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Introdução: O corpo como representação e

ser no mundo
Thomas J. Csordas

Muito tem escrito sobre o corpo nos últimos anos. A partir do início da década de 1970,
e com o aumento da visibilidade no final da década de 1980, o corpo assumiu uma
presença viva na cena antropológica e no estágio de estudos culturais interdisciplinares.
A teoria feminista, a crítica literária, a história, a religião comparada, a filosofia, a
sociologia e a psicologia estão todas implicadas no movimento em direção ao corpo.
Antropólogos com interesses que variam entre a antropologia médica e psicológica, a
antropologia do espaço, cultura material, teoria da prática, teoria do desempenho, teoria
crítica e até mesmo antropologia cognitiva têm problematizado o corpo em escritos
recentes.
Em seu discurso de abertura para a reunião anual de 1990 da Associação
Etnológica Americana dedicada ao tema "O Corpo na Sociedade e Cultura", Emily Martin
sugeriu que, embora o interesse generalizado no corpo possa ser explicado pela
centralidade contemporânea do corpo nas formas sociais ocidentais, também pode ser
devido ao momento histórico contemporâneo em que "estamos passando por mudanças
fundamentais na forma como nossos corpos são organizados e experimentados" (1992:
121). Citando a observação de Lévi-Strauss de que a atenção acadêmica parece se
concentrar em fenômenos precisamente quando eles estão terminando, ela sugere que
estamos vendo "o fim de um tipo de corpo e o início de outro tipo de corpo" (ibid .: 121).
Estudos recentes nas ciências sociais e humanas pareceriam apoiar a reivindicação
de Martin. O tipo de corpo ao qual fomos acostumados tanto no pensamento erudito
quanto popular é tipicamente considerado como uma entidade fixa e material sujeita às
regras empíricas da ciência biológica, existente antes da mutabilidade e fluxo de mudança
e diversidade cultural e caracterizada por necessidades internas imutáveis. O novo corpo
que começou a ser identificado não pode mais ser considerado um fato bruto da natureza.
Na sequência de Foucault (por exemplo, 1979, 1980), um coro de declarações críticas
surgiu no sentido de que o corpo é "uma noção inteiramente problemática" (Vernant 1989:
20), que "o corpo tem uma história" na medida em que comporta-se de maneiras novas
em momentos históricos particulares (Bynum 1989: 171), e que o corpo deve ser
entendido não como uma constante em meio ao fluxo, mas como um epítome desse fluxo
(A. Frank 1991: 40).
Outros argumentaram que, devido ao impacto desestabilizador dos processos
sociais de mercantilização, fragmentação e divulgação semiótica de imagens de partes do
corpo (Kroker e Kroker 1987: 20), o corpo humano não pode mais ser considerado uma
"entidade delimitada". No meio do "capitalismo tardio" e da "cultura do consumidor",
com sua multiplicidade de imagens que estimulam necessidades e desejos e as
correspondentes mudanças nos arranjos materiais do espaço social, o corpo/eu se tornou
principalmente uma auto-performante de aparência, exibição e gerenciamento de
impressões (Featherstone 1991: 187, 192). As categorias de "ciclo de vida" corrigidas
tornaram-se turvas em um "curso de vida" mais fluido no qual a aparência e a sensação
de alguém podem entrar em conflito com sua era biológica e cronológica (Featherstone e
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Hepworth, 1991). Os objetivos do autocuidado corporal mudaram historicamente da

salvação espiritual para a melhoria da saúde e, finalmente, para um ser comercializável
(ibid.: 170, cf. Foucault 1986 e Bordo, 1990: 85). As técnicas do dieter não são
direcionadas principalmente para a perda de peso, mas para a formação de limites
corporais para proteger contra a erupção da "protuberância", e servem para fins de
mobilidade social mais do que a afirmação da posição social (Bordo 1990: 90, 95). O
ascetismo da disciplina interna do corpo já não é incompatível com o hedonismo do corpo
externo, mas tornou-se um meio para ele; um não só exercita para se parecer bem, mas
quer olhar enquanto se exercita (ibid .: 171, 182), como pode ser atestado por qualquer
um observando que em alguns clubes de saúde, as mulheres aplicam maquiagem antes do
treino. Ele está em contraste entre elas não apenas nos períodos históricos iniciais, mas
também para outras sociedades como a de Fiji, nas quais o cultivo de corpos não se destina
como um aprimoramento de um eu performante, mas é considerado como uma
responsabilidade para com a comunidade (Becker, Capítulo 4 deste volume).
Donna Haraway argumenta com força que "Nem nossos corpos pessoais nem
nossos corpos sociais podem ser vistos como naturais, no sentido de existir fora do
processo de autocriação chamado trabalho humano" (1991: 10), e que como característica
da ideologia "o corpo natural universalizado é o padrão de dobra do discurso social
hegemônico" (Haraway, 1990: 146). De acordo com Haraway, a alternativa apropriada
para o corpo naturalizado e essencializado não é o relativismo, que é apenas o inverso da
perspectiva totalizante, uma visão que nega a forma de embodiment (incorporação) "ao
não estar em qualquer lugar enquanto reivindica estar em todos os lugares igualmente"
(1991: 191). Em vez do relativismo, ela defende o reconhecimento da localização, isto é,
posições não equivalentes em uma rede de conexões substantiva. A ênfase na localização
aceita as consequências interpretativas de serem fundamentadas em um ponto de vista
particular: as consequências da relação, a compreensão parcial de qualquer situação e a
comunicação imperfeita. Teoricamente, esta situação se estende ao domínio da própria
biologia, como é evidente na recente teoria feminista que elimina a "passividade" como
uma característica intrínseca do corpo feminino e retrabalha a distinção entre sexo e
gênero (Haraway 1991: 197-8) e a dissociação do prazer sexual feminino com o ato de
concepção (Jacobus 1990: 11, 22, 26; Bordo 1990: 103; Haraway 1990; Doane 1990;
Keller, 1990). Com a biologia não é mais uma objetividade monolítica, o corpo é
transformado de objeto em agente (Haraway 1991: 198, ver também A. frank 1991: 48).
O corpo como agente experiente é evidente no recente trabalho de ciências sociais sobre
a experiência da doença (Devisch e Gailly, 1985; Kleinman, 1988; Murphy 1987; Lock
and Dunk 1987; Gordon 1990; Pandolfi 1991; Ots 1991; Kirmayer 1989, 1992; Good
1994), imagem do corpo (G. Frank 1986), dor (Good et al., 1992), cura de religião
(Csordas 1990, 1993, 1994; Roseman 1991; Desjarlais, 1992) e própria prática
etnográfica (Scheper-Hughes e Lock 1987; Jackson 1989; Stoller 1989), bem como nos
capítulos incluídos no presente volume.
A transformação cultural contemporânea do corpo pode ser concebida não só em
termos de cultura de consumo e essencialismo biológico, mas também em discernir uma
ambiguidade nos limites da própria corporação. Haraway aponta para os limites entre
animal e humano, entre animal / humano e máquina, e entre o físico e não físico (1991:
151-4). Feher, em sua introdução aos Fragmentos influentes para uma História do Corpo
Humano, coloca a fronteira entre humano e animal ou autômato (máquina) em uma
extremidade de um continuo cujo polo oposto é definido pela fronteira entre humano e
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deidade (1989: 11). Examinar o que ocorre nos limites culturais é crítico, dadas as
circunstâncias do fluxo corpóreo e transformação corporal esboçada acima. No que diz
respeito à religião, a questão ultrapassa a distinção entre corpos naturais e sobrenaturais,
ou entre a corporeidade natural e a incorporeidade divina, com a questão colocada por
Feher do tipo de corpo, que os membros de uma cultura se dotam para entrar em relação
com o tipo de deidade que eles postulam a si mesmos (1989: 13). Se pretendemos afirmar
que o corpo é um fenômeno cultural, a religião é um domínio da cultura que oferece
evidência rica para nos ajudar a entender o significado dessa afirmação e, portanto, não é
coincidência que vários dos capítulos do presente volume tomem a relação entre
experiência religiosa e embodiment (incorporação).
Outra transformação inescapável do corpo no mundo contemporâneo está sendo
forçada pela incrível proliferação de violência política de todos os tipos: violência étnica,
violência sexual, violência autodestrutiva, violência doméstica e violência de gangues.
Tanto quanto as transformações esboçadas acima, essa tem que ver com o próprio
significado de ser humano como sendo um corpo capaz de sentir dor e auto-alienação. Do
exame de Scarry (1985) sobre a dissolução de si mesmo em tortura ao retrato de Feldman
(1991) do corpo desnaturalizado, que existe no clima de violência permanente na Irlanda
do Norte; a partir da análise de Scheper-Hughes (1992) da resistência corporal não
articulada à opressão hegemônica entre moradores pobres das favelas brasileiras e
novamente à loucura de "limpeza étnica" e violação como arma política, que caracteriza
a ex-Iugoslávia no momento da redação desta introdução, o corpo aparece como o veículo
ameaçado do ser humano e da dignidade. A urgência moral e política deste fenômeno é
evidente no trabalho de vários contribuintes para o presente volume.
Juntamente com suas implicações críticas e pragmáticas para a civilização
mundial, as implicações teóricas da descoberta acadêmica de que o corpo tem uma
história e é tanto um fenômeno cultural quanto uma entidade biológica são
potencialmente enormes. Além disso, se o corpo está passando por um momento histórico
crítico, esse momento também oferece uma oportunidade metodológica crítica para
reformular teorias de cultura, self e experiência, com o corpo no centro da análise. Os
objetivos deste volume são extrair algumas dessas implicações teóricas e aproveitar essa
oportunidade metodológica. Nenhum desses objetivos deve ser dado como certo, uma vez
que, entre os antropólogos que enfrentam a "obsolescência do corpo" e uma "morte do
assunto" relacionada, os estudos ainda não sabem se o corpo persistirá como um tema
analítico central, o "terreno existencial da cultura e do eu" (Csordas 1990), ou se o
interesse no corpo é meramente uma moda intelectual. Na reunião de 1990 da American
Ethonological Society, dedicada ao tema do "corpo na sociedade e na cultura", era
evidente que muitos participantes usavam o termo "corpo" sem muito senso de
"corporalidade" em suas análises, como se o corpo fosse pouco mais do que um sinônimo
de self ou pessoa. Essa tendência acarreta os duplos perigos de dissipar a força de usar o
corpo como ponto de partida metodológico e de corpos objetivadores como coisas
desprovidas de intencionalidade e intersubjetividade. Assim, perde a oportunidade de
adicionar consciência e sensibilidade as nossas noções de eu e pessoa, e de inserir e
adicionar a dimensão de materialidade as nossas noções de cultura e história.
O que estamos pedindo aqui é um papel mais radical para o corpo do que o típico
na "antropologia do corpo", que tem estado conosco desde a década de 1970. Em estudos
que se enquadram nessa rubrica, o corpo é um objeto ou tema de análise, muitas vezes a
fonte de símbolos ocupados no discurso de domínios culturais, como religião e estrutura
social. Sem tentar um ensaio bibliográfico, resumirei as abordagens características da
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antropologia do corpo, a fim de distinguir um ponto de vista metodológico mais adaptado

aos objetivos acima indicados.
Uma premissa de grande parte dessa literatura é o que poderíamos chamar de
"corpo analítico", que convida a um foco discreto na percepção, prática, partes, processos
ou produtos. Por percepção, quero dizer os usos culturais e o condicionamento dos cinco
sentidos externos mais a propriocepção (nossa sensação de estar em um corpo e orientado
no espaço), bem como Kant (1978 [1800]) chamou o sentido interior de intuição ou
sensibilidade. A prática inclui tudo o que se enquadra na noção clássica de técnicas do
corpo de Mauss (1950) - natação, dança, lavagem, respiração ritual na meditação, postura,
as variações na postura de rebatidas dos jogadores de beisebol - em que o corpo é ao
mesmo tempo agente e objeto. Partes de nossa anatomia, como cabelo, rosto, genitais,
membros ou mãos, há muito são de interesse para os antropólogos, pela importância social
e simbólica que possuem. Processos corporais como quebrar (não como uma técnica, mas,
por exemplo, como o suspiro), rubor, menstruação, nascimento, sexo, choro e riso são de
interesse em sua variação cultural. Finalmente, uma grande quantidade de significado
cultural pode ser destilada do tratamento de produtos do corpo, como sangue, sêmen,
suor, lágrimas, fezes, urina e saliva.
Outra literatura neste campo concentra-se no "corpo tópico", isto é, na
compreensão do corpo em relação a domínios específicos da atividade cultural. O corpo
e a saúde, o corpo e a dominação política, o corpo e o trauma, o corpo e a religião, o corpo
e o gênero, o corpo e o eu, o corpo e a emoção, o corpo e a tecnologia são exemplos. A
geração de literaturas abundantes em todos esses corpos tópicos tem sido bastante recente
e bastante rápida, de modo que a onipresença existencial do corpo se tornou notavelmente
aparente na produção acadêmica. Esse próprio prolifarismo pós-moderno novamente faz
a pergunta essencialista de se existe de fato alguma coisa como o corpo - se o corpo é
mais do que a soma de seus tópicos. A verdade paradoxal, de fato, parece ser que se existe
uma característica essencial da corporificação, é a indeterminação (Merleau-Ponty, 1962;
Csordas, 1993).
Finalmente, há o que poderíamos chamar de "corpo múltiplo", com o número de
corpos dependendo de quantos aspectos se deseja reconhecer. Mary Douglas (1973)
chamou a atenção para os "dois corpos", referindo-se aos aspectos sociais e físicos do
corpo. Sua distinção reitera mais ou menos isso entre mente e corpo, cultura e biologia.
Mais precisamente, Douglas diferencia entre o uso que fazemos de nossos corpos e a
maneira como nossos corpos funcionam, e enfatiza a maneira como elementos de
fisiologia e anotomia podem ser incorporados ao domínio simbólico. Nancy Scheper-
Hughes e Margaret Lock (1987) nos dão "três corpos", incluindo o corpo individual, o
corpo social e o corpo político. O primeiro refere-se à experiência vivida do corpo como
self, o segundo aos usos representacionais do corpo como um símbolo da natureza,
sociedade e cultura, e o terceiro à regulação e controle dos corpos. John O'Neill (1985)
eleva a aposta para "cinco corpos". Para O'Neill, o corpo do mundo refere-se à tendência
humana de antropomorfizar o cosmos. O corpo social refere-se à analogia comum das
instituições sociais aos órgãos corporais e ao uso de processos corporais como a ingestão
de alimentos para definir as categorias sociais. O corpo político refere-se a modelos de
cidade ou país como o corpo em grande escala, formando a base de frases como "cabeça"
do estado ou "membros" do corpo político. O corpo de consumidores refere-se à criação
e comercialização de necessidades corporais como sexo, cigarros, dispositivos que
poupam trabalho ou carros, um processo no qual a dúvida é criada sobre si mesmo para
vender graça, espontaneidade, vivacidade, confiança, etc. O corpo médico refere-se ao
processo de medicalização em que um número crescente de processos corporais está
sujeito a controle médico e tecnologia.
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Em maior ou menor grau, todas essas abordagens estudam o corpo e suas

transformações, enquanto ainda tomam o embodiment (incorporação) como certa. Em
minha opinião, essa distinção entre o corpo como algo empírico ou tema analítico, e a
corporificação como o fundamento existencial da cultura e do self é fundamental para
capitalizar a oportunidade metodológica identificada acima. Mas, para não ser objetado,
se algo pode ser tomado como certo, é uma incorporação, vamos começar a reformular o
problema dessa maneira. Em seu ensaio frequentemente citado sobre "Técnicas do
Corpo", Marcel Mauss (1950) argumentou que o corpo é ao mesmo tempo a ferramenta
original com a qual os humanos moldam seu mundo, e a substância original da qual o
mundo humano é moldado. No entanto, de todas as definições formais de cultura que
foram propostas pelos antropólogos, nenhuma levou a sério a ideia de que a cultura é
fundamentada no corpo humano. Por que ele não começa com a premissa de que o fato
de nossa corporificação pode ser um valioso ponto de partida para repensar a natureza da
cultura e nossa situação existencial como seres culturais? Sugiro que a promessa de tal
ponto de vista é lançar nova luz sobre questões tradicionalmente feitas por antropólogos
e outros estudiosos, reconsiderando dessa maneira seus próprios dados). Deveria também,
como os capítulos deste volume, trazer à luz novas questões e fontes de dados
negligenciadas por pensadores nesses campos. Finalmente, oferece as bases para uma
releitura frutífera dos dados clássicos da etnografia, em que as passagens sobre a
experiência corporal estão escondidas em discussões sobre rituais e organização social,
esperando para serem redescobertas.
Com relação ao último ponto, este se refere ao que talvez seja o exemplo mais
vívido do corpo como fenômeno cultural sujeito a transformações culturais, é também um
dos mais antigos da antropologia. Maurice Leenhardt, o antropólogo e missionário cuja
obra clássica sobre a cultura da Nova Caledônia apareceu pela primeira vez em 1947,
descreveu sua descoberta do impacto do cristianismo no mundo cosmocêntrico dos
Canáques com a anedota de uma conversa entre ele e um idoso filósofo indígena.
Leenhardt sugeriu que os europeus haviam introduzido a noção de "espírito" no modo de
pensar indígena. Seu interlocutor o contradisse, assinalou que "sempre agiram de acordo
com o espírito. O que você nos trouxe foi o corpo" (Leenhardt 1979 [1947]: 164). Em
suma, na visão de mundo indígena a pessoa não foi individualizada, mas foi difundida
com outras pessoas e coisas em um domínio sociomítico unitário:

[O corpo] não tinha existência própria, nem específico para distingui-lo. Foi
apenas um suporte. Mas a partir de então, completa-se a circunscrição do ser
físico, possibilitando sua objetivação. A ideia de um corpo humano se torna
explícita. Essa descoberta leva a uma discriminação entre o corpo e o mundo
mítico. (1979 [1947]: 164).

Aqui está um reconhecimento explícito do que só recentemente começou a ser formulado

por grande parte da literatura citada acima. Em termos fenomenológicos, sugere o caráter
pré-objetivo do ser-no-corpo corporal e, da mesma forma, sugere duas consequências
possíveis da objetivação, ou seja, a individualização do ser humano.
No exemplo de Leenhardt, a mudança cultural no encontro colonial revela o jogo
do corpo pré-objetivo e objetivado na experiência. Não devemos enfaticamente concluir
aqui que o corpo na cultura "primitiva" é necessariamente pré-objetivo, enquanto o corpo
na cultura "civilizada" é sempre objetivado. A objetificação é o produto da ciência
reflexiva, ideológica ou cultura de consumo. Nossas vidas nem sempre são vividas em
corpos objetificados, pois nossos corpos não são originalmente objetos para nós. Eles são,
ao contrário, o emaranhado dos processos perceptivos, que terminam em objetivação
(Merleau-Ponty, 1962; Csordas, 1990, 1993, 1994), e o jogo entre corpos pré-objetivos e
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objetificados dentro de nossa própria cultura é precisamente o que está em questão em

muitas das críticas contemporâneas.
O que mais claramente distingue a preocupação com a corporeidade das várias
formas tomadas pela antropologia do corpo é a problematização metodológica e
epistemológica de uma série de dualidades conceituais inter-relacionadas, entre as quais,
entre o pré-objetivo e o objetivado, é apenas o primeiro que mencionamos. Imediatamente
implicada é a distinção convencional entre mente e corpo, junto com uma série de
distinções derivadas entre cultura e biologia, o mental e o material, cultura e razão prática,
gênero e sexo. Parece, às vezes, que existe, entre os defensores do corpo na teorização
contemporânea da ciência humana, uma tendência a difamar o que é usualmente chamado
de "dualismo cartesiano" como uma espécie de abjeção moral. O próprio Descartes
introduziu a doutrina como uma distinção metodológica, uma ajuda valiosa para a análise
e uma maneira de libertar o conhecimento científico da sujeição à teologia e da supervisão
institucional estrita da Igreja. O filósofo, sem dúvida, não é inteiramente culpado pela
ontologização da distinção e pela maneira como ela se tornou embutida em nossos modos
de pensar.