO PIETISM O NA H ISTÓ RIA DA TEO LO G IA

O movimento pietista, que penetrou em território luterano em fins do século


XVII e contribuiu para o declínio ou para a transformação interna da tradição
luterana ortodoxa, não era simplesmente reação contra certas fraquezas na vida
da igreja da época; era antes nova posição teológica, que se baseava em
novo conceito de realidade e que continha em seu âma­ go as sementes da
posição moderna. Mas como se relacionava o pietismo com a tradição anterior
e com a seguinte? Os estudiosos ainda estão de­ batendo esta questão. Certos
pontos de vista serão mencionados no que segue.
Em sua insistência numa piedade viva bem como na demonstração da
insuficiência do conhecimento teológico objetivo, o pietismo teve muitos
precursores entre os luteranos anteriores, tais como João Arndt e João Gerhard
no início do século XVII e em Teófilo Grossgebauer e Henrique Müller (ambos
de Rostock) na segunda metade do século. A realidade é que os principais
teólogos ortodoxos estavam bem cientes da finalidade prática da teologia, como
também em geral insistiam no melhoramento da moral e dos costumes. Muitos
dos que eram rigidamente ortodoxos tam­ bém reagiram de modo positivo ao
ler as recomendações para reforma de Spener propostas em sua obra Pia
desideria, 1675 (trad. Theodore G. Tap- pert; Philadelphia: Fortress Press, 1964).
Ao mesmo tempo, entretanto, o pietismo revelou várias das novas
tendências que eram contrárias aos pressupostos fundamentais da teologia
ortodoxa. Essas novas idéias aos poucos tornavam-se mais evidentes. As longas
e violentas controvérsias entre os representantes da ortodoxia e os pietistas
revelam claramente a grande diferença entre as duas posições.
De onde vieram as novas idéias do pietismo? Várias fontes (mesmo fora
do luteranismo) foram sugeridas, tais como, misticismo católico roma­ no,
certas facetas da teologia reformada, a saber, os princípios de inter­ pretação
bíblica de Grotius e Coccejus, a pregação de Labaldie, o assim chamado
precisianismo da Holanda. Outra possibilidade, geralmente esque­ cida ou
ignorada, é o socinianismo. Mas, nesta conexão, é preciso lembrar que uma
nova linha de pensamento nem sempre pode ser inteiramente ex­ plicada à luz do
que aconteceu antes. Ela pode representar, em vez disso, algo basicamente
novo, cujas origens são obscuras.
Mas o que dizer sobre a relação entre o pietismo e as tendências
subseqüentes? Freqüentemente se dizia que, essencialmente, o pietismo
permaneceu vinculado à posição luterana ortodoxa, enquanto que o ilumi- nismo
indicaria o surgimento de uma nova era. Porém, em tempos mais recentes, os
estudiosos vêm ressaltando a íntima conexão entre o pietismo e o iluminismo.
Apesar de em geral rejeitar as novas tendências filosóficas do século XVIII, o
próprio pietismo auxiliou a preparar o terreno, em mui­ tos sentidos, para as
novas correntes de pensamento. O pietismo, entre­ tanto, inclui várias
tendências diferentes; algumas delas próximas da po­ sição racionalista (por
exemplo, o pietismo radical) enquanto que outras se aproximavam da tradição
luterana ortodoxa (por exemplo, o assim cha­ mado pietismo de Württemberg).

A TEO LO G IA DE SPEN ER

O mais notável teólogo do pietismo, e seu fundador dentro do lute- ranismo,


foi Filipe Jacó Spener (1635-1705, a partir de 1691 decano em Berlim). Transmitiu
o ponto de vista do pietismo de forma moderada. Pro­ curou reter a base
doutrinária ortodoxa sem alterações. Mas as questões de que tratava, e
notadamente seu método de apresentação, manifestavam novo espírito teológico
e nova maneira de pensar.
Em seu livro Pia desideria (1675) propôs várias recomendações para
reformas destinadas a curar o estado de decadência em que a igreja se
encontrava. Sugeria, por exemplo, que a Bíblia fosse estudada mais inten­
sivamente. Com esta finalidade, recomendava a organização de associações para
promover a piedade (collegia pietatis). O sacerdócio universal deveria ser
exercido através de admoestação mútua e cura d’almas. Também ex­ pressou o
desejo de reformar o estudo da teologia: o método dialético de­ veria ser
substituído pela leitura da Bíblia e literatura devocional.
O pietismo luterano surgiu, em primeiro lugar, como movimento de reforma
com finalidades práticas, mas, gradualmente, começou a ter efeito transformador
na atividade teológica bem como na perspectiva geral. Spe­ ner publicou sua
posição teológica especialmente na grande coleção inti­ tulada Theologische
Bedenken, l-IV (1700 e anos seguintes) em Die evan­ gelische Glaubenslehre in
einem Jahrgang der Predigten (1688).
A nova maneira de pensar foi expressada na epistemologia. De acor­ do
com Spener, a experiência é o fundamento de toda certeza, tanto no nível
natural como no da revelação. Como resultado, a experiência pessoal dos
piedosos é o fundamento da certeza em matéria de conhecimento teo­ lógico.
Apenas o cristão regenerado pode ser verdadeiro teólogo e possuir conhecimento
real da verdade revelada. Spener contrastava o conhecimen­ to físico com o
espiritual. Aquele considerou conhecimento morto, que mesmo os
irregenerados podem obter. A doutrina da fé é, pois, acessível
sem o auxílio do Espírito, como mero conhecimento externo; mas, para ser
adquirido no verdadeiro sentido do termo, deve-se ter experiência pessoal
e renascer através do Espírito. Estas idéias se fundamentam em pressu­ postos
completamente diversos dos encontrados entre os ortodoxos. Estes acreditavam
que, sob quaisquer circunstâncias, para se perceber a verdade revelada é preciso
receber a iluminação do Espírito Santo. O s pietistas responderam que tal
conhecimento podia ser adquirido mesmo pelos des­ crentes; uma vez que por
luz do Espírito os ortodoxos entendiam a luz que se encontra na própria
Palavra, a doutrina verdadeira podia, portanto, ser proclamada mesmo por um
mestre irregenerado. — À luz do prece­ dente, não é de surpreender que
Spener fosse criticado pelos ortodoxos como tendo separado a Palavra do
Espírito, e o pietismo era às vezes considerado recrudescência da posição de
Rahtmann. (Cf. acima, pp. 265­
266) '
A nova orientação de Spener com respeito ao conceito de fé e à doutrina
da justificação nos proporciona exemplos semelhantes. Tal como Spener a
entendia, a fé não é mero conhecimento e confiança (notitia, as- sensus e fiducia);
é ao mesmo tempo um poder vivo, do qual procede a verdadeira experiência da
renovação. Certamente não se é justificado por este poder ou virtude, mas se
não está presente, a fé também não pode justificar, pois então não é fé viva.
Entre a fé histórica e a fé justificante há portanto a «fé morta» (fides mortua),
que pode apreender a verdadeira doutrina mas não pode justificar.
Dava-se maior destaque à regeneração, que Spener entendia como sendo
a concessão da nova vida. A justificação é o fruto da regeneração. A doutrina
da imputação foi, pois, substituída pela idéia que justificação e santificação
formam uma unidade. Esta unidade é expressa pelo termo
«regeneração» (ou «novo nascimento»), que não mais coincide — como na
tradição mais antiga — com o conceito de perdão dos pecados, mas designa a
transformação interna que por sua vez é a fonte da nova vida, que ca­ racteriza o
cristão.
O mesmo conceito também pode ser expresso do seguinte modo, que
conforme Spener a justificação se relaciona diretamente com o habitar de Cristo
no crente. A fé, pois, não é simplesmente a aceitação dos méritos de Cristo;
também deve levar Cristo a habitar no coração do crente. Como resultado, alguns
pietistas começaram a dizer de si mesmos, «Eu sou C ris­ to»; contudo Spener
não aprovava tais exageros. A idéia da união pessoal com Cristo não era nova,
naturalmente — a ortodoxia falava da unio mystica como fruto da fé — mas o que
havia de novo era que Spener concebia esta transformação interna como o
aspecto básico essencial da fé e ex­ pandia o conceito de justificação para
incluir também a nova criação interna.
O contraste entre a ortodoxia e o pietismo freqüentemente tem sido descrito
como contraste entre doutrina e vida. Embora isto seja equivocante e quase
não atinja as diferenças reais, é correto no sentido de ter o pie-
tismo enfatizado a vida santificada como testemunho da verdadeira fé. Isto
concordava com os ensinamentos do luteranismo ortodoxo, mas o novo aspecto
se expressava em termos de atitude negativa face à vida neste mundo. Morrer
para o mundo se manifestava na abstenção de tudo que era mundano, de
todos os prazeres e diversões. Spener não acreditava que o cristão podia
levar vida perfeita neste mundo, mas acreditava que há os que conseguem
libertar-se de todos os pecados intencionais. Como resultado, a posição pietista
conduziu a uma ética mais ou menos ambi­ valente: exigências mais rigorosas
feitas aos cristãos que aos homens em geral.
A severa crítica de Spener ao estado insatisfatório da igreja contem­
porânea se unia com a visão otimista do futuro da igreja. Não comparti­ lhava
a crença dos pietistas mais radicais, milenistas, sobre um futuro reino terreno de
1.000 anos, mas previa um período de grande sucesso para a igreja, em que os
judeus seriam convertidos em escala universal e o pa­ pado cairia. Spener
divergia da tradição mais antiga ao sustentar estas idéias, pois ela antecipava
o iminente fim do mundo, juntamente com a degenerescência gradativa e cada vez
maior oposição à igreja cristã.

C A R A C T ER ÍS T IC A S DO PIETISM O

Apesar da atitude conservadora de Spener e de sua adesão básica


à tradição doutrinária luterana ortodoxa, ocorreram profundas alterações em
muitos pontos de doutrina.
A teologia do pietismo concentrava-se na problemática da salvação. Eram
tratadas com o maior interesse as questões relacionadas diretamente com o
plano da salvação e com a conversão individual ou a conduta da vida. As
questões metafísicas foram eliminadas, bem como a infra-estrutura filosófica
tradicional. Spener fazia objeções à filosofia de Aristóteles, e re­ jeitava seu
emprego no campo da teologia. A autoridade canônica do An­ tigo Testamento
era claramente reconhecida, mas o Antigo Testarriento era subordinado ao Novo
Testamento, porque a verdade revelada naquele era considerada de natureza mais
periférica. Os pietistas de Halle até mesmo começaram a criticar certas partes do
Antigo Testamento como sendo con­ trárias à moralidade.
Outra característica era de eventos subjetivos serem tomados como ponto
de partida. O papel da experiência como fundamento da certeza já foi
ressaltado. Fenômenos espirituais internos e experiências individuais provocavam
o maior interesse e forneciam o ternário para discussão teo­ lógica.
Podemos ver aí nova atitude face a questões teológicas. A ortodoxia partia
da realidade objetiva e fundamentava a certeza do conhecimento teo­ lógico no
princípio escriturístico, que era considerado auto-evidente e, por
assim dizer, autocriador do conhecimento com que a teologia lida. O pie- tismo,
por sua vez, partia da experiência; considerava a experiência do in­ divíduo como
sendo fundamental ao conhecimento ou à percepção religiosa. A exposição
teológica pietista passou a tratar principalmente de fatos reli­ giosos empíricos,
pois se pressupunha que o conhecimento teológico não podia ser adquirido sem
a experiência da regeneração (o novo nascimento).
Foi assim que o pietismo conservador iniciou, de vários modos, a nova
maneira de se pensar no campo da teologia e da eclesiologia. Em seu conceito
subjetivo de conhecimento e em seu interesse na moralidade e nos fatos
empíricos da religião, o pietismo trazia dentro de si tendências que chegaram
ao pleno desenvolvimento no pensamento do íluminismo, tan­ to na área secular
como na esfera da teologia.

PIETISM O DA H A LLE

De vital importância para o desenvolvimento do pietismo foi o fato que


a recém fundada universidade de Halle supriu várias das posições de sua
Faculdade com pessoas de orientação pietista. Augusto Hermann Francke (m.
1727) ali começou a lecionar em 1692, tornando-se o líder do pietismo de sua era
e o fundador do famoso orfanato de Halle. Outros teólogos com as mesmas
convicções foram Joaquim Justus Breithaupt, João Anastásio Freylinghausen e
Joaquim Lange, os quais lecionaram em Halle. João Jacó Rambach (m. 1735),
ativo em Giessen, exerceu grande influência como pregador e intérprete da
Bíblia.
A ciência da teologia foi completamente modificada pelos pietistas de Halle.
A atividade teológica era dominada pelo estudo da Bíblia que se destinava a
finalidades práticas, devocionais. Para consegui-lo, o próprio método de
interpretação foi simplificado. O conceito mais antigo de um único significado
literal de cada passagem da Escritura foi gradualmente abandonado; foi substituído
por um sentido duplo e às vezes triplo — literal, espiritual e místico (Rambach).
Este sistema facilitava a explanação da­ quelas partes do Antigo Testamento
que eram consideradas ofensivas. Os estudos dogmáticos foram reduzidos à
insignificância. Os homens de Halle se satisfaziam com a repetição concisa do
sistema doutrinário ortodoxo, modificado pelas alterações introduzidas por
Spener. O aparato conceptual filosófico foi rejeitado.
Os pietistas de Halle divergiam da posição de Spener em certos as­ pectos,
especialmente com respeito a sua doutrina sobre o conflito do arre­ pendimento
e sua atitude legalista face ao mundo. Enquanto Spener acre­ ditava que Deús
agia de várias maneiras com pessoas diferentes na con­ versão, Francke
asseverava a regra que o cristão devia ser capaz de apon­ tar a uma experiência
de conversão distinta, delimitada, precedida por crise interna (o conflito de
conversão) provocada pela pregação da lei. Nessa
situação, o homem é levado ao ponto em que decide a romper com o mundo e
iniciar nova vida. É então que o dom da fé lhe é outorgado, e é através desta fé
que recebe o perdão dos pecados.
A nova conduta da vida, que é o fruto da fé, se caracteriza por rigo­ roso
auto-exame e a supressão dos sentimentos naturais. Cada detalhe da vida
deve ser dirigido pelo Espírito Santo, ou pelos sentimentos da fé. O que é
natural é considerado, em vista disso, como sendo intrinsecamente pecaminoso.
O cristão piedoso evitará prazeres e diversões mundanas. Dan­ çar, jogar e ir ao
teatro eram considerados pecaminosos. — Também neste ponto, Spener se
abstivera de dar instruções moralistas.

PIETISM O R A D IC A L

O pietismo conservador foi seguido por uma tendência radical que se


relacionava com os entusiastas do período bem como com o socinianis- mo.
Nele, como tantas vezes aconteceu em outros movimentos, uma reli­ giosidade
fanática, mística combinou-se com a crítica racionalista da dou­ trina da igreja.
A influência da filosofia teosófica de Jacó Boehme se per­ cebe claramente em
certos casos (por exemplo, Dippel; cf. abaixo).
João Guilherme Petersen (m. 1727) representava a posição extremada
quiliasta. A referência ao reino de 1.000 anos de Cristo em Ap 20 não era
interpretada, como na tradição anterior, como dizendo respeito ao do­ mínio do
mundo por parte da igreja, do tempo de Constantino ao papado de Gregório
VII. Petersen, ao invés disso, na maneira judaica, o interpre­ tava como profecia
referente a um reino futuro — em que os fiéis reina­ riam com Cristo por
1.000 anos. Spener não rejeitou a posição milenista de todo, mas (como se
viu acima) sua interpretação era um tanto diferente.
Godofredo Arnold (m. 1714) também pode ser incluído entre os pie- tistas
radicais. Escreveu a conhecida obra Unparteyische Kirchen- und Ketzergescichte
(1699-1700), em que se coloca acima de todas as confis­ sões (unparteyisch —
«imparcial») em sua descrição da história da igreja, criticando-as de maneira
desdenhosa. Em sua opinião, o cristianismo ver­ dadeiro foi quase sempre
preservado e transmitido pelas seitas.
O mais original dos pietistas radicais foi João Conrado Dippel (m. 1734).
Criticava especialmente a doutrina ortodoxa da expiação. De acordo com Dippel,
a satisfação é contrária ao amor de Deus, que simplesmente ignora o pecado e
recria o coração. Tal como acontecia com Boehme, Dip­ pel ensinava que todas
as coisas serão restauradas. Também aceitava a posição milenista. O reino de
1.000 anos, para ele, seria a libertação dos crentes do domínio da igreja e do
estado. A posição de Dippel, que foi publicada em Vera demonstratio evangelica
(1729), provocou violentas con­ trovérsias, mesmo na Suécia, onde viveu por
algum tempo.
HERRNHUTISM O

Enquanto que o pietismo radical quase sempre surgia na forma de


movimentos fanáticos temporários ou de idéias só defendidas por alguns
indivíduos, a organização dos «Irmãos Moravianos-, fundada pelo conde Nicolau
von Zinzendorf em 1727, tornou-se instituição permanente. Em con­ traste com o
pietismo radical, o movimento de Herrnhut tinha a igreja em alto conceito.
Baseava-se na Confissão de Augsburgo, mas seus adeptos não consideravam
essenciais as distinções feitas entre as várias comu­ nhões. Como resultado,
não era necessário alguém ser luterano para ser bem-vindo em Herrnhut; membros
de outros grupos confessionais também foram recebidos.
Von Zinzendorf focalizava toda sua teologia em um ponto: o senti­ mento
de comunhão com Cristo, obtido através da contemplação da cruz. Em sua
opinião, a teologia não tinha qualquer conexão com a filosofia ou com a
educação em geral; também não aceitava qualquer tipo de conhe­ cimento natural
de Deus. O conhecimento de Deus vem apenas por meio do Crucificado.
Tudo o mais é especulação pagã. Sua teologia da cruz era inteiramente
subjetiva e de elevado teor emocional. Em virtude da con­ templação da cruz, do
sangue e dos ferimentos, chega-se a sentir que o conflito e o sofrimento de
Cristo nos libertam da punição e nos unem com aquele que foi enviado para ser
nosso Salvador, e que também é Pai e Criador.
Os irmãos moravianos de Herrnhut não se referiam ao conflito de
arrependimento provocado pela pregação da lei, como faziam os pietistas
anteriores. Toda a experiência da conversão era substituída pela experi­ ência
da cruz e da expiação. A pregação da cruz de maneira evangélica era a
única coisa que importava. Essa posição se caracteriza por sua atitude
antinomista.
Mas, apesar de sua tendência hiperevangélica, não se falava em Herrnhut
(como entre os pietistas radicais) em abolir a doutrina ortodoxa da expiação.
O sofrimento substitutivo de Cristo e sua redenção do pe­ cado se
encontravam, ao contrário, no próprio centro da fé dos irmãos de Herrnhut.
O modo como a expiação era apresentada pelos irmãos de Herrnhut, no
entanto, era bem diferente da tradição mais antiga. A ênfase recaía sobre a
experiência emocional do sofrimento de Cristo. O subjetivismo era levado a
extremos. A relação do cristão com Deus e com Cristo era descrita em termos
de intimidade humana, freqüentemente de uma maneira tal que consideramos
de mau gosto e repugnante hoje.
Ao mesmo tempo que o movimento de Herrnhut indubitavelmente pro­
curava fazer justiça a uma das idéias básicas do luteranismo, devido a sua ênfase
subjetiva, estava fortemente condicionado pela épòca em que sur­
giu. O movimento de Herrnhut sofreu oposição não apenas por parte dos ortodoxos
mas também dos pietistas conservadores (por exemplo, Bengel).

PIETISM O DE W Ü RTTEM BERG

João Albrecht Bengel (m. 1752) e Magno Frederico Roos (m. 1803), ambos
conhecidos como autores de literatura devocional, foram os líderes do ramo
do pietismo que floresceu em Württemberg. Este grupo manteve relação íntima
com a igreja, e se ateve mais fielmente à herança ortodoxa do que outros
ramos do pietismo.
As maiores contribuições de Bengel foram feitas no campo dos es­ tudos
bíblicos. Sua publicação do Novo Testamento Grego, em que dividiu os
manuscritos em grupos de acordo com o local de sua origem, forneceu a
base para a moderna crítica do texto. O comentário que se tornou sua obra
mais difundida, Gnomon Novi Testamenti, destaca-se por suas perspi­ cazes
observações e pela profunda análise de minúcias textuais. O ideal que Bengel
procurava atingir era uma interpretação concreta, histórica, li­ vre de todo
formalismo filosófico ou doutrinário. Em sua exegese do Livro de Apocalipse
tentou apresentar uma interpretação profética da história. Até mesmo afirmou
que o fim do mundo poderia ser esperado para o ano de 1836.

Roos era membro da escola de Bengel com respeito è exegese bíblica, e


era essencialmente ortodoxo na doutrina. Sua posição também foi influ­ enciada
pelos princípios básicos do pietismo, bem como pelo conflito con­ tra o
racionalismo de seu tempo. O mais conhecido de seus escritos é Christliches
Hausbuch, que juntamente com vários outros de seus livros, foi traduzido
para o sueco. Estes livros foram especialmente populares en­ tre os suecos
seguidores de Henrique Schartau.

A CO N TRO VÉRSIA EM TORNO DO PIETISM O

Não foi muito tempo depois de seu aparecimento que o movimento pietista
passou a sofrer violenta oposição por parte dos teólogos ortodoxos. O pietismo
era criticado por sustentar toda espécie de heresia e por diluir a doutrina
pura como resultado de seu indiferentismo. Grande número de tratados polêmicos
foram publicados de um lado e do outro nas décadas imediatamente anteriores e
posteriores a 1700. Entre os que atacaram a posição pietista encontram-se
vários membros da Faculdade de Teologia de Witenberga, bem como Benedito
Carpzov de Leipzig e João Frederico Mayer de Greifswald (m. 1712, muito
respeitado pelo rei Carlos XII da Suécia). Estes críticos encontraram no pietismo
tendências platônicas, ati­ tude schwärmerisch (entusiasta) face à Palavra e
sacramentos, além de
doutrina «osiândrica» da justificação. Muitas outras questões controversas foram
discutidas. Tocamos em alguns dos pontos principais nas secções anteriores: as
questões da eficácia do poder da Palavra, da relação entre Palavra e Espírito, da
theologia regenitorum da fides mortua, do conceito moralista de santificação (a
atitude negativa face à natureza e face a adiá- foros). A assim chamada
controvérsia terminista foi provocada pelo fato de vários pietistas proporem a
idéia que no caso de certos homens ímpios o período da graça e a possibilidade
da conversão terminarem mesmo an­ tes de morrerem (terminus gratiae). A
esperança milenista alimentada por al.guns pietistas também foi incluída na lista
das questões controversas.
A mais notável confrontação entre as posições pietistas e as orto­ doxas
deu-se na controvérsia entre Valentino Ernesto Löscher (m. 1749, superintendente
geral em Dresden) e o teólogo de Halle, Joaquim Lange. Aquele, em seu
Timotheus Verinus, apresentou penetrante crítica do pietis- mo do ponto de vista
ortodoxo, mas também estendeu a mão da reconci­ liação ao mesmo tempo.
Lange replicou com polêmica veemente mas de qualidade inferior. Löscher não
pensava, no entanto, estar simplesmente lutando contra um fenômeno
temporário, cujos defeitos facilmente podiam ser identificados; ao contrário,
acreditava representar o pietismo um novo espírito dos tempos, cujas tendências
em direção ao «entusiasmo» e ao indiferentismo ameaçavam destruir de dentro os
próprios pressupostos do pensamento ortodoxo. Sua crítica não alcançou o alvo
desejado.
A atitude subjetiva, antropocêntrica do pietismo dissolveu o conceito
objetivo de realidade como expresso na antiga filosofia escolástica e na teologia
luterana ortodoxa. Ou como Löscher o expressou em seu veredito sobre o
pietismo: a prática externa da religião (habitus religionis) foi trans­ formada em
religião e salvação.
CAPITULO 32

O ILUMINISMO

ORIGENS

Pode-se dizer, falando em termos gerais, que a era do iluminismo no


continente europeu coincidiu com o século XVIII. Durante esse século ocorreu
profunda transformação científica e cultural, transformação essa qué alterou
completamente as condições nas quais se desenvolvia a ati­ vidade teológica.
As raízes desta era e suas idéias encontram-se no humanismo da
Renascença e no socinianismo, bem como no deísmo da Inglaterra do sé­ culo
XVII. Os sistemas filosóficos que começaram a substituir a estrutura filosófica
anterior, na segunda metade do século XVII (Descartes, Leibnitz, Locke), também
auxiliaram a preparar o terreno para o iluminismo. Novas descobertas e teorias no
campo das ciências naturais (Newton) e no campo da jurisprudência (Grotius,
Pufendorf) também contribuíram para o desen­ volvimento do ponto de vista
moderno, que se propagou amplamente no século XVIII. No campo da teologia,
o pietismo serviu para promover este mesmo desenvolvimento em alguns
sentidos.
A época que agora analisaremos marca o início da era moderna. Na esfera
cultural passou a dominar uma nova cosmovisão, e novos pressu­ postos
intelectuais surgiam rapidamente. A fim de se entender o alcance desta mudança
radical, é útil compará-la em certos pontos com a tradição anterior e seus
princípios científicos.
O pensamento filosófico foi transformado a partir de suas raízes, tanto
através dos grandes sistemas filosóficos como através da nova filosofia
escolástica que substituiu o escolasticismo aristotélico nas universidades alemãs
no século XVIII (Thomasius, Wolff). -
O conceito metafísico de formas substanciais foi substituído por um conceito
empírico e atomista de realidade. Anteriormente o mundo espi­ ritual,
concentrado em Deus (ens supremum), era considerado a realidade primeira e
mais elevada. Mas isto não mais acontecia na era do iluminismo, em que os
olhos dos homens se voltaram para o mundo material com toda a sua
diversidade. A antiga filosofia objetiva foi substituída por uma forma prática e
utilitária de sabedoria, cujo objetivo primordial era o de ensinar o homem a
entender e controlar seu ambiente e gozar a felicidade neste mundo (a assim
chamada filosofia da moderação).
Formas anteriores de pensamento partiam do objeto — a metafísica
procurava obter um conhecimento objetivo do significado mais profundo da
realidade. A nova filosofia principiava com o sujeito, que era considerado em
primeiro lugar na busca do conhecimento. O conhecimento de si pró­ prio e a
experiência interna eram considerados os fatores mais óbvios e fundamentais —
imediatamente à mão, para o sujeito pensante e sensível. A tendência em
direção ao pensamento racionalista, deste modo, ficava evidente: faziam-se
tentativas de explicar o mundo com base nos princí­ pios da razão humana.
Um dos pressupostos mais importantes da era do iluminismo, e por­ tanto
também do pensamento moderno, foi o novo conceito de educação. A filosofia não
era mais considerada a serva da teologia (ancilla theologiae). A educação foi
libertada da influência da teologia e da metafísica escolás­ tica, passando a
basear-se nas observações da experiência e em princípios racionais. Deste modo,
já no século XVII, aconteceu que o assim chamado sistema natural de conhecimento
— baseado na idéia que a erudição hu­ manista, a religião e a moral, a lei e a
política, podem ser fundamentadas em princípios racionais específicos, comuns
aos homens de todas as épocas
— começou a desenvolver-se. Esse conhecimento natural era considerado como
sendo autônomo, imediatamente acessível e na íntegra evidente a todos, sem
ter sido obscurecido pelo pecado original.
Talvez mais profunda ainda, foi a transformação ocorrida no campo das
ciências naturais. Os estudiosos começavam agora a aplicar o método mecânico
matemático e se fundamentavam, mais do que em qualquer época anterior, na
observação empírica.
Essa nova ciência natural trouxe consigo um quadro do mundo modi­ ficado.
A investigação empírica do mundo passou a ser de interesse pri­ mordial. Foi
apenas no século XVIII que a concepção do sistema solar apresentada por
Copérnico no século XVI foi geralmente aceita. A terra não era mais
considerada o centro de tudo, e o homem, nesta nova pers­ pectiva, tornou-se
apenas um grão de poeira no universo — ao mesmo tempo que controlava o
universo através de sua razão. O conceito aris- totélico de forma foi substituído
pela explicação mecânico-atomista do mun­ do. A vida consiste de espaço
inalterável, as coisas são compostas de partículas que exercem influência
mecânica umas sobre as outras e preen­ chem o espaço. Os homens não mais
consideravam as formas substanciais como sendo os elementos básicos no
edifício do universo; ao invés disso, pensavam somente em termos de entidades
materiais. O contraste básico entre matéria e espírito, sensitivo e suprasensível,
foi um dos resultados dessa explicação mecânica da natureza. Isso não se
distanciava apenas da antiga metafísica escolástica mas também da cosmovisão
luterana original (com seu finitum capa infiniti).
Subjacente a essa nova maneira de conceituar o mundo se encon­ trava
a crença que a razão humana tem competência para observar e con-
trolar seu ambiente, para estabelecer leis para os fatos da vida bem como para
as regras da sociedade humana. Uma explicação racionalista da natu­ reza e
uma doutrina racionalista de moralidade resultaram dessa nova ati­ tude. O
iluminismo caracterizou-se por sua fé ingênua no homem e em suas
potencialidades.
No campo da jurisprudência novas idéias foram publicadas por Hugo Grotius
(m. 1645) e Samuel von Pufendorf (m. 1694), que forneceram a base para o
moderno conceito de direitos naturais. A antiga tradição protestante também falava
de direitos naturais ou de lei natural. Mas isto se referia ao conhecimento
de certo e errado que fora colocado no coração do homem na criação, cujos
fracos vestígios tinham permanecido após a queda. A idéia de lei natural era,
pois, integrada no contexto da revelação e no con­ ceito bíblico de homem. Os
direitos naturais da era do iluminismo eman­ ciparam-se disto. Baseavam-se na
crença que princípios de lei específicos estão engastados na razão humana e
que estes formam a base comum para a administração pública da lei. A
moralidade, portanto, baseava-se na razão autônoma. Rompeu-se assim o
elo entre revelação e lei natural.
Modificação semelhante teve lugar no conceito de estado. Enquanto que
a tradição luterana considerava a autoridade instituição divina, comis­ sionada
para ser «o protetor de ambas as tábuas da lei» (custos utriusque tabulae), homens
como Tomás Hobbes conceberam a idéia do estado se­ cular, baseado na
indulgência humana, destinado a promover a salus publica
— o bem-estar geral. No estado dirigido por um príncipe absolutista, as
considerações políticas eram colocadas acima das eclesiásticas, perdendo
a igreja sua independência. O novo conceito de estado também era baseado
numa fé otimista na razão; acreditava-se ser o homem capaz de organizar
os problemas políticos de tal maneira que o bem comum seria conseguido.
Passou-se longo tempo até o iluminismo começar a influir seriamente no
campo da teologia. Foi apenas na segunda metade do século XVIII que a
neologia, ou teologia racionalista, começou a aparecer entre os protes­ tantes
alemães. Todavia, mesmo antes disso, as transformações gerais no modo de
pensar tinham deixado suas marcas também nesta área.
A mais influente das novas idéias introduzidas na teologia do ilumi­ nismo
foi o conceito de religião natural. Este foi desenvolvido em primeiro lugar no
deísmo inglês do século XVII. Em seu livro De veritate (1625) Herberto de
Cherbury apresentou a idéia que há uma religião natural, co­ mum a todos os
homens e independente de revelação, pela qual o homem pode tornar-se bem-
aventurado mesmo sem conhecimento da revelação. Con­ siderava Cristo um
mestre sábio e sobretudo um exemplo de virtudes. O conteúdo da religião natural
era apresentado nas cinco proposições seguin­ tes: Há um Deus, um ser
supremo; este ser supremo deve ser cultuado e servido, este culto consiste acima
de tudo em piedade e virtude; desvios da virtudo (pecado) exigem
arrependimento, e se houver arrependimento, haverá perdão, o mal será punido e
o bem será recompensado numa vida
futura. A idéia que as doutrinas de «Deus, virtude e imortalidade» formam um
sumário de religião, muito acalentada durante a era cio iluminismo, já está
presente aqui.
Durante o século XVIII, o deísmo aparece em forma mais radical. Isto pode
ser visto, por exemplo, no conhecido livro de Mateus Tindal Christia­ nity as
Old as the Creation (1730) (O Cristianismo tão velho como a cria­ ção), bem
como nos filósofos do iluminismo francês e no racionalismo ale- mão (por
exemplo, nos Fragmentos de Wolfenbiittel, escritos por Reimarus
e publicados por Lessing).
A cultura do iluminismo distinguia-se por sua crescente secularização. A
nova forma de ciência natural se ocupava com uma explicação imanen- tista
do mundo. A cultura secular desenvolvia-se independente de igreja e confissões. O
estado, de modo similar, libertava-se de suas finalidades religiosas e de sua
conexão com as confissões cristãs.
O processo de secularização, contudo, não implicou na rejeição do
cristianismo ou da religião, mas trouxe consigo profunda alteração dos pres-
supostos para a teologia e a pregação cristã.
Essa transformação revelou-se (entre outras coisas) nas seguintes ten-
dências, que exerceram influência na teologia do iluminismo.
1. A teologia tornou-se mais ou menos dependente da filosofia e do
pensamento racionalista. Mesmo naquelas exposições em que o autor não desejava
ir tão longe a ponto de substituir a revelação pela religião natural, procurando, em
lugar disso, ficar totalmente dentro da tradição cristã, não era raro encontrar-
se argumentação racional colocada ao lado da revela- ção, atribuindo-se-lhe o
mesmo valor. Em lugar de se exigir que a razão se sujeitasse ao testemunho
da Escritura, passou-se a crer firmemente que revelação e princípios racionais
estão em completa harmonia, além disso, desejava-se justificar a revelação perante
o tribunal da razão.
2. Paralelamente à racionalização da teologia havia a tendência de moralizar.
A moralidade é preocupação mais imediata no conceito de vida moderno, racional,
do que a religião. Julgava-se que conseguir moralidade elevada era a principal
finalidade do cristianismo, e o conteúdo ético sua própria essência.
3. A idéia que a religião se fundamentava em especial em princípios racionais
fortalecia a concepção individualista: a religião tornou-se assunto individual,
privado, sua certeza baseava-se nas experiências da própria pes- soa.
4. Característica básica da teologia do iluminismo foi a tendência de
«humanizar» o cristianismo, de acomodá-lo a uma estrutura antropocêntrica.
Esperava-se que a teologia promovesse o bem-estar humano, e procurava-se
harmonizar verdade teológica com princípios racionais geralmente aceitos.
Predominavam alvos relativos a este mundo: a felicidade terrena e a mora­ lidade
racional eram os principais benefícios que os homens esperavam da religião.

A T EO LO G IA IN G LESA NA ER A DO ILUMINISMO

Muito cedo o pensamento moderno começou a influenciar a teologia inglesa:


por volta do fim do século XVII chegou a predominar o ponto de vista
denominado «latitudinarismo». Seus representantes acreditavam que a
revelação concordava plenamente com a razão e com os princípios reli­ giosos
discerníveis através dela. Em contraste com os deístas, não dese­ javam
substituir o cristianismo tradicional pela religião natural, mas julgavam que a
religião revelada tinha seu melhor sustentáculo na razão. Acredita­ vam ser a
fé convicção baseada em considerações racionais. Verdades re­ ligiosas não
podem ser «provadas», mas certeza moral pode ser atingida, em parte com
base na suposição que a Bíblia é fonte fidedigna e que os milagres confirmam
sua autoridade. Um dos principais expoentes deste ra­ mo influente da teologia
inglesa foi João Tillotson (1630-94), famoso como pregador, e depois de 1691
arcebispo de Cantuária. As idéias dos latitu- dinários não eram radicais nem
subversivas. Eram diferentes no sentido que independiam da argumentação da
metafísica escolástica e também em virtude de sua serena confiança na crença
que a fé cristã podia ser apoiada por argumentos racionais. Os latitudinários
mantinham que, em última aná­ lise, a prova decisiva para a fé se encontra
na conduta correta da vida. Para eles, o aspecto moral era superior ao religioso.
Espírito semelhante ao deles pode-se notar na contribuição feita pelo grande
filósofo João Locke (1632-1704) à questão de fé e conhecimento. Locke
distinguiu claramente entre revelação e razão, e afirmou que as pro­ posições da
fé repousam sobre base completamente diversa das verdades da razão.
Revelação direta, tal como a que veio aos profetas e apóstolos, implica numa
certeza igual à associada ao conhecimento evidente. Mas não podemos
esperar que iremos receber revelação direta; a revelação chega até nós através
de linguagem e compreensão humanas. Por causa disto, a fé cristã, tal como a
entendemos, deve sempre ser julgada até certo ponto pela razão, e só pode ser
aceita se não for contrária aos princípios evidentes da razão. Em seu livro The
Reasonableness of Christianity (A Ra­ cionalidade do Cristianismo) (1693) Locke
procurou apresentar um cristia­ nismo bíblico puro, independente da teologia
posterior e dos credos da igreja. Não negou a doutrina da Trindade, mas
procurou encontrar os equi­ valentes bíblicos de seus termos. Em Locke
encontramos os protótipos de duas tendências que chegaram a se tornar
características da teologia do iluminismo na Inglaterra: a primeira era o desejo de
demonstrar a raciona­ lidade do cristianismo, e a segunda, a de reproduzir o
que se considerava ser uma forma não corrompida da doutrina bíblica.
Ao lado do latitudinarísmo, que era moderado em sua atitude e se esforçava
por manter os elementos essenciais da tradição cristã, o deísmo radical apareceu
em novas formas, desenvolvidas em concordância com as idéias expostas
anteriormente por Herberto de Cherbury (cf. acima). O
livro publicado por João Toland em 1696, Christianity not Mysterious (O
Cristianismo não Misterioso), procurou extrair do cristianismo certos dogmas
simples e básicos sobre Deus e a imortalidade, que eram considerados essenciais
e os aspectos racionais do cristianismo. Os elementos «miste- riosos» da fé
cristã, por sua vez, deveriam ser repudiados. No livro de
Mateus Tindal mencionado acima, Christianity as Old as the Creatlon (1730),
foi proposta a tese que o evangelho era simplesmente reiteração da reli-
gião natural primitiva. Seu conteúdo é essencialmente a proclamação da vida
pura e moral, que promove a glória de Deus e a felicidade do homem. A tese
relativa à religião racional foi assim combinada com a idéia que a moralidade é o
alvo e o objetivo da religião. Esse cristianismo mutilado, que foi extraído dos
evangelhos, dizia-se ser idêntico à religião natural da razão e, portanto, a forma
de religião melhor aparelhada para estimular a moralidade e a felicidade.

Entre os que combateram os deístas encontrava-se José Butler (1692- 1752,


bispo de Durham), que publicou sua famosa obra apologética, The Analogy of
Religion, Natural and Revealed, to the Constitution and Course of Nature (A
Analogia da Religião, Natural e Revelada, à Constituição e ao Curso da Natureza),
em 1736. A analogia de Butler pressupunha a fé num
supremo Criador do mundo. Não se dirigia, pois, contra o ateísmo, mas procurava
manifestar a probabilidade da fé e sua concordância com a razão para os que já
reconheciam Deus como criador. Em oposição aos deístas, Butler afirmou a
necessidade da revelação; a religião natural de maneira alguma tornaria a
revelação supérflua.
O principal argumento na parte do livro de Butler que trata da religião revelada
é este: Se admitimos que a Escritura veio até nós da parte do Deus, que é o
Criador da natureza, então podemos esperar encontrar nas verdades da fé algo da
mesma espécie — e bem tão difícil de explicar em sua totalidade — daquilo
que encontramos na esfera natural. Isto é o que Butler denominou analogia entre
religião e o mundo da natureza. Não su- geriu que tal analogia possa ser
encontrada em toda parte; os exemplos são no máximo esporádicos. Mas para
ele isso era o suficiente. Não po- demos esperar obter prova exata para as
reivindicações da fé. A proba- bilidade é o alvo mais elevado que podemos
alcançar neste sentido, e a demonstração da probabilidade é o que Butler
procurou estabelecer através de pormenorizada prova da analogia que existe entre
natureza e religião. Aproximava-se de vários modos da posição deísta quanto à
afinidade entre religião natural e cristianismo, mas diversamente dos deístas
desejava de-
fender também a revelação cristã específica.
Um dos principais pontos referia-se à doutrina da expiação. Os deístas
consideravam a expiação supérflua, uma vez que a miseriçórdia de Deus deveria
ser suficiente já por si para perdoar os pecados dos que se arre­ pendem. Mas
Butler afirmava ser o sofrimento substitutivo de Cristo o fundamento para o
perdão, e demonstrou que se pode encontrar analogias para isto no mundo que
nos cerca. A crítica de Butler ao deísmo não dei­ xava de ter suas contradições,
mas pode-se notar em sua obras os con­ tornos de novo conceito de revelação.
Durante o século XIX, a influência de Butler sobre a teologia inglesa foi maior
ainda do que no tempo em que vivia.
O conflito contra o deísmo ocupou lugar importante na teologia in­ glesa
do século XVIII. Cedo, no entanto, foi eclipsado por outro fator — o
progresso vitorioso do movimento metodista, iniciado no final da década de
1730. Este não é o lugar para se descrever a história do metodismo, ou seu
efeito sobre a igreja e a sociedade; analisaremos apenas seus contor­ nos
teológicos.
João W esley (1703-91) era sacerdote da igreja estatal da Inglaterra, e
cedo tornou-se um dos líderes de um movimento da «igreja alta» (high church)
na universidade de Oxford. Do lado materno também tinha cone­ xões com a
tradição latitudinária (broad church) e com a sociniana; além disso, durante o
período de dois anos em que serviu como missionário na colônia da Geórgia,
entrara em contato direto com o ponto de vista dos irmãos de Herrnhut, sendo
influenciado por ele. Como resultado de sua associação com o herrnhutismo, W
esley convenceu-se que a confiança nos méritos de Cristo constitui a base única
para a salvação, doutrina que en­ controu confirmada nas homilias publicadas
dentro da Igreja da Inglaterra na época da Reforma. Sua conversão (1738), que
serviu de ponto de par­ tida para o avivamento metodista foi descrita por W
esley como a certeza repentinamente despertada do perdão dos pecados pela fé
em Cristo tão- somente. Isto ocorreu sob o impacto do Prefácio aos Romanos, de
Lutero. Carlos, o irmão de João, experimentara conversão semelhante, suscitada
por seu estudo do comentário sobre Gálatas, de Lutero.
A justificação apenas pela fé era o ponto central da pregação de João W
esley após sua conversão. Rompeu, por conseguinte, com a idéia predo­ minante
então na teologia anglicana, a saber, que as boas obras são o alvo da fé, e
qualificação necessária para a salvação. Os clérigos da época de W esley em
geral não estavam a par da doutrina da justificação apenas pela fé. W esley
insistia que a santificação não deve ser confundida com a justificação. É fruto
da fé. É característico do metodismo que o novo nascimento não é atribuído ao
batismo mas à justificação, que se associa à conversão ou ao despertamento
consciente da fé.
W esley procurou evitar controvérsias por tanto tempo quanto possível. Toda
sua mensagem se destinava a levar as pessoas a vidas de fé ativa e
santidade. É natural, portanto, que seu interesse em controvérsia dou­
trinária fosse mínimo. Apesar disso, no entanto, várias diferenças de opinião
profundas gradualmente surgiram^ mesmo dentro do metodismo. Wesley
subseqüentemente desenvolveu a doutrina de fé e obras numa direção que o
afastou mais do ponto de vista da Reforma e o aproximou da concepção inglesa
corrente. Mantinha que as obras são a condição necessária para a
justificação. Como resultado disto, entrou em conflito com os calvinistas
conservadores, que mantinham serem os méritos de Cristo a única base para
a salvação humana.
A doutrina da predestinação também tornou-se foco de controvérsia. W
esley proclamou a graça universal à moda arminiana e veementemente opôs-se à
idéia da eleição divina para a condenação. George Whitefield, que juntamente
com os irmãos W esley encontra-se entre os mais desta­ cados líderes do
movimento metodista, seguia a tradição calvinista rígida e pregava a dupla
predestinação Devido a estas opiniões contraditórias, o metodismo dividiu-se em
duas facções.
O metodismo parecia apresentar o maior contraste com o pensamento
teológico em geral do iluminismo com seu interesse expresso em argumen­ tos
racionais e a harmoniosa combinação de filosofia e religião. O meto­ dismo
respondia as questões levantadas pelo deísmo de forma completa­ mente diversa,
por exemplo, da analogia desapaixonada de Butler. Mas justamente em sua reação
contra o racionalismo, o metodismo não estava inteiramente alheio ao
desenvolvimento geral do pensamento na Igreja da Inglaterra na era do iluminismo.

TEO LO G IA DE TRA N SIÇÃ O

Esta designação é empregada para agrupar os teólogos alemães, da primeira


parte do século XVIII, que combinaram uma atitude conservadora face à antiga
tradição luterana com a posição filosófica da parte inicial do iluminismo e a teologia
do pietismo. Em contraste com os pietistas típicos, esses homens se interessavam
profundamente pela teologia sistemática e histórica, e fizeram contribuições
significativas nestes setores.
João Francisco Buddeus (m. 1729, professor em Halle e Jena) também era
filósofo e procurou, em vários compêndios de grande aceitação, substi­ tuir a
filosofia escolástica de Aristóteles por uma filosofia «eclética». Bud­ deus
salientava especialmente o uso prático do conhecimento; a metafísica era
limitada à explicação de certos conceitos úteis à teologia; evidencia-se uma
atitude empírica em suas obras. Paralfejos podem ser encontrados nos escritos de
Cristianio Thomasius (m. 1728, professor em Halle), que foi o primeiro a dar
expressão filosófica ao espírito da nova era.
Na teologia de Buddeus (cf. Institutiones theologiae dogmaticae, 1723), a
tradição luterana ortodoxa era permeada pelo novo fermento. Fins prá­ ticos
eram salientados energicamente: o alvo da teologia era considerado
como sendo a apresentação daquilo que o homem pecador deve saber para ser
salvo. A religião natural era colocada ao lado da revelação; julgava-se que no
recôndito da alma humana havia a capacidade de perceber e co­ nhecer a Deus
como o bem supremo. Mesmo a verdade da revelação deve ser legitimada
perante esse conhecimento natural de Deus (que não é ape­ nas teórico mas
sobretudo prático, volitivo). A revelação não pode conter qualquer coisa contrária
à religião natural; pode apenas suplementá-la.
Buddeus procurou entender a teologia de modo empírico-histórico. Foi
o primeiro a escrever a história do período do Antigo Testamento e da era
apostólica. Um de seus mais destacados discípulos nesta área foi João George
Walch, conhecido como historiador da igreja e editor das obras de Lutero.
Outros «teólogos de transição» também devem ser mencionados. C ris­
tóvão Mateus Pfaff (m. 1760, professor em Tübingen e Giessen) foi influ­ enciado
tanto pelo pietismo como pelo conceito deísta de religião natural, perante a qual a
revelação deve ser legitimada. João Lourenço von Mosheim (m. 1755, professor
em Helmstedt e Gõttingen) aplicou as novas idéias cien­ tíficas ao campo da
teologia. Sua obra Institutiones historiae ecclesiasticae Novi Testamenti (1726 e
1737) tratava a história da igreja do ponto de vista da história secular. A mesma
perspectiva histórica é aplicada à Bíblia, cujas verdades devem ser apresentadas
cientificamente pelos dogmáticos.

W O LFFIAN ISM O TEO LÓ G ICO

Cristiano Wolff (m. 1754, professor de matemática e posteriormente também


de filosofia em Halle e Marburgo) procurou edificar um sistema de filosofia
escolástica racional usando a matemática como modelo. Estrutura sua metafísica
não só com base na lei da contradição (a mesma coisa não pode ser e deixar
de ser ao mesmo tempo) mas também fundamentou-se no «princípio da razão
suficiente» de Leibnitz («Tudo o que existe deve pos­ suir uma base racional
suficiente.») «Nada existe sem uma base racional suficiente». Enquanto a filosofia
escolástica anterior tratava da diversidade de existência de modo mais empírico,
o assim chamado método de demons­ tração visava descrever as coisas de
maneira tal que um atributo seria de­ rivado de outro em relação estritamente
lógica. A educação deve basear-se em conceitos claros e específicos; nada
deve ser apresentado sem prova
— este era um dos princípios básicos de Wolff.
Quando comparado com a teologia de transição, o wolffianismo re­ presenta
um retorno a uma posição mais objetiva. Independentemente de objetivos práticos
e experiências subjetivas, a teologia, dizia Wolff, forma um sistema
logicamente conseqüente, sujeito à argumentação racional. Esta filosofia
influenciou fortemente a atividade teológica por vários decênios a partir da
década de 1720 e também estabeleceu os padrões para a edu­ cação de sua
época. Os pietistas e outros opunham-se às idéias de Wolff
por considerarem-nas perigosa forma de racionalismo, mas outros julgaram que
forneciam a solução para o problema da educação mesmo no campo da
teologia.
Entre os que procuraram aplicar o método de Wolff no campo da dogmática
encontram-se Israel Gottlieb Canz (m. 1753, professor em Tübin­ gen) e Jacó
Carpov (m. 1768; Theologia revelata methodo scientifica ador- nata, 1737-65).
Um dos mais notáveis expoentes da teologia sistemática de meados do
século XVIII, Sigmundo Jacó Baumgarten (m. 1757, professor em Halle), foi
profundamente influenciado pelo wolffianismo mas ao mesmo tempo con­ tinuou
dentro da tradição derivada da ortodoxia e do pietismo. Sua obra Evangelische
Glaubenslehre (1759-69), a primeira grande dogmática escrita em língua alemã,
caracterizava-se por sóbria racionalidade e escrupulosa divisão lógica do
material. Aceitava pacificamente a harmonia entre razão e revelação; o próprio
conhecimento natural de Deus que possuímos nos conduz à idéia de revelação
especial, e as provas racionais para a verdade da Escritura nos convencem
que a Bíblia é a fonte desta revelação. O conteúdo da Escritura complementa
a religião natural. Baumgarten insistia em fazer investigação científica livre.
Colocava-se em posição intermediá­ ria entre a tradição anterior do século XVIII
e a neologia propriamente dita, para a qual preparou o caminho em certos
sentidos — sem, contudo, pre­ tender desviar-se da doutrina luterana pura.

N EO LO GIA

Este termo designa .aquela etapa no desenvolvimento teológico da era


do iluminismo em que o deísmo inglês conseguiu estabelecer uma ca­ beça de
ponte na vida cultural da Alemanha, quando idéias típicas do ilu­ minismo
começaram a infiltrar-se na teologia protestante.
Enquanto que o wolffianismo pretendia defender a doutrina tradicional da
igreja com o auxílio da razão, a neologia representa a transição a uma consciente
crítica dos dogmas. As doutrinas do pecado original e da Trin­ dade, além da
crístologia da teologia tradicional, foram rejeitadas com ênfase especial. Estes
dogmas foram atacados com o emprego do método histó­ rico, cuja aplicação
agora principiava. Os dogmas cristãos eram conside­ rados como fator variável
introduzido no desenvolvimento histórico. Em vista disso, julgava-se ser seu
conteúdo relativo. Era submetido à perspec­ tiva histórica, que levou à separação
entre dogma e a teologia contempo­ rânea.
Talvez a modificação de maior alcance foi o emprego do ponto de vista
histórico no estudo da Escritura. A Bíblia foi inserida no esquema do
desenvolvimento humano. O Antigo Testamento foi separado do Novo Tes­
tamento como algo pertencente a um nível inferior. O conteúdo da Bíblia foi
exposto à crítica com base em normas modernas.
Tanto o wolffianismo como a neologia mantinham a necessidade da
revelação. Mas enquanto aquele em geral aceitava os dogmas (tendo-os
relacionado com o pensamento lógico, matemático), a neologia partia de um
conceito ampliado de razão. A ênfase principal recaía no sentimento (das Gemüt)
e na consciência moral. Julgava-se que o conceito de razão incluía também estas
facetas do espírito humano. A religião era avaliada de acor­ do com seus
benefícios práticos e conforme a «necessidade espiritual». Consideravam-se os
dogmas pouco ou nada eficientes, ou mesmo preju­ diciais à moral. Como
resultado, foram reduzidos ou reinterpretados consi­ deravelmente.
O «psicologismo moralista» da neologia ia de mãos dadas com um conceito
otimista do homem. Pensava-se ser a doutrina do pecado original contrária à idéia
do valor humano. Não houve queda em pecado. O homem deve ser despertado
para a compreensão de sua bondade inerente. A dou­ trina da Trindade e a
cristologia tradicional também foram expostas à crítica radical. Cristo não era
considerado Filho de Deus; em lugar disso se dizia que era o Salvador
enviado pelo Pai. Todas as referências à expiação e à satisfação eram
omitidas; supunha-se ser o Espírito apenas um poder pa­ ra fazer o bem.

O mais destacado dos neólogos foi João Frederico Guilherme Jerusa­ lém
(m. 1789). Já em 1745 criticava a doutrina do pecado original do púlpito, e
gradualmente desenvolveu uma posição em que defendia as idéias men­ cionadas
acima. Finalmente publicou sua posição num livro intitulado Obser­ vações sobre
as Principais Verdades da Religião (1769-79). Outros neólo­ gos incluiam João
Joaquim Spalding (m. 1804), João Gottlieb Toellner (m. 1774), e João Cristóvão
Dõderlein (m. 1792).
A neologia deve ser distinguida do naturalismo, que correspondia ao deísmo
inglês. Tal como os deístas, os naturalistas punham em dúvida a necessidade da
revelação e desejavam substituí-la pela religião natural.
Embora os elementos essenciais da neologia fossem derivados de fon­ tes
anteriores, ainda assim ela merece seu nome: «a nova doutrina», pois foi
nesta escola que o espírito moderno chegou a expressar-se como posi­ ção
teológica plenamente desenvolvida. A partir desse momento é possível falar do
«novo protestantismo» como força dominante em contraste com o
«antigo protestantismo».
João Salomão Semler (m. 1791, professor em Halle) foi outro lidei eminente
dessa escola. Muito fez para promover o desenvolvimento da teo­ logia através
da aplicação do método histórico, tanto à Bíblia como à his­ tória do dogma.
Em alguns pontos, entretanto, criticava as novas idéias, opunha-se
categoricamente ao naturalismo de Carlos Frederico Bahrdt e Germano Samuel
Reimarus. Sem ler aproximava-se mais de Baumgarten e procurava (apesar de
suas novas idéias radicais) manter uma conexão com o antigo luteranismo.
Realmente, acreditava poder citar Lutero para apoiar
sua posição. Em vista de sua atitude mediadora, sua posição é, em muitos sentidos,
obscura e contraditória.
A principal contribuição de Sem ler foi sua aplicação do método his- tórico-
crítico. Era seu desejo renovar a teologia e libertá-la das cadeias dos dogmas
com base numa crítica sem preconceitos. Para Semler, a pers­ pectiva histórica
era o meio de libertar a teologia dos dogmas.
Foi Sem ler quem lançou os fundamentos para a história do dogma como
disciplina separada. Também foi um dos primeiros críticos bíblicos, uma vez
que aplicou o método crítico de pesquisa histórica à Escritura. Presumiu haver
diferença nítida entre o Antigo e o Novo Testamento. Para ele, o cânone era
simplesmente a coleção dos escritos que a igreja aceitara. Não reconhecia
qualquer autoridade canônica original. O conteúdo da Es­ critura devia ser julgado
por padrões moralistas. A assim chamada crítica literária do Novo Testamento
encontra sua origem nas pesquisas de Semler
— por exemplo, seu exame da linguagem da literatura joanina.
A fim de explicar a falta de concordância entre o Novo Testamento
e a religião moralista que usava como critério básico, Sem ler presumiu que Jesus
e os apóstolos se adaptaram conscientemente às idéias de seu tem­ po (a
assim chamada teoria da acomodação). O cristianismo pode e deve, portanto, ser
desenvolvido acima e além da posição bíblica, o que constitui sua «capacidade
de aperfeiçoamento». A revelação não coincide com a Escritura. O que é essencial
nela são as verdades básicas que dizem res­ peito diretamente ao
aperfeiçoamento moral dos homens e podem produzir resultados éticos (Deus
como Pai, Jesus como mestre, e o Espírito Santo como a fonte do novo caráter).
A tentativa de Sem ler de apresentar as novas idéias sem rejeitar por inteiro
a tradição antiga expressou-se na distinção que fez entre teologia e religião,
e entre religião privada e pública. Não justapôs a teologia com a doutrina
bíblica ou com o conteúdo da revelação, como fora feito ante­ riormente; para ele,
a teologia era meramente o conhecimento de fatos que os professores de
teologia discutem. A teologia, portanto, é consideração humana, histórica, mutável
em seu conteúdo, dependendo de tempo, lugar e partido religioso. Em contraste
com a teologia existe a religião, que sig­ nifica a piedade viva que coincide
com a consciência religiosa universal, mas que, ao mesmo tempo, se baseia
na revelação cristã. Face à religião, a teologia tem função histórico-crítica.
A relação íntima entre teologia e a fé da igreja, que caracterizava a tradição
mais antiga, foi substituída por Sem ler por uma linha de demarcação nítida.
Sem ler também distinguia entre religião privada e pública. Enquanto que
o indivíduo deve concretizar seus próprios sentimentos religiosos (de acordo com
sua consciência moral), a sociedade, por causa da ordem pú­ blica e da praxe
religiosa uniforme, deve adotar certas confissões ou certas doutrinas, que não
correspondem inteiramente às intenções da piedade in­ dividual.
Tal como Semler o descrevia, o desenvolvimento da teologia não é uma
repentina derrubada das posições anteriores, mas a cautelosa reforma e o
gradual aperfeiçoamento das mesmas.
Apesar da falta de clareza característica da posição de Semler, suas idéias
tiveram importância extraordinária para os desenvolvimentos subse­ qüentes.
Frederico Schleiermacher (cf. abaixo) foi, em muitos sentidos, o principal herdeiro
de Semler. Foi ele, por exemplo, quem perpetuou a idéia do desenvolvimento
doutrinário da doutrina da igreja. Semler e Schleier­ macher também eram aliados
(e da neologia em geral) em sua negação da autoridade da Escritura no
sentido anterior, em sua crítica dos dogmas, bem como em sua análise subjetiva
da religião.
João Augusto Ernesti (m. 1781, professor em Leipzig) foi mais con­ servador
do que Semler. Suas principais contribuições foram feitas no cam­ po da
hermenêutica. Era convicção sua que a interpretação histórico-gra- matical da
Escritura deveria formar a base para a atividade teológica. A interpretação da Bíblia
foi, por ele, colocada no nível das outras interpre­ tações. O trabalho no campo
da filosofia formava o ponto de partida. O alvo de Ernesti era uma exegese
livre de dogmas. Não reconhecia a exi­ gência do pietismo concernente à
piedade pessoal do intérprete. Apesar de sua atitude conservadora, Ernesti
fazia objeções à teologia tradicional, e rejeitava (entre outras coisas) a
doutrina ortodoxa sobre os três ofícios de Cristo.

O RACIONALISM O E O SU PERN ATU RALISM O

Toda a posição da era do iluminismo é, às vezes, denominada racio- nalismo,


mas isto é generalização um tanto falha, uma vez que o problema de revelação
e razão foi resolvido de muitas maneiras diferentes dentro de vários movimentos
neste período. É mais apropriado, pois, reservar a de­ signação «racionalismo»
para o conceito que sustentava que a religião re­ velada inclui uma religião
baseada inteiramente na razão e que gradual­ mente se desenvolve até chegar
a ela. (Diferentemente do deísmo, o racio­ nalismo não ignorava a herança cristã
por inteiro.) Tais idéias racionalistas foram expressas na década de 1770 por
Gotthold Efraim Lessing (m. 1781). Eram características de sua oposição tanto à
ortodoxia como à neologia. Pois também a neologia acreditava que as
proposições de religião natural eram garantidas pela revelação, enquanto que
Lessing considerava a reve­ lação como etapa ultrapassada: seu conteúdo podia
ser transformado em verdade racional. Em vista disso^ também se opunha à
neologia.
O racionalismo teológico em forma refinada também se encontra no livro
de Immanuel Kant (m. 1804): Religion innerhalb der Grenzen der blossen
Vernunft, 1793). De acordo com a própria caracterização de Kant, o
racionalismo é diferente do naturalismo (deísmo radical) pois não nega a
revelação. Insiste, contudo, que a religião moralista da razão é a única re­ ligião
necessária. O aspecto mais importante da experiência religiosa é a modificação
no caráter por cujo intermédio o «mal radical» no homem é der­ rotado e o bem é
trazido à tona. Isto acontece através de punição e arre­ pendimento. A igreja, o
cristianismo, pode fornecer o impulso que conduz a tal salvação. Seus
ensinamentos devem ser interpretados de acordo com idéias morais, que são as
únicas universais e congruentes com a religião da razão. Kant rompeu com o
eudemonismo do iluminismo: colocou em primeiro lugar a exigência ética
absoluta, não a felicidade. Por outro, man­ teve sua doutrina pelagiana de
salvação e seu conceito moralista de reli­ gião. A ênfase deísta em Deus,
virtude e imortalidade tinha seu lugar bem definido nessa teoria.
O mais notável dogmático do racionalismo foi Júlio Augusto Luís W
egscheider (Institutiones theologiae Christianae, 1815). Ou rejeitava ou deturpava
os ensinamentos básicos do cristianismo; milagres, bem como tudo o que
fosse sobrenatural, eram rejeitados; a conversão era concebi­ da em sentido
pelagiano-, os sacramentos eram interpretados simbolica­ mente. Wegscheider
explicava a ressurreição de Cristo como despertamen- to de «morte aparente»,
e afirmava que a morte de Cristo simboliza o fato que os sacrifícios cessaram.
Não aceitava a expiação, e mantinha que a ascensão era conto de fadas. O conceito
de pecado original era rejeitado como ilusão sombria, o arrependimento
supunha-se ser obra do próprio ho­ mem, o batismo era classificado como
cerimônia de dedicação, a ceia do Senhor como festa memorial. Carlos Gottlieb
Bretschneider se situava mais próximo das doutrinas da igreja (cf. seu Handbuch
der christlichen Dogma­ tik, 1814).
O racionalismo sofreu oposição decidida da parte do supematuralis- mo,
que se fundamentava na necessidade de revelação e da autoridade da Escritura.
Tal como o nome o expressa, havia os que desejavam defender o
sobrenatural, aquilo que a razão não pode compreender no cristianismo. Todavia,
tanto o racionalismo como o supernaturalismo tinham esta caracte­ rística em
comum: um conceito intelectualista de religião. A substância da religião era
apresentada em termos de proposições doutrinárias, algumas das quais
descobertas pela razão humana, e outras que só foram dadas através da
revelação. Também o supernaturalismo se caracterizava por só­ bria
racionalidade. Faziam-se tentativas de provar a credibilidade da Es­ critura e
de defender o conteúdo da revelação com base em argumentação racional.
Representantes dessa linha de pensamento incluíam Gottlob Cris- tiano Storr (m.
1805, ativo em Tübingen) e Francisco Volkmar Reinhard (m. 1812).
O contraste entre o racionalismo e o supernaturalismo — entre os quais
havia várias tendências intermediárias — foi eliminado como conse­ qüência do
novo conceito de religião de Schleiermacher. A influência do romantismo, com
seu novo sentido do histórico na religião, além de seu
interesse no imediato e no transcendental, também contribuíram para o mes­ mo
resultado. Quando os homens deixaram de pensar na religião como co­ leção de
doutrinas, e passaram, em vez disso, a considerá-la elemento da vida pessoal
da alma, a alternativa entre racionalismo e supernaturalismo não era mais
relevante, pois ambos podiam ser integrados num ponto de vista uniforme. A
religião não era mais considerada em termos de mora­ lidade e metafísica mas
como manifestação independente da vida espiritual do homem.
CAPÍTULO 33

CO RREN TES TEOLÓGICAS DO SÉCULO X IX

SC H LEIER M A C H ER

Frederico Schleiermacher (m. 1834, professor em Berlim a partir de 1810)


foi educado em ambiente moraviano, mas rompeu com a fé dos ir­ mãos de
Herrnhut quando tinha 19 anos. Em seus primeiros escritos, so­ bretudo em suas
famosas Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern, 1800
(Discursos sobre a Religião às Pessoas Cultas en­ tre seus Desdenhadores),
associou-se com o romantismo e deu expressão a seus sentimentos recém
despertados para o elemento religioso.
Uma das maiores contribuições de Schleiermacher à história da teo­ logia
foi sua tentativa de descrever o caráter distintivo da religião como função da
alma humana. Em oposição ao racionalismo, afirmou em suas Reden que a
religião não consiste dos elementos intelectuais ou moralis­ tas; refere-se,
em lugar disso, a uma área independente na vida do espí­ rito. Religião não é
conhecer ou fazer, mas «a consciência imediata da existência universal de todas
as coisas finitas dentro do infinito e através do infinito, de todas as coisas
temporais dentro do eterno e através do eterno» (das unmittelbare Bewusstsein
von dem allgemeinen Sein alles End­ lichen im Unendlichen und durch das
Unendliche, alles Zeitlichen im Ewigen und durch das Ewige). Definiu a religião
nas Reden como «intuição do universo». Na consciência imediata da unidade com
tudo o que existe, o homem experimenta o divino. A idéia de Deus, portanto,
coincide com o sentimento da unidade universal e da identidade com o infinito.
Schleier­ macher pressupunha encontrar-se este sentimento de modo inerente
na al­ ma humana.
Em Der Christliche Glaube (A Fé Cristã 1820-22), a obra mais impor­ tante
de Schleiermacher no campo da dogmática, a religião era definida como o
«sentimento absoluto de dependência» (das schlechthinige Abhängig­
keitsgefühl). A palavra «sentimento» (Gefühl) não era usada no sentido co­ mum
neste contexto, mas referia-se a algo que faz parte da autoconsciên­ cia
imediata. O homem sente que é absolutamente dependente do infinito. Nisto
reside a religião — e é este sentimento de dependência que carac­ teriza o
homem como espírito.
Seria errôneo considerar este conceito de religião puramente subje­ tivo.
Schleiermacher procurava, neste contexto, eliminar o contraste entre o
subjetivo e o objetivo: o que é mais especificamente humano coincide
com o divino ou o infinito. Nas profundezas de seu ser e na autoconsciên­ cia
imediata, o homem sente-se idêntico ao todo. O objetivo e o subjetivo se
fundem num só.
Também se pode dizer que este conceito de religião, por outro lado, elimina
todo o dualismo: Deus e o mundo são, em última análise, consi­ derados
idênticos. Havia uma tendência panteísta em Schleiermacher, par­ ticularmente
nas Reden. O mal não pode ser concebido como algo hostil a Deus. A
idéia do diabo ou de espíritos maus era rejeitada. O espírito é o que há de
mais elevado no homem e não pode ser considerado algo mau. O ponto de
vista de Schleiermacher, portanto, era monista.
Para Schleiermacher o cristianismo é a mais elevada expressão, em­ bora
não a única, desta consciência religiosa. De acordo com a definição encontrada
em Der Christliche Glaube, o cristianismo é «uma forma mono- teísta de piedade
daquela variedade teológica, em que tudo se refere à sal­ vação conseguida por
meio de Jesus de Nazaré» (11). Neste contexto, sal­ vação significa que a
autoconsciência devota (o sentimento de dependên­ cia absoluta) foi
alcançada. Há, portanto, uma conexão direta entre o con­ ceito geral de religião
de Schleiermacher e sua idéia da essência do cris­ tianismo.
Isso não quer dizer, todavia, como alguns pensaram, que toda a dou­ trina
cristã da fé pode ser deduzida deste sentimento de dependência ab­ soluta. A
doutrina da fé não se baseia apenas em princípios universais. De acordo
com Schleiermacher, os dogmas cristãos possuem tanto o ele­ mento histórico
como o especulativo. A teologia pressupõe uma comunhão de fé tangível, que
é denominada a igreja cristã, e é a função da dogmáti­ ca descrever a doutrina
da fé, como encontrada na igreja, em dado momen­ to da história. Portanto, o
campo da dogmática também está incluído na teologia histórica. Em sua própria
dogmática, Der Christliche Glaube, Schleiermacher pretendia apresentar a fé
como então era encontrada na igreja evangélica. O elemento especulativo na
teologia dogmática se en- cbntra nisto, que as exigências da fé
constantemente conduzem de volta ao sentimento de dependência absoluta e,
portanto, ao conceito dé religião que deriva da ciência racional universal (ou
«ética», segundo a definição de Schleiermacher).
As exigências da fé não representam conhecimento objetivo; são an­ tes
expressões de autoconsciência devota. Não descrevem o objeto da fé; descrevem
a função pessoal da fé. Os artigos da fé cristã são legitimados pelo fato que
correspondem à consciência da fé cristã devota, ou à expe­ riência interna do
cristão (61,1). A tarefa da dogmática não é a de apre­ sentar as exigências da
fé, mas apenas de dar expressão histórica ao con­ ceito de fé tal como se
encontra realmente dentro da igreja, como um todo, ou dentro de certo ramo
da igreja.
Com base nestes princípios, Schleiermacher edificou um sistema uni­ forme, que
incluía os vários ramos da teologia e da religião. A ética é a
exposição especulativa da ciência racional que encontra seu paralelo na ciência
natural. A descrição concreta das religiões da humanidade é for­ necida na
filosofia da religião. A teologia, a ciência necessária para guiar a igreja, se
divide em filosófica, prática e histórica. A primeira destas (que por sua vez é
dividida em apologética e polêmica) se destina a apresentar a essência e a
originalidade do cristianismo. A dogmática que está incluída na teologia
histónca, descreve a fé cristã tal como aparece em certa época ou em certo
grupo eclesiástico.
tm Der Christliche Glaube (1820-22, 2a. ed. 1830), encontramos a ex­ posição
da doutrina evangélica do próprio Schleiermacher. As idéias ca­ racterísticas do
livro, que marcaram época em seu tempo, devem ser aqui consideradas sob vários
itens:
1. Na doutrina de Deus, Schleiermacher geralmente concordava com os
pressupostos filosóficos. Estar consciente de Deus implica em devota
autoconsciência. Sentir que se é absolutamente dependente é o mesmo que
estar consciente de se encontrar numa relação com Deus (4). Nessa
autoconsciência imediata o ser de Deus coincide com o próprio ser do homem.
A questão da existência de Deus torna-se irrelevante. A dogmá­ tica só precisa
tomar em consideração o estar consciente de Deus, que coincide com a devota
autoconsciência.
As doutrinas da criação e da preservação são tratadas de maneira
correspondente como expressões que mostram que Deus e o contexto na­ tural
são um. O mundo é absolutamente dependente de Deus. Isto está implícito na
idéia da criação que, em vista disso, não se refere a um fato acontecido no tempo.
A doutrina da providência expressa estar o homem consciente de que sua
dependência da natureza coincide com sua depen­ dência de Deus. Os conceitos
de intervenção divina, milagres ou revela­ ção, no verdadeiro sentido do termo,
foram rejeitados. Como já se indicou em outro contexto, essa idéia de criação
não pode ser combinada com a idéia de um poder espiritual mau. Como
resultado, nenhuma realidade ou influência pode ser atribuída ao diabo.
2. A doutrina cristã do pecado também causou dificuldades a Schleier­
macher. O pecado é relacionado com o sentimento de desconforto mental sempre
presente quando se está devotamente consciente de Deus, por ser isto
dificultado pela sensualidade. O pecado pode, pois, ser descrito como a
carne em oposição ao espírito; é este conflito que dificulta a consciên­ cia
de Deus. Por outro lado, a idéia que o pecado é transgressão da lei divina foi
rejeitada. Schleiermacher não situava o pecado no campo da vontade mas no
dos sentimentos piedosos. Não se pode falar de queda ou dizer que o
pecado originou-se numa ação voluntária. Presumia que o pecado estivesse no
homem desde sua origem. Está implícito no fato que o sentimento de
dependência ainda não é completo. O conceito de pecado original foi repudiado
como sendo inadequado. Schleiermacher concebeu
o pecado original em termos da pecaminosidade ouincapacidade de fazer
o bem, comum à humanidade desde a sua origem.
O conceito de pecado perdeu seu caráter ético na teologia de
Schleiermacher. Considerava o pecado não apenas algo mau mas algo incluído
na consciência de Deus — o pressuposto indispensável para se sentir a
necessidade de salvação e deste modo também para o desenvol­ vimento do bem.
Elimina-se, assim , o contraste entre Deus e o pecado. Schleiermacher supunha
fazer parte do próprio plano de Deus o fato que a consciência do pecado
devia preceder a salvação. O pecado é a natu­ reza não desenvolvida. Não é
contrário à criação; faz parte dela. A idéia do pecado de Schleiermacher
representa uma tentativa de harmonizar o conceito cristão com a concepção
monista do mundo que era seu ponto de partida.
3. Schleiermacher descrevia a salvação como a transição a uma consciência
superior de Deus, não dificultada pela sensualidade, que pode ser alcançada
na congregação cristã pela fé em Jesus Cristo. Jesus tinha perfeita consciência
de Deus, cujo poder e cuja bem-aventurança ele trans­ mite à natureza humana.
Cristo é o segundo Adão, o protótipo da nova humanidade. Sua consciência plena
de Deus indica que a criação atingiu seu objetivo. Desde o início a natureza
humana se inclinara para esta união com Deus, mas ela não fora atingida por
causa da presença do pecado nos homens. A influência exercida sobre os
homens pela pessoa de Cristo é da mesma espécie que outro poder espiritual
qualquer. Portanto, não se pode falar em expiação no sentido próprio do termo.
(Schleiermacher real­ mente usou a palavra Versöhnung, mas com sentido
completamente dife­ rente; referia-se particularmente à bem-aventurança
outorgada por Cristo.) A obra de Cristo — ou seu sofrimento, morte e
ressurreição — nada signi­ fica para a salvação, mas apenas sua pessoa, que
representa a perfeita consciência de Deus. Nem tampouco o perdão dos pecados
era conside­ rado a essência da salvação; a única coisa que importa é a
transformação do homem com o subseqüente aperfeiçoamento de seus
sentimentos reli­ giosos. Não se pode atribuir qualquer significado ao
sofrimento de Cristo na cruz nesse contexto. A história da paixão serve
apenas como exemplo e ilustração da perseverança em meio ao sofrimento.
Schleiermacher con­ siderava a ressurreição como despertamento de morte
aparente, e se re­ feria à ascensão como a verdadeira morte de Cristo. A
salvação só se refere a «Deus estar em Cristo» (das Sein Gottes in Christo) e ao
impacto póstumo de sua pessoa — não à morte e à ressurreição.
4. Na cristologia de Schleiermacher encontramos uma projeção de seu
conceito geral das relações entre Deus e os homens. A união do di­ vino com
o humano recebeu sua expressão perfeita na pessoa de Cristo. A pessoa
de Cristo certamente significa um aperfeiçoamento em relação à humanidade
anterior à sua época, mas ao mesmo tempo representa apenas o
desenvolvimento mais elevado do que é humano. A criação e a salvação
são apenas etapas separadas no mesmo processo natural. Schleiermacher não
reconhecia a existência de qualquer história da salvação. Sua reinter- pretação do
evangelho da morte e ressurreição de Cristo já foi analisada. Nessa
transformação da cristologia num conceito da filosofia da religião, a teologia de
Schleiermacher nos faz lembrar o gnosticismo. Negligenciar a morte e
ressurreição de Cristo, por exemplo, era algo que tanto ele como os gnósticos
faziam.
A mesma união de divino e humano que vemos na pessoa de Cristo também
se encontra numa comunhão, a saber, na igreja. A igreja é a con