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IGREJA LUTERANA

Revista Semestral de Teologia

1
IGREJA LUTERANA

SEMINÁRIO
CONCÓRDIA

Diretor
Leonerio Faller

Professores
Acir Raymann, Anselmo Ernesto Graff, Clóvis Jair Prunzel, Leonerio Faller, Gerson
Luis Linden, Paulo Moisés Nerbas, Paulo Proske Weirich, Paulo Wille Buss, Raul
Blum, Vilson Scholz

Professores Eméritos
Donaldo Schüler
Leopoldo Heimann
Norberto Heine

IGREJA LUTERANA
ISSN 0103-779X
Revista semestral de Teologia publicada em junho e novembro pela Faculdade de
Teologia do Seminário Concórdia, da Igreja Evangélica Luterana do Brasil (IELB),
São Leopoldo, Rio Grande do Sul, Brasil.

Conselho Editorial
Gerson L. Linden (Editor) e Acir Raymann

Assistência Administrativa
Ivete Terezinha Schwantes e Saulo P. Bledoff

A Revista Igreja Luterana está indexada em Bibliografia Bíblica Latino-Americana


e Old Testament Abstracts.

Os originais dos artigos serão devolvidos quando acompanhados de envelope com


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CORRESPONDÊNCIA
Revista Igreja Luterana
Seminário Concórdia
Caixa Postal 202
93001-970 – São Leopoldo/RS
Telefone: (0xx)51 3037 8000
e-mail: revista@seminarioconcordia.com.br
www.seminarioconcordia.com.br

2
SUMÁRIO

PALAVRA AO LEITOR
5

ARTIGOS
APONTAMENTOS SOBRE A RELAÇÃO ENTRE A TEOLOGIA NICENA E A
ASCENSÃO DA VENERAÇÃO A MARIA 7
Maximiliano Wolfgram da Silva

O BATISMO NO ESPÍRITO SANTO CONFORME O LIVRO DE ATOS 23


Alexandre Teixeira Vieira

A ESPIRITUALIDADE CRISTÃ ATRAVÉS DA VOCAÇÃO – UMA


PERSPECTIVA LUTERANA 59
Clóvis Jair Prunzel

ELIAS, ELISEU E JESUS: UM EXERCÍCIO DE INTERNARRATIVIDADE 79


Vilson Scholz

RESENHAS
L. Sánchez. Teología de la sanctificación 83
Paulo Moisés Nerbas

M. Lutero. Introdução à preleção sobre Gênesis 85


Clóvis J. Prunzel

O. Guinness. Dining with the Devil 90


Raul Blum

A. J. Jacobs. Um ano bíblico 99


Vilson Scholz

IGREJA LUTERANA
Volume 74 – Novembro 2015 - Número 2

3
PALAVRA AO LEITOR

Esta edição da revista Igreja Luterana traz artigos com temas bastan-
te distintos, mas que trazem em comum a oportunidade de você, leitor,
aprofundar seu conhecimento em assuntos muito significativos.
O pastor Maximiliano W. da Silva, doutorando em Teologia no Concordia
Seminary, St. Louis, analisa a relação entre a teologia do Concílio de Niceia
e a veneração a Maria na teologia católico-romana. Poderia a ênfase na
teologia ontológica que afirma e insiste na verdadeira divindade de Cristo
ter aberto espaço para o culto aos santos e a Maria? É a questão que o
pastor Silva trabalha com profundidade. Alexandre Vieira, concluindo seu
doutorado em teologia bíblica também no Concordia Seminary em St.
Louis, analisa detalhadamente textos-chave de Atos dos Apóstolos que
têm tradicionalmente fundamentado o batismo no Espírito Santo. A partir
deste estudo exegético, Vieira oferece uma interpretação consistente com
a teologia do Novo Testamento a respeito do batismo como meio da graça
dado por Deus para salvação e não como algo decorrente do esforço ou
fidelidade humanos. Em sua aula magna do ano de 2015, a comunidade
acadêmica do Seminário Concórdia teve a oportunidade de ouvir do prof.
Dr. Clóvis J. Prunzel parte de sua pesquisa de doutoramento no Concor-
dia Theological Seminary, em Fort Wayne. O prof. Prunzel reflete sobre
a importância e abrangência da teologia luterana sobre a vida cristã na
perspectiva do conceito de vocação. Em um breve, mas instigante artigo
sobre internarratividade, o prof. Dr. Vilson Scholz apresenta um conceito
que oportuniza importantes reflexões na análise do texto bíblico. Como
um estudo de caso, o prof. Scholz tece comentários a respeito da relação
entre os ministérios de Elias e Eliseu e o ministério do Senhor Jesus.
Com as resenhas de livros, professores do Seminário incentivam o
leitor a ampliar sua biblioteca e sugerem textos para um novo ano de
leituras.
A você, estimado leitor, desejamos uma leitura que provoque boas
reflexões para sua vida e serviço no reino de Cristo.

Gerson L. Linden
Editor

5
ARTIGOS

APONTAMENTOS SOBRE A RELAÇÃO


ENTRE A TEOLOGIA NICENA E A ASCENSÃO
DA VENERAÇÃO A MARIA

Maximiliano Wolfgram da Silva1

INTRODUÇÃO2
Além de ser um dos filmes nacionais de maior sucesso no Brasil, O
auto da compadecida é também uma expressão da religiosidade brasilei-
ra. Baseado na peça homônima do saudoso Ariano Suassuna, o enredo
do filme apresenta características marcadamente católicas, algo natural
considerando-se o fato de que a tradição católica é extremamente in-
fluente na formação cultural do país. Como o próprio nome já indica, em
seu enredo o filme traz um destaque especial para Maria, mãe de Jesus,
e sua compaixão pelo pobre pecador. Nele, Maria é destacada como sen-
do uma mãe compassiva, atenta e sensível às necessidades dos menos
afortunados. No ápice do filme, quando as principais personagens, depois
de mortas, estão diante de Jesus para o julgamento final, Maria intercede
junto a Cristo por aqueles que, tudo indica até aquele momento, seriam
condenados ao inferno. Na tela, o filme expressa em imagens o famoso
“Santa Maria, mãe de Deus, rogai por nós pecadores, agora e na hora da
nossa morte”. Por outro lado, curiosamente, no filme Jesus é apresentado
como uma figura austera e, de certa maneira, distante em sua realeza. Ele
é um juiz3 que, do alto de seu trono, é conhecedor do sofrimento humano,
mas não é facilmente tocado pelas lutas existenciais deste, a não ser que
influenciado pela sua mãe.

1
Maximiliano W. da Silva é capelão-geral da Universidade Luterana do Brasil na unidade de
Canoas/RS. Atualmente cursa o doutorado em Teologia no Concordia Seminary, em St.
Louis, EUA.
2
Parte dos livros que compõem a bibliografia deste artigo foram consultados em suas edições
eletrônicas (Kindle). Em virtude disto, as referências indicam posições/localizações ao invés
de páginas. Citações de originais em inglês foram traduzidas pelo autor do artigo.
3
A cena retratada no filme faz lembrar, mesmo que de maneira não tão dramática, a ex-
periência vivida por Lutero no cemitério de Wittemberg. “Em um relevo em pedra sobre
a entrada do cemitério que circundava a igreja, Lutero viu, esculpido na mandorla (uma
auréola em forma de amêndoa que, normalmente, circundava a imagem de Cristo), Cristo
sentado sobre o arco-íris como o juiz do mundo, tão brabo que as veias em sua testa se
destacavam, inchadas e ameaçadoras. Um lírio estava pendurado do lado direito de sua
boca e uma espada emergia do lado esquerdo. Juntos eles simbolizavam que Cristo estava
assentado como o juiz sobre os reinos terreno e espiritual. Em outras palavras, “nada es-
capa ao seu julgamento”. De pé, diante de Cristo, uma pessoa encarava o Deus que julga”
(Robert Kolb and Charles P. Arand. The Genius of Luther’s Theology. Grand Rapids: Baker
Academic, 2008, location 310).

7
IGREJA LUTERANA

Esta piedade mariana tão evidenciada no filme pode ser percebida em


muitas outras manifestações populares. Isto porque, apesar de o Brasil
ser um estado laico desde 1889, a religiosidade trazida pelos portugueses
continua sendo um significativo e influente aspecto da cultura do povo.
Um enorme exemplo disso é o famoso Círio de Nazaré, uma celebração
da padroeira do Brasil que acontece na bela cidade de Belém do Pará.
Todo mês de outubro,4 a cidade recebe um dos maiores festivais religio-
sos do mundo, o qual reúne mais de dois milhões de pessoas em uma
disputada peregrinação. Celebrações semelhantes a esta acontecem por
todo o Brasil, e apontam para o impressionante relacionamento íntimo
que muitos brasileiros mantêm com a Virgem Maria. Com frequência, ela
é carinhosamente chamada de “mãezinha”. Além disso, carrega em si o
papel de intercessora miraculosa e compassiva, de alguém que conhece
as necessidades humanas e, como se espera de uma mãe, está sempre
disposta a amorosamente cuidar de seus filhos.5 Contudo, diferente do
que muitos cristãos não católicos pensam, os devotos de Maria sabem
que eles não precisam de uma intermediadora entre eles e Deus. Eles
sabem que podem orar diretamente para Jesus/Deus, apresentando a ele
todas as suas petições. No entanto, “que filho iria negar a súplica de sua
própria mãe?”, respondeu um acadêmico quando perguntado a respeito
do porquê de orar para Maria. Esta reação natural a uma questão bem
objetiva confirma a fé popular católica, a qual foi descrita de maneira
magistral por João Grilo no filme O auto da compadecida quando a con-
denação ao inferno parecia ser inevitável: “Eu vou pedir pra alguém que
está mais perto de nós, por gente que é gente mesmo... maior do que
qualquer santo”.
No livro O rosto materno de Deus, o controverso teólogo católico
Leonardo Boff, guiado pelo seu idealismo libertário, escreve sobre a rele-
vância religiosa do feminino. Refletindo sobre o papel de Maria no plano
de salvação de Deus e desenvolvendo sua reflexão com especial foco na
maternidade de Maria, ele declara: “Maria, por sua vez, não gerou apenas
Jesus. Gerou o Salvador do mundo; torna-se mãe daquele que vai ‘libertar
o povo do pecado’ (Lc 1.31; Mt 1.21). Ela está vinculada à história que este
seu filho fizer pelos séculos em fora. Todos estão incluídos e são co-gerados
no mesmo movimento de dizer fiat. Com razão a fé canta Maria como a
mãe de todos os homens (que devem ser salvos). Ela é a mãe espiritual

4
A importância do papel mariano na cultura brasileira também é evidenciada pelo fato de
que temos um feriado nacional dedicado àquela que é a Padroeira do Brasil.
5
Para exemplos de testemunhos pessoais de devotos de Maria: <<www.youtube.com/wat
ch?v=64BTQYURrkE&list=PLHWztumfdSQe7_6MAMDX_ OHNgcN9lcFdW>>. Acessado em
29/01/2015.

8
A TEOLOGIA NICENA E A ASCENSÃO DA VENERAÇÃO A MARIA

de todos os redimidos”.6 Boff vê Maria como sendo a revelação feminina de


Deus, uma visão impregnada de sentimentos de origem, pertencimento e
cuidado, os quais são intrínsecos à compreensão idealizada daquilo que a
maternidade significa. O que ele expressa de maneira poética é a imagem
de Maria no catolicismo popular.
O fenômeno acima descrito não é uma exclusividade brasileira. Vene-
ração especial à Maria é uma expressão comum de piedade na fé Romana
e Ortodoxa. Histórias a respeito de aparições ou revelações especiais de
Maria são contadas e celebradas em todo o mundo. O Papa Francisco é
reconhecido como um grande incentivador da veneração à Maria. Além
disso, para muitos estudiosos, Maria tornou-se um importante tópico no
debate social, especialmente por causa da valorização da mulher que ela
representa. Este papel especial que Maria tem na piedade católica é o
resultado de uma longa história que concedeu à mãe de Jesus um status
jamais alcançado por qualquer outra criatura de Deus (considerando-se a
fé do Antigo e Novo Testamentos). Contudo, como isto aconteceu? Quais
foram os processos na história da Igreja Cristã que contribuíram para a
formação do significativo status que Maria hoje ocupa na fé católica? Existe
algum período na história eclesiástica que apresenta um significativo cresci-
mento da presença de Maria nos rituais litúrgicos, celebrações eclesiásticas
e piedade popular? Houve algum evento que tenha influenciado ou alguma
situação que tenha contribuído de maneira decisiva para a formação do
cenário que nós temos hoje? Em seu provocativo livro God for us (Deus
por nós), a teóloga católica Catherine Mowry LaCugna responde com um
ressonante “sim!”,7 apontando para a controvérsia ariana e a consequente
sistematização teológica alcançada em Niceia (e após Niceia) como sendo
um evento histórico decisivo para o quadro que hoje contemplamos.
O grande desejo presente no pensamento teológico de LaCugna é o
de tornar a doutrina da Santíssima Trindade efetivamente relevante para
a vida da Igreja. Em seu livro, ela reexamina a história da doutrina da
Trindade, afirmando que a controvérsia ariana e a reflexão teológica que
a seguiu contribuíram para uma mudança substancial no pensamento
cristão, estabelecendo uma lacuna entre theologia e oikonomia, entre
quem Deus é e a maneira como Deus se relaciona conosco em Cristo.
Para ela, a necessidade nicena de enfatizar a consubstancialidade de
Jesus com Deus Pai na luta contra a heresia ariana foi responsável por
um afastamento da revelação de Deus em Cristo através do Espírito para
uma distante discussão ontológica a respeito de quem Deus é. De acordo
com ela, a batalha contra o arianismo ocorreu não apenas nas acaloradas

6
BOFF, Leonardo. O rosto materno de Deus. Petrópolis: Vozes, 1983, p. 174.
7
LACUGNA, Catherine Mowry. God for us. Harper: San Francisco, 1993, pp. 73, 127 e 210.

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IGREJA LUTERANA

discussões teológicas. A controvérsia teve um impacto imediato na piedade


popular e na vida litúrgica da Igreja. No que se refere ao questionamento
específico deste artigo, ela afirma que o papel mediador de Jesus entre
a humanidade e Deus foi diminuído por causa da necessidade de afirmar,
sem qualquer sombra de dúvida, sua igualdade com Deus. Para LaCugna,
este movimento deixou um espaço vazio no relacionamento das pessoas
com Deus, espaço que foi gradualmente ocupado por Maria e pelos santos/
mártires da Igreja. Quanto mais se enfatizava a divindade de Cristo, mais
as pessoas sentiam que Jesus estava distante de suas lutas terrenas.
LaCugna não explica detalhadamente como a teologia nicena contribuiu
para esta mudança na relação do povo com Cristo, mas ela fundamenta
suas afirmações na pesquisa do proeminente historiador Josef A. Jung-
mann, para quem este artigo agora se volta.

1. A VISÃO DE JUNGMANN A RESPEITO DO PROCESSO DESENCA-


DEADO POR NICEIA
Josef Andreas Jungmann (1889-1975) foi um proeminente historiador.
Nascido na Áustria, trabalhou durante grande parte de sua vida como
professor de Teologia Pastoral da Universidade de Innsbruck, onde ensi-
nou catequese e liturgia. Sua pesquisa a respeito da liturgia da eucaristia
contribuiu grandemente para o seu ingresso na comissão que renovou a
liturgia eucarística católica no Concílio Vaticano II.
Quando o tema é a relação entre a controvérsia ariana e a veneração
dos santos, a principal tese de Jungmann é que as disputas cristológicas do
quarto século tiveram um impacto direto na piedade e na vida devocional
da Igreja Cristã, decisivamente contribuindo para o crescimento da dulia
dedicada aos santos e da híperdulia dedicada a Maria.
Apesar de em 325 o Concílio de Niceia ter condenado o ensino ariano,
a disputa se estendeu por séculos (arianos dominaram na Espanha e no
Norte da África até o séc. VI) e porque lidava com a essência de Cristo,
reverberações na liturgia não podiam ser evitadas. Jungmann afirma que
práticas litúrgicas foram usadas pelos arianos para dar suporte ao seu
posicionamento teológico, bem como foram alteradas pelos nicenos para
evitar confusão doutrinária. Desta maneira, o princípio lex orandi lex cre-
dendi não teria prevalecido durante a controvérsia ariana, o que demonstra
que o mesmo é uma generalização que nem sempre funciona.

Breves considerações a respeito da veneração aos santos e à Maria


Para Jungmann, honrar a memória daqueles que dormiram em Cristo
foi um movimento natural para os primeiros cristãos. Isto se torna ainda

10
A TEOLOGIA NICENA E A ASCENSÃO DA VENERAÇÃO A MARIA

mais lógico quando são lembrados os heróis da fé. É justamente naquela


honra prestada pelos cristãos primitivos que Jungmann encontra a semente
para a atual veneração a santos e a Maria.
Em virtude da violenta perseguição que ocorreu durante os primeiros
três séculos da Igreja Cristã, as vidas dos mártires foram automatica-
mente percebidas como sendo testemunhos heroicos de fé, os quais se
tornaram exemplos de fidelidade que fomentavam gratidão por aquelas
vidas piedosas e davam encorajamento diante da perseguição ainda
existente.8 No começo, referências às mortes dos mártires não se dife-
renciavam em essência daquelas de qualquer outra pessoa já falecida.
No entanto, com o passar do tempo, as celebrações anuais perderam o
seu caráter de pesar e se tornaram celebrações de fé. O Bispo Policarpo,
queimado vivo entre 155 e 156, é o caso mais antigo de que se tem
conhecimento de uma comemoração de um mártir. Cirilo de Jerusalém
(313-386), em suas Aulas catequéticas, menciona a prática de orar por
aqueles que já haviam partido, portanto, algo já comum em seu tempo.
Em Roma, celebrações festivas ligadas aos mártires já estavam firme-
mente estabelecidas em meados do terceiro século. Com o Edito de Milão
de 313, o fim da perseguição e a vitória da Igreja, o caráter heroico dos
mártires se tornou ainda mais proeminente. Os modestos monumentos
que haviam sido erguidos sobre seus túmulos foram transformados em
basílicas, e os rituais lá celebrados se tornaram mais e mais comuns.9
“Liturgicamente, honra era prestada aos mártires, cultos ocorriam sobre
seus túmulos, missas eram celebradas em seus aniversários e os relatos
de seus sofrimentos eram lidos. Além disso, eles também eram mencio-
nados em dípticos”.10 Popularmente, a veneração era expressa através
do desejo de ser sepultado próximo ao túmulo dos mártires, através da
celebração do refrigerium11 e da veneração de relíquias. Toda a pieda-
de relacionada aos mártires e aos santos testifica que celebrações em
lembrança daqueles que foram importantes na história da fé cristã eram
muito comuns. Se mártires e santos receberam este reconhecimento,
não poderia ser diferente com a mãe de Jesus.

8
SCHULER, Rhoda. 2008. “On the veneration of saints and martyrs, ancient and modern.”
Word & World 28, no. 4: 373-380. ATLA Religion Database with ATLASerials, EBSCO host
(accessed January 12, 2014).
9
JUNGMANN, Josef A. The Early Liturgy. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1959,
p. 177 ff.
10
JUNGMANN, Josef A. The Place of Christ in Liturgical Prayer. New York: Alba House, 1965,
p. 264.
11
Um tipo de banquete celebrado em honra aos mortos. À mesa, um lugar vazio expressava
a companhia e a comunhão com o morto. Abusos ligados a esta veneração começaram
a ocorrer. Por vezes, as celebrações se transformavam em farras e ataques de bebedeira
(Jungmann, 1959, p. 183).

11
IGREJA LUTERANA

No Novo Testamento, referências a Maria estão normalmente conectadas


à sua maternidade. Na literatura apócrifa, é possível encontrar narrativas
nas quais Maria é descrita em termos miraculosos.12 Apesar de não se ter
notícia de um extenso material dogmático a respeito de Maria durante os
primeiros três séculos, naquele período ela já era objeto de reflexão cristã.
Muitos escritores, com base no modelo paulino Cristo/Adão, postularam
Maria como sendo a nova Eva. Justino Mártir (100-165) apontou para as
diferenças entre Eva e Maria: “Eva, que era virgem e imaculada, concebendo
a palavra que veio da serpente trouxe desobediência e morte, mas a Virgem
Maria, tendo fé e alegria quando o anjo Gabriel disse a ela as boas-novas,
respondeu ‘Que se cumpra em mim conforme a tua palavra.’”13 Neste texto,
Maria é descrita de maneira significativamente positiva, já afirmando-se seu
significado papel no plano de Deus para salvar a humanidade.
No entanto, a mais antiga referência a Maria em uma liturgia está
presente no registro da ordenação de um bispo, o qual data de 215. O
candidato “agradeceu a Deus por meio de Cristo, a quem Deus enviou ao
ventre da Virgem, dentro do corpo de quem Deus se tornou encarnado
e apontado como sendo o Filho de Deus nascido do Espírito Santo e da
Virgem Maria”. No ano 300, uma rica viúva chamada Ikelia construiu em
Jerusalém uma igreja mariana, a qual é chamada de Igreja Kathisma (no
passado, era chamada de “Kathisma Theotokos” – Kathisma: assento;
Theotokos: “portadora de Deus”, ou “que dá à luz Deus”). Em 311, uma
igreja em Alexandria foi dedicada à Mãe de Deus e por volta de 352 foi
fundada em Roma a Basílica de Santa Maria Maggiore.14
As referências acima apontam para o fato de que a veneração aos
santos e à Maria já se fazia presente na cristandade desde os primeiros
séculos. Desde cedo eles já gozavam de um lugar especial na piedade
popular, sendo honrados por aquilo que eles realizaram como servos
de Cristo. Como os vivos e os mortos eram compreendidos como sendo
membros da Santa Igreja, os cristãos que já dormiam eram vistos como
ainda estando ligados à fé. Em seu artigo Lugar e veneração dos santos
hoje, o Dr. Urbano Zilles, professor de teologia da Pontifícia Universidade
Católica do Rio Grande do Sul, argumenta que o lugar dos santos na fé
católica pode apenas ser compreendido (e aqui o mesmo raciocínio pode
ser aplicado a Maria) através do entendimento de que Deus comunica

12
HUNTER, Jim Ernest. 1986. “Blessed art thou among women: Mary in the history of Chris-
tian thought.” Review & Expositor 83, no. 1: 35-49 (p. 35). ATLA Religion Database with
ATLASerials, EBSCO host (accessed January 13, 2014).
13
HUNTER, Jim Ernest. 1986. “Blessed art thou among women: Mary in the history of Christian
thought.” Review & Expositor 83, no. 1: 35-49 (p. 36). ATLA Religion Database with ATLA
Serials, EBSCO host (accessed January 13, 2014
14
MCNALLY, Terrence J. What every Catholic should know about Mary. Xlibris Corporation:
Bloomington. 2009, p. 68 ff.

12
A TEOLOGIA NICENA E A ASCENSÃO DA VENERAÇÃO A MARIA

a si mesmo ao mundo criado, de uma maneira que a intercomunhão é


parte da experiência de ser uma criatura humana. De acordo com ele, as
relações estabelecidas com os santos (e com Maria), através das quais
um cristão cuida do outro em santa comunhão, são características de
nossa humanidade.15 O que é diferente a respeito dos mártires/santos e
de Maria é que eles já estão na glória, isto é, “mais perto” de Deus.

Um lugar vazio é gradualmente ocupado


Em seu livro Pastoral Liturgy (Liturgia Pastoral), Jungmann contrasta
a igreja e o período inicial da cultura religiosa medieval. Lá, ele aponta
para a controvérsia ariana e seus desenvolvimentos como tendo sido um
evento seminal para as mudanças que a vida devocional cristã sofre a
partir do quarto século. A evidência da influência da controvérsia sobre a
liturgia mais frequentemente mencionada por Jungmann está relacionada
à maneira como os textos devocionais se referiam a Jesus. Sua principal
tese é que, por causa da doutrina da encarnação, Jesus ocupava uma po-
sição de intermediador entre a humanidade e Deus. De alguma maneira,
ele era visto como estando mais perto da realidade humana se compa-
rado a textos da piedade pós-Niceia. Depois de Niceia e da construção
do pensamento teológico que a seguiu, o qual enfatizava a divindade de
Jesus, Jesus foi elevado e as pessoas começaram a sentir que ele estava
localizado em uma distante realidade.
Jungmann argumenta que, naturalmente, os cristãos primitivos
compreendiam que a adoração deveria ser dirigida a Deus e que eles
poderiam se dirigir a ele em oração com toda a confiança. Contudo, qual
era a base para aquela confiança? O Cristo que os conduzia a Deus.
Textos bíblicos como Romanos 1.8; 16.27; 2 Coríntios 1.20; 1 Pedro
2.5, juntamente com toda a história da salvação, eram o fundamento
de uma compreensão de que Cristo era o Mediador entre a humanidade
e Deus. Esta mesma compreensão estava presente na antiga fórmula
doxológica do quarto século: “Glória ao Pai por meio (dia,) do Filho no
(evn) Espírito Santo.” Mesmo que a maioria dos teólogos trinitários dos
dias de hoje não vejam nenhum problema teológico nesta afirmação,
o papel de mediador de Cristo presente na liturgia era usado como um
argumento em defesa do pensamento ariano, os quais consideravam este
texto doxológico como sendo uma evidência do estado de subordinação
de Cristo diante de Deus, o Pai. Como glória é dada ao Pai por meio do
Filho, Jesus está acima da Igreja mas abaixo de Deus, mediando a relação

15
ZILLES, Urbano. Lugar e veneração dos santos hoje. Eletronicamente disponível em <http://
revistas eletronicas.pucrs.br/ojs/index.php/teo/article/viewFile/2730/2079>. Acessado em
12/01/2014.

13
IGREJA LUTERANA

entre os dois. Teólogos nicenos de maneira alguma poderiam concordar


com isto, portanto, algumas mudanças litúrgicas acabaram acontecen-
do. Com o objetivo de afirmar a igualdade de Jesus com o Pai evitando
confusão, em 375 Basílio publicou seu tratado De Spiritu Sancto, onde
ele claramente distinguia o sentido católico da antiga fórmula, o qual
havia sido mal direcionado pelos arianos: “Glória ao Pai com (meta,) o
Filho e juntamente com (su,n) o Espírito Santo”16. De acordo com Jung-
mann, não apenas a doxologia de Basílio, a qual mais tarde acabou se
tornando uma oração, mas também a sua Mariologia eram “influenciadas
por sua preocupação em aclamar a divindade do Redentor e instilar em
seus ouvintes e leitores sentimentos de intensa reverência em relação
a Cristo, quase de tremor e temor”.17
O zelo em enfatizar a divindade de Cristo também estava presente
nas expressões que Crisóstomo utilizava para se referir à Eucaristia. Ele
a chamava de “terrível sacrifício”; “temível mesa” e “a hora de terror”.18
Mesmo que estas expressões tivessem por objetivo afirmar o temor de
Deus diante da presença de Jesus, elas também contribuíram para ampliar
a distância entre Jesus e o crente piedoso. É importante perceber que
Jungmann afirma que “não havia sugestão alguma de negar que Cristo
tinha uma natureza humana e nem de excluir a consciência deste fato
da vida devocional, mas em certos contextos isto não foi mais mantido
em mente.”19
Jungmann argumenta que quando a principal preocupação do cristianis-
mo era espalhar a luz ao mundo, enfatizava-se a boa notícia da salvação.
Contudo, Niceia provocou uma mudança naquela ênfase. Como a correta
compreensão da misteriosa inter-relação entre as pessoas da Santíssima
Trindade estava ameaçada, a verdadeira afirmação de fé era vista como
sendo fides Trinitatis.20 Desta maneira, o que chamava a atenção de Jung-
mann não é que orações fossem feitas a Cristo, porque desde o início esta
era uma prática comum e aceita. Também não chamava sua atenção o fato
de que o mistério da Trindade era enfatizado, porque o Credo Apostólico
já havia apontado para isto, assim como o fez Novaciano. O que chamava
sua atenção é que se tornou mais e mais evidente o entendimento que
identificava a substância da fé com a doutrina da Trindade.21 Em sua opi-
nião, a atenção das pessoas foi deslocada da revelação de Deus em sua
Palavra encarnada para uma conceptualização doutrinária.

16
JUNGMANN, Josef A. Pastoral Liturgy. New York: Herder and Herder, 1962, p. 12.
17
Idem.
18
JUNGMANN, Josef A. Pastoral Liturgy. New York: Herder and Herder, 1962, p. 13.
19
Idem.
20
Ibidem, p. 33.
21
JUNGMANN, Josef A. Pastoral Liturgy. New York: Herder and Herder, 1962, p. 34.

14
A TEOLOGIA NICENA E A ASCENSÃO DA VENERAÇÃO A MARIA

De acordo com Jungmann, “na liturgia romana pré-franca as três


pessoas eram raramente mencionadas de maneira explícita, e a palavra
Trinitas é mencionada apenas duas vezes. Contudo, no período carolíngio
os modelos trinitários de pensamento começaram a se espalhar pela liturgia
romana”.22 Uma consequência desta mudança é que a humanidade de Cris-
to foi perdida de vista e o foco foi direcionado para a natureza divina que
une Pai, Filho e Espírito Santo. Uma fiel confissão do ensinamento bíblico
das duas naturezas de Cristo foi mantida, mas a Palavra que caminhou por
este mundo tornou-se apenas uma epifania de Deus. Buscando dar suporte
à sua hipótese, Jungmann menciona a poesia e a pregação germânica dos
séculos X e XI, quando demonstrava-se prazer no uso das palavras “Deus”
e “Criador” para Jesus. Ao referir-se a Jesus, poetas diziam “Deus comeu”,
“Deus bebeu”, “o pé de Deus”, “a paixão de Deus”. Também vale a pena
mencionar a mudança na arte cristã durante a Idade Média quando, ao
invés de simbolicamente retratar a Deus como uma mãe erguida acima
das nuvens, ele passou a ser retratado em forma humana.23
Mesmo que diferenças possam ser notadas quando se compara as
igrejas Ocidental e Oriental, “existe uma série inteira de fenômenos que
são os mesmos em ambas realidades: o papel de Cristo como mediador
se torna menos importante, a Trindade mais importante, a veneração à
Maria cresce, de maneira que somos compelidos a considerar a luta contra
os arianos como sendo o principal fator deste processo de mudança”,24
argumenta Jungmann.
Foi neste contexto, onde pregadores viam a si mesmos como guardiões
da honra do Redentor, que a tendência de enfatizar a glória da Theotokos
estava agindo. Depois da crescente ênfase do homoousios, a Igreja
Cristã viveu a ênfase do Theotokos, a qual foi um movimento esperado.
À medida que a natureza divina de Cristo era mais e mais enfatizada,
muitos sentiram que seria natural venerar a bendita mulher que foi o
instrumento e o vaso de sua encarnação. A decisão tomada no Concílio
de Éfeso em 432 é vista por Jungmann como sendo uma reverberação da
controvérsia iniciada em Niceia. Não demorou muito até que as pessoas
vissem a necessidade de afirmar a impecabilidade de Maria de maneira
a proteger a impecabilidade de Jesus. Ambrósio (340-397) defendeu o
estado imaculado de Maria e Agostinho (354-430) declarou: “No que diz
respeito à Virgem, não tenho o desejo de levantar qualquer questiona-
mento no tocante ao pecado, e isto em honra ao Senhor, pois sabemos
que dele grandiosa abundância de graça para vencer o pecado em todos

22
Ibidem, p. 35.
23
Ibidem, p. 47.
24
JUNGMANN, Josef A. Pastoral Liturgy. New York: Herder and Herder, 1962, p. 16

15
IGREJA LUTERANA

os sentidos foi conferida a ela a qual, sem dúvida, não tinha pecado”.25
À medida que crescia a atenção dos fiéis para os mistérios da encarna-
ção e do nascimento virginal, igrejas começaram a ser dedicadas à mãe
de Deus. A rápida propagação da celebração de Natal seguida por uma
série de festas dedicadas a Maria e sua inserção no calendário também
são compreendidas como sendo evidências do processo que elevou Maria
ao papel de mediadora. Tudo isto leva Jungmann a afirmar que “sobre
uma fundação de puro calcedonismo, o qual acentuadamente separou as
duas naturezas em Cristo e então simplesmente as colocou lado a lado,
permaneceu sempre presente a tentação de colocar muita ênfase sobre
a natureza divina de maneira que o significado da natureza humana para
a redenção, especialmente em sua consumação pascal, fosse facilmente
perdido de vista. No entanto, foi esta a forma que a resistência ao aria-
nismo acabou assumindo no Ocidente”.26

2. ESTARIA JUNGMANN CORRETO?


Em seu recente livro Praying and Believing in Early Christianity (Oração
e Crença no Cristianismo Primitivo), Maxwell E. Johnson27 avalia o impacto
da liturgia no desenvolvimento da doutrina cristã nos primeiros séculos,
trabalhando na interação entre oração e crença, liturgia e fé. Neste livro,
Johnson questiona a definição normativa cristã a respeito da oração que está
conectada à pesquisa de Jungmann. Esta definição está baseada no ensino
de Orígenes de Alexandria, o qual diz que orações deveriam ser dirigidas
somente a Deus, seguindo-se o exemplo de Jesus, o qual não ensinou a orar
para ele mesmo, mas somente ao Pai.28 De acordo com Johnson, Jungmann
entendia que antes de Niceia os cristãos se dirigiam em oração somente a
Deus, através de Cristo. Cristo era considerado o Sumo Sacerdote e Me-
diador entre a humanidade e Deus no Espírito Santo. Johnson afirma ainda
que Jungmann não reconheceu a existência de inúmeras fontes nas quais a
oração era feita diretamente a Jesus, considerando-as aberrações, simples
devoção e piedade popular ou desvios da ortodoxia cristã. Foi com base
nesta compreensão que Jungmann afirmou que foi a controvérsia ariana e

25
HUNTER, Jim Ernest. “Blessed art thou among women: Mary in the history of Christian
thought.” Review & Expositor 83, no. 1 (December 1, 1986): 35-49. ATLA Religion Database
with ATLA Serials, EBSCOhost (accessed January 12, 2014).
26
JUNGMANN, Josef A. Pastoral Liturgy. New York: Herder and Herder, 1962, p. 57.
27
Professor de liturgia na Universidade de Notre Dame e pastor da Evangelical Lutheran Church
in America (Igreja Evangélica Luterana na América). É um membro da North American
Academy of Liturgy (Academia Norte Americana de Liturgia), da Societas Liturgica (Socie-
dade Litúrgica) e da Society of Oriental Liturgy (Sociedade de Liturgia Oriental) e autor de
inúmeros livros.
28
Maxwell E. Johnson. Praying and Believing in Early Christianity: The Interplay Between
Christian Worship and Doctrine. Liturgical Press: Collegeville, 2013.

16
A TEOLOGIA NICENA E A ASCENSÃO DA VENERAÇÃO A MARIA

sua consequente ênfase na divindade de Cristo que abriu o caminho para


a veneração aos santos e à Maria, de maneira que eles tomaram para si o
papel de mediador que, originalmente, pertencia a Jesus.
Contudo, o que os livros de Johnson demonstram é que a maneira
de ler o material que Jungmann não valorizou, considerando-o como
não relevante, mudou grandemente na última década. Ele menciona
proeminentes pesquisadores como Larry W. Hurtado, que diretamente
questiona as hipóteses de Jungmann e demonstra que a oração cristã
dirigida diretamente a Cristo antes da controvérsia ariana era muito mais
comum do que se acreditava anteriormente. Além disso, Johnson lembra
a recente valorização que a religiosidade popular tem conquistado entre
estudiosos. A pesquisa científica moderna “tem estado mais disposta a
abraçar uma visão mais ampla do todo, incluindo as vidas e as práticas
religiosas dos pobres, das mulheres e de outros como sendo recursos
teológicos e litúrgicos”.29
Como uma evidência da adoração primitiva a Cristo, Johnson aponta
para a Oração de Policarpo, o qual, vivendo no terceiro século, atribui
a mesma glória divina para Cristo e para o Espírito Santo. Da mesma
maneira, do terceiro século temos a largamente conhecida oração
litúrgica provinda da tradição síria, a qual atribui a mesma glória às
três pessoas da Santíssima Trindade: “Digno de glória de toda a boca
e de ações de graça de toda a língua é o adorável e glorioso nome do
Pai e do Filho e do Espírito Santo... (nós) damos graças porque tu nos
trouxeste grandiosa graça a qual não pode ser recompensada. Pois
ofereceste a tua natureza humana para conceder-nos vida através da
tua natureza divina... Tu, ó Senhor Deus, venceste nossos inimigos…
Que todos os habitantes da terra conheçam a ti, que enviaste nosso
Senhor Jesus Cristo teu amado Filho, e que conheçam a ele que é o
nosso Deus e o nosso Salvador”.30
Ao lidar com as conexões entre o termo Theotokos e a teologia de
Niceia, Johnson argumenta que a discussão em Éfeso era diferente da
discussão em Niceia. O foco era a relação/unidade das duas naturezas
de Cristo, e não sua divindade e homoousios com o Pai. Além disso, o
termo já havia sido utilizado várias vezes antes do Concílio de Éfeso, e
nenhuma posição cristológica ou doutrinária em particular esteve neces-
sariamente ligada a este uso, sendo uma palavra comum para se referir
à Virgem Maria.31

29
Maxwell E. Johnson. Praying and Believing in Early Christianity: The Interplay Between
Christian Worship and Doctrine. Liturgical Press: Collegeville, 2013, p. 27.
30
Maxwell E. Johnson. Praying and Believing in Early Christianity: The Interplay Between
Christian Worship and Doctrine. Liturgical Press: Collegeville, 2013, p. 31.
31
Ibidem, p. 71 ff.

17
IGREJA LUTERANA

Johnson explica que o terceiro e o quarto séculos apresentaram uma


crescente veneração de Maria, a qual, por vezes, era expressa em práticas
excessivas. Suportam esta afirmação: a oposição de Nestório a um tipo
de misticismo mariano que estava crescendo em sua época; a referência
de Proclo ao “festival da Virgem” e o apoio de Atanásio para que se man-
tivesse a “memória” ou a “comemoração” de Maria. Sendo assim, pode-se
argumentar que a opção pelo termo Theotokos não pode ser vista exclu-
sivamente como uma consequência da discussão dogmática a respeito
da divindade de Jesus (Niceia) ou da relação entre suas duas naturezas
(Éfeso), mas também tem raízes na piedade popular.32 Aqui Johnson tem
por objetivo demonstrar que o lex orandi lex credendi também estava ativo
no processo, e que as raízes da crescente veneração de Maria tinham uma
característica muito mais popular do que doutrinária.33
A pesquisa de Larry W. Hurtado34 a respeito da adoração a Cristo,
a qual é detalhadamente apresentada em seu livro Lord Jesus Christ
– Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Senhor Jesus Cristo – A
Devoção a Jesus no Cristianismo Primitivo), apoia grandemente a visão
de Johnson. Isto porque ele demonstra que a piedade cristã que aponta
para a igualdade de Jesus com Deus Pai na adoração é uma realidade que
sempre acompanhou o Cristianismo. Inicialmente, Hurtado argumenta
que a adoração a Cristo pode ser traçada de desde os tempos das cartas
de Paulo.35 Ele defende a ideia de que quando se considera o monote-
ísmo judaico não se pode ter em mente um modelo evolucionário para
compreender-se as origens da adoração a Cristo, mas sim um modelo
revolucionário.36 O que aconteceu no desenvolvimento da devoção a
Cristo durante o Cristianismo primitivo foi “a reconfiguração da prática e
do pensamento monoteístas judaicos para acomodar Jesus juntamente a
Deus como legítimo recipiente de adoração”.37 Hurtado detalhadamente
explica como este processo de acomodação ocorreu. Apesar de não ser
o objetivo deste artigo trabalhar este tópico em específico, é importante
afirmar que esta acomodação não fez com que o monoteísmo fosse dei-
xado de lado pelo Cristianismo. A adoração a um único Deus continuou

32
MCDONNELL, Kilian. The Marian Liturgical Tradition. In: Between Memory and Hope, edited
by Maxwell E. Johnson. Collegeville: Liturgical Press, 2000, p. 400.
33
Maxwell E. Johnson. Praying and Believing in Early Christianity: The Interplay Between
Christian Worship and Doctrine. Liturgical Press: Collegeville, 2013, p. 83 ff.
34
Larry W. Hurtado (1943) é um estudioso do Novo Testamento, historiador com foco nos
estudos da igreja primitiva e Professor Emérito de Novo Testamento da Universidade de
Edinburgh. Ele também é autor de muitos livros.
35
Larry. W. Hurtado. Lord Jesus Christ – Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Michigan:
Grand Rapids, 2003, p. 79ff.
36
Larry W. Hurtado. How on Earth did Jesus become a God. Michigan: Grand Rapids, 2005, p. 25.
37
Larry. W. Hurtado. Lord Jesus Christ – Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Michigan:
Grand Rapids, 2003, p. 33.

18
A TEOLOGIA NICENA E A ASCENSÃO DA VENERAÇÃO A MARIA

sendo um característico e poderoso fator na devoção religiosa da igreja


primitiva.38
Tendo como base as afirmações de Johnson e Hurtado, o argumento
lex orandi lex credendi facilmente conquista seu espaço na discussão da
relação entre a teologia nicena e a veneração de mártires, santos e Maria.
Mesmo que Niceia tenha trazido uma maior ênfase nas discussões a res-
peito da essência de Jesus e de sua relação com o Pai, a prática anterior a
Niceia já havia estabelecido a compreensão de que Jesus não era apenas
um meio ou uma figura intermediária na adoração a Deus, mas era ado-
rado juntamente com Deus. Sendo assim, Johnson e Hurtado demonstram
que a mudança do estrito monoteísmo judeu para a adoração trinitária
cristã não aconteceu através de um processo evolucionário, como se Jesus
tivesse sido primeiro considerado uma figura importante e, depois, passo
a passo, viesse a se tornar Deus. O que realmente aconteceu foi uma
compreensão revolucionária, a qual, estando fundada nas revelações do
Antigo Testamento e nos ensinamentos dos apóstolos, reconheceu Jesus
como sendo a Palavra encarnada de Deus, digno de louvor e adoração.
Da mesma maneira, a veneração dedicada a Maria tem raízes que não
estão conectadas a Niceia ou ao desenvolvimento teológico que seguiu o
concílio, mas à piedade popular.

COMENTÁRIOS FINAIS
A afirmação de Jungmann de que a ênfase de Niceia na divindade de
Cristo teria contribuído fortemente para elevar o papel de Maria e dos
santos não parece ser conclusiva. Variadas fontes demonstram que a
adoração dirigida a Jesus (ou seja, o entendimento de que ele era Deus)
era uma realidade estabelecida antes do concílio de Niceia. Um testemu-
nho disso é o fato de que, mesmo que os arianos considerassem Jesus
como sendo a primeira e mais importante criatura de Deus, a adoração a
ele, de maneira alguma, representava um problema para aqueles que se
opunham à teologia nicena. O conflito não estava em adorar-se ou não
a Jesus, mas na compreensão de sua relação essencial com o Pai. Além
disso, as evidências têm demonstrado que a veneração ou reverência
especial a Maria já eram praticadas antes da controvérsia ariana. Mesmo
que doutrinas relacionadas a Maria tenham tido desenvolvimentos que
muitos consideram altamente questionáveis, seu papel especial no plano
salvífico de Deus não pode ser negado. Portanto, reverência a ela parece
ser um desenvolvimento natural dentro da piedade popular, apesar de a

38
Larry. W. Hurtado. Lord Jesus Christ – Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Michigan:
Grand Rapids, 2003, p. 48, 53.

19
IGREJA LUTERANA

mesma não estar livre de exageros.39 Contudo, parece não haver razões
para que se descarte completamente as afirmações de Jungmann.
Antes de justificar-se uma abertura às conclusões de Jungmann, é
preciso descartar-se por completo a ideia de que a adoração a Jesus foi
evolucionária e, consequentemente, um desenvolvimento secundário na
doutrina cristã. Não é difícil encontrar aqueles que pensam que a divindade
de Jesus foi uma criação de Niceia. Teorias da conspiração como a de Dan
Brown em seu sucesso internacional O Código Da Vinci arrebanharam mi-
lhares de pessoas em todo o mundo, e ideias como a dele têm sua origem
em teorias levianas e em estudos que desconsideram importante material
da igreja primitiva. É fundamental que a Igreja Cristã afirme sem sombra
de dúvidas que a adoração dirigida diretamente a Cristo tem sido parte
da piedade cristã desde os tempos bíblicos. Contudo, mesmo diante desta
certeza não se vê razão alguma para descartar a possibilidade de que os
desenvolvimentos teológicos pós Niceia realmente tenham contribuído
para o fortalecimento de uma visão que colocou Jesus em um sublime,
elevado, distante lugar, abrindo o caminho para a hiperdulia a Maria hoje
presente em grande parte da manifestação cristã no mundo.
Ninguém, nem mesmo Jungmann, arguiria que Niceia deve ser vista
como sendo a única razão para o crescimento da veneração dos santos
e de Maria na piedade católica. Este crescimento pode ser analisado de
diferentes perspectivas. Estudos sociológicos e antropológicos, por exem-
plo, têm enriquecido nossa compreensão a respeito deste fenômeno ao
ajudar-nos a entender as relações de poder, a dissolução de barreiras
culturais tradicionais na igreja primitiva bem como a sofisticada didática
envolvida neste processo.40 Contudo, existem desenvolvimentos na his-
tória da igreja cristã que dão suporte à visão de Jungmann. A maneira
como o Novo Testamento retrata Jesus contrasta grandemente a figura de
juiz severo tão presente na Idade Média (veja nota de rodapé número 3,
acima). Mesmo que os concílios de Niceia e Éfeso não tenham lidado com
o mesmo assunto controverso, as questões levantadas em Éfeso foram
uma consequência natural das respostas dadas em Niceia. Como o que se
vê após Éfeso é o desenvolvimento de um sistema específico de liturgia
mariana, uma conexão entre Niceia e a veneração a Maria, mesmo que
indireta, pode ser defendida. Além disso, expressões de piedade popular
relacionadas a Maria percebidas em países como o Brasil, tanto na arte

39
Críticas à piedade católica relacionada à Maria não são incomuns em meios protestantes e
pentecostais. No mínimo curiosa, no entanto, é a manifestação de um dos mais famosos
padres brasileiros, Marcelo de Melo, a respeito do tema. <<https://www.youtube.com/
watch?v=tdt4fpA8cBw>> Acessado em 31/01/2015.
40
RABE, Susan A. 1991. “Veneration of the saints in western Christianity: an ecumenical issue
in historical perspective.” Journal of Ecumenical Studies 28, no. 1: 39-62. ATLA Religion
Database with ATLA Serials, EBSCOhost (accessed January 12, 2014).

20
A TEOLOGIA NICENA E A ASCENSÃO DA VENERAÇÃO A MARIA

como em testemunhos pessoais, aponta para uma fé que não nega a


glória de Jesus como verdadeiro Deus, mas que expressa a si mesma em
um íntimo e filial relacionamento com Maria. Nestes casos, o papel inter-
mediador de Jesus é normalmente relegado à sua obra vicária na cruz.
No imaginário de muitos católicos, a imagem de Jesus como pantocrator
é mais vívida do que o conceito do Bom Pastor, o qual era muito popular
nos primeiros séculos da era cristã. Porque Jesus é visto estando sentado
ao lado direito de Deus Pai, pessoas sentem que precisam de um media-
dor que esteja mais perto deles, como afirmou João Grilo em O auto da
compadecida.
Ao escrever sobre a tradição litúrgica mariana, Kilian McDonnell41 afir-
ma: “Lex orandi lex credendi não pode significar que existe um tipo de
transferência automática do culto para o credo, de maneira que aquilo que
é orado imediatamente e sem nenhuma reserva é traduzido como uma
obrigação em termos de fé. O princípio é mais amplo. O que a Igreja faz,
especialmente durante a oração litúrgica, é um locus theologicus... A litur-
gia, então, é operativa na maneira como a igreja forma a doutrina. Ela é um
elemento no processo de discernimento teológico... Sua função normativa
não se mantém por si mesma... ela pertence à história e é marcada pela
sua passagem através de estilos teológicos e preferências devocionais de
um determinado momento histórico. Se um período histórico é marcado por
uma elaboração teológica grandemente elaborada, por uma superestrutura
teológica que é muito pesada mesmo para fundamentos inquestionados,
tudo isto irá refletir nas liturgias que brotam daquele momento histórico”.42
Aqui, McDonnell não nega o lex orandi lex credendi, mas afirma que há
mais do que isto envolvido nos desenvolvimentos teológicos e litúrgicos
da igreja. Há influência mútua entre a piedade e a elaboração teológica,
e talvez este seja o caso da hiperdulia mariana.
Contudo, independentemente da aceitação ou não da afirmação de que
reverberações da ênfase nicena sobre a consubstancialidade de Jesus com o
Pai contribuíram para o desenvolvimento distorcido da relação de Jesus com
os cristãos, uma reavaliação comprometida da teologia de Niceia é capaz
de reafirmar o significado bíblico de Emanuel. A teologia nicena apresenta
uma postura de submissão à Escritura. Nesta postura,a leitura da Bíblia
ocorre tendo como pressuposto uma visão de unidade escriturística que é
a consequência de uma crença fundamental: a Bíblia é a Palavra de Deus.
Esta Palavra gira ao redor de Cristo e daquilo que ele fez (faz e fará) em

41
Professor universitário com doutorado na Alemanha. Tendo servido em vários grupos católi-
cos de alcance nacional e internacional, atualmente é o diretor do Instituto Collegeville de
Pesquisa Ecumênica e Cultural.
42
MCDONNELL, Kilian. The Marian Liturgical Tradition. In: Between Memory and Hope, edited
by Maxwell E. Johnson. Collegeville: Liturgical Press, 2000, p. 398/399.

21
IGREJA LUTERANA

benefício de toda a criação de Deus. Portanto, nós precisamos ter sempre


diante de nós a maneira que Deus escolheu para efetivar a sua salvação, e
o Credo Niceno explica com clareza como ele o fez. Ele confessa que, por
amor à humanidade e para salvá-la, Deus tornou-se um de nós em Cristo.
Sua encarnação marca sua presença carnal na história humana. Ele se tor-
nou como um de nós em todos os aspectos, com exceção do pecado. “Isto
tudo ocorreu e foi escrito por causa de nós e por amor a nós, de maneira
que o Senhor, tendo se tornado humano, concedesse imortalidade a nós
que somos mortais e temporais, e nos guiasse para dentro do eterno reino
dos céus”.43 Ele é nosso perfeito Mediador, tanto por ter em si a plenitude
divina como por ser verdadeiramente humano. Seu conhecimento a respeito
de quem nós somos e sua compaixão por cada um de nós excedem infi-
nitamente o conhecimento e a compaixão de qualquer herói da fé. “Nesta
pessoa em particular (Jesus Cristo), nesta vida em particular, nesta história
em particular, divino e humano, a realidade de Deus e a nossa realidade são
indissoluvelmente e ‘redentoramente’ uma”.44 A própria vida e história de
Jesus Cristo e tudo que está conectado a ele precisa ser usado pela Igreja
Cristã e por cristãos individualmente como uma ferramenta interpretativa
na compreensão de suas próprias vidas e histórias à medida que buscam
vivenciar um relacionamento íntimo com Cristo. Mesmo que a encarnação
não torne Deus melhor ou modifique sua essência divina em nenhum as-
pecto, ela com certeza contém um aspecto confortador à medida que traz a
nossa humanidade para um íntimo relacionamento com Deus. Com certeza
faz diferença para a mente humana pensar num Deus que é Deus e que
está perto de nós e pensar num Deus que é Deus e se tornou como um de
nós. Portanto, revisitar o Credo Niceno e a sua teologia com discernimento
bíblico e teológico significará reconhecer que ele traz Deus para perto de
todos nós. O “Deus de Deus, Luz de Luz” reafirma a crença e a piedade
cristã que apontavam para a divindade de Cristo, mas o “Por nós homens
e pela nossa salvação... encarnou” aponta para o Deus que está conosco
em nossa própria humanidade, estando mais perto de nós do que qualquer
outro poderá jamais estar.
À medida que vêm à minha mente cenas do filme O auto da compade-
cida, relembro o fato de que todos nós nos encontraremos diante do trono
do julgamento divino (Romanos 14.10). A Bíblia nos ensina que o nosso
Senhor Jesus Cristo será o nosso juiz (Atos 10.42), mas não devemos
nunca nos esquecer de que ele também será o nosso advogado (1 João
2.1). Esta é uma verdade confortadora.
43
Athanasius, Orations against the Arians. In: Athanasius, by Khaled Anatolios. Routledge,
2005, position 2184.
44
YEAGO, David S. Crucified also for us under Pontius Pilate – Six Propositions on the Preach-
ing of the Cross. In: Nicene Christianity – The Future for a New Ecumenism, by Christopher
R. Seitz, p. 92.

22
O BATISMO NO ESPÍRITO SANTO
CONFORME O LIVRO DE ATOS
Alexandre Teixeira Vieira1

INTRODUÇÃO
A atividade do Espírito Santo e a necessidade do batismo são afirmadas
por todos os cristãos. Entretanto, a compreensão que se tem com respeito
ao Espírito e ao batismo é algo bem distinto de uma teologia para outra.
Enquanto para uns o Espírito Santo está sempre ligado aos meios da gra-
ça, para outros Ele age livremente, sem a necessidade de meios. Acerca
do batismo alguns afirmam que ele (o batismo) sempre é um meio pelo
qual o dom do Espírito é concedido, outros dizem que é apenas um ato
exterior, um rito de iniciação ou testemunho público de fé. Há também
o chamado “Batismo no Espírito Santo” (BES), que para alguns significa
um empoderamento efetuado pelo Espírito em pessoas já convertidas a
Jesus. Tais controvérsias são resultados de estudos das Escrituras que, a
respeito da relação entre o Espírito e o batismo, apresentam textos que
podem ser interpretados de diferentes maneiras, gerando compreensões
distintas do assunto.
O presente trabalho tenciona expor a ação da Terceira Pessoa da Trin-
dade quando conectada ao batismo, segundo o testemunho do livro de
Atos. Visto que o Espírito e o batismo são fundamentais para o cristianismo,
um estudo aprofundado da relação entre eles se faz necessário. E, para
se fazer um estudo aprofundado, é indispensável estudar o livro de Atos,
onde o Espírito se manifesta de forma ímpar na Escritura, e onde sua rela-
ção com o batismo parece tão espontânea e pouco uniforme. Exatamente
de textos de Atos é que a doutrina pentecostal do BES é extraída. Neste
trabalho tentaremos apresentar uma análise desses textos, levando em
conta a unidade da narrativa e o propósito do autor ao escrevê-la.
Para tanto, os resultados da pesquisa estão estruturados da seguinte
forma: primeiramente, formando o primeiro capítulo, estão expostos alguns
aspectos contidos no livro de Atos que são, pensamos, necessários para a
correta compreensão do tema. Dentre esses aspectos estão o propósito de
Lucas ao escrever seu livro, a pregação de Pedro no dia de Pentecostes, e
uma breve explicação de “batismo cristão” no entendimento dos primeiros

1
Trabalho de conclusão de curso de bacharelado em Teologia na Universidade Luterana do
Brasil. O trabalho foi apresentado no ano de 2007, orientado pelo prof. Gerson L. Linden. O
autor atualmente reside em St. Louis, EUA, onde está realizando seu doutorado em Teologia
Bíblica no Concordia Seminary.
IGREJA LUTERANA

cristãos. Em segundo lugar, há a análise dos principais textos utilizados


pelos pentecostais para fundamentar sua doutrina do BES, quais sejam:
At 8.14-17, 10.44-48 e 19.1-7.
O primeiro texto trata do batismo dos samaritanos, o qual não foi ime-
diatamente seguido da descida do Espírito, razão pela qual os pentecostais
argumentam que o batismo com água não é suficiente para concedê-lo. O
segundo texto demonstra a vinda do Espírito sobre os gentios antes de eles
terem sido batizados, fato que alguns atribuem simplesmente à liberdade
do Espírito em agir de forma imediata. O terceiro texto fala do batismo
de alguns homens que Paulo encontrou em Éfeso, os quais receberam o
Espírito imediatamente após o batismo cristão, o que não havia acontecido
antes porque somente conheciam o batismo de João.
Cada um dos textos estudados compõe um capítulo. O trabalho com-
pleto apresenta quatro capítulos.

1. ASPECTOS RELEVANTES DO LIVRO DE ATOS PARA A COMPRE-


ENSÃO DO BATISMO NO ESPÍRITO
Apesar de não podermos definir a partir do Novo Testamento quem é
o autor de Atos, já que ele não se identifica, neste estudo aceitaremos,
com base em evidências internas e externas do livro, o médico Lucas
como autor. A igreja tem aceitado esta hipótese como certa à base dos
mais antigos e fidedignos documentos e testemunhos patrísticos: Irineu
e o Cânon Muratoriano.2 Além destes, Clemente de Alexandria, Orígenes
e Tertuliano trazem o mesmo testemunho.3
A pergunta cabível neste momento é: o que Lucas pretendia ao redigir
sua obra? Pode-se deduzir a resposta a esta pergunta no desenvolvimento
da narrativa.

1.1 Propósito do autor


De acordo com Frederick F. Bruce, o propósito das duas obras de Lucas
é fornecer informações autênticas sobre o início do cristianismo.4 De igual
forma, Everett F. Harrison diz que

o objetivo principal é sem dúvida relatar a história do começo e


progresso da Igreja primitiva – sua dramática origem em Jeru-

2
ROTTMANN, Johannes H. Atos dos Apóstolos no contexto do século XX. 2.ed. Porto Alegre:
Concórdia, 1997. v.1. p.3.
3
BLAIKLOCK, E. M. The Acts of the Apostles – an historical commentary. Grand Rapids:
William B. Eerdmans, 1959. p.13..
4
BRUCE, F. F. The Acts of the Apostles – the greek text with introduction and commentary.
Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1990. p. 22.

24
O BATISMO NO ESPÍRITO SANTO CONFORME O LIVRO DE ATOS

salém, a cidade que rejeitou e crucificou Jesus de Nazaré; sua


expansão gradual na Judeia, estimulada em parte pela persegui-
ção; sua corajosa incursão com o Evangelho em Samaria; e sua
constante expansão para o mundo gentílico, culminando com a
chegada da mensagem em Roma, o coração do império.5

Relacionando o que foi mencionado acima com Atos 1.8, poderíamos


dizer que, mais do que simplesmente um relato histórico, Lucas escreveu
a fim de apontar para o cumprimento das palavras de Jesus. De fato,
Harrison nos lembra que

a Grande Comissão do Senhor ressurreto registrada em Atos


1.8 é uma chave para a estrutura da narrativa, a qual relata o
progresso da evangelização na mesma ordem descrita na pas-
sagem: Jerusalém, Judeia, Samaria, as partes mais distantes
da terra.6

Sendo que o assunto do livro é a atividade da Igreja, Lucas não poderia


deixar de falar do Senhor da Igreja. Atos dos Apóstolos, portanto, não se
restringe aos feitos dos apóstolos. Antes, fala dos atos do Espírito Santo
através dos primeiros cristãos, e como observa Bruce: “Não há nada em
Atos que não esteja relacionado com o Espírito”.7 Devido a isto alguns
autores modernos têm sugerido que um título mais adequado para o livro
seria “Atos do Espírito Santo”.8
Já que Lucas tencionava legar a obra de Jesus através da Igreja, não
podemos esperar que ele apresente uma teologia sistematicamente ela-
borada do Espírito Santo ou do batismo. Exatamente por isso é de suma
importância não nos esquecermos de suas pretensões na medida em que
entrarmos na investigação textual, evitando o risco, e muitas vezes a ten-
tação, de colocar na argumentação do escritor coisas que ele não disse.

5
HARRISON, Everett F. Acts: The Expanding Church. Chicago: Moody, 1978. p. 17. Texto
original: “the primary objective is doubtless to relate the story of the rise and progress
of the early Church – its dramatic origin in Jerusalem, the city which rejected and cruci-
fied Jesus of Nazareth; its gradual spread into Judea, impelled in part by persecution; its
bold invasion of Samaria with the Gospel; and its steady expansion into the Gentile world,
climaxed by the bringing of the message to Rome, the heart of the empire.”
6
HARRISON, 1978. p. 11. Texto original: “The Great Commission of the risen Lord, as
recorded in 1:8, is a key to the structure of the narrative, which reports the progress of
the evangelization in the same order as in that passage: Jerusalem, Judea, Samaria, the
remotest part of the earth.”
7
BRUCE, 1990, p. 22. Texto original: “there is nothing in Acts which is unrelated to the
Spirit”.
8
HARRISON, 1978, p. 11.

25
IGREJA LUTERANA

1.2 A problemática do tema


Como já foi dito, Lucas não escreveu o seu livro com a intenção de nos
fornecer uma teologia do Espírito Santo e do batismo. Mas observando as
ocorrências descritas em Atos, perceberemos que ali o Espírito Santo se
manifesta de forma ímpar nas Escrituras, também na Sua relação com o
batismo. Essa relação batismo-Espírito tem pelo menos duas interpreta-
ções diferentes.
Uma, adotada pelos cristãos pentecostais, diz respeito ao Batismo no
Espírito Santo. Entenda-se aqui BES como sendo algo distinto do batismo
da igreja primitiva que envolvia arrependimento, água e confissão de fé.
Esses elementos, segundo eles – os pentecostais –, constituem um rito de
iniciação que deve ser praticado pelo crente ao ser recebido na comunhão
da igreja. O BES é diferente desse rito de iniciação.9 Ele “é visto como
uma experiência profunda e com data definida na qual o Espírito Santo
enche a vida do crente: o mais provável é que ocorra posteriormente ao
batismo e conversão”.10 Segundo Don Basham,11

todos precisam ver que conversão e batismo no Espírito Santo


não são somente experiências separadas – eles são dados para
propósitos diferentes e distintos. Conversão é aquela experiência
de Jesus Cristo pela qual o não-cristão se torna cristão, enquan-
to o batismo no Espírito Santo é aquela experiência que faz do
cristão um poderoso cristão.

A noção de que ser batizado no Espírito Santo é uma experiência


distinta da conversão e do batismo com água é extraída basicamente de
três passagens de Atos: 8.1-17, 10.34-46 e 19.1-18.12 A fim de enten-
dermos um pouco melhor cada uma delas, é necessário estudá-las em
seu contexto.
Outra interpretação a respeito da relação batismo-Espírito é a que
tentaremos expor ao longo deste trabalho, abordando os textos mencio-

9
DUNN, J. D. G. pneu/ma. In: BROWN, Colin, COENEN, Lothar. Dicionário Internacional de
Teologia do Novo Testamento. 2.ed. Traduzido por Gordon Chown. São Paulo: Vida Nova,
2000. v.2. p. 713-40.
10
GREEN, Michael. Baptism: It’s Purpose, Practice & Power. Downers Grove: InterVarsity,
1987. p. 129. Texto original: “is seen as a profound and datable experience in which the
Holy Spirit floods the life of the believer: it is likely to be subsequent to baptism and con-
version.”
11
(apud GREEN, 1987, p. 129-130). Texto original: “Every one needs to see that conver-
sion and baptism in the Holy Spirit are not only separate experiences – they are given for
separate and distinct purposes. Conversion is that experience of Jesus Christ by which the
non-Christian becomes a Christian, while the baptism in the Holy Spirit is that experience
for the Christian to make him a powerful Christian.”
12
GREEN, 1987, p. 130.

26
O BATISMO NO ESPÍRITO SANTO CONFORME O LIVRO DE ATOS

nados acima. Mas, antes, veremos o que o apóstolo Pedro fala da relação
existente entre batismo e Espírito Santo, no início de Atos.

1.3 A pregação de Pedro no Pentecostes


Na pregação de Pedro no dia de Pentecostes, em Atos 2.38, o apóstolo
revela qual o caminho para recebermos o Espírito Santo: “Arrependei-vos,
e cada um de vós seja batizado no nome de Jesus Cristo para perdão dos
vossos pecados, e recebereis o dom do Espírito Santo”.13 Curiosamente
neste versículo Pedro fala que os arrependidos e batizados receberão o
dwrea.n (dooreán – dom; presente; algo que se recebe de graça) do Es-
pírito Santo. Não devemos inferir das palavras de Pedro que ele se refere
a algum dom que o Espírito Santo concede, como o dom de línguas ou o
dom da profecia. O dwrea.n do Espírito Santo é o próprio Espírito, como
podemos observar em outras passagens de Atos: 8.20, 10.45.14 Nesses
dois versículos não resta dúvida de que a referência é o próprio Espírito
Santo.
Pedro não diz que é necessário mais de um Batismo para o recebimen-
to do Espírito, mas somente o batismo evpi. tw/| ovno,mati VIhsou/ Cristou
(epí too onómati Iesoú Christoú – no nome de Jesus Cristo). Apesar de
Pedro estar falando com muita clareza, Leenhardt15 consegue dividir sua
declaração em dois assuntos:

A promessa deveria ser normalmente cumprida, e pode-se crer


que ela será; todavia Pedro não parece pensar que necessaria-
mente seguirá o batismo com água. Deus interferirá de acordo
com a promessa, mas o rito batismal não O amarra, não O obriga
a cumprir sua promessa hic et nunc.

Esse ponto de vista é muito bem contestado por Murray ao dizer:

Naturalmente, Deus não amarra a concessão do Espírito ao rito


do batismo, [...] mas tal afirmação negativa [de Leenhardt] não
tem nada a ver com a declaração de Atos 2.38. Conforme S. I.

13
Todos os textos bíblicos utilizados no decorrer do trabalho são traduções do autor, com
auxílio da obra: BÍBLIA. Grego/Português. Novo Testamento interlinear grego-português.
Barueri: Sociedade Bíblica do Brasil, 2004.
14
BRUCE, 1990, p. 130.
15
(apud MURRAY, G. R. Beasley. Baptism in the New Testament. Grand Rapids: William B.
Eerdmans, 1973. p. 107). Texto original: “The promise should be normally fulfilled, and
one may legitimately believe that it will be; however Peter does not appear to think that it
will necessarily follow immediately on the baptism of water. God will intervene according
to the promise, but the baptismal rite does not bind Him, it does not constrain Him to fulfill
His promise hic et nunc.”

27
IGREJA LUTERANA

Buse indica, a forma da declaração nesta passagem, ‘Arrependei-


vos e sede batizados... e recebereis o dom do Espírito Santo’, é
semelhante àquela em Atos 16.31, ‘Crê no Senhor Jesus, e serás
salvo’; o tipo de interpretação de Leenhardt e seus seguidores não
tem espaço nesta última passagem. Qualquer que seja a relação
entre batismo e o dom do Espírito em outro lugar de Atos, nesse
ponto parece não haver dúvida sobre qual a intenção de Atos
2.38; o crente arrependido batizado no nome de Jesus Cristo pode
esperar receber imediatamente o Espírito Santo [...].16

De fato, não encontramos apoio em Atos ou em qualquer outra parte


do Novo Testamento que indique que o batismo no nome de Jesus Cristo
não conceda o Espírito; o próprio Pedro ensina que este é o caminho para
recebê-lO. Referente a isso, Frederick D. Bruner comenta:

Nosso texto nos ensina que, desde a ocorrência do Pentecostes,


o batismo fica sendo a localidade do recebimento do Espírito em
resposta à pressão do Espírito na pregação. Doravante, o batismo
é o Pentecostes. Pedro não convida ninguém ao cenáculo. Não
ensina a ninguém como falar em línguas. As formas externas do
Pentecostes (o vento, o fogo, as visões, as línguas) partem; per-
manece o conteúdo essencial. O conteúdo é o dom gratuito que
Deus dá: o Espírito Santo. E depois do Pentecostes, este dom é
oferecido, como aqui, com o perdão, no rito humilde do batismo.
O batismo fica sendo o batismo no Espírito Santo. Pedro em Atos
2.38 não oferece nenhuma outra definição. Não faz um contraste
entre o batismo e o dom do Espírito Santo, junta-os. [...] é um dos
propósitos principais de Atos mostrar como o batismo e o dom do
Espírito Santo pertencem indissoluvelmente juntos. [...] E este Es-
pírito Santo, [...] é dado através dos ‘meios da graça’. Estes meios,
estabelecidos como as primícias do Pentecostes, são a pregação
cristã (2.5-37) e seu selo, o batismo cristão (2.38-41).17

1.4 O batismo cristão


Agora é oportuno falarmos acerca do batismo cristão. Pedro prega
aos ouvintes: “Arrependei-vos,... e cada um de vós seja batizado... para

16
MURRAY, 1973, p. 107-108. Texto original: “Naturally, God does not bind the impartation
of the Spirit to the rite of baptism, […] but such a negative observation has nothing to do
with the declaration of Acts 2.38. As S. I. Buse has pointed out, the form of statement in
this passage, ‘Repent and be baptized… and you will receive the gift of the Holy Spirit’, is
similar to that in Acts 16.31, ‘Believe on the Lord Jesus, and you will be saved’; the kind
of interpretation advocated by Leenhardt and his followers has no room in the latter pas-
sage. Whatever the relationship between baptism and the gift of the Spirit elsewhere in
Acts, there appears to be no doubt as to the intention of Acts 2.38; the penitent believer
baptized in the name of Jesus Christ may expect to receive at once the Holy Spirit […].”
17
BRUNER, Frederik Dale. Teologia do Espírito Santo. Traduzido por Gordon Chown. São
Paulo: Vida Nova, 1989. p. 134.

28
O BATISMO NO ESPÍRITO SANTO CONFORME O LIVRO DE ATOS

perdão dos vossos pecados...” Estas palavras de Pedro parecem ecoar a


proclamação de João Batista aludida em Lucas 3.3: “batismo de arrepen-
dimento para perdão de pecados”.18 Esse batismo de João, como todos
sabem, era administrado com água. Isto é até um tanto óbvio ao obser-
varmos o significado da palavra bapti,zw (baptizoo – batizar): mergulhar
ou molhar.19 Esse verbo é uma forma intensiva de ba,ptw (báptoo)20 que
significa tanto mergulhar21 quanto lavar,22 molhar23 e embeber (Lc 16.24;
Jo 13.26).24 Parece óbvio, portanto, que Pedro, ao utilizar a mesma palavra
usada para descrever o batismo de João com água, entende que o batismo
cristão, aquele que confere o Espírito Santo, é feito da mesma forma. O
que muda é que “o batismo de João era batismo de arrependimento, […]
e batismo cristão é batismo de fé […]. A diferença não se encontra no
batismo, mas na sua relação com Jesus Cristo”.25 A partir da descida do
Espírito no Pentecostes, juntamente com o batismo com água passou-se a
receber o batismo com o Espírito Santo. Daí vê-se o acréscimo na fórmula
batismal de Pedro: “Arrependei-vos, e cada um de vós seja batizado ‘no
nome de Jesus Cristo’ para perdão dos vossos pecados, ‘e recebereis o
dom do Espírito Santo’”. Edmund Schlink26 comenta que os ouvintes de
Pedro, assim como a igreja em geral do Novo Testamento, não faziam
separação entre o batismo cristão com água e o batismo no Espírito Santo.
Ele nos remete a algumas passagens de epístolas de Paulo: 1Co 6.11; 1Co
12.13a; Ef 1.12-13; aqui podemos acrescentar 4.5, 4.30; e finalmente Tt
3.5. Harrison também adota a interpretação de que desde o princípio da
igreja cristã o batismo com água é o meio pelo qual se recebe o Espírito:
“Atos 2.38 apresenta o modelo usual para se obter o Espírito”.27 Portanto,

18
MARSHALL, I. Howard. Atos dos Apóstolos: Introdução e Comentário. Traduzido por Gordon
Chown. São Paulo: Vida Nova, Mundo Cristão, 1985. p. 80.
19
BAUER, Walter. A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian
Literature. Traduzido, adaptado e ampliado por William F. Arndt e F. Wilbur Gingrich. London:
The University of Chicago, 1979. p. 131.
20
MURRAY, G. R. Beasley-. ba,ptw. In: BROWN, 2000, p. 180-6.
21
Idem, ibidem.
22
OEPKE, Albrecht. ba,ptw. In: KITTEL, Gerhard. Theological Dictionary of the New Testament
– abridged in one volume by Geoffrey W. Bromiley. Traduzido por Geoffrey W. Bromiley.
Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1985. p. 92.
23
BULLINGER, Ethelbert W. A critical lexicon and concordance to the English and Greek New
Testament. Grand Rapids: Zondervan, 1982. p. 80.
24
GINGRICH, F. Wilbur. Léxico do Novo Testamento Grego/Português. São Paulo: Vida Nova,
1991. p. 41.
25
BULLINGER, 1982, p. 80. Texto original: “Baptism of John was the Baptism of repentance,
[…] and Christian Baptism is Baptism of Faith […]. The difference lies not in the Baptism,
but in the relation thereof to Jesus Christ.”
26
SCHLINK, Edmund. The Doctrine of Baptism. Traduzido por Herbert J. A. Bouman. St. Louis:
Concordia, 1972. p. 58-59.
27
HARRISON, 1978, p. 63. Texto original: “Acts 2.38 presents the normal pattern for obtain-
ing the Spirit.”

29
IGREJA LUTERANA

“as duas exigências, ‘Arrependei-vos, e sede batizados’, resultam nos dois


grandes dons da nova era: ‘perdão’ e ‘o Espírito Santo’”.28
Os ouvintes de Pedro não esperavam receber mais do que um batismo,
um para perdão dos pecados e outro com o Espírito Santo. Ao analisarmos
a relação entre o batismo e o Espírito em outros textos dentro de Atos,
não podemos perder de vista esse discurso de Pedro.

2. ATOS 8.14-17: OS SAMARITANOS

E ouvindo os apóstolos, em Jerusalém, que Samaria recebera


a palavra de Deus, enviaram a eles [os samaritanos] Pedro e
João; os quais descendo para lá, oraram por eles para que re-
cebessem o Espírito Santo; porque ainda não havia caído sobre
nenhum deles, mas somente estavam batizados no nome do
Senhor Jesus. Então, impunham as mãos sobre eles, e recebiam
[o] Espírito Santo.

O capítulo 8 de Atos inicia tratando da perseguição que a Igreja sofreu.


Nesta perseguição “todos, exceto os apóstolos, foram dispersos pelas
regiões da Judeia e Samaria”. Entre estes que foram espalhados está um
daqueles sete homens cheios do Espírito escolhidos no capítulo 6 para
cuidarem da “distribuição diária”: Filipe.
Filipe foi para os lados de Samaria, onde passou a pregar a palavra
de Deus. O texto diz que todos aceitavam a palavra que ele trazia e iam
sendo batizados. Depois que a igreja de Jerusalém soube da aceitação dos
samaritanos, enviou para lá Pedro e João. Neste ponto, 8.14-17, é onde
encontramos a maior dificuldade.

2.1 O problema
Uma leitura rápida e desatenta deste texto pode, e certamente o fará,
levar a conclusões precipitadas. Há, por exemplo, quem afirme que no
versículo 17 os samaritanos estavam recebendo um segundo batismo, o
batismo no Espírito Santo; enquanto no versículo 16 se fala do primeiro,
aquele relativo à conversão, feito em nome de Jesus Cristo. Este posiciona-
mento é defendido por alguns, conforme já mencionamos anteriormente.
Outra conclusão que pode ser resultado de uma leitura irrefletida do texto
é afirmar que o Espírito Santo foi concedido através da imposição de mãos

28
SMITH, Robert H. Concordia Commentary: Acts. Saint Louis: Concordia, 1970, p. 65. Texto
original: “The two demands, ‘Repent, and be baptized,’ result in the two great gifts of the
new age: ‘forgiveness’ and ‘the Holy Spirit’.”

30
O BATISMO NO ESPÍRITO SANTO CONFORME O LIVRO DE ATOS

por parte dos apóstolos. Murray29 nos lembra que alguns autores, por
considerarem a imposição de mãos parte integrante do batismo cristão
em contraposição ao batismo de João na igreja primitiva, sugerem esta
possibilidade, a qual ele refuta dizendo:

Se imposição de mãos por parte do administrador do batismo


fosse considerada como parte integrante do rito introdutório na
igreja primitiva, então Filipe, sem dúvida, teria imposto as mãos
sobre os samaritanos quando os batizou, e eles teriam recebido
o Espírito!30

Além disso,

as poucas passagens em Atos [nas quais o Espírito Santo está


conectado à imposição de mãos] não permitem a conclusão de
que nas primeiras igrejas o Espírito Santo era recebido não através
do batismo mas pela imposição de mãos.31

Apesar de Lucas mencionar a imposição de mãos por apóstolos, em


nenhum momento ela é ensinada em Atos, nas epístolas de Paulo, nos
evangelhos ou em qualquer outra parte como uma necessidade para o
recebimento do Espírito.32
Se o texto não fala de um segundo batismo, nem da imposição de mãos
como meio para a concessão do Espírito, por que, então, os samaritanos
não O receberam quando foram batizados?
É interessante notar alguns aspectos mencionados por Lucas sobre a
reação dos samaritanos às palavras de Filipe: eles davam atenção (v.6),
houve muita alegria (v.8), creram e iam sendo batizados (v.12) e o próprio
Simão creu (v.13). Pela descrição que temos, os samaritanos já estavam
convertidos a Jesus Cristo. Segundo Paulo, na carta aos Romanos, 8.9,
o Espírito de Deus habita em todos os crentes, e se alguém não tem o
Espírito de Cristo, esse não é de Cristo. De acordo com estas palavras é
difícil imaginar uma igreja que consiste de crentes batizados no nome do
Senhor Jesus que ainda não tenham recebido o Espírito do Senhor.

29
MURRAY, 1973, p. 113.
30
MURRAY, 1973, p. 113. Texto original: “If laying on of hands by the administrator of baptism
was regarded as part of the initiatory rite in the early church, then Philip would doubtless
have laid hands on the Samaritans when he baptized them, and they would have received
the Spirit!”
31
SCHLINK, 1972, p. 68. Texto original: “the few passages in Acts do not allow the conclusion
that in the early churches the Holy Spirit was received not through Baptism but through
the laying on of hands.”
32
BRUNER, 1989, p. 162.

31
IGREJA LUTERANA

Murray33 analisa o caso dos samaritanos à luz das palavras de Paulo


supracitadas e da descrição que Lucas fornece do eunuco no versículo
39. Naquele episódio, depois de ter sido batizado, o eunuco segue o seu
caminho cheio de júbilo. O termo utilizado para descrever aquele recém
convertido, que não precisou da imposição de mãos pelos apóstolos, é
cai,rwn (cháiroon). Com a expressão pollh. cara. (pollée chará – gran-
de júbilo) Lucas fala de um júbilo semelhante dos samaritanos na sua
conversão. Após essas observações, Murray lança a pergunta: “Pode ser,
por essa razão, que ele [Lucas] considerasse esses cristãos [de Samaria]
como não sem o Espírito mas sem os dons espirituais que caracterizavam
a vida comum das comunidades cristãs?”34 O próprio autor mencionado
responde essa pergunta dizendo que

não há dúvida de que Lucas estava particularmente interessado


no fenômeno carismático conectado com o dom do Espírito. [...]
Lucas poderia estar descrevendo uma igreja em que o Espírito
não era desconhecido, mas na qual os dons do Espírito ainda não
haviam sido manifestos.35

O que apóia esta interpretação é o fato de no versículo 18 Simão poder


ver a concessão do Espírito. Se o texto estivesse falando da conversão dos
samaritanos simplesmente, Simão não poderia ter visto que o Espírito era
concedido. Bruce,36 da mesma forma que Smith,37 admite que o recebi-
mento do Espírito pelos samaritanos veio acompanhado de glossolalia ou
outra manifestação desse tipo.
Não descartamos a possibilidade de que a vinda do Espírito Santo sobre
os samaritanos fosse acompanhada por algum ca,risma (chárisma – dom
espiritual). Mesmo assim, ainda que especulemos essa possibilidade não
podemos encerrar o assunto. Lucas diz que o Espírito ainda não havia
caído sobre nenhum deles, mas somente estavam batizados “no nome
do Senhor Jesus”. Atos 8.16, em vista disso, parece ensinar que somente
o batismo no nome do Senhor Jesus era incapaz de conceder o Espírito.
Deste versículo pode-se facilmente deduzir que o recebimento do Espí-

33
MURRAY, 1973, p. 118-119.
34
Idem, p. 119. Texto original: “Can it be, therefore, that he regarded these Christian as not
without the Spirit but without the spiritual gifts that characterized the common life of the
Christian communities?”.
35
Idem, ibidem. Texto original: “There is no doubt that Luke was particularly interested in
the charismatic phenomena connected with the gift of the Spirit. […] Luke may have been
describing a church in which the Spirit was not unknown but in which the Spirit’s gifts were
not yet manifest.”
36
BRUCE, 1990, p. 222.
37
SMITH, 1970, p. 139.

32
O BATISMO NO ESPÍRITO SANTO CONFORME O LIVRO DE ATOS

rito Santo é uma experiência alheia e posterior ao batismo cristão nas


águas. Mas não se pode olhar apenas para este versículo em detrimento
do resto do livro.
Como vimos anteriormente, Pedro menciona a “fórmula” eficaz para
o recebimento do Espírito: batismo no nome de Jesus Cristo. Bruner38
chama a atenção para dois aspectos que ajudam a desvendar o enigma
dessa passagem. Para ele a palavra ouvde,pw (oudépoo – ainda não) e mo,non
(mónon – somente) indicam a surpresa de Lucas com a situação. O normal
seria que ao serem batizados todos recebessem o Espírito Santo, mas
os samaritanos somente estavam batizados; o Espírito ainda não havia
caído sobre nenhum deles. Diante desta notória admiração de Lucas com
a estranheza dos fatos, Bruner conclui:

Com as palavras “ainda não” e “somente” de Atos 8.16 somos le-


vados não somente para o coração do significado desta passagem
como também para o mundo interior da convicção do escritor e
da igreja primitiva diante do batismo e do dom do Espírito.
As qualificações de Atos 8.16 que indicam a suspensão temporá-
ria do normal – os “somente batizados” e o Espírito “ainda não”
dado – são, conforme devemos notar, singulares no Livro de Atos
e pressupõem a união entre o batismo e o Espírito. Em nenhum
outro lugar do Novo Testamento o batismo cristão recebe as
qualificações de Atos 8.16. E imediatamente em Atos 8.17 somos
informados que aquela desconexão singular foi imediatamente
transposta.39

Constatamos, destarte, que a suspensão do Espírito não ocorre devido


à falta de um batismo no Espírito, já que os samaritanos já haviam sido
batizados no nome de Jesus Cristo, e conforme Mateus 28.19, não há
batismos distintos para cada pessoa da Trindade, batizar no nome divino
é batizar no Espírito Santo.40 O acontecimento de Atos 8 é uma exceção,
pois relata a única vez em que o Novo Testamento mostra o batismo cris-
tão sem a descida do Espírito Santo.41 E, como foi observado até aqui, o
Espírito Santo deve estar ligado ao batismo; quando isso não acontece,
é porque há algo de anormal. E a anormalidade está bem expressa nas
palavras ainda não de Lucas, as quais revelam que a vinda do Espírito
completa o ato batismal.42 Diante disso, Bruner afirma que Atos 8 não

38
BRUNER, 1989, p. 139.
39
Idem, ibidem.
40
Idem, p. 161.
41
Idem, p. 140.
42
Idem, p. 138-139.

33
IGREJA LUTERANA

existe para ensinar a separação, mas para ensinar a união entre batismo
e o dom do Espírito.43
Está claro que aquele acontecimento de Samaria fora uma exceção
que foi imediatamente desfeita pelos apóstolos, no entanto ainda é preciso
elucidar outros aspectos que nos ajudam a entender o porquê da demora
do Espírito.

2.2 Testemunhas de Jesus Cristo


No início do livro de Atos, antes de ser elevado às alturas, Jesus se
apresentou vivo aos apóstolos e lhes deu algumas instruções. Essas
instruções são encontradas nos versículos 4 a 8 do capítulo 1 e dizem
respeito ao cumprimento da promessa do Pai de enviar o Espírito Santo.
No versículo 4, Jesus determina aos Seus discípulos a não se ausentarem
de Jerusalém até o cumprimento da promessa do Pai, que em seguida é
lembrada no versículo 5: [...] João, por um lado, batizou com água, vós,
por outro, sereis batizados no Espírito Santo. Em Atos 1.8 Jesus explica a
finalidade do recebimento do Espírito: mas recebereis poder vindo sobre
vós o Espírito Santo, e sereis minhas testemunhas tanto em Jerusalém
como em toda a Judeia e Samaria e até aos confins da terra.

Eles deveriam começar “em Jerusalém”, a capital dos judeus, e ir


para os territórios vizinhos, chegando aos desterrados e rejeitados
samaritanos, e a todo lugar “até os confins da terra”, como outro
livro judeu designava Roma (Salmos de Salomão 8.16), a capital
do mundo gentílico (Is 49.6).44

Nem todos concordam que Roma seria os confins da terra, pelo que
atribuem aos confins da terra um sentido mais lato.45
Jesus diz que o Espírito Santo deveria conceder du,namij (dýnamis – po-
der sobrenatural) aos apóstolos para que eles se tornassem testemunhas
de Cristo em Jerusalém, em toda a Judeia e Samaria e até aos confins da
terra.46 É importante notar que Jesus está falando isso somente para os
apóstolos, estes é que estão no plano de Deus para testemunhar a Cristo
nesse contexto.

43
Idem, p.141.
44
SMITH, 1970, p. 42. Texto original: “They were to begin ‘in Jerusalem,’ the capital of Jewry,
and go to the surrounding territory, piercing to the half-caste and outcast Samaritans, and
all the way ‘to the end of the earth,’ as another Jewish book designated Rome (Ps. Sol.
8.16), the capital of the Gentile world (Is. 49.6).”
45
MARSHALL, 1985. p. 61.
46
BRUCE, 1990, p. 103.

34
O BATISMO NO ESPÍRITO SANTO CONFORME O LIVRO DE ATOS

Depois de dar as últimas instruções aos apóstolos, Jesus foi elevado


às alturas. No dia de Pentecostes, a promessa de Deus cumpriu-se, con-
forme relatado no segundo capítulo de Atos. O Espírito Santo concedeu
aos apóstolos o poder de falar em outras línguas, para que eles pudessem
testemunhar a Cristo, começando em Jerusalém. Isto está de acordo com
as orientações ou profecia de Jesus em 1.8. Depois da descida do Espírito,
a Igreja experimentou um crescimento constante, porém continuava em Je-
rusalém. Parece que os apóstolos não atentaram para as palavras de Jesus
Cristo: sereis minhas testemunhas em Jerusalém, Judeia e Samaria.
Então Deus providenciou um meio de levar o testemunho de Cristo às ou-
tras regiões. “A primeira pregação para ‘toda Judeia e Samaria’ ocorre depois
da morte de Estêvão, pelos cristãos dispersos por toda parte dos territórios
da Judeia e Samaria’”.47 Deus arranjou uma maneira de levar a Igreja a ou-
tros, todavia algo não saiu como esperado: daqueles que foram dispersos,
os apóstolos estão explicitamente excluídos.48 O Senhor poderia muito bem
continuar Seu propósito sem a utilização dos apóstolos, mas Ele não o fez. As
palavras de Jesus em 1.8 ecoam ao longo da narrativa: sereis [os apóstolos]
minhas testemunhas em Jerusalém, em toda Judeia e Samaria.
Como mencionamos anteriormente, Filipe, e não um dos doze, foi a
Samaria testemunhar a respeito de Cristo. Naquela ocasião os samaritanos
creram e foram batizados, mas Deus não lhes concedeu o Seu Espírito
até a chegada dos apóstolos. É claro que a missão não dependia dos doze
para ter eficácia, mas, por um motivo ou outro, Deus estava disposto a
prosseguir com Seu plano esboçado em 1.8. A efetivação dos samarita-
nos como comunidade cristã de batizados e dotados do Espírito sucede
à chegada dos apóstolos. E essa ida dos apóstolos a Samaria tem, como
veremos, um significado especial.

2.3 A relação entre judeus e samaritanos


A relação entre judeus e samaritanos está bem expressa em João 4.9.
Eles não mantinham uma relação amigável. “Judeus e samaritanos eram
inimigos implacáveis, e isso havia séculos”.49 A primeira causa da diver-
gência entre os dois povos era a questão racial. Por volta de 722 a.C. a
Samaria foi conquistada pela Assíria, e,

as populações deportadas da Babilônia, de Hamat e de outras


partes foram restabelecidas na região [de Samaria]. Esses

47
MURRAY, 1973, p. 116. Texto original: “The first preaching to ‘all Judea and Samaria’ takes place
after the death of Stephen, by Christian ‘scattered throughout the territories of Judea and Samaria’.”
48
Idem, Ibidem.
49
GREEN, 1987, p. 131-132. Texto original: “Jews and Samaritans were bitter enemies, and
had been for centuries.”

35
IGREJA LUTERANA

estrangeiros trouxeram consigo seus costumes nativos e


religiões e, juntamente com outros, introduzidos mais tarde
ainda, misturaram-se ao restante da população israelita so-
brevivente.50

Além desses que eram estranhos ao povo judeu,

os assírios deportaram os israelitas mais propensos a se revol-


tar – os líderes religiosos e políticos – ao mesmo tempo que ali
assentaram cativos de outras nações. Da miscigenação desses
cativos com israelitas nativos surgiu a população mista conhecida
como samaritana.51

Mais tarde, em meados do século quarto a.C.,

as relações entre judeus e samaritanos continuava (sic) a piorar.


É uma questão delicada quando se deu o rompimento final de re-
lações entre ambos. Provavelmente este rompimento foi se dando
aos poucos, de modo que não se pode fixar uma data precisa. Tal-
vez seja correto considerar a fixação das escrituras samaritanas (o
Pentateuco) em sua escrita arcaizante, o que parece ter acontecido
no fim do século segundo a.C., como o fim definitivo do processo,
visto que foi então que os samaritanos surgiram como uma seita
religiosa distinta, completamente alheia à dos judeus. Certamente,
o cisma era irremediável àquela altura. Fora, porém, uma longa
história de antagonismo mútuo e de constantes atritos desde os
tempos de Zorobabel, séculos antes, que preparara o terreno para
que o cisma se tornasse inevitável. Particularmente a separação
política entre Judá e Samaria, sob o domínio de Neemias, seguida
da obra de Esdras, marcou um passo para a separação religiosa
irreversível. [...] Embora os samaritanos aceitassem o Pentateuco
como a lei de Moisés, os judeus tradicionais do tipo de Neemias os
consideravam como estrangeiros e inimigos (o que muito frequen-
temente eles foram) e não os acolhiam na comunidade do templo.
E, como orgulhosos israelitas do norte, os samaritanos dificilmente
concordariam com a idéia, classicamente expressa pelo Cronista,
de que o verdadeiro Israel era o remanescente restaurado de Judá,
nem podiam admitir que o único lugar em que seu Deus podia ser
legitimamente adorado ficasse além das fronteiras da província, em
Jerusalém. Tal separação devia inevitavelmente levar, mais cedo
ou mais tarde, à separação religiosa. E assim aconteceu.52

50
BRIGHT, John. História de Israel. Traduzido por Euclides Carneiro da Silva. São Paulo:
Paulinas, 1978. p. 369.
51
LASOR, William, HUBBARD, David A., BUSH, Frederic W. Introdução ao Antigo Testamento.
Traduzido por Lucy Yamakami. São Paulo: Vida Nova, 1999. p. 679.
52
BRIGHT, 1978, p. 557-558.

36
O BATISMO NO ESPÍRITO SANTO CONFORME O LIVRO DE ATOS

Vê-se que o clima entre judeus e samaritanos era hostil em matéria


de política e religião. Em virtude de tais adversidades, os samaritanos
chegaram a construir o seu próprio templo, em Gerizim, o qual foi des-
truído por judeus em 128 a.C., tornando permanente a inimizade entre
ambos.53
O historiador hebreu Flavio Josefo menciona em uma de suas obras a
relação entre judeus e samaritanos à época do Império Assírio. Falando
da deportação em massa de Samaria, ele diz:

Esses novos habitantes da Samaria, [...] eram de cinco nações


diferentes, que tinham cada uma um deus particular e eles conti-
nuaram a adorá-los, como faziam em seu país. [...] Esses povos,
que os gregos chamam de samaritanos, continuam ainda hoje
na mesma religião. Mas eles mudam com relação a nós, segundo
a diversidade dos tempos, pois, quando a nossa situação é boa,
eles protestam que nos consideram como irmãos, porque sendo
uns e outros descendentes de José, nós temos nossa origem de
um mesmo ramo. Quando a sorte nos é contrária, eles dizem
que não nos conhecem e que não são obrigados a nos amar,
pois tendo vindo de um país tão afastado para se estabelecer
naquele em que habitam, nada têm de comum conosco.54

Essas palavras de Josefo descrevem a animosidade presente nas re-


lações entre os dois povos. Na mesma obra, ao falar do retorno do povo
de Deus do cativeiro babilônico, Josefo55 nos fala dos esforços que os
samaritanos empenharam, juntamente com outros povos, na tentativa
de impedir que os judeus reconstruíssem seu templo e a cidade de Jeru-
salém, o que havia sido permitido mediante decreto de Ciro. Inicialmente
os samaritanos não tiveram êxito, mas quando Cambises, filho de Ciro,
subiu ao trono, foi convencido e interrompeu as obras dos judeus em
Jerusalém. O trabalho ficou parado por nove anos, até o segundo ano do
reinado do Rei Dario.
Depois desses fatos, há o relato de contínuas guerras entre ju-
deus e samaritanos, “porque nem uns nem outros queriam deixar seus
costumes”.56

Os de Jerusalém sustentavam que somente o templo de Jerusalém


era santo e que não se devia fazer sacrifícios em outros lugares.

53
MURRAY, 1973, p. 118.
54
JOSEFO, Flavio. História dos Hebreus. Traduzido por Padre Vicente Pedroso. São Paulo:
Editora das Américas, [S.d.]. v.3. p. 219-220.
55
Idem, p. 305-332.
56
Idem, p. 386-387.

37
IGREJA LUTERANA

Os samaritanos sustentavam, ao contrário, que era preciso ir


oferecê-los no monte Garizim [ou Gerizim].57

O mesmo historiador escreve ainda sobre uma outra grande dissensão


entre judeus e samaritanos. Essa história pode ser encontrada no volume
6 de História dos Hebreus.58
Esse passado de profundas divergências entre judeus e samaritanos
não é algo tão fácil de ser desfeito. Pelos motivos citados acima, os sama-
ritanos eram “pessoas que a maioria dos judeus consideravam (sic), na
melhor das hipóteses, judeus renegados”.59 O preconceito e o sentimento
de superioridade estavam impregnados nos judeus, principalmente os de
Jerusalém, aquela cidade que sediou o primeiro grupo de cristãos.

2.4 A solução de Deus


A estagnação da Igreja no princípio certamente não se deve ao fato
das dificuldades de transporte. Era cômodo viver a “nova” fé entre o velho
povo. A concentração de cristãos em Jerusalém era grande e, ao que pa-
rece, eles não pretendiam sair de lá. Jesus manifestara aos apóstolos que
eles seriam testemunhas em toda a região da Judeia e Samaria, mas eles
não saíram de Jerusalém nem mesmo com a perseguição sofrida. Mas Atos
8.14 diz que quando os apóstolos, que estavam em Jerusalém, ouviram
que Samaria recebera a palavra de Deus, enviaram para lá Pedro e João
a fim de verificarem o trabalho; e a primeira constatação que eles fizeram
é de que havia algo errado, estranho, incompleto. O Espírito Santo não
descera sobre nenhum dos samaritanos mesmo após o batismo. Por isso
os dois apóstolos oraram para que eles também recebessem o Espírito.
Voltamos a falar do problema. Por que o Espírito não fora concedido por
ou com o batismo? Por que os samaritanos tiveram que esperar?
De acordo com Marshall,60 há apenas dois tipos de explicação para a
exceção ocorrida em Samaria. A primeira é que “Deus reteve o Espírito
até a vinda de Pedro e João a fim de que fosse visto que os samaritanos
estavam plenamente incorporados na comunidade dos cristãos de Je-
rusalém que receberam o Espírito no dia do Pentecostes”; e a segunda
explicação possível é que “a resposta e a dedicação dos samaritanos
eram defeituosas, conforme demonstra o fato de que ainda não haviam

57
Idem, p. 387.
58
JOSEFO, Flavio. História dos Hebreus. Traduzido por Padre Vicente Pedroso. São Paulo:
Editora das Américas, [S.d.]. v.6. p. 51-59.
59
CARSON, D. A., MOO, Douglas J., MORRIS, Leon. Introdução ao Novo Testamento. Traduzido
por Márcio Loureiro Redondo. São Paulo: Vida Nova, 1997. p. 205.
60
MARSHALL, 1985, p. 153.

38
O BATISMO NO ESPÍRITO SANTO CONFORME O LIVRO DE ATOS

recebido o Espírito”. O próprio autor citado defende a primeira explica-


ção, já que nada é dito a respeito de defeito ou falha alguma na fé dos
samaritanos.
Ao contrário de Marshall, Donald Guthrie61 simpatiza com a idéia de
que poderia haver algo errado com a crença e batismo dos samaritanos.
Já que eles tinham alta consideração pela magia e eram supersticiosos,
para realmente superarem tudo isto, precisavam de alguma demonstração
extraordinária de poder espiritual. E esta demonstração ocorreu quando da
descida do Espírito sobre eles, pois Simão ficou impressionado e desejou
também poder operar tal transformação em outros. Isto implica em que
antes do versículo 17 os samaritanos ainda não eram cristãos, mas apenas
tinham sido convencidos intelectualmente por Filipe e crido nos seus mila-
gres, mas a mensagem do Cristo morto e ressuscitado jamais entrara em
seus corações. Apesar da descrição que Lucas faz dos samaritanos, a qual
foi exposta anteriormente neste trabalho, Guthrie62 admite a possibilidade
de que eles não estivessem na fé verdadeira até a descida do Espírito,
pois também é dito que Simão creu (v.13), contudo pelas suas atitudes
Pedro se dirige a ele como a um descrente (v.23). Assim como Simão,
os samaritanos poderiam estar fascinados com os sinais produzidos por
Filipe, e nisto puseram sua fé.
Esta última tentativa de resposta tende a fugir do problema que o
texto oferece: uma comunidade de cristãos batizados na qual não habita
o Espírito Santo. Se os samaritanos não estavam convertidos, por que
Pedro e João nem mesmo precisaram pregar a eles, mas somente oraram
a Deus?63 Admitamos a existência do problema e procuremos a devida
solução.
Anteriormente falamos das relações entre judeus e samaritanos, que
não eram nada amistosas. Será que isso

não nos dá um vestígio do porquê Deus reteve o Espírito até a


chegada de Pedro e João? [...] [isto aconteceu] para que todos
pudessem ver que Deus recebeu no seu reino não somente judeus,
mas os samaritanos odiados e desprezados também, e reconciliar
esses irreconciliáveis em Cristo.64

61
GUTHRIE Donald. New Testament Theology. Downers Grove: InterVarsity, 1981. p. 542.
62
Idem, ibidem.
63
DUNN, J. D. G. pneu/ma. In: BROWN, 2000, p. 729.
64
GREEN, 1987, p. 132. Texto original: “Does this not give us a clue as to why God withheld
the Spirit until Peter and John came? That all could see that God received into his kingdom
not only Jews but the hated and despised Samaritans too, and to reconcile these irrecon-
cilables in Christ.”

39
IGREJA LUTERANA

De fato, séculos de aversão só podiam ser desfeitos pela ação de


Deus.

Se o Espírito Santo tivesse sido concedido imediatamente por


meio da profissão de fé e batismo aos samaritanos esse antigo
cisma poderia ter continuado, e teria havido duas igrejas, sem
comunhão uma com a outra. Atos 15 mostra como uma ruptura
decisiva entre o cristianismo judeu e gentílico foi cuidadosamente
evitada pelos primeiros cristãos. Atos 8 parece salientar que uma
cisão semelhantemente desastrosa foi evitada em Samaria. Deus
não concedeu seu Espírito Santo (ou, talvez, a manifestação
sobrenatural do Espírito em línguas e profecia?) aos samarita-
nos imediatamente: não até que representantes de Jerusalém
desceram e expressaram sua unidade com os neófitos através da
oração por eles e impondo suas mãos sobre eles. Depois disso
eles receberam o Espírito; [...] Isto não foi tanto uma autorização
de Jerusalém ou uma extensão da igreja de Jerusalém, quanto
um veto divino no cisma da igreja ainda não desenvolvida, um
cisma que poderia ter passado quase despercebido na comunidade
cristã, tendo os convertidos dos dois lados da ‘cortina samaritana’
encontrado Cristo sem encontrarem uns aos outros.65

“A maioria dos estudiosos do NT admite que o fenômeno em Sa-


maria foi excepcional, incomum – uma exceção a (sic) regra – devido
à separação racial-religiosa entre judeus e samaritanos”.66 E embora
não possamos afirmar com toda certeza quais os motivos de Deus
para reter Seu Espírito, tais autores apontam para uma intervenção de
Deus na história da Igreja para sanar uma ferida antiga. Murray, por
exemplo, diz:

Os crentes samaritanos precisavam de uma revelação divina de


que ao receberem a Cristo eles seriam integrados no povo mes-
siânico, enraizados no antigo Israel e novamente criados através

65
GREEN, Michael. I believe in the Holy Spirit. Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1975. p.
167-168. Texto original: “If the Holy Spirit had been given immediately upon profession
of faith and baptism by the Samaritans this ancient schism might have continued, and
there would have been two churches, out of fellowship with each other. Acts 15 shows
how carefully a decisive split between Jewish and Gentile Christianity was avoided by the
early Christians. Acts 8 seems to stress that a similarly disastrous split was avoided at
Samaria. God did not give his Holy Spirit (or, perhaps, the supernatural manifestations of
that Spirit in tongues and prophecy?) to the Samaritans at once: not until representatives
from Jerusalem came down and expressed their solidarity with the converts by praying for
them and laying their hands on them. Then they received the Holy Spirit; […] It was not
so much an authorisation (sic) from Jerusalem or an extension of the Jerusalem church,
as a divine veto on schism in the infant Church, a schism which could have slipped almost
unnoticed into the Christian fellowship, as converts from the two sides of the ‘Samaritan
curtain’ found Christ without finding each other.”
66
DUNN, J. D. G. pneu/ma. In: BROWN, 2000, p. 729.

40
O BATISMO NO ESPÍRITO SANTO CONFORME O LIVRO DE ATOS

da ação redentora do Messias. [...] É compreensível, portanto,


que no Corpo em que não há judeu nem grego, deveria ter sido
demonstrado pelo próprio Espírito que este era especificamente
um Corpo no qual não há judeu nem samaritano. A integração
apostólica dos samaritanos para dentro da Igreja do Messias
significou uma cura efetiva de uma divisão perene e isso foi si-
nalizado pelo consentimento divino através da vinda do Espírito
sobre o povo alienado, manifestando sua inclusão para dentro
do Israel de Deus.67

Nesse sentido de incorporação dos samaritanos no Israel de Deus, após


séculos de conflitos intermináveis, a imposição de mãos apostólicas tem
seu lugar, não como meio para recebimento do Espírito, mas como

uma segurança expressiva aos samaritanos, transmitida não por


um evangelista independente como Filipe, mas pelos líderes da
igreja de Jerusalém, de que eles não eram mais considerados
como estranhos mas como membros semelhantes da comuni-
dade eleita.68

De um jeito ou de outro, o propósito de Jesus seria cumprido: sereis mi-


nhas testemunhas tanto em Jerusalém como em toda a Judeia e Samaria.
A perseguição espalhou os cristãos, exceto os apóstolos, que mais tarde
foram impelidos a enviar Pedro e João até Samaria. Com a chegada dos
dois apóstolos, o problema da suspensão temporária do dom do Espírito
foi resolvido. O texto de Atos 8.14-17 não tem equivalente na Escritura,
ao que Bruner comenta:

O Espírito está temporariamente suspenso do batismo aqui


“somente” e precisamente para ensinar a igreja na sua juntura
de haver mais preconceito, e no seu avanço missionário inicial
estratégico além de Jerusalém, que a suspensão não pode
ocorrer. Este é o único registro no Novo Testamento do batismo
cristão sem o dom imediatamente presente do Espírito cristão

67
MURRAY, 1973, p. 117-118. Texto original: “the Samaritans believers needed a divine
revelation that in the receiving the Christ they had become integrated into the messianic
people, rooted in ancient Israel and newly created through the redemptive action of the
Messiah. […] It is comprehensible therefore that, in the Body wherein there is neither
Jew nor Greek, it specifically a Body wherein there is neither Jew nor Samaritan. The
Apostolic integration of the Samaritans into the Church of the Messiah signified an ef-
fective healing of an age-long division and it was signalized with divine approval by the
Spirit coming upon the estranged people, manifesting their inclusion into the Israel of
God.”
68
BRUCE, 1990, p. 221. Texto original: “an eloquent assurance to the Samaritans, conveyed
by no freelance evangelist like Philip but by the leaders of the Jerusalem church, that they
were no longer treated as outsiders but as fellow members of the elect community.”

41
IGREJA LUTERANA

(sic?), e a resolução imediata desta enormidade, ensina de modo


impressionante, embora não sem confusão, a doutrina neotes-
tamentária normativa e importante no Novo Testamento do “um
só batismo” da igreja.69

E conforme Smith:

O fato de Pedro e João, pilares da igreja de Jerusalém, concede-


rem o Espírito aos samaritanos convertidos de Filipe significa que
eles aceitam esta expansão inédita e radical e nova definição do
povo de Deus, e eles deixam claro que novos cristãos de qual-
quer espécie e em qualquer lugar entram na unidade e comu-
nhão com a igreja de Jerusalém e não constituem um segundo
ou subordinado grupo. O que Lucas descreve é o “Pentecostes
samaritano”, à semelhança do que aconteceu entre os apóstolos
em Jerusalém (2.1-4) e ao “Pentecostes gentílico” na casa de
Cornélio (10.45).70

3. ATOS 10.44-48: O PENTECOSTES DOS GENTIOS

Pedro ainda estava falando estas coisas quando caiu o Espírito


Santo sobre todos os que ouviam a palavra. E foram surpreen-
didos os fiéis da circuncisão, os quais vieram com Pedro, porque
também sobre os gentios o dom do Espírito Santo foi derramado;
pois os ouviam falando em línguas e engrandecendo a Deus.
Então, disse Pedro: por acaso pode alguém recusar a água para
que não sejam batizados estes que, assim como nós, receberam
o Espírito Santo? E ordenou que eles fossem batizados no nome
de Jesus Cristo. [...]

À medida que Lucas avança em seu relato da expansão da Igreja,


esta progride alcançando novos horizontes. O capítulo inteiro de Atos 10
nos mostra uma fase muito importante do desenvolvimento da ação do
Espírito além de Jerusalém e Samaria. Depois da fantástica intervenção
de Deus naquele cisma irremediável entre judeus e samaritanos, chegou
a hora de fazer outro enxerto no povo de “Israel”. Os escolhidos da vez
são os gentios da cidade de Cesareia.

69
BRUNER, 1989, p. 140.
70
SMITH, 1970, p. 142. Texto original: “That Peter and John, pillars of the Jerusalem church,
bestow the Spirit on Philip’s Samaritans converts means that they approve of this radical
and unprecedented extension and new definition of the people of God, and they make it
clear that new Christians of any description and in any place enter into unity and fellow-
ship with the church at Jerusalem and do not constitute a second or subsidiary grouping.
What Luke has described is a ‘Samaritan Pentecost,’ paralleling what happened among the
apostles in Jerusalem (2.1-4) and at the ‘Gentile Pentecost’ in Cornelius’ house (10.45).”

42
O BATISMO NO ESPÍRITO SANTO CONFORME O LIVRO DE ATOS

O capítulo inicia falando de Cornélio, morador de Cesaréia, “centurião


da coorte chamada Italiana”. Ele era temente a Deus e dava esmolas.
Certo dia um anjo de Deus apareceu a ele e disse que Deus havia ouvido
suas orações, e que ele deveria enviar mensageiros a Jope a fim de cha-
marem Simão Pedro, apóstolo. Lucas relata que enquanto esses mensa-
geiros de Cornélio estão a caminho, Pedro, que está em Jope, tem uma
visão na qual Deus lhe mostra que aquilo que Ele purificou não deve ser
considerado impuro. Enquanto Pedro ponderava na visão que acabara de
ter, os mensageiros do gentio Cornélio o chamaram, e o próprio Espírito
avisou a Pedro da chegada deles. Pedro, então, conforme orientado pelo
Espírito, parte no dia seguinte com os mensageiros rumo a Cesareia, à
casa de Cornélio.

3.1 O problema
O que acontece na casa de Cornélio durante a visita de Pedro é o que
queremos compreender. Enquanto Pedro ainda estava pregando a Cornélio
e aos que estavam reunidos com ele, o Espírito Santo desceu antes do
recebimento do batismo por parte dos gentios.
Nesta passagem ocorre exatamente o contrário do que acontecera aos
samaritanos, e que comentamos no capítulo anterior. Mas isso não quer
dizer que um relato contradiz o outro, ou que algum deles quer demonstrar
que não há ligação entre o batismo com água e o dom do Espírito Santo.
“Visto que Cornélio e os seus receberam o Espírito, eles tiveram que ser
batizados. Visto que os cristãos em Samaria foram batizados, era impos-
sível que eles permanecessem sem a recepção do Espírito”.71 E conforme
Bruner, ao comentar o incidente acontecido em Cesareia: “Visto que foi
evidentemente impossível para os apóstolos associar o dom do Espírito
Santo com qualquer outra coisa senão o batismo, os novos convertidos
foram imediatamente batizados”.72
As palavras citadas acima expressam bem o pensamento dos apóstolos,
ou, até mesmo, de toda a igreja primitiva, a respeito da relação entre o
batismo e o dom do Espírito. Esse pensamento é evidenciado pelo fato
de Pedro, depois de verificar o dom do Espírito nos gentios, perguntar:
“por acaso pode alguém recusar a água para que não sejam batizados
estes que, assim como nós, receberam o Espírito Santo?” Pergunta que
foi imediatamente seguida pela ordem do apóstolo de que aqueles gentios
fossem batizados no nome de Jesus Cristo.

71
SCHLINK, 1972, p. 64-65. Texto original: “Because Cornelius and his household received
the Spirit, they were to be baptized. Because the Christians in Samaria were baptized, it
was impossible that they would remain without the reception of the Spirit.”
72
BRUNER, 1989, p. 150.

43
IGREJA LUTERANA

Assim como no batismo dos samaritanos, aqui parece que Deus tam-
bém tem uma lição especial para os apóstolos, e para a Igreja como um
todo. Antes de arriscarmos uma resposta simplória, portanto, estudemos
com cuidado o que está por trás do fato em si.

3.2 A relação entre judeus e não-judeus


Não é preciso ir muito além de Atos 10 para descobrirmos um proble-
ma latente entre os judeus e os gentios. No contexto imediato do texto
em questão, vemos que ao entrar na casa de Cornélio, Pedro se depara
com muitas pessoas reunidas – parentes e amigos íntimos de Cornélio –
e diz, no v. 28: “Vós sabeis que é proibido a um homem judeu reunir-se
ou mesmo associar-se a um não-judeu; mas Deus me mostrou que a
nenhum homem considerasse comum ou imundo”. Estas são as primeiras
palavras de Pedro, registradas por Lucas, àquelas pessoas reunidas. Ele
não falou da igreja de Jerusalém tampouco da sua viagem de Jope até
Cesareia, antes, falou da diferença racial entre eles. No v. 33 Cornélio
diz a Pedro, com uma evidente ansiedade, que eles desejam “ouvir
tudo que te [a Pedro] foi ordenado da parte do Senhor”. É interessante
notar a maneira pela qual Pedro inicia sua pregação: “[...] Entendo, por
verdade, que Deus não é alguém que mostra favoritismo [a uma raça]”.
Evidentemente existe algo que deixa Pedro, no mínimo, desconfortável
na casa de um gentio. Verdade seja dita, “Pedro só pregou a gentios, por
causa de uma revelação especial, embora Jesus pessoalmente e reiteradas
vezes tivesse comissionado os discípulos a irem pregar até aos confins
da terra. Até então, eles não obedeceram essa ordem revolucionária de
Jesus”.73 Isso acontece por causa do pensamento judeu da época. Os
judeus tinham, de modo particular, uma forte tentação de classificar as
coisas entre sagradas e profanas.74 “A lei cerimonial de sua religião era
uma linha divisória, de um lado tudo era puro e do outro lado tudo era
impuro”.75 É importante mencionar que a lei mosaica não continha uma
proibição direta e literal de que os judeus não deveriam se relacionar com
pessoas de outras raças, mas o judaísmo rabínico certamente sustentava
um princípio de separação levado ao extremo mediante um decreto que
proibia tais associações.76

73
BRAVO, Zacharias. Mas recebereis o poder. São Paulo: Hinman & Overholt, 1958. p. 43.
74
BUTTRICK, George Arthur (ed.). et al. The Interpreter’s Bible. New York: Abingdon, 1954.
v.9. p. 136.
75
Idem, p. 137. Texto original: “The ceremonial law of their religion was a dividing line, on
the one side of which all things were clean and on the other side of which all things were
unclean.”
76
LANGE, John Peter. Commentary on the Holy Scriptures – Acts. Traduzido por Philip Schaff.
Grand Rapids: Zondervan, [S.d.]. p. 201.

44
O BATISMO NO ESPÍRITO SANTO CONFORME O LIVRO DE ATOS

O pensamento de Pedro e dos que foram com ele certamente fora in-
fluenciado por esse judaísmo rabínico, o que fez com que ficassem atônitos
ao perceberem que Deus derramara Seu Espírito também sobre os gentios.
“Foi um choque para eles conceber que Deus se interessou pelos gentios
tanto quanto fizera por eles”.77 Eles super-dignificavam a lei cerimonial,
o que não os deixava compreender que ela “é totalmente secundária em
relação ao que é maior e mais inclusivo e de maior importância”.78 Por
esse ser o pensamento dos judeus, Pedro teve que se defender das acu-
sações dos que eram da circuncisão, por ter entrado em casa de homens
incircuncisos e ter comido com eles (11.1-18).
Os aspectos do pensamento judaico da época mencionados acima
estão por trás das palavras de Pedro no início do seu discurso. E somente
depois de iniciar mencionando essas diferenças raciais, as quais Deus não
considera, o apóstolo passa a falar de Jesus Cristo, o Senhor de todos.

3.3 Testemunhas de Jesus Cristo


Enquanto discursa a respeito da obra daquele que é o Salvador tanto
dos judeus quanto dos gentios, Pedro mostra que tem consciência do seu
papel como testemunha de Jesus. No v. 39 ele diz: “e nós somos teste-
munhas de tudo o que fez [Jesus] na terra dos judeus e [em] Jerusalém”.
Quem são as testemunhas de tudo o que Jesus fez? O próprio apóstolo
responde no v. 41: “[Deus concedeu que o Jesus ressuscitado fosse mani-
festo] não a todo o povo, mas a testemunhas, aos previamente escolhidos
por Deus, a nós [...].” Pedro deixa bem claro que as testemunhas escolhidas
por Deus são eles, os apóstolos,79 aqueles que comeram e beberam com
Cristo depois que Ele ressurgiu dentre os mortos. E a essas testemunhas,
diz Pedro no v. 42, Jesus deu a ordem de pregar a todo o povo.
As palavras de Pedro nos remetem ao texto de Atos 1.8, que comen-
tamos no capítulo anterior. Naquela ocasião, Jesus disse que os apósto-
los seriam testemunhas tanto em Jerusalém como em toda a Judeia e
Samaria e até o fim do mundo. Em Jerusalém eles já haviam testemu-
nhado, começando no Pentecostes, e continuaram a fazê-lo; Jerusalém
ficava na região da Judeia, que certamente foi alvo do testemunho dos
apóstolos. Depois, como já vimos, o testemunho se estendeu à cidade
de Samaria. O que falta é alcançar o fim do mundo, ou, os confins da
terra. Essa lacuna passa a ser preenchida na cidade de Cesareia, que

77
BUTTRICK, 1954, p.140. Texto original: “It was a shock to them to realize that God cared
as much about the Gentiles as he did about them.”
78
Idem, p. 141. Texto original: “[the ceremonial law] is entirely secondary to something larger
and more inclusive and of greater importance.”
79
LANGE, [S.d.], p. 203.

45
IGREJA LUTERANA

“era o caminho natural entre gentios e judeus – uma porta que se abria
para novas oportunidades de evangelismo, o caminho para Roma, e
portanto, para o mundo”.80
Pedro, depois de ter testemunhado o que acontecera com Jesus Cris-
to, depois de ter recebido a ordem do Jesus ressuscitado e o poder do
Espírito para ser testemunha, depois de ter testemunhado o batismo no
Espírito Santo dos samaritanos, e depois de ter recebido uma revelação
de Deus acerca dos gentios, parece estar convicto de que Deus pretende
usar Suas testemunhas na obra de expansão da Igreja. E podemos notar
conforme Atos 1.22 que “testemunha” pode designar a tarefa especial de
um apóstolo. O final do Evangelho de Lucas também dá aos discípulos o
título de testemunhas, as quais deveriam esperar em Jerusalém pelo poder
que viria do alto, a fim de pregarem tudo o que haviam testemunhado,
começando por Jerusalém.81
De tudo o que foi dito acima, a exemplo do que comentamos de Atos 8,
não resta dúvida: Deus estava disposto a utilizar aqueles que Ele mesmo
escolhera como testemunhas da ressurreição de Jesus. Embora a grande
maioria dos autores consultados atribua genericamente à igreja a tarefa
de testemunhar, o livro de Atos tende a ser bem mais específico. Jesus
prometera o poder do Espírito com a finalidade de fazer testemunhas (1.8)
não a todo o povo, “mas aos previamente escolhidos por Deus”, conforme
Pedro. Dessas testemunhas deveria surgir a missão na Samaria e até aos
confins da terra. E de um modo ou de outro, de acordo com o livro de
Atos, nas etapas cruciais da expansão da Igreja, está presente um após-
tolo – uma testemunha. É claro que Deus poderia fazer o trabalho sem
utilizar Pedro, João ou Paulo, mas Ele preferiu seguir Seu plano. Mesmo
quando houve relutância da parte das testemunhas em abrir a Igreja
a outros povos, Ele providenciou uma maneira excepcional de mudar o
curso da história.

3.4 A solução de Deus


Atos 10 nos coloca diante de um problema semelhante ao do capítulo 8.
O Espírito Santo desce sem o recebimento do batismo. No capítulo anterior
deste trabalho constatamos que o evento em Samaria fora excepcional. O
normal seria que o Espírito Santo caísse no ato do batismo, e não somente
com a chegada dos apóstolos. Naquele caso concluímos que Deus interviera
de maneira especial na história da Sua igreja. Semelhantemente, deve
haver um motivo particular para o evento em Cesareia.

80
BRAVO, 1958, p. 44.
81
Idem, p. 140.

46
O BATISMO NO ESPÍRITO SANTO CONFORME O LIVRO DE ATOS

Alguns tentam desvendar o enigma alegando que o que aconteceu


é absolutamente normal, conquanto esteja claro que o apóstolo Pedro
não considerava comum a separação entre batismo e o dom do Espírito.
Marcus Barth,82 por exemplo, vê no texto em questão a prova de que
Deus é livre em relação aos Seus dons. Deus pode muito bem alcançar
qualquer pagão sem sacramento algum, até porque o batismo com água,
na opinião de Marcus Barth, não é um substituto para o batismo com o
Espírito, nem seu símbolo, nem seu veículo, nem mesmo um meio sacra-
mental de transmiti-lo.
A opinião acima está correta quando diz que Deus é livre em relação
aos Seus dons. De fato, é um grande perigo limitar a atividade do Espíri-
to ao ato batismal. Fazer isso é ir contra o que o Novo Testamento diz.83
Temos que ter clareza de que os incidentes do livro de Atos como um
todo excluem a má compreensão de que o Espírito é concedido somente
através do batismo.84 Porém, veremos que o fato de Deus ter liberdade
de agir conforme o Seu agrado não anula a realidade de haver motivos
concretos para o acontecimento fortuito de Atos 10.
Em vista do que significavam os gentios para os judeus, Murray85
destaca que para interpretarmos corretamente o derramamento do Es-
pírito na casa de Cornélio é preciso prestarmos atenção no espanto dos
cristãos da circuncisão quando o Espírito se manifesta naqueles gentios
(10.45ss.). O autor comenta que o fato de Pedro ordenar o batismo dos
gentios ao ver o derramamento do Espírito, demonstra que o próprio
apóstolo “interpretou a ação divina como reveladora da aceitação, por
parte de Deus, de Cornélio e sua companhia e o divino desejo de que eles
fossem batizados e então passassem a integrar a Igreja do Messias”.86
Ou, conforme Marshall: “Se Deus já dera as boas-vindas aos gentios,
só faltava a igreja fazer o mesmo”.87 Esta interpretação nos leva a crer
que

naquele caso o dom do Espírito sem o batismo pode ser visto


como excepcional, devido à intervenção divina em uma situação
altamente significante, ensinando que gentios podem ser rece-

82
(apud MURRAY, 1973, 108).
83
SCHLINK, 1972, p. 71.
84
Idem, p. 68.
85
MURRAY, 1973, p. 108.
86
Idem, ibidem. Texto original: “[Peter] interpreted the divine action as revealing God’s ac-
ceptance of Cornelius and his company and the divine pleasure that they be baptized and
so enter the Church of the Messiah.”
87
MARSHALL, 1985, p. 186.

47
IGREJA LUTERANA

bidos na Igreja pelo batismo mesmo que não tenham removido


suas impurezas através da circuncisão e sacrifício.88

É significativo também o fato de que para dar as boas-vindas aos


excluídos Deus se utilizou de um apóstolo, exatamente como no caso
dos samaritanos. Com isso o Senhor estava cumprindo Seu propósito de
levar a palavra até os confins da terra através das testemunhas, aquelas
escolhidas previamente por Ele. E essa testemunha que estava em Cesa-
reia certamente não teria tido a grande ideia de batizar os gentios sem
que tivesse certeza de que esta era a vontade de Deus. Por isso foi muito
importante ela, ou seja, Pedro, estar presente quando os

gentios convertidos foram tratados exatamente como os apóstolos


haviam sido no Pentecostes – o Espírito desceu, e eles falaram em
línguas e exaltaram a Deus. A outorga desse dom do Espírito aos
gentios incircuncisos que ainda não haviam sido batizados foi uma
demonstração poderosa à igreja da aceitabilidade dos gentios à
base da fé somente [...]. Esse fato significou uma declaração de
igualdade de judeu e gentio no corpo de Cristo, a Igreja.89

Está claro que Pedro entendeu o recado divino, pois no seu relatório à
igreja de Jerusalém, registrado no capítulo 11, ele menciona aos cristãos
judeus que ele não poderia ir contra Deus, já que Ele derramara o Espírito
Santo sobre os gentios como sobre eles – cristãos judeus – no princípio.
As palavras no princípio implicam que aquele derramamento do Espírito
com glossolalia que ocorreu aos gentios era algo extraordinário, não era
comum acontecer sempre que alguém recebia o Espírito Santo. Visto que
tal experiência era incomum, Pedro relembra nada mais nada menos do
que o Pentecostes.90 E foi por lembrar do Pentecostes, de como o Espírito
se manifestara aos apóstolos no princípio, que Pedro batizou o gentio
Cornélio e os seus.91

88
MURRAY, 1973, p. 108. Texto original: “In that case the gift of the Spirit without baptism
must be viewed as exceptional, due to a divine intervention in a highly significant situation,
teaching that Gentiles may be received into the Church by baptism even when they have
not removed their uncleanness through circumcision and sacrifice.”
89
HARRISON, 1978, p. 175-176. Texto original: “[…] Gentile converts were treated just as
the apostles had been treated at Pentecost – the Spirit descended, and they spoke with
tongues and magnified God. The granting of this gift of the Spirit to uncircumcised Gentiles
who had not yet even been baptized was a powerful demonstration to the church of the
acceptability of Gentiles on the basis of faith alone […]. It amounted to a declaration of the
equality of Jew and Gentile in the body of Christ, the Church.”
90
BRUNER, 1989, p. 150.
91
BRAVO, 1958, p. 43.

48
O BATISMO NO ESPÍRITO SANTO CONFORME O LIVRO DE ATOS

Deus conhece o Seu povo e sabe como agir para cumprir Seu propó-
sito. Ele sabia que

era necessária uma grande prova, que convencesse a Igreja nas-


cente, a aceitar os estrangeiros – gentios – à comunidade cristã.
Pois a idéia exclusivista, já arraigada no espírito judeu o inibia de
compreender a possibilidade de gentios virem a fazer parte com
ele numa mesma comunidade. Isto era impossível para eles.92

Ao observarmos todos os aspectos que estão em torno de Atos 10 e


da relação entre judeus e não-judeus, podemos notar que

essa descida sobrenatural sobre os gentios possibilitou a sua


união com a Igreja, pois as manifestações sensíveis e idênticas,
comprovaram sobejamente aos judeus cristãos, que os gentios
também passariam a pertencer, quando cressem, ao corpo de
Cristo.93

O episódio em Cesareia, conhecido como o “pentecostes gentílico”,


deve ser encarado como uma exceção à regra também pelo fato de ser “a
única ocasião na qual o derramamento do Espírito precedeu o batismo”.94
E isto aconteceu, como vimos, para que fosse removido todo preconceito
e exclusivismo de dentro do povo de Deus, a fim de que pela aceitação
dos gentios a Igreja se tornasse verdadeiramente universal.
Atos 10, além de outras coisas, nos ensina a belíssima verdade de que
a incorporação dos gentios à Igreja sem submetê-los à lei não foi uma
iniciativa de Paulo, nem de Pedro, mas do próprio Deus.95

4. ATOS 19.1-6: OS DISCÍPULOS EFÉSIOS

[...] Paulo [...] chegou a Éfeso e encontrou alguns discípulos, aos


quais perguntou: “Recebestes o Espírito Santo quando crestes?”
Eles responderam: Mas nem ouvimos que existe o Espírito Santo.”
Então Paulo disse: “Em que, pois, fostes batizados?” Eles disse-
ram: “No batismo de João”. E disse Paulo: “João batizou batismo
de arrependimento, dizendo ao povo que cressem naquele que

92
Idem, ibidem.
93
Idem, Ibidem.
94
LANGE, [S.d.], p. 203. Texto original: “[This is] the only instance in which the outpouring
of the Spirit preceded Baptism.”
95
DIBELIUS, Martim. Studies in the Acts of the Apostles. Traduzido por Mary Ling. Londres:
SCM, 1956. p. 122.

49
IGREJA LUTERANA

vinha depois dele, isto é, em Jesus”. E tendo ouvindo isto, foram


batizados no nome do Senhor Jesus, e impondo-lhes Paulo as
mãos, veio o Espírito Santo sobre eles, e falavam em línguas e
profetizavam.

O texto de Atos 19.1-6 também é usado pelos pentecostais como


argumento para o Batismo no Espírito Santo na qualidade de algo alheio
e distinto à conversão.96 Por essa razão, dedicaremos uma parte deste
trabalho ao estudo desse texto.

4.1 Discípulos de quem?


No primeiro versículo de Atos 19 está escrito que Paulo, ao chegar em
Éfeso, achou tinaj maqhta.j (tinas matheetás – alguns discípulos); Lucas
não fornece maiores detalhes acerca deles. Por isso mesmo, à primeira
vista, a pergunta “discípulos de quem?” parece não fazer muito sentido
quando observamos o uso da palavra maqhth.j (matheetées – discípulo)
por Lucas no livro de Atos. Posto que este vocábulo seja empregado tanto
para designar os “discípulos de João” (Lc 5.33), como os “discípulos de
Moisés” (Jo 9.28) e os “discípulos dos fariseus” (Mt 22.15-16) em outros
momentos no Novo Testamento,97 em Atos, quando fala em “discípulos”
sem especificação alguma, Lucas se refere a cristãos. Bruner, de acordo
com isso, diz que “aqui [em At 19.1], pois, temos crentes que não re-
ceberam o Espírito Santo”.98 Este seria o mesmo caso dos samaritanos;
cristãos que por um motivo ou outro não eram dotados do Espírito. Esta
tese é sustentada também por outros autores.99
A respeito do ponto de vista de Bruner, mencionado acima, é importante
ressaltar que para ele a palavra “discípulos” (no sentido de cristãos) aqui
expressa o pensamento de Lucas, já que Paulo teve dúvidas quanto ao disci-
pulado cristão daqueles homens.100 Essa afirmação vai de encontro à opinião
de muitos autores, tal como Smith, o qual diz que Paulo, em princípio, pensou
que eles eram cristãos, mas depois percebeu que havia se enganado.101

96
WEGNER, Uwe. Batismo no Espírito Santo (BES): avaliação de sua compreensão dentro
do pentecostalismo. In: WACHHOLZ, Wilhelm [coord.]. Batismo: teologia e prática. São
Leopoldo: Escola Superior de Teologia, 2006. p. 9-10.
97
BAUER, 1979, p. 485.
98
BRUNER, 1989, p. 159.
99
EARLE, Ralph. Word Meanings in the New Testament – one-volume edition. Kansas: Beacon
Hill, 1988. p. 116
100
BRUNER, 1989, p. 160.
101
SMITH, 1970, p. 283.

50
O BATISMO NO ESPÍRITO SANTO CONFORME O LIVRO DE ATOS

Marshall afirma com mais convicção:

Estes homens dificilmente seriam cristãos porque não haviam


recebido o dom do Espírito; pode-se dizer com segurança que o
Novo Testamento não reconhece a possibilidade de alguém ser
cristão sem possuir o Espírito.102

Cremos que a afirmação de Marshall é verdadeira, porém é preciso


lembrar que no caso dos samaritanos ele admite a existência de cristãos
que “ainda não” tinham o Espírito.103 A respeito dos discípulos achados
em Éfeso, ele conclui:

A explicação correta da passagem é que Lucas contou a história do


ponto de vista do participante principal: Paulo se encontrou com uns
homens que lhe pareciam ser discípulos, mas, por ter dúvidas acerca
da posição deles como cristãos, passou a examinar com mais cuidado
as suas alegações. Lucas não está dizendo que estes homens eram
discípulos, mas, sim, que assim pareciam para Paulo.104

A explicação oferecida por Marshall faz muito sentido. Lucas pode muito
bem ter empregado o termo para descrever aqueles homens à ótica de
Paulo. Paulo, apesar de ter dúvidas, trata os discípulos como crentes (v.
2): Recebestes o Espírito Santo ‘quando crestes’? É certo também que o
apóstolo não está convicto da fé que eles apresentam, por isso ele indaga.
Paulo buscou a prova real, a presença do Espírito como selo dos crentes,
até considerá-los como “não-discípulos”.
Uwe Wegner propõe a seguinte explicação para esta passagem:

[...] ao contrário dos vários empregos de mathetaí em Atos – a


referência aos discípulos em 19.1 é absolutamente inédita neste
livro, pois que não vem precedida por artigo definido. Quando
em Atos há referência a cristãos, Lucas usa mathetaí sempre
precedido de artigo, ou seja, oi mathetaí! E quanto à expressão
“quando crestes” na pergunta do v. 2, ela é perfeitamente normal
para o caso de Paulo ter suposto – mesmo que equivocadamente
– os “discípulos” como cristãos.105

102
MARSHALL, 1985, p. 287.
103
Idem, p. 152-153.
104
Idem, p. 288.
105
WEGNER. In: WACHHOLZ, 2006, p. 23.

51
IGREJA LUTERANA

Murray106 vai um pouco além da explicação acima e diz que tanto para
Paulo quanto para Lucas aqueles “discípulos” não eram cristãos. Para ele, o
motivo para Lucas fazer uso do termo maqhta.j (matheetás – discípulos) é
que eles estavam no meio do caminho para se tornarem verdadeiramente
discípulos cristãos.
Das explanações apresentadas, parece que a mais correta é a de
Marshall, que diz que Lucas estava descrevendo o pensamento de Paulo,
o qual somente depois veio a descobrir que eles não eram cristãos.
No versículo 3 nós temos o primeiro indício da “escola” daqueles
“discípulos”. Eles foram batizados no “batismo de João”. Isto implica
que eles conheciam o ensino de João. E se conheciam o ensino de João,
conheciam também a Cristo e ao Espírito Santo. Mas, como vimos, algo
naquele pequeno grupo despertou a curiosidade de Paulo.107 O que o levou
a perguntar-lhes a respeito do Espírito Santo. E

as respostas fornecidas pelos efésios nos vv. 2 e 3 estão a suge-


rir que estas pessoas não eram cristãs, mas discípulas de João
Batista. Pois poderiam cristãos dizer ‘nem mesmo ouvimos que
existe Espírito Santo’? E se eram cristãos, por que teriam sido
batizados no batismo de João?108

É muito difícil conceber que aqueles homens batizados no batismo


de João não tivessem ouvido falar do Espírito Santo, pois o próprio João
falara do Espírito (Lc 3.16). Por isso alguns autores dizem que eles (os
discípulos) conheciam a promessa do Espírito, mas não sabiam que Ele já
estava presente (Jo 7.39).109 Em outras palavras, “eles não duvidavam da
existência da Terceira Pessoa da Trindade, mas não sabiam se o prometido
batismo [no Espírito Santo] já havia se realizado”.110 Isto quer dizer que
eles não se opunham a Jesus e ao Espírito, mas apenas que

não eram crentes como nós. Eram crentes do velho e não do


novo pacto. Estavam classificados entre os conversos de João,
que não receberam e nem podiam receber o dom do Espírito [...].
Longe de serem crentes como nós [...], estes homens, como fi-
cou estabelecido com toda a clareza, não tinham crido em Jesus
[ressurreto e vitorioso] até essa data.111

106
MURRAY, 1973, p. 111-112.
107
BLAIKLOCK, 1959, p. 155-156.
108
WEGNER. In: WACHHOLZ, 2006, p. 23.
109
BRUCE, 1990, p. 406.
110
BLAIKLOCK, 1959, p. 156. Texto original: “They did not doubt the existence of the Third Person
of the Trinity, but were without knowledge whether the promised baptism had taken place.”
111
BRAVO, 1958, p. 48.

52
O BATISMO NO ESPÍRITO SANTO CONFORME O LIVRO DE ATOS

Esse episódio nos mostra que “mesmo inconscientemente iam se for-


mando duas igrejas: duas correntes de ideias, que deviam ser uma só.
Os discípulos de João e os discípulos de Jesus”.112

4.2 A união do batismo com o Espírito Santo


Os discípulos efésios não tinham recebido um batismo além do de João.
É interessante observar que esse também era o caso de Apolo (18.25).
A diferença é que Apolo, embora conhecesse apenas o batismo de João,
era instruído no caminho do Senhor e falava e ensinava com precisão a
respeito de Jesus. Em Atos, um ensino “com precisão” a respeito de Jesus
é aquele que apresenta o Jesus vitorioso sobre a morte. Apolo conhecia
a boa-nova da ressurreição de Jesus. Aqueles doze discípulos do capítulo
19 nem sabiam que o prometido Espírito já estava presente.
Apolo, portanto, parece ser um caso à parte. Isso se torna evidente
pelo fato de Paulo considerar o batismo de João como a raiz da falta do
Espírito nos discípulos de Éfeso.113 De fato, o “batismo joanino sem o Es-
pírito é incompleto e tem que ser seguido pelo batismo que O [(Espírito)]
concede”.114 Por isso, quando informado de que aqueles efésios não tinham
recebido o Espírito Santo, Paulo simplesmente pergunta (v. 3): “Em que,
pois, fostes batizados?” Paulo pensou que se eles não tinham o Espírito
Santo, a causa provável era um batismo diferente daquele “em nome de
Jesus”. E ele estava certo. Diagnosticado o erro, o apóstolo Paulo imedia-
tamente lhes falou a respeito da fé em Jesus. Depois disso o texto diz que
eles foram batizados e, na sequência, receberam o Espírito Santo.
Falando sobre esse episódio, Bruner comenta:

Desde a vinda de Jesus, o caso de cristãos crerem no Messias e,


porém, serem batizados no “batismo de João” é, naturalmente,
uma anomalia. E este é o problema por detrás desta passagem.
Somente quando a fé no Senhor Jesus Cristo é ligada com o
batismo nEle é que o cristão, é lógico, recebeu a iniciação cristã
autêntica. O elo que faltava na formação espiritual dos efésios,
portanto, não era o ensino sobre como ser batizado no Espírito
Santo, era a fé e o batismo em Jesus. E quando foram dados
esta fé e este batismo, assim também, gratuitamente, o Espírito
também foi dado.115

112
Idem, p. 47.
113
BRUNER, 1989, p. 161.
114
MURRAY, 1973, p. 112. Texto original: “Johannine baptism without the Spirit is defective
and must be followed by the baptism that bestows it.”
115
BRUNER, 1989, p. 161.

53
IGREJA LUTERANA

Esta passagem é uma das poucas que ensinam com tanta clareza a ne-
cessidade do batismo no nome de Jesus para o recebimento do Espírito.116
E mais uma vez fica claro que desde a igreja primitiva, desde os próprios
apóstolos, o recebimento do Espírito está ligado ao batismo.
Aqueles que usam este texto para falar de uma vinda do Espírito
Santo subsequente à conversão, não podem se basear na fé dos “discí-
pulos” efésios antes do seu batismo no nome de Jesus. Tudo indica que
eles não eram genuinamente cristãos e que só foram verdadeiramente
convertidos depois que receberam o batismo cristão juntamente com o
dom do Espírito.

CONCLUSÃO
Depois de termos estudado os textos que servem de base para a causa
pentecostal do Batismo no Espírito Santo como uma experiência subse-
quente à conversão com a finalidade de capacitar os crentes através de
dons, percebemos que o livro de Atos não oferece respaldo a uma vinda
do Espírito desconectada ao batismo com água e à conversão. Como
foi demonstrado, os próprios apóstolos consideravam o recebimento do
Espírito e o batismo como “duas faces de uma mesma moeda”. Nos dois
textos evocados (exclui-se At 19.1-6 por razões já explicadas) para en-
sinar a desvinculação do batismo do dom do Espírito, sua relação está
implícita. Em ambos, o evento é um só, apesar de não estarem unidos
cronologicamente. No caso de Atos 8, o Espírito deve vir para completar o
ato do batismo; em Atos 10 o batismo deve ser administrado para colocar
em ordem algo que estava estranho. Não há dúvida de que os dois textos
constituem exceções à regra. Já que há uma regra, que é encontrada em
2.38, os casos em que fogem a ela não devem ser interpretados de modo
a contradizê-la. Esse parece ser o erro do ensino pentecostal.
Os intervalos entre o batismo e o Espírito em Atos estão relatados
em momentos históricos definidos, e são etapas cruciais na expansão da
Igreja conforme as palavras de Jesus em 1.8. O testemunho apostólico
em Jerusalém iniciou com uma manifestação do Espírito fora do comum
no dia de Pentecostes; a pregação em Samaria somente aconteceu por
causa da ação incomum do Espírito, que não desceu até a chegada das
testemunhas; e o testemunho aos confins da terra – prefigurado na inclusão
dos gentios – foi marcado pela estranha descida do Espírito sobre pessoas
as quais nem mesmo as testemunhas esperavam que O recebessem. Tal
conjunto de fatores nos revela a maneira utilizada por Deus para fazer
Sua Igreja chegar até nós.

116
Idem, p. 163.

54
O BATISMO NO ESPÍRITO SANTO CONFORME O LIVRO DE ATOS

Esse último ponto é o mais confortador. Além de uma pesquisa aca-


dêmica que visa ao aprendizado de uma doutrina, este trabalho serviu
para mostrar-nos que a intenção de Deus com todos os acontecimentos
narrados em Atos 8 e 10 pode ser resumida da seguinte maneira: levar
a Sua Igreja a todas as pessoas. E uma das formas pelas quais Ele o faz
está bem expressa nas palavras de Pedro no Pentecostes, a regra que
continua valendo para todos os tempos: Arrependei-vos, e ‘cada um de vós
seja batizado no nome de Jesus Cristo’ para perdão dos vossos pecados,
‘e recebereis o dom do Espírito Santo’.

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58
A ESPIRITUALIDADE CRISTÃ ATRAVÉS
DA VOCAÇÃO – UMA PERSPECTIVA
LUTERANA
Clóvis Jair Prunzel1

INTRODUÇÃO
A teologia luterana da vocação é um oásis no meio do deserto pós-
moderno. A diversidade de possibilidades proposta pelo pensamento
pós-moderno abre caminhos para discutirmos a vocação em termos de
espiritualidade. Espiritualidade não baseada no interior do ser humano nem
naquilo que se faz, mas baseada no Espírito do vivo Deus. É nesse sentido
que o termo espiritualidade será usado neste artigo. Não é produzida pelo
ser humano, mas é obra do Deus Triúno. Essa é a única forma que Lutero
utiliza e que nos autoriza a tratar o tópico “vocação” adjetivando-o como
espiritualidade cristã. Precisamos estar atentos de que o mundo proposto
pelo caos do pós-modernismo é fruto de um pensamento progressista mo-
derno que já havia abandonado qualquer possibilidade de uma discussão
de uma intervenção divina em meio à sua criação.
A proposta deste artigo é resgatar alguns elementos da teologia da
providência divina proposta por Lutero como reflexo de sua leitura bíblica.
O artigo surge como uma reflexão que brotou na apresentação da aula
magna do Seminário Concórdia no ano de 2015. O artigo também reflete
alguns elementos que surgiram na conclusão do programa de doutorado
em Teologia Confessional no Concordia Theological Seminary de Fort
Wayne, IN, EUA.

OS DESAFIOS PARA O TEMA


Há alguns elementos que nos desafiam a pesquisar e a refletir sobre
o assunto. Como cristãos individuais e como igrejas, sempre de novo
perguntamos por prioridades e por estratégias de trabalho. Os desafios
continuam a cada geração por buscar respostas à interação com a reali-
dade que nos cerca.
Nem sempre lembramos que a graça universal de Deus vem ao en-
contro do ser humano somente pela fé e muitas vezes articulamos o pela
fé sem perceber que ele é universal.

1
Prof. Dr. Clóvis J. Prunzel é professor no Seminário Concórdia e na Universidade Luterana
do Brasil.
IGREJA LUTERANA

A secularização pode ter relativizado a revelação exclusiva da parte de


Deus que produz uma crítica à teologia cristã e a forma como ela articula
a Palavra de Deus em meio a seu contexto.
A missão de Deus, a cada geração, desafia a igreja a trazer para o
seu contexto próprio o eterno evangelho bíblico, visto que Deus não gera
netos, mas sempre filhos.
Pergunta-se se há um novo cativeiro babilônico presente na igreja
quando esta se secularizou e será que ela entende que a cada geração
não irá mudar a cultura que a cerca para trazer a salvação em Cristo Jesus
que converte o pecador do seu pecado?

VOCAÇÃO: UMA PROPOSTA DE DEFINIÇÃO


Uma definição de vocação faz-se necessária no início da argumenta-
ção deste artigo. Geralmente conectada ao trabalho dentro da igreja, a
vocação não é a consolidação do poder por parte dos assim chamados
“leigos” como também não é um sinônimo de ocupação.
Facilmente percebemos que no contexto latino-americano que a voca-
ção carrega um sentido conectado à vida dentro da igreja e neste contexto
a atuação ministerial é o ápice da vocação. No contexto norte-americano,
a vocação é muitas vezes vista como o oposto ao ministério. A vocação
é dos “leigos”, isto é, daqueles que não ocupam a função ministerial, o
que gera desculpas para o pouco interesse nas questões teológicas e que
leva ministros a não terem uma atuação teológica fora do contexto da
sua atuação ministerial.
Ambas as definições, uma mais católica romana e a outra mais pro-
testante, tendem a separar o sagrado do secular. Conceitos filosóficos
próximos dos pensamentos platônicos e aristotélicos têm definido teo-
logicamente a interpretação do termo vocação. Por isso, o termo é mal
interpretado, o que nos leva a um resgate teológico do mesmo.
O resgatar do termo é antes de tudo recolocar a teologia no centro da
definição que nos leva a descrever a vocação como a presença de Deus
mediada não por tarefas nem pela condição interior do ser humano. A
presença de Deus nos ajuda a não domesticar Deus de tal forma que esta
presença define a fé e a vida cristã, dimensiona o que é ser humano,
quais são as áreas de atuação do cristão numa dimensão social. Nesta
perspectiva, com um pé no céu e outro na terra, a fé e a vida diária,
é através da vocação que a ética e a missão serão direcionadas, pois
potencialmente a vocação será a “bala de prata” da ética e ao mesmo
tempo será a espera por um “novo mundo”, uma “nova criação” em
termos escatológicos.

60
A ESPIRITUALIDADE CRISTÃ ATRAVÉS DA VOCAÇÃO - UMA PERSPECTIVA LUTERANA

UMA PROPOSTA LUTERANA


Logo após o período da história do Novo Testamento, a Igreja se
deparou, à luz do contexto, com o desafio de explicar o que significa ser
cristão.
Desde o seu início, a igreja cristã lutou para não caracterizar a vida
cristã de forma dualística, na qual uma área teria supremacia sobre a ou-
tra. Quando o platonismo influenciou profundamente a fé cristã, foi muito
fácil defender uma espiritualidade estratificada e essa forma de colocar
o ser humano mais próximo ou distante de Deus teve seu auge quando
na teologia se começou a afirmar que Deus está dentro do ser humano.
A repulsa a esse pensamento se deu quando a Igreja Cristã defendeu
a espiritualidade cristã através da doutrina do Credo. Ao definir as três
pessoas da Trindade [Teologia] e como elas interagem entre si com um
só objetivo [Economia], a Igreja Cristã irá definir a espiritualidade não no
ser humano, mas fora, no Deus Triúno.
Quando Lutero surge no cenário da história há quase 500 anos, a he-
rança medieval que ele recebe é caracterizada por um certo ritualismo e
por um sistema hierárquico, consequência forte de uma herança não mais
teológica, mas muita mais antropológica e sociológica, frutos do pensamen-
to filosófico. Uma perspectiva não cristã e nem bíblica centrada na ideia
da teoria e prática, na descrição da realidade em termos dualísticos e que
através do ex opere operato a graça de Deus é concedida pelo mérito da
obra realizada. A história das irmãs Maria e Marta se tornou um arquétipo
de vocação. A primeira representava uma vida contemplativa; a segunda,
uma vida ativa. Outra imagem que se tem é retirada da visão de Ezequiel
14.14: Noé, Daniel e Jó. Os líderes eclesiásticos, os contemplativos e os
que cuidavam dos afazeres do mundo. Também poderiam ser os pasto-
res, os castos e os casados. Esta estratificação social colocou o clero no
ponto mais alto da pirâmide social, porque são aqueles que oram e que
de certa forma representam Deus na terra. A nobreza, um estágio abaixo,
representa o controle de Deus no mundo porque são eles que guerreiam.
Na base da pirâmide social estão os camponeses, servos, aqueles que
trabalham. Esta estratificação social é mais aristotélica que foi defendida
principalmente pela teologia occamista, que tinha a formulação própria
para justificar o estruturalismo defendido pela igreja católica romana do
final da Idade Média.
Outra herança que Lutero recebe é o pensamento de Agostinho a
partir de uma descrição mais platônica da vida cristã. Para Agostinho,
Deus administra as coisas a partir de duas cidades: uma terrena e ou-
tra celestial. Na terrena, Deus precisa controlar o pecado fruto do amor
próprio e, para isso, Ele utiliza a espada. A cidade celestial, visualmente
identificada por um barco, a igreja, leva os crentes para a eternidade.

61
IGREJA LUTERANA

Esta dicotomia também se perceberá em Lutero, mas a articulação que


Lutero irá fazer é muito mais em termos teológicos, excluindo da vocação
a herança medieval da filosofia.
O impacto da teologia luterana para o desempenho da espiritualidade
através da vocação influenciou o mundo em diversos setores. Contrário
a esse ritmo pagão e anticristão para a vida proposto pela teologia me-
dieval, Lutero recoloca o Deus Triúno e a Escritura Sagrada no centro.
Em tese, saem de cena Platão e Aristóteles e entra a Escritura Sagrada
e o Credo Cristão.
O que Lutero e seus colegas irão fazer é colocar a graça de Deus e suas
promessas no centro da espiritualidade. Com a Palavra de Deus assumindo
publicamente o seu poder através das formas oral, escrita e sacramental,
Lutero irá redefinir o que significa ser cristão a partir da criação e recriação.
Lutero irá recolocar no seu devido lugar como Deus vê o ser humano, o
que isto significa, as esferas ou dimensões onde o ser humano interage e
como esta interação coopera na obra própria de Deus.

TEOLOGIA – COMO DEUS DÁ CONTORNOS À ESPIRITUALIDADE


ATRAVÉS DA VOCAÇÃO
Só o cristão entende sua vocação a partir de Lei e Evangelho! Sim,
Deus coloca nas mãos de cada cristão a “fórmula” que Lutero utiliza para
descrever como Deus nos vê.
O Deus que se revela na sua Palavra é o Deus Triúno. O Deus da Lei
e do Evangelho. O Deus que se encontra conosco na Criação. É o Deus
da Lei. Mas também é mesmo Deus que se encontra conosco na sua obra
própria: na Pessoa e Obra de Jesus Cristo e na ação do Espírito Santo.
A Lei de Deus nos revela que “devemos temer, amar e confiar em
Deus acima de todas as coisas”. Ela nos revela quem nós somos, quem
éramos no Jardim do Éden e o que iremos ser novamente. Em primeira
perspectiva, ela nos diz que “devemos amar de todo nosso coração”.
Era essa a nossa condição quando estávamos no jardim do Éden porque
havíamos sido criados na perfeição de Deus. Mas a perdemos e um dia
retornaremos a ela. É dessa forma que iremos fazer parte novamente do
Reino Eterno de Deus.
É a lei que nos mostra que não temos opção. Nada pode nos distrair.
Nenhum outro senhor, somente Deus.
Para Lutero, é fundamental descrever a vocação com base na doutrina
da Trindade. Sob a lei, Deus nos vê na existência de sua própria criação.
Nessa criação, a lei de Deus se revela providencial porque a bondade da
criação e da providência precisam ser reconhecidas. Isso irá soar nega-

62
A ESPIRITUALIDADE CRISTÃ ATRAVÉS DA VOCAÇÃO - UMA PERSPECTIVA LUTERANA

tivamente e positivamente àquele que está sob a ameaça e acusação da


lei. Dessa forma Deus vê em nós só pecado e nos conduz à solução.
A resposta a essa exigência é uma confiança perfeita em Deus. Essa
confiança só é possível fora de nós e em nosso favor. Ela se dá na pessoa
e obra de Jesus Cristo, o Evangelho. Na pessoa de Jesus Cristo porque
ele não tem substituto. O Espírito Santo, então, nos confere esse dom
da salvação.
O Evangelho é a história de Deus que, através de seu Filho, se tornou
homem igual a nós, morreu e ressuscitou. Mas também é promessa, na
qual Deus se entrega, oferece e confere todos os benefícios por nós.
Esta é a vocação de Jesus: ele se dá em nosso favor ao se encarnar
como homem. Como Deus, Cristo se torna homem, não usando de suas
prerrogativas divinas para exercer sua vocação. É através de Cristo que
o ser humano tem sua imagem original restaurada. Para ver a perfeição
exigida pela lei, Deus olha para Cristo, a verdadeira e perfeita imagem.
Assim temos a promessa de salvação e também temos Cristo como exem-
plo para nossa vocação.
A autodoação de Jesus é base para a vocação do cristão. Em Cristo, os
cristãos têm novamente a libertação sobre a lei e a restauração do domínio
sobre a criação dados em Gênesis [ver Efésios 2.6 com paralelos em Gê-
nesis 1.28b) e também a promessa da vida eterna através da ressurreição
(Romanos 6.5 com paralelos em Gênesis 1.28a). Assim como Eva é feita
a partir de Adão, da mesma forma somos reconciliados com Deus pela
autodoação do seu próprio Filho. Esta é a metáfora da igreja como noiva
de Cristo. A igreja possui a autodoação do Filho de Deus, Jesus Cristo.
É através de lei e evangelho que podemos definir vocação em termos
espirituais: “Creio que o Espírito Santo me chamou pelo evangelho, ilumi-
nou com os seus dons, santificou e conservou na verdadeira fé”.
É no evangelho dado a nós na Palavra e Sacramentos que a igreja
recebe sua vocação porque a igreja possui a restauração da imagem ori-
ginal no Filho de Deus. Pelo fato de ter recebido do próprio Filho de Deus
o que Deus exige de nós, agora a igreja irá se engajar no mundo como
um ato quenótico, quando ela mesma compartilha aquilo que receberá na
morte, ressurreição e glorificação do Filho. Diferente de uma perspectiva
filosófica, a vocação centrada na Teologia nos ajuda a entender como
Deus se dá por nós. Quando discutem a doutrina da Santa Ceia, os lute-
ranos rejeitaram o princípio filosófico do finitum non capax infinitum (o
finito não é capaz de conter o infinito) e defenderam o princípio teológico
que argumenta que a presença de Cristo no pão e no vinho confere toda
a majestade de Deus em Cristo à natureza humana de Jesus (o genus
majestaticum). Teologicamente, a vocação cristã parte da posição de

63
IGREJA LUTERANA

que o infinito é capaz do finito (infinitum capax finitum). Só dessa forma


podemos entender o que significa ser cristão vocacionado porque nossa
espiritualidade não é centrada em uma visão metafísica da realidade, mas
de uma perspectiva quenótica da obra de Jesus. Só dessa forma o infinito
é capaz de ser finito.
A cristologia é fundamental para compreendermos o aspecto teológico
da vocação. O ponto fundamental da cristologia luterana é a ênfase na
unidade das pessoas de Cristo em favor do ser humano. O gênero idiomá-
tico destaca que a Palavra é o único ato de Jesus Cristo através das duas
naturezas, divina e humana. O gênero majestático faz a conexão entre
a natureza divina e humana de Jesus, sendo que a natureza humana de
Jesus recebe os atributos da natureza divina. O gênero apotelesmático
ensina que ambas as naturezas agem ao mesmo tempo quando Cristo
entra em ação através de sua obra. A cristologia é fundamental para com-
preendermos o aspecto teológico da vocação. O ponto fundamental da
cristologia luterana é a ênfase na unidade da pessoa de Cristo em favor
do ser humano. O gênero idiomático destaca que a Palavra é o único ato
de Jesus Cristo através das duas naturezas, divina e humana. O gênero
majestático faz a conexão entre a natureza divina e humana de Jesus,
sendo que a natureza humana de Jesus recebe os atributos da natureza
divina. O gênero apotelesmático ensina que ambas as naturezas agem ao
mesmo tempo quando Cristo entra em ação através de sua obra.
Lutero acrescenta que Cristo se torna um exemplo: “Cristo como dádiva
alimenta a tua fé e faz de ti um cristão. Cristo como exemplo exercita as tuas
obras, porém elas não te tornam um cristão, mas partem de ti, que já foste
cristão anteriormente”. A Palavra de Deus dá forma à vocação. Ela precisa
ser interpretada com base nas promessas de Deus em lei e evangelho.
Fundamentalmente, sob a perspectiva cristológica, o pecador não
tem outra escolha, mas deparar-se com a criação e o Criador como lei
no sentido “teológico”, isto é, como mecanismos da ira e do julgamento
de Deus, e isso se deve à rebeldia da vontade humana. Uma vez que a
criatura humana se torna um pecador, e assim um inimigo do Criador, o
universo, que está permeado pelos dons de Deus e sinais de sua bondade,
torna-se um lugar em que o homem pode ver sua inimizade com o divino
atrás de cada arbusto. Seres humanos se tornam alienados, não apenas
do próprio Deus, mas também de todo universo em que eles se encon-
tram, o qual espelha Deus em cada parte. Assim, as primeiras pessoas,
depois que desobedeceram a Deus, podiam apenas ouvir o som do Criador
caminhando no jardim como uma ameaça (Gênesis 3.8). Deus continua
todo-poderoso, impossível de ser domesticado!
Quando o pecador se depara com a criação não como um dom, mas
como um espelho da ira de Deus, então a lei está inevitavelmente operan-

64
A ESPIRITUALIDADE CRISTÃ ATRAVÉS DA VOCAÇÃO - UMA PERSPECTIVA LUTERANA

do na vida humana aqui no mundo, “através das coisas que foram feitas”
(Romanos 1.20). Isso significa que os dois diferentes sentidos da “lei”
estão mais intimamente relacionados do que geralmente se reconhece.
“A lei natural”, no sentido do design ordenado do universo, assim tam-
bém funciona como lei no sentido teológico de acusação e condenação.
A vontade graciosa e generosa de Deus como Criador não para de agir,
mesmo através das atividades dos pecadores, cooperem eles ou não. Já
a lei de Deus mata o pecador, seja agindo através da criação ou quando
o pecador é alvo da lei revelada de Deus.
Aos pecadores mortos por sua lei, Deus fala o evangelho. As pessoas
são colocadas sob a palavra de Deus de perdão. A existência do ser huma-
no coram Deo deve ser decidida pela promessa de Deus em Cristo, caso
contrário é esmagada no choque com a lei. Seja qual for o caso, é Cristo,
“a Palavra que decide sobre a existência do ser humano como humano”.
É muito importante para a antropologia que a palavra do evangelho não
seja trocada por nenhuma outra base de convicção ou certeza; nenhuma
outra base é capaz de tornar o ser uma possibilidade.
Palavra que habita o crente é que irá dar forma à vocação. Esse ha-
bitar precisa ser entendido em termos de benefícios e não em termos de
capacidades! Esse habitar de Deus é uma nova realidade que resulta da
fé, e a “justiça eterna e essencial” de Deus torna-se presente no crente
como um poder “que os impele a que ajam retamente”. Os luteranos pós
Lutero também fazem duas distinções cruciais sobre esse habitar de Deus
no crente e sua relação com a justificação. Primeiro, essa nova realidade
resulta da justificação, e por isso não pode simplesmente ser identificada
com ela. A verdadeira justiça da fé não é uma questão definida pela onto-
logia do crente, nem mesmo pela ontologia daquele em quem Deus habita,
mas “outra coisa não é senão o perdão dos pecados e a graciosa adoção
dos pobres pecadores somente por causa da obediência e do mérito de
Cristo”. Segundo, esse habitar também ocorre na presença real de Cristo
na Santa Ceia. A verdadeira presença de Cristo como Verdadeiro Deus
e Homem define os benefícios da Ceia para dar forma ao Sacerdote. É
nos benefícios da obra de Cristo recebidos na Santa Ceia que o aspecto
sacerdotal é forjado, elemento fundamental para a concepção teológica
da vocação na teologia luterana.
Por isso, para Lutero, o enfoque radical do Catecismo Menor sobre
as palavras no sacramento, e especialmente sobre as palavras como
promessa, não como simples informação, leva-nos ao fundamento da an-
tropologia das Confissões Luteranas. As palavras da promessa do perdão
dos pecados não apenas definem, mas também criam a nova realidade
das criaturas humanas, resgatadas de sua alienação de seu Criador e da
consequente corrupção e corrosão de suas vidas. A promessa do perdão

65
IGREJA LUTERANA

de pecado é, assim, o coração do entendimento luterano daquilo que


significa ser humano; nenhuma outra definição da “realidade” deve ser
procurada do que essa palavra direcionada pelo Criador às suas criatu-
ras caídas. A realidade da promessa supera todas as outras evidências e
cada uma das outras tentativas pelas quais os seres humanos procuram
entender a si próprios.
Em perspectiva confessional, os luteranos não oferecem uma definição
precisa da natureza humana, nem especificam algum tipo de mudança
nessa natureza em cristãos depois da conversão. Eles não respondem
todas as questões científicas e filosóficas que surgem sobre a existên-
cia humana. Mas os luteranos a partir de Lutero providenciam sentido
teológico para que possamos nos conhecer, o qual gira em torno dessas
duas afirmações paradoxais que estão relacionadas: que somos criaturas
e também pecadores, e somos pecadores e justificados, tudo ao mesmo
tempo como argumenta William Schumacher.

ANTROPOLOGIA – O QUE SIGNIFICA SER SER HUMANO A PARTIR


DA JUSTIÇA DE DEUS
No esquema aristotélico, não havia espaço para Deus. Para Aristóteles,
o ser humano encontra sua identidade através do pensar e agir. A partir da
teoria e prática. A herança que Lutero terá é uma ênfase no ser humano
que faz algo com base na Lei de Deus. Os Mandamentos e o Sermão do
Monte são paradigmas para distintos grupos religiosos.
Mas, com Lei e Evangelho, Lutero compreendeu que Deus exige do
homem, mas ao mesmo tempo se dá em favor do ser humano. Dessa
forma, Deus tem o controle de toda a situação. Em termos vocacionais, o
cristão pode celebrar a vida através da vida normal. Contrário a uma ideia
de uma explicação metafísica aos desafios do ser humano, Lutero viu Deus,
em Cristo, descendo do céu e ao se encarnar em Cristo tornando-se um
igual a nós. Essa é a exigência da Lei, que substituiu o ser humano com
seu pecado de origem. Este pecado é evidenciado quando Lutero explica
no Primeiro Mandamento que “devemos temer e amar a Deus e confiar
nele acima de todas as coisas”.
Portanto, é crucial entender a antropologia em termos de simultanea-
mente ser criatura e pecador sob o Primeiro e o Segundo Artigos e também
o simultaneamente ser pecador e justo no Segundo e Terceiro Artigos do
Credo Cristão como explicados por Lutero no seu Catecismo.
Contra o pensamento aristotélico de que o ser humano é potência
motora com capacidades e virtudes morais, Lutero apresenta uma antro-
pologia teológica do êxodo e da terra prometida, sendo ela receptiva da
parte do homem tanto na mão direita de Deus, o céu, como através da

66
A ESPIRITUALIDADE CRISTÃ ATRAVÉS DA VOCAÇÃO - UMA PERSPECTIVA LUTERANA

mão esquerda de Deus, na terra. Só Deus pode nos tirar da escravidão


do Egito, conduzindo-nos pelo caminho do deserto e nos proporcionando
uma terra que mana leite e mel.
Aqui aflora um elemento fundamental na antropologia de Lutero: o
ensino sobre as duas justiças. A justiça passiva é a obra de Deus em
Cristo Jesus. A justiça ativa é vocação. É sacrificial. Nossa justiça é viver
passivamente sob a teologia da cruz (dádiva) e ativa em sacrifício em
relação ao objeto certo: o próximo (doar-se).
À luz dessa perspectiva, os testes vocacionais podem beirar a idolatria e
ao narcisismo e o que podemos dizer da lista de dons que frequentemente
utilizamos para descobrir nosso espaço funcional?
A antropologia luterana se coloca a serviço da fé e, portanto, ela pro-
cura entender a existência humana como um assunto da palavra de Deus;
pois apenas essa palavra divina é o objeto da fé. Como Gerhard Ebeling
expõe, com relação ao entendimento de Lutero sobre a fé, “a palavra decide
sobre a existência do ser humano como humano”. O mesmo é verdadeiro
sobre a antropologia luterana dos catecismos e das Confissões Luteranas.
Ser, e ser humano, é ser alcançado pela palavra de Deus. Pois a Palavra
não apenas comunica a informação divinamente correta, mas na verdade
torna real o que ela diz. Essa completa confiança que deixa a palavra de
Deus “decidir” sobre a existência humana é simplesmente outra forma de
expressar o compromisso luterano com o sola fide, pois o objeto da fé é
a efetiva promessa do Deus Criador e Redentor.
Dessa forma, a humanidade requer um engajamento apropriado e
valorizado. Portanto, não há um setor próprio para o desempenho da fé.
O que preocupou Lutero na identificação da antropologia foi novamente
abandonar a ideia da teoria e prática que ao longo da teologia medieval
classificou a vida em substratos sociais.
No estudo da antropologia – o que significa ser ser humano – a dis-
tinção entre lei e evangelho toma forma concreta na compreensão da
justiça em duas perspectivas. A justiça ativa e a justiça passiva, a justiça
própria e a justiça alheia.
No seu comentário a Gálatas, Lutero nos ajuda a entender o que somos
perante Deus e perante o mundo. Ele escreve: “Esta é a nossa teologia
pela qual ensinamos que se devem distinguir, cuidadosamente, estas duas
justiças, a ativa e a passiva, a fim de que não sejam confundidas conduta
e fé, obras e graça, política e religião. Ambas as justiças são necessárias,
mas cada uma deve conter-se dentro de seus limites. A justiça cristã
pertence ao novo homem, mas a justiça da lei, ao velho, que nasceu de
carne e sangue. Sobre o velho homem deve-se colocar um fardo que o
oprima. Ele não deve fruir da liberdade do espírito ou da graça, a não

67
IGREJA LUTERANA

ser que se revista do novo homem mediante a fé em Cristo (o que não


acontece plenamente nesta vida)”.
Toda a antropologia é fruto da doutrina da justificação incondicional
dada por Deus através do seu dom e da nova vida proporcionada em
Cristo, recriando assim a nova condição do pecador diante de Deus e
diante do próximo.
Lutero nos ajuda a identificar quem somos e qual é a nossa respon-
sabilidade. Ele também nos ajuda no direcionamento na melhor forma de
respondermos e nos comprometermos teologicamente. Dessa forma, a
humanidade requer um engajamento apropriado e valorizado.

SOCIOLOGIA LUTERANA: O REINO DE DEUS, OS DOIS REGIMENTOS


E OS TRÊS ESTAMENTOS
Importante na compreensão da vocação é o aspecto sociológico do
pensamento luterano. Aqui Lutero utiliza uma linguagem que herdara de
Agostinho e também redescoberta na exegese bíblica, especialmente no
livro de Gênesis. Em Lutero temos a linguagem do reino de Deus, dos
dois regimentos ou formas de Deus cuidar do céu e da terra e dos três
estamentos ou ordens da criação no reino terreno.
À luz do que já estabelecemos, uma nota importante é observar que
Lutero usa a expressão “reino” de forma bem variada e precisamos estar
atentos a essas formas. O primeiro uso que se percebe é a distinção entre
o reino da igreja versus o reino do mundo. Esse conceito aparece bem
na questão de lei e evangelho. Infelizmente, muitos estudiosos leram
essa distinção como uma completa distinção entre a igreja e a política,
especialmente. Lutero também faz uso da expressão “reino” para desig-
nar o reino de Deus versus o reino de Satanás. Nessa distinção, Lutero
está consciente de que Satanás irá interferir diretamente contra Deus em
termos últimos e contra os cristãos em termos penúltimos. Uma terceira
distinção que aparece, e a que nos interessa nesse trabalho, é a distinção
dos regimentos e sua implicação na vida ativa do cristão; e essa se dá
entre regimento celestial e o regimento terreno, o qual Lutero identifica
com os três estamentos. As duas primeiras ênfases têm mais uma pers-
pectiva escatológica, uma realidade que o cristão ainda não vê, enquanto
que a terceira é mais próxima de nós agora, pois as ordens, Lutero as vê
na criação e permeiam toda a vida do cristão já agora, como argumenta
Oswald Bayer.
Quando analisamos a vocação sob a luta entre Deus e Satanás, ela
se desenha à luz da escatologia. Tudo o que fizermos hoje não é final (é
penúltimo), mas nos leva a ver a vida à luz da eternidade. Diz Lutero: “A
vida cotidiana é vista à luz do juízo final: o chamado da morte vem a todos

68
A ESPIRITUALIDADE CRISTÃ ATRAVÉS DA VOCAÇÃO - UMA PERSPECTIVA LUTERANA

nós, e ninguém pode morrer por outra pessoa. Cada um de nós precisa
travar sua própria batalha com a morte por sua própria conta, sozinho.
Podemos gritar uns nos ouvidos dos outros, mas cada um de nós precisa
estar preparado por sua própria conta para o momento da morte, pois
naquele momento eu não estarei convosco, nem vós comigo. Portanto,
cada um de nós precisa, por sua própria conta, conhecer e armar-se com
as coisas essenciais de interesse cristão”.
Mas se continuarmos a reflexão a partir da ênfase da teologia, de lei e
evangelho, e da antropologia, a ênfase nas duas justiças, o pensamento de
Lutero que melhor se enquadra aqui é o da dimensão vertical e horizontal.
Na dimensão vertical, o evangelho cria e estabelece a relação com Deus.
A justiça passiva é a base para esta dimensão. A partir dessa passividade
e do evangelho, estabelece-se a dimensão horizontal, onde o cristão irá
se relacionar com o próximo.
Para Lutero, natureza humana, no sentido de estrutura da existência
humana criada, vai além do simples indivíduo. O Criador media nossa
própria existência através de outros, sustenta e provê para nós através
de outros, e assim faz o mesmo para outros seres humanos através de
nós. Qualquer compreensão adequada da natureza humana deve levar em
consideração não apenas o indivíduo humano isolado, mas também incluir
esse aspecto de interdependência ligado ao que significa ser humano, como
afirma William Schumacher. Portanto, ser uma criatura é ser colocado em
relacionamentos diretos e indiretos com nosso Criador, e isso implica que as
criaturas humanas não são, em nenhum sentido, autossuficientes. Antes,
a verdadeira existência e identidade das criaturas humanas não residem
em si mesmas, mas propriamente fora delas, em Deus (como o autor e
fonte de seu ser) e no próximo, através dos quais o Criador os serve e
encontra, e a cujo bem eles são direcionados em suas vocações.
Importante observar que nos aspectos sociológicos não se sustenta
a concepção de duas criações: “nós” e os “outros”. O cristão em termos
criacionais não leva vantagem alguma sobre o não cristão. Somente a
presença do Espírito Santo mediado pela Palavra (Cristo) é que irá dife-
renciar o cristão do não cristão (observar a antropologia como base para
a sociologia).
A dimensão horizontal, Lutero a vê nas ordens da criação. No âmbito
doméstico [que Lutero divide entre família e atividades econômicas de
subsistência), nas estruturas sociais e governamentais e na igreja. Uma
nota importante aqui é perceber que a definição da igreja é estrutural
a partir das marcas visíveis do evangelho. Aqui ela é um grupo social
reunido e que aparece diante do mundo por causa da presença de Deus
nos corações. “As sagradas ordens e verdadeiras fundações instituídas
por Deus são estas três: o ministério sacerdotal, o estado matrimonial e

69
IGREJA LUTERANA

a autoridade secular. Todos quantos se encontram no ministério pastoral


ou a serviço da Palavra encontram-se numa ordem e num estado santo,
correto, bom e agradável a Deus, tais como os que pregam, administram
os sacramentos, administram a tesouraria comunitária, e também seus
auxiliares, os sacristãos, mensageiros ou empregados, etc. Todas essas
são atividades manifestamente santas para Deus. Da mesma forma, quem
é pai ou mãe, que administra bem sua casa e gera filhos para servirem
a Deus, também isso se constitui em santuário e em obra e ordem san-
ta. Igualmente onde filhos e empregados forem obedientes aos pais e
senhores existe santidade e quem nisso for encontrado é um santo vivo
na terra. O mesmo vale para o príncipe ou governante, juiz, delegados,
secretários de estado, escrivães, empregados e empregadas e os que
servem aos primeiros, e ainda todos que obedecem submissamente. Tudo
isso é santidade e vida santificada diante de Deus, posto que essas três
instituições ou ordens estão baseadas na palavra de Deus. O que estiver
fundamentado na palavra de Deus é necessariamente coisa santa, pois a
palavra de Deus é santa e santifica a tudo quanto a ela estiver ligado ou
nela contido”, resume Lutero.
Com as três ordens da criação, Lutero retoma o texto bíblico e criti-
ca a vocação na teologia medieval que estava limitada aos sacerdotes,
freiras e monges. Quando ele mesmo mudou sua própria vida ao ler com
profundidade o texto de 1 Coríntios 7, ele se casou e descobriu que Deus
encontra o ser humano lá onde ele está. É Deus que vem ao encontro do
homem na criação.
É doutrina da justificação pela graça que liberta o ser humano no céu
dando sentido à vida na terra. Karl Marx criticou Lutero quando afirmou
que ele retirou o monge do mosteiro e o colocou na vida diária. Mas Lu-
tero fez muito mais do que isso. Viu nas ordens da criação a própria obra
de Deus e, contrário a qualquer autoglorificação, enfatizou a vocação no
servir em meio a essas ordens. Não há nada do que precisamos que Deus
já não nos tenha dado, conclui Lutero.
Como são ordens da criação, Lutero não as isolou, como é comum pela
má compreensão dos regimentos. Cada ordem tem seu papel. A ordem
familiar e a economia são responsáveis pela preservação da vida. Nelas
que se tem o papel do empregador e do empregado, por exemplo, onde
a relação se dá num servir de mão dupla. O estado precisa não apenas
regular a relação civil, mas também dar condições para que o bem co-
mum seja mantido. A igreja, para Lutero, tem seu papel fundamental ao
anunciar a ressurreição dos mortos.
Lutero é tão ousado quando descreve a vocação do pregador que ele
estimula, à luz da vida eterna, a pregação contra a maldade do mundo
no púlpito. Pregar contra altos juros não é problema porque a ganância

70
A ESPIRITUALIDADE CRISTÃ ATRAVÉS DA VOCAÇÃO - UMA PERSPECTIVA LUTERANA

é contrária à fé ativa em amor. “Segundo a compreensão de Lutero, o


ofício da pregação era responsável tanto pela libertação das consciências
quanto pela proposição e discussão de questões concernentes ao governo
temporal, tais como a assistência aos pobres. O pregador deve ‘desmas-
carar a injustiça oculta, salvando com isso as almas de cristãos simpló-
rios e abrindo os olhos das autoridades seculares para o seu mandato
de estabelecer justiça civil. Além disso, não se tratava de que somente
o pregador estivesse comprometido com a instrução e ação ético-social;
também a comunidade cristã devia assumir esse compromisso, sendo
que sua atividade de culto era fonte e recurso para o serviço ao próximo”,
sugere Lindberg.
A teologia luterana é “engajada socialmente”. A teologia, o culto, a ética
e a missão se encontram na vocação. Voltando à ênfase no sacramento,
segundo Lutero, o uso correto do sacramento edifica a comunidade. Diz
Lutero: “Assim como tu recebes amor e assistência, deves, por tua vez,
demonstrar amor e assistência a Cristo na pessoa de seus necessitados.
Com efeito, o cristão, com base no sacramento, precisa opor resistência,
agir, interceder pelos necessitados”.
Há uma rede de solidariedade e toda ela funciona para proporcionar
a fé ativa em amor. A fé ativa em amor irá buscar o bem do próximo e o
bem comum. “Lutero jamais defendeu a ideia de que os cristãos deveriam
se retirar do mundo. O significado de sua compreensão de evangelho era
justamente que, por ser a salvação o fundamento e não o objetivo da vida,
o cristão está livre para redirecionar ao serviço do próximo o tempo e a
energia antes gastos com a busca da salvação. Exprimindo a ideia de ma-
neira audaciosa, Lutero estava a defender um “cristianismo sem religião”.
Lutero esperava libertar os cristãos para o serviço em um mundo que está
sempre encoberto por ambiguidades políticas e éticas ao distinguir entre
a justiça das leis humanas e civis, que exigem realizações, e a justiça
diante de Deus, que é um dom livre” completa Lindberg.
A vocação nessas três ordens é mascarada, indireta. Deus continua
falando, mas utiliza meios indiretos para comunicar sua vontade. São os
súditos que confirmam a vocação do príncipe, são os filhos que vocacionam
os pais, os alunos ao professor, os membros da igreja o pastor. Essa é, na
perspectiva de Lutero, a forma de Deus continuar sua atuação em meio
à sua criação. Lutero não quer organizar uma estrutura eclesiástica para
restringir a ação cristã. Pelo contrário, como as ordens têm procedência
divina, são elas que são santas e não as instituições humanas. Lutero não
estabelece duas igrejas, uma visível e outra invisível, como o faz Melan-
chthon. As marcas da igreja são a base para se falar da igreja tanto como
instituição como uma realidade escatológica.

71
IGREJA LUTERANA

ÉTICA E MISSÃO – COOPERADORES DE DEUS NO CULTO E NA


CONFISSÃO DE FÉ
“Acima dessas três instituições ou ordens está somente a instituição
universal do amor cristão, na qual não se serve apenas àquelas três ordens,
mas, também, de uma forma geral, a qualquer necessitado com todo tipo
de benefícios, tais como: alimentar famintos, dar de beber aos sedentos,
perdoar aos inimigos, rogar por todos os homens na terra, suportar todo
tipo de mal na terra, etc. Vê, todas essas são obras santas e boas. Mesmo
assim, nenhuma dessas instituições se constitui em caminho de salvação;
acima de todas elas permanece o caminho único, ou seja, a fé em Jesus
Cristo. Pois há uma grande diferença entre ser santo e ser salvo. Salvos
seremos apenas por Cristo. Santos nos tornamos pelas duas coisas, pela
fé e por essas instituições e ordens divinas. Até os ateus podem ter muita
coisa de santo, mas nem por isso são salvos. Pois Deus quer essas obras
de nós para seu louvor e para sua honra; e todos aqueles que estão
salvos na fé em Cristo praticam tais obras e respeitam essas ordens. O
que, porém, foi dito a respeito do estado matrimonial também vale para
as viúvas e as virgens, pois elas fazem parte da casa e da vida familiar,
etc. Se no entanto, essas ordens e instituições divinas não salvam, que é
que poderiam realizar os mosteiros e conventos do diabo, que surgiram
à margem da palavra de Deus e ainda contendem e esbravejam contra o
caminho único da fé?” escreveu Lutero em 1528.
A interação com as ordens da criação não acontece às escuras. Con-
trário ao pensamento filosófico da causa e efeito, para Lutero, a fé é ativa
em amor em duas dimensões: a ética e a missionária. Lutero não utiliza
com tanta ênfase a expressão “sacerdócio universal dos crentes”. Ele fala
mais em “livres para servir”, que melhor caracteriza a sua antropologia.
O ser humano todo está envolvido na ética e na missão.
A “feliz troca”, que ocorre quando Cristo toma o nosso lugar ao assumir
o nosso pecado, acontece na vocação quando assumimos as necessidades
do próximo. O “homem interior” é o homem da fé e ele se manifesta no
“homem exterior” nas situações mais “mundanas” possíveis. Dessa forma,
a liberdade na fé cria situações bem concretas. Lutero utiliza de forma
dinâmica a “feliz troca”. Uma “feliz troca” interessante é “uma festa de
casamento feliz” lembrando o que filho mais velho percebeu depois da
volta do filho mais novo em Lucas 15.23-24. É muito provável que Lutero
tenha em mente o comer suntuoso do novilho cevado e a bebida, a música,
o contato e a dança presentes na festa oferecida pelo Pai que recebe seu
filho perdido de volta ao lar.
É a liberdade das garras do pecado e de qualquer tentativa de se bus-
car a própria justiça. É a liberdade que cria em nós a prontidão e a total
capacidade de “esvaziar-nos” em relação ao próximo. Assim como Cristo

72
A ESPIRITUALIDADE CRISTÃ ATRAVÉS DA VOCAÇÃO - UMA PERSPECTIVA LUTERANA

sofreu por mim sem precisar, pois agora “eu lhe pertenço e vivo submisso
a ele, em eterna justiça, inocência e bem-aventurança”. Isso tudo sem
dignidade ou mérito algum de nossa parte. A ética entra na descrição da
cooperação como o “dar-lhe graças e louvor, servi-lo e obedecer-lhe” no
Primeiro Artigo.
Mas a vocação cristã não é apenas um ensino sobre ética no reino da
mão esquerda de Deus. A vocação é muito mais do que justiça humana;
ela também é uma expressão da justiça de Cristo. Tem lei e evangelho,
tem a justiça ativa e a passiva. No âmbito sociológico, confessamos a nossa
fé. É na vocação que nossa fé é testemunhada e a santidade de Cristo é
vivida. Eis o sacrifício na vocação, quando amamos o “inimigo”.
Na dimensão ética e missionária, a cruz e a ressurreição de Cristo se
encontram. Terra e céus se fazem presentes na vida do cristão. A criatura
encontra seu Criador. Amor e fé interagem. O ouvido e o olho estão na
mesma direção.
A teologia luterana destaca que o testemunho cristão não pode de-
pender só do trabalho de missão organizada e financiada pela igreja. O
testemunho pessoal de cada cristão é um “chamado” para essa mesma
missão recebida no batismo ou, como sugere Lutero, a “ordenação” como
sacerdote para servir a Deus e ao próximo.
A ética cristã é a mão esquerda de Deus em ação através da capacidade
racional do ser humano e nesta perspectiva ela coopera com a obra de
Deus. Aqui há uma perspectiva missionária em sentido amplo quando a fé
(crer na Palavra) é testemunhada de modo espontâneo, não organizado,
motivado pela convicção. É um evangelismo “silencioso” onde testemu-
nhamos que cremos na Palavra. É passivo, sofremos a ação da Palavra de
Deus. “Guardamos” a Palavra de Deus como Maria o fez!
Lutero nos ajuda a definir a missão em perspectiva teológica. “Pagão”
é aquele que vive sem a Palavra. Significa que a missão de Deus precisa
ocorrer em todo o lugar onde a Palavra de Deus não está atuando. O “pa-
gão” (gentio e publicano) vive teologicamente fora da Cristandade mesmo
que ele viva no meio dela (em termos sociológicos).
A vocação assume um tom “sacerdotal” para os batizados. É um teste-
munho ativo, verbal, apontamos para a Palavra. Levamos até a presença
do Senhor! Por isso, podemos concluir com Lutero que a missão acontece
quando... pregamos a Cristo e este crucificado!

CONCLUSÃO: POR QUE ESTUDAR A ESPIRITUALIDADE DA VOCAÇÃO?


A espiritualidade na vocação é a vida cristã antes da ressurreição! Ela
já é uma “invasão” da nova vida que teremos eternamente com Deus!

73
IGREJA LUTERANA

Não é teoria nem prática. É ser! Muitas vezes sob a lei e muitas vezes sob
o evangelho! Ela não cria um ideal; ela vive a realidade da esperança de
dias melhores. Ela vê a cruz e ao mesmo tempo espera pela nova criação.
O deserto e o Novo Céu e a Nova Terra se fazem presentes (êxodo e a
terra que mana leite e mel).
É perceber nosso espaço nessa relação de ser beneficiado e beneficen-
te. É resgatar a agenda do Senhor! É distinguir que nossa fé é ativa em
amor e não apenas no servir e nem é formada pela nossa ação. Como bom
leitor da Bíblia, Lutero viu que a fé ativa em amor é a melhor expressão
para a vocação. Lutero não utiliza o termo sacerdócio dos crentes como
uma estrutura diferente dentro da igreja, como acontece no Pietismo,
mas Lutero vê a expressão dos cristãos em meio à diáspora da fé como
o apóstolo Pedro descreve em sua primeira Carta.
Para Lutero, a fé ativa no amor não é um progresso do vício para a
virtude! A fé ativa no amor é baseada na promessa de Deus. A vocação não
busca o resultado, mas é ativa no amor! Testemunho! Amar ao próximo
não é a autorrealização e a busca por sucesso! Mas é viver na certeza da
promessa de salvação.
Boas obras são o culto de Deus através de nossas ações em amor e são
elas que testemunham do Último Dia. Através da vocação cristã, o mundo
estará cheio do culto quando o próximo é servido, quando o homem do
campo cuidar de suas tarefas diárias, quando o aluno estiver em sala de
aula, quando os empregados realizarem o seu trabalho.
A justiça ativa nos coloca em todas as esferas da vida humana de tal
forma que: 1) possamos ser críticos em relação ao passado muitas vezes
frustrado, nos ajuda a reavaliarmos o status quo do presente e nos leva
a ser sensíveis às necessidades futuras; 2) além de críticos, podemos
cooperar de tal forma a atuar de forma mais equilibrada com todos os
recursos que Deus nos deu para que possamos ajudar o próximo de uma
forma mais justa, eficiente e razoável; 3) como a justiça ativa é realista,
ela irá perceber facilmente que não se busca uma utopia. Os mártires são
exemplos dessa visão escatológica da vocação.
A espiritualidade luterana é fundamentada no evangelho. Na fonte ba-
tismal, diariamente morremos e ressuscitamos em Cristo para uma nova
vida. Essa vida é vivida entre a criação e uma nova criação. Emerge um
momento dramático na vida do cristão quando sua identidade é testada.
Em meio aos ataques da tentação, a oração e a meditação na Palavra nos
levam para um envolvimento vocacional com a vida que Deus nos deu
na criação. Através do encorajamento de encontramos o próximo, irmão
ou inimigo, servindo-o ou “esvaziando-se” por ele nas questões mais
ordinárias da vida.

74
A ESPIRITUALIDADE CRISTÃ ATRAVÉS DA VOCAÇÃO - UMA PERSPECTIVA LUTERANA

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78
ELIAS, ELISEU E JESUS: UM EXERCÍCIO
DE INTERNARRATIVIDADE
Vilson Scholz1

A Série Trienal de leituras bíblicas, ao escolher o texto de Jeremias


11.18-20 para fazer parceria com Marcos 9.30-37, que é o Evangelho do
Décimo Sétimo Domingo após Pentecostes no ano B, estabelece um para-
lelo entre os dois textos. Em parte isto se deve ao fato de muitos verem
em Jeremias uma espécie de tipo ou protótipo do Servo sofredor em Isaías
53. O profeta chorão seria o “modelo” do Servo sofredor. A partir daí, se
amplia o paralelo, traçando uma linha que leva de Jeremias a Jesus. Em
termos puramente exegéticos, este paralelo existe mais na cabeça dos
exegetas do que propriamente nos textos do Novo Testamento. Ele até
que funciona bem em termos homiléticos, permitindo estabelecer um
contraste entre Jeremias e Jesus, contraste este que tem tudo para ser
produtivo em termos de criatividade. Se não, vejamos. Jeremias invoca
o El-Neqamot (o Deus das vinganças - Sl 94.1) – nunca lembrado pelos
que fazem uma coleção desses títulos divinos em hebraico! –, esperando
vingança, leia-se, reparação ou restabelecimento do equilíbrio. “Vingan-
ça”, em linguagem bíblica, é uma punição à altura da ofensa, solicitada
junto a Deus, visto não se ter outro a quem se possa recorrer ou por ser
tão falha ou pouco presente a justiça humana. Jeremias pede retribuição.
Jesus, por sua vez, sabe que é como um cordeiro manso que é levado ao
matadouro, mas implicitamente aceita esta missão: o Filho do Homem
será entregue e ponto final.
Mas, como foi dito, os evangelistas não traçam este paralelo entre
Jesus e Jeremias. Nem mesmo Lucas, que é quem mais acentua o minis-
tério profético de Jesus. Lucas nunca menciona Jeremias; ele só aparece
no Evangelho de Mateus, citado em fórmulas de cumprimento (Mt 2.17 e
27.9) ou mencionado em meio a outros nomes (Mt 16.14).
Tudo isto que falei até agora se assemelha àquela indicação de cami-
nho em termos de “lá adiante vai aparecer uma figueira; não é ali que é
a entrada”. Não é sobre isto que quero falar, embora tenha falado só disto
até agora. Meu assunto é outro, ou seja, meus profetas são outros.
Tudo aconteceu quando eu revisava os livros dos Reis, para a terceira
edição da Almeida Revista e Atualizada. De repente me dei conta, como

1
Dr. Vilson Scholz é professor do Seminário Concórdia de São Leopoldo e ULBRA.
IGREJA LUTERANA

nunca antes – embora a Série Trienal já nos deixe avisados –, que existe
um paralelo muito maior entre Elias e Eliseu, profetas de comportamento
estranho, e o ministério de Jesus. E, garimpando aqui e ali (e quem dera
que se tivesse tempo de garimpar muito mais e de processar tudo aquilo
que se encontra – e como tem material escrito sobre a Bíblia!), encontrei
um ensaio numa revista teológica tratando de uma temática que era nova
para mim. Trata-se do conceito de internarratividade e o ensaio leva por
título: “What would Elijah and Elisha Do? Internarrativity in Luke’s Story
of Jesus”, Journal of Theological Interpretation, 2011. O autor é Jonathan
Huddleston.
Internarratividade tem algo a ver com o conceito de intertextuali-
dade, esse fenômeno descrito em estudos literários, em que num texto
escrito hoje aparecem ecos (ou fragmentos) de textos que foram escritos
no passado. Os textos de James Joyce estariam repletos disso. Donaldo
Schüler que o diga! Tem muito disso na Bíblia também. Internarratividade
é uma ampliação deste conceito, em termos de ecos ou releituras de
narrativas anteriores em narrativas posteriores. Infelizmente me faltava
este conceito quando pesquisei minha dissertação de doutorado sobre
2Coríntios 3, embora tivesse descrito o fenômeno. Em 2Coríntios 3, os
exegetas tendem a fazer uma busca por intertextualidade (como Paulo
faz a exegese de Êxodo 34), quando o conceito de internarratividade é
muito mais produtivo: Paulo tem em mente a narrativa, a história, e não
os detalhes do texto. Ele está lendo o que tem em sua mente, e não um
rolo à sua frente, aberto em Êxodo 34. A teoria hermenêutica poderia vir
em nosso socorro, na medida em que nos ensina que as tipologias (e a
leitura que os escritores do NT fazem do AT é essencialmente tipológi-
ca!) tratam de acontecimentos, pessoas e instituições. Nada de textos,
portanto. E, segundo o autor do artigo que li (e ao qual me refiro), essas
conexões internarrativas tendem a aparecer em maior escala no contexto
de culturas marcadas pela oralidade (em que não se lê textos, mas se
contam histórias, de memória). O que faz sentido.
Passo a alguns detalhes sobre a conexão internarrativa entre Elias e
Eliseu e o Messias Jesus. Em primeiro lugar, os dados: Elias aparece citado
pelo nome 29 vezes no Novo Testamento, a grande maioria nos Evangelhos
(únicas exceções: Rm 11.2 e Tg 5.17). Eliseu aparece uma única vez no
Novo Testamento: em Lucas 4.27.
Elias aparece mais, todos sabemos disto. Está claro que, no tempo
de Jesus, havia toda uma expectativa em torno da vinda de Elias (como
precursor do Messias) e que muitos pensavam que Jesus era Elias. Não há
nada parecido com Eliseu, porque este morreu e foi sepultado. (E porque
não existe um texto como Ml 4.5 para Eliseu.) Jesus deixou claro que Elias

80
ELIAS, ELISEU E JESUS: UM EXERCÍCIO DE INTERNARRATIVIDADE

já tinha vindo e que fizeram com ele o que quiseram (Mt 17.12). Falava de
João Batista. Jesus logo emenda o anúncio de que o mesmo aconteceria
com o Filho do Homem (Mt 17.12). Não vejo nisto uma tipologia (Elias –
Jesus), mas uma continuação da história dos profetas. Aquilo que fizeram
com o novo Elias farão com o Filho do Homem.
A leitura tipológica – em que se vê Elias e Eliseu como tipos ou protó-
tipos de Jesus (sempre menores do que o antítipo) – aparece claramente
em Lucas 4.25-27, onde o próprio Jesus responde à rejeição em sua pró-
pria terra, apontando para o ministério de Elias e Eliseu a pessoas que
não eram do povo de Israel. Portanto, há uma conexão internarrativa de
caráter tipológico.
Mas o biblista que escreveu o artigo ao qual me refiro argumenta que
essa interpretação internarrativa não ocorre apenas no sentido “NT ao
AT” (como normalmente acontece, levando-nos a perguntar como Lu-
cas encontra prefigurações no AT), mas também em sentido inverso, ou
seja, no sentido “AT ao NT”. Foi o que me aconteceu, enquanto lia com
vagar as histórias de Elias e Eliseu. Eu me perguntava: Como pode que
os evangelistas não apontaram para isto, lá nos seus textos? Eles não
o fizeram (embora num caso os copistas tenham se encarregado disto).
Mas acho que é legítimo fazer esse tipo de ponte. E os exegetas veem
esses paralelos o tempo todo. (Como no caso do paralelo entre Jesus e
Jeremias, na Série Trienal.)
Não sei se farei menção de todos os paralelos, mas também não im-
porta. De início dá para dizer que Elias/Eliseu e Jesus atuam mais na parte
norte do território de Israel, são itinerantes, ou seja, não têm paradeiro
fixo, e são operadores de milagres. Elias e Eliseu são um tanto exóticos ou
excêntricos. Não se encaixam em outros moldes (como o constante cha-
mado de volta aos termos da aliança que se vê, por exemplo, em Amós).
Além disso, em Elias e Eliseu temos o único caso, no Antigo Testamento,
de uma “sucessão profética”. E tem ainda o paralelo da “transmissão do
Espírito” no contexto de uma assunção, com semelhanças e significativas
diferenças. Eliseu pede uma porção dobrada do espírito de Elias, ou seja,
a parte que caberia ao primogênito (2Rs 2.9). Jesus, sem que ninguém
peça nada, anuncia “a promessa de meu Pai” (Lc 24.49), o Espírito Santo
(At 1.4-9).
Depois, indo pela sequência canônica de Lucas, pode-se apontar para
estes “paralelos”:
A cura de leprosos (2Rs 5: Naamã; Lc 5.12-16 e Lc 17.11-19)
Orar no alto do monte antes de escolher discípulo(s) (1Rs 19: Elias
no Horebe; Lc 6.12-13)
Ajuda a um militar estrangeiro (2Rs 5: Naamã; Lc 7.1-10)

81
IGREJA LUTERANA

A ressurreição do filho de uma viúva (1Rs 17.17-24: Elias e a viúva


de Sarepta; 2Rs 4.8-27: Eliseu e a sunamita; Lc 7.11-17).
Multiplicação sobrenatural de comida (2Rs 4.42-44: Eliseu e os vinte
pães para cem homens; Lc 9.12-17).
No meio de tantas semelhanças, existem também diferenças? Existem.
Aos discípulos que sugerem chuva de fogo sobre os samaritanos (“como
Elias fez”, diz uma variante textual – Lc 9.54), Jesus responde com re-
preensão. Ele não faz milagre para punir.
E tem outra diferença significativa, vital, em meio a uma semelhança.
Trata-se do que acontece no túmulo de Eliseu e de Jesus. Nos dois casos,
o túmulo não é o último capítulo da história. No caso de Eliseu, há como
que poder nos seus ossos (2Rs 13.20-21). No caso de Jesus, há poder no
fato de que os ossos (o corpo) não estão no túmulo (Lc 24.1-3; At 2.29-
33). E esta é a diferença entre o profeta e o Filho de Deus.

82
RESENHA

SÁNCHEZ, Leopoldo. Teología de la sanctificación – la espiritualidad


del cristiano. Saint Louis, Missouri: Editorial Concordia, 2013.

Não há necessidade de nomear pessoas como autoras de frases como


“a Igreja Luterana ensina muito sobre justificação e pouco sobre santifica-
ção”, pois o que importa aqui não é apontar o dedo para quem se expressa
dessa maneira, porém destacar aquilo que pode ser o sentimento de alguns
com respeito à relação entre justificação e santificação dentro do que é
ensinado e pregado na Igreja Luterana. Por isso, uma obra como esta
de Leopoldo Sánchez, professor do Concordia Seminary em Saint Louis,
vem em boa hora para nos ajudar a reconhecer que há o que fazer para,
se for necessário, ensinar mais sobre santificação, porém de uma forma
sustentável tanto bíblica quanto confessionalmente falando.
Afirma Sanchéz, na p. 13:

Como o leitor verá, a presente obra se inspira, em todo o seu


conjunto, no pensamento de Martinho Lutero, o qual se apóia
significativa, contudo não exclusivamente no ensino paulino
sobre a vida cristã. Geralmente se afirma que a ênfase dada
historicamente à doutrina da justificação pela fé no ensino das
igrejas luteranas tem como consequência inesperada e infeliz uma
doutrina da santificação débil e acompanhada de uma exortação
à santidade muito pobre. Nossas reflexões neste livro pretendem
vencer essa crítica popular ou formal, mostrando não apenas a
importância, mas também a vitalidade da doutrina da santificação
no pensamento evangélico luterano

A leitura desta obra permite-nos ver que e como a doutrina da santifi-


cação é central para a vida cristã e, de forma alguma, é irrelevante. Caso
tenha sido vista como tal por alguns ao se referirem sobre a presença dela
no ensino e prática dos luteranos, isso se deve, provavelmente, à falta de
conhecimento adequado da matéria da parte de quem ensina e pregue.
Aliás, isso também pode ser a origem de exageros injustificáveis no que
se expõe sobre santificação, os quais tomam forma no corpo do legalismo.
A mesma falta de correto conhecimento também poderá fazer com que o
pêndulo se desloque para o outro extremo, ou seja, o antinomismo.
O livro divide-se em três partes. A primeira examina a doutrina da
santificação à luz de nossa vocação cristã e vida de oração. A segunda
oferece três modelos concretos de vida santificada. O primeiro inspira-se
na teologia batismal de Lutero baseada em Rm 6, segundo a qual a vida
cristã é um constante morrer e ressuscitar com Cristo. O segundo modelo
vê a santificação como um drama que o cristão vive, pois está em constante
luta com Satanás e o mal. No terceiro modelo encontramos o destaque
IGREJA LUTERANA

que Sánchez dá à importância da santa ceia para uma vida de serviço ao


próximo e para a evangelização. Na terceira parte, o autor trata de temas
atuais referentes à santificação, temas por vezes pouco explorados, como,
por exemplo, teodiceias, redução da esperança cristã apenas ao plano
horizontal, teísmo clássico e teísmo aberto e também a necessidade de
reconhecer a vida no Espírito como testemunho de serviço num mundo
egoísta, o qual acaba tomando o tempo que deveria se destinar à oração
e descanso na palavra de Deus. Como resgatar a importância desse tempo
também é tratado por Sánchez, o que vem a ser palavra sábia em meio
à correria em busca dos benefícios próprios que às vezes buscamos por
intermédio da dedicação quase que exclusiva ao trabalho.
Enfim, a leitura desta obra facilmente nos leva a concluir que nos faltava
algo assim com tal profundidade e clareza naquilo que vemos surgindo na
sequência de suas 253 páginas.

Paulo Moisés Nerbas


São Leopoldo/RS
pmnerbas@gmail.com

84
RESENHA

LUTERO, Martinho. Obras Selecionadas. Vol.12. Interpretação do Antigo


Testamento. Textos selecionados da preleção sobre Gênesis. São Leopoldo:
Sinodal; Porto Alegre: Concórdia; Canoas: Ulbra, 2014.1

A leitura em Gênesis é uma janela aberta para a teologia de Lutero


produzida na última década de sua vida. A sociedade da época requeria
pastores versados em uma teologia evangélica. Lutero faz uso da cátedra
universitária para desenvolver essa teologia em meio aos ambientes que
assumiam a teologia luterana como base. Além de ser ativo no âmbito
político e eclesiástico, Lutero assume seu papel formador de professor
universitário ao longo desta prelação de Gênesis. Portanto, ao lermos o
presente comentário, vamos observar um Lutero engajando seus alunos
por meio de um processo teológico e intelectual à teologia evangélica
através de sua carreira como professor universitário.
O comentário foi publicado em 1544 e abarca três volumes na edição
crítica de Weimar, volumes 42 até 44. O primeiro volume das leituras em
Gênesis foi publicado em 1544 com o título In primum librum Mose enar-
rationes e contém um prefácio e pós-escrito do próprio Lutero.2
Nessas enarrationes, o aspecto oral é altamente preservado na edição
do texto. Lutero interage com o texto bíblico com clara intenção de formar a
espiritualidade de seus alunos à medida que os ensina a perceber e a ouvir a
Bíblia como Palavra de Deus. Depois, conecta esta Palavra à ênfase evangélica
da santidade e da vida cristã, definida através da ação de Deus em justificar
pecadores e torná-los santos, como se percebe na atuação de Deus em meio
aos patriarcas e na interpretação de Igreja que Lutero retira da história de
Adão, Abraão, Isaque e Jacó. Por fim, prepara seus alunos a enfrentar um
futuro no qual os ataques de Satanás ao evangelho serão constantes, visto
que o evangelho está novamente tomando forma e se espalhando.
A teologia evangélica destacada por Lutero influenciou de forma rápi-
da e intensa a sociedade da época. A emergente identidade confessional
requer de Lutero um esforço extraordinário para estabelecer e manter
a identidade evangélica. E isso ele faz através das preleções a Gênesis.
A década de 1530 iniciou com a apresentação da teologia praticada em
Wittenberg diante do Império e da Igreja em Augsburgo. A Confissão e
sua Apologia, documentos públicos e oficiais para a teologia de Lutero e
de seus colegas, apresentaram a teologia evangélica e esta precisava ser
solidificada. Diferente das teologias católico-romana e da teologia entu-

1
Esta Introdução está publicada no volume 12 de Obras Selecionadas publicada pela Comis-
são Interluterana de Literatura – CIL, em 2014. O autor participa da Comissão Editorial
Obras de Lutero – CEOL. O presente texto foi autorizado pela CIL para esta publicação.
2
WA 42,14-22 e WA 42,428.
IGREJA LUTERANA

siasta, a teologia praticada em Wittenberg e arredores está centrada no


Evangelho, entendido na sua revelação na Palavra e nos Sacramentos.
A teologia luterana cada vez mais estava se afastando da teologia e
tradição católico-romanas. Esta experiência novamente aparece neste
comentário. A narrativa de Gênesis estabelece para Lutero um entendi-
mento do evangelho contrário, especialmente, ao magistério estruturado
na autoridade papal. A forma de fazê-lo transparece ao longo da preleção
quando Lutero explora e ensina aos seus estudantes a perceber o que o
texto bíblico está descrevendo, de como este texto envolve a natureza da fé
e vida cristã no mundo. Assim, Lutero conecta a atuação de Deus em meio
ao mundo, tanto no passado como no presente e no futuro de sua igreja.
Outro questionamento da teologia evangélico-luterana transparece na crítica
ao antinomismo, defendido por colegas de Lutero como João Agrícola.
A linguagem do texto é a janela para entender teologia. Por isso, o
texto de Gênesis, através de suas repetições e excursões, é um exercício
luterano na palavra de Deus, transformando-se num comentário organi-
zado e preparado para publicação.
O método estenográfico de então não se propunha a uma transcrição
literal do discurso oral, mas privilegiava a elaboração de uma redação
detalhada em correspondência com o sentido das ideias e conceitos ex-
postos pelo orador. As abreviações de palavras, em geral, eram usadas
para discursos em Latim. Preleções e prédicas em Alemão, em geral,
eram de imediato traduzidas mentalmente pelo estenógrafo para o Latim
e anotadas nesse mesmo idioma.
Para muitos estudiosos de Lutero, esta obra tem um valor secundário
visto ser fruto de anotações de seus alunos. Muitos sugerem ler esta obra
com outros textos luteranos ao lado, servindo de introdução ao pensamento
de Lutero. Outros já consideram o texto como uma fonte indispensável
para o nosso conhecimento da teologia de Lutero.
As dificuldades aparecem na transcrição feita pelo estenografista de
Lutero, Veit Dietrich, e que é usada na edição do comentário.
O questionamento se dá pelo fato de muitos alunos de Wittenberg,
durante as décadas de 1530 e 1540, sofrerem influências das ideias de
Melanchthon. A disputa contra os antinomistas colocou no centro do de-
bate Melanchthon e João Agrícola. Lutero e Melanchthon eram contrários
à proposta antinomista de Agrícola. Para eles, a lei precisa ser aplicada
tanto a cristãos como a não-cristãos. A dificuldade no comentário a Gênesis
aparece quando os estudiosos comparam as posições neste comentário com
outros escritos de Lutero da época, que são as teses da Disputa Antinomista
e do comentário a Gálatas. As ideias sobre o impacto da lei transparecem
um colorido mais próximo das ideias de Melanchthon do que das ideias
de Lutero. A posição de Melanchthon, a qual Lutero rejeitou segundo os

86
OBRAS SELECIONADAS - INTERPRETAÇÃO DO ANTIGO TESTAMENTO

escritores da Fórmula de Concórdia, é que a lei assume um caráter subs-


tancialmente ontológico, levando o ser humano a uma perspectiva social
e moral produtiva. Lutero, com seu entendimento da natureza da lei, do
arbítrio escravo da vontade do homem, das naturezas de Cristo presen-
tes no Sacramento, do arrependimento e da fé, chegou a um resultado
escatológico do impacto da lei sobre o ser humano diferente do proposto
por Melanchthon. Aí entendemos por que alguns críticos sugerem ler o
presente comentário tendo em mãos o escrito De Servo Arbítrio de Lutero,
o comentário a Gálatas de 1535 e as teses antinomistas.
Ao examinarmos o conteúdo de Gênesis, percebemos um Lutero
engajado. Toda a produção da década, paralela ao comentário, nos leva
a concluir que as leituras em Gênesis revelam um Lutero cada vez mais
centrado nas Escrituras em busca de respostas e de como a Palavra de
Deus responde às questões e crises de Lutero em seu universo das dé-
cadas de 1530 e 1540.
Lutero, em sua época, foi o que melhor aproveitou a imprensa no
sentido de produzir obras para serem publicadas. Mas a década de 1530
exige de Lutero algo novo: uma produção consciente para deixar seu le-
gado à posterioridade. Editores queriam preparar uma edição dos escritos
latinos e germânicos de Lutero. Sermões, obras escritas com propósitos
definidos, obras de edificação espiritual, escritos polêmicos deveriam ser
preservados para a posteridade.
Lutero está reticente em relação à sua produção. O que ele quer é que
se beba da fonte original, da própria Escritura. Em 1539, em seu Prefácio
à edição de Wittenberg dos escritos Germânicos, Lutero escreve que “nem
Concílios, nem Pais, muito menos nós seremos tão grandiosos e obteremos
sucesso assim como as Escrituras o tem, isto é, como Deus mesmo o faz
[nós, com certeza, também precisamos ter o Espírito Santo, fé, bom discurso
e obras, se queremos ser salvos]. Por isso, ouvimos o que os profetas e
apóstolos têm a nos ensinar com suas leituras professorais [?], enquanto
que nós, sentados a seus pés, só podemos ouvir o que eles têm a nos dizer.
Não são eles que têm que ouvir o que nós temos para dizer”3.
Se colocarmos o texto de Lutero ao lado de obras exegéticas de nos-
sos dias, o trabalho dele pode parecer simplista. Mas se compararmos
com as exegeses feitas no final da Idade Média, toda a obra exegética
de Lutero é gigante porque ele consegue traduzir o cerne das Escrituras
em seus comentários bíblicos. E este comentário a Gênesis não foge à
regra especialmente pelo exercício hermenêutico e exegético proposto
pela leitura luterana.
A oportunidade que Lutero tem em investir 10 anos na leitura dos 50
capítulos de Gênesis leva-o a revisar a sua tradução do livro publicada na
3
WA 50,657,25-30.

87
IGREJA LUTERANA

Bíblia em 1534. Em 1545 ele irá publicar a sua segunda edição completa
da Bíblia com suas anotações e observação colhidas ao longo da exposição
e leitura do texto.
Contrário à proposta medieval, seguida especialmente por exegetas
bohemios, que analisavam o texto bíblico de forma cronológica e com base
em temas escolhidos, Lutero interpreta o texto de forma literal, discutindo
versículo por versículo. Para Lutero, “nosso estudo, se queremos manter
a realidade das Escrituras, precisamos fazê-lo de forma simples, de modo
germânico, e preservando o sentido literal”.4 Das quatro formas medievais de
estudo do texto bíblico, o histórico, o tropológico, o anagógico e o alegório,
Lutero destaca a forma histórica. Desde sua primeira leitura nos Salmos
em 1513, Lutero assume uma exegese histórica do texto bíblico de Gênesis
conectando a história de Abrãao, Isaque e Jacó com a história de Jesus.
Um exemplo clássico dessa exegese é o assim chamado protoevangelho
presente no comentário de Lutero a Gênesis 3.15. Para ele, a promessa
do evangelho, de Cristo, é dada a Adão e Eva, confortando-os em meio
ao seu pecado. Por isso, lemos no comentário de Lutero que mortos espi-
ritualmente, na promessa do protoevangelho, ganharam vida novamente.
Também a Trindade de Deus está presente porque a Segunda Pessoa da
Trindade é manifestada ao mundo na obra da criação. Mesmo que o so-
frimento, morte e ressurreição de Cristo não estejam narrados na história
de Gênesis, a sua Pessoa está presente, marca da Trindade de Deus.
Assumindo essa hermenêutica, Lutero não tem medo de fazer um pa-
ralelo entre a igreja do Antigo e do Novo Testamento. Segundo ele, ambas
aguardam Cristo. A igreja do Antigo Testamento aguardava o Messias que
veio em Jesus Cristo, enquanto que a Igreja do Novo Testamento aguarda
a volta do Messias. Essas narrativas precisam ser analisadas sob a pers-
pectiva do pecado e da promessa, da lei e do evangelho. Enquanto que na
lei Deus faz a igreja aguardar ardentemente a promessa, no evangelho a
igreja é confortada por Deus devido às exigências da lei, tornando a pessoa
livre para viver esta vida e aguardar a promessa da vida que virá.
Essas conclusões exegéticas por parte de Lutero só são possíveis graças
à sua abordagem histórica do texto bíblico. Não apenas a narrativa do
passado é histórica, mas a presença de Deus na história da humanidade é
determinante para Lutero. Desta forma, Lutero não apenas está por trás do
texto, mas está diante do texto. O próprio Lutero é, assim, transformado,
porque no texto Deus Espírito Santo está agindo.5
Resumidamente, Lutero aplica no comentário seus princípios herme-
nêuticos fundamentais para interpretar o texto bíblico: primeiro, a Palavra

4
WA 42,567-568 (39-42).
5
WA 42,600,26-27.

88
OBRAS SELECIONADAS - INTERPRETAÇÃO DO ANTIGO TESTAMENTO

de Deus é manifestada na Segunda Pessoa da Trindade, Jesus Cristo;


segundo, Jesus Cristo é o centro e o conteúdo principal das Escrituras,
tanto do Antigo como do Novo Testamento; terceiro, a própria Escritura é
sua própria intérprete, visto que quem lê a narrativa de Gênesis percebeu
seu conteúdo revelado também no Novo Testamento; quarto, a revelação
precisa ser vista historicamente, contrariando assim a possibilidade ale-
górica de interpretar o texto; e, quinto, a função querigmática do texto,
visto que Deus se pronuncia e revela em Jesus Cristo, isto é, vivo e ativo
no mundo, o evangelho é para ser proclamado.
Mesmo defendendo uma análise histórica do texto bíblico, Lutero não
deixa de alegorizar em alguns momentos. As histórias de Ismael e Isaque
e Esaú e Jacó ganham um tom alegórico no comentário de Lutero. Ele vê
duas linhas paralelas na histórica – entre crentes e descrentes – e comen-
ta afirmando que os dois grupos criam uma linhagem de um nascimento
apenas de sangue, no caso de Ismael e Esaú, e um nascimento espiritual,
na situação de Isaque e Jacó. O primeiro grupo possui apenas uma bên-
ção material e limitada; o segundo possui uma bênção teológica e eterna
baseada na promessa da regeneração e restauração em Jesus Cristo.6
Não há dúvida de que estamos diante de um extraordinário comentário
bíblico que será útil para pregadores e pastores demonstrarem, a partir
da narrativa bíblica e do comentário de Lutero, no púlpito e ao longo da
vida da comunidade, a presença de Deus que se revela assim como se
manifestou no passado, conforme o registro de Gênesis.

OBRAS CONSULTADAS
ASENDORF, U. Lectura in Biblia: Luthers Genesisvorlesung (1535-1545),
in: Forschungen zur Systematischen und Ökumenischen Theology 87,
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998.
BAYER, O. A Teologia de Martim Lutero. São Leopoldo: Sinodal, 2007.
BORNKAMM, H. Luther and the Old Testament. Philadelphia: Fortress
Press, 1969.
MAXFIELD, J.A. Luther’s Lectures on Genesis and the Formation of
Evangelical Identity. Kirksville: Truman State University Press, 2008.
MEINHOLD, P. Die Genesisvorlesung Luthers und ihre Herausgeber.
Stuttgart: W. Kohlhammer, 1936.

Clóvis J. Prunzel
São Leopoldo/RS
cjprunzel@gmail.com

6
WA 43,388 (34-35) e 409 (8-9).

89
RESENHA

GUINNESS, Os. Dining with the Devil: the megachurch movement flirts
with modernity. Michigan: Baker Book House, 1993.

Os Guinnes diz sobre o propósito de seu livro: “Este livro é uma


crítica construtiva do movimento church-growth e das novas megaigre-
jas, focando especialmente no uso deste “novo terreno” das técnicas
e conhecimentos modernos”. Sem insultos e acusações, o autor quer
analisar estes movimentos de olhos abertos e fazer alertas. “Meu propó-
sito não é destituir este movimento vital, nem mesmo avaliá-lo de uma
perspectiva teológica, mas criticar os perigos e armadilhas que vêm do
‘novo terreno’”. O autor quer alertar que o que importa mesmo é aquilo
que Deus pensa. No Dia do Julgamento, haverá apenas dois destinos: ou
estaremos entre aqueles cujas obras provam que foram “ouro e prata”,
ou estaremos entre aqueles cujas obras provam que foram “madeira,
feno e restolho” (p. 14-15).
Uma questão importante para o church-growth: a influência da moder-
nidade (p. 15). Por isso Os Guinnes adverte: “Comparado com o passado,
a fé hoje influencia muito pouco a cultura. Comparado com o passado, a
cultura hoje influencia mais a fé” (p. 16). A modernidade hoje está em
todo mundo e se tornou uma cultura poderosa. Por conseguinte, o movi-
mento church-growth e as megaigrejas têm olhado a modernidade como
a grande alternativa ao reino de Deus (p.17).
A origem do church-growth está no trabalho missionário de Donald
MacGavrans na Índia nos anos 1930. Mas o movimento agora moveu-se
para além de sua fase missionária original e mesmo de sua fase americana
antiga. O movimento church-growth chegou à sua própria terceira fase,
através de sua forma popularizada de megaigrejas, que têm tudo a ver
com modernidade (p. 20-21).
Esta fase atual do church-growth está muito ligada à modernidade e
é o que o movimento chama de “novo solo”. Por isso o livro Dining with
the devil tem o propósito de alertar que o chruch-growth e a megaigreja
estão flertando perigosamente com a modernidade e estes se mantêm
acríticos aos perigos da modernidade à palavra de Deus.
O autor reconhece os pontos positivos do church-growth e da megai-
greja: “É importante dizer que o movimento megaigreja e church-growth
como um todo tem imenso significado espiritual, cultural e histórico positivo
para a igreja de Cristo” (p.21-22). O church-growth preocupa-se com a
prioridade na missão, com a centralidade da igreja, com o crescimento da
igreja, com a necessidade de falar aos de fora e com o reconhecimento
de culturas diferentes. Também a preocupação de usar técnicas novas
pode ser válida.
DINING WITH THE DEVIL: THE MEGACHURCH MOVEMENT FLIRTS WITH MODERNITY

Primeiro, espiritualmente, o movimento church-growth representa uma


preocupação para muitos dos componentes da missão, renascimento e
reforma cristã. Isto pode ser visto salientando as ênfases mais óbvias do
movimento – a centralidade da igreja, a prioridade na missão, a possibili-
dade de crescimento, a necessidade de falar aos de fora, o reconhecimento
da cultura e de culturas, a insistência em resultados reais e a visão em usar
as melhores percepções e tecnologias proferidas pelas disciplinas-chave
das ciências humanas (p. 22). Além disso, o movimento church-growth
representa o movimento mais influente nas igrejas americanas nos anos
1990 e uma expressão significativa pela procura da autoridade da fé que
a igreja perdeu.
Certamente inovação é uma questão em aberto dentro da igreja. Mas
é necessário lembrar que a igreja precisa estar alerta em comprometer-se
com o espírito de sua era. Por isso, Os Guinnes atesta: “Em suma, inova-
ção não é um problema. Se os cristãos forem usar os melhores frutos da
revolução administrativa construtivamente e criticamente, acompanhado
de uma reforma paralela de verdade e teologia, o potencial do evangelho
seria incalculável” (p. 24).
Não há problemas em ter uma igreja grande, mas é necessário pensar
no que sugere o termo church-growth. É preciso notar que ambas as pa-
lavras podem ter duplo sentido. Church refere-se à igreja local ou a todo
o povo de Deus de uma localidade? Growth significa apenas crescimento
numérico ou inclui também o crescimento qualitativo em profundidade
na Palavra? (p. 26).
Segundo Os Guinnes, “o movimento church-growth tem duas deficiên-
cias. Por um lado, seu entendimento teológico é muitas vezes superficial,
com quase nenhum elemento de criticismo bíblico. Como um muito co-
nhecido proponente afirma: ‘Eu não lido com teologia. Sou simplesmente
um metodologista’ – como se sua teologia estivesse por isso garantida em
permanecer crítica e sua metodologia neutra” (p. 26). Adverte o autor para
o desafio de idolatrar coisas boas e úteis. Ídolos não são apenas os deuses
pagãos adorados pelos outros. Quando adoramos algo criado por Deus, e
isto é colocado acima de Deus, estamos sendo idólatras. “No caso do movi-
mento church-growth, esta idolatria pode se desenvolver de duas maneiras:
ou as percepções e ferramentas da modernidade são invocadas de maneira
idólatra, ou as próprias igrejas se tornaram idólatras porque seu verdadeiro
sucesso como instituição as faz um fim em si mesmas” (p. 32).
Os Guinnes critica o movimento chruch-growth e sua utilização pelas
megaigrejas abordando sete lembretes que servem de advertência. Ve-
jamos quais são:
Inicia com “Uma questão principal”, a saber: “É a igreja de Cristo uma
realidade social moldada por uma causa teológica, a saber, a Palavra e

91
IGREJA LUTERANA

Espírito de Deus? Em suma, – o que, na prática – é a autoridade decisiva


da igreja?” (p. 35). O autor justifica sua questão da seguinte maneira:
“Atrás desta questão repousa o fato de que a igreja de Deus ‘deixa Deus
ser Deus’ e é a igreja somente quando ela vive e prospera finalmente pelas
verdades de Deus e os recursos de Deus. Se a igreja faz qualquer outra
coisa além do princípio decisivo de sua existência, os cristãos vivem vidas
de fé desautorizadas, exercem ministérios desautorizados e proclamam
um evangelho desautorizado” (p. 35).
Adverte Os Guinnes para o fato de que a modernidade nos proporciona
a tentação de que suas ferramentas e percepções nos fazem crer que a au-
toridade de Deus não é mais decisiva. Assim que, quando Jesus nos adverte
a não vivermos somente de pão, mas de toda a palavra que vem de sua
boca, isto pode ser entendido que Jesus não estava pensando no século XX.
A questão não é optar entre Deus ou a modernidade como se um excluísse
o outro. O fato é “quem é a decisiva autoridade na prática” (p. 36).
A tecnologia atual nos faz pensar que podemos tudo, sem Deus. Os
ídolos são simplesmente as técnicas definitivas da causação e controle –
sem Deus. A liberdade soberana de Deus encontrou sua correspondência
em nós. Nós inventamos a tecnologia para colocar em retenção a Palavra
de Deus (p. 37-38).
Alguns exemplos que o autor cita. Um pastor de uma megaigreja da
Flórida disse:“Eu tenho que fazer as coisas certas ou as coisas não irão tão
bem”. Um agente da Coca-Cola e também de propaganda cristã afirmou:
“De volta a Jerusalém onde a igreja iniciou, Deus operou um milagre lá
no Dia de Pentecostes. Eles não tinham os benefícios de botões e mídia,
portanto Deus tinha que fazer um trabalho sobrenatural lá. Mas hoje, com
nossa tecnologia, temos à disposição a oportunidade de criar o mesmo tipo
de interesse numa sociedade secular”. Outro consultor do church-growth
afirma que poderia conquistar de cinco a dez milhões de baby boomers de
volta à igreja com três mudanças simples nas igrejas: 1. “Propaganda”;
2. Deixem as pessoas conhecerem sobre “benefícios dos produtos”; 3.
Seja “agradável ao novo povo” (p. 38).
Por isso, adverte o autor: “Se Jesus Cristo é a cabeça da igreja e
consequentemente a fonte e objetivo de toda a vida da igreja, verdadei-
ro crescimento só é possível em obediência a ele. Reciprocamente, se
a igreja se tornar desligada de Jesus Cristo e sua palavra, ela não pode
crescer verdadeiramente, embora pareça estar ativa e bem-sucedida... A
igreja de Cristo é mais do que espiritual e teológica, mas nunca menos.
Somente quando as primeiras coisas são realmente primeiras, acima
mesmo do melhor e mais atrativo das coisas secundárias, a igreja será
livre de ídolos, livre para deixar Deus ser Deus, livre de si mesma e livre
para experimentar o crescimento que importa” (p. 39).

92
DINING WITH THE DEVIL: THE MEGACHURCH MOVEMENT FLIRTS WITH MODERNITY

O segundo lembrete do autor é Dois fundamentos principais do desa-


fio. Adverte Os Guinnes que se trata de um problema adicional colocado
para o church-growth que, por causa da natureza de suas duas raízes, a
modernidade e o chamado “novo solo”, são mais profundos e dúbios do
que os líderes do movimento percebem.
Há cristãos que acham que a modernidade vai proporcionar um
“marxismo do homem rico” onde haverá prosperidade, progresso e re-
voluções democráticas. Mas é preciso ver que a modernidade inverteu
o viver “de cima para baixo”, para“de baixo para cima”, centrado no
viver humano. Isto representa uma revolução na história e na experi-
ência humanas.
A substituição da modernidade do viver “de cima para baixo”, cen-
trado em Deus, com o “de baixo para cima”, centrado no viver humano,
representa uma revolução titânica na história e na experiência humana.
Temos que cuidar que esta inversão não afete a religião. Por isso, quando
o movimento da megaigreja se agarra em percepções e ferramentas da
modernidade para utilizá-las no seu “novo solo”, é preciso ver que eles
não estão diante de algo neutro ou benevolente. Há um paradoxo entre
a modernidade e a fé cristã (p. 42).
Três perigos maiores da modernidade é o terceiro lembrete que Os
Guinnes faz. São eles: secularismo, privatização e pluralização. A maioria
dos cristãos ainda não se defrontou com o dano direto à fé que a moder-
nidade produz. Um fator por que não enfrentamos a modernidade é que
ela é muito positiva na nossa vida. Quem gostaria de voltar anos atrás
na saúde, na comunicação, nas viagens ou na facilitação dos serviços
domésticos?
No entanto, na questão do secularismo é necessário refletir que “mais e
mais o que antes era deixado para Deus a iniciativa humana ou o processo
da natureza é agora classificado, calculado e controlado pela aplicação
sistemática da razão e da técnica. O que conta no mundo racionalizado
é a eficiência, previsibilidade, quantidade, produtividade, a substituição
da tecnologia para o ser humano, e – do início ao fim – o controle sobre
a incerteza” (p. 48). Por isso, a advertência para a megaigreja: “Os dois
marcos de secularização mais facilmente reconhecíveis na América são a
exaltação de números e da tecnologia. Ambos são proeminentes no movi-
mento megaigreja num nível popular. Em sua fascinação com estatísticas
e informações às expensas da verdade, este movimento é caracteristica-
mente moderno” (p. 49).
“Pela privatização, a modernidade produz uma cisão entre setores
privados e públicos – o setor privado sendo comumente o único lugar
onde a religião está livre para florescer. Pela pluralização, a modernidade

93
IGREJA LUTERANA

multiplica o número de opções que as pessoas têm na esfera privada em


todos os níveis – incluindo as de fé, cosmovisões e ideologias. O resultado
desta pluralização é um senso maior de relativismo, subjetivismo, incer-
teza e ansiedade rodeando a religião no mundo moderno” (p. 48).
O quarto lembrete de Os Guinnes é Quatro passos principais no
compromisso. Este lembrete trata das dinâmicas do compromisso com
o mundo. Durante dois milênios, a igreja e o mundo travaram uma his-
tória de conversação. Os cristãos são chamados para estarem no mundo
sem serem dele. Diz o autor: “Através dos séculos os cristãos viveram
esta tensão de diversas maneiras. Alguns, num extremo, não estiveram
no mundo e nem foram dele, e, por isso, se isolaram. Outros, no outro
extremo, estiveram no mundo e foram dele, e, por isso, estiveram com-
prometidos” (p. 55).
Os Guinnes menciona quatro passos no compromisso dos cristãos
com a modernidade: 1º. Suposição – algum aspecto da vida ou pen-
samento moderno é acolhido como superior ao que os cristãos agora
sabem. 2º. Abandono – algo novo é assumido como sendo verdade e
apropriado, por isso o antigo é abandonado. 3º. Adaptação – algo novo
é adotado, o velho é abandonado e tudo é adaptado; as crenças e prá-
ticas tradicionais são alteradas para se encaixarem na nova suposição.
4º. Assimilação – “Esta é a culminação lógica para os três primeiros.
Algo novo é assumido (passo um). Como consequência, algo tradicional
é abandonado (passo dois) e tudo o mais é adaptado (passo três). No
fim da linha as suposições dos cristãos são absorvidas pelas modernas.
O evangelho tem sido assimilado como forma de cultura, muitas vezes
sem um remanescente” (p. 57).
Um exemplo flagrante desta tendência com respeito ao compromisso
está na resolução do Conselho Mundial da Igrejas em 1966: “O mundo
tem que estabelecer a agenda para a Igreja”.
O quinto lembrete de Os Guinness trata das Cinco ironias principais.
O quinto lembrete trata das consequências involuntárias dos cristãos
engajados acriticamente com a modernidade.O autor explica as cinco
ironias assim: “Primeiro, os protestantes hoje em dia precisam de maior
protesto e reforma. Segundo, evangélicos e fundamentalistas tornaram-
se a maior tradição mundial na igreja. Terceiro, conservadores estão se
tornando os mais progressistas. Quarto, os cristãos em muitos casos são
os agentes primordiais de sua própria secularização. Quinto, através de
seu engajamento acrítico com a modernidade, a igreja está se tornando
seu próprio maior coveiro” (p. 61-62).
O sexto lembrete, conforme o autor, trata das pessoas que são suscetí-
veis de se tornarem a fonte do problema da igreja, devido ao engajamento

94
DINING WITH THE DEVIL: THE MEGACHURCH MOVEMENT FLIRTS WITH MODERNITY

acrítico do church-growth com a modernidade. Existem seis portadores


principais da modernidade. Os Guinnes os apresenta:

O primeiro é o pândita (sábio, erudito, mestre),1 aquele para


quem “tudo pode ser conhecido, tudo pode ser pronunciado em”,
centrado profissionalmente sobre a importância da informação
(p. 69).
O segundo é o engenheiro, aquele para quem “tudo pode ser
projetado, tudo pode ser produzido”, centrado profissionalmente
na produção. (Você quer para o mercado um perfume, pousar um
homem na lua, plantar uma igreja? O engenheiro vai descobrir
isto) (p. 69).
O terceiro é o comerciante, aquele para quem “tudo pode ser
posicionado, pode ser vendido”, centrado profissionalmente no
consumidor satisfeito (p. 69-70).
O quarto é o consultor, aquele para quem “tudo pode ser or-
ganizado melhor, tudo pode ser entregue melhor”, centralizado
profissionalmente na gestão (p. 70).
O quinto é o terapeuta, aquele para quem “tudo pode ser en-
trado em contato, tudo pode ser ajustado ou curado”, centrado
profissionalmente na cura (p. 70).
O sexto é o empresário, aquele para quem “tudo pode ser transmi-
tido com vantagem através da apresentação de imagens indepen-
dentemente de qualquer realidade”, centrado profissionalmente
em relações públicas e “gerenciamento de impressão” (p. 70).

Finalmente, o sétimo lembrete trata dos Sete principais tipos de


discernimento. Justifica Os Guinness: “O sétimo lembrete é um che-
cklist de considerações para ajudar a aguçar o discernimento quando usar
percepções e ferramentas modernas... o propósito é assegurar que nós
ainda estamos jantando com colheres compridas o suficiente, que nossos
martelos para fazer soar nossos ídolos estão em bom acabamento e que
nossos ouvidos estão ainda afinados para o som do vazio” (p. 74).
Primeiro: pergunte o que o imperador está vestindo hoje. Com esta
afirmação Os Guinness alerta que movimentos em expansão, como o
church-growth, precisam ser checados naquilo que excedem à realida-
de. Como um menino que está impressionado com as últimas roupas de
marca, os movimentos em ascensão precisam ser checados com três
perguntas simples: O que está sendo dito? É verdade? O que deveria ser
feito? (p. 74).

1
s.m. Título honorífico dado na Índia aos brâmanes possuidores de conhecimentos linguís-
ticos, religiosos e filosóficos. P. ext. Sábio, mestre, letrado.

95
IGREJA LUTERANA

Segundo: note de quem é o ponto de partida. Que ideias servem


aos interesses do church-growth? Qual é o ponto de partida? Quem é o
ponto de partida? Note-se, por exemplo, a arquitetura das megaigrejas.
Deixaram de ser semelhantes à tradicional e passaram a assemelhar-se
aos shoppings. Os Guinness adverte: Como resultado, quando os pastores
de uma megaigreja procuram moldar a mensagem ao seu “mercado”
de necessidades constituintes, a pregação deles omite componentes
chaves. Já se foram os ditos severos de Jesus. Já se foi o ensino sobre
o pecado, abnegação, sacrifício, sofrimento, julgamento, inferno. Com
toda sua ênfase em encontros de necessidades, há pouco no movimento
church-growth para se contrapor ao mundo” (p 78).
Terceiro: siga a bola quicando. O autor justifica: “Uma das razões por
que muitas pessoas são hoje acríticas é que elas veem as tendências como
simples, justas e pequenas... Mas, de fato, as tendências são mais pare-
cidas com os padrões de salto de uma bola numa máquina de fliperama.
Donde ela vem, para onde ela está saltando e no que ela está batendo
no caminho são coisas mais importantes para interpretar uma tendência
do que precisamente onde ela esteja num momento particular” (p. 78)...
O que dizer da igreja quando Newsweek pode divulgar que “as igrejas
menos exigentes estão agora em maior procura”? Ou quando uma igreja
pode propagar: “Ao invés de me adaptar a uma religião, eu encontrei uma
religião que se adaptou a mim”? (p. 79-80).
Quarto: verifique se há conceito contemporâneo. Nada é mais carac-
teristicamente moderno do que um repúdio ao passado.
Quinto: olhe para os negligenciados. Explica Os Guinnes: “Cada uma
das justificativas do movimento church-growth carrega este perigo por
contraste. Se algo novo é enfatizado, algo velho é negligenciado. Agora
na longa corrida, as coisas negligenciadas podem ser mais importantes à
igreja do que as enfatizadas. Assim, poucos vão discordar que o ensino
do church-growth represente uma mudança de dimensão vertical para o
horizontal, do teológico para o prático, do profético para o buscar amigos,
do eterno para o relevante e contemporâneo, da prioridade do discipulado
cristão por toda a vida para a prioridade ministração espiritual dentro da
igreja” (p. 83-94).
Sexto: enfrente as tensões com coragem. Os Guinnes lembra: “O prin-
cípio de viver com tensão sempre foi importante, mas ele é ampliado sob
as condições da modernidade. Se a modernidade representa a mudança
massiva do acento do espiritual para o secular, precisamos com consciência
tornar-nos mais profundos e mais espirituais assim como a modernidade
nos torna mais cientes e hábeis no nível secular” (p. 86).

96
DINING WITH THE DEVIL: THE MEGACHURCH MOVEMENT FLIRTS WITH MODERNITY

Sétimo: lembre as primeiras coisas e o primeiro amor. Escreve Os


Guinness: “A última dica é uma lembrança de duas verdades elemen-
tares – o bom é muitas vezes o inimigo do melhor, e a estrada certa
para a descrença não é rebelião, mas esquecimento. Portanto, quando
nossas habilidades e experiências na igreja crescem ao seu nível mais
alto, a primeira coisa a dizer sobre o crescimento da igreja é que o cres-
cimento da igreja não é a primeira coisa” (p. 86)... “Quando tudo está
dito e feito, o que importa não é que vejamos a queda de Satanás e o
aumento da membresia da igreja, mas que nossos nomes estão inscritos
no céu. Nada mais comovente poderia ser dito desta geração do que
nosso plantio de igreja foi ilustre, mas que perdemos o primeiro amor.
Há somente uma questão real, escreve Henri Nouwen: “A questão não
é: Quantas pessoas o tomam seriamente? Quanto mais você está por
realizar? Você pode mostrar alguns resultados? Mas: Você está apaixo-
nado por Jesus?” (p. 87).
Na conclusão, Os Guinnes destaca: “O desafio no coração do movi-
mento chruch-growth é o problema do discipulado moderno amplamente
citado – como engajar-se no mundo da modernidade livremente, mas
com fidelidade. Claramente, uma mistura difícil de atributos é requerida:
integridade e eficácia, empreendimento com humildade, devoção espiri-
tual junto com senso comum”... Para todos os que estão comprometidos
com o church-growth e ávidos por usarem o melhor da modernidade, é
decepcionante perceber a extensão da iconoclastia. Como mostram as
Escrituras, Deus não está somente contra a idolatria de deuses estranhos,
mas ele está contra seus próprios dons quando são idolatrados. O destino
do tabernáculo e do templo são ambos uma advertência às megaigrejas
construídas não sobre a rocha, mas sobre a areia (p. 90).
Nossa atitude diante da modernidade: “Deveríamos, portanto, pres-
tar atenção ao antigo princípio de Orígines: Os cristãos estão livres para
saquear os egípcios, mas proibidos de fazer um bezerro de ouro. De todo
jeito, saqueie livremente os tesouros da modernidade, mas em nome de
Deus esteja certo do que o que vem para fora do fogo, que vai testar
nossos empreendimentos de vida, estar o ouro apto para o Templo de
Deus e não um final de século vinte ser uma imagem de um bezerro de
ouro” (p. 90).
A admoestação final: “Deveríamos, por isso, guardar na mente a
admoestação moderna de Peter Berger de que aqueles que jantam com
o diabo da modernidade é melhor que tenham longas colheres. De todo
jeito, jante livremente na mesa da modernidade, mas em nome de Deus
mantenha longas suas colheres” (p. 90).

97
IGREJA LUTERANA

Apesar de Os Guinnes tratar de uma realidade americana, o movimen-


to church-growth e as megaigrejas que vieram ao Brasil têm muito em
comum conosco. O livro retrata a realidade de pastores, líderes e igrejas
em geral que põem mais ênfase em métodos e marketing do que no poder
em si da palavra de Deus.

Raul Blum
São Leopoldo/RS
raulblum@yahoo.com.br

98
RESENHA

JACOBS, A. J. Um ano bíblico: a curiosa e bem-humorada experi-


ência de um jornalista americano que viveu um ano como a Bíblia
manda. Tradução de Pedro J. M. Bianco. Rio de Janeiro: Nova Fronteira,
2011. 400 p.

A. J. Jacobs é um jovem jornalista nova-iorquino. Já escreveu vários


livros, alguns dos quais como resultado de uma experiência feita em
“laboratório”, na qual ele mesmo foi a cobaia. Um deles, intitulado “The
Know-It-All” (O Sabichão), é um relato das descobertas feitas na leitura
de toda a Enciclopédia Britânica, de A a Z.
Descendente de judeus, mas declaradamente agnóstico, Jacobs estava
preocupado com o fato de viver sem religião, vendo, ao mesmo tempo, o
crescimento do fundamentalismo religioso. Assim, decidiu viver durante
um ano como a Bíblia manda. O relato desta experiência, na forma de
um diário, está em “Um ano bíblico”, livro publicado em 2007 e traduzido
ao português em 2011.
O título do livro é um tanto enganoso, pois, especialmente para te-
ólogos, soa como se fosse algo relacionado com o ano litúrgico. No en-
tanto, o título original é claro e poderia também ser traduzido por “Um
ano de vida segundo a Bíblia”. O subtítulo da tradução brasileira descreve
essa experiência como curiosa e bem-humorada. No entanto, em vários
momentos o leitor tem a impressão de que se trata mesmo de uma ex-
periência patética. Por isso, talvez teria sido melhor fazer uma tradução
mais literal do subtítulo original: a humilde tentativa de seguir a Bíblia da
forma mais literal possível.
Jacobs foi impulsionado por uma pesquisa de 2005, que mostrava que
mais ou menos a metade dos norte-americanos afirmava que seguia a Bíblia
literalmente. Jacobs decidiu fazer o mesmo, só que de forma consistente.
Queria levar o legalismo às últimas consequências. Queria verificar o que
é atemporal e o que, segundo ele, está ultrapassado na Bíblia.
O autor reuniu uma pilha de edições da Bíblia e se pôs a ler toda ela,
em busca dos mandamentos que contém. Lendo cinco horas por dia, con-
cluiu a leitura em um mês. Jacobs confessa que não esperava encontrar
tanta coisa estranha na Bíblia. Catalogou mais de 700 leis. Dessas, 613 já
haviam sido compiladas ou separadas durante a Idade Média, por ninguém
menos do que o famoso rabino Maimônides. O número de Jacobs é maior,
porque ele decidiu incluir o Novo Testamento.
Por meio desta obra, o leitor fica sabendo ou recebe confirmação de
uma série de dados interessantes, com destaque para os seguintes: os
judeus ortodoxos de Nova Iorque ainda fazem um sacrifício anual (no
caso, de uma galinha), na véspera do Yom Kippur; segundo os rabinos,
IGREJA LUTERANA

não existe mandamento mais ou menos importante; todos os utensílios


a serem usados num pretendido terceiro templo em Jerusalém já estão
prontos; por incrível que pareça, existe um projeto de criação de uma
novilha vermelha, no qual estão envolvidos tanto religiosos judeus quanto
cristãos ultrafundamentalistas dos Estados Unidos, como uma espécie de
pré-requisito necessário para os tempos do fim (no caso dos judeus, para
conseguir a pureza requerida para a construção do terceiro templo, que é
pré-requisito para a vinda do messias; no caso dos ultrafundamentalistas
cristãos, como pré-requisito para o milênio).
Entre os dados curiosos e as afirmações marcantes, destacam-se os
seguintes: Jacobs declara que talvez tenha sido a única pessoa que con-
seguiu levar uma testemunha de Jeová a querer livrar-se dele, depois de
mais de três horas de conversa, quando normalmente ocorre o contrário
(as pessoas querendo se livrar das testemunhas de Jeová); ao dar o dí-
zimo, Jacobs se deu conta, corretamente a meu ver, de que, a princípio,
é mais fácil dar o dízimo quando se tem dez milhões de dólares do que
quando se ganha um salário normal (mostrando que, sob esta perspecti-
va, o dízimo é tão “injusto” quanto o ICMS é injusto em comparação com
o Imposto de Renda, na medida em que “dói” mais no bolso de quem
ganha menos); como escritor, vivendo numa época em que imperam as
imagens, simpatizou com o mandamento que proíbe a feitura de imagens
(por alguns considerado o segundo mandamento); mesmo sabendo que era
mentiroso, o autor confessa que não imaginava que mentia tanto assim;
ao tratar da cobiça, deu-se conta de que é praticamente impossível viver
em Nova Iorque sem cobiçar, por mais que um rabino tenha explicado a
ele que cobiçar um carro de luxo não é errado, a menos que se trate do
carro de luxo que já pertence a alguém; ao visitar Jerusalém, A. J. Jacobs
concluiu que essa cidade é como “as ilhas Galápagos da religião: sempre
que você abre os olhos enxerga uma criatura exótica”; ao falar sobre as
mensagens encenadas dos profetas do Antigo Testamento, Jacobs atribui
aos profetas a criação do teatro de rua; falando sobre os ateus, afirma que
tendem a ser individualistas, por ser difícil conseguir fazer com que outros
se apaixonem por uma atitude de falta de fé; ao falar sobre traduções
bíblicas, o autor transcreve algo que lhe havia sido contado, a saber, que
ler a Bíblia em tradução é o mesmo que ver TV em preto e branco.
Qual o resultado da experiência de Jacobs? Ele não aceitou o evangelho,
embora tenha entrado em contato com ele. Ficou sabendo que, em Cristo,
estamos livres das leis cerimoniais. Ele, porém, decidiu seguir firme em
sua experiência. Tornou-se, como ele mesmo afirmou em outro momento,
um agnóstico reverente ou respeitoso. Descobriu que, embora se pense
que o que ocorre é apenas o contrário, uma mudança de comportamento
pode resultar numa mudança de pensamento. (Um exemplo disso seria

100
UM ANO BÍBLICO: A CURIOSA E BEM-HUMORADA EXPERIÊNCIA...

este: quem visita doentes no hospital acaba tendo uma mentalidade mais
compassiva.) Mas, acima de tudo, pela via da prática, Jacobs chegou à
importante conclusão teológica de que é impossível cumprir toda a lei ao
mesmo tempo. O plano original dele era dar a mesma atenção a todos
os mandamentos todos os dias. No entanto, deu-se conta de que isto
é impossível. É tão impossível quanto, num exercício de malabarismo,
querer manter 700 bolas no ar ao mesmo tempo. Portanto, a conclusão
simples é que todos os que dizem seguir a Bíblia ao pé da letra acabam
sendo seletivos. Segundo ele, não é possível pôr tudo no prato ao mesmo
tempo. Outra conclusão é de que, em se tratando da Bíblia, sempre há
alguma interpretação envolvida, mesmo quando se tratam das leis apa-
rentemente mais básicas. Portanto, a conclusão de Jacobs é esta: você
não deve levar a Bíblia ao pé da letra. Não é novidade, mas, vindo de
onde vem, sempre é bem-vindo.

Vilson Scholz
São Leopoldo/RS
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101
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