Historia de la filosofía medieval Teórico n° 2 2c 2013

TEÓRICO Nº 2 Martes 09/08/13

Prof. Julio Castello Dubra

Contenidos: Corrientes de la historiografía medieval. Presentación del hilo

conductor: noción y problemática de la causalidad.
PROFESOR: Buenas tardes. Vamos a continuar con la unidad introductoria, con algunas
cuestiones historiográficas, y vamos a hacer una presentación de lo que va a ser el hilo
conductor temático de la exposición de estos teóricos. La clase pasada hicimos un análisis de
la noción de historia de la filosofía medieval. A propósito de ese análisis, hicimos una serie de
consideraciones. Especificamos el período medieval que comprende este estudio, no en
términos cronológicos, por las anomalías o dificultades que presenta tratar de considerar el
criterio cronológico que distinguiría la filosofía medieval de la filosofía antigua. Señalamos
un posible criterio temático, que sería relacionar a la filosofía medieval con todos aquellos
problemas filosóficos que se desprenden de, o guardan alguna relación con los datos de la
revelación. Eso figuraba como un criterio introducido por la profesora María Mercedes
Bergadá, que ha sido una profesora que prácticamente dio impulso a los estudios de filosofía
medieval en nuestra la Universidad, es casi la fundadora de la Sección de Estudios de
Filosofía Medieval del Instituto de Filosofía. En una ficha de cátedra introductoria trata ese
criterio de delimitación. No es exactamente una invención de la profesora Bergadá, pero yo lo
quería nombrar como un registro tradicional de esa forma de presentar la historia de la
filosofía medieval.
Nosotros introdujimos algunos reparos –habría que ver si lo que terminamos diciendo es tan
distinto de este criterio– en el sentido de que no siempre se puede definir lo específicamente
medieval en la filosofía, por relación a algunos problemas que tienen que ver con la
Revelación. Entonces, propusimos entender la filosofía medieval como la recepción o la
reelaboración de la filosofía antigua –o sea, de la filosofía grecorromana de extracción
pagana– en el marco de tres mundos culturales, el judío, el cristiano y el islámico, que son los
que caracterizan a este período que denominamos, convencionalmente –haciendo una
concesión a las periodizaciones tradicionales– “Edad Media”.
Respecto del término “filosofía”, señalamos dos procedimientos posibles, no descartados: uno
que sería tratar de comprender qué es lo que entienden los autores medievales por “filosofía”
–lo cual es importante, pero no agota lo que es el objeto filosófico que nosotros tenemos que
abordar–; y un procedimiento –cuestionable, en principio– que sería partir de un determinado
concepto de filosofía, el que a uno le parezca, el que le convenza, y tratar de rastrear, sobre la
base de ese concepto de filosofía, qué es lo que habría, parecido a eso, en el período medieval.
A pesar de que sea cuestionable, es un procedimiento que, en cierto sentido, es quizás
inevitable, o, por lo menos, al que hay que estar atento, porque, de alguna manera, hemos
destacado que siempre hay cierto criterio de relevancia en todo relato histórico. O sea, por
alguna razón hacemos la historia de algo en determinado tiempo; y esa razón, en última

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instancia, siempre arraiga en algún interés particular. Proyectamos algunas de nuestras

categorías, algunas de nuestras comprensiones, hacia el pasado. Lógicamente, la tarea de la
historia es tratar de captar esa especificidad, esa alteridad del pasado; porque si no, la historia
se convierte en encontrar no más que lo que uno quería buscar. Yo quería buscar tal cosa;
entonces voy al pasado y confirmo que está eso que yo quería buscar. Con eso, no
aprendemos nada.
En última término, nos referimos al término “historia”, tratando de señalar dos posibles polos
o extremos que, de alguna manera, marcan distintas formas de realizar una historia de la
filosofía. Habría una perspectiva en la cual se pone mucho más el acento en la historia de lo
que sea la filosofía medieval, no tratando de cerrar el espectro de la filosofía medieval a lo
que nos interesa, a una determinada corriente, sino viendo de una manera desprejuiciada,
atenta y pulcra, qué es lo que ofrece el panorama histórico que estamos considerando en sí
mismo; y eso da como resultado una historia que tiene, por ejemplo, no sólo los grandes
nombres, las grandes figuras de Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, etc., sino las figuras de
segunda, tercera o cuarta línea; o incluso, quizás, no sólo cierto tipo de tradiciones
intelectuales que fueron las más influyentes en la posteridad, sino las que fueron más
influyentes en determinado momento en ciertos ámbitos, etc. Esa es una historia posible de la
filosofía que es bastante más amplia de la que vamos a hacer nosotros aquí, porque, en el otro
extremo, está el criterio de relevancia, que siempre considero que está presente. Aquí nosotros
no vamos a dar por sentada una concepción determinada de qué es la filosofía. ¿Qué viene a
ser la filosofía? Es una pregunta embarazosa, porque la respuesta es múltiple. Hay tantas
concepciones de la filosofía como manifestaciones históricas de la filosofía. Si hay algo que
caracteriza a la filosofía, es el hecho de que no es una disciplina o una ciencia definida, como
se puede establecer en ciertos ámbitos. En realidad, en toda disciplina sería conveniente que,
de vez en cuando, hubiera una revisión de sus fundamentos, de su alcance, etc. Además, la
filosofía es un ámbito de permanente confrontación, de batalla; entonces, no podemos definir
un determinado concepto de filosofía, porque habría unas cosas que entran y otras que no, y,
¿sobre la base de qué criterio, si todo es discutible en filosofía? Sin embargo, también es
cierto –y vale la pena estar atentos a eso– que tampoco existe, en filosofía, algo así como un
discurso neutral. No existe ninguna expresión filosófica relevante que sea filosóficamente
neutral. Todo lo que decimos en filosofía está cargado con alguna connotación. Todo
vocabulario o expresión filosófica remite, en última instancia, a una cierta construcción
filosófica o a una cierta forma de considerar las cosas. Entonces, la apertura, el pluralismo, el
combate al dogmatismo, no se consigue por el hecho de prescindir de tomar posición, o tratar
de pretender un lenguaje o una posición neutral, sino por tratar de confrontar perspectivas
múltiples; que es lo que se supone que se debe poder lograr en una carrera donde hay muchas
materias, donde hay varias cátedras, donde hay distintos períodos, distintos lenguajes y
discursos que ustedes pueden oír y tratar de confrontar y complementar.
De todos modos, por lo menos nosotros podemos hacernos una idea –creo yo– bastante
precisa de lo que es el peso o la relevancia filosófica que tienen ciertas tradiciones, ciertas
producciones, para la evolución del pensamiento. Con eso lo que queremos decir es: para la

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constitución del pensamiento actual como parte de nuestro presente. Si de alguna cosa van a
poder convencerse, es de la relevancia, de la importancia que tiene lo que nosotros vamos a
ver en la constitución de nuestro mundo actual. No tengo miedo en decirles esto, y no es
ninguna expresión demagógica. El martes próximo nosotros vamos a comenzar con el primer
autor, Agustín de Hipona, y es sin duda una de las figuras más importantes en la constitución
del pensamiento y de la cultura occidental, para mal o para bien; tengamos la opinión que
tengamos de nuestra cultura y de nuestro pensamiento. Entonces, esa relevancia filosófica es
la que va guiando cuál es, también, el itinerario o el derrotero que nos estamos proponiendo.
Vamos a seguir, todavía, con algunas cuestiones historiográficas. El menú para hoy es el
siguiente. Tenemos dos platos: un primer plato historiográfico, que es delinear de manera un
poco más precisa algunas corrientes o algunos sucesos dentro de la historiografía de la
filosofía medieval, o sea, de la forma de escribir la historia de la filosofía medieval. Y una
segunda parte, un segundo plato, que es la presentación del hilo conductor específico de esta
parte del curso. En el programa, hay una sección general, que es la que viene a corresponder a
esta exposición de las clases teóricas de los martes y de los viernes, y una sección
monográfica, que corresponde al problema de los universales, con el que ya hemos
comenzado en el teórico-práctico el martes pasado, que van a ir siguiendo a lo largo de todos
los martes. Pero esta parte general también tiene, en realidad, un cierto hilo conductor. Es un
hilo conductor un poco más débil; no por el tema, sino porque es casi como una guía, una
línea, un pretexto para tratar de dar un panorama completo. O sea que, en algunos casos, no
nos vamos a detener tanto en este hilo conductor; y en algunos otros momentos, sí. El hilo
conductor que hemos escogido es la noción de causalidad. O sea que vamos a tratar de hacer
una presentación de cuestiones relativas a la noción de causa en la filosofía antigua, porque
hemos presentado a la filosofía medieval como reelaboración de la filosofía antigua. De
manera que vamos a trazar algunas líneas principales de lo que son algunos elementos de la
reflexión sobre la causalidad en la filosofía antigua como para poder entender lo que va a ser
luego esa reelaboración dentro de la filosofía medieval.
Vamos a repasar las principales contribuciones de la historiografía de la filosofía medieval en
el siglo pasado y en principios del siglo XXI; repaso que se relaciona bastante con esas
posiciones historiográficas que revela Ian Aertsen en su libro La filosofía medieval y los
trascendentales. Aertsen es un especialista en filosofía medieval, particularmente en esta
temática de los trascendentales. Por trascendentales se entienden términos como “ser”, “uno”,
“bien”, “verdad”; que se llaman trascendentales porque se supone que trascienden, o sea, van
más allá, de las categorías aristotélicas (sustancia, cualidad, etc.). Es un tema sobre el que no
vamos a poder decir prácticamente nada. Aertsen hace una propuesta de estudio general de los
trascendentales, y, a propósito de eso, él hace una propuesta de lectura de la filosofía
medieval como un pensamiento trascendental. Entonces, a propósito de eso, tenemos, en
castellano, una introducción bastante reciente que hace una reseña de algunas posiciones
fundamentales a la hora de abordar lo que es la filosofía medieval. Yo introduzco alguna que
no aparece en este texto, que es la historiografía de Maurice de Wulf, que es autor de una
Historia de la filosofía medieval cuya primera edición es del año 1900, o sea que tiene más de

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un siglo. Esta Historia de la filosofía medieval de de Wulf está traducida al castellano. A

veces está dividida en varios tomos. Es una Historia de la filosofía importante. Yo le he
puesto el título de “historiografía neoescolástica”. “Neoescolástica” es un nombre que alude a
un cierto movimiento, a una cierta posición dentro del pensamiento católico, que, hacia fines
del siglo XIX, prácticamente, intentó recuperar o recoger el patrimonio o el ideario
fundamental del pensamiento teológico medieval, en función del debate interno
contemporáneo. En determinado momento, dentro de lo que es la discusión interna de la
teología católica, surge un movimiento que trata de reaccionar frente a la influencia de la
filosofía moderna en el pensamiento católico, particularmente en el pensamiento teológico.
Entonces, hay algunos autores que, de alguna manera, quieren volver a las fuentes
medievales. Ese estudio, que es específico, terminó influyendo dentro de los estudios de
filosofía medieval. Hay un hecho paralelo, que es muy importante: una encíclica papal de
1873, la Aeternis patris de León XIII, que se hizo famosa porque es una encíclica en la que el
Papa recomienda el estudio de la obra de Tomás de Aquino en todos los centros de estudios
teológicos, de formación sacerdotal, etc. Esa encíclica, más allá de la limitación que pudiera
tener para el pensamiento católico, toma un efecto positivo en los estudios de la filosofía
medieval, porque impulsó el desarrollo de los estudios en filosofía medieval. Es al día de hoy
que la edición crítica de las obras de Tomás de Aquino recibe el nombre de “edición leonina”,
refiriendo a este Papa León XIII, que fue el que fundó una “comisión leonina”, la que se
encargó de la edición crítica de las obras de Tomás de Aquino. Más allá de la edición leonina,
en general la Aeternis patris tuvo una importante influencia, de alguna manera despertó el
interés por los estudios de filosofía medieval. En ese sentido, por esos dos lados –por el lado
de la neoescolástica y de esta encíclica– la Historia de la filosofía medieval de Maurice de
Wulf se puede ver como un resultado histórico de ese proceso. Y es una historia de la filosofía
medieval que no es una historia dogmática; una historia de la filosofía medieval desde el
punto de vista de la Iglesia o para la enseñanza confesional. En realidad, es una de las
primeras historias de la filosofía medieval que empieza a poner el énfasis en la necesidad de
hacer un estudio histórico, entendiendo por tal, reconstruir el contexto histórico, el marco
cultural, la característica de la producción de los escritos, la disponibilidad de los textos por
parte de los autores, etc.. Esta historia representa una superación, en el sentido de que es un
progreso respecto de una historia descontextuada o esquemática, abstracta, y falta de
información precisa desde el punto de vista histórico. Pero, la historia de la filosofía medieval
de de Wulf tiene un esquema historiográfico que es discutible, es pesado; y es muy sutil la
estructura interna de ese esquema historiográfico. Si ustedes ven la obra, van a ver que el
período de la filosofía medieval está dividido en tres momentos: un período de preparación,
uno de culminación o apogeo, y otro de crisis o decadencia; donde esos tres períodos
corresponden: el de preparación a de los primeros siglos, más o menos, hasta el siglo XIII; el
momento de apogeo, de culminación del pensamiento medieval es hacia los ss. XII y XIII
sobre todo; y el período de crisis del pensamiento medieval es a partir del s. XIV. Más allá de
la metáfora orgánica (alguna vez leí un libro de crítica de la historiografía que ironizaba sobre
las metáforas frutihortícolas en la historia: la maduración, la germinación, etc.), acá hay una
metáfora de un crecimiento, una maduración, y una decadencia, donde no es nada neutral el

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hecho de que la culminación esté representada por el s. XIII. Eso quiere decir que lo mejor del
pensamiento medieval es el s. XIII, o sea, la síntesis entre filosofía y teología, la armonización
entre razón y fe que logró, sobre todo, Tomás de Aquino. Entonces, de alguna manera, todo el
pensamiento medieval está estructurado hacia y desde Tomás de Aquino; como si dijéramos
que todo el pensamiento medieval es como una preparación, o sea, nada más que un
antecedente para que llegue esa síntesis magistral de Tomás de Aquino, y después, cuando ya
no le hacen caso, cuando empiezan las críticas posteriores, ahí se pudre, de alguna manera,
todo, y empieza la “decadencia” que culmina en la modernidad. Esta es quizá una manera un
poco exagerada de caricaturizar el esquema de Maurice de Wulf, pero, evidentemente, tiene
sus problemas. Uno podría decir que es, en cierto sentido, tendencioso. Más allá de eso, es
una gran historia de la filosofía medieval para ese momento histórico.
La siguiente gran referencia dentro de la historia de la filosofía medieval es la que sí figura en
primer lugar en el libro de Aertsen, la obra de Etienne Gilson. Nosotros tenemos traducida al
castellano una Filosofía en la Edad Media, un manual de filosofía medieval que ustedes
pueden consultar, de la editorial Gredos. Es uno de los manuales más completos de historia de
la filosofía medieval, en cuanto a la diversidad de información. Habla prácticamente de todos
los autores, aunque, en muchos casos, obviamente, lo que puede llegar a decir es reducido. Es
una presentación bastante completa, y Gilson ha sido realmente un gran medievalista. Yo no
tendría grandes reparos en decir que quizás ha sido el medievalista más grande de todos los
tiempos, porque su obra es muy profunda, diversa, y muy rica. De hecho, ha aportado
contribuciones fundamentales a la historia de la filosofía medieval que hoy en día siguen
siendo utilizadas. Es el punto de partida, más allá de la historia de la filosofía en general, en el
estudio de algunos temas específicos. Gilson no sólo tiene libros famosos, sino que tiene
artículos sobre determinados temas específicos, que son el punto de partida de la bibliografía
sobre esos temas. Además de esta historia de la filosofía medieval que sería La filosofía en la
Edad Media, Gilson escribe un libro, que es difícil de caracterizar. No es exactamente una
historia de la filosofía, es una reflexión general sobre el balance de la filosofía medieval, que
se llama El espíritu de la filosofía medieval, donde, de alguna manera, él expone lo que es su
línea. Y la línea de Gilson está caracterizada por dos ideas fundamentales. Una es la noción de
filosofía cristiana. Gilson prácticamente acuña este concepto de filosofía cristiana, en el
sentido de una filosofía que tiene un desarrollo racional que es armónico y compatible con la
verdad de la fe cristiana. Es, en realidad, un concepto genérico que, en principio, no se ciñe a
una escuela específica o a un autor específico. Es como si dijera que, a lo largo del desarrollo
de la filosofía medieval, uno puede encontrar algo así como una filosofía cristiana; o sea, un
desarrollo filosófico que, con distintos recursos y distintos modelos –no siempre coincidentes,
a veces antagónicos– ha llevado a formular algo así como lo que sería un pensamiento
filosófico desde el punto de vista cristiano. Ha sido una noción muy discutida. En el mismo
momento de su lanzamiento, fue discutida por distintos autores; algunos desde la perspectiva
de una historia de la filosofía laica, por así decirlo, que entienden que no puede haber tal cosa
como una filosofía cristiana, o la realidad histórica compleja de la filosofía medieval no cabe
dentro de esa categoría. Y a veces, no dentro de la historia de la filosofía laica, sino incluso

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aquellos que están comprometidos con una perspectiva de un pensamiento filosófico católico
cristiano, también cuestionaron ese concepto de filosofía cristiana.
Estudiante: Desde el cristianismo, ¿cómo se lo criticaba?
Profesor: Desde el punto de vista historiográfico, por muchas razones. Uno podría decir
simplemente que no hay tal cosa como “una” filosofía cristiana, sino que eventualmente hay
múltiples opciones aún dentro del cristianismo; o que, en realidad, la filosofía medieval se
especifica de otra forma que como cristiana. Además, tenés el pequeño detalle de que hay
filosofía judía y filosofía islámica; o sea que ese esquema cristianocéntrico, en el fondo, e
revela como etnocéntrico, desde el punto de vista Europeo y, más precisamente, desde el
punto de vista cristiano occidental. Pero hay autores, incluso pertenecientes a o herederos de
la neoescolástica, que no coinciden con Gilson en esa formulación de la posibilidad de una
filosofía cristiana, porque entienden que la filosofía debe desarrollarse racionalmente, con
independencia de la teología, por mucho que pretenda ser compatible con ella. Es muy sutil la
discusión.
Además del concepto de filosofía cristiana, que está en Gilson, está la idea de una metafísica
del Éxodo, que es una determinada interpretación de una dirección intrínseca hacia una
determinada metafísica que estaría prefigurada en el Éxodo, y que viene a coincidir con el
pensamiento de Tomás de Aquino (otra vez sopa).
Estudiante: ¿Qué crítica le hacen a ese concepto de filosofía cristiana? ¿Qué críticas recibe
Gilson?
Profesor: Hay distintos tipos de críticas. Hay un autor con el cual polemiza, que es Bréhier, un
historiador de la filosofía de una visión “laica”, por así decir, que prácticamente resta
originalidad al pensamiento cristiano medieval, como si es redujera a sus fuentes en la
filosofía griega. En última instancia, lo que se juega es la discusión sobre la autonomía de la
filosofía. Es como si dijéramos: la filosofía es una cosa, y el hecho de que sea integrable o no
en una teología cristiana es otra. La filosofía debe conservar su autonomía. Porque acá la
cuestión no es si puede haber, simplemente, una filosofía que coincida con el cristianismo;
sino si se puede formular algo así como una filosofía cristiana.
Estudiante: También Heidegger decía que una filosofía cristiana era imposible ¿no?
Profesor: Sí, esa es la otra referencia conocida, muy célebre. Heidegger, en su Introducción a
la metafísica, dice que una filosofía cristiana es un “hierro de madera”; como queriendo decir
que es imposible, es contradictorio que haya una filosofía que acepte un determinado dato o
una determinada verdad, porque con ello pierde la radicalidad del ejercicio de la pregunta
filosófica, o, al menos, de la pregunta filosófica fundamental, que es la pregunta por el Ser.
Yo no quería insistir mucho en el debate sobre la filosofía cristiana, porque precisamente este
es el punto que a veces suele acaparar toda la cuestión historiográfica al inicio de un curso de
Historia de la filosofía medieval, sobre todo en los enfoques más recientes en las cátedras. Me
parece que la cuestión es un poco más vasta. Ha pasado ya bastante tiempo del debate de
filosofía medieval vs. filosofía cristiana como para ceñir la historia de la filosofía medieval a

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esto. Repito, por si no queda claro, que el segundo concepto fundamental, en el caso de
Gilson, es la metafísica del Éxodo. ¿Qué se quiere decir con metafísica del Éxodo? La
referencia es a un pasaje del Éxodo en el que Dios, en respuesta a la pregunta de Moisés, se
presenta diciendo “Yo soy el que soy”. Dios le ordena que vaya a decirle algo al pueblo
hebreo, y él dice: “¿qué les digo? ¿Quién me ordena decir esto?”; y entonces ahí dice “Yo soy
el que soy”. Se pueden imaginar que hay una serie de problemas textuales acá: el original
hebreo, la traducción griega canónica, luego la traducción latina del texto griego, etc.; pero en
la versión que les llega a los medievales el texto es “Ego sum qui sum”, “Yo soy el que soy”.
De hecho, ese texto es interpretado por muchos filósofos y teólogos medievales (Tomás de
Aquino, entre ellos) como una fundamentación escrituraria de la concepción de Dios como
Ser. Dios es el Ser. Ahora, lo de Gilson es audaz, realmente, es atrevido, porque él dice que,
prácticamente, en ese texto revelado está prefigurada una opción filosófica, una opción
metafísica, que es una metafísica que le da prioridad al ser sobre la esencia. Entonces, siempre
según Gilson, ese texto revelado prefiguró lo que fue, por así decir, el destino del pensamiento
medieval, que tuvo, otra vez, su plenitud en la metafísica de Tomás de Aquino. Por eso, con el
enfoque historiográfico de Gilson recaemos, de alguna manera, en el de Maurice de Wulf, que
es considerar que toda la historia del pensamiento es un preludio para ese momento
fundamental que es el s. XIII, particularmente la metafísica de Tomás de Aquino, en este
caso. En este caso progresamos un poquito más, porque no es simplemente una cuestión de
armonía o de coincidencia entre la razón y la fe, sino que es toda una metafísica. Pero es
cuestionable entender el pensamiento medieval en estos términos, como si el centro estuviera
en la metafísica de Tomás de Aquino, lo anterior sería el preludio necesario para eso, e
inevitablemente lo que viene después, si no sigue ese derrotero, tendrá que ser una crisis, una
decadencia, etc. Esto es algo que repercute mucho –y espero que, en su momento, lo podamos
ver– en la manera de abordar el s. XIV en el pensamiento medieval, que durante mucho
tiempo fue considerado como un siglo de crisis. Eso de “crisis” tiene que ver con una
determinada perspectiva, que implica que el desarrollo teórico del s. XIII es el gran resultado,
y a partir de ahí se estropeó todo. Si uno no tiene ese esquema historiográfico, puede ver el s.
XIV de otra manera, como un siglo de inicio, en todo caso, como punto de partida o de
desarrollo hacia otras cosas.
Estudiante: ¿Qué significa que tenga más peso el ser que la esencia?
Profesor: Explicar eso sería desarrollar varias clases sobre Tomás de Aquino. Espero que, en
su momento, podamos decir algo respecto de esto. Quiere decir que Dios es concebido no
como un ente, sino como el Ser mismo subsistente, en el cual no hay una distinción entre ser y
esencia, y que todo lo otro que no es Dios es un ente participado que le debe su ser a ese ser
mismo subsistente. Es una elaboración metafísica, es una traducción a un lenguaje ontológico
de la distinción entre creador y creatura; pero es una metafísica sofisticada. Uno podrá estar
de acuerdo o no, pero es una especulación metafísica sofisticada, que es la que hace Tomás de
Aquino, que está basada en el pensamiento aristotélico y en el de los árabes (algunos autores
como Avicena, etc.). Además, lo de Gilson es también una interpretación especial del
tomismo. Uno puede tener una interpretación de Tomás de Aquino, que no estaría tan

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direccionada a esa metafísica del ser. De hecho, hay otras interpretaciones. O sea que lo de
Gilson es discutible, por los dos aspectos: por el aspecto general de la filosofía cristiana, por
este aspecto de la metafísica del Éxodo; y porque es, en realidad, una versión posible de la
metafísica de Tomás de Aquino.
El problema de abordar estas cuestiones historiográficas es que estamos anticipando ya
algunas doctrinas sobre las que en realidad no hemos entrado en profundidad. Es la dificultad
que presenta la lectura del libro de Aertsen, que tiene una serie de referencias a autores o
doctrinas que ustedes todavía no conocen o que les resulta difícil interpretar. Pero acá lo
importante es el análisis de los esquemas historiográficos, porque uno nunca va a las cosas
con la cabeza vacía. Uno siempre tiene alguna estructura ya antes de ver algo. Yo lo
generalizaría hasta en ver cualquier objeto de la percepción; mucho más, cuando uno aborda
un libro o un autor. Entonces, lo que estamos haciendo acá es analizar, simplemente, las
posibles estructuras que ya nos están determinando la forma de estudiar un determinado
período. Hay que tener cuidado, simplemente, con esto. Repito: Maurice de Wulf, en su
momento, hizo una excelente Historia de la filosofía medieval, que en alguna medida todavía
podemos aprovechar, y, sin lugar a duda, Gilson ha hecho una notable contribución a la
historia de la filosofía medieval. Tiene un libro que es una síntesis del tomismo, una
introducción al estudio de San Agustín, que tiene un fichaje de pasajes de la obra agustinana –
que es vastísima, casi inabarcable– que resulta impresionante. Tiene algunos artículos
clásicos, que se han ganado un lugar en la vitrina de los estudios de filosofía medieval. Acá
nosotros estamos mostrando el esquema historiográfico de Gilson, que lo consideramos una
historia “teleológica”, porque está interpretando la historia como si siguiera un camino hacia
un determinado télos o fin, donde ya está escrito hacia dónde tiene que ir: tiene que ir hacia
este momento culminante, que estaría representado por Tomás de Aquino. Además, yo digo
todas estas prevenciones porque me parece que la historiografía gilsoniana ha sido muy
influyente en todas partes, e incluso lo sigue siendo en la Argentina: en la producción de
manuales u obras de historia de la filosofía, en muchas discusiones en congresos, todavía
seguimos demasiado influidos por estos esquemas historiográficos de Gilson, y ya es hora de
ponerlos un poco en revisión.
La siguiente estación está representada por un suceso historiográfico de 1982: la Cambridge
History of Medieval Philosophy, una obra colectiva (Norman Kretzmann es el principal
editor) que hace una historia de la filosofía medieval con diversas unidades temáticas –no
tiene capítulos correspondientes a autores–. A pesar de lo que vamos a decir, no es en realidad
una historia abstracta, descontextuada, porque tiene algunos capítulos introductorios, referidos
a los problemas de la transmisión de los textos, el contexto histórico o institucional de la
transmisión de los textos medievales; y ahí sí ya estamos hablando de una historiografía del
año ’80, que es de consulta básica para interiorizarse en ciertos temas y en ciertos períodos.
Estudiante: ¿Está traducido?
Profesor: Al castellano, no. Nosotros tenemos, de años anteriores, una traducción de un
capítulo, que es el de Charles Lohr, sobre la interpretación medieval de Aristóteles, que se

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refiere al tema de la transmisión de los textos aristotélicos y las distintas formas de recepción
del aristotelismo. Sobre eso hay una traducción provisoria que circula en la cátedra.
Esta historia de la filosofía medieval de Cambridge viene a representar el enfoque analítico en
la historia de la filosofía medieval. Cuando decimos “analítico” nos referimos a la filosofía
analítica; o sea, una corriente o escuela de la filosofía del s. XX que pone énfasis especial en
la filosofía del lenguaje, que entiende, en términos muy generales, que la tarea fundamental de
la filosofía es hacer una crítica de los usos del lenguaje. La designación “filosofía analítica” es
muy amplia; refiere a muchos autores, muchas corrientes, y podría ser muy discutible, pero en
general hay un cierto tono y un cierto estilo analítico, en la forma de escribir y de hacer
filosofía, que es fácilmente reconocible: el de aquellos autores que ponen tarde o temprano
ponen “formulitas”, que ponen especial énfasis en la precisión del lenguaje, de las formas
lógicas que utilizamos, etc.
El desembarco de la perspectiva analítica en la historia de la filosofía medieval no podría sino
producir una historia de la filosofía especialmente interesada en estos temas; o sea, en la
lógica y en la filosofía del lenguaje. Entonces, la principal limitación que se le puede señalar a
esta historia de la filosofía medieval, que es una gran historia, es precisamente lo restrictivo
de su enfoque. Hay un cierto desplazamiento de temas metafísicos hacia los lógicos. También
hay que entender que, en ese sentido, explícitamente el propósito de esta historia de la
filosofía medieval de Cambridge, es, de alguna manera, actualizar el estudio de la filosofía
medieval; o sea, volverlo más actual, en el sentido de rescatar lo que en el pensamiento
medieval hay de vigente, de interesante y de importante desde el punto de vista filosófico.
Entonces, lo hace en consonancia con su propia tradición, que es la de la filosofía analítica, y,
por lo tanto, aquello relevante, interesante, rescatable para discutir con los medievales o para
poder extraer aquello que los medievales todavía no pueden enseñar, tiene que ver con todas
estas áreas; básicamente, de la lógica y de la filosofía del lenguaje.
Estudiante: Esa filosofía analítica, ¿tiene una tradición inglesa?
Profesor: Sí, tiene una fuerte raíz y presencia en el mundo anglosajón. Tiene algunas figuras
notables en sus orígenes en autores alemanes, como Wittgenstein. Y después ha diseminado
su enfoque y su estilo en todas partes del mundo; también hay analíticos franceses. Si
queremos ironizar y caricaturizar, podemos decir que hay traidores en todos lados. Así como
hay idealistas ingleses, hay analíticos franceses también. Hay filósofos analíticos franceses, y
hay perspectivas de estudio de la filosofía medieval desde un punto de vista analítico
francófonas (o sea, francesas o canadienses).
Estudiante: ¿Y cuándo se origina ese enfoque? ¿Se origina en el siglo XX?
Profesor: Sí. En realidad, el antecedente principal vendría a ser lo que se denomina el
empirismo lógico o bien una serie de autores del denominado “Círculo de Viena”, que
formulan fuertes críticas a la metafísica tradicional, y ahí se inicia el programa de una
filosofía que deja de tener un objeto sistemático que abordar, como sería el ente, el yo, etc.,, y
se caracteriza más bien por la forma de abordarlo, por la metodología, o sea, por el análisis
lógico.
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Creo que está claro el panorama de la Cambridge History. Como ustedes ven, señalamos
algunos reparos, pero en realidad son todas grandes contribuciones. No estamos
despojándonos de nada. El capítulo de Aertsen en el que nosotros podemos tener un registro
de estas versiones historiográficas pasa, luego, a considerar a Alain De Libera en una faceta
particular de su estudio, que es la búsqueda de un determinado perfil de la filosofía o del
intelectual. Está muy bien lo que hace Aertsen, pero a nosotros no nos sirve tanto. Yo no voy
a caracterizar la historiografía de A. De Libera tanto por ese rasgo, sino más bien por otro,
que se ve mejor en su manual de historia de la filosofía medieval reciente, que ha traducido
Claudia D’Amico al castellano, titulado La filosofía medieval. Es muy claro el aporte
revolucionario que representa, en el sentido de que es prácticamente el primer manual de
historia de la filosofía medieval que reparte en una forma balanceada el pensamiento
cristiano, el judío y el islámico; o sea, una versión del pensamiento medieval donde el
pensamiento judío y el islámico no aparecen “a propósito de” el pensamiento cristiano.
Porque no es que Gilson y otros autores de historia de la filosofía medieval fueran unos
ignorantes de la filosofía árabe o judía; por el contrario, tienen en su obra pionera también
artículos pioneros respecto de estos autores. Pero, en general –no podría ser de otra manera-,
en este esquema historiográfico, que tiene un determinado centro, la filosofía islámica y la
filosofía judía ocupan un cierto lugar colateral, y en el mejor de los casos, sólo como fuente
de los pensadores cristianos. Lo que quiero decir es: una cosa es estudiar a Averroes y a
Avicena como autores “que influyeron en” Tomás de Aquino, y otra cosa es estudiarlos “en sí
mismos” lo cual no es sencillo, porque implica, si lo vamos a hacer de manera rigurosa, como
corresponde, estudiarlos en su lengua original –que es el árabe- y además leerlos en su
contexto histórico y cultural correspondiente. Esa es una tarea que no se puede hacer
sencillamente de un día para el otro, y que no se puede solucionar con voluntarismo. El
programa nuestro puede ser muy elogiado por la cantidad de títulos que refieren a estos
períodos, pero, por ahora, es voluntarismo, más que otra cosa; porque el verdadero progreso
se va a dar en la medida en que tengamos becarios, tesistas e investigadores en estas áreas,
cosa que se va a haciendo de a poco. Pero, de todas maneras, evidentemente el progreso en los
estudios de filosofía medieval en los últimos años ha pasado por esto: por incrementar el
espacio de la filosofía judía e islámica, y considerarlas por derecho propio; no enmarcadas
dentro de lo que sería el pensamiento cristiano. A. De Libera maneja una increíble cantidad de
información reciente –porque no es que él haya investigado absolutamente todo eso que
aparece en el libro– y es interesante que propone como hilo conductor para organizar todo ese
material disperso, una noción que está presente en los autores medievales, y es la de
translatio studiorum: transferencia de los estudios; si ustedes quieren, transferencia de los
centros de estudio o de enseñanza. Esta es una expresión que se encuentra en varios autores
medievales, y que refiere a la idea de una especie de traslado, casi mítico, del epicentro del
desarrollo de la cultura y de la enseñanza; como si dijéramos que hay una especie de centro,
que es el foco principal de la cultura, que se traslada geográficamente. Estos centros van
sufriendo, a lo largo de los siglos, una especie de traslado, y, con ese traslado, hay una especie
de traslado de la cultura de un determinado marco histórico a otro. De Atenas, la capital
cultural y filosófica griega, a Bagdad, en el s. IX de nuestra era –o sea, la ciudad central en

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determinado momento del desarrollo del imperio islámico–; de allí a Toledo, hacia el s. XII, o
sea, el principal centro de traducción en el mundo occidental, de reapropiación de todo el
material de la filosofía antigua que estaba en manos de los árabes; y luego, por ejemplo, París,
en el s. XII. En realidad el recorrido no es tan lineal, es más complejo. Hay diversos tipos de
renacimiento. Pero bueno, en una palabra, lo que uno encuentra a lo largo de la historia
medieval es justamente la pretensión histórica, que se edifica en ciertos momentos, de hacer
una especie de refundación de la organización del conocimiento y de la enseñanza. Esa
refundación responde siempre al gesto de heredar un determinado patrimonio cultural. Es
como si dijéramos que los árabes, en determinado momento, se consideran los herederos de la
cultura griega; en España se hace un fenomenal proceso de traducción de textos y
reapropiación del conocimiento, y así sucesivamente. Entonces, este hilo conductor de la
traslación de los estudios o la transferencia de la enseñanza permite organizar lo que es todo
el itinerario de la filosofía medieval, bajo esta concepción de la filosofía medieval que
nosotros hemos propuesto; o sea, como recepción textual de la filosofía antigua.
En el esquema de clase, yo puse una bibliografía. Siempre que hago estos esquemas trato de
poner la bibliografía, que en este caso se refiere a la bibliografía de base que utilizamos en la
Cátedra para la exposición. Esto no es necesariamente la bibliografía que ustedes tienen que
leer. A quienes les interese el tema, explorar alguna cosa en particular, pueden remitirse a esta
bibliografía. Las obras de Gilson y de Wulf están traducidas al castellano; yo acá puse los
originales y las fechas para tener una idea de la secuencia cronológica, y por eso el primer
bloque no los organicé en orden alfabético, como suelo hacer, sino en orden cronológico.
Hago algunas indicaciones sobre el ente “bibliografía”. La bibliografía obligatoria de la
materia es la que está indicada en el programa. Cada unidad del programa tiene una
bibliografía obligatoria, que, por lo general, son textos primarios, o sea, fuentes. (Salvo en un
par de casos: en esta primera unidad, en que la bibliografía obligatoria es la introducción de
Aertsen; y algún capítulo del manual de Rafael Ramón Guerrero, la Historia de la filosofía
medieval, para la filosofía islámica, porque ahí es complicado el tema de las fuentes y el
acceso a la traducción de textos árabes). Fuera de esa bibliografía obligatoria, tenemos una
bibliografía complementaria, que está indicada en el programa y vamos a ir indicando a lo
largo de los cursos. Hay dos tipos de indicaciones: una es la bibliografía complementaria
general, para todo aquel que le interesa el tema. Cuando alguien viene y me hace alguna
pregunta sobre orientación bibliográfica, mi actitud vital es genérica; o sea: yo acá tengo a un
ser humano que está interesado en la cultura, y tengo la responsabilidad de informarle cómo
se puede manejar dentro de este mundo. No pienso que es alguien mezquino que está
calculando las líneas que tiene que leer para el parcial, o que está obsesionado por la nota, y
cosas por el estilo. Si ustedes están en esa situación vital, ponen algún cartelito, alguna
banderita de taxi roja o algo así, y me dicen: “bibliografía para estudiar para el parcial”; y yo
les digo “no pierdan tiempo con esto y con esto, vayan a tal y tal cosa”. Entonces, vamos a
recomendar, cuando se aproxime la fecha del parcial, esta bibliografía complementaria en
castellano, accesible, que les resulte eficaz a ustedes para que preparen los temas para el
parcial. Si ustedes no me hacen esa indicación específica, yo les recomiendo bibliografía en
general.
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Por último, está este tipo de bibliografía que yo pongo al final de los esquemas de clases, que
es la bibliografía que usamos nosotros. Porque los alumnos no tienen el monopolio de la
necesidad de los libros o la apelación a las fuentes, los docentes dan clases basándose en los
mismos libros en los que pueden basarse ustedes. ¿Alguna pregunta?
Estudiante: No me quedó claro qué quiere decir Aertsen con “Pseudo Dionisio”.
Profesor: decimos Pseudo-Dionisio, porque se ha descubierto que no es el tal Dionisio. Hay
una serie de textos atribuidos a un tal Dionisio del Areópago, que pasa por ser un personaje
aparentemente histórico que figura en los Hechos de los Apóstoles, cuando Pablo hace una
exposición en el Areópago, o sea, ante los atenienses; en la que le va mal, casi nadie lo toma
muy en serio, salvo algunos pocos que se convierten, y ahí aparece mencionado Dionisio.
Entonces, circula en la Edad Media un conjunto de textos en los que el mismo autor se
presenta como Dionisio, el convertido por Pablo en el Areópago en el S. I. Ahora bien estos
textos están fuertemente influidos por el platonismo de Proclo (del S. V). Sin embargo, en su
momento, durante casi toda la Edad Media, fueron considerados, efectivamente, como los
textos de un tal Dionisio, por lo tanto, una autoridad, uno de los Padres de la Iglesia. Recién
en el s. XV la crítica filológica renacentista pudo determinar que este autor no podía ser un
personaje del s. I, precisamente por basarse en este autor Proclo, que es posterior, además de
otras referencias históricas. Dionisio está en el programa; nos vamos a encontrar con él la
próxima semana no, la siguiente, y vamos a tratar algunas cosas respecto de una de las obras
que nos han llegado de él, que se llama Acerca de los nombres divinos. Aertsen lo menciona
porque le sirve para desestructurar esta visión de Gilson de la metafísica del Éxodo y de una
filosofía centrada en el ser; porque, para Dionisio, el nombre fundamental de Dios es “Bien”,
entonces ahí influye una metafísica de orientación platónica, que pone al primer principio no
como ser, sino, como había dicho Platón en la República, algo que está “más allá del ser”.
Estudiante: En el CEFyL hay un texto de Rafael Ramón Guerrero de 126 hojas y uno de 4.
Quería saber si el de 126 es el libro completo.
Profesor: Yo dejé el libro completo para fotocopiar, precisamente por si alguien pregunta por
un manual al cual recurrir, en que esté más o menos todo. Recomiendo ese manual: el de R.
Ramón Guerrero, que es un especialista español, y un especialista en filosofía árabe. Son
particularmente recomendables los capítulos referidos a esas dos áreas; y a mí me parece,
además de sintético, muy claro. Tiene varias virtudes ese manual. Es un manual; por lo tanto,
a veces trae una información limitada o desde cierta perspectiva, pero para algunos capítulos
en particular vamos a indicar algunas de esas obras. Yo lo dejé entero para que lo tengan
disponible. El texto está en la Sección de Filosofía Medieval, en el cuarto piso, y se consigue
además. Las otras páginas, supongo que deben ser una selección de esa misma obra, o a lo
mejor es otro artículo.
Termino con esta parte historiográfica, antes de que ella termine con nosotros. Le pusimos
reparos a los enfoques de De Wulf, de Gilson, de la Cambridge History; y no le voy a poner
reparos al enfoque de De Libera, porque la verdad es que no lo encuentro. Me gustaría, por
cuestión de completitud de la exposición, poder señalar alguna limitación o alguna

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problemática dentro del enfoque de De Libera, pero la verdad es que me parece que es, al día
de hoy, una de las formas más correctas, más pulcras, más rigurosas de abordar la filosofía
medieval. Eso no significa, tampoco, que esta sea una cátedra liberaniana, y nosotros sigamos
al pie de la letra a A. De Libera, en el sentido de que, a ese recorrido amplio que él hace,
nosotros en realidad le agregamos algunos criterios de relevancia filosófica, que hacen que
nuestro recorrido sea un poco más acotado. Sobre esto no entro más en detalle, porque espero
que podamos discutirlo con ocasión del problema de los universales y las diferentes corrientes
historiográficas que ya han visto en los textos sobre la forma de entender el problema de los
universales en la Edad Media.
Pasamos al segundo punto. Hemos escogido como hilo conductor parcial de todo el camino
que vamos a recorrer a partir de la próxima semana, hasta el fin del curso, la noción de
causalidad. Utilizamos esa palabra, en general, para referirnos a una serie de problemáticas
que tienen que ver con varias nociones. Lo primero que uno podría señalar es que a veces es
preciso distinguir, o tener en cuenta, la diferencia entre la historia de un término y la historia
de una noción. Con “noción” quiero decir la idea o el concepto. En filosofía, nosotros
tenemos una serie de términos fundamentales, que podríamos decir que hacen al vocabulario
técnico de la filosofía, que tienen toda una evolución. Pero también está la cuestión del
concepto que está detrás de ese término. Entonces, a veces uno puede rastrear un determinado
concepto, aún cuando no esté presente la terminología que se supone que es la que lo indica.
Todo esto no se entiende dicho abstractamente, si no ponemos ejemplos. El ejemplo es un
salvavidas de plomo. Más adelante, nos vamos a ver con este término intentio, que es un
término latino que significa, también, intención, pero, en el sentido técnico al que aludimos
ahora, no se refiere a la intención en el sentido práctico, en el sentido de un propósito en el
contexto de la acción humana, sino que tiene que ver más con el sentido etimológico de
“tender a”, “ir hacia”; y que es utilizado no sólo en un contexto práctico de la acción humana,
sino también en el de la teoría del conocimiento, como aquello hacia lo cual “se dirige” o
“apunta” la acción del intelecto, por ejemplo; el objeto de una intelección, el contenido de un
cierto acto mental. Este término intentio está a la base de lo que, en la filosofía del s. XX, es
la noción de intencionalidad. Se entiende por tal, por lo menos en ciertas corrientes o escuelas
filosóficas, una característica general de la conciencia, que es la de ser conciencia de algo.
Toda conciencia es conciencia de algo. Pensar es pensar una determinada cosa; recordar es
recordar una determinada cosa, desear, querer es siempre desear o querer algo, aun cuando ese
algo no exista. Todo tipo de acto de la conciencia parece dirigirse hacia un polo, que es un
cierto objeto, un correlato de ese acto. Yo lo que quería decir, simplemente, es que no siempre
es equivalente rastrear el término intentio con rastrear la noción de intencionalidad; porque
uno puede encontrar antecedentes de la noción de intencionalidad en algunos contextos donde
no se apele al término intentio, y viceversa: uno puede encontrar, a veces, la aparición de un
término intentio, que no hace referencia a la cuestión de la intencionalidad. Todo esto era para
decir que algo parecido ocurre con la noción de causa o de causalidad. Nosotros tenemos una
cierta precomprensión acerca de lo que significa que algo es causa, del verbo “causar”: lo
utilizamos en nuestro lenguaje cotidiano, tenemos alguna información respecto del significado
de la palabra “causa” en filosofía, en ciencia, etc. Entonces, hay una serie de cuestiones
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filosóficas rondando esas cuestiones; pero también hay una serie de términos técnicos, que
van evolucionando y que van siguiendo un camino distinto a lo largo de la historia de la
filosofía. Los dos términos principales en la filosofía antigua en los que se concentra todo lo
que tiene que ver con la noción de causalidad son los términos griegos arkhé y aitía (en
realidad, hay un adjetivo aítios, y el sustantivo aitía), cuyos equivalentes latinos serían
principium y causa. No hace mucha falta que mencionemos la relevancia del término arkhé
en la filosofía antigua. En las primeras páginas de la filosofía antigua, tenemos la referencia
de los presocráticos a la búsqueda del arkhé. Arkhé tiene que ver con un verbo griego que da
la idea de estar al principio, al comienzo, o sea, la idea de origen; y también la de estar al
frente, o sea, regir, gobernar.
Estudiante: El arconte.
Profesor: Claro, que es el que gobierna, o el que ocupa una determinada magistratura. En el
aspecto filosófico profundo, están, de alguna manera, las dos ideas: la de origen y la de
principio rector. La palabra aítios es muy interesante, es un adjetivo que hace a la idea de
responsabilidad o imputación. Aítios es el responsable de algo, aquel al que se le puede
imputar la culpa de algo, en sentido jurídico. La palabra aitía sería la sustantivación de ese
adjetivo aítios. Ahí empieza a deslizarse entre las nociones de causa y de explicación,
también; porque, en definitiva, con la causa lo que hacemos es explicar.
Es muy interesante el estudio de la prevalencia de alguno de estos términos en distintas
tradiciones filosóficas. Hay ciertas tradiciones filosóficas en las que el término fundamental es
“principio”, y en otras es “causa”, y no por casualidad. Lo que nosotros tenemos que hacer es
un recorrido, a vuelo de pájaro –y de un pájaro veloz–, por las principales estaciones de la
filosofía antigua, en relación con la noción de causalidad y con estos términos técnicos de
arkhé, principio y causa. Las principales estaciones para nosotros son, simplemente, tres:
Platón, Aristóteles y el neoplatonismo. ¿Qué es causa, para Platón?
Estudiante: Las Ideas.
Profesor: Las Ideas. ¿En qué sentido?
Estudiante: Las cosas participan de ellas.
Profesor: Las cosas sensibles son participación de la Idea. Entre paréntesis, ¿qué es la Idea?
Estudiante: Como modelo.
Profesor: Como modelo, como paradigma; lo cual podría sugerir una especie de relación, de
alguna manera, de finalidad, porque el modelo es algo a lo cual se aproxima, se asemeja
aquello que participa.
Estudiante: Todo participa de las Ideas.
Profesor: Sí, ¿pero Idea qué es? ¿Cómo le explican a alguien qué es una Idea platónica?
Estudiante: La esencia o naturaleza de la cosa.
Profesor: Pero en Aristóteles podría ser igual.

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Estudiante: Una entidad inteligible que posee, ontológicamente, mucha más preeminencia que
las entidades sensibles.
La Idea es básicamente algo inteligible, es decir, que se capta con el intelecto; que puede ser
inteligido. Es algo real e inteligible. Vos dijiste “entidad”; podríamos decir directamente que
es “lo que es”, o sea, tò ón. Nosotros tenemos que decir que es “más real” que las cosas
sensibles, en la medida que continuamos sumergidos en un mundo empírico sensualista, y nos
parece que son. Para Platón, simplemente las Ideas son. Eso es la verdadera realidad y la cosa
sensible, aparte, ni siquiera propiamente “es”, es como si le faltara para tener la dignidad de
“ser”. En el Fedón, entre otras características que tienen las Ideas –ser inteligibles,
verdaderamente existentes, inmutables, idénticas– Platón les atribuye el ser aitíai, el ser
causas. “Por participación de lo Bello en sí las cosas bellas son bellas”. Parece un
trabalenguas tonto, o una cosa redundante, pero es toda una metafísica bastante pesada. En el
mismo diálogo Fedón, Platón hace ya una distinción interesante. En un momento, dice que
hay que distinguir entre la causa y “aquello sin lo cual la causa no es causa”; o sea, como si
dijéramos: la condición, la con-causa, lo que ayuda a que la causa actúe. En República,
tenemos una precisión. Todo ese reino o ámbito de lo inteligible, toda esa multiplicidad de
Ideas parece estar estructurada en una jerarquía, en Ideas superiores o inferiores, y tiene un
fundamento último, que es el Bien; que es un principio no hipotético, no supuesto, porque es
el principio último que fundamenta todo lo otro, en el que “se levantan” todas las
suposiciones –para decirlo en un lenguaje lógico-. La Idea del Bien es causa o principio en un
doble sentido, respecto de las Ideas, porque es causa de la inteligibilidad de las Ideas, y es
causa del ser, de la existencia de las Ideas. ¿Y del Bien qué se dice, en la República? Que está
“más allá de la esencia”, o sea, más allá del ser; con lo cual se inaugura toda una posible línea
filosófica, toda una tradición que concibe al principio negativamente; o sea, ese principio es
tan alto, tan trascendente, que no puede tener las mismas características de aquello que
explica. Si la Idea es lo que es, el principio está más allá del ser.
En el Timeo, que es un diálogo tardío de Platón, se hace una especie de relato cosmogónico,
mítico, de la creación del mundo. Aparece la figura de un cierto artesano o Demiurgo, que es
el que ha conducido el mundo del desorden al orden –porque no es una creación absoluta de la
nada, sino que existe “algo” como informe que se mueve de manera desordenada, y el
Demiurgo le da un cierto orden–. La acción de este Demiurgo, de este artesano, es la acción
de una inteligencia que impone orden al mundo. Para darle orden a ese mundo, y hacerlo
perfecto, en la medida de lo posible –este dios de Platón no es un dios omnipotente; es un dios
que hace lo que se puede– le pone al mundo un alma. El mundo es como un viviente, un
organismo animado, que tiene un Alma. De modo que con el alma tenemos un principio que
es inteligible, pero que ya está en relación con lo sensible. Y el Alma del mundo es,
básicamente, en el Timeo, la responsable de los principales movimientos de los astros. En
estos momentos se está dando un seminario en la carrera, por primera vez, muy interesante,
sobre astronomía en la historia de los sistemas científicos, relacionados con distintos aspectos
del movimiento de los cielos. El Timeo es uno de los diálogos fundamentales en esa historia.
De aquí en más los vamos a cansar con el esquema cosmológico básico platónico-aristotélico,

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que es el que sigue vigente durante todo el período de la Edad Media; a saber: la Tierra está
fija (quiero decir, casi fija: hay un problema en una línea del Timeo de Platón, una divergencia
entre los manuscritos; en el único pasaje de la obra de Platón en el cual él se está
pronunciando acerca de si la Tierra se mueve o no. Hay un manuscrito que da un verbo griego
que tiene un sentido dinámico, y hay otro que da un verbo griego que tiene un sentido
estático; entonces hay media biblioteca para un lado y media biblioteca para el otro, respecto
de si la Tierra se movía o no), pero bueno, al menos para Aristóteles, la Tierra está fija, en el
centro del universo, y está rodeada por una serie de esferas concéntricas, que le corresponden
a la Luna, el Sol, los planetas –se entiende, todos los perceptibles a simple vista, o sea, hasta
Saturno– y luego un último cielo, llamado “el cielo de las estrellas fijas”, que es el cielo por el
que se desplazan todos los astros que se pueden percibir a simple vista.
Entonces, todo lo que es el mundo de la esfera de la Luna para abajo, o sea, el mundo sub-
lunar, es el ámbito de la generación y la corrupción. Todo lo que está en ese mundo se genera
y se corrompe: las plantas, los animales y los cuerpos compuestos y cuerpos simples. De la
esfera de la Luna para arriba, o sea, en el mundo supra-lunar, las distintas esferas celestes
corresponden a los astros que son, para la visión aristotélica, sustancias incorruptibles. Por lo
tanto, se mueven eternamente, con un movimiento perfecto, el movimiento locativo de
traslación cirular. En el caso de Aristóteles, hay una explicación para ese último movimiento
de las estrellas, que es el primer motor inmóvil.
En el Timeo, entonces, con un esquema cosmológico bastante parecido (o sea, el de
Aristóteles es prácticamente el del Timeo) Platón señala dos principios causales, que son el
Demiurgo y el Alma del mundo, uno que parece ser trascendente y el otro inmanente al
mundo; y en un pasaje retoma, de alguna manera, esa distinción entre la causa y aquello sin lo
cual la causa no es causa, que había establecido en el Fedón. En este caso, ya lo expresa un
poco más precisamente, como causas primeras y causas segundas. Las causas primeras son las
causas inteligentes, las que producen efectos ordenados; o sea, en nuestro lenguaje moderno,
efectos teleológicos: causas que producen un orden y que son las que explican cómo este
mundo natural se comporta siguiendo un cierto fin. Pero hay unas causas segundas –ahora
pareciera que las jerarquiza, porque no dice simplemente “concausas”, sino causas segundas–
que son aquellas que están también obrando, y que son lo que llamaríamos hoy causas
mecánicas, causas que actúan por necesidad, como, por ejemplo, el fuego, que quema, y no
quema bien o mal. O sea, la articulación entre la causa primera y la causa segunda, el efecto
ordenado de articulación de esas dos causas es responsabilidad del agente inteligente, del
Demiurgo que ha hecho este mundo en el cual el fuego no termina de consumirlo todo, ni el
agua inunda todo, ni se corrompe todo, sino que hay cierto proceso compensado que da por
resultado este mundo estable que vemos.
Ahí tenemos toda una serie de nuevas nociones que enriquecen el panorama causal. Quedó
aludida, por supuesto, la polémica entre mecanicismo y teleología en el comportamiento de la
naturaleza: si el mundo natural sigue o no un fin, etc.
Estudiante: No entendí si el creador es causa de que la causa cause. ¿Es causa de la causa?

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Profesor: El Timeo hace un relato cosmogónico que tiene un cierto orden, y que, como se
supone que es mítico, hay que interpretar. Hay una discusión acerca de si hay que
interpretarlo literalmente o no. Y además tiene como distintas partes, y las distintas partes de
ese diálogo no son causalidad. Hay una primera parte que relata toda la obra de la
inteligencia, y después hay una especie de relato de cómo estaba el mundo cuando no estaba
el dios; que quizás no haya que tomarlo en sentido literal. Lo que importa, en todo caso, es
que Platón distingue entre causas primeras, que vendrían a ser las causas teleológicas, entre
las cuales están ese Demiurgo y el Alma del mundo, y causas segundas, que son las causas
mecánicas; que son el fuego, el agua, el aire, que tienen como sus acciones necesarias –en el
sentido de opuestas a un efecto teleológico ordenado– pero que sin embargo son como
“persuadidas” por la acción de la inteligencia (es la metáfora que utiliza el Timeo). Entonces,
para nosotros lo importante es que se han agregado algunos factores causales que no sabemos
bien cómo interpretar, el Demiurgo y el alma del mundo, dentro del esquema en el que antes
se tenía simplemente el mundo de las Ideas y las cosas sensibles, y se ha ingresado también la
tipificación de las causas, porque tenés causas primarias y causas secundarias. En el caso de
Platón, es un esquema que buscar articular mecanicismo y teleología; pero a partir de ahí
tenemos la distinción entre causas primeras y segundas, de la cual vamos a seguir oyendo a lo
largo de todo el curso.
La siguiente estación es Aristóteles. Hablar del tema de la causalidad en Aristóteles es hablar
de la doctrina de las cuatro causas; o deberíamos decir, más precisamente, la doctrina de los
cuatro sentidos de causa, porque Aristóteles no dice tanto que hay cuatro causas, sino que hay
cuatro sentidos en que se entiende que algo es causa, o, si ustedes quieren, hay cuatro sentidos
en que se entiende la palabra “causa”. Esos cuatro sentidos en que se entiende la causa son: la
materia, la forma, el principio del movimiento y el fin; y una serie de terminología técnica,
intercambiable con cada uno de estos términos. Yo les di la lista más sencilla, pero “materia”
podría ser “aquello a partir de lo cual”, el substrato, lo subyacente, el hypokeimenon, etc. En
el caso de la forma: configuración, esencia, lógos, etc. Lo que quiero indicar es que ha habido
un proceso posterior, en la historia del pensamiento, ya en los comentadores tardíos de la
Antigüedad, de simplificación de la terminología causal. Se fueron creando ya una serie de
etiquetas para designar a estas cuatro causas, y la traducción latina de esos usos da por
resultado la famosa lista de causa material, formal, eficiente y final; que es la forma en que
nosotros conocemos, a veces, la doctrina de los cuatro sentidos de causa en Aristóteles, o la
forma en la que la empleamos. Efficiens, por ejemplo, es un término latino, que puede o no
representar bien lo que Aristóteles quiere decir con “principio del movimiento” o “aquello de
donde”, pero es un término latino escolástico, resultado de una simplificación terminológica
que ya se da en estos comentadores. El tema interesante respecto de esta doctrina es el del
origen y asistematicidad de la doctrina, no la sistematicidad. El origen de la doctrina es
oscuro, por el hecho de que Aristóteles no hace algo así como una deducción de las cuatro
causas. En ningún momento uno va a encontrar un pasaje en que Aristóteles diga por qué
razón las causas son cuatro, y son estas. Lo más que hace es ni más ni menos que toda la
revisión de la opinión de los filósofos antiguos; o sea, la doxografía del libro I de la
Metafísica, con el propósito de confirmar la lista de las causas que él ya ha dado en la Física.
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Ese libro I de la Metafísica, en el que Aristóteles da una preciosa información acerca de toda
la filosofía precedente –los presocráticos y el platonismo– está motivado precisamente por
este objetivo. Así lo dice Aristóteles: “Los sentidos de causa son estos. Los hemos ya
analizado en la Física” (con lo cual parece indicar que ese libro I de la Metafísica es posterior
a, por lo menos, el libro II de la Física). “Vamos ahora a tratar de confirmar esta lista,
examinando la opinión de los filósofos antiguos, a ver si nos ha faltado una o si no han
mencionado ninguna más que estas.” El resultado termina siendo que sí, que parecen ser esas
cuatro, y no hay más.
Además, no sólo no parece haber una justificación sistemática de por qué son cuatro y esas,
las cuatro causas o los sentidos de causa, sino que da la impresión de que Aristóteles utiliza
esta palabra “causa” en un sentido fuertemente analógico. Analogía es un término técnico en
Aristóteles: es una proporción entre cuatro términos, como cuando uno dice “4 es a 2 lo que 8
es a 4”. Entonces, cuando uno habla por analogía, está transfiriendo el sentido de un
determinado contexto o un cierto uso, a otro determinado contexto. Lo que quiero decir es que
estos cuatro sentidos de causa Aristóteles los aplica al devenir, o sea, al cambio físico, a la
producción artística, en sentido aristotélico, o sea, la cuestión técnica (la producción humana,
que tiene por finalidad una obra; el arte de hacer zapatos, de construir barcos, etc., que es otro
tipo de generación, distinta de la generación natural).
Estudiante: ¿La téchne?
Profesor: La téchne, exacto. Con “producción artística” quise decir eso, la técnica.
Estudiante: ¿Qué relación tiene con la ciencia?
Profesor: Digamos que la ciencia es epistéme, y, si entendemos por tal la ciencia teórica, las
ciencias teóricas no son productivas, porque las ciencias productivas se hacen con vistas a
algo. El fin del arte de hacer zapatos es el zapato; el fin de estudiar matemáticas es estudiar
matemáticas, conocer esa verdad (para Aristóteles).
Además, del devenir y de la producción artística, decíamos, tenemos otro ámbito, que es el de
la acción humana, el de la praxis. Siempre que hablamos aquí de praxis o de filosofía práctica,
no lo tienen que relacionar con el ser prácticos, en el sentido de ser pragmáticos o en el
sentido de aplicar un determinado problema, sino en el sentido del ámbito de la acción
humana, o sea, la esfera de la ética y la política.
Estudiante: O sea, de la elección.
Profesor: Sí. De alguna manera, el dominio de la acción humana en Aristóteles es el de la
elección.
El caso es que Aristóteles aplica este cuádruple sentido causal en todos esos ámbitos, y ahí
uno puede sospechar que hay un uso analógico, que no se utilizan en el mismo sentido. Y hay
todavía uno más, que sería el científico o epistemológico. El ejemplo más extraño de
Aristóteles es cuando dice, por ejemplo, que las premisas son la “causa material” de la
conclusión. Está hablando del silogismo, o sea, de un razonamiento demostrativo que tiene
principios de los cuales extrae una determinada conclusión. Y sí, también, las premisas vienen
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a ser como algo en lo cual está contenida la conclusión, “de lo cual” se extrae; pero es
bastante distinto decir que las premisas son la causa material de la conclusión, que decir que
el dulce de leche está hecho de leche, o decir que las cosas líquidas están compuestas de agua.
El sentido de causa varía bastante, lo cual indica que no sólo tenemos una pluriperspectividad
causal, un modelo bastante sofisticado, que tiene como distintas perspectivas, sino que
además lo usa en contextos distintos con significados parcialmente distintos, o sea, en forma
analógica.
Parecería ser –independientemente de que Aristóteles, como les digo, no nos da una
justificación o una explicación de por qué son cuatro las causas, ni de por qué son estas y no
otras– que el análisis que da por resultado estos cuatro sentidos de causa es el análisis del
movimiento, el análisis de los principios del cambio en la física. Uno puede ir siguiendo el
itinerario del libro I y el libro II de la Física, y llega un momento en que están prácticamente
listadas estas cuatro causas. Si es así, lo que tendríamos es que las cuatro causas o los cuatro
sentidos de causa en Aristóteles son fundamentalmente principios explicativos del ámbito del
devenir; pero ahí se nos presenta una diferencia importante. En este punto habíamos quedado.
Cuando nosotros vamos ascendiendo en la explicación de todos los fenómenos del universo,
desde lo que sería el sector más bajo, el ámbito de la generación y de la corrupción, en el
mundo sublunar, hasta los astros, hay un último paso explicativo, que está dado por el
principio que explica el movimiento del cielo de las estrellas fijas, el último cielo. A partir de
allí, eso explica todos los movimientos y cambios en el universo. ¿Pero qué es lo que mueve
al primer cielo? Ese desarrollo está en el libro VIII de la Física, pero sobre todo en algunos
capítulos del libro XII de la Metafísica (de los capítulos 6 a 10 del libro XII), o sea, la teología
aristotélica. Allí dice Aristóteles que hay un primer motor inmóvil, una causa primera que
mueve sin ser movida. En algún pasaje de la Física, Aristóteles pareciera dar a entender que
este tipo de causa, este principio, este motor, mueve, pero no como una causa física. La
expresión de Aristóteles es negativa; él dice “no física”. Nosotros podemos parafrasearlo
diciendo “metafísica”. Como ustedes saben, “metafísica” no es una palabra aristotélica, es una
palabra posterior para referirse a ese conjunto de libros que han sido ubicados como
posteriores a la Física, o bien que se ocupan de las realidades que son superiores a la física,
que están más allá de lo sensible y de lo sometido al cambio. ¿Qué es lo que está diciendo
Aristóteles, al decir que esa causa es “no física”, al decir que el primer motor inmóvil mueve
como el objeto del deseo, como mueve lo amado? Ahí está trazando una distinción en la
forma de causalidad de este principio. Es como si dijéramos: cuando llegamos al último
eslabón de todo el proceso explicativo, se requiere un tipo de causa que no actúa de la misma
manera que todas las causas inmanentes a este ámbito explicativo. Una cosa es el accionar de
una multiplicidad de causas dentro del mundo de la naturaleza, y otra cosa es la forma de
actuar del principio respecto de toda esa naturaleza; con lo cual, se inaugura –aunque, de
alguna manera, está ya en Platón– una distinción entre causalidad física y causalidad
metafísica. El primer motor inmóvil no actúa como una causa física, porque todas las causas
físicas mueven siendo movidas; y este es uno que mueve sin ser movido.
Estudiante: ¿Sería como una causa final?

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Profesor: Bueno, en el caso de Aristóteles, pareciera dar a entender que es una causa final, en
el sentido de que es lo que produce una especie de atracción, o algo así. Es algo bastante
discutido. Ha sido discutido en los aristotelistas si el primer motor inmóvil se lo puede
entender como una causa eficiente o no. Yo pienso que es bastante seguro que sigue siendo
una causa del movimiento, y no de la existencia de este primer cielo. El primer motor inmóvil
explica, simplemente, el movimiento de esa esfera de ese tipo de astros que en sí mismos son
incorruptibles, porque están hechos de una cierta materia, el éter, que no está sujeta a la
generación y la corrupción.
Lo más importante hasta aquí, en Platón y Aristóteles, es que tenemos la palabra “causa”
declinada en plural y en singular con mayúscula. Tenemos muchas causas, y va apareciendo
una primera Causa. En el caso de Platón, ese primer principio que era el Bien de República, y
todo un tema muy complicado de interpretar en sentido literal o alegórico qué puede significar
esa inteligencia que está impresa en el alma del mundo. En el caso de Aristóteles, tenemos un
dios, un primer motor inmóvil, que tiene una acción causal de una índole distinta a la
multiplicidad de causas que se da en el mundo fenoménico.
Estudiante: ¿Pero al decir que hay una ciencia de los primeros principios no estaría agregando
otro tipo de causa?
Profesor: Está interesante la pregunta, pero yo entiendo que no. Una cosa es que haya una
ciencia que sea de las primeras causas y primeros principios, y otra cosa es que te haga falta
otro tipo de causa, además de las cuatro causas. Lo que yo dije no es ninguna de las dos cosas.
Lo que yo quise decir es que el traslado de la exigencia explicativa del mundo del devenir a
una instancia metafísica requiere una transformación del carácter de alguna de esas causas, sin
que por eso se trate de otro tipo de causa. La pregunta tuya me viene bien para que se aclare
esto, porque mi intención no era justamente decir que, con el primer motor inmóvil, ha
aparecido algo así como una “quinta causa”. Hay un autor medieval del S. XIII, Alberto
Magno, que cuando tiene que reformular la causalidad del primer motor aristotélico en un
Dios que es causa de la existencia de las cosas, en un pasaje llega a sugerir que acá hace falta
otro tipo de causa, una quinta causa. Yo lo que estaba diciendo es que me parece que en
Aristóteles se da ya el proceso de resignificación del cuadro causal, sin que aparezca
explícitamente la necesidad de un nuevo tipo de causa. De alguna manera hay que resignificar
el sentido en que el primer motor es eficiente, o el sentido en el que es fin. Pero,
precisamente, como la noción de causa es múltiple en Aristóteles, permite esto. Es bastante
distinto decir que las premisas son causa material de la conclusión, a decir que el árbol viene
de la semilla. De la misma manera, tenemos una cierta comunidad en la expresión (“causa”),
pero al mismo tiempo una traslación en el sentido. Nosotros decimos que esta bola de billar
(las bolas de Hume tarde o temprano aparecen) mueve a esta otra bola de billar; ese es un tipo
de causa eficiente. Ahora, otra cosa es decir que este primer motor inmóvil mueve el cielo de
las estrellas fijas. Mi propósito no es que entiendan todos estos pormenores de la filosofía
antigua; ese sería un seminario específico. Lo que nosotros estamos haciendo acá es
simplemente tratar de aislar los capítulos fundamentales dentro de la historia de la causalidad;

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la forma de entender estas nociones de causa y principio, y las distintas problemáticas que van
surgiendo.
La última estación nuestra, que es el neoplatonismo, se refiere a un movimiento muy amplio,
que se extiende por muchos siglos. En realidad, el platonismo se inicia con los sucesores de
Platón en la Academia. Por lo tanto, se reconocen diversas fases: un platonismo inicial, que
sería el de los primeros sucesores de Platón en la Academia, un platonismo medio, hacia
principios del s. I de nuestra era, y un platonismo tardío, que viene a coincidir con lo que se
suele llamar neoplatonismo. Esta última es una categoría historiográfica del s. XIX, que los
autores platónicos no usan. Los autores neoplatónicos fundamentales para nosotros son
Plotino y Proclo. Plotino es del s. III, Proclo del s. V. Se pueden imaginar, con las dificultades
que tuvimos para definir la causalidad en Platón y Aristóteles, que hacer una introducción en
dos minutos al neoplatonismo sería una condena al suicidio colectivo, del cual no me quiero
hacer cargo ni quiero ser aitios.
En el neoplatonismo hay una especie de refundación de ciertos elementos de la filosofía
platónica. Hay un principio primero reconocido, que parecería ser el Bien en la República,
pero en el caso de Plotino está enfatizado en la negatividad; es un principio totalmente
trascendente, y, de tan alto que es, es inefable. Es decir, es impensable para cualquier
conocimiento. Hay una especie de postulación necesaria de ese principio que tiene que dar
cuenta de todo, y al mismo tiempo hay un reconocimiento de los límites para poder precisar
algo acerca de la naturaleza de este principio. Ese principio, para Plotino, es la Unidad, y es
algo que está más allá del ser.
A nosotros lo que nos importa es un par de cosas, que voy a tratar de decir, para retomar la
clase próxima. Hay una especie de reformulación del esquema causal platónico-aristotélico,
una redistribución de la causalidad, que da por resultado una lista de seis. Hay un grupo de
tres causas primeras o verdaderas, y tres causas auxiliares o instrumentales. Es un resultado de
redistribuir el esquema aristotélico con las Ideas platónicas que son recuperadas, añadiendo un
tipo de causa instrumental o auxiliar.
Lo que es interesante es que, en un autor como Proclo, aparece claramente la crítica a
Aristóteles en el sentido de que no ha podido explicar que su primer principio era una causa
del ser; que se ha limitado a explicar el cambio. Es como si dijéramos: la doctrina causal de
Aristóteles, para Proclo, es incompleta, porque las causas de Aristóteles son meramente
causas del devenir, y, en realidad, hay más cosas por explicar que el devenir. Hay relación
entre distintos niveles ontológicos de la realidad, que en el caso de Plotino vienen a ser el
Uno, la unidad o el primer principio, la Inteligencia, y el Alma del mundo. Esa crítica es
importante porque es, otra vez, una especie de reformulación de esta distinción entre causas
físicas y metafísicas, en un sentido más profundo, y va a ser fundamental para nosotros,
porque, en el período medieval, lo que va a haber es una adaptación de esta distinción y una
resignificación de la causalidad de este primer principio neoplatónico. Vamos a encontrar
distintos dispositivos conceptuales, herramientas filosóficas para repensar el tipo de
causalidad de la causa primera. En definitiva, se trata de definir qué quiere decir, en un
sentido profundo, filosófico, que Dios es creador del mundo. Lo que nosotros vamos a
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analizar es, precisamente, la recepción y la reelaboración de ese aparato conceptual de la

causalidad, y una serie de problemáticas específicas que aparecen; de las cuales algunas son
herencia de la discusión filosófica neoplatónica. Nosotros vamos tratar de no caer tanto en el
dicho habitual de que hay una reelaboración filosófica porque aparece un nuevo elemento
irreductible al paganismo que sería el dato revelado, sino que vamos a tratar de analizar cómo
los medievales, en función de ese dato revelado, hacen una reconfiguración de la noción
filosófica de causalidad; en particular, el tipo de causalidad del primer principio con respecto
a todo lo que es causado por él.
Un segundo problema –para decirlo muy brevemente, porque prácticamente es lo que
atraviesa todo lo que vamos a ver– es la articulación entre la Causa primera y las causas
segundas; porque aquí tenemos, otra vez, la palabra “causa” declinada en plural, y al mismo
tiempo enfatizada con mayúscula, más que nunca, en una causalidad primera. Entonces, lo
que hay que explicar es la articulación, la coordinación entre estos dos niveles de causalidad.
Para ejemplificarlo claramente, podría uno pensar –y es el caso de algunas sectas dentro de la
teología musulmana– que esta causalidad primera es tan importante, tiene tanto peso, que en
realidad las acciones de las causas segundas, o sea, las acciones de las cosas de nuestro
mundo de la experiencia, que nosotros interpretamos que como teniendo verdaderas acciones
causales, no son más que espacios para la intervención directa de Dios. O sea, no es que esta
cosa está generando esta otra cosa, sino que Dios inmediatamente está creando este efecto
aquí, y luego está creando este otro efecto allí. Desde el punto de vista de una especulación
teológica que intenta exaltar la omnipotencia divina, esto pone en crisis la legalidad del
mundo natural. Es como decir que no hay, en realidad, una regularidad de la naturaleza que se
pueda explicar causalmente. Esto es lo que generalmente en filosofía se suele entender como
“ocasionalismo”, o sea, la concepción según la cual todas las cosas creadas no son más que
ocasión para la intervención directa de Dios. No hay, en realidad, una relación o conexión
causal entre las cosas, sino que todo lo que nosotros vemos son efectos directos e inmediatos
de Dios.
Estudiante: No habría ciencia.
Profesor: Por lo tanto, no hay ciencia natural, y, en el s. XIII, algunos autores como Tomás de
Aquino, para evitar esta consecuencia –la imposibilidad de una ciencia natural– intentan
pensar un modelo filosófico que pueda articular esta causalidad primera con las causas
segundas, de manera de que pueda haber una ciencia natural. Con lo cual, esta teología asume
una tarea filosófica, que sería la de justificar las condiciones de posibilidad de la ciencia.

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