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UNIVERSIDADE DO ESTADO DA BAHIA


DEPARTAMENTO DE CIÊNCIAS HUMANAS - CAMPUS I
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ESTUDO DE LINGUAGENS
LINHA 1 - LEITURA, LITERATURA E IDENTIDADES

JORGE AMADO E OS RITOS DE BAIANIDADE:


UM ESTUDO EM TENDA DOS MILAGRES

MARCOS ROBERTO DE SANTANA


2

MARCOS ROBERTO DE SANTANA

JORGE AMADO E OS RITOS DE BAIANIDADE:


UM ESTUDO EM TENDA DOS MILAGRES

Dissertação apresentada ao
Programa de Pós-Graduação
em Estudo de Linguagens da
Universidade do Estado da
Bahia como requisito para a
obtenção do título de mestre
sob a orientação do Prof. Dr.
Luciano Rodrigues Lima.

SALVADOR
2008
3

FICHA CATALOGRÁFICA – Biblioteca Central da UNEB


Bibliotecária : Jacira Almeida Mendes – CRB : 5/592

Santana, Marcos Roberto de


Jorge Amado e os ritos de baianidade : um estudo em tenda dos milagres / Marcos Roberto de
Santana . – Salvador, 2008.
133f

Orientador : Luciano Rodrigues Lima.


Dissertação ( Mestrado) - Universidade do Estado da Bahia. Departamento de Ciências
Humanas. Campus I. 2008.

Contém referências e anexos.

1. Nacionalismo na literatura. 2. Literatura e sociedade. 3. Tenda dos Milagres. I. Lima,


Luciano Rodrigues. II. Universidade do Estado da Bahia, Departamento de Ciências Humanas.

CDD: B869.2
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JORGE AMADO E OS RITOS DE BAIANIDADE:


UM ESTUDO EM TENDA DOS MILAGRES
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DEDICATORIA

À memória de meu avô Miguel Archanjo de Sant’Anna, Zabá, Ojé Orepê, Tataygbi,
Obá Até (Aiê); Ijibola (Orum).
A meus pais pela minha encarnação nesta vida.
Aos meus irmãos e minhas irmãs.
Aos tios e tias que me acolheram e ainda me acolhem:
Tia Dadi, Tia Rute, Tia-mãe Nazifa, Tia Tatá, Tia Joana, Tia Iracema, Tia Iracy, Tia Dulce,
Tia Eunice, Tia Carmelita, Tia Carolina, Tia Lycia (in memoriam,); Tia Angelina, Tia
Chiquinha, Tia Lourdes, Tia Jaguaracyra, Tia Dalva, Tia Mariath.
Tio Delmiro, Tio Antenor, Tio Dão, Tio Timóteo, Tio Durval, Tio Djalma, (in memoriam);
Tio Antonio.
Aos parentes e amigos que desde tenra infância incutiram em mim a necessidade de estudar
para ser alguém na vida.
A todos e todas, indistintamente, que me ajudaram na concretização deste sonho.
Dedico especialmente ao orixá Oxum, pela inspiração, pelo entusiasmo e pelo
encantamento para escrever.
A Ogum, orixá que abre os caminhos e a estradas para que passe neles o desenvolvimento
tecnológico e os resultados das lutas por melhores dias na sociedade brasileira e baiana.
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AGRADECIMENTOS

A Olorum.
Aos Orixás.
A Mãe Stella de Oxóssi.
A Mãe Georgete de Oxum.
Ao Ilê Axé Opô Afonjá: Comunidade-Terreiro, Sociedade Cruz Santa do Axé Opô Afonjá.
A UNEB/PPGEL: Coordenação: Márcia Rios da Silva / João Santana Neto;
Secretaria (Ilana Azevedo, Camila Araújo e Danilo Araújo);
Á Biblioteca Central, Departamento de Ciências Humanas - Campus I, Colegiado de
Letras; UDO e ASSCOM;
Á Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado da Bahia;
Á Secretaria Municipal de Educação e Cultura;
Ao Clube da Maior Idade Renascer, Centro de Estudos Miguel Santana, Camerata Castro
Alves, Núcleo de Cultura Popular da Bahia, Ateneu Musical Osvaldo Devay de Sousa;
IRDEB, DIMAS; Fundação Casa de Jorge Amado, Fundação Pedro Calmon, Fundação
Gregório de Mattos, Jornal A Tarde, Grupo Ambientalista Ecoterra;
Aos professores Sílvio Oliveira, Edivaldo Santos, Ildásio Tavares, Rosa Helena Blanco,
Iraci Simões da Rocha, Lícia Soares, Verbena Rocha, Narcimária Luz;
Aos colegas: Rodrigo Matos, Arizângela, Chico Mota, Lindinalva, Socorro, Flávia, Denise,
Priscila, Alzira, Odete, Edmilson Queiroz;
Aos alunos da disciplina Literatura Baiana;
A Victor Athaíde Couto (in memoriam), Coordenador do Ateliê de Projetos da Faculdade
de Economia da UFBA;
A Daniel Teixeira, Clarindo Silva, Walmir Lima, Egnaldo Araújo, José Carlos Limeira,
Bartô Daltro, Lindalva Lopes, Salete Souza, Neide Macedo, Juraci Tavares, Márcio Pereira,
Lisa Earl Castillo, Rita Almeida, Raquel Mendes, Celeste Bispo, Alexandre Babilônia,
Valdite Barbosa, Antonio Vieira (in memoriam).
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EPÍGRAFE

“Quero ver meus filhos aos pés de Xangô, com anel no dedo!”

Eugênia Anna dos Santos


Mãe Aninha, Obá Biyi
Ialorixá fundadora do Ilê Axé Opô Afonjá

“Meu tempo é agora!”

Maria Stella de Azevedo Santos


Mãe Stella de Oxóssi, Odé Kayodê
Ialorixá n’Ilê Axé Opô Afonjá

“Não foi à toa, não!”

Miguel Archanjo de Sant’Anna


Zabá, Ojé Orepê, Tataygbi, Obá Aré
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RESUMO

Esta pesquisa analisa os traços reveladores de uma possível identificação e compromisso


político e estético do escritor Jorge Amado com a defesa e valorização das tradições,
história e cultura do povo negro-mestiço da Bahia, no romance Tenda dos milagres (1969),
bem como em depoimentos autorais. Discutem-se, também, as acusações de alguns críticos
e entidades sobre a apropriação das manifestações culturais do povo negro, na construção
de um exotismo estético na obra amadiana.
A dissertação está estruturada em três capítulos: 1) Laroiê! Jorge Exu Amado e a
transgressão como expressão literária, onde se discute a relação do escritor e do sujeito
empírico com o orixá Exu; 2) Ogun kapê dan meji: candomblé, luta e resistência num
sortilégio amadiano, onde se verifica a expressão literária de inspiração quixotesca como
instrumento de luta pelo oprimido e 3) Ojuobá Arolu: uma leitura dos olhares de Jorge em
Tenda dos milagres, no qual se analisa, mais detidamente, a provável relação identitária do
escritor com o povo negro-mestiço da Bahia. Segue-se um glossário de termos afro-baianos
utilizados na pesquisa e, no item ANEXOS, a dissertação apresenta documentos
representativos do Centro Estudos da Memória Popular Miguel Santana, do Núcleo de
Cultura Popular da Bahia e da atividade de extensão I Ciclo Leituras de Jorge, coordenadas
pelo autor desta dissertação e cujas atividades estão ligadas ao tema desta pesquisa,
acrescidos de material jornalístico.
As conclusões apontam para um comprometimento político e estético de Jorge Amado,
tanto como cidadão quanto como autor, em sua obra ficcional, com a preservação da cultura
afro-baiana.

PALAVRAS CHAVES: Literatura; Transgressão; Cultura; Religião; Identidades.


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RÉSUMÉ

Ils s’agit d’un travail que analise les traits revelateurs d’une possible identification et
compromisse politique du écrivain Jorge Amado avec la dèfense et valorization des
traditions, histoire e culture du peuple noire du Bahia, dans le roman Tende des les
miracles, «La boutique aux miracles» (1969), bien comme en depoiments auteuriels. Ce
débat, aussi, les accusations de aucun critiques des un exotisme estetique dans l’oeuvre
amadienne. La disertation il’est estructuré dans troisiemme chapitres: 1) Laroiê! Jorge Exu
Amado et la transgression comme expresion literaire, ou se débat la relation du écrivain et
de sujet empirique avec l’orixá Exu; 2) Ogun kapê dan meji: candomblé, lutte e resistence
dans le sortilège amadienne, ou se verifie la expresion literaire d’ inspiration quixotesque
comme instrument de lutte pour oprimè et 3) Ojuobá Arolu: une lecture sur les regardes du
Jorge dans Tende des les miracles, «La boutique aux miracles», dans le quel se analise,
plus detiment, la probable relation identitaire du écrivain avec le peuple noire-mésti du
Bahia. Se suivre une glossaire du terme afro-bahianaise utilisé dans la recherche, et, dans
l’item ANNEXES, la disertation presente documents representatifs du Centre des Études de
la Memoire Populaire Miguel Santana, du Nucle de la Culture Populaire du Bahia et de la
activité de la extention 1e Cicle Lectures du Jorge, coordenés pour l’auteur de cette
disertation et lorsque activité sont liés au thème des cette recherche, accroitru des materiel
journalistique.

Les conclusions pointen pour une comprometiment politique et estètique du Jorge Amado,
tant comme citoyen autan comme l’écrivain , dans une l’ouevre ficitionel, avec la
preservation de la culture afro-bahianaise.

MOTS CLES: Literature; Transgression; Culture; Religion; Identités.


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SUMÁRIO

INTRODUÇÃO
1. PRIMEIRO CAPÍTULO
1.1 Laroiê! Jorge Exu Amado e a transgressão como expressão literária ......................... 12
1.2 Ogó e tridente: Jorge e a desconstrução do simbolismo negativo de Exu ................... 14
1.3 Agô, agô Lonã! a presença ancestral do orixá dos caminhos em Salvador ................. 17

2. SEGUNDO CAPÍTULO
2.1 “Ogun kapê dan meji”: candomblé, luta e resistência num sortilégio amadiano ........ 25
2.2 Ojuobá: Pedro Archanjo na encruzilhada do materialismo ........................................ 30
2.3 Odu quixotesco: uma literatura de valorização do oprimido ..................................... 43
2.4 Oriqui: histórias de luta e superação contra o degredo na diáspora brasileira ........... 45
2.5 Adjá e abebé: nas águas de Jorge, sob a inspiração de Oxum .................................... 49

3. TERCEIRO CAPÍTULO
3.1 Ojuobá Arolu: uma leitura dos olhares de Jorge em Tenda dos milagres .................. 63
3.2 Xirê ou as voltas que o mundo dá ............................................................................... 68
3.3 Faraimará: um abraço carnavalesco em Jorge-Pedro-Amado-Archanjo .................... 75
3.4 Adarrum: o Pelourinho revisitado ............................................................................... 80

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Ofá e eruexin ou Jorge Amado, Tenda dos milagres e a construção da cidadania. .......... 84

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
GLOSSÁRIO DE TERMOS AFRO-BAIANOS
ANEXO A - Documentos institucionais do Centro de Estudos Miguel Santana e do Núcleo
de Cultura Popular da Bahia
ANEXO B - Material jornalístico; fichas e questionários do I Ciclo Leituras de Jorge
12

INTRODUÇÃO
De uma força vital sem medida, artista
de nascença, senhor da gentileza,
capaz de superar as piores condições
de existência e seguir adiante, amando
o riso e a festa, criador de civilização e
de cultura, o povo baiano marca e
atesta toda a obra da criação aqui
realizada (AMADO, 1982, p. 33).

Ao iniciar uma pesquisa voltada para o reconhecimento de traços identitários na obra do


escritor Jorge Amado, logo nas primeiras tentativas de abordagem o pesquisador se depara
com uma infinidade de livros, artigos, revistas, reportagens, recortes, imagens fotográficas,
desenhos, pinturas, esculturas e demais produções e artefatos que foram sendo
desenvolvidos ao longo de aproximadamente 70 anos, desde quando o referido autor
iniciou-se no mundo editorial até quando, posteriormente, marcou época com a publicação,
em 1935, do seu primeiro romance com temática afro-baiana, intitulado Jubiabá1.
O trabalho “Jorge Amado e os ritos de baianidade: um estudo em Tenda dos milagres”, se
constitui numa tentativa de elucidação de uma trama literária que foi construída como um
mosaico e que propõe ao leitor um contínuo exercício de reflexão sobre a importância das
matrizes culturais afro-baianas, ambientadas num terreno histórico de desigualdade social e
de fisiologismo institucional dominantes, que remonta a 1808, ano da chegada de D. João
VI ao Brasil, e mesmo antes, cuja repercussão provocou grandes desdobramentos políticos-
ideológicos e resultou na promulgação da Lei Áurea em 1888, e na proclamação da
República no ano seguinte.
Desenvolver uma pesquisa cuja orientação e questionamento se posicionam numa
perspectiva que vai quase ao encontro de todo o material publicitário e ideológico que foi
produzido com a finalidade de legitimar um procedimento literário e expandir o seu
conteúdo temático como elementos definidores de uma realidade social, histórica, política e
cultural reduzida na expressão “baianidade”, foi uma tarefa árdua no sentido de buscar e
encontrar um referencial bibliográfico adequado e suficientemente embasado. Entretanto,

1
A publicação do romance Jubiabá, nome homônimo religioso de Severiano Manuel de Abreu, um famoso
babalorixá que, à época, teria provocado uma retratação pública do autor, se insere num conjunto de ações
lideradas pelo etnógrafo e escritor Édison Carneiro e pelo antropólogo Artur Ramos no sentido de legitimar a
religião do candomblé, a partir da década de 1930.
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uns poucos avanços e contribuições para o entendimento da expressão “baianidade”, isto é:


“própria dos baianos”, têm surgido através de trabalhos no campo da sociologia, da
antropologia e da história; outros raríssimos, são encontradiços no campo dos estudos
lingüísticos e literários, alguns seguidos da proposta acadêmica mais atual e mais
compatível e que se denomina estudos culturais.
Estruturada em três capítulos, glossário e dois anexos e, fundamentada, deliberadamente,
em autores próximos do universo amadiano, a pesquisa se direciona para o ambiente
identitário do autor, na tentativa de encontrar elementos que comprovem ou não a sua
relação identitária com o povo negro-mestiço da Bahia. Um grande desafio na tentativa de
responder à pergunta dessa pesquisa, está relacionado com a representação fragmentada da
história de vida de Miguel Archanjo de Sant’Anna, Obá Aré, líder religioso e empresário,
parente ritual hierárquico do Obá Arolu Jorge Amado2. Sobre o seu relacionamento com
Miguel Archanjo, Amado daria um importante depoimento, registrado numa conversa com
sua editora francesa Alice Raillard: (...) Arcanjo é a soma de pessoas diferentes, mas uma
delas é Miguel Santana, Obá Aré, que foi um personagem importantíssimo na vida da
cidade da Bahia, na vida do povo. Ele já morreu. (AMADO, apud RAILLARD, 1990, p.
81). Miguel Santana já teria sido homenageado como personagem vivo, em outros livros
como Teresa Batista cansada de guerra (1972) e Bahia de Todos os Santos(1945), mas foi
retratado em sua completude biográfica através do personagem multifacetado Pedro
Archanjo Ojuobá; bedel da Faculdade de Medicina, herói e principal protagonista do
romance Tenda dos milagres .
O modo como a pessoa da vida real Miguel Santana é tratada na obra de Jorge Amado,
transformada em personagem de ficção será objeto de estudo, neste trabalho, servindo
como uma forma de esclarecer a relação entre a vida de pessoas reais da comunidade
afrodescendente e sua importância na constituição na obra amadiana.
Com uma metodologia investigativa muito própria e que envolveu uma intensa atividade de
pesquisa bibliográfica e de extensão como o I Ciclo Leituras de Jorge, realizado

2
Miguel A. de Sant’Anna foi informante de muitos pesquisadores entre os quais destaca-se o antropólogo
Vivaldo da Costa Lima, que por sua vez, acumula os oiês de Ogã e Obá do Ilê Axé Opô Afonjá. No seu
clássico livro A família-de-santo nos candomblés jeje-nagô da Bahia, publicado, inicialmente, em 1977,
resultado de sua tese de mestrado, ele faz um registro muito importante sobre o perfil religioso do Obá Aré
Miguel de Sant’Anna e a sua proeminência no culto ao orixá Xangô, que passaria a ser exercida ao lado da
ialorixá Senhora de Oxum, no Ilê Axé Opô Afonjá, logo após o falecimento de Mãe Aninha em 1938.
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mensalmente, no período de março a junho de 2007, na Fundação Casa de Jorge Amado, e


o Simpósio Encontros com a Cultura Popular: A memória não pode falhar, que registrou os
70 anos do 2º Congresso Afro-Brasileiro da Bahia, realizado em novembro de 2007, no
Salão dos Espelhos da Fundação Pedro Calmon, este trabalho propõe um outro olhar sobre
a obra literária do escritor baiano, mediante uma abordagem contextualizada na cultura
popular e que utiliza um referencial teórico diversificado de base antropológica, que inclui
depoimentos orais e escritos, de lideranças eruditas e populares, como: Walmir Lima,
Hildegardes Vianna, Cid Seixas, Ordep Serra, Ildásio Tavares, Yeda Pessoa de Castro; e
relatos autobiográficos como o do líder religioso e empresário Miguel Santana, considerado
de fundamental importância para a compreensão das dinâmicas sociais e culturais que
ocorreram em finais do século XIX e inícios do século XX, no complexo residencial do
centro antigo de Salvador que ficou conhecido mais recentemente, como Pelourinho3.
Outro traço diferencial desta pesquisa é o caráter opinativo e iconográfico do autor-
pesquisador. A sua formação intelectual e religiosa e principalmente a sua militância como
mobilizador cultural são aqui tomadas como fatores determinantes na condução de cada
capítulo, enriquecidos de notas de rodapé, de levantamento bibliográfico e de glossário de
termos ambientados nas tradições nagô-iorubás de Salvador e do Recôncavo4.
No primeiro capítulo intitulado “Laroiê! Jorge Exu Amado e a transgressão como
expressão literária”, procura-se estabelecer, através da análise do livro Bahia de todos os
Santos, guia de rua e mistérios (1945)5, um elo com o romance Tenda dos milagres (1969),
obra na qual o autor se mostra mais maduro do ponto de vista estético-literário e mais
independente do ponto de vista político e ideológico. Ao tratar da cultura afro-brasileira
como tema fulcral do seu romance, teria elegido valores negro-mestiços como elementos
definidores da construção de uma sociedade brasileira mais justa, democrática e igualitária.

3
Pelourinho inicialmente, é uma referência ao instrumento de suplício colocado em lugar público para
castigar escravos e desertores da Coroa Portuguesa. Em Salvador, o largo que abrigava o pelourinho terminou
por dar nome ao lugar e sua abrangência simbólica atual, ganhou estatus de bairro.
4
Os falares africanos na Bahia têm sido alvo de longos anos de pesquisa e estudo da etnolingüísta Yeda
Pessoa de Castro, que publicou em 2000, um livro cujo título homônimo oferece uma contribuição importante
nesta pesquisa, tendo grande relevância na elaboração do glossário que foi aposto ao trabalho.
5
Considerado simplesmente como guia, o livro Bahia de Todos os Santos também pode ser tratado como obra
literária representativa, pois se constitui em uma verdadeira epopéia dedicada à cidade do Salvador; que tem
como referência cultural colonizadora a herança africano-brasileira e que, apesar do grande apelo turístico
dado pelo autor, renasce recriada no texto amadiano como cidade cujo domínio pertence a Exu.
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O segundo capítulo tem como título “Ogun kapê kapê dan meji: candomblé, luta e
resistência num sortilégio amadiano” e nele será abordado um conteúdo temático muito
caro ao autor e refere-se à perseguição policial institucionalizada aos líderes da religião
afro-brasileira, mais especificamente o candomblé. Também será alvo de análise a
construção da trama textual amadiana, que revela uma estrutura bem elaborada do ponto de
vista estratégico e argumentativo, na qual os recursos estéticos e os gêneros literários
aparecem de forma intensa e recorrente. A utilização desses recursos, com uma finalidade
específica e determinada, deixam marcas claras da opção preferencial que o autor-narrador
fez pelo mais fraco, pelo injustiçado e perseguido. Em Tenda dos milagres o autor, afastado
das amarras político-ideológicas do Partido Comunista, mostrou-se justiceiro e libertador
ao tentar vingar o insulto6, originário de uma sociedade racista, preconceituosa e
excludente. Assim como no livro Bahia de todos os Santos, onde predomina um projeto
literário de desconstrução da influência ibero-portuguesa-espanhola, na velha Cidade da
Bahia, transformada através da escrita eloqüente e libertadora de Jorge Amado, em “Roma
Negra” ou melhor em cidade dominada pelo orixá Exu.
O terceiro e último capítulo intitula-se “Ojuobá Arolu: um leitura dos olhares de Jorge em
Tenda dos milagres” e nele será analisado de forma mais aprofundada e dialógica o projeto
literário que Jorge Amado teria criado para construir o romance publicado em 1969, e que
supostamente fora germinado na mente e no coração do autor no sábado de carnaval
daquele mesmo ano, quando a Escola de Samba Filhos do Tororó prestou-lhe uma
homenagem com o samba enredo Jorge Amado em quatro tempos, de autoria do sambista
santamarense Walmir Lima. “Era a primeira vez que Jorge Amado recebia uma
homenagem pública em pleno carnaval”, disse o compositor.
Procurando ratificar o que foi escrito no preâmbulo deste projeto cujo título já foi referido
acima, busca-se identificar, em linhas gerais, a trajetória sócio-cultural e religiosa
percorrida pelo autor-narrador Jorge Amado, considerada como fator determinante para a
construção de um projeto literário nacional dos mais ousados e dos mais inovadores, que
avançou no seu tempo e que inaugurou uma estética regional peculiar e uma escrita
transgressora marcada pelo caráter identitário e cúmplice. Por sua vez, esta pesquisa tem no

6
Essa expressão refere-se segundo LIMA, 1987, p. 71, a uma tradução livre do orucó Obá Sañyá, alusivo ao
babalorixá Joaquim Vieira da Silva, co-fundador do Ilê Axé Opô Afonjá, ao lado de Eugênia Anna dos
Santos, Obá Biyi.
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seu antecedente histórico uma afinidade institucional com o Núcleo de Cultura Popular da
Bahia e o Centro de Estudos da Memória Popular Miguel Santana, através do Simpósio
Encontros com a Cultura Popular, atividade de extensão comunitária realizada anualmente,
desde novembro de 2001, com o seguinte tema: O mais importante na Bahia é o povo!7
Durante esse período, a obra de Jorge Amado, com ênfase na cultura afro-baiana, serviu de
tema e inspiração às atividades realizadas (debates, palestras, conferências, pesquisas,
instalações e apresentações artísticas em torno do contributo da herança africano-brasileira
em Salvador), bem como, a sua representação fragmentada nos romances do escritor e a
sua controvertida relação com o surgimento da indústria cultural e turística na década de
19708.
Outro aspecto da problemática em torno da obra de Jorge Amado é o somatório das
declarações do próprio autor sobre o seu compromisso político com as camadas populares
da Bahia e a realidade ou não dessas declarações, isto é, se elas se comprovam na sua obra
ficcional.
Ainda se fala muito, se estuda e, principalmente, se pesquisa de forma quase exaustiva,
sobre os mitos fundadores da cultura ocidental, mormente os mitos greco-romanos; pouco
ou quase nada se estuda ou se pesquisa, nas universidades brasileiras, sobre a origem dos
mitos africano-brasileiros, muitos menos sobre os mitos afro-baianos e seus ancestrais
diretos representativos de uma população que tem herdado historicamente o degredo, a
exclusão, a marginalidade e extensivamente a vulnerabilidade que tende a aumentar os
índices de violência, corrupção, tráfico e mortandade. Essa característica tem sido marcante
na trajetória do povo negro-mestiço de Salvador, apesar do rico acervo cultural que criou,
da definitiva contribuição que trouxe para o desenvolvimento da indústria turística e de
entretenimento, difundindo a Bahia para o Brasil e projetando o país no cenário
internacional dos negócios culturais.

7
O Centro de Estudos Miguel Santana foi fundado em 1998, no Pelourinho, a partir do desenvolvimento de
um projeto piloto voltado para as comemorações do centenário de nascimento do seu patrono. Formado por
uma equipe multidisciplinar procura desenvolver ações sócio-educativas de preservação e resgate do legado
cultural originário das matrizes africanas na Bahia. Por sua vez, o Núcleo de Cultura Popular da Bahia surgiu
como expressão e orientação da Rede de Agentes Culturais (RAC), criada pelo Sebrae-Bahia em conjunto
com a Secretaria da Cultura e Turismo, como forma de sistematização e profissionalização dos negócios
culturais e turísticos no Estado.
8
Em Tenda dos milagres Jorge Amado deixa muito bem marcada uma crítica remota aos efeitos da cultura
de massa nas relações institucionais e sociais, através da campanha desenvolvida pelo Jornal da Manhã em
torno da memória obscurecida de Pedro Archanjo.
17

Ao se auto-declarar, através da criação literária, como porta-voz da comunidade negro-


mestiça e afro-baiana, – certamente por ter defendido algumas lideranças religiosas do
candomblé da perseguição policial, por ter convivido em meio à gente humilde no Cais
Porto de Salvador; por ter recebido o título de Ogan, em reconhecimento aos préstimos
civis, por receber a mais alta comenda religiosa do candomblé, na época, e ter se tornado
um Obá em 1961 –, Jorge Amado teria, por sua vez, se apropriado de elementos
representativos da cultura nagô-iorubá e os teria modificado para o seu público leitor, os
teria “trocado em miúdos” e por conseguinte, teria transformado numa linguagem literária
inovadora, idiossincrasias de um povo marcado pela exploração comercial e sexual;
selecionado historicamente pela resistência aos embates sociais da coroa portuguesa e aos
conflitos doutrinários da religião católica9.
A força do texto amadiano reside nesse tipo de abordagem e nessa peculiar maneira de
dizer as coisas, de narrar os fatos e contar os acontecimentos. Uma experiência qualquer
vivida pelo autor-narrador se torna, no seu texto, algo fantástico, sobrenatural, irônico,
assume caracteres do riso, da galhofa e do ridículo. Jorge Amado deixou para a posteridade
um projeto literário impregnado de ambientes regionais da Bahia que ganharam
notoriedade e status de patrimônio cultural, com robustez e solidez tais, que conseguiram
impor o lugar de onde teriam surgido e adquirido forma literária, um novo e definitivo
visual, talvez comparável somente àqueles criados pelo arquiteto do concreto e da forma
Oscar Niemayer. Da ficção para a realidade ou da realidade para a ficção? é o próprio autor
que nos responde: – O meu materialismo não me limita! Neste sentido, o fazer literário de
Jorge Amado se constituiu num exercício contínuo de afirmação da identidade afro-baiana.
Possibilitando o surgimento de mecanismos de superação, a sua obra temática também
ultrapassaria os limites da arte, alcançando o cotidiano, ambiente onde se originou.

9
Cf. TAVARES, 1996, p. 87.
18

1. PRIMEIRO CAPÍTULO

Exu bebe cachaça,


mas, na falta, aceita um substitutivo,
mesmo que seja uísque ou vodca.
(AMADO, 1982, p. 17).

1.1 Laroiê! Jorge Exu Amado e a transgressão como expressão literária

Polissêmico, político e controverso, o termo “baianidade”, utilizado largamente pela


indústria do turismo é aqui analisado à luz de documentos teóricos críticos de estudiosos e
especialistas no tema e à luz de publicações periódicas e informativas de instituições
acadêmicas representativas. Um longo e árduo percurso trilhado em arquivos, bibliotecas,
acervos documentais públicos e privados e, acima de tudo, horas incontáveis dedicadas à
reflexão, à releitura, à escrita e à reescrita no sentido de tentar desalinhar o “sortilégio
encomendado” pelos defensores do racismo e do preconceito contra os afrodescendentes,
construto social que foi produzido ao longo dos anos e que, ultimamente, tem resultado
numa grande operação política de aculturação simbólica e de adesão alienada e fantasiosa a
“um certo modo de ser baiano”.
A obra de Jorge Amado deu ao conjunto histórico do Pelourinho um sentido adicional. Além da
memória da colonização portuguesa, tornou-o representação encarnada da Bahia como Idéia, deu
forma narrativa e ideológica a um sentimento persistente construído na época de sua formação como
escritor, um sentimento de valorização do sincretismo e da alegria brasileira de viver, da cordialidade
e do “relacional” damatiano. Utilizou dos recursos disponíveis à época, não somente para construir o
elogio literário do nascente operariado brasileiro, mas também para materializar e dotar de endereço
e feição concreta o sentido de uma metáfora narrativa que conduziria de maneira facilmente
decomponível e decodificável o objeto cultural que chamo de Idéia de Bahia. De maneira tão
eficiente que despertou a atenção para a Bahia de estrangeiros como Pierre Verger e impregnou
efetivamente aquele espaço edificado, a ponto de as praças internas, reinventadas com a reforma de
1993, ganharem o nome de seus personagens (PINHO, 1996).

Dentre as inúmeras perspectivas possíveis de orientação desta pesquisa, busca-se nesse


trabalho reencontrar no ambiente do hiper-estrato que se formou num período aproximado
de 30 anos, o substrato originário de um modus vivendi da cultura baiana que possibilitou
ao escritor Jorge Amado escrever o seu romance de maior predileção10: Tenda dos

10
Cf. GOMES, 1981, p. 11
19

milagres, evocativo dos tempos remotos da sua chegada à Cidade da Bahia11 e depositário
de sua mais lídima identidade pública e pessoal por representar uma convergência entra a
literatura e a vida real.
A obra de Jorge Amado tem sido objeto de críticas desencontradas, que abrangem desde o
elogio pela valorização da cultura afro-baiana até a acusação de que nela o autor estaria se
apropriando de elementos superficiais e fragmentários dessa cultura, para utilizá-la como
moldura ou “enfeite” dos seus romances. Tenda dos milagres se constitui numa espécie
de manual de referência das principais matrizes culturais e religiosas nagô-iorubás,
predominantes sobre todas as outras, à época, e que serviram de esteio para a vida política
e literária do escritor, assim como para o desenvolvimento de sua obra ficcional. Nela o
autor cria e recria momentos cruciais de embate entre os representantes da polícia: o
personagem Nilo Argolo, expoente da Faculdade de Medicina da Bahia, o delegado auxiliar
Pedro de Azevedo Gordilho, conhecido como Pedrito Gordo, os seus principais
comandados: Zacarias da Goméia, Cobra Coral e Zé Alma Grande; e os líderes religiosos
do candomblé: ialorixás (Majé Bassan, Sabaji, Aninha, Olga, Menininha), babalorixás
(Procópio de Ogunjá, Felipe Mulexê), no romance ainda ficou registrado aquilo que poderia
esclarecer a principal pergunta formulada nesta pesquisa.
No caldeirão transbordante de informações midiáticas sobre o legado cultural deixado
pelos antepassados e que a indústria cultural e de entretenimento tendem a reproduzir,
sistematicamente, como mero produto de consumo, distanciado do seu locus e despido de
sua identidade, surge no decorrer desse discurso introdutório da pesquisa voltada para a
obra temática amadiana Tenda dos milagres, o seguinte questionamento? Em que medida a
obra de Jorge Amado se constitui como um elemento de afirmação da identidade do povo
negro da Bahia?
A força que a literatura de Jorge Amado adquiriu ao descrever, recriar e reinventar a Bahia
de outrora teria convertido os ambientes residuais do colonialismo – Salvador é descrita
como vera cidade de Exu, com destaque para a região mais famosa do seu centro antigo,
denominada Pelourinho –, em lugar e cenário de espetacularização e folclorização da cruel
realidade social em que viviam os negros e as negras de Salvador. A sua veia de jornalista-

11
Cidade da Bahia, Velha Cidade da Bahia ou simplesmente Bahia são referências arcaicas, históricas e
afetivas sobre a cidade do Salvador, primeira capital do Brasil. Cf. AMADO, 1982; PINHO, 1996 e SEIXAS,
2000.
20

escritor, a sua capacidade objetiva e às vezes reducionista, teriam por sua vez, transformado
os fatos reais e históricos em ficção.

1.2 Ogó e tridente: Jorge e a desconstrução do simbolismo negativo de Exu

Ainda sobre o tema introdutório da pesquisa em torno da relação identitária do escritor


Jorge Amado com traços da cultura baiana de matriz afro-brasileira, esta seção trata de um
simbolismo que remete diretamente ao culto de adoração expresso ao orixá Exu, presente
de forma fragmentária na obra amadiana, que extrapolou o ambiente literário e virou slogan
publicitário de acesso ao centro cultural que homenageia o escritor, instalado no Largo do
Pelourinho.12
Sobre aspectos referentes ao culto de adoração a Exu, Siqueira (1998), oferece uma
descrição etnográfica bastante significativa:

(...) Ele é o princípio da dinâmica social e da personalidade. A expressão de


incertezas humanas. Nos debates sobre as situações sociais estabelecidos ou
sobre os constrangimentos naturais, ele é a afirmação da liberdade e
autonomia do ser humano. Exu representa o início de tudo, pois é ligado à
criação e ao domínio do conhecimento. Nada se faz nos terreiros sem sua
presença e mesmo na cada dos que nele acreditam. (...) a dificuldade na
relação com Exu é não saber tratar com essa realidade no momento
propício. Significa correr um risco ou de estar numa má situação por não ter
recorrido a ele que, juntamente com Ogum, trabalham nos caminhos.
Quando se trata de prever o futuro, Exu trabalha junto com Ifá para prestar
esclarecimentos sobre o destino de cada um e traduzir, para os seres
humanos, a palavra dos deuses (SIQUEIRA, 1998, p. 56-7).

Integrante do Movimento Negro Unificado (MNU), membro efetivo do Ilê Axé Opô
Aganju e representante do Grupo Cultural e Carnavalesco Ilê Aiyê, Maria de Lourdes

12
A Fundação Casa de Jorge Amado, instituição cultural que tem a sua guarda sob os auspícios do orixá Exu.
construiu um discurso próprio para justificar a similitude com um dos arquétipos de sua representação, a
comunicação; e saúda a todos e todas com a expressão transgressora ilustrada por uma xilogravura de Carybé:
“Se for de paz pode entrar”, atribuída ao escritor e irmão do patrono da casa, James Amado. Outra marca
desse culto é o “assentamento” do “orixá dos caminhos” na “porteira”; este, representado numa escultura do
artista Mário Cravo. Segundo Myriam Fraga, presidente da Fundação Casa de Jorge Amado, em comovido
depoimento dado no encerramento do Sarau do XVIII, no dia 7 de janeiro de 2008, a cerimônia referida acima
aconteceu à meia- noite, foi das mais tranqüilas e teve a participação entre outros, do escritor Jorge Amado e
da ialorixá Stella de Oxóssi. Segundo Myriam, embora o IPHAN tivesse determinado a retirada da escultura
representativa do orixá, a mesma permanece no local até a presente data, integrando o cenário pitoresco do
Pelourinho.
21

Siqueira (1998), em seu livro referencial Ago, ago Lonã: mitos, ritos e organização em
terreiros de candomblé da Bahia, oferece muitas informações culturais e religiosas e nele o
leitor pode encontrar algumas referências diretas e indiretas ao arquétipo do orixá Exu,
sobretudo aquelas ambientadas nas tradições nagô-iorubás da Bahia. Siqueira, ao utilizar
um discurso que coloca em evidência elementos próprios da pedagogia “nagô”, mostra-se
bem respaldada na literatura afro-baiana e afro-brasileira, como também na lucidez de suas
conclusões: Exu é aquele que realiza a ponte entre quem lhe confiou a mensagem e a
resposta / resultado (opus cit., p. 56).
A sua descrição minuciosa sobre a relação de Exu com os ritos afro-baianos e que um
tratamento que o reconhece como orixá dotado de poderes tais e que a sua primogenitura
deve ser sempre considerada e respeitada, sob a ameaça de se inverter a ordem das relações
estabelecidas e, causando prejuízos morais, materiais e sociais.

Na Bahia, pode-se encontrar com freqüência – a qualquer momento do dia


ou da noite – nas encruzilhadas ou nos cruzamentos de ruas, caminhos ou
estradas, oferendas deixadas para Exu. Agradar a Exu é uma “obrigação”,
ao contrário de acreditar-se que ele seja o anti-deus, anti-bem, a anti-luz.
Ele é a positividade da busca, um Orixá privilegiado. Ele não deixa
qualquer margem para a resignação, o conformismo, o “deixar o barco
correr”, a confiança cega nos Orixás, a esperança que “eles vão endireitar
tudo para nós”. Bem ao contrário: ele exige trabalho, esforço, reflexão,
compromisso o que ele transforma no direito ao bem que a pessoa espera
receber (SIQUEIRA, 1998, p. 56-7).

A presença marcante da representação desse orixá em cada obra amadiana publicada, em


cada manifestação literária se reveste de um caráter transgressor quanto às tentativas de
superação de velhas expressões culturais e inovador quanto às propostas de reelaborações e
ressignificações de um modus vivendi particular, combatido em algumas regiões da Bahia e
do Brasil extensivamente, e que tem despertado o interesse crescente da indústria cultural,
turística e de entretenimento que remonta ao período getulista de 1930, quando foram
implementadas as primeiras ações institucionais em defesa do patrimônio cultural
brasileiro13.

13
Para uma melhor compreensão dos aspectos que originaram o desenvolvimento das políticas patrimoniais e
turísticas no Brasil, ver SANTOS, 2005.
22

No ensejo do longo e difícil processo de desconstrução amadiana dos aspectos e atributos


negativos relacionados, erroneamente, desde os tempos imemoriais, ao tradicional
arquétipo do orixá Exu, muitas tendências foram se formando e muitas correntes devem ter
surgido nesse ínterim. Descobrir ou tornar público que a temível entidade das religiões
afro-brasileiras tinha, realmente, poderes mágicos eficazes deve ter despertado interesses
diversos para o bem e para o mal da própria entidade. Para o mal, talvez fosse mais fácil,
considerando a relação simbiótica com o diabo ou demônio cristão; por outro lado, para o
bem, ainda tem sido duro embate, inclusive entre os adeptos tradicionalistas das religiões
que cultuam Exu, pois, teriam aprendido durante o passado de perseguição, de se-lhe
atribuir, com uma certa convicção, as piores imagens e mazelas sociais da cultura cristã.
A associação do orixá Exu com as forças do mal, principalmente pela Igreja Católica, é tão
antiga que se perde na noite dos tempos. Todavia, o “orixá dos caminhos” como também é
tratado pelo povo-de-santo, ainda suscita, na cidade do Salvador, debates, palestras, cursos
e documentários na busca de melhor entender o seu arquétipo e o seu ambiente ancestral.
Antes restrito aos espaços internos das casas de candomblé, e muito respeitado pela sua
capacidade de inversão da ordem; Exu, parece perder na atualidade, parte do seu conteúdo
simbólico africano e afro-brasileiro originais, desde quando passou a ser utilizado,
ostensivamente, como marketing institucional da Fundação Casa de Jorge Amado e
representação ilustrativa de objetos os mais variados como imã de geladeira e abridor de
garrafa, vendidos diariamente aos turistas como kitsch amadiano.
Se de um lado, representantes de segmentos religiosos fundamentalistas como a Igreja
Universal do Reino de Deus, que procura, insistentemente, demonizar a figura de Exu
atribuindo-lhe as piores mazelas sócias brasileiras, por outro, o outrora temível orixá
desprovido de sua força simbólica ancestral, antes ambientada nos terreiros de candomblé,
teria passado a representar, na “terra do axé”, apenas como estratégia de marketing da
economia capitalista.14
Jorge Amado teria deixado um importante legado literário, muito rico do ponto de vista
cultural, principalmente na sua obra temática de referência afro-baiana, na qual aborda os
diversos aspectos da tradição nagô-iorubá, ambientada em pontos estratégicos da velha

14
Para maiores esclarecimentos sobre o fenômeno e possíveis desdobramentos capitalistas na chamada
indústria cultural, ver CALDAS, 1986.
23

Cidade da Bahia. Ao demonstrar familiaridade com as liturgias afro-brasileiras, Jorge


Amado revelou-se também, conhecedor da estrutura religiosa do candomblé, mormente, a
hierarquia dos orixás: sua função e sua necessária utilização. No livro Bahia de todos os
santos, guia de ruas e mistérios, datado de 1945, o escritor baiano, natural da cidade de
Ferradas, distrito de Itabuna, elaborou um discurso grandiloqüente, considerado do ponto
de vista político-literário; inaugural na forma de abordagem e novo na da história literária
brasileira e baiana. Nele o orixá é transformado em entidade fundadora de uma nova
civilização. Contudo a utilização constante de uma imagem plástica de Exu, criada pelo
artista Carybé para ser a logomarca institucional da Fundação Casa de Jorge Amado, estaria
contribuindo diretamente para o enfraquecimento do arquétipo do orixá das encruzilhadas e
dos caminhos perigosos.

1.3 Agô, agô Lonã!15 a presença ancestral do orixá dos caminhos em Salvador

No livro Bahia de todos os santos, também considerado uma verdadeira epopéia afro-
baiana, o autor se vale de uma narrativa que utiliza o discurso direto em que o interlocutor-
viajante recebe as instruções iniciais do narrador-anfitrião sobre procedimentos, normas e
etiquetas sociais, culturais e principalmente as de cunho religioso, típicas da velha Cidade
da Bahia.
Quem guarda os caminhos da cidade do Salvador da Bahia é Exu, orixá dos
mais importantes na liturgia dos candomblés, orixá do movimento, por
muitos confundido com o Diabo no sincretismo com a religião católica,
pois ele é malicioso, arreliento, não sabe estar quieto, gosta de confusão e
de aperreio. Postado nas encruzilhadas de todos os caminhos, escondido na
meia-luz da aurora ou no crepúsculo, na barra da manhã, no cair da tarde,
no escuro da noite. Exu guarda sua cidade bem amada. Ai de quem aqui
desembarcar com malévolas intenções, com o coração de ódio ou de inveja,
ou para aqui se dirigir tangido pela violência ou pelo azedume: o povo
dessa cidade é doce e cordial e Exu tranca seus caminhos ao falso e ao
perverso (AMADO, 1982, p. 17).

15
Expressão de saudação ao orixá Exu, utilizada na abertura da cerimônia pública dos terreiros e que se
denomina xirê. Título homônimo de um dos livros da pesquisadora maranhense radicada na Bahia, Maria de
Lourdes Siqueira.
24

Sobre a presença, o culto de adoração e respeito à figura do orixá “primogênito”, o


pesquisador e capoeirista Valdeloir Rego deixou uma valiosíssima contribuição etnográfica
através do seu artigo Mitos e ritos africanos na Bahia (1980), parte integrante do livro
Iconografia dos deuses africanos na Bahia de autoria do pintor e gravador Hector Paride
Bernabó Carybé, conhecido universalmente como Carybé.
A sua capacidade descritiva e o seu domínio sobre a temática tratada resultaram em
informações muito caras e talvez definitivas para a compreensão do legado africano-
brasileiro que se formou durante os séculos de escravidão e que vêm sendo recriadas ao
longo dos últimos anos de deflagração da resistência negro-mestiça na Bahia, pós-
República. Enquanto o texto amadiano opta pela desconstrução e pela ação literária
transgressora, Valdeloir “um porreta em embaixadas”, no dizer de Jorge Amado, constrói o
seu texto através de inúmeras escavações no substrato colonial e se enriquece nas tradições
orais oriundas de lideranças religiosas como o Obá Aré Miguel Santana e as ialorixás
Menininha do Gantois e Olga do Alaketu, seus interlocutores e seus informantes diretos16.
O seu artigo foi estruturado em quatro partes distintas cujos títulos as identificam
nitidamente: A vinda dos escravos, onde se pode ver uma relação direta estabelecida entre a
paisagem africana, a brasileira e a baiana mais especificamente, assim como, as
conseqüentes adaptações e recriações culturais e religiosas que ocorreram nesse período.
Expressões do tipo: “Por onde os negros passaram deixaram marcas profundas e
indeléveis!”; “Os negros trouxeram consigo parte da África!”; são exemplos norteadores de
estudo neste capítulo.
Na segunda parte, denominada O espaço sagrado, o autor identifica as estratégias de
apropriação de ambientes naturais (rios, mares, florestas, cachoeiras, diques etc.),
adequados para a implantação do culto aos ancestrais, orixás, inquices e voduns; a terceira
parte trata de forma aprofundada sobre As divindades. Nela o autor estabelece os rígidos
critérios de origem, hierarquia, culto e fundamento relacionais existentes na África e na
Bahia. Na quarta e última parte do artigo Valdeloir Rego voltou sua atenção para o tema da
liturgia afro-brasileira denominando-a de Ritos, abordando nela a sua complexidade e a sua
prática cotidiana nos terreiros mais tradicionais de Salvador.

16
Segundo a pesquisadora Yeda Pessoa de Castro, no seu discurso realizado durante o Exame de
Qualificação desta pesquisa, a contribuição informativa da ialorixá Olga do Alaketu tem uma presença
definidora e marcante no texto do escritor Valdeloir Rego, citado acima.
25

Para uma melhor compreensão da forte presença e atuação da cultura nagô-iorubá na


cidade do Salvador nos inícios do século XX, principalmente nos chamados “bairros
negros”, situados na região que compreende o Porto, na cidade baixa e o Pelourinho, na
cidade alta, o autor apresenta no seu artigo informações objetivas sobre algumas práticas
rituais que foram sendo incorporadas no cotidiano da cidade e que passaram a determinar o
reconhecimento, por alguns, como lugares referenciais sagrados da religião afro-brasileira.
Nessa lógica, a forma de demarcação de território desenvolvida pelos colonos portugueses
teria contribuído para uma adequação inteligente e objetiva da aculturação dos africanos
escravizados e, posteriormente, colonização dos espaços públicos de circulação. Logo
abaixo, o texto ilustrativo de Valdeloir Rego (1980), muito próximo do texto amadiano,
descreve, utilizando o modelo etnográfico, como se dava esse continuum ancestral em
Salvador.

As ruas, os caminhos, as encruzilhadas pertencem a Exu. Nesses lugares se


invoca a sua presença, fazem sacrifícios, arreiam-se oferendas e se lhe
fazem pedidos para o bem e para o mal, sobretudo nas horas mais perigosas
que são ao meio dia e à meia noite, principalmente essa hora, porque a noite
é governada pelo perigosíssimo odu Oyeku Meji (REGO,1980).

O que se observa, logo de início, do exposto acima, é que o autor registra uma ação
colonizadora do africano escravizado e do afrodescendente já liberto muito intensa e
fortemente marcada pela adequação regional e pela prática cultural, através da descrição de
uma cidade negro-mestiça, ou melhor ibero-portuguesa-negro-mestiça. Sob esse ponto de
vista, a cidade do Salvador, também chamada de “Roma Negra” 17, pode ser considerada a
cidade de Exu, a pátria iorubana dos nagôs no Novo Mundo, ou seja, na diáspora africano-
brasileira.
A paisagem local teria se tornado adequada e propícia, apesar do holocausto negro durante
o período colonial caracterizado pela ambição comercial européia e que resultou na
estratégia ignominiosa da escravidão africana. No entanto, a representação de Exu na obra
amadiana surpreende o leitor pela força anti-colonizadora, pelo poder de subversão e pela

17
Segundo LIMA (1987), essa denominação, contida em LANDES (1967), é resultante de um erro de
tradução. Atribuída a Eugênia Anna dos Santos, Obá Biyi, ialorixá fundadora do Ilê Axé Opô Afonjá, a
denominação original teria sido “Roma Africana”.
26

capacidade inventiva de universalizar o seu domínio na velha cidade da Bahia, ao contrário


da associação negativa que lhe fora atribuída pela Igreja Católica no passado, e, mais
recentemente, pelas igrejas protestantes, evangélicas e segmentos ditos neopentecostais. Por
sua vez, o texto amadiano elaborado com requintes de sedução turística, tem características
especiais de uma teia literária, uma trama burlesca, ou um emaranhado de sutilezas que
impede qualquer recusa, titubeio ou deslize. Considerado um manual de sobrevivência
numa terra mística e misteriosa, o livro-guia Bahia de todos os santos torna-se, também,
uma obra de referência, um marco literário inaugural da indústria turística na Bahia.
Contudo, é antes de qualquer coisa uma obra literária especialmente dedicada ao culto do
orixá Exu, orixá da comunicação. Neste sentido, a contribuição etnográfica deixada por
REGO (1980), se constitui num valioso referencial quando afirma: – Exu é o dono dos
caminhos, das ruas, das encruzilhadas, é o chamado Ojise (mensageiro); como poucos
etnólogos, pela a sua capacidade intelectual na formulação de um texto rico e descritivo da
população negro-mestiça de Salvador, Valdeloir Rego se mostra, às vezes, um exegeta ou
mesmo um teólogo do candomblé, tal a sua compreensão e tal o seu posicionamento sobre
os fatos culturais e religiosos que foram sendo deflagrados pelos negros escravizados.
Os assuntos abordados não seriam próprios para serem tratados em ambientes laicos e ditos
profanos, pois se tratam de ensinamentos rituais e iniciáticos preservados pelos mais velhos
no dia-a-dia das comunidades-terreiros. No entanto, com o desenvolvimento urbano
(alargamento de ruas, abertura de avenidas, construção de viadutos etc.); 18 com o advento
da indústria turística e de entretenimento, com a conseqüente comercialização e
espetacularização de elementos da cultura afro-baiana, surge cada vez mais a necessidade
de marcar a contribuição africano-brasileira, ou mesmo afirmar os processos de colonização
africana na Bahia. Segundo Verger (1987), em seu clássico estudo sobre o fluxo e o refluxo
de escravos e libertos em África e na diáspora brasileira, seria ingênuo pensar que os negros
não deixariam marcas profundas durante os séculos de colonização portuguesa, seria
igualmente ilusório reduzir a capacidade de resistência à colonização e o potencial criativo
dos escravos a eventuais “sincretismos” e ocasionais “simbioses” culturais, resultantes de
“encontros”, resistências e insurgências.

18
Vários outros locais são citados por Valdeloir Rego como Ogunjá, Giri, giri, Gberu, Beco dos Nagôs e
Cabula. São chamados bairros negros pela grande concentração desse contingente populacional , à época, em
zonas periféricas de Salvador.
27

Como se vê, todos os pontos da cidade da Bahia são sagrados,


identificando-se perfeitamente os lugares onde Exu faz ponto, no centro ou
afastado da cidade, quem cuida dele, assim como o lugar onde há egun
(alma) de alguém que negociava, mas que ao falecer o egun ficou
guardando o local, para que outra pessoa não viesse ocupá-lo
(REGO,1980).

O autor deixa muito bem marcado o papel primordial que o orixá primogênito da cultura
nagô-iorubá, exerce na comunidade religiosa afro-brasileira e que se expande na sociedade
multicultural de Salvador.
Ao ser protagonizado no livro amadiano, Exu se materializa no cotidiano das pessoas, nas
relações institucionais, na cultura, na religião e na política. A presença atuante do orixá
permite, por sua vez, a realização de atos transgressores, inclusive a própria escrita do
autor-narrador, que no seu percurso literário desconstrói com autonomia, independência e
propriedade intelectual a ordem estabelecida durante os séculos de colonização portuguesa
e constrói uma nova ordem de política social, cultural e religiosa onde a herança negro-
mestiça aparece com predominância sobre todas as outras.
Exu é para Jorge Amado mais que um simples orixá, mais que uma entidade de culto da
religião afro-brasileira que impõe respeito e às vezes, temor; representa mais do que o
epíteto negativo de Diabo e Demônio, redutor de traços culturais milenares, que lhe fora
atribuído pela Igreja Católica, ainda na Idade Média.
E Valdeloir continua a sua formulação exegética e litúrgica sobre Exu, informando
didaticamente o seu leitor: Exu é a divindade por onde tudo se inicia, desde a simples
saudação até um ritual complexo, para depois então se fazer o que se quer (REGO,1980) .
Exu é para o escritor uma força propulsora da vida que vivifica as coisas e os seres, que
gera movimento, que renova ambientes, que recria cultura e reinventa religião.
Por outro lado, o escritor Jorge Amado, sabedor desses “pormenores”, por ser um iniciado,
um sacerdote do candomblé, estabeleceu uma relação de cumplicidade com o orixá Exu,
tornando-O um grande aliado, um escudo, uma armadura eficiente capaz de segurar e
aparar sobre Si os resultados – na maioria das vezes surpreendentes – das “travessuras” e
“transgressões” literárias que o escritor lhE impingiu e lhE atribuiu.
28

Por ser o mensageiro entre os demais deuses e, segundo a tradição nasceu


em Ifé e se fez ele próprio rei de Ketu, daí se pedir a sua proteção dizendo
Exu Oba Iketu gba mi o [Exu rei de Ketu me valha] (REGO,1980).

Sob essa perspectiva fantástica e transgressora, o desenvolvimento do livro alcança níveis


consideráveis de magia em sua bem urdida trama, caracterizada principalmente, pela
utilização de elementos do sobrenatural e que resulta em encantamento de controversa e
eficiente feitiçaria.
Nesse caso não seria demasiado, parodiando o apóstolo Paulo, Jorge Amado dizer: – Tudo
posso naquEle que me fortalece! Todavia, a sua escrita se constitui, neste sentido, numa
obra inspirada por Exu e verdadeiramente consagrada ao orixá dos caminhos e das
encruzilhadas. Assim é o livro Bahia de todos os santos, guia de ruas e mistérios (1945),
assim é o romance Tenda dos milagres (1969), considerado reiteradas vezes pelo autor
como o de sua maior predileção19.

Por outro lado, os africanos quando aqui chegaram e foram se libertando,


acomodavam-se em determinados locais, unindo-se por etnias. Deste modo,
no local chamado Goméia, que é uma corruptela da Abomei, onde se
reuniam os povos de língua fon, vindos do Bohomey, hoje República
Popular do Benin.
Em outro ponto da cidade onde existe uma baixada chamada Baixa do
Bonocô, antes Gunocô, que é uma corruptela de Igunokô (...), essa pequena
área que hoje deu nome a todo o vale (Vale do Bonocô), era onde se fazia a
maior concentração de negros (REGO,1980).

Com Exu no meio, tem Axé, tem comunidade afro-baiana, tem negro, tem insurgência, tem
cachaça, tem farofa, tem dendê. Tem oferenda certa: tem sacrifício, tem espera e tem
resposta. Nisso está a força da obra amadiana, nisso ela se mantém até os dias atuais. Como
um iniciado legitimado pela comunidade, Jorge Amado teria feito o seu ebó “bem feito”,
escreveu para além do seu tempo, sofreu com isso duras críticas, foi rotulado, enfrentou os
defensores das “boas letras”, da “forma perfeita e acabada” da tradição literária brasileira.

19
O escritor Jorge Amado deixou marcado em duas das suas principais entrevistas publicadas, o seu perfil
identitário e a sua escolha pessoal dentre o conjunto da sua obra literária, e o romance Tenda dos milagres
(1969), prevalece nas duas. Para maior detalhamento. Cf. GOMES, 1981, p. 11; e RAILLARD, 1990, p. 83.
29

Sobre o perfil literário de Jorge Amado, o escritor Jorge de Souza Araújo (2008), através de
sua obra Floração de imaginários: o romance baiano no século 20, deixou registrado um
contributo no qual descreve traços definidores de sua atividade como romancista:

Narrador por impulso e empatia com as personagens que movimenta, pondo


em cena impulso e empatia particularmente exercitados quando trata,
especialmente, da Bahia mítica ou do Brasil da periferia e da servidão –
urbano ou rural – , atravessadas as personas pelo intenso e extensivo afeto
do romancista, Jorge Amado representa uma espécie de síntese
transfigurativa do Brasil do século 20 (ARAÚJO, 2008, p. 74).

Atingido pela crítica justa de ARAÚJO (2008), Jorge Amado teria sido contemplado, ainda
que tardiamente, em sua inteireza como escritor, não apenas como narrador autoral
onisciente, na obra referida acima, com argumentos fortes e decisivos:

Ao Jorge Amado contrário à erudição de gabinete se concentra, apura e


contrapõe o romancista pulsando de emoção e força dionisíacas.
Reapropriando-se do real, mas nele intervindo com agudas incisões, a obra
amadoana pode ser lida na amplitude de suas projeções, perspectivas,
prospecções e retrospectivas e como emersões das bases civilizacionais da
visão neo-barroca da paisagem urbana de Salvador, dos costumes políticos
e sociais, dos conflitos ideológicos, da poeticidade afro-baiana (a Cidade da
Bahia transformada em extensão globalizada da África e, no dizer do
próprio romancista, cidade perfumada de pimenta e alecrim, cor de cobre,
flor da mulataria, porto de mistério, farol do entendimento), permeada por
sua natureza de colorido mestiçamento étnico e cultural (ARAÚJO, 2008,
p. 75-6).

Segundo Benjamim Abdala Júnior (1993), em seu livro O romance social brasileiro, Jorge
Amado, pagou um alto preço com a publicação da sua obra reconhecidamente inovadora e
transgressora; colheu, por outro lado, muitos frutos, recebeu muitas láureas e continuou
desafiando as tradições acadêmicas com as “novidades” de uma literatura de forte apelo
popular e marcadamente identitária. A sua força, no entanto, reside na capacidade de fazer
rir através de uma narrativa simbólica sobre os costumes de um povo sofrido,
marginalizado e historicamente excluído da sociedade institucionalizada oficialmente. Essa
realidade, esse continuum ancestral bastante arraigado na sua vida pessoal, ofereceu-lhe
matéria prima, assunto inesgotável para escrever com “impulso” e com coerência estética
30

nas páginas dos jornais locais, atuando como jovem repórter, e, posteriormente, como
romancista, os inúmeros livros que publicou em sua longa carreira literária.

A vocação especial de contador de histórias, característica essencial de um típico griô, lhe


proporcionou, também, o desenvolvimento de um estilo literário peculiar, livre de
pieguismo, de cultismo e gongorismo. Como um iniciado, um adorador de Exu, Jorge
Amado não se enquadrou em padrões estéticos e valores previamente estabelecidos pelas
escolas literárias tradicionais, pela estética e pela crítica.

Atualmente, além de Ogan, ministro leigo de vários terreiros, Jorge Amado é Obá
Arolu, ministro de Xangô do Axé Opô Afonjá. É inegável a sua atuação em defesa
das religiões negras da Bahia, prestigiando-as, difundindo sua beleza, entronizando
em seu lugar devido as grandes figuras negras de nossa história que não constam
nos manuais oficiais e que somente agora começam a merecer memórias com apoio
interessado de televisões estrangeiras (TAVARES, 1996, p. 21).

A literatura de Jorge reflete o seu pensamento libertário e materialista, termo aqui


empregado na concepção marxista, segue o seu curso natural e ainda encontra fortes
resistências, barreiras e incompreensões pela sua estreita ligação com a indústria do
turismo, seguida da indústria cultural e de entretenimento que se desenvolveram nas
últimas três décadas, utilizando como forte atrativo e referencial a obra amadiana,
marcadamente a de temática afro-baiana. A sua utilização fragmentada como cartão postal
e como representação da realidade local teria criado, conseqüentemente, uma mentalidade
“própria de ser baiano”; é a chamada “baianidade”, também utilizada nesse período, como
estratégia de marketing político que se notabilizou nacionalmente. Na particularidade do
culto expresso ao orixá Exu, o escritor Jorge Amado deixa muito bem marcada a sua
experiência como jornalista, principalmente quando procura transpor fatos do cotidiano
para a literatura e o faz de maneira realista e factual.

O seu texto literário, ás vezes, se confunde com o jornalístico, resultando em verdades


mitificadas e mitos reificados. A representação literária da presença atuante do orixá dos
caminhos, das ruas e das encruzilhadas é, também, uma personificação de uma
mentalidade, de uma crença, de uma tradição.
31

SEGUNDO CAPÍTULO

A luta de toda a minha vida contra o racismo é


uma luta que apóia diretamente a religião
negra. Evidentemente por essa razão fui
designado; eu já tinha outros títulos: fui ogã de
Oxóssi no candomblé do Procópio, ogan de
Iansã no candomblé de Joãozinho da goméia,
um candomblé de caboclo, e finalmente
obá.(AMADO, apud RAILLARD, 1990, p. 83).

2.1 “Ogun kapê dan meji”: candomblé, luta e resistência num sortilégio amadiano

A memória recente dos principais terreiros de Salvador ainda guarda registros da ação
implacável de perseguição policial aos líderes religiosos do candomblé (ialorixás e
babalorixás), liderada, principalmente, pelo delegado auxiliar Pedro de Azevedo Gordilho,
conhecido universalmente na Bahia por Pedrito Gordo.
Este capítulo analisa o importante contributo literário criado pelo escritor Jorge Amado no
romance Tenda dos milagres, em defesa da religião do candomblé e representado através de
uma cena memorável, de forte conteúdo argumentativo que mescla a utilização dos
recursos estéticos de linguagem (metáforas, metonímias, personificações), com os gêneros
literários de apelo fantástico (fábulas, legendas e mitos), acrescido de informações e de
acontecimentos históricos.
“Acabe com este Santo
Pedrito vem aí
Lá vem cantando ca ô cabieci
Lá vem cantando ca ô cabieci.”
(AMADO, 1969, p. 191).

Sobre esse aspecto que marcou a vida e a rotina da cidade do Salvador, durante longo
período, desde os finais do século XIX, a etnomusicóloga alemã Ângela Lühning
(1995/1996), através do seu artigo intitulado “Acabe com este santo, Pedrito vem aí...”,
oferece uma grande contribuição para o entendimento das circunstâncias históricas,
políticas e sociais que teriam reforçado os níveis de preconceito racial vigentes,
32

prolongando ainda mais o processo humilhante a que os negros foram submetidos com o
regime da escravidão.
“Procópio tava na sala
Esperando santo chegá
quando chegou seu Pedrito
Procópio passa pra cá”.

“Não gosto de candomblé


Que é festa de feiticeiro
Quando a cabeça me dói
Serei um dos primeiros.”’’

“Galinha tem força n’aza


o galo no esporão
Procópio no candomblé
Pedrito é no facão”
(AMADO, 1969, p. 191-2).

O tema da perseguição policial, presente nas redações dos jornais da época, teria sido
explorado exaustivamente nos ambientes populares e teria chegado aos cordelistas e
cantadores, como ficou registrado em trovas como as que foram citadas acima,
contundentes e reveladoras de uma realidade histórica que afligia sobremaneira os
afrodescendentes ligados ao culto religioso e práticas culturais consideradas violentas ou
sensuais como a capoeira e o samba-de-roda .
Apesar de estar relacionado na obra amadiana através do personagem Nilo Argolo, que
representa o anti-herói, pela sua deliberada oposição ao negro e ao mestiço, o personagem
real Raymundo Nina Rodrigues, favorável às teorias racistas de Auguste de Gobineau,
mostra-se no texto que se segue, com uma visão mais ampla dos processos ignominiosos de
escravidão, pelos quais os africanos e afrodescendentes foram submetidos durante séculos:

O medo do feitiço como represália pelos maus tratos e castigo que lhe eram
infligidos, em primeiro lugar; o temor supersticioso de práticas cabalísticas
de caráter misterioso e desconhecido; em segundo, o receio, aliás bem
fundado de que as práticas e festas religiosas viessem obstar a regularidade
do trabalho e justificassem a vadiagem; em terceiro, a coibição prepotente
do poder do senhor que não admitia no negro outra vontade que não fosse a
sua; tais foram os verdadeiros motivos porque, mesmo quando se concedeu
licença aos negros para divertirem ao som monótono do batuque, os
candomblés eram, de contínuo, dissolvidos pela violência, os santuários
33

violados e os fetiches destruídos. Mesmo liberto, o negro não podia


encontrar na lei proteção e amparo para a livre manifestação das suas
crenças, durante o regime da escravidão, porque a lei tinha então a missão
de manter esse regime (RODRIGUES, 2005, p. 10).

Talvez, esse tipo de posicionamento tivesse inspirado a defesa do seu discípulo e fiel
seguidor Arthur Ramos, durante a realização do 2º Congresso Afro-Brasileiro da Bahia, em
1937, quando se lhe prestou um verdadeiro tributo pelo pioneirismo nos estudos africanista
na Bahia.
E Nina Rodrigues no texto introdutório do seu clássico Animismo fetichista dos negros
baianos (1995), procurou situar o leitor do ponto de vista histórico, com uma lucidez
científica incomum, quase solidária:

De tudo isto resultou que, obrigado à vida inteira, a dissimular e a ocultar a


sua fé e as suas práticas religiosas, subsiste ainda hoje na memória do negro
e subsistirá por longo tempo a lembrança das perseguições de que foram
vítimas nas suas crenças, intimamente associadas no seu espírito ao temor
de confessá-las e das explicações a respeito (ibdem, p. 11).

Apesar desse traço com características identitárias da população negro-mestiça a imagem


de Nina Rodrigues assumiria um visual mais forte e negativo, impregnado de preconceito
racial e purismo étnico arianista. A sua adesão açodada às teorias racistas do século XIX,
trouxe-lhe uma marca indelével de xenofobismo aos africanos e aos afrodescendentes, que
ainda no século XXI, sofre as conseqüências e sutilezas do apartheid instaurado no Brasil
desde então.
Ao instaurar, na sua trama literária, o território do mito e da fantasia, o escritor Jorge
Amado construiu em Tenda dos milagres, um percurso literário estratégico e
argumentativo, formado por antagonismos marcantes nos personagens e estabeleceu
paralelos estruturais bem definidos, através dos perfis biográfico, físico e psicológico,
polarizando-os de forma extravagante e caricatural.
O autor se teria deixado conduzir pela inspiração livre e criativa, reforçando o conteúdo
dramático da cena de forma mágica e envolvente em cada um dos personagens e dando
mais ênfase nos atributos físicos e nas suas principais características de forças antagônicas,
expressas no aparato policial que por si só já se constitui, preliminarmente, em intimidação
e a aparente situação indefesa do líder religioso Procópio de Ogunjá; preparando o leitor
34

através da narrativa com requintes de suspense, para o embate final da trama mortal. Uma
catarse prolongada pela descrição minuciosa de cada cena, enriquecida de comentários,
digressões e pormenores fortuitos, mas que têm o efeito de aumentar a tensão e o interesse
do leitor.

Contam que, nessa hora exata, Exu, de volta do horizonte penetrou na sala.
Ojuobá disse: Laroiê, Exu! Fui tudo muito rápido. Quando Zé Alma Grande
deu um passo em direção a Oxóssi, encontrou pela frente a Pedro Archanjo,
Ojuobá ou o próprio Exu conforme opinião de muitos. A voz se abriu
imperativa no anátema terrível, na objurgatória fatal! – Ogun kapê dan
meji, dan pelú oniban! (AMADO, 1969, p. 195).

Nesse episódio o protagonista do romance Pedro Archanjo, Ojuobá entra no contexto como
juiz imperativo absoluto, e no momento exato da catarse profere as palavras mágicas,
conhecidas no ambiente ritual interno dos terreiros como sortilégio de ofó, e que lhes foram
reveladas e confiadas pela temível sacerdotisa do terreiro de Xangô Majé Bassan, mãe-de-
santo dele e de Zé Alma Grande, nos instantes finais de sua vida.

Do tamanho de um sobrado, os olhos de assassino, o braço de guindaste, as


mãos de morte, estarrecido, o negro Zé Alma Grande parou ao ouvir o
sortilégio. Zé de Ogun deu um salto e um berro, atirou longe os sapatos,
rodopiou na sala, virou orixá, no santo sua força duplicava. Ogunhê! gritou
e todos os presentes responderam: Ogunhê, meu pai Ogun!
Ergueram-se os braços dos orixás, as mãos de tenazes eram duas cobras: Zé
Alma Grande, ogun em fúria, partiu para Pedrito. (...) com a mão direita Zé
Alma Grande segurou Samuel Cobra Coral, o matador de Manuel de
Praxedes, o bom gigante das alvarengas e navios. Suspendeu-o no ar, girou
com ele como se fosse um brinquedo de menino. Depois com toda a força o
atirou no chão, de cabeça para baixo. A cabeça enterrou-se no pescoço,
rotos os ossos da espinha, fraturada a base do crânio, defunto aos pés do
delegado. Zacarias da Goméia ia atirar, não teve tempo, levou um ponta pé
nos quimbas, no meio do urro desmaiou, não serviu pra briga nunca mais
(AMADO, 1969, p. 195-6).

A relação de Jorge Amado com o candomblé remete ao período da sua juventude, quando
morou na região do Pelourinho e atuou como repórter policial nos jornais Diário da Bahia e
O Imparcial. Nessa época, o autor conviveu mais proximamente com algumas lideranças
religiosas do mundo afro-brasileiro que também moravam no local, dentre as quais se
35

destacam o respeitadíssimo babalaô Martiniano Elizeu do Bomfim, a iyalorixá Eugênia


Anna dos Santos, fundadora do Axé Opô Afonjá e o lendário babalorixá Procópio de
Ogunjá, que foi libertado por ele inúmeras vezes da delegacia (AMADO, apud GOMES,
1981). Essa experiência humanitária de solidariedade e seguida posteriormente, de um
compromisso político e social teria gerado insatisfação, comoção e revolta; certamente teria
ficado de forma latente na vida do jovem escritor e, mais tarde, de forma recriada,
reaparecia na sua obra ficcional, por conseguinte, seria reinventada artisticamente, no
romance considerado pelo autor como o de sua maior predileção.
Jorge Amado, em suas raras entrevistas sempre fez questão de marcar as origens do seu
envolvimento com a religião do candomblé, principalmente com um posicionamento firme,
sempre se manifestou favorável à sua manutenção como religião afro-brasileira e pela
superação de obstáculos sociais e culturais historicamente imbricados nesse construto.
Numa entrevistada concedida ao professor Álvaro Cardoso Gomes (1981), Jorge Amado
afirmou taxativamente: (...) Desde criança eu vivo misturado como o povo dos candomblés
(GOMES, p. 11).
O convívio ao qual se refere Amado, remete para um outro ambiente diverso de Salvador, o
que permite entender que a sua ligação com a religião do candomblé é mais remota do que
aquela obtida no Pelourinho, quando trabalhou em jornais locais.
Suas declarações se mostram sempre pontuais, e sempre reveladoras de um sentimento
mais profundo e mais identitário com a cultura afro-baiana. Embora tivesse assumido,
temporariamente, postura de ateu e materialista, típico do Partido Comunista, como algo
espontâneo, isso teria ofuscado um traço característico da sua ambiência temporária no
Pelourinho e, talvez, tivesse determinado um certo distanciamento da realidade sócio-
cultural da “sua gente”. Em todo caso, Jorge Amado não se furta em deixar marcada a sua
vocação identitária e o seu envolvimento, desde cedo, com as matrizes culturais africano-
brasileiras.
Ainda na fase inicial de sua carreira como escritor, já signatário de uma certa fama no
Brasil e no exterior, Jorge Amado estreou uma temática nova em 1935, quando lançou o
polêmico e controverso romance Jubiabá.20 Nele o autor introduz pela primeira vez na sua

20
A utilização do nome Jubiabá como título de seu romance provocou uma onda de protesto nos jornais da
época, tendo Severiano Manuel de Abreu como principal alvo das discussões e debates pelo fato de coincidir,
homonimamente, o título do romance com o nome do “encantado” de Severiano. Sobre esse tema o
36

obra literária o negro como protagonista e herói; nele o autor, polemizou ao confrontar
elementos da cultura local com o movimento sindical e trabalhista que surgia no Brasil
como marco histórico e social.
A trajetória de Antonio Balduíno remete à história de vida de milhares de afrodescendentes
que ainda vivem nos ambientes sociais construídos resultantes das solidariedades familiais
e comunitárias dos bairros de ajuntamento negro. Sobre o perfil do protagonista, disse: -
Baldo, cresceu órfão e sua tia Luíza fora-lhe pai e mãe -, mais adiante complementa a
origem familiar do seu personagem: “(...) – De seu pai Antonio Balduíno apenas sabia que
se chamava Valentin, que fora jagunço de Antonio Conselheiro...(...) Da mãe Antonio
Balduíno não sabia nada” –, concluiu. Balduíno já aparece no contexto do cenário
amadiano com capacidade nata para o exercício da liderança entre os demais. “Apesar de
seus oito anos Antonio Balduíno já chefiava as quadrilhas de molecotes que vagabundeava
pelo morro do Capa Negro e morros adjacentes (AMADO, 1935. p.7 ). A sua biografia,
no entanto, se resume no desejo de superação dos limites sociais em busca de um lugar ao
sol.
Nesse romance amadiano a religiosidade afro-brasileira é tratada de uma forma distanciada,
do ponto de vista identitário. Jubiabá21, pai-de-santo estabelecido e muito respeitado,
residente no morro do Capa Negro, tinha uma clientela muito concorrida e exercia uma
liderança legítima e respeitada.

2.2 Ojuobá: Pedro Archanjo na encruzilhada do materialismo

A estreita relação da literatura de Jorge Amado com as expressões populares mais genuínas
do mundo afro-baiano, demonstradas de uma maneira peculiar, no romance Tenda dos
milagres, pode revelar uma profunda identificação do autor com essa cultura, que às vezes
se confunde e se mescla com o próprio texto.

antropólogo Júlio Santana Braga reservou um capítulo especial em seu livro Na gamela do feitiço (1995, p.
93-124); e, nele, trata do assunto com riqueza de detalhes, sobretudo com informações jornalísticas da época.
21
Sobre a fama, a liderança comunitária e o falecimento em 28 de outubro de 1937, do religioso Severiano
Manuel de Abreu, tratado respeitosamente por Jubiabá, ver BRAGA, 1995, p. 123.
37

Por assumir a função social de porta-voz de uma comunidade cuja população se define por
ser formada, majoritariamente, por negros e mestiços. Por outro lado, ao circunscrever parte
de sua obra ficcional nos limites de uma zona sociocultural chamada de “negritude” e que
reflete uma determinada época de conscientização política de algumas lideraças negras,
essa comunidade filia-se como potencial legatária da produção literária que lhe representou.
Nesta perspectiva, Jorge Amado se configura também com um escritor “negro”, além de ser
considerado um autor “regionalista” e de “costumes”. Mas, essas marcas não teriam sido
suficientes a ponto de enquadrá-lo numa dessas estéticas literárias, sem que provocasse
debates entre pesquisadores e estudiosos; assim como sérias acusações por parte do ativista
político Abdias do Nascimento, em sua passagem por Salvador:

No encontro realizado na casa do antropólogo e indigenista Ordep Serra, o


deputado afirmou que a Bahia tem vergonha do que ela é e oprime sua
própria identidade ‘numa situação meio esquizofrênica’. Mas o dado mais
escandaloso - disse Abdias do Nascimento - é o êxito que o escritor Jorge
Amado alcançou em todo o mundo como representante de uma cultura
negra de origem africana, quando ele é, exatamente o oposto disso tudo
(NASCIMENTO, 1983).22

Na mira do Movimento Negro Unificado desde os inícios da década de 1970, Amado já


deveria estar acostumado com censuras e acusações, assim foi em 1935, logo após a
publicação de seu primeiro romance com temática afro-baiana, quando teve que se retratar,
publicamente, diante das acusações de apropriação do nome “Jubiabá”, tratamento dado ao
religioso Severiano Manuel Abreu.
Por sua vez, a escritora e pesquisadora gaúcha Zila Bernd (1988), criou um perfil identitário
do escritor negro e a sua respectiva atividade como elemento fundante de uma marca
literária. Desse modo, ela, ao enquadrar determinado escritor nesse parâmento, delimita-o
por conseguinte, em territórios e estética próprios: Mais do que proporcionar prazer
estético, o escritor negro pretende oferecer aos membros de seu grupo a consistência
mítica de que eles necessitam para fundar sua identidade. Essa contribuição teórica
permite traçar um caminho que poderá definir melhor o entendimento sobre a importância
da literatura amadiana no contexto da literatura nacional e internacional. Funciona também

22
Cf. Reportagem intitulada Deputado negro reitera crítica a Jorge Amado, publicada em O Estado de São
Paulo, dia 15 de novembro de 1983
38

como instrumento elucidativo sobre um projeto literário que procurou inovar no conteúdo e
na forma, pagando por isso, alta taxa de tributo acadêmico.
Nesse sentido, o escritor Jorge Amado ao ser considerado como “escritor negro”, a sua
literatura sob esse aspecto, seria enquadrada numa trajetória de legitimação da cultura
negra, apresentada como modelo de adequação num ambiente histórico e cultural de
adversidade; constituir-se-ia, por fim, um exemplo a ser seguido pela capacidade de
superação dos limites e obstáculos que a distingue das outras. A sua relação identitária, tão
propalada e ainda assim discutível. justificaria extensivamente, o “ser negro”, decrito acima
por BERND(1988)?
Este visual que Jorge Amado passaria a assumir, a certa altura de sua carreira literária,
afirmando possuir o munus necessário para se posicionar como escritor afro-baiano e
consequentemente, afro-brasileiro, apesar de seus traços físicos serem predominantemente
brancos.
Segundo L. V. Thomas, citado por BERND(1988, p. 54), nem cientificamente, nem
filosoficamente, pode definir-se com rigor o termo “negritude”: realidade histórica e
psiclógica, a Negritude não possui verdadeiramente realidade conceitual.
O desconcerto provocado pela assertivda referida acima, parece enfraquecer o empenho de
poetas como Aimé Cesaire e líderes políticos como Leopold Senghor e Abdias do
Nascimento. No entanto, Thomas conclui o seu racicínio com uma justificativa
compensatória do ponto de vista ideológico: É por isso que Negritude é um mito, ele
próprio gerador de mitos, e é por isso que a poesia da Negritude por sua vez nutre-se de
mito (L.V. Thomas apud BERND, 1988, 54-55). Ainda assim, mito não implica, neste caso,
em falsidade. Os mitos são elementos fundadores das culturas e nelas alimentam a sua
existência simbólica.
A estreita relação da literatura de Jorge Amado com as expressões populares mais genuínas
do mundo afro-baiano e, posteriormente, a sua utilização como elemento essencial na
construção de personagens protagonistas e secundários das tramas literárias criadas no
imaginário do escritor, ainda são discutíveis no mundo acadêmico. Sobre esse aspecto
marcante na sua obra ficcional, considera-se de grande relevância, nesta pesquisa, o perfil
biográfico do autor de Tenda dos milagres, e a sua representação fragmentada
principalmente, no personagem Pedro Archanjo Ojuobá, cuja construção literária baseada
39

na história e na cultura popular, pode muito bem derivar de elementos definidores de


sujeitos reais como Manuel Querino, Martiniano Eliseu do Bomfim, Miguel Santana, entre
outros, identificáveis mais sutilmente, pois, como ficou dito em uma de suas entrevistas:
“[Pedro Archanjo] é a soma de diferentes pessoas”. Segundo o antropólogo Ordep Serra
(2000, p.65), no seu estudo intitulado O sagrado na obra de Jorge Amado: a cidade de
todos os santos, “Pedro Archanjo vem a ser, ao menos em parte, um auto-retrato de Jorge
Amado... agoniado por essa contradição”.
O escritor Jorge Amado teve um convívio direto com as camadas mais pobres e
marginalizadas de Salvador, e na década de 1930, morou durante um curto período, num
casarão do Pelourinho, Centro Histórico23. Em 1936, participou da reinauguração da Casa
de Yemanjá, no Ilê Axé Opô Afonjá e em 1937, participou ativamente do II Congresso
Afro-Brasileiro da Bahia, realizado no Instituto Geográfico e Histórico, juntamente com o
escritor Édison Carneiro, Aydano do Couto Ferraz, Martiniano Eliseu do Bonfim (babalaô)
e Eugênia Anna dos Santos (iyalorixá). Em 1945, então Deputado Constituinte conseguiria
a aprovação no Congresso Nacional do Projeto de Lei pela liberação do culto afro-
brasileiro. Em 1959, fez o discurso de abertura do IV Colóquio Luso-Brasileiro,
representando o Ilê Axé Opô Afonjá, numa iniciativa da então Universidade da Bahia24.
Esse perfil biográfico influenciaria mais tarde, a Jorge Amado, dando-lhe munus para
escrever os seus romances e inserir neles o mundo afro-baiano de sua época e a gente com a
qual ele conviveu e que certamente passou a habitar no seu imaginário de uma forma muito
particular e definitiva.
Personagens reais e ficcionalizados do mundo da velha Cidade da Bahia surgem de
maneira surpreendente e inusitada nos romances amadianos como legitimadores de uma
ordem social e como porta-vozes de mensagens ideológicas do escritor. Isso acontece
principalmente nos romances que abordam temas sobre a questão racial e a questão
religiosa.
Já foi dito anteriormente que entre os romances de Jorge Amado publicados na década de
1930, Jubiabá se constitui um modelo literário muito elogiado pela crítica da época, e um

23
Cf GOMES, 1981, p.9.
24
Ver SANTOS, 1962, p. 32.
40

parâmetro conceitual para a inserção definitiva da temática afro-brasileira e, mais


especificamente, afro-baiana no cenário da literatura nacional e internacional.25
O negro, representado através do personagem Antonio Balduíno, assume o papel de
protagonista do romance e herói do seu povo. Essa marca inaugural, ficaria latente e
reacenderia a chama outra vez em 1969, ano da publicação do romance Tenda dos
Milagres. Nele o escritor assume, mais nitidamente, a temática da identidade afro-baiana e
afro-brasileira extensivamente, ao defender uma posição política e social frente ao racismo,
tema histórico e área de seu domínio, conquanto não se esteja aqui defendendo o conceito
de raça adotado por Jorge Amado.

Jorge Amado é o romancista mais popular do Brasil, além de ser o


escritor brasileiro mais conhecido e traduzido no exterior.(...) Sua
força de escritor reside na relação muito próxima entre sua obra de
ficção e a realidade cultural da Bahia. Essa cultura mestiça,
riquíssima, em que a contribuição africana é essencial, é
apresentada pela perspectiva da população marginalizada
(ABDALA, 1993, p. 32).

Ao demarcar o território baiano como núcleo pensante do país, representado através da


Faculdade de Medicina e o Pelourinho como representação simbólica da sede da Tenda dos
Milagres idealizada por Jorge Amado como universidade aberta popular e multicampi, o
escritor estabeleceu paralelos rígidos entre o erudito personificado no doutor Nilo Argolo,
que pensa segundo o modelo positivista, que prescreve e define o negro baseado nas teorias
de Gobineau, como um atraso social e cultural; e o saber popular, representado por Pedro
Archanjo Ojuobá, Magnífico Reitor, cuja vocação comunitária adquiriu um sentido
universal com a adesão solidária do prêmio Nobel norte americano James D. Levenson.
Procurando ambientar os possíveis traços identitários presentes na narrativa amadiana,
principalmente no romance Tenda dos milagres, autores mais recentes, despojados das
técnicas tradicionais de análise estrutural e de conteúdo, passaram a considerar algumas
marcas editoriais colocadas intencionalmente pelo autor, sob o pretexto de epígrafes e co
isso passaram a interpretar a obra com o auxílio dessas informações implícitas nos
fragmentos apostos, retirados por sua vez de narrativas outras que tentam dialogar e

25
Cf. CAMUS, 1989, sobre a célebre crítica publicada no jornal A Tarde no dia 9 de setembro de 1989.
41

ratificar o discurso inicial que precede o prólogo e que oferece pistas importantes para o
leitor.
Foi com o propósito de ampliar a sua leitura amadiana que Olivieri-Godet (2004), fez um
estudo minucioso do romance Tenda dos milagres, a partir das informações contidas nas
margens do livro. Dela é a seguinte conclusão:

Amado serve-se da vida e obra de Querino como mais uma fonte


inspiradora para construir seu personagem Pedro Archanjo, que, como ele
mesmo declarou, é a soma de diferentes pessoas (OLIVIERI-GODET,
2004, p. 115).

Por sua vez, a figura de Manuel Querino, baiano de liderança marcante; nascido em Santo
Amaro da Purificação teve uma atuação política e cultural em Salvador, bastante
significativa na primeira metade do século XX: foi escritor, vereador, professor do Liceu de
Artes e Ofícios e membro do Instituto Geográfico e Histórico26.
O depoimento que se segue define muito bem o ambiente social freqüentado por Querino:

Manuel Querino foi a estranha resultante das suas aspirações sociais


reacionárias e do seu pendor para os estudos tradicionalistas. Nas primeiras
estava fadado ao fracasso. Quanta vez deve ter ouvido a frase feita e ainda
corriqueira: Este negro não se enxerga! (EDELWEISS, 1946, p. 5).

No entanto, a sua memória recriada e reinventada no romance Tenda dos milagres ficaria
marcada para sempre e de forma eloqüente, como assinalou acima, a pesquisadora e
estudiosa da obra amadiana Rita Olivieri-Godet.
Em outro momento, já citado neste trabalho, numa longa entrevista, o autor informaria a
Alice Raillard27, sua editora na França, que entre as pessoas que inspiraram Pedro Archanjo
estava Miguel Santana, Obá Aré e ele próprio, quando introduziu a temática sobre a

26
Manuel Raymundo Querino nasceu em Santo Amaro-Bahia, em 28 de julho de 1851, ficou órfão em
tenra idade, seus pais morreram vítimas da famosa epidemia de 1855. Faleceu em 14 de fevereiro de
1923. A partir de então os seus trabalhos começaram a ter certa notoriedade na Bahia. Escreveram-se
louvores à sua memória. Os seus biógrafos contaram a história do humilde professor negro, do artista
devotado ao seu trabalho, do exemplar chefe de família e amigo dedicado, do defensor das causas dos
trabalhadores e operários, dos sem nível, do estudioso das questões do negro no Brasil (AGUIAR, 1955.
p. 5).
27
Cf. RAILLARD, 1990, p. 80-1.
42

condição materialista do protagonista do romance. A figura de Miguel Santana ficaria


eternizada em outras obras de Jorge Amado como Bahia de Todos os Santos, guia de ruas e
mistérios e Teresa Batista cansada de guerra, nelas o homenageado aparece como sujeito
empírico, real; enquanto no romance Tenda dos milagres ele representa uma das facetas
mais marcantes do protagonista e que se resume nas expressões singulares do ser boêmio,
sedutor, religioso, festeiro, mulherengo, pardo, poliglota.
A estreita relação do cidadão Jorge Amado com o líder religioso e empresário Miguel
Santana teria sido construída no chamado ambiente da vida popular da Bahia: no Porto de
Salvador, no Mercado Modelo, na Baixa do Sapateiro e mais precisamente no Ilê Axé Opô
Afonjá, tradicional terreiro que funciona no bairro de São Gonçalo do Retiro, em Salvador,
cujo título de Obá Aré, lhe fora atribuído em 1936, pela ialorixá fundadora Obá Biyi, local
aonde, mais tarde, em 1961, Jorge Amado receberia o título religioso de Otun Obá Arolu.
Miguel Archanjo de Sant’ Anna, nascido na região do Pelourinho em 29 de setembro de
1898, e que era descendente direto de linhagem real e sacerdotal da nação africana
denominada Tapa, emprestaria ainda, o seu sobrenome ao protagonista Pedro, que fora
batizado de Pedro Archanjo 28.
Por outro lado, Pedro Archanjo Ojuobá, bedel da dita Faculdade de Medicina, pesquisador
e escritor autodidata, representa o ambiente popular que se realiza na espontaneidade e que
também questiona a hegemonia da academia, face ao contributo popular que resiste em
meio às adversidades sociais. É a chamada escrita da margem que Rita Olivieri-Godet
(2004), desenvolveu com propriedade no ensaio Jorge Amado e a escrita da margem na
figuração identitária. Conforme descreve Olivieri-Godet, o autor desloca para o centro as
classes sociais historicamente excluídas e marginalizadas, propondo uma nova ordem de
justiça social. Isto seria no meu entendimento, o cerne da utopia amadiana.

28
Pertencendo a uma antiga família-de-santo e tendo sido, desde moço, ogã confirmado de Omolu no
Engenho Velho, seria mais tarde, um dos primeiros Obás de Xangô - com o nome de Obá Aré, na Sociedade
Cruz Santa do Axé Opô Afonjá, o grande terreiro de São Gonçalo do Retiro. A importância de sua
participação naquela casa de Xangô pode ser avaliada pelo cargo que lhe foi atribuído pela Ialorixá Aninha,
fundadora do Opô Afonjá, em suas determinações finais, como relata o seu neto-de-santo, o assobá Didi: “Iyá
Obá Biyi, já com a fala um pouco incompreensível, disse: Obá Aré, Obá Abiodun fica como presidente da
Sociedade, e você eu quero que fique ao lado da Ossi Dagan, lesse orixá (nos pés do santo)” (LIMA, 1996, p.
9).
43

A respeito da estreita relação do escritor Jorge Amado com o herói do romance Tenda dos
milagres, Ordep Serra (2000), oferece importante comentário informativo ao leitor
amadiano, conforme a referência transcrita abaixo:

Ora, note-se que Pedro Archanjo se parece muito com Jorge Amado. O herói de Tenda dos
milagres é um materialista dialético, um socialista, um homem empenhado na revolução
futura, na realização de uma sociedade justa e fascinado por este ideal. É plenamente ateu...
mas, ao mesmo tempo é um ogã, um ministro de Xangô, muito ligado a este deus radiante
(e também a Exu): um membro do povo de santo, com papel de destaque no culto dos
terreiros. Jorge Amado é um materialista dialético, ateu, um homem que se dedicou a lutar
pela grande utopia socialista..., mas, ao mesmo tempo, é um Obá de Xangô, com um alto
posto num ilê axé, é apaixonado pela divina beleza de Exu (SERRA, 2000, p. 65).

Jorge Amado, como outros escritores de sua época, não deixaria passar despercebidos os
traços de uma consciência contemporânea ambientada na década de 1950, e a sua obra
literária, certamente, refletiria algumas tendências desse momento fulcral com as chamadas
“minorias identitárias emergentes”, mormente as de gênero e raça. Essa tendência,
aprofundada na contemporaneidade, é descrita de forma muito bem apropriada, por
(SANTOS, 2000), em que cita o filósofo francês do Pós-Modernismo Jacques Derrida:

Em guerra contra a tradição ocidental, ao desconstruir seu discurso para


trazer à tona o reprimido, Derrida e outros filósofos pós-modernos querem
injetar vida nova nas diferenças. (...) Eles pensam as manias mentais
ocidentais, um pensar sem centro e sem fim, mais para a literatura que para
a filosofia (SANTOS, 2000, p. 80).

O romance Tenda dos milagres foi escrito numa época de efervescência cultural e de
conturbada ambientação política no Brasil e no exterior. Esse cenário teria influenciado o
autor na construção de uma temática marcadamente identitária e com uma contundente
defesa da cultura afro-baiana, caracterizada como elemento civilizatório importante no
conjunto das expressões nacionais. A citação transcrita que se segue, é representativa desse
conflito que situa o personagem Pedro Archanjo Ojuobá, numa região de fronteira, ora
44

denominada de encruzilhada29. Trata-se de uma passagem que relata um diálogo crucial


entre o bedel Pedro Archanjo e Fraga Neto, professor de parasitologia da Faculdade de
Medicina da Bahia, um marxista em processo de proletarização. Surge, nesse fragmento,
um tema inusitado que diz respeito à história de vida pessoal e pública do próprio escritor
Jorge Amado. Oriundo de ambientes com marcas culturais afro-brasileiras bastante
enraizadas, ele teria desenvolvido uma vocação identitária especial de representante civil-
religioso e defensor da liberdade de culto:

Como lhe é possível, mestre Pedro, conciliar tantas diferenças, ser ao


mesmo tempo o não e o sim?
- Sou um mestiço, tenho do negro e do branco, sou branco e negro ao
mesmo tempo. Nasci no candomblé, cresci com os orixás e ainda moço
assumi um alto posto no Terreiro. Sabe o que significa Ojuobá? Sou os
Olhos de Xangô, meu ilustre professor. Tenho um compromisso, uma
responsabilidade (AMADO, 1969, p. 200).

Nesse episódio representativo do romance Tenda dos milagres, o protagonista Pedro


Archanjo assume características biográficas sociais e pessoais do autor. O narrador criou
um cenário próprio para o diálogo inquisitorial, com características adequadas e propícias
ao inquisidor, onde, desarmado, Pedro Archanjo pudesse responder ao seu interlocutor e
esse pudesse expandir o seu domínio intelectual e a sua posição de superioridade, embora
se dispusesse, inicialmente, ao diálogo aberto, fraternal e solidário. Ainda assim, Fraga
Neto seria sempre o livre docente de parasitologia no exercício da cátedra e Pedro
Archanjo com seu enigma e sua vocação cultural integrada, não deixaria de ser o bedel da
Faculdade de Medicina, a provocar inquirições e a sofrer enquadramentos de quem o teria
observado na rotina diária, no terreiro e na tenda, cobrando posturas políticas rígidas de
uma mentalidade cartesiana e fragmentária.

[Fraga Neto] - Pois meu bom - disse arremedando Archanjo e lhe


interrompendo os pensamentos, - há uma coisa que me escapa e me deixa
curioso. Sobre ela, há muito desejava lhe falar.
- Que coisa é? Diga e se puder, lhe responderei.
- Pergunto como é possível que você acredite em candomblé?
- Porque você acredita não é? Se não acreditasse, não se prestaria a tudo
aquilo: cantar, dançar, fazer aqueles trejeitos todos, dar a mão a beijar, tudo

29
Encruzilhada é uma referência direta ao território habitado pelo orixá Exu e remete a um estado de tensão,
de aporia, de questionamento e decisão. Cf. CASTRO, 2005, p. 232.
45

muito bonito, sim senhor, o frade chega a se babar de gosto, mas, vamos
convir, mestre Pedro, tudo muito primitivo, superstição, barbarismo,
fetichismo, estágio primário da civilização. Como é possível? (AMADO,
1969, p. 200).

O histórico debate político-ideológico entre Pedro Archanjo e Fraga Neto situa o


protagonista numa região de fronteira muito peculiar e já fora denominado nesta pesquisa
de encruzilhada: espaço geográfico bastante característico na cidade do Salvador; uma
metáfora do ambiente religioso muito conhecida entre o povo-de-santo dos candomblés da
Bahia.
A expressão “O meu saber não me limita!” não se refere a um saber condicionante,
restritivo: é um saber livre, integrado e processual. O saber de Pedro Archanjo abre
possibilidade para um convívio harmonioso com as diferenças, construindo relações de
solidariedades, de enriquecimento mútuo e de aprendizado constante. Não é um saber
policialesco, ideológico e sectário, por isso, não estabelece limites, não engessa, não
discrimina, ao contrário do materialismo cartesiano do professor Fraga Neto, que
racionaliza o tempo todo, que mede conseqüências e que qualifica as relações sociais. O
saber de Archanjo é cumulativo, espontâneo e integrado; convive com o medo, com a
dúvida e com a ameaça iminente, nesse sentido se constitui em um saber de incertezas e ao
mesmo tempo funciona como um saber estratégico de superação de obstáculos impostos
socialmente pelo preconceito religioso e pela discriminação racial.

Se acredito ou não? Vou dizer ao senhor o que até agora só disse a mim
mesmo e, se o senhor contar a alguém, serei obrigado a lhe desmentir.
Durante anos e anos acreditei nos meus orixás como frei Timóteo acredita
nos seus santos, no Cristo e na Virgem. Nesse tempo tudo que eu sabia
aprendera na rua. Depois busquei outras fontes de saber, ganhei novos bens,
perdi a crença. O senhor é materialista, professor, não li os autores que o
senhor cita, mas sou tão materialista quanto o senhor. Ainda mais quem
sabe? (AMADO, 1969, p. 200).

Situar-se ou ser situado numa encruzilhada é mais que uma simples indagação de aspectos
pessoais e identitários, é mais que uma cobrança ideológica e partidária; e o narrador ao
assumir um posicionamento mais radical e mais agressivo perante o seu personagem
protagonista que até então só havia recebido o reconhecimento de herói popular e de
46

liderança comunitária inconteste; dotado de valores mundanos, sempre exaltado pelas


características inigualáveis de sedução, de encantamento e de capacidade intelectual.
Ao assumir o papel sócio-cultural de griô, isto é: aquele que sabe mais e que acumula os
conhecimentos ancestrais, Jorge Amado consegue perscrutar os sentimentos mais
profundos da comunidade, afim de trazê-los para a superfície e questioná-los.
O autor direciona a sua trama literária para um ambiente instável, incômodo, de
questionamentos pessoais e existenciais. O terreno sólido que teria funcionado como esteio
para o surgimento e evolução do protagonista começaria a perder a sua estabilidade num
instante fugaz, no qual instaura um diálogo mais íntimo com o seu interlocutor Fraga Neto.
Um projeto literário amadiano provocativo e inquietante entra em cena e desestabiliza a
ordem, levando Pedro Archanjo a viver literalmente a “noite existencial”, numa
determinada noite de sua vida.
O autor, num instante aparentemente harmônico do capítulo mais extenso do romance
Tenda dos milagres, e que se intitula Da batalha civil de Pedro Archanjo Ojuobá e de
como o povo ocupou a praça, surpreende o seu leitor, introduzindo nele algo que até então
não se havia tratado, sequer sugerido ou mencionado nas entrelinhas. Do ponto de vista da
construção do personagem esta inserção pode parecer um tanto abrupta.
Esse mesmo autor no referido capítulo, assume o visual multifacetado de Pedro Archanjo,
personagem que teria sido associado na obra em estudo, ao mestre Manuel Querino,
profundo conhecedor das tradições baianas e profícuo intérprete do seu povo. Tornou-se
escritor autodidata; por outro lado, assumiu traços biográficos do babalaô Martiniano Eliseu
do Bomfim, quando teve o seu enterro datado no ano de 1943, e quando demarca a sede da
“universidade aberta” entre a Ladeira do Tabuão e a rua do Caminho Novo30, próximo ao
antigo armazém Bola Verde; e, quando, se relaciona com a ialorixá Maje Bassan, nome
religioso da mãe biológica de Martiniano; e se associa ao líder religioso e empresário
Miguel Archanjo de Santana, quando o autor enfatiza e descreve com pormenores o
potencial sedutor do protagonista e cita episódios de sua vida no Porto de Salvador,

30
Essa referência à Rua do Caminho Novo, inicialmente como reitoria da universidade aberta do Pelourinho,
se constitui numa marca criada intencionalmente pelo autor para registrar o local onde funcionava a famosa e
frequentadíssima tenda de milagres do famoso riscador João Duarte da Silva e que inspirou Jorge Amado na
escolha do título do seu romance. Outras referências importantes podem ajudar na compreensão dessa
escolha: Lá moraram o babalaô Martiniano Eliseu do Bomfim, e o Oju Obá Pierre Verger; e lá Miguel
Santana freqüentava diariamente suas aulas de inglês.
47

envolvendo-se amorosamente, com a turista finlandesa Kirsi, que teria retornado à sua
pátria grávida do mulato baiano; quando utiliza o nome religioso Ojuobá, criado na década
de 1960, e, atribuído, inicialmente, ao etnógrafo francês Pierre Verger pela iyalorixá Maria
Bibiana do Espírito Santo, em conseqüência de suas pesquisas, realizadas com o intuito de
aproximação entre os povos do Benin e do Brasil.
Muitas outras identificações poderiam ser feitas. Entretanto, o autor, não satisfeito com o
mosaico estabelecido no seu romance de maior predileção, introduziu algo mais
“cabuloso”, um enigma pessoal, uma marca individual, uma característica singular da sua
personalidade e que serviu de álibi num contexto decisório de cobrança, quase de prestação
de contas. Certamente, para ele, teria sido muito pouco escrever uma obra carregada de
elementos atributivos de sua relação estético-identitária com o povo negro-mestiço da
Bahia sem mesclar a sua trama literária com um desfecho surpreendente de sua
participação, mediante uma simples indagação entre amigos que se juntaram em um bar
para beber, após uma lida profissional diária, seguida de uma “festa” no Terreiro do
Engenho Velho, “restaurado em sua grandeza” com o fim da perseguição policial
institucionalizada. Nesse contexto, o autor oferece um perfil biográfico do protagonista
adequado e harmonizado com os ambiente sociais e culturais que ele freqüentava:

(...) Pedro Archanjo, Ojuobá, o leitor de livros e o bom de prosa, o


que conversa e discute com o professor Fraga Neto e o que beija a
mão de Pulquéria, iyalorixá, dois seres diferentes, quem sabe o
branco e o negro? Não se engane professor, um só. Mistura dos
dois, um mulato só (Tenda dos milagres, 1969, p. 200).

Aliás, em Tenda dos milagres (1969), Jorge Amado, na altura dos seus 57 anos de idade,
dos quais 38 consagrados à literatura, propõe, em uma entrevista, uma quebra de
paradigmas e uma reflexão existencialista mais profunda ao afirmar: “O meu materialismo
não me limita!” e conclui o seu posicionamento político com um grande desabafo que
define o seu livre arbítrio e a sua estreita relação de identidade com as camadas populares
representativas dos terreiros de candomblé. Não satisfeito, Jorge Amado aproveitaria a
oportunidade de uma entrevista para ampliar o significado da sua mensagem literária,
“trocando em miúdos” o que teria escrito em sua obra ficcional de maneira sintética e
simbólica:
48

Eu sou materialista, mas o meu materialismo não me limita. Então,


se o povo dos candomblés me dá um título e eu aceito, eu tenho
que cumprir as obrigações desse título. Se não, eu não estaria tendo
com eles o mesmo tipo de relacionamento de amizade que eles têm
comigo. Por isso quando entro no Axé Opô Afonjá, com meus
colares, faço tudo o que tenho que fazer e faço exatamente tudo
com o maior prazer (AMADO apud GOMES, 1981, p.11).

O cidadão Jorge Amado ao assumir o visual da identidade afro-baiana reivindica, também,


mesmo que indiretamente, o status quo de sua baianidade, justificada de forma enfática e
libertária no seu perfil biográfico e, extensivamente, nos seus diversos romances. Na
finalização do romance Tenda dos milagres, onde se fundem os sujeitos estético e empírico,
o cunho autobiográfico teria tirado o foco, de alguma maneira, do projeto inicial de
reconhecimento e louvação ao ilustre desconhecido Pedro Archanjo e a sua trajetória
existencial levou o autor à seguinte assertiva: “Sou a mistura de raças e de homens, sou um
mulato, um brasileiro!” (Tenda dos milagres, 1969, p. 201).
O seu depoimento, no entanto, reflete com profundidade uma escolha pessoal que,
estabelece, por conseguinte, um vínculo religioso ritual e iniciático mais profundo, daí a
sua autodefesa e o seu álibi: “Eu não poderia escrever sobre a Bahia, ter a pretensão de ser
um romancista da Bahia se não conhecesse realmente por dentro, como conheço, os
candomblés, que é a religião do povo da Bahia” (GOMES, 1981, p. 11).
Ao inaugurar uma nova fase na sua vida, inaugura também, um novo perfil e um novo
parâmetro de ser ateu e materialista, ao “desconstruir” uma ideologia que norteou a sua
vida, num período aproximado de quarenta anos31.
Jorge Amado ao eleger a religião do candomblé como sua, sugere uma alternativa eficaz e
harmoniosa de um possível convívio político-ideológico. O candomblé para ele adquire,
por sua vez, traços identitários do marxismo, tornando-se uma religião inclusiva, reduto de
marxistas e ex-ateus32. Neste sentido ele conclui o seu raciocínio com uma lição exemplar
de coerência existencial ao afirmar taxativamente: - o meu materialismo não me limita!.

31
N.A. O conceito de Desconstrução aqui adotado é o mesmo atribuído ao pós-estruturalista francês Jacques
Derrida.
32
O Ilê Axé Opô Afonjá, literalmente, abrigou na década de 1930, como exilado político o etnógrafo Édison
Carneiro, na casa de Oxum, episódio que ficou em sigilo durante décadas até ele próprio tornar público esse
fato. Cf. LIMA, 1987, p. 45-46.
49

O protagonista Ojuobá tem do velho e do novo; da cultura milenar originária das matrizes
africanas e da ciência centenária de tradição européia; emoção e razão, da religião
envolvente e do materialismo marxista, do popular e do erudito.
O professor Fraga Neto, companheiro de Pedro Archanjo, de certa forma, impôs o seu
questionamento ideológico com severidade na tentativa de enquadrar o bedel, criticando-o
pela sua entrega e o seu envolvimento com as práticas culturais e religiosas do candomblé,
inconcebível sob a ótica materialista da época. Diante dessa interpelação Pedro se defende
com argumentos um tanto quanto evasivos, que vão se alternando a cada investida externa,
representada no personagem Fraga Neto. Pedro Archanjo, ainda assim, sai vitorioso do
debate que sugere ao leitor uma jornada intensa e desafiadora que teria avançado pela
madrugada e alcançado a exaustão. Além de protagonista, Archanjo assume um visual novo
de proto-herói romanesco da modernidade brasileira, torna-se modelo de herói literário que
anuncia uma sociedade integrada; que não exclui o diferente, ao contrário, se enriquece
com o somatório de experiências individuais e comunitárias; ancestrais, culturais e
científicas. Esse seria o novo perfil materialista? Avança ou recua? Permanece ou sai? Uma
coisa é certa, o seu discurso argumentativo foi coerente e deixou o seu interlocutor Fraga
Neta na “corda bamba”, quando concluiu o seu discurso carregado de incertezas teóricas e
vacilante perante a exposição convicta do seu depoente: - Talvez você tenha razão, não sei.
Devo pensar ( AMADO, 1969, p. 201). Os resultados dessa “prosa” ainda são alvo de
estudo e pesquisa, no entanto a sua atualidade se mantém firme nas rodas de discussões
sobre a necessidade de implementação de ações afirmativas através das cotas sociais.

2.3 Odu quixotesco: uma literatura de valorização do oprimido

A vocação libertadora e transgressora do escritor Jorge Amado, que teria se desenvolvido


desde jovem como repórter policial, como estudante de Direito e, mais tarde, já como
advogado daria elementos ao jovem escritor para construir um legado literário rico em
traços culturais e definidor de uma realidade social marcadamente regional, porém com
temática universal como a questão dos direitos humanos e a prática do racismo como
resultado de uma perpetuação de erros históricos coloniais.
50

Mas, é em Tenda dos milagres que Jorge Amado retoma, com novo vigor, o tema da
perseguição policial aos candomblés da Bahia e nele realiza um feito surpreendente de
catarse literária: o escritor vinga o insulto do opressor e através dos seus personagens
promove um ato de justiça com força sobrenatural, em favor do povo oprimido dos
candomblés, ao sentenciar publicamente o seu algoz, Pedrito Gordo, com as palavras
mágicas com forte poder de transformação, conforme seguem abaixo: Ogun kapê dan meji,
dan pelú oniban!
Esse fragmento de um oriki atribuído ao orixá Ogun, “senhor dos caminhos, das lutas e das
guerras”, utilizado por Jorge Amado num contexto dramático de embate e de confronto
assume uma força mágica transformadora e conduz o leitor a uma catarse literária, através
de uma seqüenciação de fatos e desdobramentos circunstanciais; de redução e ampliação de
forças opostas, de aniquilamento e de retração. Uma verdadeira arma mortal e infalível
contra o inimigo. Prevalece nesse momento a força sobrenatural sobre os poderes materiais
de dominação humana. Esse acontecimento ganharia ampla repercussão social e alcançaria
o ambiente literário através dos seguintes versos:
“Mestre Archanjo já acabou
Com a farromba de Pedrito”
(AMADO, 1969, p. 197)

A força de uma cultura oral milenar, trazida nos tumbeiros, na época da escravidão e
reinventada na literatura amadiana, ora revisitada, nos impõe uma reflexão mais ampla
sobre o importante contributo das populações africanas que aqui aportaram e o seu clamor
de justiça continua inspirando movimentos quilombolas de insurgências definidas nos
diversos setores da sociedade: na literatura, na arte e na cultura. Tenda dos milagres (1969),
resultante de um posicionamento literário que extrapolou as medidas dos cânones, sintetiza
um projeto de vida integrada à comunidade e a ela dedicado, conforme assinalou ARAÚJO
(2008), em sua obra Floração de imaginários:

O lirismo libertário, picaresco e cômico, a linguagem espontânea do


cotidiano, a fermentação de desejos e prazeres como um direito, a
estética para a maioria – sem necessariamente descambar para o mero
anedótico pactário de simplificações espontaneistas, estereotípicas de
mau gosto –, tudo isso constitui a construção artísticas, novelesca do
51

Jorge Amado fohetinista, contador de histórias. Mas a dimensão


sociológica de sua obra não o faria escravo de facilidades e
conveniências para o consumo das massas. A Bahia do romancista
talvez não exista fora do arbítrio e imaginário do criador
– povoação de putas pobres, desaguadouro de escárnios sociais –,
mas guarda, com certeza, os marcos inscritos na obra fervilhante de
misticismo, tributo, penhor e crença na humanidade imortalizada pela
beleza e cultura humanista, que o romancista amalgamou num
território de emblemas e ícones: a Bahia dos santos e dos orixás. As
duas principais geografias dessa novelística (o Sul e o Recôncavo
baianos), empalmadas por civilizações integradas no perfil urbano e
revestidas de complexidades, encontram em Jorge Amado seu mais
completo e abrangente amador e intérprete (ARAÚJO, 2008, p. 77).

O africano escravizado, trazido para o Brasil nas inúmeras levas dos tumbeiros, trouxe
consigo, na sua mente e no seu coração práticas culturais e religiosas: danças, ritos, crenças,
cultos, mitos, música, poesia, oriqui, culinária e demais construtos da milenar civilização
africana. O que na África já era estabelecido e aceito como tradição e cultura, passaria a ser
recriado no Brasil e nos demais países da diáspora africana, através de recursos mentais
sobre-humanos. Os escravos utilizaram a imaginação e a inventividade como articulação
política e daí foram surgindo manifestações embrionárias de uma nova cultura recriada e
reinventada, adaptada ao regime de escravidão, de polícia ideológica comandado pela
Igreja Católica e pela Coroa Portuguesa. O diferente encontrado aqui no Brasil, teria sido
assimilado através das reelaborações sincréticas e das estratégias de simbiose que
possibilitariam a sobrevivência da cultura africana numa ambiente marcado pela exclusão e
pela adversidade33.

2.4 Oriqui: histórias de luta e superação contra o degredo na diáspora brasileira

O africano ao sobreviver no degredo a que foi submetido, foi também, acumulando munus
cultural e político fundamentado nas pouquíssimas brechas que a estrutura colonial lhe
assegurava. O culto aos orixás e ancestrais, as práticas rituais milenares ao perderem as
características tribais peculiares da África, ganharam, aqui, elementos de adequação tópica

33
Cf. SANTANA, 2006, p. 82.
52

e representação estética. A essência, no entanto, se manteve. Como não poderia deixar de


ser na mitologia africana, os deuses, as forças da natureza cultuados e adorados através dos
seus elementos representativos, reapareceriam e passariam a realimentar os anseios da
comunidade; seus sonhos e anelos de justiça, igualdade e liberdade.
A África renasceu recriada no Brasil, seus mitos passaram a habitar as praças apontando
caminhos, orientando rumos e suscitando lideranças e inspirando a realização de
movimentos aquilombados nas zonas rurais e urbanas.
Durante os séculos de escravidão muitas foram as insurgências realizadas por africanos e
afrodescendentes contra o Estado escravocrata e a Igreja alienante. A mais silenciosa e a
mais representativa do ponto de vista cultural, que superou os embates bélicos, prisões e
mortes foi o candomblé, organização religiosa suprapartidária que integrou as diversas
etnias numa prática de solidariedade e de fortalecimento grupal. Ao utilizar como estratégia
política e cultural a religião do candomblé os africanos e afrodescendentes conseguiram
minar as forças do colono opressor e driblá-lo com astúcia e ginga. Nesse processo árduo e
intenso o africano da diáspora antes colonizado pelo europeu, passaria a afro-brasileiro
colonizador34. Nesta perspectiva, arma nenhuma, muita menos tropas impediram que o mar
da Bahia fosse consagrado a Iemanjá, rios, cachoeiras e lagos,fossem consagrados a Oxum;
as exuberantes florestas e matas consagradas a Oxóssi, o arco-íris a Oxumarê, os charcos a
Nanã, os ventos a Iansã, os raios e trovões a Xangô, as encruzilhadas a Exu e as trilhas de
fuga da opressão a Ogum.
O fato de serem os africanos escravizados pelos portugueses, não lhes retirou a capacidade
de superação, utilizando estratégias as mais inusitadas e mais desafiadoras da mente
humana, conforme atesta TAVARES (1996), em seu livro Nossos colonizadores africanos:
presença e tradição negra na Bahia:

Boa parte dos africanos trazidos como escravos, eram presos políticos, por
lutas hegemônicas na África, e já pessoas de alto nível. Enquanto da Europa
vinham degredados da África vinham príncipes e princesas, como Otampê
Ajarô, filha gêmea do Alaketu, rei de Ketu, que descende em linha reta de
Oxóssi. Essa é ancestral de D. Olga de Alaketu, Olga Régis (em latim, do
rei), fundadora de seu terreiro. Esta elite aqui uniu-se aos mais aptos na

34
O conceito afro-colonizador, tema do livro do Otun Obá Aré Ildásio Tavares, é ilustrado com inúmeras
referências sobre a atuação e adequação do negro no Brasil e a sua capacidade de superação, criando cultura e
impondo civilização.
53

sobrevivência, que vêm arrastando quase 500 anos de privação e marcha


sempre à frente (TAVARES, 1996, p. 87).

A cultura popular, afro-baiana, em especial, se tornou muito cara ao escritor Jorge Amado e
se constitui uma área do conhecimento que ele aprendeu a respeitar e a defender, surgindo
daí, uma relação quase simbiótica de cumplicidade ampla e irrestrita. Essa relação aparece
de forma fragmentada e às vezes alterada no sentido e na forma, e se mostra transgressora,
sobretudo, nos seus romances temáticos sobre a cultura afro-baiana, onde os seus principais
representantes e líderes comunitários recebem características mágicas, beirando o fantástico
e o sobrenatural.
A repressão policial aos terreiros de candomblé na Bahia se verificou
permanentemente ao longo da primeira metade deste século. Pouco ou
quase nada de sistemático se escreveu sobre isso, embora diversos autores
façam referência às batidas policiais registrando vez por outra, os
acontecimentos, com o auxílio de alguma notícia de jornal (BRAGA, 1995,
p. 21).35

A religião do candomblé, apresentada na maioria das vezes como uma instituição de grande
força neo-colonizadora, se impõe e se reveste de poder contra as perseguições do branco
opressor e, estrategicamente, encontra soluções e ferramentas eficazes de superação dos
obstáculos impostos pela conjuntura social dominante. Entretanto, a perseguição policial ao
candomblé é um tema que Jorge Amado conheceu ainda bem jovem, quando morou num
casarão na região do Pelourinho.
Sobre o relacionamento literário, processo no qual Jorge Amado teria utilizado de forma
fragmentária a religião do candomblé em seus romances, o comentário crítico de Jorge
Araújo (2008), surge como uma defesa e expressão eloqüente de quem conhece a obra, o
autor e a realidade local onde estão ambientados:

O candomblé é culto sincrético evemerizado. Dele se utilizaria Jorge


Amado, colhendo-lhe a alegria simples e espontânea. O animismo de
herança africana na obra romanesca de Jorge Amado surge para reformar a
alma emperdenida do rigor censório da sociedade branca, renovando-a com
o espírito sensível da negritude em sua vocação de viver, da herança de
virtudes abstratas e da miscigenação. Um Jorge Amado narrador mestiço é
responsável pela fusão dos contrários, reunindo o épico ao humor, o natural

35
Após o comentário referido acima, surgiu em seguida, o trabalho “sistemático” da etnomusicóloga Ângela
Lühning (1995/1996), intitulado “Acabe com este santo, Pedrito vem aí...”, aonde procura elucidar fatos e
mitos em torno da memória popular do delegado Pedro de Azevedo Gordilho, tratado pela alcunha de Pedrito
Gordo.
54

ao abstrato, o mítico ao patético, o logos ao ritualístico, o mágico ao real


histórico (ARAÚJO, 2008, p. 86).

Esse assunto que marcou um longo período nas crônicas policiais e manchetes dos
principais jornais que circulavam nos inícios e até meados do século XX, ganhou um
capítulo especial no romance Tenda dos milagres e nele o autor teria deixado possíveis
marcas do seu compromisso identitário, da sua ação solidária e do seu manifesto cúmplice
através de um discurso estilístico próprio com forte poder argumentativo.

De 1920 a 1926, enquanto durou o reinado do todo-poderoso delegado


auxiliar, os costumes de origem negra, sem exceção , das vendedoras de
comida até os orixás foram objeto de violência contínua e crescente. O
delegado mantinha-se disposto a acabar com as tradições populares a
porrete e a facão, a bala se preciso. O samba de roda foi exilado para o fim
do mundo, ruelas e casebres perdidos. As escolas de capoeira fecharam suas
portas, quase todas. Budião andou um tempo escondido, Valdeloir comeu
da banda podre. Com os capoeiristas a coisa fiava mais fino, os secretas não
os enfrentavam de peito aberto, tinham medo. De quando em vez o corpo
de um capoeirista aparecia crivado de balas na madrugada; tiros de tocaia,
obra da malta de facínoras. Assim morreram Neco Dendê, Porco Espinho,
João Grauçá, Cassiano do Boné (AMADO, 1969, p. 192).

Escrito numa época bastante representativa de acontecimentos históricos e sociais no Brasil


e no mundo, Tenda dos milagres foi considerado pela critica especializada como um
romance de costumes e isso se deve ao fato de nele o autor deixar um registro muito forte
da velha Cidade da Bahia, em que a presença negro-mestiça era determinante e
transbordante em todos os seus aspectos; desde a condição de abandono, quase de
indigência, até à contraditória situação de prestígio econômico, social, cultural e religioso.
Um depoimento em forma de síntese, pode elucidar melhor o projeto literário que se
concretizou no romance Tenda dos milagres. E Jorge de Souza Araújo (2008), conseguiu
uma interpretação muito singular e digna da estatura amadiana:

Em Tenda dos milagres (1969), a metahistória (ou uma história dentro da


outra) provoca o real revisitado pelo imaginário, abolindo preconceitos,
indiscriminando os credos, subvertendo a lógica dos aparelhamentos
formais da ordem (ou horda) que persegue os candomblés e elege a
arrogância e a intolerância como vias de diálogo. O romance reage através
de sucessivos intercursos entre o físico, o para-físico e o metafísico,
robustecendo o direito positivo de livre manifestação de ideais e idéias,
55

conceitos e crenças numa sociedade realmente democrática e pluralista.


Situando a ação entre fins do século 19, princípios do 20, Tenda dos
milagres contrapõe-se à idéia do progresso atrelado à eliminação da
mestiçagem, credo cientificista baseado em Gobineau, da inferioridade
racial. Com o romance, Amado ressignifica a democracia étnica na Bahia,
interpondo Pedro Archanjo como ideólogo da auto-estima do mestiço, pelas
críticas às teses manifestas pela convenção acadêmica e persuasão dos tipos
humanos para a aceitação de suas premissas identitárias (ARAÚJO, 2008,
p. 80-1).

Essa teria sido a Bahia que Jorge viveu na sua juventude “desenfreada” e “irresponsável”, e
foi a Bahia que ele tentou reproduzir reinventada, no seu romance preferencial e mais
característico do ponto de vista autobiográfico e identitário.

2.5 Adjá e abebé: nas águas de Jorge, sob a inspiração de Oxum

A compreensão do homem e da obra amadiana no contexto sociocultural e político do


Brasil e da América Latina constituem grande desafio para os estudiosos, pesquisadores e
membros das academias brasileira e baiana de letras, de cujas instituições ele havia se
tornado membro e que nutria um sentimento especial de pertencimento e filiação.

Entre os absurdos que a universidade brasileira comete, há um que


certamente chega ao paroxismo: a ausência de estudos sistemáticos e
abrangentes sobre a obra de Jorge Amado, o nosso escritor mais lido dentro
e fora do país. Essa lacuna, injustificável sob qualquer motivo, deve-se a
vários fatores, um dos quais ligado ao falacioso argumento de que a obra do
romancista baiano seria de baixa qualidade estética, o que a tornaria
desmerecida de integrar o Olimpo das obras pesquisáveis. Daí a ausência ou
o número ridiculamente irrisório de teses sobre Jorge Amado nas nossas
universidades. (...) Sob o pretexto de defender a continuidade do projeto
estético do modernismo, essa crítica, ora à esquerda, ora à direita, acaba
resvalando na unilateralidade ao enfatizar aqui os aspectos apenas centrado
nas fragilidades ou nos méritos, sem nunca chegar a uma compreensão mais
profunda e abrangente do objeto em estudo (PAULO BEZERRA apud
DUARTE, 1996, p. 11).

Alguns dos pouquíssimos estudiosos da obra amadiana como Miécio Tátti, Roberto Da
Matta e Eduardo Assis Duarte, procuraram entender e analisar essa obra através de uma
metodologia inclusiva de fundo sócio-antropológico. Esse tipo de procedimento literário,
tem como objetivo primordial reconhecer o valor de cada autor, a partir da contribuição
56

que a obra, ou melhor, o conjunto de sua obra oferece de benefícios para a sociedade em
geral. A essa prática, atribui-se nesta pesquisa, o nome de “crítica justa”, conceito
aproveitado de Hildegardes Vianna.
A necessidade de revisitação a determinados ambientes literários fundantes como o que se
verifica na obra, tem orientado os pesquisadores na contextualização de alguns romances
como Tenda dos milagres, na seara da antropologia cultural e isso tem de certo modo,
favorecido o surgimento de textos importantes de resgate e valorização do escritor Jorge
Amado, principalmente no ambiente acadêmico das universidades baianas. Para isso, têm
concorrido de forma decisiva as iniciativas lideradas pela Fundação Casa de Jorge Amado,
na realização de eventos que permitem reunir pesquisadores e estudiosos da obra amadiana
e na publicação de livros com os resultados desses encontros.
Eduardo Assis Duarte (1996), tem sido um dos raros críticos que assumem publicamente o
seu ardor pela obra amadiana e levantam a bandeira da sua literatura despojada de valores
burgueses, mais interessavam na possível contribuição que advém das classes populares.
Da sua identificação com o resgate literário de Jorge Amado na história da literatura, tem
surgido um movimento intenso de adesão a partir de uma compreensão mais adequada do
seu valor. Vale a pena registrar o seu comentário crítico sobre o fazer literário de Jorge
Amado:

Por outro lado, acreditamos residir aí o legado do escritor para o


desenvolvimento do romance modernista. O clima de aventura e heroísmo,
o apego à tradição da narrativa popular, a busca dos modelos incrustados na
herança da oralidade, com sua poesia e seu ritmo, tudo isto amalgamado no
cadinho fervente do questionamento de estruturas injustas e do incentivo à
luta e à resistência ao poder que subjuga e humilha: eis a contribuição
amadiana para a evolução de nosso romance. Uma contribuição que não
abdica do enredo bem tramado e que passa distante dos “jogos gratuitos”
com a linguagem. E que não se envergonha do que é popular, do que é
popularizado ou vem da tradição. Em suma, Jorge Amado deixa como
exemplo uma ficção que não teme dizer de novo a mais antiga das histórias:
a da eterna viagem do homem em busca de seu destino (DUARTE, 1996, p.
252).

Com esse procedimento metodológico de análise crítica e estrutural, os estudiosos, críticos


e pesquisadores da obra ficcional amadiana teriam por conseguinte, se aproximado daquilo
que nessa pesquisa se denomina de perfil identitário e comunitário do escritor Jorge
57

Amado. Conforme enunciado inicialmente, nesta pesquisa, procura-se construir parâmetros


metodológicos para auxiliar os leitores amadianos, com referências teóricas ou não, na
descoberta de um autor que se notabilizou, principalmente, pela capacidade inata de contar
histórias, recriando ambiente, e despertando o riso, através da caricatura, da galhofa e
fantasia.
O fazer literário de Jorge Amado, vinculado, temporariamente, às exigências estéticas do
Partido Comunista, não poderia ser condenado ao esquecimento nem receber como legado
apenas manifestações expressas de indiferentismo e de alijamento conforme ficou implícito
no comentário que se segue: Jorge Amado produz uma representação positiva do oprimido,
que não apenas fala, mas cresce e afirma sua dignidade na resistência à opressão e na
luta por sua superação (Paulo Bezerra apud DUARTE, 1996, p. 13). Entretanto, poucos
são os estudiosos que conseguiram se debruçar sobre o mundo ficcional amadiano com a
proposta de encontrar um percurso analítico amplo no sentido sociocultural, despojado do
ranço elitista que teria impregnado a literatura ocidental e que se espalhou paulatinamente
no Brasil, a partir do século XIX.
Mergulhado na dificuldade acadêmica de encontrar material adequado à proposta
metodológica da pesquisa em curso, e, na limitação das poucas informações sobre a relação
identitária de Jorge Amado com as tradições afro-brasileiras e mais especificamente, afro-
baianas, procurei seguir o estímulo e a orientação da folclorista baiana Hildegardes Vianna
(1982), quando disse taxativamente, que Jorge Amado era “um portador de folclore”36, isto
é: o autor de Jubiabá, Bahia de Todos os Santos e Tenda dos milagres, ao escrever os seus
livros, o fez com base em suas vivências sociais e comunitárias; e a sua obra ficcional seria
uma extensão desse cotidiano, o que significa dizer que a referida obra não está dissociada
do ambiente que a originou.
A autora conseguiu enquadrar o seu amigo e confrade de academia, nos parâmetros da
ciência do folclore, e isso teve, de certo modo, um efeito muito positivo sobre vários
aspectos: de um lado ela estaria se associando ao prestígio literário e ao reconhecimento

36
Embora a terminologia adotada pela autora se restrinja à ciência do folclore, esta pesquisa propõe a
adequação dessa tradicional área de conhecimento para o conceito mais específico, mais atual e
universalmente aceito: cultura popular ou cultura popular afro-baiana, em afinidade com a obra amadiana.
58

internacional da sua obra, de outro, Jorge Amado estaria amparado pela “crítica justa37”
feita por uma autoridade da ciência do folclore na Bahia e que num gesto aparentemente
solidário procurou interpretar os procedimentos literários do seu amigo não só como um
gesto transgressor, carnavalesco ou iconoclasta. Ao contrário, o fazer literário de Jorge
Amado era, na concepção da autora, um grande esforço no sentido de dar dignidade a uma
cultura e a um povo que no passado, tinham sido jogados num ambiente vil e que ela
identificou como “folclore rejeitado”.
O seu texto flui natural e interativo, característica que possibilita uma maior interlocução
com o leitor, orientando-o e advertindo-o sobre a sua experiência como leitora amadiana,
conseqüentemente, a sua intimidade com os ambientes descritos e a sua aceitação
“pacífica” por ser folclorista.
Vianna resume a sua visão do texto amadiano com o seguinte comentário: o estudioso de
folclore encontra um manancial grande, muita matéria-prima em meio à ‘podridão’ dos
textos de Jorge Amado (VIANNA, 1982, p. 120).
Na sua singeleza comunicativa a pesquisadora de folclore citada acima oferece, por sua
vez, farto material ilustrativo e informativo sobre a relação do escritor baiano com as
manifestações populares de sua época, ditas folclóricas; como o escritor as utilizou e em
que nível sociocultural as posicionou para serem enquadras como “podridão”. A
explicação vem da própria Hildegardes Vianna:

É o folclore que se situa na ‘ponte podre’ entre o sexo indecoroso e a


pornografia oportuna ou não. É o que já mereceu ser proibido sob o
anátema de obsceno. Folclore rejeitado é o que aparece em certos e
determinados trabalhos de vários autores, mesmo nos catalogados como
estudiosos da matéria, expresso apenas pela letra inicial e pontinhos,
deixando adivinhar palavrões ou palavras afins (VIANNA, 1982, p. 120).

Para um melhor entendimento da linguagem técnica específica da ciência do folclore


utilizada pela pesquisadora e acadêmica Hildegardes Vianna (1982), na interpretação de
Jorge Amado com um portador de folclore, ela mesma se explica:

37
A expressão faz referência direta ao trabalho do pesquisador que procura assegurar àqueles autores que
ficaram estigmatizados ao optarem por uma linha de procedimentos do fazer literário, que de certa forma,
desconstrói parâmetros e conceitos legitimados pelo cânone literário de inspiração européia.
59

Jorge Amado, portador de folclore não esconde a sua mentalidade


folclórica, mesmo com todos os honoris causa que lhe tenham atribuído. O
folclore faz parte do seu eu. Sendo escritor espontâneo, não se preocupa
com a forma de empregar o cabedal que armazenou graças à sua
sensibilidade, nem situar rigorosamente no tempo e no espaço o fato
folclórico que lhe tenha servido de inspiração. Escreve utilizando material
folclórico, criando uma ambiência justa, fazendo o que tecnicamente se
chama de projeção de folclore. Aproveita-o, modificando-o se necessário. É
um romancista, não um exegeta (Ibdem, p. 119-20).

Não considerando suficientes os argumentos iniciais, ela continua refletindo sobre o


processo criativo do autor de Jubiabá e Tenda dos milagres, dois dos seus principais
romances temáticos sobre a cultura popular afro-baiana.

Jorge Amado não considera o fato ou a pessoa como integrante de um


determinado contexto de que se pode separar sob pena de perder a
vitalidade. Encaixa o episódio ou personagem na sua imaginação, como
fosse coisa sua, vivendo aquela ou essa situação conforme convenha ao
desenvolvimento da história, sintetizando ou fragmentando, intercalando até
o que for essencial ao correr da sua pena. Não pode sujeitar o que está
escrevendo à realidade. Pode ter sido tudo real, público, notório, porém ele
transforma no que se denomina de projeção estética do folclore, no mesmo
sistema empregado pelos coreógrafos e arranjadores musicais (VIANNA,
1982, p. 119-20).

A força implícita e o poder de persuasão do texto argumentativo elaborado pela autora e


apresentado acima, teriam livrado, parcialmente, o escritor das críticas e acusações que
sofreu com a publicação do romance Jubiabá, quando foi enquadrado, na década de 1930,
pelo famoso babalorixá Manuel Severiano Abreu, tratado pelo nome do seu encantado
Jubiabá, que por sua vez, solicitou do autor uma retratação pública, por considerar a sua
imagem de líder religioso, apresentada de forma caricata e destorcida.
A escritora e ensaísta Hildegardes Vianna construiu uma defesa histórica em favor do seu
amigo e confrade Jorge Amado, utilizando as suas ferramentas de trabalho: os textos
teóricos de conceituados folcloristas como Renato Almeida e Paulo de Carvalho Neto.
Ela usou a terminologia da sua ciência para justificar “o mundo de Jorge Amado, mundo
que exerce um imperioso fascínio à sua imperiosa imaginação e que torna a sua obra o mais
fascinante espelho da alma e vida baianas” no dizer do crítico literário Afrânio Coutinho.
Por ser uma literatura construída sobre fatos e imagens da Bahia, às vezes mal
60

compreendida em sua riqueza cultural e social; é que num passado recente fora rotulada,
durante longo período, de subliteratura pornográfica e obscena, simplista e caricatural.
Contudo, a folclorista Vianna assomou à sua defesa amadiana informações utilíssimas que
revelam ao seu leitor uma região de fronteira obscura que na maioria das vezes é omitida
até pelos próprios estudiosos da ciência folclórica. Como “boa baiana” e sabedora dos
costumes da sua terra, tema tratado amplamente na obra amadiana, ela enumera e classifica
a terminologia que o escritor usou e marcou os seus principais romances.

A confusão aumenta quando o aproveitamento do folclore é no sentido do


folclore “rejeitado”, terreno em que Jorge Amado é um dominador. Um
folclore julgado “não-aproveitável”, agrupado por Paulo de Carvalho Neto
em cinco divisões: genital, escatológico, paraescatológico,
parapsicopatológico e agressivo. As denominações dadas dispensam
maiores explicações (Ibdem, p. 120).

E continua a sua defesa de forma persuasiva:


Perguntamos nós: como poderia Jorge Amado, dentro dos ambientes que
retrata, ou imagina, e com os tipos que maneja em tais cenários, ao sabor do
seu estilo criativo, apresentar em linguagem policiada tudo muito puro e
diáfano para significar o que é realmente escatológico? Um literato
ortodoxo ficará horrorizado perante a crueza do palavreado dos personagens
e da própria linguagem narrativa do escritor em seus comentários às
situações por ele criadas, ou aproveitadas do seu arquivo de portador de
folclore. Será Jorge Amado um apelativo, um escritor que procura
sobretudo satisfazer a procura de uma clientela de mentalidade mórbida e
depravada? Não. Quem conhece Jorge Amado de perto sabe que ele não
diz palavrão. É tímido. Escreve sobre o que viu e sabe, sem endereço para
tal classe de leitores (Ibdem, p. 120).

Segundo Hildegardes Vianna (1982), a leitura da obra de Jorge Amado não pode ser
enquadrada em padrões literários do chamado cânone que estabelece critérios rígidos e
ortodoxos de leitura e interpretação, sem os quais o leitor não poderia assimilar a obra.
A sua recomendação, exposta em forma de defesa cúmplice, se constitui na verdade, numa
valiosíssima chave de leitura amadiana, útil a qualquer leitor e que necessitaria de
divulgação ampla e adequada, principalmente numa sociedade dita pluricultural, sobretudo
racista e preconceituosa.
61

O estudioso de folclore encontra um manancial grande, muita matéria-


prima em meio à “podridão” dos textos de Jorge Amado. Cabe-lhe
identificar e devolver, se for o caso, o fato ou personagem à sua exata
posição no espaço e no tempo. Recolher a verdade que salta do imaginativo.
Jorge Amado pode ser considerado escritor pornográfico pelos puritanos,
trânsfuga pelos defensores do hermetismo dos cultos primitivos (serão
primitivos?). Ao desvendar rituais mágicos informando sobre mitos e
superstições que podem conduzir a estados de perturbação mental ele
intercala de forma oportuna, em ocasiões nem sempre julgadas oportunas
por certos leitores, alusões agressivas, réplicas desaforadas, insultos
furiosos, linguagem violenta, comparações pouco edificantes,
complementando um quadro de coisas apontadas como negativas,
integrantes do “folclore não-aproveitável” (Ibdem, p. 120-1).

Vianna é enfática na sua tese e os seus argumentos são apresentados de forma elucidativa e
científica, apesar da larga experiência como folclorista e do seu profundo conhecimento das
dinâmicas sociais que caracterizam a cultura popular da Bahia, afirma taxativamente: Jorge
Amado é antes de tudo um portador de folclore.
A denominação “portador de folclore” é uma justificativa abrangente para o fazer literário
de Jorge Amado quando se refere às manifestações populares, ditas folclóricas. Esse
recurso utilizado largamente pelo escritor e que se denomina tecnicamente de “projeção
estética do folclore” lhe permitiu utilizar recortes históricos, eventos, situações, fatos do
cotidiano, práticas sociais e religiosas da maneira mais criativa possível, provocando no
leitor estados de humor, sensações, lirismo, revolta. Neste terreno, o autor de Tenda dos
milagres tornou-se um mestre cuja comparação escasseia na atualidade, tal o seu domínio e
envolvimento com os temas tratados.
A cada capítulo que escreve surpreende o leitor com uma destreza laboral na criação de
metáforas ricas de sentido, inovadoras e transgressoras.
Na minha busca bibliográfica deparei-me com alguns títulos sedutores de especialistas
sobre a obra amadiana, porém, todos se mostraram insatisfatórios pela falta de
profundidade teórica. Contudo, publicações mais recentes do selo Casa de Palavras da
Fundação Casa de Jorge Amado, resultado dos anais e atas de eventos comemorativos:
Simpósio Internacional de Estudos sobre Jorge Amado, que registrou os 80 anos do escritor
e que resultou no livro Um grapiúna no país do carnaval; e reflexivos como o Ciclo de
Palestras A Bahia de Jorge Amado, que resultou em livro homônimo; ambos os livros
publicados no ano de 2000, apresentam um leque de títulos bastante significativos e que
62

remetem diretamente para os aspectos multifacetados presentes na vasta obra ficcional


legada à posteridade pelo controverso autor baiano. Talvez pela natureza do evento, talvez
pela limitação do projeto editorial, os documentos que integram as referidas publicações
são apenas sugestivos e indicativos, às vezes se constituem numa simples participação
solidária de um amigo, ou um depoimento qualquer sobre a relação de proximidade com o
festejado autor; ou uma louvação seduzida e sedutora de gente da mais alta expressão
intelectual, política e cultural.
Por sua vez a crítica da obra amadiana tem se caracterizado, com raras
exceções, pela falta de abrangência e profundidade, por um preconceito
estético que freqüentemente mascara o preconceito ideológico e,
principalmente, pelo despreparo técnico para compreender o real
significado da obra, além do desconhecimento das matrizes populares que a
alimentam. Em vista disso mantém-se quase sempre alheia à natureza do
projeto amadiano, passando à margem ou simplesmente ignorando as
convenções de que o autor lançou mão para concretizá-lo (PAULO
BEZERRA apud DUARTE, 1996, p. 11).

A obra amadiana e o seu autor, ainda aguardam iniciativas acadêmicas dignas de sua
estatura, afora iniciativas particulares de amigos e admiradores baianos que acompanharam
a sua trajetória com o médico Paulo Tavares que publicou o livro Criaturas de Jorge
Amado e Itazil Benício que publicou Jorge Amado, retrato incompleto.
Outro texto rico em informações sobre o perfil identitário de Jorge Amado, e aqui
utilizado como elemento elucidativo, é de autoria do professor e estudioso da obra
amadiana Cid Seixas, denominado: Jorge Amado e o canto épico da mestiçagem. Nele o
autor analisa com propriedade a trajetória política da fase inicial e o compromisso
comunitário da segunda fase, expresso nos romances mais significativos do autor. A sua
análise contextualiza a obra ficcional do famoso autor baiano em um momento histórico de
grandes transformações e marcado por insurgências sociais e políticas.

A partir dos anos 70, a obra de Jorge Amado desenvolve, de forma


conseqüente e definida, uma vertente identitária da nacionalidade destinada
a substituir a figura do índio, idealizada por Alencar, pelo negro real e
palpável que conseguiu afirmar a sua cultura, a despeito do aniquilamento
do sujeito propiciado pela escravidão (SEIXAS, 2006, p.39).
63

Publicado em 1969, o romance Tenda dos milagres se insere na conjuntura nacional e


internacional que se caracteriza pela reivindicação de direitos iguais para homens e
mulheres, assim como para os chamados grupos minoritários de jovens representativos dos
seguimentos de negros, homossexuais e de gênero (SANTOS, 2000, p. 81).
O escritor e psicanalista Cid Seixas assume, no seu ensaio Jorge Amado e o canto épico da
mestiçagem, um perfil opinativo, crítico e combativo principalmente com as novas
tendências acadêmicas de classificação da mestiçagem e contra os movimentos puristas de
origem americana.
A valorização de uma mitologia crioula pela obra amadiana punha em pé de
igualdade velhos mitos europeus e novos mitos afro-brasileiros. Valores,
quer sejam politicamente corretos quer não, machistas, patriarcais, ou
desconstrutores do estabelecido - valores integrantes dos costumes crioulos
da Bahia - constituíram a isto que chamo de “mitologia crioula” da obra
amadiana (Ibdem, p. 42).

Seixas identifica na literatura de Jorge Amado elementos marginais que historicamente


foram execrados dos cânones literários. O negro, antes localizado nos porões das senzalas,
na imundície e na sarjeta periférica dos centros urbanos coloniais, passa a ocupar espaço
importante de protagonista e herói dos romances temáticos do autor baiano.
Construir um personagem que figurasse como herói numa trama literária ousada e
inovadora não foi tarefa fácil para o escritor, considerando que essa façanha que fora
iniciada em 1935, com a publicação do romance Jubiabá, obra inaugural na literatura
brasileira que teve grande repercussão e boa aceitação por parte da crítica da época, apesar
do forte apelo político-ideológico implícito na luta de classe38; passaria por uma fase
estratégica e experimental em 1945, com o surgimento do livro Bahia de Todos os Santos,
guia de ruas e mistérios, obra referencial bastante utilizada pelas empresas e instituições de
turismo e que se tornou consulta obrigatória inclusive para os nativos. E por fim, Tenda dos
milagres, que fora lançado em 1969, considerado publicamente pelo próprio autor, o de sua
maior predileção, é o livro que introduz definitivamente em sua obra, o tema da identidade
cultural como fator predominante e autônomo. Contextualizando a obra amadiana, SEIXAS
(2005), estabeleceu um contraponto em que ficaram configuradas algumas manifestações
de resistência e de repúdio aos “estereótipos” criados pelo autor.
38
A crítica feita pelo escritor franco-argelino Albert Camus (A Tarde, 09/09/1989), tem sido utilizada com
certa recorrência pelos pesquisadores como referencial para comprovar o impacto internacional da publicação
do romance Jubiabá.
64

No Brasil, a exemplo do que ocorreu nos Estados Unidos, setores


envolvidos com questões raciais apontaram a valorização da mestiçagem no
universo de Jorge Amado como uma mistura impura, ou um apagamento da
pureza racial negra (Ibdem, p. 42).

Em meio à efervescência cultural e política de 1968, estava nascendo no Brasil, o


Movimento Negro Unificado e com ele uma forte onda de reivindicação social e definição
de território negro. Jorge Amado estaria a partir de então, sob a mira de jovens
afrodescendentes que, inspirados nas experiências políticas dos afro-americanos, residentes
em bairros periféricos dos Estados Unidos, assumiriam um visual até então inédito no
país39.
Ao analisar a trajetória política e cultural de Jorge Amado, assim como o tributo que ele
pagou pela orientação ideológica da sua obra quer no sentido de afirmação quase
panfletária dos ideais comunistas, quer no sentido de resgate e valorização da cultura afro-
baiana, presente de forma marcante em Salvador, durante a primeira metade do século XX,
Seixas assim conclui:

Desconstruir a herança colonial européia e fortalecer a auto estima da gente


mestiça ou do povo brasileiro - é o que Jorge Amado começou a fazer, a
partir dos anos 70, por entre as frestas da história contada e por entre as
festas dos sentidos incendiados na tempestade do texto (ibdem, p. 40).

A origem ou as origens das tradições africanas no Brasil ainda continuam na ordem do dia
dos debates entre sociólogos, antropólogos e historiadores, assim como, ainda são
questionados em pleno alvorecer do século XXI, os papéis que os afrodescendentes podem
ou devem ocupar nos diversos setores da sociedade brasileira, diferentes daqueles que
historicamente, foram sendo reservados ao longo dos séculos de escravidão
institucionalizada promovidos pelo Estado em parceria com a Igreja Católica.
39
O Movimento Negro Unificado (MNU), fundado em 1974, em São Paulo, sob a decisiva participação do
ativista político Abdias do Nascimento, teria tido uma influência direta dos movimentos norte-americanos de
insurgência política e cultural Black Panther e Black Power; e, desse contato, surgiram várias iniciativas que
refletiriam em uma aguda tomada de consciência política na reivindicação de um “espaço” social de
reconhecimento e valorização da contribuição africana na Bahia. Dessa época em diante, o MNU da Bahia e o
Grupo Cultural e Carnavalesco Ilê Aiyê (reconhecido como primeiro bloco afro de Salvador), têm sido os
grandes baluartes de referencial histórico que se mantêm firmes nos ideais de construção de uma sociedade
igual para brancos e negros, indistintamente. Mais tarde, em 1988, surgiria em Salvador outro grupo
remanescente do MNU e que fora denominado de União de Negros pela Igualdade (UNEGRO).
65

Na história da literatura brasileira poucos escritores souberam conviver e se relacionar com


o manancial cultural originário das diversas etnias africanas trazido nos tumbeiros.
Dentre o escasso número de escritores com perfil de identidade cultural, Jorge Amado tem
sido, mais recentemente, alvo de pesquisas acadêmicas, estudos culturais, sociológicos e
antropológicos conforme ficou assinalado por Seixas (2006), Jorge Amado se vale da sátira
e do humor para compor uma crônica de costumes do viver baiano, afirmando a
identidade e os valores do povo mestiço (opus cit: p. 40); e isso se deve ao fato incomum de
sua obra literária se mostrar impregnada de elementos culturais daquilo que passou a ser
chamado de “baianidade” ou seja: um conjunto de marcas identitárias de afro-brasilidade
regionais da Bahia, mais especificamente da cidade do Salvador e do Recôncavo, que os
povos africanos desenvolveram durante o longo período em que foram subjugados na
diáspora da terra brasilis.
Os diversos e multifacetados ambientes culturais freqüentados pelo festejado e
contraditoriamente, execrado escritor baiano teriam sido transpostos, através da recriação e
reinvenção amadiana, para o constelado e restrito ambiente da literatura brasileira. A partir
de então, de forma sábia e estratégica, o elemento negro passou a figurar nos romances
amadianos como protagonista e a sua marca cultural passou a se sobrepor ao perfil europeu
e indígena, modelos utilizados largamente e que ainda servem de parâmetros para alguns
saudosistas e preconceituosos.
O escritor Jorge Amado ao eleger corajosamente, um negro ou um mestiço para ocupar o
papel de herói e protagonista de sua trama literária, o faz como se fosse um igual, assume a
função de porta-voz e representante comunitário inconteste. Essa atitude carregada de
sentimento solidário revela também um perfil pouco conhecido do autor e que por isso,
merece um estudo mais criterioso, aprofundado e adequado conforme a sua história de vida.
Tem sido evidente o tratamento que os críticos, estudiosos e especialistas dão ao perfil
político-partidário do escritor Jorge Amado. O seu vínculo ideológico ao Partido
Comunista nos idos de 1930, é esquadrinhado nessa ou naquela obra literária e o rótulo de
panfletário dificilmente lhe é negado. Sabe-se no entanto, que um escritor, à medida que
alça vôos e ganha notoriedade com a sua obra publicada, quer queira, quer não, torna-se um
homem público e a sua popularidade pode crescer e interferir diretamente na sua rotina
diária de cidadão. No caso particular do escritor Jorge Amado, fatores de vária ordem
66

implicaram na sua invejável popularidade nacional e internacional. Certamente, a sua


adesão ao Partido Comunista tivesse funcionado com um fator determinante e tivesse
contribuído para a existência de uma espécie de fusão, em maior ou menor grau, entre o
homem das letras, jornalista-romancista e o homem da política partidária, eleito para
exercer um mandato de deputado constituinte nos anos de 1940.

Sou um obá, e acho que isso explica tudo. [...] É o caso de Carybé, de
Caymmi, como também de um homem que já faleceu, Miguel Santana,
sobre o qual construí o Pedro Archanjo de Tenda dos milagres - ele não é o
único, Archanjo é a soma de pessoas diferentes, mas uma delas é Miguel
Santana, Obá Aré, que já foi um personagem importantíssimo na vida do
povo. Ele já morreu. É nesse sentido que sou um obá, isto é, uma pessoa
que o povo conhece, ama e respeita ( RAILLARD, 1991, p. 80).

É inegável em Jorge Amado essa marca do homem público, mas não se pode, por outro
lado, negar ou dar um tratamento menor, quase insignificante do ponto de vista político ao
Jorge Amado ogan do candomblé do finado Procópio de Ogunjá, aquele que atuou
inúmeras vezes, junto aos representantes policiais para, através do alvará de soltura, obter a
libertação do seu “pai-de-santo” da prisão. Em 1937, durante a realização do II Congresso
Afro-Brasileiro da Bahia o autor de Jubiabá faria um discurso emocionado de saudação ao
babalaô Martiniano Elizeu do Bomfim, presidente de honra do certame. Em outro
momento, já consagrado como autor, Jorge Amado obá “suspenso” do Axé Opô Afonjá na
gestão da ialorixá Senhora de Oxum, , atuaria publicamente e de forma comprometida em
eventos de projeção nacional e internacional como o Congresso Luso-Brasileiro que
aconteceu em 1959, sob a égide da então Universidade da Bahia e no qual fez o discurso de
abertura.
Jorge Amado foi sacerdote do candomblé e exerceu a sua vocação de forma intensa e
produtiva, tendo a arte literária como ferramenta principal:

Tornei-me um obá em 1961, há vinte e cinco anos. Obá é um cargo


vitalício, a gente é obá para sempre. Portanto, um obá é escolhido quando
outro morre. [...] Fui escolhido obá por que sou um homem que toda a vida
lutei para defender os direitos dos negros, do povo e dos candomblés. A
luta de toda a minha vida contra o racismo é uma luta que apóia diretamente
a religião negra. Evidentemente por essa razão fui designado; eu já tinha
outros títulos: fui ogã de Oxóssi no candomblé de Procópio, ogã de Iansã no
67

candomblé de Joãozinho da Goméia, um candomblé de caboclo, e


finalmente obá (ibdem., p. 81).

Fica mais fácil, com essa abordagem, a compreensão de uma obra literária que se distingue
por ser multifacetada, colorida, bem humorada e comprometida com a realidade coetânea
de onde surgiu. Nessa perspectiva se insere a presente pesquisa e nela busca-se reconstruir
o percurso trilhado pelo escritor baiano, de maneira especial durante a elaboração do
romance Tenda dos milagres.
Para uma melhor compreensão do fazer literário de Jorge Amado é necessário,
preliminarmente, percorrer alguns anais da história do povo negro no Brasil, ou melhor: dos
povos africanos da diáspora brasileira.
Sabe-se que no início da colonização, enquanto vieram de Portugal presos políticos e
degredados, do continente africano, mais especificamente da Costa da África, vieram
cativos, representantes de linhagem sacerdotal e real; homens e mulheres de estirpe que
trouxeram consigo nos tumbeiros, fragmentos de culturas e civilizações milenares
(SODRÉ, 2002, p.15).
O que o jovem escritor baiano conseguiu transpor para a sua obra literária inaugural, não
teria sido outra coisa senão fragmentos da religião, da cultura, da música, da dança, da
culinária, enfim, da cantada e decantada sensualidade dos povos africanos e
afrodescendentes, construtos recriados e reinventados inicialmente e de forma imorredoura,
nas senzalas, nos quilombos, nos terreiros, nos mercados, nas irmandades de negros e nos
cantos. O convívio com essas expressões, transbordantes e exuberantes na cidade do
Salvador e em algumas regiões do Recôncavo, teria provocado em Jorge Amado mais que
uma simples inspiração para escrever, teria provocado uma relação identitária muito
profunda com o povo negro da Bahia.
Expressões muito comuns como “O mais importante na Bahia é o povo” e outras alusivas a
essa temática são recorrentes na literatura amadiana, através de discursos transbordantes de
sentimento nostálgico de uma Bahia distante, sensual e aparentemente “ingênua”. Apesar
do seu caráter enfático, publicitário e apelativo, que procura vender uma imagem distorcida
da Bahia e dos baianos, como se tudo e todos funcionassem de maneira orgiástica e
carnavalesca numa rotina anual. Alguns estudiosos desses aspectos “negativos”, presentes
no discurso grandiloqüente do escritor Jorge Amado questionam o seu posicionamento
68

autoral e a sua força literária como principal responsável pela idéia de baianidade difundida
massivamente dentro e fora do Estado. Alías, uma interpretação tendenciosa e
manipuladora surgiria, em Salvador, entre as décadas de 1960 e 1970, cujo referencial
fundante dessa ideologia teria sido inspirado no discurso amadiano sobre a gente “preta e
pobre” de Salvador, formada em sua grande maioria por prostitutas, marginais, estivadores,
menores abandonados, capoeiristas, fateiras, quitandeiras, vendedoras ambulantes etc.
Chamados de “mitos crioulos” por Cid Seixas (2005), essas pessoas teriam saído da vida
real e cruel e passariam a habitar no imaginário popular recriado por Amado, a partir dos
resquícios de um Brasil escravocrata ou melhor: sobrevivências culturais afro-baianas que
o autor de Jubiabá e Tenda dos milagres teria encontrado durante a sua adolescência em
Salvador.

Nesse intenso processo de retomada do percurso literário de Jorge Amado foi de grande
utilidade o depoimento da escritora e folclorista Hildegardes Vianna (1982), nele a autora
oferece informações importantíssimas e bastante esclarecedoras sobre a origem do material
que o autor Jorge Amado teria utilizado em sua obra literária e que conseqüentemente teria
provocado as mais duras críticas oriundas de seus leitores mais pudicos e dos seus
estudiosos mais ortodoxos.
Não é difícil descobrir que Pedro Archanjo é o que deveria ter sido Manuel
Querino. Manuel Querino, na verdade, era um negro de projeção entre os
mais provectos intelectuais do seu tempo, membro do Instituto Geográfico
e Histórico da Bahia. Era o que se chamava de um ‘negro vosmincê’. Negro
de vergonha, sempre fiel às suas origens, procurando o seu lugar quando
necessário (VIANNA, 1982, p. 121).

Na contemporaneidade, com o advento dos estudos culturais, a obra de Jorge Amado tem
sido revisitada e nela diversos teóricos e pesquisadores têm encontrado de forma
sistemática, farto material para justificar o surgimento e atuação de movimentos sociais,
culturais, políticos e religiosos. Sob essa perspectiva, a obra de Jorge Amado tem sido
ferramenta útil para antropólogos, sociólogos, etnomusicólogos, etnolingüístas,
etnopsicanalistas, etc.
A capacidade artística e literária de reunir em seu romance uma diversidade de tipos e
ambiências culturais teria inspirado comentários como o que se segue:
69

Jorge Amado está magnífico, descrevendo toda a palhaçada dos que


cavalgam sobre as glórias alheias. Em A Tenda dos Milagres (sic), chega a
ser difícil dizer o que é realmente folclórico e o que é criação literária, o
que é da vida e o que é de Jorge Amado. Uma ‘projeção estética do
folclore’ de primeira grandeza (VIANNA, 1982, p. 121).

A literatura amadiana, de certo modo, pode ser considerada como proto-literatura do negro
na Bahia, mesmo apresentando traços culturais que são analisados mais recentemente,
como depreciativos por representantes do Movimento Negro Unificado entre os quais
destaca-se o ilustre poeta e líder político Abdias do Nascimento, que fez sérias acusações
públicas ao escritor baiano, referentes a algumas representações literárias em que o povo
negro figura com objeto sexual.

TERCEIRO CAPÍTULO

No que se refere ao turismo e a tudo o que vem com ele,


a coisa é assim: o turismo existe e usurpa tudo. (...)
O turismo tem todos os defeitos, sem dúvida, ele corrompe.
(AMADO, apud RAILLARD, 1990, p. 86).

3.1 Ojuobá Arolu: uma leitura dos olhares de Jorge em Tenda dos milagres40

O romance Tenda dos milagres foi escrito no período de março a julho de 1969, no sítio do
casal Genaro e Nair de Carvalho.
O romance foi estruturado em 15 capítulos, ordenados através de títulos introdutórios, que
remetem diretamente à literatura cavalheiresca medieval, e também, à tradicional literatura

40
Ojuobá, os olhos do rei, nome ou título religioso iniciático atribuído a Pierre Verger e circunscrito ao
Terreiro Ilê Axé Opô Afonjá. Arolu, por sua vez, é o nome de um dos doze Ministros de Xangô, também
chamados de Obás de Xangô, organização religiosa instituída pela ialorixá Eugênia Anna dos Santos, Mãe
Aninha, em 1936, e que teve a participação decisiva do babalaô Martiniano Elizeu do Bomfim. Cf. SANTOS,
1962.
70

de cordel, difundida no Brasil, através da catequese dos padres jesuítas e preservada em sua
estrutura, sobremodo, na região do nordeste41.
Ao escrever o seu romance Tenda dos milagres, Jorge Amado procurou elaborar um
prólogo especial que apresentasse, de forma sintética, as mais variadas expressões da
cultura popular afro-baiana, ambientadas, todas, naquilo que seria denominado,
metaforicamente, pelo autor, de “universidade aberta do Pelourinho”.
Trata-se da herança negro-mestiça acumulada durante séculos, desde quando foi iniciado o
tráfico negreiro para o Brasil. O escritor baiano, natural de Itabuna, teria desenvolvido uma
vocação literária especial de características marcadamente identitárias. Ele poderia ter
seguido outro percurso, até mesmo contrário, reforçando os valores republicanos de
repulsa, banimento e degredo àqueles e àquelas pessoas que foram escravizadas pelo
regime colonial sob a tutela da religião oficial. Ou poderia, ainda, ter tratado as questões de
raça e cultura com o desprezo típico da ideologia marxista.
Os dados estatísticos somam 4.000.000 de africanos que foram trazidos nos tumbeiros para
o Brasil (CASTRO, 2007, p. 126). No entanto, ao findar-se o regime escravocrata, os
governantes teriam achado que um simples ato cerimonial e protocolar, seguido de uma
queima de arquivos, apagaria, para sempre, a história de um holocausto humano cujas
dimensões são incalculáveis.
O autor de Tenda dos milagres ao conceber um prólogo para o romance que fora
considerado por ele próprio de sua maior predileção, também, não olvidaria de dotá-lo de
informações muito caras aos estudiosos de sua obra, e que se situam numa zona que foi
identificada pela pesquisadora Rita Olivieri-Godet (2000), de escritura da margem. Nela se
encontram registros históricos de importantes lideranças do mundo afro-brasileiro pós-
escravidão, que ele conheceu pessoalmente, e que já haviam morrido à época da
publicação de seu livro; pelo menos dois deles são citados na dedicatória. Com uma rubrica
editorial muito particular, ele escreveu os seguintes termos: Enquanto escrevi este livro,
muitas vezes recordei o falecido professor Martiniano Elizeu do Bonfim, Ajimuda, sábio
babalaô e meu amigo: quero aqui deixar memória de seu nome...; o outro nome lembrado
em grau de importância é o ilustre santamarense Manuel Querino, que aparece mediante

41
A tradição do cordel vindo de Portugal teria encontrado um terreno fértil na região Nordeste do Brasil,
tendo a característica arcaizante do local, como fenômeno decisivo para a sua permanência vigorosa, ainda na
atualidade.
71

uma citação feita em forma de epígrafe: “O Brasil possui duas grandezas reais: a
uberdade do solo e o talento do mestiço”.
Não sendo postas à toa, essas citações inicias, feitas em forma de rubrica editorial, também
funcionam como preâmbulo para o que será apresentado no miolo do livro, propriamente
dito, sob o signo da criação literária ou seja: são antecipações ligeiras daquilo que se
desdobrará ao longo do romance aludido acima.
Não considerando suficientes essas referências, o autor Jorge Amado ainda apensou nas
credenciais do romance alguns dados retirados de um suposto relatório policial sobre o
personagem Pedro Archanjo, datado de 1926, e que tentam definir o perfil físico, social e
psicológico do protagonista: “Pardo, paisano e pobre - tirado a sabichão e a porreta”
(AMADO, 1969, p. 6).
Também não foi por acaso que o autor introduziu logo de início essa referência policialesca
cujos dados traçam um perfil marginal daquele que representa, na obra, o papel de
protagonista e herói da trama literária. Contudo, o quadro que servirá de cenário para a
escritura do romance Tenda dos milagres será, em linhas gerais, uma transposição figurada
de uma realidade histórica cruel de homens e mulheres que integram uma sociedade distinta
pela superficialidade e pelo banimento daquilo que lhe parece diferente, representado
principalmente, na cor da epiderme e na singeleza e espontaneidade das expressões
culturais e religiosas42.
Nas referidas epígrafes, o leitor amadiano, poderá encontrar algumas dicas que ajudarão,
principalmente, àqueles que desejam fazer uma leitura sociológica e antropológica do
romance.
Em Tenda dos milagres, os olhares de Jorge (crítico, irônico, distanciado, nostálgico), se
voltaram para a comunidade soteropolitana formada por negros e negras, homens e
mulheres da resistência escravocrata do Brasil colonial. Esse aspecto preponderante revela,
de certo modo, o seu gesto preferencial de identificação com o povo de Salvador, formado
majoritariamente, por afrodescendentes: negros e mestiços.

42
Sociólogos e antropólogos como Gilberto Freyre e Darcy Ribeiro em suas respectivas obras referenciais
Casa grande & Senzala e O povo brasileiro, nos dão conta através de relatos minuciosos como teria sido o
encontro cultural das etnias formadoras da nação brasileira. As diversas formas de adequação implantadas
pelo europeu a ferro e fogo, teria provocado nesse período, insurgências de negros e índios na luta pela terra
e por liberdade, resultando, daí, entre outros, o Quilombo de Palmares.
72

Como forma de situar o leitor e contribuir diretamente para a construção de uma leitura
mais crítica da obra amadiana, os olhares de Jorge são, aqui, apresentados através de
pequenos comentários que procuram traduzir a materialização da sua veia artística na
representação literária dos romances que escreveu.
O projeto estético-literário de Jorge Amado apresenta uma característica fundamental que
remete, invariavelmente, à sua biografia político-partidária de comunista e à sua adesão
açodada ao marxismo. Esses aspectos, em particular, dariam à sua obra um caráter
estritamente crítico, voltado sobremaneira, para a desconstrução de paradigmas ocidentais
advindos do mundo academicista judaico-cristão.
Em momentos oportunos e apropriados o autor de Tenda dos milagres não teria
economizado a sua verve crítica aos modelos perpetrados pela religião dita oficial. Aliás,
ele elegeu o candomblé em sua obra ficcional como a religião mais adequada politicamente,
devido às suas características de resistência histórica e ao seu caráter popular.
Segue, abaixo, um depoimento crítico do autor que revela a sua indignação com o descaso
da Igreja Católica com a preservação do seu patrimônio histórico:
A Bahia era então uma pequena cidade de cento e cinqüenta mil habitantes cujo
patrimônio artístico começava a ser destruído. Se não me engano, em 1927, foi
nomeado cardeal Dom Augusto da Silva, que deixou uma triste lembrança na
cidade - ele entrou em disputa aberta com as congregações religiosas querendo
suprimir as festas populares, a festa de Nosso Senhor do Bonfim. E este mesmo
cardeal vendeu, sim, vendeu um de nossos mais antigos monumentos históricos, a
antiga Catedral da Bahia: a igreja em que o padre Vieira havia pronunciado os seus
grandes sermões contra os holandeses (AMADO apud RAILLARD, 1991, p. 40).

Uma outra característica marcante na obra de Jorge Amado e que revela a sua capacidade
literária e domínio de escritor é a ironia. Alguns episódios corriqueiros das camadas
populares de Salvador são transformados pelo escritor em verdadeiros momentos de
lirismo, como o episódio do romance Tenda dos milagres, (AMADO, 1969, p. 23-34), em
que o personagem major Damião de Souza, assume traços biográficos do major Cosme de
Farias, que surge no momento crucial da morte de Pedro Archanjo e participa da última
solenidade alusiva ao protagonista, ratificando a sua lição de popularidade baiana de “Pai
dos pobres”, definindo, assim, a baianidade identitária que o autor assume, em tom irônico
e sarcástico.
73

Jorge Amado sempre escreveu sobre temas relacionados com a Bahia, uma Bahia distante
no tempo e no espaço, uma Bahia com seus mitos crioulos43 sob a iminência de
desaparecimento. Os seus romances são ambientados em época não muito distante, mas
também, não muito próxima da realidade em que são publicados.
Literariamente, esta época foi muito importante para mim, mais ainda do
ponto de vista humano, pelo conhecimento do povo baiano que adquiri.
Conheci sua vida, sua cultura. Para o meu trabalho de escritor, estes anos
foram fundamentais. Minha intimidade com a vida do povo tomou forma
nestes anos em que vivi muito livremente (AMADO apud RAILLARD,
1991, p. 40).

O seu olhar distanciado, no entanto, permitiu tratar de temas polêmicos e históricos e com
isso o efeito social da sua literatura foi o de provocar especulações e estimular um certo
tipo de condicionamento sugestivo. “Era um tempo glorioso, incrivelmente cheio de beleza
e aventura”.
Os longos anos que passou distante, geograficamente, da sua terra natal e da sua cidade do
Salvador, inspiraram-lhe uma literatura marcada pela ausência física e pelo tom nostálgico.
Os lugares e as pessoas que não existiam mais passaram a existir e aqueles existentes se
adequaram ao seu olhar distanciado.

O escritor Jorge Amado não abandonou a experiência que teve na juventude quando morou
no Pelourinho, ao contrário, absorveu e cristalizou em sua memória uma época marcada
principalmente pela perseguição policial, pelo preconceito religioso, pela pobreza e pela
marginalidade, prostituição e boemia.

Os homens que conheci já morreram, Martiniano Elizeu do Bomfim - um


dos que foram a base para o Pedro Archanjo, de Tenda dos milagres. (...)
Foi meu amigo como foi Aninha, a fundadora do Opô Afonjá, como
grandes pais-de-santo da época, Belarmino (sic), de(sic) Bate Folha,
Procópio, grande amigo meu, o mais perseguido de todos; também o fiz
figurar em Tenda dos milagres - ele tinha as costas marcadas pelo chicote
da polícia. Conheci todo este mundo; eu era um menino mas já era
jornalista e muito “agitado”, e fazia muitas coisas (AMADO, apud
RAILLARD, 1990, p. 40).

43
Sobre as reminiscências de alguns mitos crioulos na Bahia é interessante ver o trabalho referencial Notas
sobre negros malês na Bahia, de autoria do etnólogo Antonio Monteiro, publicado em 1987, pela editora
Ianamá.
74

Até meados da década de 1950, Salvador tinha uma população com predominância de
negros concentrada, sobretudo, na região do Porto, no Tabuão, no Pelourinho e
adjacências, locais típicos para o ganho diário e para as diversas formas de sobrevivência
dos afrodescendentes44. Por outro lado, os negros e mestiços mais bem sucedidos exerciam
atividades de mando à frente de armazéns, quitandas, tendas e escritórios. Manuel Querino
foi professor, político e pesquisador, Martiniano Eliseu do Bomfim era babalaô e professor
de inglês e ioruba; e Miguel Santana foi alfaiate e empresário na administração de
embarcações no porto, destinadas ao serviço de intermediação de mercadorias para a região
do recôncavo e das ilhas. A posição de prestígio financeiro de Miguel Santana o fez figurar
no livro As elites de cor na Bahia, de autoria do sociólogo Thales de Azevedo
Essas pessoas que são citadas pelo autor não passariam de simples artesãos, artistas
anônimos que produziram cultura e desenvolveram atividades importantes ou que
desempenham uma função social intermediária, cujo mérito era atender, de imediato, as
necessidades e apelos das camadas populares45. Enfim, realizavam, sem saberem, uma
interface contínua e histórica com o segmento erudito oposto, representado no romance
pela Faculdade de Medicina, instalada no Terreiro de Jesus (conhecido também como Pátio
dos Jesuítas), instituição educacional criada por D. João VI em 1808, em sua passagem pela
Bahia46.

3.2 Xirê ou as voltas que o mundo dá47

44
A população negra masculina que sobrevivia do subemprego braçal, representado através de serviços
prestados à população, como transportes de bens e pessoas e atividades outras como a de calafate, que ficava
em determinado local do centro de Salvador e que denominavam de Canto. Ver MONTEIRO, 1987, p. 112.
45
Dentre os inúmeros personagens secundários que constam no romance amadiano Tenda dos milagres, e que
“entraram mudos e saíram calados”, está Bibiano Soares Cupim, líder religioso de grande representatividade
comunitária em Salvador e que foi presidente de honra da Sociedade Protetora dos Desvalidos na época do
seu centenário de fundação em 1932. O autor contudo, teria deixado uma marca muito forte aliada ao seu
nome quando se referia a ele, utilizando a expressão: “axogum (sic) do Gantois” (AMADO, 1969, p. 52),
tratamento um tanto pejorativo nos terreiros, se entendido simplesmente, como “ogã de faca”. Ver CASTRO,
2005, p. 302.
46
Após ter sido abandonada por longos anos, a Faculdade de Medicina da Bahia tem passado por reformas
estruturais profundas e se organiza na atualidade para registrar a efeméride dos 200 anos de sua fundação em
2008.
47
O xirê é a síntese de tudo o que foi festejado desde o bori. É uma cerimônia “a portas abertas”. É o
momento de reunião de todos os participantes dos rituais precedidos como também membros da Família de
Santo extensa, incluindo aqueles que foram atraídos pelo som dos atabaques e se aproximaram do terreiro
podem entrar para ver o que está acontecendo e participar da festa (SIQUEIRA, 1998, p. 139).
75

O prólogo de Tenda dos milagres tem uma característica muito especial e se constitui num
grande leque de registros de manifestações da cultura popular afro-baiana, que abrange
desde a tradicional luta-capoeira angola e regional, descrita minuciosamente, através de
uma imensa variedade de golpes e toques:

Os berimbaus comandam os golpes variados e terríveis: meia-lua, rasteira,


cabeçada, rabo-de-arraia, aú com role, aú de cambaleão, açoite, bananeira,
galopante, martelo, escorão, chibata armada, cutilada, boca de siri, boca de
calça, chapa-de-frente, chapa-de-costas, chapa-pé; os rapazes jogam ao som
dos berimbaus, na louca geografia dos toques São Bento Grande, São Bento
Pequeno, Santa Maria, Cavalaria, Amazonas, Angola, Angola Dobrada,
Angola Pequena, Apanhe a Laranja no Chão Tico Tico, Iúna, Samongo e
Cinco Salomão – e tem mais, óxente!, ora se tem: aqui nesse território a
capoeira angola se enriqueceu e transformou: sem deixar de ser luta foi balé
(AMADO, 1969, p 7).

E o autor continua a sua descrição detalhada sobre a capoeira mediante a representação e


enumeração dos seus principais mestres, destacados pelo valor e competência conforme
segue abaixo:
Querido de Deus, Saveirista, Chico da Barra, Antonio Maré, Zacarias Grande, Piroca
Peixoto, Sete Mortes, Bigode de Seda, Pacífico do Rio Vermelho, Bom Cabelo, Vicente
Pastinha, Doze Homens, Tiburcinho de Jaguaribe, Chico Me Dá, Nô da Empresa e
Barroquinha, sem falar no lendário capoeirista santamarense Besouro Cordão de Ouro, cuja
memória ficou registrada nos seguintes versos:
Besouro antes de morrer
Abriu a boca e falou
Meu filho não apanhe
Que seu pai nunca apanhou.48
(AMADO, 1969, p. 9).

No expressivo memorial contido no referido prólogo, o autor se apresenta na realidade,


como um conhecedor da vida popular da Bahia e torna o seu leitor, o mais próximo
possível dessa realidade, introduzindo-o nas dinâmicas do cotidiano soteropolitano através
de atmosfera onde predominam a espontaneidade e o associativismo. Nele se tem
48
Tomei conhecimento de Besouro Cordão de Ouro através do Cordel Remoçado O encontro de Besouro
com o valentão Doze Homens, que me fora apresentado em 2000, pelo também santamarense Antonio Vieira.
76

conhecimento dos nomes expressivos de lideranças comunitárias, estudiosos engajados,


artistas e artesãos. São citados pelo autor: Budião, Valdeloir, Ajay, e Lídio Corro. Entre os
pintores primitivos foram destacados: João Duarte da Silva, Licídio Lopes, Queiroz,
Agripiniano Barros e Raimundo Fraga.
Entre um parágrafo e outro, entre a apresentação de um tema e outro, o leitor encontra no
texto corrido uma pausa criada propositadamente pelo autor, onde se pode cantar um
pequeno refrão ou uma pequena estrofe de cantigas tradicionais da capoeira; uma, em
especial, é aqui transcrita pelo seu conhecimento universal na Bahia:
Ai, ai aidê
Jogo bonito que eu quero aprender
Ai, ai aidê49
(AMADO, 1969, p.8).

Nos seus enunciados, introdutórios de cada capítulo, Jorge Amado faz uma referência direta
à literatura de cordel, expressão literária remanescente dos tempos medievos e que
sobreviveu no interior do Brasil, principalmente na região nordeste, resultante do longo
processo religioso de catequese desenvolvido nas comunidades rurais. Ainda no prólogo, o
autor fez uma menção honrosa e bem humorada do cordel no seu romance, certamente por
considerá-lo um importante veículo de comunicação, escrita utilizada como forma de
protesto, ensino, crítica e diversão:

Trovadores, violeiros, repentistas, autores de pequenas brochuras,


compostas e impressas na tipografia de mestre Lídio Corro e em outras
desprovidas oficinas, vendem a cinqüenta réis e a tostão o romance e a
poesia no livre território. São poetas, panfletários, cronistas, moralistas.
Noticiam e comentam a vida da cidade, em rimas, cada acontecido e as
inventadas histórias, umas e outras de espantar (AMADO, 1969, p. 8).

Para melhor falar do escultor Agnaldo o autor antecipa o seu comentário listando a
variedade de madeiras de lei, utilizadas para esculpir os orixás e caboclos encomendados
pelos devotos, como se cada um deles tivesse uma preferência sobre tal ou qual madeira:
assim, do jacarandá, do pau-brasil, do vinhático, da peroba, do putumuju e da

49
Característica marcante da cultura popular, o anonimato tem sido o principal repositório do legado cultural
que se formou ao longo dos séculos de escravidão no Brasil. Em Tenda dos milagres (1969), o autor fez uma
utilização exaustiva desse contributo, tornando a sua escrita baseada no modelo dos romances medievais e na
tradicional literatura de cordel.
77

massaranduba saem oxês de Xangô e representações de Oxum e Yemanjá; como também,


as figurações dos caboclos Rompe Mundo, Três Estrelas e Sete Espadas.
Retomando o assunto introdutório do prólogo, o conjunto de saberes e fazeres, descritos
com riqueza de detalhes pela voz autoral, funciona como uma rubrica romanesca inicial,
uma credencial ou mesmo um cartão postal de apresentação do território demarcado para
servir de cenário à trama literária.
O referido ritual literário de abertura, realizado mediante processos sucessivos de louvação
solidária acabaria resultando em eloqüente consagração popular, tema que se desenvolveria
logo em seguida, nos capítulos escritos de forma envolvente, crítica, e bem humorada.
Ler na íntegra o aludido prólogo é ter uma oportunidade rara de conhecer de antemão, isto
é, antes de ler o miolo do livro, as formas de resistência cultural e social que foram sendo
desenvolvidas e aperfeiçoadas pelo povo negro de Salvador e que, com o passar dos anos,
esses ofícios de artesania popular foram se consolidando e aos poucos, entre uma investida
policial e um alvará de soltura, essa gente descrita como operária da cultura e que sabia
trabalhar os metais e as madeiras; que sabia utilizar as ervas e as raízes, que misturava
“ritmo, passos e sangue”, foi criando uma dinâmica muito própria, um continuum ancestral
que resultou naquilo que os antropólogos passaram a chamar, mais recentemente, de uma
civilização afro-baiana: “uma imagem nova e original”, no dizer do autor.
A expressão ”No amplo território do Pelourinho”, introduz o longo parágrafo inicial do
prólogo, no qual o autor procura descrever, em estilo conciso, o continuum do local, ou
seja: as atividades que ali se desenvolvem, como desenvolvem e o que fazem para
assegurar a sua continuidade.
O fragmento seguinte do parágrafo inicial tem um caráter elucidativo e, de certa forma,
responde, tacitamente, às críticas carregadas de um certo preconceito, feitas pelos
“camaradas” do sul e sudeste do país, mostrando que o baiano não é preguiçoso: “homens
e mulheres ensinam e estudam”. O próprio Jorge Amado, como cidadão, sabia das
dificuldades históricas para sobreviver numa sociedade considerada elitista e desigual
economicamente, assim como a aparente desvantagem que Salvador teria com relação às
demais capitais do país, percorrendo, tardiamente, o caminho da industrialização e do
desenvolvimento urbano.
78

Por mais experiente que seja o autor, escrever um livro, é sempre uma nova “viagem” a ser
feita, uma longa, obscura e surpreendente trajetória a ser percorrida.
O romance Tenda dos milagres é uma revisitação da história social, política, econômica e
cultural do país. Sobre o visual político do seu autor, Cid Seixas (2006), fez o seguinte
comentário: “Jorge Amado pagou tributo à adesão açodada à ideologia do proletariado”. O
autor introduziu elementos de vária ordem em seu projeto literário, formando um rico e
colorido mosaico da sociedade brasileira que remonta ao período da escravidão no país,
1868, passa pelo final do Império, início da República, o advento do Estado Novo, e
culmina com a instalação do Regime Militar e a decretação do Ato Institucional 5 (AI-5),
em dezembro de 1968.
A trama do romance se desenvolve no caldeamento histórico e cultural do país e se resume
no profundo desejo de liberdade.
A história de vida do autor é fator determinante no romance e, às vezes, se confunde com a
própria narrativa identificável através de mecanismos de comparação e que revelam dados
biográficos e pessoais, a partir de referências e pistas deixadas no texto, assim como nas
entrevistas e depoimentos esclarecedores.

A utilização de elementos da Antropologia, presentes nos discursos


amadianos, durante a sua fase de militância, constitui um meio de denunciar
a realidade das minorias para nos fazer compreender a sua importância na
explicação dos fenômenos sociais e econômicos, se bem que , na sua obra, a
Antropologia esteja presente, para nos explicar culturalmente. É o caso de
Tenda dos milagres, no qual ele pretende mostrar a formação do povo e da
cultura brasileira, através da recuperação da história não oficial (RAMOS,
2000, p. 52).

É inegável a identificação com o povo negro-mestiço da Bahia, que o autor de Tenda dos
milagres procura imprimir no seu texto.
Em Tenda dos milagres, Jorge Amado procura construir ou melhor, reconstruir do ponto de
vista estético-literário, a trajetória de resistência, de luta, e de sobrevivência cultural da
herança africano-brasileira na Bahia, situada com maior freqüência na cidade do Salvador.
Na identificação do projeto literário de Tenda dos milagres, podem ser considerados os
seguintes itens:
• Iniciativa deliberada de escrever um livro
• Escolha do tema / temática
79

• Seleção do material
• Escolha do território cenográfico/ ambientes das cenas
• Definição do protagonista e papéis secundários
• Discurso introdutório: convite sedutor à leitura da obra
• Enredo - conteúdo dramático da narrativa
• Desfecho: mensagem final do narrador
Abaixo seguem, enumeradas, a seqüenciação dos títulos e dos capítulos sucessivos do
romance em análise, Tenda dos milagres:

I. Capítulo: De como o poeta Fausto Pena, bacharel em ciências sociais, foi


encarregado de uma pesquisa e a levou a cabo.
II. Capítulo: Da chegada ao Brasil do sábio norte americano James D. Levenson e
de suas implicações e conseqüências.
III. Capítulo: Da morte de Pedro Archanjo Ojuobá, e de seu enterro no Cemitério
das Quintas.
IV. Capítulo: Do nosso vate e pesquisador em sua condição de amante (e corno)
com amostra de poesia.
V. Capítulo: Onde se trata de gente ilustre e fina, intelectuais de alta categoria, em
geral sabidíssimos.
VI. Capítulo: Onde se conta de entrudos, brigas de rua e outras mágicas, com
mulatas, negras e sueca (que em verdade era finlandesa).
VII. Capítulo: Onde Fausto Pena, indócio arrivista, recebe um vale (pequeno), uma
lição e uma proposta.
VIII. Capítulo: Onde se conta de livros, teses e teorias, de catedráticos e trovadores,
da rainha de sabá, da condessa e da iaba, e, em meio a tanto ipisilone, se
propõe uma adivinha e se exprime ousada opinião.
IX. Capítulo: Onde Fausto Pena conta sua experiência teatral e outras tristezas.
X. Capítulo: Onde Pedro Archanjo é prêmio e assunto de prêmio, com poetas,
publicitários, professorinhas e o gaiato Crocodilo.
XI. Capítulo: Da batalha civil de Pedro archanjo Ojuobá e de como o povo ocupou
a praça.
80

XII. Capítulo: Filosofando sobre o talento e o sucesso, despede-se Fausto Pena: já


era tempo.
XIII. Capítulo: Da pergunta e da resposta.
XIV. Capítulo: Da glória e da Pátria.
XV. Capítulo: “Do território mágico e real.” - “Epílogo”

Inspirado na expressão latina “Urbe et Orbe”, que pode ser traduzida literalmente por “Da
cidade para o mundo”, Tenda dos milagres, se define como projeto literário de expansão e
de afirmação do contributo africano na diáspora brasileira, e, mais especificamente, afro-
baiana.
Com uma experiência acumulada de 38 anos de literatura e com uma trajetória de vida
marcada por grandes embates, e, definida, também, por grandes vitórias, Jorge Amado,
nesse romance, não esqueceu das suas origens mais remotas e de seus ambientes de maior
inspiração. Antes, ao perceber certo distanciamento do referencial crioulo que a Bahia lhe
proporcionou vivenciar, em tenra juventude, ele procurou, se não imortalizar; legitimar
com fundas raízes, as principais expressões da cultura popular afro-baiana, mormente o
candomblé e a capoeira, fixando na memória dos seus leitores, os nomes de suas mais
destacadas lideranças.
Sobre esse audacioso projeto literário que se realizou em Tenda dos milagres, o próprio
autor deixaria em forma de registro a sua deliberada iniciativa e a sua plena consciência de
escritor. Dotado de capacidade intelectual e política suficientes para interferir nos destinos
da história, afirmaria o seu projeto político-literário em depoimento de notável lucidez,
conforme nos informa Ramos (1992), em sua tese de doutoramento: “Quis registrar hábitos
e modos de viver dessa gente, que está desaparecendo diante da massificação operada pelos
meios modernos de comunicação”.
De um tudo o leitor pode encontrar em Tenda dos milagres: noções de história,
antropologia, teologia, filosofia, crítica literária, poesia, cordel, autobiografia, etnografia,
etnomusicologia, folclore, agnosticismo, arianismo, jornalismo, turismo, indústria cultural,
africanismo, negritude, publicidade, marketing, cultura popular.
Tenda dos milagres, além de ser uma obra ficcional, pode, também, ser utilizado como um
livro de informações sócio-culturais sobre a diáspora africana na Bahia. Sem nenhum
81

exagero na classificação, também pode ser utilizado como um manual de referência


histórico-literária, que teria sido idealizado par servir de consulta, principalmente, dos
baianos, que vêem dia-após-dia, a crescente dilapidação do patrimônio cultural, criado e
legado pelos ancestrais negros, assim como a sua utilização fragmentada, com o intuito de
seduzir os turistas, criando estereótipos, para ameaçar com feitiçaria os incautos; e para
gerar alienação política, mediante o esvaziamento do sentido cultural e de resistência
histórica (PINHO, 1996).
A gente negro-mestiça, que totaliza mais de 80% da população da Cidade
da Bahia, metrópole inaugural do Brasil, é um fator decisivo na formação
do povo brasileiro. Por isto mesmo, o negro constitui o herói plural da
narrativa amadiana. Assim como os poetas épicos e dramáticos da tradição
européia (SEIXAS, 2006, p. 45).

Tenda dos milagres surge como uma proposta alternativa de adequação e de convívio
harmonioso entre os povos formadores da nacionalidade brasileira.
Tenda dos milagres é também, um grande relato dos conflitos existentes entre brancos e
negros; eurodescendentes e afrodescendentes, mestiços, todos.
Os brancos, descendentes diretos dos degredados europeus (portugueses, espanhóis, etc.);
Os negros, descendentes diretos dos africanos escravizados de linhagem sacerdotal e real.
Todos brasileiros, todos baianos, todos mestiços.
(...) O texto amadiano se instaura como diálogo intertextual com o
substrato popular de uma civilização nascida na Bahia: os mitos e tradições
dos descendentes de príncipes e súditos africanos trazidos como escravos
(ibdem).

A tese racial de Jorge Amado em Tenda dos milagres, inspirada em Casa Grande &
Senzala de Gilberto Freyre, é, nada mais, nada menos de adequação e enriquecimento
mútuos. Para ele, todos os brasileiros, de norte a sul, são beneficiários desse ajuntamento,
dessa força cultural, dessa brasilidade, dessa baianidade, sem arianismo e sem africanismo.

3.3 Faraimará50: um abraço carnavalesco em Jorge-Pedro-Amado-Archanjo

50
Ara Ketu ê, fara imorá! Ara Ketu ê, fara imorá! Fragmento em forma de corruptela de um cântico
dedicado a Oxóssi que faz uma alusão à coexistência harmoniosa e à união de todos os povos nagô-iorubás.
Segundo Silveira (2006, p. 528), este canto é uma espécie de hino nacional dos nagôs de Ketu (sic) na Bahia,
traduz um apelo à fraternidade de todo o povo “que deve unir-se e viver em paz”.
82

“Do território mágico e real” - “Epílogo”


O título do último capítulo do romance também denominado por esta pesquisa de Epílogo,
chama a atenção do leitor mais atento para o fato dele ser apresentado entre aspas. Essa
descoberta remete a um fato histórico que aconteceu no carnaval de 1969, em que a Escola
de Samba Filhos do Tororó elegeu para seu enredo o tema “Jorge Amado em quatro
tempos” e o samba enredo do compositor santamarense Walmir Lima foi o vencedor.
Embora o autor colocasse de forma fragmentária a letra do samba, ele teria agido, também,
como co-autor da letra, pela iniciativa que teve de fazer alterações em alguns versos e
omitir uma estrofe que faz referência ao título de quatro das suas principais obras
homenageadas no samba-enredo original. Segue abaixo, o texto integral do samba de
Walmir Lima:

“Jorge Amado em quatro tempos”

Escritor emocionante
Realista, sensacional
Deslumbrou o mundo
Oh! Jorge Amado genial;
Sua vida em quatro tempos
Apresentamos neste carnaval.

Do território mágico e real


Grandeza da inteligência nacional;
Extraiu dos seres e das coisas
Um lirismo espontâneo.
Glória, glória!
Do romance brasileiro,
Contemporâneo.

Foram estas as suas obras escolhidas


Para serem exaltadas, revividas:
Bahia de todos(sic) os Santos,
Gabriela Cravo e Canela,
Dona Flor e seus dois maridos
E O país do carnaval.

Louvemos pois as glórias alcançadas


Nas suas grandes jornadas
Nesse mundo de meu Deus;
E tudo que expomos nas avenidas
83

São histórias já vividas


Contadas nos livros seus.

O samba-enredo de Walmir Lima representa a mais completa tradução do sentimento que a


obra amadiana teria provocado nos seus leitores. Eleger Jorge Amado, sua vida e sua obra
para disputar uma campeonato carnavalesco acirrado como o de 1969, teve uma
repercussão ampla e irrestrita e que ficou registrada no romance Tenda dos milagres, o
qual por sua vez, teria sido inspirado no referido desfile carnavalesco.
O escritor, depois de receber as devidas homenagens carnavalescas, faria o agradecimento
aos seus leitores, através de uma obra inaugural sobre a presença e contribuição do povo
negro-mestiço na sociedade brasileira. Ao escrever o romance Tenda dos milagres, Jorge
Amado buscaria inspiração no exemplo deixado pelo escritor e ativista político Manuel
Raimundo Querino, exaltaria a cultura mestiça que se instaurou de forma definitiva na
Bahia, e que, sob o signo da arte literária, tornar-se-ia mito crioulo, converter-se-ia em
baianidade. Sob essa perspectiva e com a vontade deliberada de homenagear velhos
amigos, tendo Manuel Querino como ídolo icônico da intelectualidade negra da Bahia, após
definir o nome e sobrenome do protagonista: Pedro Archanjo Ojuobá, supostamente, teria
traçado o seu perfil múltiplo e vário, representativo de uma coletividade, cujo anseio de
conquistas o narrador onisciente expôs de forma enfática nas páginas que escreveu.
O romance Tenda dos milagres, supostamente, teria sido germinado no coração e na mente
de Jorge Amado, na noite do sábado de carnaval de 1969, no palanque da Praça da Sé, em
pleno desfile apoteótico da Escola de Samba Filhos do Tororó. Tomado de emoção súbita
ao ver, ouvir, dançar, cantar e deixar-se extasiar pelo colorido das fantasias e pelo jogo das
alegorias; ao ser tomado de encantamento pela música melodiosa e ritmada, entoada com
vigor e com ternura na voz do sambista Walmir Lima, Jorge Amado deixaria cair por terra
os limites e as barreiras pessoais, que porventura existissem, naquele instante mágico de
celebração da vida encarnada, em especial, da sua vida de “escritor emocionante, realista,
sensacional”, que “deslumbrou o mundo” com a sua literatura.
O desfile da Escola de Samba Filhos do Tororó garantiu o 2º lugar na classificação geral do
campeonato carnavalesco; ganhou em 1º lugar, a Escola de Samba Diplomatas de
Amaralina e em 3º lugar, Os Filhos do Morro. O samba-enredo de Walmir Lima, no
entanto, entraria para os anais da literatura brasileira e ganharia espaço na pesquisa sócio-
84

antropológica do musicólogo carioca José Ramos Tinhorão. Depois de ter sido cantado
efusivamente no carnaval de 1969, ficaria eternizado com ligeiras alterações, no romance
que Jorge Amado começaria a escrever na “ressaca” daquele verão. Segundo depoimento
de Walmir Lima concedido ao autor desta pesquisa, era a primeira vez que o famoso
escritor baiano recebia uma homenagem pública em pleno “reinado de momo”, sendo ao
mesmo tempo, integrante do corpo de jurados e tema de um samba enredo que inspirava um
dos desfiles daquela noite de sábado, que reuniu dezesseis escolas de samba e que foi
considerada pelo Jornal da Bahia como: “Das mais contagiantes que Salvador já viu”.
Na tentativa de aproximar a narrativa amadiana das teorias bakhtinianas sobre o carnaval e
a prática carnavalizadora que o autor de O país do Carnaval, livro inaugural, Gabriela
cravo e canela, Dona Flor e seus dois maridos, A morte e a morte de Quincas Berro
D’água e Tenda dos milagres, objeto de estudo desta pesquisa, Edilberto Coutinho (2000),
construiu um texto que se propõe elucidar para o leitor uma das características mais
controversas de escritor Jorge Amado e que o distingue dos demais. Trata-se da
transgressão literária, melhor dizendo: Jorge Amado trouxe para o seu fazer literário a
rotina de uma população marginal e marginalizada.
Jorge Amado se volta para eles, mostrando que a maioria do povo é infeliz,
talvez, mas não vencida. E não se deixa vencer. Há sempre um fio de
esperança. Assim o romancista dá voz aos sem voz e vez aos sem vezo
aceito socialmente, sejam vagabundos ou prostitutas, malandros de beira de
cais ou pistoleiros do sertão. Por vezes, domina a cena do romance
amadiano a violência e o riso. Tudo é da vida, que o autor transfigura em
arte narrativa. As máscaras que desenha nessa carnavalização do social mal
resolvido pelos políticos, pelos governantes que infelicitam o País, não são
aceitas pelos que estão no nível - diria Bakhtin - no de cima, o dos
poderosos, donos de terras e de destinos humanos (COUTINHO, 2000, p.
221)

Assim como se supõe que ele tivesse desenvolvido um talento especial para submeter a
sua literatura à ideologia do Partido Comunista, chegando a ser panfletário, não teria sido
difícil para ele, transpor igualmente, ambientes sociais e culturais habitados por negros e
negras, mestiços e não mestiços, invertendo papéis, misturando as hierarquias de cima e de
baixo, confundindo-as ou mesmo fundindo-as como o fez com vários de seus personagens,
entre eles Pedro Archanjo Ojuobá.
Em Jorge Amado, vemos as oposições se fazerem dialeticamente entre a
cidade e o prostíbulo, com o carnaval se instalando no espaço da alegria e
85

da esperança entre dois pólos. Jorge Amado opera com maestria a


carnavalização do discurso literário (COUTINHO, 2000, p. 221).

O autor de Tenda dos milagres descreve o carnaval como pretexto para a transgressão
literária. Os seus personagens que já teriam sido carnavalizados na sucessão dos capítulos
passam, doravante, a compor um desfile carnavalesco e são descritos numa dimensão
sociológica, alterada pela perspectiva de ampliação de sentido literário, idealizado no
romance, como espaço de contínua reelaboração.

O único narrador efetivo que sobra para contar a verdadeira história é uma
escola de samba composta de indivíduos que representam tudo aquilo que
Pedro Archanjo Ojuobá foi e é. Em um verdadeiro tour de force, a voz
autoral implícita admite que Pedro Archanjo pertence ao povo e que o
carnaval será o derradeiro narrador de sua vida. Solução perfeita para o que
de fato havia sido uma contínua carnavalização, desde as primeiras páginas
de Tenda dos Milagres (sic) (DWYER, 1982, p. 115).

Sob a égide da construção formal e de catarse imposta, pela necessidade de conclusão da


trama literária, a voz narrativa autora, ao reaproveitar de forma fragmentada a letra do
samba enredo Jorge Amado em quatro cantos de autoria do compositor Walmir Lima, que
passa a se chamar no romance, Pedro Archanjo em quatro tempos, recria, por sua vez, o
desfile da Escola de Samba Filhos do Tororó e reinventa novas funções transgressoras para
um fazer literário já alterado nos parâmetros, realizando, por fim, a meta-literatura com
seus personagens.
O Brasil é o país do carnaval? Jorge Amado faz a carnavalização que leva
sempre a refletir. Traz às suas fortes, aliciantes e belas páginas a vivência
que vem do fato de experimentar no plano da experiência afetiva e efetiva,
tão ligado ao seu povo da Bahia e por isto, tão universal (COUTINHO,
2000, p. 221).

Ao retirar as máscaras que teriam dado vida aos seus personagens, criados no decorrer do
romance, a voz autoral onisciente, tendo já legitimado o seu projeto literário, lhes atribui no
epílogo, uma tarefa conclusiva sob a catarse apoteótica de um desfile carnavalesco na
Escola de Samba Meta-literária Filhos de Pedro Archanjo, nome cunhado no decorrer do
romance Tenda dos milagres.
Se houve tentativa de carnavalização no desenvolvimento da trama literária amadiana,
segundo a interpretação de John Dwyer (1982), nesse caso teria sido apenas um “ensaio”,
86

um aquecimento dos termômetros limitado, no entanto, pelos espaços físico e social. Agora,
já sem as “marcas” impostas pela literariedade dos formalistas russos, os personagens
passam a viver intensa e amplamente a dimensão do verdadeiro carnaval amadiano,
encenando “O doce ofício de Pedro Archanjo” que tivera sido apresentado em fragmentos
nos sucessivos capítulos do romance. Ainda utilizando o raciocínio de Dwyer (1982,
p.115), a literatura que havia sido carnavalizada no desenvolvimento do romance Tenda dos
milagres, nesse episódio conclusivo, teria se tornado, por sua vez, simbioticamente, no
próprio carnaval, dessa vez, sem as “hierarquizações” sociais formuladas por Bakhtin,
famoso teórico da carnavalização.

3.4 Adarrum: o Pelourinho revisitado

E o pelourinho, conhecido instrumento de castigo e condenação pública, deu lugar ao


Pelourinho, espaço geográfico do largo mais famoso do centro antigo de Salvador e que,
por sua vez, recebeu uma denominação metafórica de Tenda dos Milagres, por parte do
escritor Jorge Amado, tornando-se espaço de convergências de uma comunidade solidária
formada em sua maioria por afrodescendentes. Nessa interpretação, Pelourinho passaria a
ser um território de elaborações e reelaborações, de invenções e recriações. Esse mesmo
local onde, no passado, fora palco da nobreza e dos mais insignes signatários da elite
colonial, havia se tornado bairro popular, reduto de cortiços, a partir dos finais do século
XIX. Por conseguinte, tornar-se-ia, um centro comercial bastante movimentado, formado
pelo ajuntamento das mais variadas etnias representadas por africanos e afrodescendentes,
espanhóis e ciganos, portugueses, árabes e turcos, cada qual com a sua especificidade
laboral, cada uma buscando defender a melhor maneira de tirar o sustento familiar.
A força recriadora e legitimadora da ficção amadiana sobre o território do Pelourinho teria
influenciado, direta ou indiretamente, no surgimento de um dinâmica sócio-política
87

determinante e isso teria chegado num ponto tal de desenvolvimento que despertou a
atenção do antropólogo Osmundo Pinho, na sua pesquisa de mestrado intitulada
Descentrando o Pelô: narrativas, territórios e desigualdades raciais no Centro Histórico de
Salvador. Nela, o autor fez uma análise aprofundada tendo como referência dois corpos
textuais distintos: a obra amadiana e uma certa literatura tradicional de exaltação da
“cultura baiana”, identificando “a cristalização de uma determinada leitura ideológica da
Bahia como comunidade imaginada” e o papel desta leitura como um instrumento eficaz e
poderoso, condicionador do Pelourinho como local importante de afirmação e difusão de
um conjunto de aspectos relevantes da cultura negra, que foram massificados e que ele o
definiu como “Idéia de Bahia”.
Ao construir um texto objetivo, pontual, crítico e inovador, Pinho, por outro lado, procurou
desconstruir do ponto de vista sócio-antropológico um construto ideológico de legitimação
de uma realidade considerada alienante, perversa e redutora, tendo como principal
referência os textos de afirmação de uma certa baianidade, publicados por Jorge Amado:
Jubiabá (1935), Bahia de Todos os Santos (1945), e Tenda dos milagres (1969). Neles, o
autor analisa o caráter ideológico das “leituras” feitas por alguns representantes políticos no
período aproximado de trinta anos e que esse procedimento literário, de cunho político,
teria aberto espaço para uma interpretação “no plano discursivo de contradições e
desigualdades raciais que teria permanecido sem respostas no plano das relações sociais
concretas”.
Essa “Idéia de Bahia” apontada por PINHO (1996), por outro lado, remete à festejada
“Idéia de Baianidade” que vem sendo trabalhada de maneira consistente e regular pelas
empresas oficiais de turismo e pelas agências de publicidade e propaganda desde o início da
década de 1970.

A obra de Jorge Amado deu ao conjunto histórico do Pelourinho um sentido


adicional. Além da memória da colonização portuguesa, tornou-o
representação encarnada da Bahia como Idéia, deu forma narrativa e
ideológica a um sentimento persistente construído na época de sua
formação como escritor, um sentimento de valorização do sincretismo e da
alegria brasileira de viver, da cordialidade e do “relacional” damatiano.
Utilizou dos recursos disponíveis à época, não somente para construir o
elogio literário do nascente operariado brasileiro, mas também para
materializar e dotar de endereço e feição concreta o sentido de uma
metáfora narrativa que conduziria de maneira facilmente decomponível e
88

decodificável o objeto cultural que chamo de Idéia de Bahia. De maneira


tão eficiente que despertou a atenção para a Bahia de estrangeiros como
Pierre Verger e impregnou efetivamente aquele espaço edificado, a ponto
de as praças internas, reinventadas com a reforma de 1993, ganharem o
nome de seus personagens (PINHO, 1996).

Outra visão crítica sobre a realidade social, política e cultural referida logo abaixo, e de
autoria do líder comunitário e presidente do bloco afro Olodum, contextualiza o bairro do
Pelourinho como reduto de negros e negras, homens e mulheres afrodescendentes que
sofrem ainda, segundo o autor, com os efeitos da discriminação racial e social.

Quando é para apresentar para o mundo exterior o que nós somos, a cidade
do Salvador, os habitantes da cidade do Salvador, as autoridades da cidade
do Salvador, a inteligência da cidade do Salvador expressam-se como uma
cidade negra, de maioria africana, de uma profunda religiosidade africana,
de uma música, de um folclore caracteristicamente negros, e mostram isso à
população do Brasil, à população estrangeira, como uma característica da
convivência da democracia racial. Expressam isso com um cinismo fácil de
ser desmontado: a cidade do Salvador é uma cidade pobre com 2 milhões e
72 mil habitantes, dos quais 5% têm efetivamente poder de conmpra. Basta
qualquer turista, qualquer estrangeiro ou pessoa de outro estado andar um
pouquinho mais nas ruas de Salvador para detectar que aqui, na realidade,
se pratica um apartheid social e um apartheid racial (RODRIGUES, 1995,
p. 85).

A cultura popular afro-baiana, traço marcante dos escravos, originária de negros e negras,
resultante de constantes reelaborações feitas pela presença majoritária dessa população em
Salvador, que no passado foi desprezada e marginalizada, estaria assumindo a
responsabilidade de representar o Estado ao tornar-se elemento exótico de atrativo turístico.
Em sua crítica aos mecanismos institucionais de alienação social, política e cultural quando
João Jorge (1995), se refere à cultura baiana, mostra-se lúcido na abordagem e contundente
na argumentação, aqui ratificado de forma contundente pelo antropólogo Osmundo Pinho
(1996):
É um objeto construído e reposto com argamassa ideológica para a Bahia,
como comunidade imaginada e como “dissolvente” simbólico de
contradições raciais de modo a concorrer para a construção do consenso
político (hegemonia), base para a dominação (PINHO, 1996).
89

Osmundo Pinho (1996), ao se posicionar criticamente, na sua dissertação, cria possibilidade


de uma reflexão mais ampla e mais adequada sobre a utilização e até mesmo, apropriação
por parte de alguns seguimentos governamentais e da sociedade como um todo, de
elementos representativos da capoeira e do candomblé, respectivamente como peças
publicitárias que simbolicamente, passaram a representar o Estado da Bahia, construto
político-social que mais tarde, viria a se chamar “baianidade”.
Para uma melhor compreensão da herança africana na Bahia, João Jorge Rodrigues (1995),
procurando mostrar o seu compromisso de militante da causa negra comenta também, sobre
as diversas formas de resistência e de sobrevivência cultural afro-brasileira e afro-baiana.

A cultura não se mata. Mesmo quando se tentam destruir pessoas ou


deslocar pessoas, não se mata a cultura. Ela viaja através dos mares, ela se
conduz através dos ares, através da filosofia e da religião. A cultura africana
chegou aqui com os escravos africanos, mas não morreu. Sobreviveu, vem
sobrevivendo. Aqui houve revoltas islâmicas; aqui há o candomblé, aqui há
a capoeira e há aqui os blocos afro, há a filosofia negra africana, há uma
ciência de resistência que foi reelaborada nos últimos 500 anos de Brasil
(RODRIGUES, 1995, p. 90).

No esforço de situar e descrever o modus vivendi daquela comunidade soteropolitana


tradicionalmente apagada dos sensos, pois não aparecia nas estatísticas nem como
produtora de cultura, nem como meros cidadãos de um contingente populacional ativo.
Registre-se o longo período em que a região do Pelourinho ficou entregue ao abandono,
como reduto de marginais, crianças abandonadas e prostitutas.

O lugar que na colônia definia a centralidade histórica das dimensões


sociais e culturais da cidade fratura-se com a reforma do Pelourinho; se
dispersa em seus valores e costumes; segrega comunidades residenciais de
comunidades flutuantes no turismo e não residenciais no comércio; torna-se
um lugar “excêntrico” na abertura radical do sentido do sentido de uma
centralidade comum; polisêmico na diversificação de suas convergências
sociais e culturais (ÁLAMO, 2006, p. 165).

No entanto, a projeção do local a partir do potencial artístico de seus moradores, teria


contribuído para uma mudança qualitativa, tornando-os elementos “notáveis”, “peças
valiosas” de figuração identitária; atrativos para o comércio local de negociação turística.
Álamo (2006), conclui a sua reflexão denunciando a limpeza étnica que acompanhou a
90

“reforma” do Pelourinho: “O efeito mais contundente da diáspora foi o banimento dos


grupos sociais locais para os diversos bairros da cidade” (ÁLAMO, 2006, p. 168).
Esse contingente populacional que a partir de então tornou-se “produto” recomendado ao
consumo, passaria a receber uma atenção especial dos escritórios de publicidade e de
propaganda (SANTOS, 2005, p.151), contratados, com as suas grandes estruturas
montadas, para “legitimar” esse novo visual que, mais tarde, a Bahia e grande parte dos
baianos assumiriam como seus.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Na Bahia a cultura popular entra pelos olhos,


pelos ouvidos, pela boca (culinária tão rica, tão
colorida e saborosa), penetra sentidos adentro,
determina a criação literária e artística, é sua
viga mestra (AMADO, 1982. p. 34).

E pra chegar ao ponto que cheguei,


como lutei, como lutei.
Wilson Moreira / Nei Lopes

Ofá e eruexim ou Jorge Amado, Tenda dos milagres e a construção da cidadania

O narrador onisciente autoral, supostamente movido por um sentimento súbito assume o


discurso do seu personagem-herói, e, crivado de incógnitas, fala pela boca de Archanjo
coisas muito particulares. Quem sabe, guardadas e nutridas nas suas entranhas durante boa
parte da sua vida? Apontando para o porvir, o herói e protagonista do romance Tenda dos
milagres, Pedro Archanjo Ojuobá, a certa altura, se dirige para o interlocutor Fraga Neto e
sentencia como quem tem o controle da situação: Amanhã será como o senhor diz e deseja,
certamente será, o homem anda para frente (AMADO, 1969, p. 201); e concluiu o seu
discurso com uma eloqüência profética e sacerdotal:
91

Nesse dia tudo já se terá misturado por completo e o que é hoje mistura de
gente pobre, roda de negros e mestiços, música proibida, dança ilegal,
candomblé, samba, capoeira, tudo isso será festa do povo brasileiro,
música, balé, nossa cor, nosso riso, compreende? (AMADO, 1969, p. 201).

O autor, nesse fragmento, antevê um futuro mais próspero e esperançoso para o povo
negro-mestiço da diáspora brasileira. Ao assumir uma função sócio-religiosa de onisciente
a voz do narrador representada por Pedro Archanjo se mostra mais confiante ao analisar os
fatos com a lucidez de um sábio. Surge daí, uma mistura de conformismo determinante e
uma atitude pragmática de ver as coisas solucionadas de forma racional e coerente. Ao se
situar na região fronteiriça da realidade, o protagonista é taxativo ao afirmar: “Sou a
mistura de raças e de homens, sou um mulato, um brasileiro” (AMADO, 1969, p. 201).
Vê-se nesse fragmento, muito claramente a influência da obra freyriana, em especial Casa
grande & senzala. Bastante amadurecida a idéia da democracia racial, cunhada na década
de 1930, pelo jovem sociólogo Gilberto Freyre, aceita em uma época e noutra bastante
criticada, ela ressurge no texto amadiano circunscrita no romance Tenda dos milagres, com
uma força legitimadora renovada, capaz de persuadir o leitor e dissuadi-lo de qualquer
outra contestação política. Sobre este aspecto Jorge Amado estaria alienado da realidade
brasileira e baiana ou insistindo na continuidade de um modus vivendi que apesar de ter lhe
proporcionado o desenvolvimento de uma vasta literatura “regionalista”, condenava ao
obscurantismo e à extinção a gente preta e pobre da periferia social de Salvador. Enquanto
leitor do ativista político Manuel Querino (GOLDSTEIN, 2006), também estaria
distanciado dos seus ideais sociais e libertários.
Aparentemente, Pedro Archanjo, munido de uma consciência clara e objetiva, conseguiu
um desempenho tão satisfatório que teria deixado o seu interlocutor Fraga Neto vacilante.
Entretanto, o desfecho que o autor reservou para a finalização do longo e crucial diálogo
entre o bedel da Faculdade de Medicina e o professor de parasitologia e que supostamente
entrou noite a dentro, conduziria a sua narrativa para servir de instrumento capaz de
provocar uma profunda reflexão sobre a trajetória do negro na sociedade brasileira, assim
como os diversos estágios de expiação pelos quais passou; os modos e as formas de
resistência cultural e religiosa. E o autor, num misto de griô e sacerdote, instrumentaliza do
ponto de vista filosófico-ideológico e político-cultural aquele que lhe parece menos
92

aparelhado socialmente, para o embate. Tendo chegado ao nível de catarse literária através
do poderoso recurso de auto-definição, ao afirmar “O meu materialismo não me limita”, e
ainda inconformado com o nível de conteúdo argumentativo apresentado pelo seu
personagem protagonista, o autor extrapola os limites de uma simples conversasão e passa a
atuar numa freqüência de diálogo em que a persuasão cultural prevalece sobre a imposição
ideológico-partidária.
O teor do discurso ideológico que foi embutido na fala de Pedro Archanjo pode ser situado
num período histórico muito crítico do ponto de vista político, e que se inscreve na
transição da República e se estende até a Era Vargas, culminando com o Regime Militar
que, em março de 1968, anunciava, para desespero de muitos, o Ato Institucional 5 (AI-
5)51.
Retomando o assunto “profético” permeado no diálogo entre Fraga Neto e Pedro Archanjo,
surge logo de imediato uma indagação: a “festa do povo brasileiro” anunciada de forma
eloqüente pelo narrador acima, seria uma referência antecipada, um comentário remoto
sobre o desenvolvimento da indústria cultural na Bahia, a partir dos inícios de 1970?
A possível resposta para esse questionamento surge de um texto elucidativo da
etnolingüísta Yeda Pessoa de Castro (2007, p. 125-139).
Numa singularidade característica de seu trabalho como pesquisadora, ela disseca de forma
sintética e objetiva importantes fenômenos socioculturais e religiosos deflagrados nos
longos séculos de colonização européia e que resultaram num conjunto de elementos
idiossincráticos ora denominado de afro-Brasil, a partir da análise científica de fatos
ocorridos nesse ajuntamento de brancos, índios e negros.
A leitura do ensaio Dimensão dos aportes africanos no Brasil é nada mais, nada menos
que uma dádiva do orixá Oxum, para os seus filhos refletirem melhor e mais
sossegadamente, numa manhã de sábado que, coincidência ou não, se celebra a festa de
Nossa Senhora da Conceição da Praia52. O texto-ensaio antropológico, etnolingüístico e
etno-histórico de Yeda Pessoa de Castro se constitui em uma leitura de cabeceira:
agradável, reflexiva, instigante, sedutora, informativa e abrangente. O seu estilo objetivo e
sóbrio revela nas entrelinhas o seu domínio sobre a matéria, a sua profundidade e o seu

51
Cf. SZTERLING, 1996. p. 9.
52
Ver SILVEIRA, 2006, p. 449; e CASTRO, 2005, p. 312.
93

conhecimento familiar de mais ou menos 40 anos, com os temas tratados. Com a mesma
intimidade acadêmica Pessoa de Castro procura situar o leitor nos contextos históricos:
“trocando em miúdos” eventos sociais, antropológicos e políticos que foram sendo
estratificados ao longo dos tempos, e que teriam sobrevivido na sua quase totalidade,
porém de forma fragmentada e, às vezes, fora dos contextos originais, conforme se segue:

Apesar da evidência dos fatos e de sua notória exploração em vários meios,


o papel do negro como força preponderante de trabalho no estabelecimento
da economia do país, tanto quanto sua participação em movimentos
anticoloniais e no processo abolicionista ainda necessitavam ser avaliados e
devidamente reconhecidos pela historiografia do Brasil. O mesmo deve-se
dizer sobre as formas de resistência ao regime de escravidão a que foi
submetido no passado e o protesto negro atual entre a sua discriminação
social, econômica e política (CASTRO, 2007, p. 128).

“Aportes africanos dos negros no Brasil” vai brotando nesta pesquisa como vetor que
aponta para a necessidade de maior debate e reflexão sobre o legado afro-brasileiro,
sobretudo na Bahia.
Posicionando-se como uma mestra conhecedora das ambiências culturais e religiosas que se
desenvolveram ao longo dos séculos e ainda se desenvolvem em África, e, extensivamente,
na diáspora brasileira, ela oferece ao seu público leitor uma comovida orientação
metodológica:

Uma correta interpretação da cultura negro-africana, de seus códigos, seu conseqüente


desgaste do âmbito meramente folclórico ou lúdico, sem valorizar a adequada difusão
permitirão que seu avanço, além de sublimar, passe a ser visível e explícito no Brasil
(Ibdem, p. 136).

Na possibilidade de atualização do discurso narrativo do protagonista do romance Tenda


dos milagres, analisado com maior prospecção neste capítulo, e, estabelecendo, uma maior
aproximação intertextual com Yeda Pessoa de Castro (2007), procura-se identificar a
necessidade de revisitação contínua do texto amadiano como referencial histórico e
estético-literário, como um importante elemento de contestação de uma realidade que se
nutre de práticas predatórias e de aniquilamento do ser pela prática sedutora do ter e, por
conseguinte, do querer apropriar-se da alteridade, sem contudo, vincular-se a ela; muito
menos, reconhecendo-a na sua importância como elemento fundante da nação brasileira.
94

Assim foi feito sem pestanejar nesses anos desastrosos de ditadura e, de lá pra cá, com a
crescente onda de nacionalismo, universalizou-se no Brasil e no mundo todo, tudo aquilo
que no passado de escravidão e forte preconceito racial, fora rotulado de “fetichismo”, de
“superstição”, de “barbarismo” e de “estágio primário da civilização”.
Nesse percurso histórico de luta e resistência, muitas foram as lideranças religiosas e
políticas que se empenharam na liberação do culto afro-brasileiro; ao que se sabe, a ialorixá
Eugênia Anna dos Santos teve destacada participação nesse processo, intercedendo junto a
Getúlio Vargas, através de seu filho-de-santo Osvaldo Aranha, então Chefe da Casa Civil53.

É evidente o aspecto da herança africana nas mais conhecidas


manifestações culturais que foram legitimadas como autenticamente
brasileiras e são utilizadas para projetar a imagem do Brasil no exterior, seja
no samba, na capoeira, no traje de baiana, na cozinha à base de dendê, no
candomblé com suas danças e seus ritos. Além disso a herança africana no
Brasil tem sido fonte valiosa de criação artística e literária na promoção
internacional de escritores, compositores, artistas plásticos, bailarinos,
cineastas, fotógrafos, não só de nacionalidade brasileira (CASTRO, 2007,
p. 127-128).

Contudo, essa aproximação do Estado com as matrizes da cultura afro-brasileira, em


especial, o candomblé e a capoeira, abriria espaço para uma interpretação ideológica dessa
herança cultural como parte do patrimônio nacional e por conseguinte, resultaria em uma
espécie de esvaziamento de conteúdo simbólico e de resistência histórica. Marcas de um
longo período em que grassaram a escravidão e o preconceito racial na diáspora brasileira.
Os desdobramentos sobre esse interesse súbito pelas coisas “imundas” praticadas pelos
negros foram analisados com profundidade pelo antropólogo Jocélio Santos em sua
pesquisa de doutoramento e que resultou em 2005, na publicação do livro O poder da
cultura e a cultura no poder : disputa simbólica da herança cultural negra no Brasil.
O seu criterioso trabalho foi enriquecido pelo farto material bibliográfico pesquisado e que
estabelece um recorte histórico decisivo e de grande repercussão nacional e internacional.

53
Embora todo o empenho de lideranças como Édison Carneiro, através do II Congresso Afro-Brasileiro da
Bahia, realizado em 1937; a ialorixá Aninha, através de Oswaldo Aranha, e o escritor Jorge Amado como
Deputado Constituinte em 1945, que atuaram de forma decisiva no sentido de liberação do candomblé, para a
sossegada realização de suas funções religiosas e litúrgicas. Só em 1976, no início do governo Roberto
Santos, essa realidade veio a se tornar concreta, através do Decreto Lei 25. 095 de 15 de janeiro de 1976,
conforme SANTOS, 2005, p. 156. Para maiores esclarecimentos ver também BARBOSA, 1984, p. 70.
95

Analisar o texto amadiano Tenda dos milagres sem esse importante referencial seria ignorar
o fator político decisório dos destinos que o país tomou e continua tomando, ainda sob o
impacto do passado recente de recessão de ditaduras e militarismos.
“A tenda de Jorge”, representação simbólica inspirada engenhosamente, na tenda de João
Duarte da Silva, instalada de forma estratégica noTabuão, fora plantada no Largo do
Pelourinho, certamente com o intuito de substituir o tradicional instrumento que, outrora,
havia sido utilizado para castigar o corpo, em plena praça pública, de negros e negras,
homens e mulheres condenados pela polícia colonial, por crimes e delitos supostamente
cometidos.
“A tenda literária de Jorge”, não caiu, nem desapareceu, também não conseguiu perpetuar a
dinâmica e alvissareira vida feliz e pujante de antanho. Contudo, se constitui, na
contemporaneidade, em espaço de visitação diuturna, em franco local atrativo do turismo
cultural, de pesquisa, de arte e de lazer.
Nessa sua tenda armada no Pelourinho, foi instalada em 1987, a Fundação Casa de Jorge
Amado, sua instituição representativa, cuja presidência de honra e universal é ocupada por
Exu, orixá da comunicação, dos movimentos e das reelaborações contínuas. Sob essa
perspectiva que ratifica a iniciativa acadêmica de preservar um projeto literário dinâmico e
autônomo insere-se a Jorge Amado e os ritos de baianidade: um estudo me Tenda dos
milagres.
Note-se, no entanto, que a oportunidade dada ao autor desta pesquisa, de poder, ainda que
num espaço de tempo exíguo para tal empreitada, debruçar-se sobre o livro referencial
Tenda dos milagres, constituiu-se em uma atividade muito prazerosa e muito edificante,
marcada, em toda a sua trajetória, por descobertas, encontros e reencontros; por
interlocução textual, por afinidades e, sobretudo, pela afirmação de um compromisso
social e comunitário assumido em 1992.
Conclui-se portanto, nesta pesquisa, uma etapa desse meu projeto de vida, expresso
inicialmente, por um sentimento de solidariedade e espírito fraternal, quando no dia 6 de
agosto de 2001, participei das cerimônias fúnebres daquele que fora no passado meu irmão
ritual. Ali procurei representar a nossa comunidade-terreiro Ilê Axé Opô Afonjá e
principalmente, manifestando, o profundo sentimento de gratidão pela cativante amizade
96

que ele nutriu por meu avô Miguel Archanjo de Sant’Anna, Obá Aré, seu irmão de Axé
mais velho.
O “ebó encomendado” está pronto e será entregue ao “mensageiro” para cumprir o seu
destino. Nele foram utilizadas as ferramentas rituais milenares trazidas pelos africanos nos
tumbeiros: o tridente, o ogó, a adaga, o obé, o ofá e o eruexim, o abebé e o adjá.
Feito o padê conforme manda o figurino, já com a lamparina acesa, seguiu-se o xirê no
ritmo do afoxé e no toque do adarrum, aonde “Pedro Archanjo Ojuobá vem dançando, não
é um só, é vário, numeroso, múltiplo, velho, quarentão, moço, rapazola, andarilho,
dançador, boa-prosa, bom no trago, rebelde, sedicioso, grevista, arruaceiro, tocador de
violão e cavaquinho, namorado, terno amante, pai-dégua, escritor, sábio, um feiticeiro.
Todos pobres, pardos, paisanos”. Ao lado, exibem-se: “capoeiristas, filhas-de-santo, iaôs,
pastoras, orixás, o Terno de Reis e o Afoxé, passistas e formosas cantam, dançam e abrem
alas”.
Neste “despacho” acadêmico do projeto referido acima, estão a comida e a bebida
prediletas e necessárias para agradar o “orixá da rua” e assim, pedir-lhe passagem na
comunicação aiyê-orun, dos elementos essenciais indispensáveis à liturgia da vida, na
celebração da festa diária ou mesmo, no desfile lítero-carnavalesco anual instituído desde
sempre, na noite dos tempos.
A “tenda literária de Jorge” representada simbolicamente pelo romance Tenda dos
milagres, às vésperas de completar quarenta anos, ora revisitada através desta pesquisa tem
se revelado, sobretudo, como um projeto político-literário de valorização e resgate da
contribuição africano-brasileira, reconhecido mais recentemente, como fator estruturante e
conjuntural da nação (RIBEIRO apud QUERINO, 1955, p. 4).
Este trabalho desenvolveu-se na tentativa de identificar na obra amadiana indícios de um
projeto pessoal mais ambicioso e mais ousado por parte do autor, no qual teriam ficado
marcas identitárias de um escritor que afirmara no passado, enquanto viveu, ter encontrado
nos ambientes de resistência nagô-iorubá da Bahia, o sentido do viver integrado, do
escrever inspirado e do ser libertário.
Jorge Amado teria achado esse modus vivendi bom para si? Teria por outro lado, se
mostrado desejoso de assegurar a sua continuidade; para que outros daqui e d’além mar
também conhecessem e desfrutassem dos benefícios da capoeira, do candomblé, do samba
97

e do afoxé; sobrevivências culturais e religiosas ambientadas contraditoriamente, em uma


sociedade fundada, a priori, sob o regime escravocrata colonial e, formada, a posteriori,
por uma burguesia elitista e preconceituosa? Talvez sim , talvez não.
O romance Tenda dos milagres, por sua vez, teria resultado de um esforço ingente do
escritor baiano que, acreditando piamente no seu potencial criativo, investiu na elaboração
desse projeto literário e com engenho e arte conduziu as sucessivas etapas de sua
realização, utilizando-se de forma estratégica do ofá e do eruexim, ferramentas rituais do
seu orixá Oxóssi, e garantiu, por conseguinte, fartura de assunto nas páginas imorredouras
que escreveu e com a licença concedida pelos antepassados guerreiros, seus ancestrais
rituais, atirou “flexas” certeiras na personificação da injustiça social que, na Bahia, terra
mater brasilis, encontrou terreno fértil e plantou árvores frondosas.
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GLOSSÁRIO

Glossário de termos afro-baianos ambientados nas tradições nagô-iorubás de


Salvador e do Recôncavo

Os falares africanos, também denominados de língua popular da Bahia, ambientados nas


casa-de-santo e nos terreiros tradicionais de candomblé nagô-queto, constituem algumas
das sobrevivências coloniais e colonizadoras que foram sendo estigmatizadas ao longo dos
séculos, certamente, por serem próprias de negros e negras ou pelo completo
desconhecimento marcado também pelo desinteresse, do velho continente africano. Embora
se possa encontrar à mão, em qualquer comércio de revistas e bancas de jornais, o festejado
Dicionário de baianês, organizado pelo publicitário mineiro Nivaldo Lariú; considerado
simplista e de caráter pejorativo, portanto, inadequado para esta pesquisa, que busca
contribuir para o reconhecimento digno da comunidade de afrodescendentes que utiliza os
falares africanos como língua corrente não só nas funções litúrgicas e que por ser mal
interpretada, tornou-se alvo de mercantilismo turístico, através do seu “linguajá”
tradicional.
O presente glossário, voltado para uma melhor compreensão dos termos utilizados neste
trabalho, apesar de ser constituído de verbetes retirados de autores de representatividade no
mundo afro-brasileiro, não se constitui em única e exclusiva fonte de consulta, entretanto
atende aos objetivos imediatos a que se propõe. Com a utilização da ortografia brasileira
dicionarizada e recomendada pela etnolingüísta Yeda Pessoa de Castro, através do seu
102

livro Falares africanos na Bahia: um vocabulário afro-brasileiro, consta, ainda, de


informações técnicas de citação para facilitar a consulta de terceiros à fonte que forneceu os
verbetes. A elaboração deste glossário justifica-se, portanto, pela ampla utilização da língua
popular da Bahia anotada na década de 1930, pelo etnógrafo e folclorista Édison Carneiro,
assim como dos “falares africanos na Bahia”, anotados e sistematizados pela pesquisadora
Yeda Pessoa e fartamente utilizados pelo escritor Jorge Amado. Palavras como “afitim”,
não dicionarizada no “Aurélio Século XXI” e muito recorrente em Salvador e na região do
Recôncavo. Item muito importante nesta pesquisa o glossário que se segue tem uma função
informativa e educativa pela abrangência e pelo tratamento dado aos verbetes.

ADARRUM (kwa) (ºBR) - sm. toque muito rápido de tambor para acelerar o transe de
possessão durante as cerimônias rituais (CASTRO, 2005, p. 141).

ADJÁ (kwa) 1. (ºPS) - s.m. ideofone, campainha de metal ou campa, usada durante as
celebrações litúrgicas afro-brasileiras (CASTRO, 2005, p. 141).

AFOXÉ - s.m. - 1. Festa profana celebrada pelos negros malês e que era comum no Rio de
Janeiro e na Bahia. 2. Grupo carnavalesco constituído por negros pertencentes ao
candomblé (SCISÍNIO, 1997, p. 33); (CASTRO, 2005, p. 143).

AGÔ - Forma de pedir licença (SANTOS, 1993. p. 123); (CASTRO, 2005, p. 144).

AJIMUDA - Aquela que carrega a espada, título feminino, usado no culto de Oyá(sic) e
geledé (SANTOS, 1993. p. 111); (CASTRO, 2005, p. 148).

ARÉ - Um dos membros de Obá de Xangô (SANTOS, 1993. p. 112);

AROLU - Um dos obás de Xangô (SANTOS, 1993. p. 112);

AIÊ - Literalmente, “o universo” (SANTOS, 1993. p. 112); (CASTRO, 2005, p. 146).

AXÉ - s.m. Nome dado pelos nagôs à força vital, o maior bem da existência para as
religiões negras africanas (SCISÍNIO, 1997, p. 33); (CASTRO, 2005, p. 161).

BABALAÔ - Literalmente, “Senhor do segredo” (SANTOS, 1993. p. 113); (CASTRO,


2005, p. 164).
103

BABALORIXÁ - Homem que ocupa a posição hierárquica mais elevada no culto aos
orixás (SANTOS, 1993. p. 113); (CASTRO, 2005, p. 164).

BALÉ XANGÕ - Sacerdote supremo do culto ao orixá Xangô (SANTOS, 1993. p. 113);

BAMBOXÊ - (kwa) (PS) - s.m. “tio” africano, originário da Nigéria, que morou na cidade
do Salvador no fim do século XIX. Yor. Bangbose (CASTRO, 2005, p. 167.

CANDOMBLÉ - s.m. - 1. Espécie de batuque dos negros. 2. Festa religiosa dos negros
jeje-nagôs na Bahia, mantida pelos seus descendentes e mestiços. 3. Lugar onde esta festa
se realiza. 4. Macumba no Rio de Janeiro. 5. Xangô em Alagoas e Pernambuco. 6. Sede
religiosa do culto do negro, com o barracão onde os filhos-de-santo cumprem sua longa
iniciação sob a direção do pai-de-santo ou mãe-de-santo (SCISÍNIO, 1997, p. 81);
(CASTRO, 2005, p. 196).

EBÓ - Trabalho para os orixás, notadamente Exu. Ás vezes com sacrifício de animais, às
vezes, não (MAIA, 1985. p. 112); (CASTRO, 2005, p.224).

EXU - (kwa) 1.(ºPS) - s.m. divindade nagô-queto, capaz de fazer tanto o bem quanto o mal,
tido como mensageiro dos orixás, preside a fecundidade, as encruzilhadas, os caminhos
perigosos e escuros. Antes de qualquer cerimônia, sacrifício de animais e oferendas lhe são
feitas. Cada divindade dispõe de um Exu, ora masculino, ora feminino, que toma nomes
diferentes, mas sempre representado por figura de barro ou ferro. Seu ilê fica do lado de
fora do barracão e está sempre cuidadosamente trancado. Dia: segunda-feira. Cores:
vermelho e preto. Comida: axoxó, farofa de dendê (aminjá, aminuó), pipoca, feijão preto,
qualquer tipo de quadrúpede, mel e cachaça, sempre preparadas pela dagã. Sacrifícios: bode
e galo pretos. Simbolismo: ogó, tridente e lança de ferro. Saudação: laroiê!. Outros nomes:
Alaqueto, Anã, Aqueçã, Bará, Baranlá, Baru, Compadre, Elebara, Eroco, Homem-da-rua,
Homem-das-encruzilhadas, Jeguedê, Jiguidi, Jiramavambo, Lebá, Lonã, Mavambo,
Mavumbo, Odara, Olodé, Tibiriri, Tiriri, Tiririlonã, Tranca-rua, Tronqueira, Umbó,
Xequetê.
2. (º BR)-s.m. espírito maligno, o diabo.
3. (LP) - exp. “virar Exu”, ser tomado de cólera, enfurecer-se; não ser Exu pra gostar de
farofa”, para deixar-se enganar por mentiras ou lisonjas, ser tapeado.

F
FARAIMARÁ - Em uma tradução livre pode significar também união, abraço,
solidariedade, fraternidade (SANTANA, 2008).

G
104

GRIÔ - s.m. O griô ou griot, segundo (CASTRO, 2000), detém todos os conhecimentos
orais de sua comunidade e em conformidade com o momento oportuno os utiliza como
instrumento didático-educacional, formador, reflexivo e crítico (SANTANA, 2007).

IANSÃ (kwa) (ºBR) - s.f. orixá do fogo, do trovão e tempestade, uma das três esposas de
Xangô, mulher corajosa e destemida, a única aiabá a quem é permitido dançar qualquer
toque consagrado às outras divindades. Cores: vermelha e rosa. Dia da semana: 4ª. Feira.
Comida: amalá, anua, ecuru, omolucum. Insígnia: afindijá, espada, iruquerê, iruxim.
Saudação: eparrei! Nomes: Ajimuda, Balé, Cuiabalé, Eua, Obá. Nomes iniciáticos:
Mitauadê, Turqué (CASTRO, 2005, p. 248).

IEMANJÁ (kwa) (ºBR) - s. f. o orixá do mar, equivalente a N. Sra. da Conceição, do


Carmo, das Candeias. Dia da semana: sábado. Cor: azul claro. Indumentária: coroa, abebé,
alfanje, braceletes. Simbolismo: pedras marinhas e conchas. Comida: ado, ebó, mel de
uruçu, azeite doce, manjar de arroz. Sacrifício: carneiro, galo, galinha. Nomes: Açaba,
Ágüe, Xalugá, Coque, Cuqueto, Iamim, Iemanjá Acaba, Inaê, Janaína, Morbô, Ocunjimum,
Olé, Oloxá. Nomes iniciáticos: Iademim, Ialodê, Sabaji. Saudação: eruiá!, eruiamim!,
odoiá! (CASTRO, 2005, p. 249-50).

LONÃ (kwa) (ºPS) -s. m. nome de Exu, o dono dos caminhos. (CASTRO, 2005, p.266).

LAROIÊ (kwa) (lS) saudação para Exu. (CASTRO, 2005, p. 263).

NAGÔ - adj. s. 2g. - 1. Relativo ao ou indivíduo dos nagôs, grupo de escravos sudaneses
oriundos da região de Ioruba e que receberam esse nome na Bahia. s.m. 2. A língua falada
pelos nagôs, isto é, o ioruba, que na Bahia foi a língua geral dos escravos (...).
Abundantemente exportados para o Brasil, os nagôs tiveram prestigiosa influência social e
religiosa entre os povos mestiços, conservando com os mesmos processos de aculturação,
seus mitos e tradições sociais (CÂMARA CASCUDO apud SCISÍNIO, 1997, p. 260);
(CASTRO, 2005, p.295).

NANÂ - (kwa) 1.(ºPS) - s.f. mãe, avó maternal (CASTRO, 2005, p. 296).

NEGRO - adj. s.m. - 1. Diz-se do ou indivíduo de raça negra, preto. 2. (pej.) escravo. 3.(p.
ext.) indivíduo que trabalha muito (SCISÍNIO, 1997, p. 260).
105

OBÁ - Rei (SANTOS, 1993. p. 120); (CASTRO, 2005, p.298).

OBÁ-DE-XANGÔ - (FB) (PS) - S.M. Título hierárquico de 12 ministros” de Xangô


entronizados em [1937], no Axé Opô Afonjá; seis que se sentam á esquerda[obá otum] e
seis à direita [obá ossi] da ialorixá, durante as cerimônias públicas religiosas. Cf. obá +
port. de + Xangô (CASTRO, 2005, p. 298).

ODU - (kwa) ( º LS) - sm. No jogo do Ifá, o valor de cada uma das sementes ou dos
búzios, conforme a sua disposição (CASTRO, 2005, p. 301).

OFÓ - Encantamento que tem o poder de aliviar a dor (CAMPOS, 2003, p. 88); Cf.
(SILVEIRA, 2006, p. 398).

OGÂ - (kwa) (ºPS) - s.m. Título nagô-queto, dado aos membros do terreiro que são
escolhidos pelos orixás para exercer uma função civil, podendo desempenhar papéis
especificamente religiosos no contexto sagrado, pertencem a duas categorias: ogã suspenso
ou confirmado (CASTRO, 2005, p. 301);

OGÓ - (kwa) (PS) - s. m. Macete com o cabo em forma de cabeça humana, símbolo de Exu
(CASTRO, 2005, p. 303);

OGUM - hier. Divindade nagô das macumbas e candomblés. Filho de Iemanjá, preside as
lutas, as guerras e o ferro (SCISÍNIO, 1997, p. 265); (CASTRO, 2005, p.303).

OGUNJÁ - Ogunjá - é quando Ogum lá no mato vai morar, se juntando com Oxóssi pra
juntos irem caçar. Ogunjá pode também ser Ogum da encruzilhada, que recebe o “carrego”
para o Exu da estrada (MIRANDA, 1995. p. 102); (CASTRO, 2005, p.304).

OIÊ - Título hierárquico (SANTOS, 1993. p. 120); (CASTRO, 2005, p.305).

OJÉ - Sacerdote supremo do culto de egungun (SANTOS, 1993. p. 121); (CASTRO, 2005,
p.305).

OPÔ AFONJÁ - Opô: raiz, enquanto Afonjá é o epíteto de Xangô, ou seja, a “raiz de
Xangô” (SANTOS, 1993. p. 120); (CASTRO, 2005, p. 161).

ORIQUI - (PS) - sm. cânticos especiais de louvor aos feitos de cada orixá ou referente a
seus atributos (CASTRO, 2005, p. 309).

ORIXÁ - s.m. - Divindade do culto iorubano, intermediário entre os crentes e a divindade


suprema (SCISÍNIO, 1997, p. 266); (CASTRO, 2005, p. 309).

OTUM (kwa) (LS) -s.m. o lado direito (CASTRO, 2005, p. 311).


106

OXÓSSI - Deus protetor da caça. (SCISÍNIO, 1997, p. 266); (CASTRO, 2005, p. 311).

OXUM - 1. Orixá iorubá, deusa das fontes, lagos e cursos de água. 2. Deusa do rio Oxum,
da região africana de Ijexá (SCISÍNIO, 1997, p. 266); (CASTRO, 2005, p. 312).

OXUMARÊ (kwa) (PS) - s.m. o orixá da riqueza, identificado com o arco-íris, equivalente
a São Bartolomeu e simbolizado pela serpente. Acredita-se ser criado de Xangô.
Dia: terça-feira. Cores: verde e amarelo. Comidas: aberém, Lici. Sacrifícios: carneiro,
cabra, galo, pintada. Simbolismo: brejá, idã. Insígnia: ebile. Saudação: arroboboi
(CASTRO, 2005, p. 312).
P

PELOURINHO - s.m. (...). o pelourinho nada mais foi que o moenia romano,,introduzido
na Gália, no tempo de César. Era, entre nós, uma coluna de pedra, que se colocava em
lugares públicos, geralmente diante das municipalidades, e onde os criminosos recebiam
açoites. (...) Na Bahia, em 1727, o pelourinho que havia muito se erguia defronte ao colégio
dos jesuítas, foi de lá removido a pedido do provincial da Companhia, alegando que as
execuções ali consumadas interrompiam as cerimônias religiosas. Por ordem da Câmara
Municipal, foi colocado nas vizinhanças do Convento Beneditino. Talvez os maiorais da
cidade pensassem serem os beneditinos dotados de sangue mais frio, de maneira a não se
condoerem tão facilmente com as flagelações do pelourinho (SCISÍNIO, 1997, p. 273).

QUETO -“Nação” a que pertencem candomblés importantes na Bahia. por exemplo: Ilê Ia
Nassô (Casa Branca), Menininha do Gantois, Ogunjá, Alaketo, Opô, Oxumarê (MAIA,
1985, p. 115); (CASTRO, 2005, p. 320).

RACISMO - s.m. - Ideário que atribui inferioridade cultural e biológica ao negro.


“Para o pesquisador do século XIX, há uma diferença básica entre as relações raciais
daquela época e as do nosso tempo. Basta folhear jornais, livros, documentos do século
XIX e veremos que as tensões existentes entre os negros e os brancos reconhecidas
abertamente. Não havia aquilo que conhecemos hoje como ‘mito da democracia racial’ a
encobrir ou, talvez fosse melhor dizer, legitimar a prática do racismo” (Cf. SCISÍNIO,
1997, p. 287).

RELIGIÃO - s.f. - O escravo africano trouxe de sua terra a seita religiosa de lá e aqui, a
começar pela imposição dos mestres-reza e pela força da lei que o obrigava a ter a religião
católica ele ficou com duas religiões. Não renegou sua fé, adotou um catolicismo nominal
que reduziu a simples gestos, sem significado para o seu espírito. A religião que trazia da
África resultava de sua crença, da sua fé. E a que adotou no Brasil resultava da
obrigatoriedade imposta da lei. Mesmo batizado, o negro escravo fetichista continuava o
seu culto. Já fetichista como todo bom africano, o escravo viu-se no Brasil, não se sabe se
107

por influência indígena, ou por superstição, obrigado a aceitar o catolicismo popular, sua
primeira posição foi aceitar e adotar.como lembra Manoel Querino, para cada moléstia, um
santo protetor. (...) Destarte não teve o africano, dificuldade em encontrar uma como
semelhança entre as divindades do culto católico e os ídolos do seu fetichismo, conforme o
poder milagroso de cada um (SCISÍNIO, 1997, p. 289).

RESISTÊNCIA - s.f. - “Durante as viagens, numerosos africanos morriam vítimas de


epidemias ou desnutrições ou se suicidavam, negando-se a comer, enforcando-se nas suas
correntes ou lançando-se pela borda do oceano, eriçado por barbatanas ou tubarões”
(EDUARDO GALEANO apud SCISÍNIO, 1997, p.290).

TERREIRO - Qualquer lugar onde se bate candomblé (MAIA, 1985, p. 120); (CASTRO,
2005, p. 341).

X
XANGÔ (kwa) 1. (PS) - s.m. orixá dos raios e do trovão,rei-herói do povo iorubá,
geralmente corresponde a São Jerônimo, é venerado nos meteoritos e machados de pedra
que são colocados em um pilão de madeira esculpida (odô) a ele consagrado. Suas três
mulheres são Obá, Oiá e Oxum, e seu criado é Oxumarê. O velho, identificado com São
Pedro, é cultuado como Aganju, Airá, Jacutã, Ogodô. O jovem, equivalente a São João, é
chamado de Obacoçô, Obaladê, Obalaiê, Obalodê, Xangô-de-Oro, Xangô-Menino. Outros
nomes e títulos: Adanji, Adelaiê, Alafim,Apará, Badê, Baianim, Balé, Xangô-Leí. Dia: 4ª.
Feira. Cores: branca e vermelha. Comida: amalá, obé. Sacrifícios: agutã, cágado, galo.
Insígnias: oxê, xerê. Simbolismo: banté, labá. Toques: alujá, bata, ibim, ilu. Saudação: cão
cabieci obá. Nomes iniciáticos: Lingucicoiá, Obaraeji, Obaraí, Obaraji.
2. (PS) - s.m. diz-se de uma pessoa turbulenta, agressiva (banto)
3. (ºBR) -s.m. nome genérico das religiões afro-brasileiras em Pernambuco e
Alagoas, e onde elas se realizam.

XIRÊ (kwa) (PS) -s.m. ordem de precedências na qual são cantados os cânticos em louvor
às divindades afro-brasileiras, que se inicia por Exu e termina com Oxalá: festividade
(CASTRO, 2005, p.353).
108

ANEXO A - Documentos institucionais do Centro de Estudos Miguel Santana e do Núcleo


de Cultura Popular da Bahia.
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112

UNEB- Programa de Pós-graduação


Mestrado em Estudo de Linguagens

CICLO DE PALESTRAS LINGUAGENS EM DEBATE


Apresenta:
ENCONTROS COM A CULTURA POPULAR
“ O mais importante na Bahia é o povo”
Jorge Amado
Programação: palestra, mesa-redonda, debate, shows

Convidados: Antonio Vieira: Cordel Remoçado


Celeste Bispo: Projeto Aruá do Garcia
José Carlos Limeira: Quilombhoje
Michel de Freitas: Núcleo de Estudos Afrouneb Salvador
Sílvio Oliveira: Teafro
Bartolimara Daltro: Núcleo de Cultura Popular da Bahia
Dia: 27 de novembro de 2006
Horário: às 15h.
Local: Uneb CampusI/Prograd-Auditório Milton Santos

Realização: Mestrado em Estudo de Linguagens


Núcleo de Cultura Popular da Bahia
Núcleo de Estudos Afrouneb Salvador e Teafro
Coordenação: Marcos Santana
Colaboração: Sílvio Roberto Oliveira, Flávia Mucarzel, Arizângela
Figueiredo, Lindinalva Barbosa, Luís Barreto e Michel Freitas.

A Memória Não Pode Falhar


Memória do povo que luta que chora, memória da vida, da longa
história, memória edifica, justiça se faz, memória que fica da gente
que vai, memoria é vida, é viva a memória, memória resgata contrói,
faz escola, memória é história de um povo, é povo na história.
A memória tem jeito é o jeito da história, a memória é um apelo da
história. A memória é uma história de luta do povo brasileiro, marcas
de um passado de bens e escravidão. Engenhos de cana, lavouras de
café, usinas de corpos humanos batizados na fé. Um dia formaram
quilombos, ficaram em pé, juntaram os ombros lutaram com fé.
Memória com arte é alegria, memória constrói cidadania. Memória de
um povo, memória do lugar.
Marcos Santana
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ANEXO B - Material jornalístico; fichas e questionários do I Ciclo Leituras de Jorge.


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NÚCLEO DE CULTURA POPULAR DA BAHIA - I CICLO Leituras de Jorge

No amplo território do Pelourinho, homens e mulheres ensinam e estudam.


Universidade vasta e vária, se estende e ramifica no Taboão, nas Portas do
Carmo e em Santo Antonio Além do Carmo, na Baixa dos Sapateiros, nos
mercados, no Maciel, na Lapinha, no Largo da Sé, no Totoró, na
Barroquinha, nas Sete Portas e no Rio Vermelho, em todas as partes
homens e mulheres trabalham os metais e as madeiras, utilizam ervas e
raízes, misturam ritmos, passos e sangue: na mistura criaram uma cor e um
som, imagem nova universal. Jorge Amado, 1969: Tenda dos Milagres, prólogo.

CONVITE
O NÚCLEO DE CULTURA POPULAR DA BAHIA através do Projeto Jorge
Amado: mito ou baianidade?, tem o prazer de convidar Vossa Senhoria para
participar da atividade de extensão: I CICLO Leituras de Jorge.
Coordenado por Marcos Santana, aluno do curso de Mestrado do Programa de Pós-
Graduação em Estudo de Linguagens (UNEB/PPGEL), o I Ciclo Leituras de Jorge
funciona como um valioso instrumento acadêmico, na medida em que possibilita o
exercício progressivo de abordagens temáticas e transversais, além de agregar pessoas e
valores culturais ao projeto em desenvolvimento.
Realizado uma vez por mês, preferencialmente, num dia de quinta-feira, e especialmente
dedicado a Oxóssi, o I Ciclo Leituras de Jorge propõe uma contínua reflexão, seguida de
debates temáticos propostos em torno da obra amadiana. Com essa metodologia, busca-se
uma melhor compreensão do legado literário que foi deixado pelo famoso escritor baiano,
assim como a sua influência a partir da década de 1970, na afirmação do conceito de
“baianidade” amplamente divulgado nos meios de comunicação de massa encabeçado pelas
empresas oficiais de turismo.
*************************************************************************
O que? Leituras de Jorge (reflexões e debates inspirados em Tenda dos Milagres)
Onde? Fundação Casa de Jorge Amado, Café Teatro Zélia Gattai
Quando? 28 de junho de 2007
Hora? Das 15 às 16h30min.
Quanto? Entrada Fraca
Apoio:
123

NÚCLEO DE CULTURA POPULAR DA BAHIA - I CICLO Leituras de Jorge


FICHA DE INSCRIÇÃO DO PARTICIPANTE

NOME:__________________________________________________________________
ENDEREÇO:_____________________________________________________________
_________________________________________________________________________
TEL.________________________E-mail:______________________________________
NÍVEL EDUCACIONAL: Fundamental ( ) Médio ( ) Superior ( ) Pós-graduação ( )
INSTITUIÇÃO QUE REPRESENTA:________________________________________
ATIVIDADE QUE DESENVOLVE:__________________________________________
Projeto Jorge Amado: mito ou baianidade?
Visando estabelecer uma maior interatividade com o participante, solicitamos a
gentileza de responder às questões formuladas abaixo.
1. Como tomou conhecimento desse evento?
2. Já conhecia a Fundação Casa de Jorge Amado?
3. Já participou de alguma atividade sobre Jorge Amado?
4. Conhece a obra de Jorge Amado?
5. Já leu o romance Tenda dos Milagres?
6. Tem gosto preferencial por qual romance amadiano?
7. Desenvolve alguma atividade cultural ou artística?
8. Participa de alguma comunidade-terreiro?
9. Já ouviu falar sobre mitos afro-baianos?
10. Tem alguma informação sobre Miguel Santana?
11. Qual o significado do “Pelourinho” pra você?
12. Conhece as manifestações da cultura popular afro-baiana?
13. Pra você o que significa “baianidade”?
14. O que representa a capoeira pra você?
15. Qual a sua opinião sobre o candomblé?
16. Como você reage diante da expressão “Exu”?
17. Já assistiu a representações da obra de Jorge Amado em: Tv/Cinema/Teatro?
18. Considera importante um debate sobre a obra amadiana?
19. Gostaria de fazer algum comentário sobre a obra literária de Jorge Amado.
20. Gostaria de sugerir algum tema especial para os debates?
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