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A teoria das emoções do jovem Sartre: entre a fenomenologia e a

psicologia

O problema das emoções ocupa um papel destacado nas reflexões do jovem

Sartre. Desde seu texto inaugural, Uma idéia fundamental da fenomenologia de

Husserl: a intencionalidade, Sartre precisou se confrontar com as teorias clássicas sobre

a vida emotiva para elaborar uma singular empreitada filosófica. A proposta dessa

dissertação é acompanhar a reflexão sartriana sobre as emoções e demonstrar como, por

meio dela, Sartre foi obrigado a operar diversas transformações de relevo nas suas

ideias e formulações. O problema central é entender como o esforço de análise dos

fenômenos emotivos leva ao limite as possibilidades analíticas de uma fenomenologia

pura, na qual a consciência é situada num plano puramente transcendental, o que obriga

Sartre a reavaliar a relação que havia inicialmente proposto entre fenomenologia e

psicologia, chegando mesmo a formular as bases de uma psicologia fenomenológica.

Para tanto, recorrei principalmente a três obras do autor: o já mencionado texto

sobre a noção de intencionalidade, bem como A transcendência do ego e o Esboço para

uma teoria das emoções. De partida, reconstituirei a noção de intencionalidade e como

Sartre a utiliza para propor uma teoria radical da consciência, esvaziada de qualquer

conteúdo mental. É a partir dessa teoria que Sartre esboçará sua primeira teoria das

emoções. Os problemas levantados por essa primeira propostas exigem algumas

redefinições na reflexão sartriana, o que será tema do segundo movimento dessa

dissertação, através da recuperação de algumas passagens de A Transcendência do Ego.

Finalmente, a parte final do trabalho é uma discussão em torno do tema da psicologia

fenomenológica, uma tentativa de superar os impasses provocados pela reflexão de

fenomenologia pura apresentada nos dois primeiros textos. É a partir dessa categoria

1
que Sartre tentará elaborar uma teoria das emoções que consiga articular tanto o

conceito de intencionalidade, quanto as vivências concretas do homem em situação.

O gesto inaugural da reflexão sartriana é a descoberta do conceito de

intencionalidade, a partir da obra de Husserl. É se apoiando nesse conceito que nosso

autor poderá recusar aquilo que denominou de “filosofia alimentar”, ou seja, todo tipo

de análise que enxerga a consciência como uma estrutura que opera por assimilação

“das coisas pelas idéias, das idéias entre elas e dos espíritos entre si”, numa produção

incessante de “conteúdos de consciência”1. Esses conteúdos são as imagens mentais, as

representações produzidas na consciência a partir da observação do mundo, como se

fosse possível uma lenta digestão de toda experiência vívida.

A resposta de Sartre à “filosofia alimentar” é muito simples: é necessário

esvaziar a consciência de todos os seus conteúdos, enxergando-a não mais como uma

máquina devoradora, mas em correlação com o mundo e com o vívido. E é a

intencionalidade que possibilitará esta operação. Como diz nosso autor, “a consciência e

o mundo surgem simultaneamente: exterior por essência, o mundo é por essência

relativo a ela. Conhecer é ‘estourar para’, arrancar-se da úmida intimidade gástrica para

prosseguir, por ai fora, para além de si, pra o que se não é, por ai fora, perto da árvore e

todavia fora dela, pois escapa-se e repele-me e eu não posso perder-me nela mais do

que ela diluir-se em mim: fora dela, fora de mim”2.

Esse lançar-se para fora é o que define a consciência sartriana, uma consciência

que não devore mais o mundo, mas que com ele se relaciona. É esse o sentido da frase,

retomada de Husserl, “toda consciência é consciência de qualquer coisa”3. A

intencionalidade é esse modo de ser relacional próprio da consciência. É a partir disso


1
SARTRE, Jean-Paul, “Uma ideia fundamental da fenomenologia de Husserl: a intencionalidade” em
Situações I, São Paulo: Cosac&Naify, 2005, p. 55 (doravante IF)
2
IF, p. 56.
3
IF, p. 56.

2
que Sartre tentará explicar as possibilidades de manifestação, numa consciência

intencional, de emoções, tais como o medo, ódio, amor, terror. Afinal, sendo vazia e

translúcida, ela não pode carregar em si mesma algo como uma estrutura afetiva.

Se as emoções não são produzidas por mecanismos internos da própria

consciência, argumenta Sartre, estas podem apenas advir do próprio mundo. Nas

palavras de nosso autor, “odiar outrem é ainda uma maneira de estourar para ele, é

encontrar-se de súbito em frente dum desconhecido de que se vê e se sente

primeiramente a qualidade objetiva e ‘odiável’. (...) As coisas é que se revelam a nós

imediatamente como odientas, simpáticas, horríveis, ou amáveis. Ser terrível é uma

propriedade duma máscara japonesa: é uma propriedade inesgotável, irredutível, que

constitui a sua própria natureza – e não a soma das nossas reações subjetivas a um

pedaço de madeira esculpida.”4

A resposta é simples e sedutora, as emoções são propriedades das coisas e nossa

consciência as manifesta na medida em que nos relacionamos com esses objetos. É a

máscara que me assusta e não uma determinada matéria ou estrutura da consciência que

sofre uma animação diante de um tal objeto. Na sua primeira formulação da consciência

intencional, Sartre busca resolver o problema das emoções num movimento só, como

que “reinstalando o horror e o encanto nas coisas”5, podendo abraçar inteiramente a

radicalidade de sua tese contra a “filosofia alimentar”. O problema, porém, é que essa

solução não é muito satisfatória.

Vejamos o motivo. Se as emoções são propriedades das coisas, uma máscara

aterrorizante sempre manifestará seu aspecto ameaçador, não importa o observador. Da

mesma forma, uma mulher amável manifestaria universalmente seu aspecto amoroso.

Ora, como entender, nessa perspectiva, que um mesmo objeto possa provocar emoções

4
IF, p. 57.
5
IF, p. 57.

3
distintas, dependendo apenas de quem observa? O mesmo movimento que estabelece o

radical esvaziamento da consciência – negando a preeminência da consciência no

processo de conhecimento do mundo –, é obrigado a colocar uma ênfase excessiva na

posição inversa, na qual os objetos funcionam como único elemento determinante da

apreensão do mundo.

Essa sobredeterminação do lado do objeto não provoca apenas uma espécie de

fraqueza lógica no argumento de Sartre, mas coloca também em risco a noção mesma

de objetividade. Um dos efeitos da leitura fenomenológica sartriana, pelo menos como

formulada nesse primeiro texto, é que as coisas são exatamente como elas aparecem

àquele que observa, na medida em que não há nenhuma mediação entre a consciência

intencional diante do mundo mesmo. A máscara que aterroriza é aterrorizante. Porém,

há aquele que apreende a máscara não como algo aterrorizante, mas como algo belo ou

encantador. E a máscara, então, é encantadora. Essa posição inviabiliza qualquer forma

de compreensão objetiva do mundo, resultando no mais completo relativismo. As coisas

são na medida em que aparecem a cada um. E cada apreensão, inexplicavelmente

diferente da outra, determina a relação particular do mundo com cada consciência

individual.

A questão que se abre, portanto, aos textos posteriores é como conciliar essa

estrutura vazia da consciência com uma explicação capaz de dar conta da multiplicidade

da vida emotiva. Para isso, Sartre precisa não apenas redefinir sua explicação das

emoções, mas também aprofundar suas análises sobre o funcionamento fenomenológico

da consciência. Nesse sentido, A transcendência do Ego é um momento privilegiado

para compreender a movimentação intelectual do jovem Sartre. O texto, que forma uma

espécie de díptico com a breve reflexão sobre a intencionalidade 6, aprofunda as noções

6
CARRASCO, Alexandre de Oliveira Torres, “Breve apresentação de “A transcendência do ego – esboço
de uma descrição fenomenológica”, de Jean-Paul Sartre”, em Cadernos Espinosanos, XXII, p. 173.

4
inicialmente esboçadas e realiza uma abordagem puramente fenomenológica do

funcionamento da consciência. Por isso, é necessário recuperar alguns elementos lá

propostos para compreender o foco desse trabalho.

A partir da redução fenomenológica7, Sartre pôde, novamente, insistir numa

explicação da consciência a partir de sua relação intencional com o mundo, ou melhor,

numa linguagem mais adequada, a consciência intencional se abre aos objetos

transcendentes que existem no mundo. É a partir dessa transcendência (um lançar-se em

direção ao mundo) que a consciência se correlaciona com as coisas e possibilita a

constituição de todas as vivências. Por isso, a análise fenomenológica pode recusar

qualquer categoria do eu ou do ego para explicar o funcionamento e a unidade da

consciência.

O exemplo utilizado pelo autor é muito claro. A operação 2 + 2 igual a 4 não

exige a presença de um eu (seja entendido enquanto uma interioridade, seja entendido

como uma espécie de eu transcendental) para garantir sua validade. Ao contrário, a

possibilidade de garantir a correção dessa reflexão advém do próprio objeto, ou seja,

“dois mais dois igual a quatro” é o objeto transcendente que pode ser apreendido pela

consciência quando se lança no mundo. Por isso, Sartre afirma que “o objeto é

transcendente em relação às consciências que o apreende, e é nele, no objeto, que se

encontra a unidade das consciências”. É isso que possibilita uma “concepção

7
A redução fenomenológica pode ser entendida como a suspensão da validade do mundo, abrindo
caminho para uma reflexão pura sobre as condições de funcionamento da consciência desprovida de
qualquer realidade empírica. É através da redução que Sartre encontrará a consciência intencional como
elemento constituinte e primeiro, sendo o Ego o produto de uma reflexão impura e não fenomenológica
que tenta explicar o funcionamento da vida psíquica. Sartre explica com muita clareza o que significa a
redução fenomenológica: para fundar qualquer conhecimento válido, é necessário “remontar mais acima
que o psíquico, mais acima que a situação do homem no mundo, até a origem do homem, do mundo e do
psíquico: a consciência transcendental e constitutiva que atingimos pela ‘redução fenomenológica’ ou
‘colocação do mundo entre parênteses” em SARTRE, Jean-Paul, Esboço para uma teoria das emoções,
Porto Alegre: LP&M, 2010, p. 21. (doravante EE)

5
fenomenológica da consciência [que] torna o papel unificante e individualizante do Eu

completamente inútil. É a consciência, ao contrário, que torna possível a unidade e a

personalidade do meu Eu”8.

Contra qualquer doutrina fundante do eu, Sartre estabelece que a análise

fenomenológica demonstra o surgimento deste objeto tão familiar. Ora, não é possível

negar a existência de um Eu. A questão não é essa. Ele existe (“o eu é um existente, tem

uma existência concreta”) só não é o elemento primeiro do funcionamento da

consciência. Ele é constituído por ela, aparecendo como um objeto transcendente que

pode ser apreendido por um determinado tipo de ato reflexivo da própria consciência. O

eu aparece quando ocorre uma espécie de objetivação da consciência através de

processos reflexivos próprios ao funcionamento da consciência9.

Num primeiro olhar, essa distinção não parece muito clara. Porém, Sartre

encontra uma maneira muito adequada para reforçar essa diferença entre uma

consciência que apreende o mundo e sua objetivação na forma do objeto transcendente

eu: através da refutação das teses sobre o “amor-próprio”. Segundo nosso autor, desde

8
SARTRE, Jean-Paul, “A transcendência do Ego – esboço de uma descrição fenomenológica”, em
Cadernos Espinosanos, XXII, p. 187. (doravante TE)
9
Sartre estabelece uma distinção entre o funcionamento irrefletido e o refletido da consciência. Ela
funciona de maneira irrefletida quando se lança aos objetos transcendentes sem tomar consciência de si
própria. Por exemplo, quando escrevo, não tomo como objeto de minha reflexão o próprio funcionamento
da consciência, mas tão-somente o gesto da escrita. Já a consciência reflexiva acontece quando a
consciência toma como objeto a si própria. Porém, essa reflexividade pode ser de dois tipos, uma reflexão
pura ou uma impura. A pura é aquela que suspende a validade do mundo e explora as possibilidades de
funcionamento da consciência através da redução fenomenológica. Já a reflexão impura acontece quando
a consciência tenta produzir uma síntese confusa de suas vivências, possibilitando a constituição do eu
(ou ego) como seu objeto transcendente. Essa reflexão resulta num objeto que “não aparece senão pela
reflexão e que, em virtude disto, está radicalmente separado do mundo. (...) O Ego é uma síntese
irracional de atividade e passividade, ele é síntese de interioridade e transcendência”. Por conseguinte,
qualquer teoria ególica não pode produzir nada de seguro ou correto sobre a consciência, sendo apenas
através da redução fenomenológica que este conhecimento pode ser conquistado. Isso, é claro, no texto da
Transcendência do Ego.

6
os moralistas franceses do seiscentos (La Rochefoucauld) até os psicólogos da

contemporaneidade, existe uma explicação que insiste que “o ‘retorno a mim’ seria

constitutivo de toda consciência”10. Isso significa, em linhas muito gerais, que existe um

eu que determina o sentido de todas as ações humanas, e o pior é que esse eu é

dissimulado e matreiro, sempre preocupado em levar vantagem em tudo e prejudicar a

todos os demais.

Para Sartre essa tese só se sustenta por conta de um erro na compreensão dos

mecanismos da consciência, que “consiste em confundir a estrutura essencial dos atos

reflexivos com aquela dos atos irrefletidos. Ignora-se que sempre há duas formas de

existência possíveis para uma consciência, e, cada vez que as consciências observadas

se dão como irrefletidas, sobrepõe-se-lhes uma estrutura reflexiva que se pretende

imprudentemente que ela permaneça inconsciente”11. Em termos mais claros, nosso

autor defende que há duas formas da consciência funcionar: a irrefletida, quando

aprendemos o mundo que se abre diante de nosso ser-no-mundo, num acesso completo

e radical das coisas mesmas (por exemplo, o socorro de um amigo em apuros se

transforma num objeto, o “deve-ser-socorrido”); já a reflexão é outra forma de interação

com os objetos transcendentes, uma interação já mediada por atos reflexivos e seus

cálculos (como o próprio “amor-próprio”). Nesses termos, a inserção no mundo é

primeiramente irrefletida e o cálculo, se ocorre, é tardio e não constitutivo da vivência

imediata. Sartre não nega a existência, nem a frequência, desses comportamentos. O que

ele faz é negar que o cálculo egoísta seja um elemento constitutivo de nossa

consciência, afinal isso implicaria numa radical limitação da espontaneidade irrestrita da

10
TE, p. 197.
11
TE, p. 197-198.

7
consciência. Para Sartre é a “reflexão que ‘envenena’ o desejo” e tenta limitar a

einerente da consciência12.

É nesse ponto que começa a ficar claro aquilo que mencionei antes, que em A

transcendência do Ego ocorre um aprofundamento da reflexão iniciada no texto sobre a

intencionalidade. Sartre volta aos termos que utilizou lá, explicando que é como se:

“vivêssemos num mundo em que os objetos, além de suas qualidades de

calor, de odor, de forma, etc., tivessem a de apartar, a de atrair, a de encantar,

a de ser útil, etc., etc., como se estas qualidades fossem forças que

exercessem sobre nós certas ações. No caso da reflexão, e apenas neste caso,

a afetividade se põe ela própria como desejo, temor, etc.; apenas no caso da

reflexão eu posso pensar ‘Eu odeio Pedro’, ‘Eu tenho piedade de Paulo, etc.’.

(...) Sobre o plano irrefletido eu socorro Pedro porque Pedro está ‘adiante-

para-ser-socorrido’. Mas se meu estado transforma-se repentinamente em

estado refletido, eis que me vejo agir no sentido em que se diz de alguém que

se escuta falar. Pedro que me atrai, é minha consciência de socorrer que me

aparece como devendo ser perpetuada. Mesmo se eu penso apenas que devo

perseguir minha ação porque ‘isto é bom’, ser bom qualifica minha conduta,

minha piedade, etc”13.

Nota-se uma certa proximidade com a proposta inicial de Sartre. Os objetos

carregam propriedades que são apreendidas pela consciência numa maneira irrefletida e

primeira, nos aproximando ou nos afastando, afetando a consciência intencional. O que

marca essa relação irrefletida é a espontaneidade e a instantaneidade: o mundo que se

abre à consciência, num contínuo de instantes fragmentados, se dá pelo contato


12
É por isso que Sartre insiste na irracionalidade da constituição do ego. No fundo, a reflexão impura é
um esforço para negar a monstruosa liberdade que configura a estrutura da consciência intencional.
Absolutamente vazia, ela pode se lançar irrestritamente no mundo. A consciência intencional é apenas
relação e abertura ao mundo, por isso ela é instantânea e sempre em fuga de si própria. A síntese ególica,
porém, é uma tentativa de limitar essa potencialidade. Seria como se dissesse, eu sou isso, tenho essa
identidade e posso carregá-la incrustada na interioridade. TE, p. 199.
13
TE, p. 199.

8
imediato dessa consciência com seus objetos. Porém, ao contrário daquilo que fora

esboçado no primeiro texto, agora há um segundo movimento da consciência, uma

tentativa de sintetizar a cadeia de vivências através da reflexão. É exatamente esse ato

reflexivo que é constitutivo do eu, ego ou mim14.

Nesse sentido, Sartre afirma de forma enfática essa distinção: “o ‘mim’ não deve

ser buscado nos estados de consciência irrefletidos nem por detrás deles. O ‘Mim’

apenas aparece com o ato reflexivo e como correlato noemático de uma intenção

reflexiva”15. A diferença entre a consciência e o ego já ganha bastante força e sentido,

porém falta destacar um último elemento. Sendo o ego um objeto transcendente, e

lembrando aquilo que mencionei anteriormente – é nos objetos que se dá a unificação

da consciência – é ele que assume o papel de “unidade de unidades transcendentes e ele

próprio transcendente. É um pólo transcendente de unidade sintética, como o pólo-

objeto da atitude irrefletida. Apenas este pólo não aparece senão no mundo da

reflexão”16. Esse papel de unificação que explica, por exemplo, a insistência na

linguagem ordinária de frases como “eu faço”, “eu quero”, “eu gosto”. É num ato

reflexivo da consciência que produzo essa percepção de que o que unifica minhas ações

e ideias é a interioridade da minha personalidade ou do meu eu. Porém, isso não

significa jamais uma anulação da espontaneidade da consciência, ela é e sempre será

uma radical abertura ao mundo, às propriedades mesmas das coisas.

Aquela proposta inicial, portanto, de que a vida afetiva seria resultado direto das

coisas e de suas propriedades, aparece agora de forma muito mais complexa. Os objetos

transcendentes ainda são cheios de uma vivacidade e de um mistério que podem ser

14
Para Sartre, as três noções tratam da mesma coisa: “Começamos a entrever que o Eu e o ‘Mim’ não são
senão um só. Nós experimentaremos mostrar que este Ego, cujo Eu e o ‘Mim’ são a dupla face, constitui
a unidade ideal (noemática) e indireta da série infinita de nossas consciências refletidas”, em TE, p. 200.
15
TE, p. 200.
16
TE, p. 201.

9
apreendidos pela consciência presente no mundo, porém isso não é tudo. A consciência

funciona segundo registros diversos, entre eles o registro reflexivo, capaz de articular as

vivências através de uma unificação objetivada na figura do ego.

Isso, entretanto, não significa que a reflexão produza os estados emotivos dentro

da consciência. O ódio, por exemplo, não se torna um conteúdo mental que foi

produzido através do ato reflexivo a partir das vivências irrefletidas. O ódio é apenas a

unificação de um conjunto de vivências, por conseguinte ele mesmo é um objeto

transcendente. Assim, quando a consciência presencia diversas vezes objetos repulsivos

ou que provocam cólera, ela pode produzir, através de um ato reflexivo, a unificação

dessas “manifestações diversas intencionando uma disposição psíquica para as produzir.

Esta disposição psíquica (...) é naturalmente mais e outra coisa que uma simples média.

É um objeto transcendente”17.

Pode-se dizer que é a partir desses elementos centrais que Sartre tentou

equacionar de forma mais dinâmica o problema da vida emotiva de um ponto de vista

fenomenológico. Colocando os fenômenos emotivos no pólo objetivo, como objetos

transcendentais, é possível manter o ponto de partida inicial, qual seja, a transparência

absoluta da consciência. O ódio e qualquer outra manifestação afetiva só pode se

manifestar quando se opera um ato reflexivo da própria consciência, num esforço de

unificação de diversas experiências passadas e/ou futuras. O problema é que essa

reflexão ganha um sentido impuro na medida em que ultrapassa os próprios dados da

vivência imediata18. O único conhecimento seguro é que algo me causa repulsa. Posso

dizer, sem medo de errar, que Pedro me provoca essa sensação. Porém, digo facilmente

que odeio Pedro, ultrapassando os dados certos da consciência imediata e irrefletida.

Este conhecimento seguro está aberto apenas aos dados da vivência (e que podem ser

17
TE, p. 202.
18
MOUTINHO, L. D., Sartre: psicologia e fenomenologia. São Paulo: Brasiliense, 1995, p. 38-39.

10
recuperados por uma reflexão pura, a fenomenologia). Já o segundo, o conhecimento

bastante incerto, Sartre entenderá a partir da noção de “psíquico”, ou seja, tudo aquilo

que é “objeto transcendente da consciência reflexiva”. E cabe apenas a psicologia seu

estudo19.

O campo do psíquico, por conseguinte, está situado num espaço incerto e

desprezado pela análise fenomenológica. O campo transcendental é o único que

importa, inviabilizando qualquer tipo de reflexão das vivências concretas em correlação

com a consciência. Essa é a grande limitação da fenomenologia sartriana como proposta

no A transcendência do ego. Ela não pode dar conta, por exemplo, do por que esta ou

aquela emoção aparece neste ou naquele momento, pois isso implicaria numa

investigação apoiada em noções ainda ausentes, como por exemplo, a de temporalidade.

Ora, se a síntese dos instantâneos imediatos da vivência é o resultado de uma reflexão

impura (e não fenomenológica), não é possível elaborar qualquer saber positivo sobre a

natureza concreta das emoções. Podemos apenas dizer que o ódio ou o amor são noções

confusas que produzimos quando tentamos sintetizar nossas vivências imediatas.

Diante dessa limitação, Sartre é obrigado a operar uma espécie de deslocamento

de perspectiva. Não mais sustentar uma reflexão num plano transcendental,

suspendendo toda validade dos fenômenos concretos e empíricos, mas tentar analisar o

funcionamento da consciência inserida em situações concretas20. Isso significa, não

19
“No Ensaio sobre a transcendência do ego, o recorte da separação dos campos, quando se procurou
redefinir a consciência enquanto dimensão pré-egológica, ‘purificada de toda estrutura egológica’,
significou também o recorte dos domínios das duas ciências, fenomenologia e psicologia: ‘assim,
podemos distinguir, graças à nossa concepção do Eu, uma esfera acessível à psicologia, (...) e uma esfera
transcendental pura acessível unicamente à fenomenologia’. De um lado, uma esfera de ‘espontaneidade
puras’, acessível por meio de uma ‘redução fenomenológica’; de outro, a esfera do psíquico, que nada
mais é que ‘o objeto transcendente da consciência reflexiva’” Moutinho, L. D., Sartre: psicologia e
fenomenologia, p. 97.
20
Sartre explica com muita clareza o que significa a redução fenomenológica: para fundar qualquer
conhecimento válido, é necessário “remontar mais acima que o psíquico, mais acima que a situação do

11
apenas tentar compreender as condições de funcionamento de uma consciência

totalmente purificada, mas atentar diretamente para a correlação da consciência com o

vívido. Para isso, Sartre é obrigado a elaborar algo que denominou de “psicologia

fenomenológica”, a partir do Esboço para uma teoria das emoções.

Para compreender melhor o que significa uma “psicologia fenomenológica” é

importante recuperar a distinção estabelecia entre as ciências psicológicas e a

fenomenologia pura. Para Sartre, o que define as primeiras é uma pretensão de ser

“positiva, isto é, querer obter seus recurso exclusivamente da experiência”, seja ela

aquela fornecida pela “percepção espaço-temporal dos corpos organizados”, ou mesmo

do “conhecimento intuitivo de nós mesmos que chamamos experiência reflexiva”21. O

problema é que esta busca acaba limitando as possibilidades mesmas de conhecimento,

na medida em que a psicologia não consegue jamais atingir as essências dos fenômenos

psíquicos, se tornando apenas um arrolamento de “fatos heteróclitos, a maior parte dos

quais não tem nenhuma ligação entre si”22.

Esse simples levantamento de fatos, evidentemente, não garante a conformação

de um campo de saber efetivo. Por isso, como explica Sartre, a fenomenologia surgiu

como uma reação e uma tentativa de ultrapassagem das deficiências da psicologia

experimental. O que diferencia os dois saberes é que a fenomenologia não visa os fatos,

já que “quem começa sua investigação pelos fatos nunca conseguirá recuperar as

essências”23. Por conseguinte, a fenomenologia é aquilo que busca as essências dos

fenômenos da consciência24, ignorando a multiplicidade das vivências cotidianas e

concretas, mas atentando para a condição significante de todo fenômeno da consciência


homem no mundo, até a origem do homem, do mundo e do psíquico: a consciência transcendental e
constitutiva que atingimos pela ‘redução fenomenológica’ ou ‘colocação do mundo entre parênteses” em
Esboço para uma teoria das emoções, p. 21.
21
EE, p. 13.
22
EE, p. 16.
23
EE, p. 20.

12
(e aqui, há outra diferença entre psicologia e fenomenologia, afinal Sartre insiste que a

primeira não considera as emoções de um ponto de vista significativo, a emoção nada

significa pra a psicologia).

Porém, o preço que a fenomenologia precisa pagar, para atingir as essências

fenomênicas da consciência, é muito alto. Sua operação num registro transcendental

acaba ignorando a condição do homem em situação. Já a psicologia, apesar de todas as

deficiências que apresenta, consegue recuperar o “homem no mundo, tal como ele se

apresenta através de inúmeras situações: no café, em família, na guerra”. E como se

sabe, esse “homem no mundo” sempre foi o foco de interesse das reflexões sartrianas.

Por isso, ele realizar, no Esboço, uma experimentação, visando descobrir “se a

psicologia pura pode obter um método e ensinamentos da fenomenologia” 25. De forma

muito geral, o que ele pretende é conciliar dois critérios distintos em sua investigação:

de um lado, recuperar o caráter fenomenal das emoções (a emoção como um fenômeno

significante e que visa a compreensão das essências); do outro, não perder de vista o

campo das vivências concretas. É isso que Sartre expressa através da noção de

“psicologia fenomenológica” ou eidética. Cabe agora, observar como isso funciona na

reflexão do jovem Sartre26.

As emoções, agora do ponto de vista de uma psicologia fenomenológica,

continuam sendo vistas como uma forma de abertura para o mundo. Porém, não é mais

uma abertura para determinadas propriedades dos objetos (o medo provocado por um
24
Não cabe aprofundar exaustivamente a diferença entre fenômeno e fato, mas do ponto de vista
fenomenológica fenômenos é “‘o que denuncia a si mesmo’, aquilo cuja realidade é precisamente a
aparência. ‘E essa ‘denúncia de si’ não é uma denúncia qualquer... o ser do existente não é algo ‘atrás do
qual’ há ainda alguma coisa que não aparece’”. EE, p. 24
25
EE, p. 27
26
“De um lado, uma redução fenomenológica, de outro, uma redução eidética: ‘a consciência
transcendental e constitutiva nós alcançamos pela ‘redução fenomenológica’ ou ‘colocação do mundo
entre parênteses’; já a psicologia fenomenológica ‘começaria por fixar em uma reflexão eidética a
essência do fato psicológico que ela interroga” Damon, p. 98

13
objeto aterrorizante), nem o resultado de uma reflexão impura que tenta sintetizar o

conjunto de vivências imediatas, mas algo que modifica a forma como a consciência se

abre para o mundo27. Esta noção de modificação da relação com o mundo é

fundamental. Sartre entenderá que a característica mais central para a compreensão dos

processos emotivos é que estes são esforços da consciência para transformar o mundo.

Porém, esta não é qualquer transformação.

Nosso autor propõe duas formas de ação (e transformação) no mundo: uma que

ele denomina de “intuição pragmatista do determinismo do mundo”, na qual a

consciência encontra o caminho válido de utilização das ferramentas disponíveis e

alcança seu objetivo intencional (por exemplo, escrever um texto); outra, porém, é

aquela que Sartre denomina de ação “mágica”, na qual a consciência não consegue

realizar seu propósito, por isso é obrigada a transformar o mundo de uma maneira não

determinista (o exemplo de Sartre é excelente, ao mencionar a fábula da raposa e da

uva, quando o animal não alcança a fruta distante, ele refaz sua impressão e constata

que as uvas, antes tão deliciosas, estão muito verdes, como que modificando

magicamente seu objeto intencional). As emoções se enquadram no segundo caso, como

esse esforço mágico de modificar a correlação da consciência com o mundo28.

27
CABESTAN, Philippe, “What is it to move oneself emotionally? Emotion and affectivity according to
Jean-Paul Sartre” em Phenomenology and the Cognitive Sciences 3, p. 87.
28
EE, p. 62-63. Um exemplo pode ajudar a compreender melhor o sentido do termo mágico. Estou diante
de um objeto que me provoca medo, uma pessoa enfurecida e pronta para me agredir. Não encontro
nenhuma maneira de resolver a situação, minha consciência se direciona ao objeto e, de forma irrefletida,
encontra a única solução para evitar aquilo que lhe provoca um medo intenso: desmaia. É uma
transformação mágica do mundo, na medida em que não resolve o problema, mas no plano da consciência
consegue resolver a situação, retirando o objeto do olhar imediato. É claro que não é a solução adequada,
mas é essa a essência da mágica. A vida emotiva pode ser resumida nisso, nessa operação que a
consciência opera sobre o mundo, mediada pelo corpo, produzindo uma síntese significativa para si
própria.

14
Essa nova compreensão dos fenômenos emotivos provoca uma série de

mudanças naquilo que fora formulado na Transcendência do Ego. Em primeiro lugar, a

emoção não é mais o resultado de uma consciência reflexiva, mas sim resultado direto

da consciência irrefletida. Sartre insistirá bastante, nas páginas do Esboço, que a forma

mais freqüente e primeira de interação com o mundo é justamente por meio de uma

consciência irrefletida. Por exemplo, enquanto escrevo essa dissertação, estabeleço

como meu objeto intencional a própria escritura, não tendo necessidade de refletir sobre

minha própria consciência. Na linguagem sartriana, o irrefletido não é uma forma de

inconsciência ou não-consciência, mas sim a forma da consciência se manifestar em

relação a qualquer objeto intencional, exceto si própria, sendo que enquanto escrevo

assumo uma posição tética em relação ao texto, mas uma relação não-tética da

consciência. O irrefletido, portanto, não pode ser confundido com algo irracional, é

apenas uma relação da consciência consigo mesma e com seus outros objetos. E a

emoção é uma das expressões do irrefletido29.

Não sendo mais resultado de uma reflexão impura, que opera uma síntese

inadequada da experiência vivida, a emoção precisa ser entendida numa dimensão

temporal. Ela é uma vivência duradoura, carregando em si mesma uma estrutura

temporal, que estabelece uma unidade intencional a partir do conjunto de instantes que

perpassam nossas ações. A consciência, que na Transcendência era instantânea, agora

possui uma espessura diferente (e sintética). E isso ocorre por conta de um novo

elemento, completamente ausente nas reflexões anteriores, o corpo. Como explica

Sartre, “na emoção é o corpo que, dirigido pela consciência, muda suas relações com o

mundo para que o mundo mude suas qualidades”30. O corpo é o “meio de


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Mas, insisto, não é a única, no fim das contas tudo aquilo que na linguagem ordinária entendemos por
reflexão, pensamento, abstração, ação, seria compreendido por Sartre como uma manifestação irrefletida
da consciência, exceto quando ela se assume téticamente como foco da reflexão.
30
EE, p. 65.

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encantamento” do mundo, é através dele e por causa dele que a emoção se manifesta e

opera uma mudança na forma como a consciência se abre para o mundo. É sua presença

no mundo que estabelece a unidade intencional das ações e das emoções31.

Por conseguinte, Sartre pode afirmar que os fenômenos emotivos expressam um

traço fundamental dessa nova consciência, agora encarnada e temporalizada: “a

consciência precipita-se no mundo mágico da emoção, precipita-se por inteiro,

degradando-se; ela é nova consciência diante do mundo novo. (...) O que ela não pode

suportar de uma certa maneira, procura captar de outra maneira, adormecendo,

aproximando-se das consciências do sono, do sonho e da histeria”32. Esta consciência

emotiva é uma consciência que sofre, uma consciência que pode se tornar cativa de si

própria. E é justamente essa condição cativa que obriga Sartre a redefinir um dos

elementos mais importantes das suas reflexões anteriores, a pura espontaneidade da

consciência.

Como mencionei no início, Sartre esvazia a consciência de todos os seus

conteúdos, ou de todas as imagens mentais, buscando entendê-la como uma entidade

translúcida, pura transparência, como uma explosão ou um lançar-se adiante, um estar-

no-mundo absoluto. Esta operação anulava todo tipo de subjetividade, apostando numa

relação absoluta com o mundo. Foi esse o problema central das emoções no texto sobre

a intencionalidade, mas também está presente n’A transcendência. A consciência era

vista como uma sucessão de momentos, como uma pura abertura ao mundo, e toda

síntese era resultado de uma reflexão impura, de uma irracionalidade, que criaria um

31
Sobre a questão, vale mencionar esta passagem: “o caráter duplo do corpo, que é por um lado um objeto
no mundo e, por outro, a experiência vivida imediata da consciência. (...) A consciência não se limita a
projetar significações afetivas no mundo que a cerca: ela vive o mundo novo que acaba de constituir” EE,
p. 77.
32
EE, p. 78-79

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objeto transcendente ego para mascarar essa liberdade absoluta. Porém, a nova

concepção da vida emotiva, como proposta no Esboço, relativiza bastante essa noção.

A consciência não é mais esta pura espontaneidade, podendo se tornar cativa de

si própria. E isso não ocorre por conta de uma reflexão impura ou inadequada, mas por

algo que é inerente ao funcionamento da vida psíquica. A vida emotiva, sendo

constituída por um ato irrefletido, não pode ser desfeita ou simplesmente anulada por

um gesto de vontade, ou por uma reflexão mais contida. Ela opera nesse plano por uma

necessidade, por uma determinada maneira de correlação com o mundo. Por isso, Sartre

defende que “a consciência da emoção é cativa (...). Ela é cativa dela mesma, no sentido

de que não domina essa crença que se esforça por viver, e isto, precisamente porque ela

a vive, porque se absorve em vivê-la. Não se deve imaginar a espontaneidade da

consciência no sentido de que ela seria sempre livre para negar alguma coisa no

momento mesmo em que admitiria essa coisa. Uma tal espontaneidade seria

contraditória”. Por conseguinte, Sartre acredita poder falar na existência de “um mundo

da emoção como se fala de um mundo do sonho ou dos mundos da loucura. Um mundo,

isto é, sínteses individuais que mantêm entre si relações e que possuem qualidades”33.

Parece-me que é finalmente nesse ponto que a reflexão sartriana consegue

dimensionar com mais sucesso a correlação entre consciência e mundo, sem recair

numa extrema subjetivação da consciência, Sartre também não é mais obrigado a

colocar toda ênfase no pólo objetivo. A condição encarnada da consciência, um ser-no-

mundo, permite a transição entre os dois pontos, e para isso é necessário perceber que a

consciência não é apenas uma abertura para o mundo, mas que também transforma o

próprio mundo. E isso fica muito bem expresso por essa possibilidade de uma

“consciência cativa de si própria”.

33
EE, p. 80-81.

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O que se percebe é que a tentativa de aplicação de uma fenomenologia pura não

possibilitou a solução de todos os problemas propostos pelo jovem Sartre, o que lhe

obriga a reexaminar sua empreitada filosófica, elaborando essa experimentação de

psicologia fenomenológica. Vale lembrar que outro tema importante para Sartre, a

imaginação e o papel da imagem na vida psíquica, também foi trabalhado nessa mesma

perspectiva, com resultados muito próximos (as imagens alucinatórias ou oníricas, por

exemplo, expressam formas de aprisionamento da consciência). Essas sucessivas

ultrapassagens, no sentido de sérias redefinições nos postulados e nas conceituações,

marcam a reflexão do jovem Sartre, sempre num diálogo conflituoso e produtivo com a

fenomenologia e a psicologia. No entanto, sua reflexão não leva adiante esta proposta

de uma psicologia fenomenológica, mas ganhará outros rumos a partir do Ser e o Nada,

quando opera uma nova ultrapassagem, agora em busca de uma ontologia

fenomenológica.

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