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MOHYDDIN IBN ARABI

A ALQUIMIA
DA FELICIDADE PERFEITA
traduzido do francês por Carlos Takaoka
tradução francesa e apresentação de Stéphane Ruspoli
(contracapa)

Obra do célebre místico visionário Mohyddin Ibn Arabi (1165-1240), srcinário da


Andaluzia, deixou uma marca profunda na tradição esotérica e espiritual do Islão. Ela foi
sintetizada no seu monumental “Livro das Conquistas espirituais da Meca” da qual não
existe nenhuma tradução em língua ocidental.

A Alquimia
desenvolvidos destadaobra
felicidade
e formaperfeita
um denso( Kimiyà
tratadoaldoSa´dda) é um do
esoterismo dosautor,
capítulos mais
se inspirando
no famoso tema espiritual do Mi´raj de Muhammad (a ascensão do Profeta), descreve as
transfigurações da alma do peregrino em sua ascensão através dos céus, as moradas
paradisíacas, os universos invisíveis. O texto se apresenta como um recital visionário
explorando todos os registros do simbolismo alquímico postos em relação com as
metamorfoses sucessivas da alma do adepto na busca de sua realização metafísica.
Associada à exegese de um grande número de passagens do Corão, a profetologia e
desempenha um papel fundamental, ilustrando a presença necessária do guia iniciático que
oriente o peregrino em sua viagem celeste.

Os trabalhos sobre a Alquimia no Islão, e sobretudo as traduções, são ainda em


muito pequeno número. A srcinalidade e a perspectiva resolutamente místico deste trtado
fazem dele um
cosmológica documento espiritual
e escatológica deObra
da Grande grande valor.daEle
através nos instruivisionária
experiência obre a significação
da “viagem
da alma.”.

Esta tradução in extenso do tratado de Ibn Arabi é completada por uma apresentação
e uma anotação que o tornam acessível ao um grande público.

Ilustração da capa:
Moisés e Aarão , iluminura de Aga Riza (1600-1600) tirada da História dos Profetas, Nishapur, folio 79, Paris. B N sup. pers. 1313
Índice

Apresentação...................................................................................................
Prólogo............................................................................................................

Primeira Parte

A INICIAÇÃO À COLETA HERMÉTICA


Capítulo Um O elixir e as duas vias da obra .................................................
Capítulo Dois O califa Adão e a investidura da alma humana ........................
Capítulo Três O Profeta iniciador e os dois peregrinos ....................................

Segunda Parte

O MI´RAJ

Capítulo Um A escada dos Céus e os sete Profetas............................................

PRIMEIRO CÉU : ADÃO E A LUA........................................................


SEGUNDO CÉU : JESUS, JOÃO BATISTA E MERCÚRIO.................
TERCEIRO CÉU : JOSÉ E VÊNUS..........................................................
QUARTO O CÉU :IDRIS E O SOL...........................................................
QUINTO CÉU :AARON E MARTE.....................................................
SEXTO CÉU :MOISÉS E JÚPITER....................................................
SÉTIMO CÉU......ABRAHÃO E SATURNO ............................................

Capítulo Dois: O Itinerário místico do adepto até o Trono da Misericórdia ...........


Capítulo Três : O devotamento do mundo supersensível e dos mistérios do demiurgo
divino ...........................................................................................................................
Capítulo Quatro: O Devotamento do Mi´raj ...............................................................

Epílogo.........................................................................................................................
APRESENTAÇÃO

O extraordinário tratado de alquimia espiritual aqui publicado é obra do célebre teósofo


Mohyiddin Ibn Arabi (569/638h.-1165/1240) sem dúvida o mais audacioso metafísico e um
dos mais formidáveis gênios visionários que produziu a cultura esotérica tradicional do
Islão através dos séculos. Na sua pessoa, os filósofos e místicos muçulmanos não hesitam
em reconhecer
Mestre o “maiorASheik”
por excelência. do sufismo
legitimidade “al Shaykh
deste(título al-Akbar”)
superlativo , melhor
conferido a Ibndizendo,
Arabi seo
impõe à evidência desde que se leia algumas páginas de sua obra monumental que
representa um pico da literatura mística universal. Porisso não é surpreendente que seus
discípulos o tenham apelidado de “filho de Platão” (Ibn Aflatûn), apenas para render
homenagem à nobreza de sua metafísica e atestar a alta filiação espiritual, mas porque ele
tinha o sentimento de encontrar em sua doutrina a expressão ideal de uma “filosofia
profética” aparentada à “sensatez inspirada” de Platão. Não esqueçamos, com efeito, que
precisamente foi o Islão que recolheu a herança do pensamento helênico por intermédio dos
falâsifa (os “filósofos helenizantes”) do sufismo, do hermetismo, do ensinamento de Platão,
à instância do de Hermes, Empédocles ou Pitágoras procede, enquanto “sensatez” do
“Nicho das luzes da profecia.”(cf. Cor.24.35) 1. que é a fonte da revelação corâmica. De
fato, a mística especulativa de Ibn Arabi parece essencialmente centrada sobre uma
meditação profética tendo por
profética muhammadiana” ponto capital
(Haqîqat o conceito
Muhammadîya) quefundamental da “Realidade
na gnose islâmica, tem um lugar
comparável à do Logos em cristologia. Ali existem índices que permitem compreender
porque a obra de Ibn Arabi faz eco tão potente e durável no seio do pensamento xiíta ou na
Teosofia profética do Islão frutificou desde as srcens. Vemos uma referência exemplar no
filósofo iraniano Haydar Amoli ( Século VIII h.-XIV), comentador xiíta dos “Fosûs al-
Hikam” de Ibn Arabi, obra que dá guarida à quintessência de sua profetologia mística. 3.
Pode-se dizer que apenas uma geração depois dos discípulos imediatos de Ibn Arabi
(particularmente seu neto Sadroddin Qonyawi), a assimilação de suas doutrinas pela cultura
xiíta era um fato consumado.
Os limites fixados para esta breve apresentação não permitem traçar as linhas de força da
existência movimentada de Ibn Arabi . Em todo caso, os trabalhos abundantes de sua
autobiografia 4. dispersas no conjunto de sua obra, revelam uma dominante essencial que
seria deplorável
inato ignorar:
e que foi uma A intuição
espécie místicametafísico
de instrumento visionária de
de seu
nosso teósofoEla
destino. possuía umde
é a fonte dom
seu
êxtases recorrentes, de suas vibrações interiores e visões “imaginativas” e proféticas.
Enfim, de todos os acontecimentos espirituais de sua vida, que a cronologia exterior não
pode registrar e nem compreender. É um ponto que não se pode perder de vista nesta
narração “visionária” cujo cenário iniciático se desenvolve “no céu” e onde Ibn Arabi
ilustra os formidáveis recursos não éticos de sua “imaginação metafísica”.
A “curva da vida” de nosso autor foi magistralmente evocada por Henry Corbin no estudo
1.Ver a esse respeito Henry Corbin, En Islam iranien (Paris, Gallimard, 1972), tomo IV , index s, v. Niche, Mishkat.
2.Cf. nosso artigo Ibn Arabi et la prophecie chiíte no Cahuer de L` Herne consagrado a Henry Corbin (Paris, l ´Herne, 1981), p. 224-
239.
3.Cf. Sayed Haydar Amoli, Le Texte de Textes, (Nars al Nosûs) cometário dos “Fosus al Hikam” de Ibn Arabi, Introd. de H. Corbin e º
Yhia (Bibliotheque Iranienne, Tehêran-Paris: ª Maison Neuve, 1975). No seu célebre Livro dos Fosus de Ibn Arabi foi objeto de uma
tradução parcial sob o título La Sagesse des prophetes, trAdução e notas por Titus Burkhardt (Paris, Albin Michel, 1955)
4. Bem explorado por M.Asin Palacios no seu livro El Islan cristianizdo, dedicado a Ibn Arabi. Cf. notadamente, a 1 a parte, p. 31 e
segs.
filosófico fundamental que ele lhe consagra 1. Indicaremos aqui apenas algumas datas e
pontos de reparo biográfico indispensáveis.
Mohyddin Abu Bakr Muhammad Ibn Ali Ibn Arabi al-Hatimi nasceu no dia 27 de
Ramadan 560h. (7 de agosto de 1165) na cidade de Murcia, na Andaluzia, portanto no
extremo Ocidente do Dâr al-Islâm. Ele vem de uma família de notáveis muçulmanos
espanhóis afortunados, instruídos na religião e abertos à via espiritual. Esse fato foi
determinante para a sua educação. Mohyddin é ainda uma criança quando seus pais se
instalam em Sevilha, capital andaluz; centro cultural e administrativo dos soberanos
almohadas. Ele se casou antes dos vinte anos, e seus méritos pessoais assim como as
relações de sua família fazem-no ser nomeado secretário na chancelaria de Sevilha.
Então lhe sobreveio a crise espiritual determinante que iria mudar o curso de sua existência
e o engaja no sufismo, na busca exclusiva do al-Haqq. Após um severo retiro de muitos
meses, o jovem homem se tornou discípulo de um sheik sufi eminente, Abû Já´far al-
´Uraynî, que se encarregou de sua formação espiritual. Muitos outros mestres
desempenharam um papel marcante em sua vida, mas ele devotou uma veneração especial a
Abu Já´far De todos os mestres de iniciação, que transcende a misteriosa figura de
“Khezr”2. , o guia invisível, Ibn Arabi evocou a personalidade no seu “Epíteto sobre o
Espírito Santo” que é uma biografia dos sufis da Andaluzia. 3.” Este marcante documento
testemunha da intensa fermentação espiritual do sufismo na Espanha e no Marrocos no
final do Séc.XII.
Durante uma dezena de ano, durante os quais Sevilha se tornou seu principal local de
residência, (1184-1194) ele viaja pela Andaluzia e a África do Norte. Em 1198 ele se
encontra em Fers onde ele escreve o admirável “Livro da viagem espiritual”( “Kitab al
Isrâ”4.) que é a confissão extática de sua própria “ascensão celeste” (mi´raj). Esta obra, de
um lirismo místico vibrante, é compatível às futuras comparações com a segunda parte de
nosso tratado, pois desenvolve ao mesmo tema esotérico.
Os dons visionários de Ibn Arabi, sua reputação grandiosa e a veemência de suas
convicções pessoais sobre o plano religioso, não tardariam a tornar difícil e mesmo
perigosa a sua situação na Andaluzia, onde a censura exercida pelos foqabâ (os juristas
canônicos) em relação aos sufis eram particularmente severos. Atormentado pela
necessidade de uma busca ardente que nada pudesse entravar, ele deixa definitivamente a
Andaluzia natal pelo Oriente. Percorreu o Egito, a Síria, visita Jerusalém com o objetivo de
peregrinar à Meca onde ele se estabeleceu durante dois anos (1201-1203). A estada do
jovem místico na cidade santa deveria se revestir de uma importância capital em sua vida
espiritual e na sua obra. Na Meca ele encontra um mestre iraniano xiíta srcinário do
Isfahão que lhe dá sua proteção, sua estima e a mão de sua filha, Nizam Ayn al-Shams (a
“ameixinha do sol”). Ela foi para a alma do jovem teósofo o que foi Beatriz para Dante. Ele
lhe dedicou sua obra prima da poesia mística “O intérprete dos ardentes desejos” 5. Este
período de sua vida vê nascer, na seqüência de visões místicas o trabalho que foi a obra de
sua vida, o “Livro das Conquistas espirituais da Meca”, de onde se extraiu o presente
tratado.
1.. Ver H. Corbin, L´Imagination créatrice, “Le dsciple de Khezir”, pg. 48 e segs,
2.Ruh al-Quds traduzido para o Espanhol por M.Asin Palacios sob o título de Vidas de los santones andaluces, Madridd, 1933.
3. Raasa´ il Ibn Arabi, ed. Beirouth 1361 h. I re Partie, 13 traité. Sobre este admirável tratado ver H.Corbin, L´Imagination creatrice, p ,
ambas edições francesas.
4. The Tarjumân al –Ashwâq, trad. inglesa por R Nicholson, Londres, 1911.
Na Meca, Ibn Arabi se liga por amizade ao sultão de Malatya, Yuçuf Majdoddin Ishaq 1.
que conduzia uma caravana de peregrinos anatolianos. Ele parte com ele para a Ásia
Menor. E fica durante alguns anos em Malatya, e Qonya, a capital dos príncipes seljúcidas.
Foi em Qonya que nasceu em 1210 (607 h.), aquele que seria não somente seu neto, mas
seu mais eminente discípulo, Sadrodin Qoyawi 2. Com efeito, Sadrodin contemporâneo e
amigo do célebre Jalâloddin Rumi, organizou em Qonya com uma plêiade de filósofos e
místicos prestigiosos, a escola nascente de Ibn Arabi que tem por objetivo difundir suas
obras
o zeloededeSadrodin,
difundir suas doutrinas
metafísico através do
e místico, queOriente islâmico.
comentou a obra Nada
de Ibndisso foiampliando-a
Arabi possível sem
através de próprias obras. 3.
Durante esses anos (1210-1224), Ibn Arabi ficou principalmente em Anatólia, continuando
a viajar entre Meca, o Egito, o Magreb e a Tunísia. Por fim se instala definitivamente em
Damas para viver pacificamente os últimos quinze anos de sua vida dedicado inteiramente
ao estudo e à meditação. A velhice não enfraqueceu sua extraordinária capacidade de
trabalho e é em Damas que ele produz a versão final de seus Fotuhat, e que coroa sua obra
imensa escrevendo em seguida um sonho visionário, o célebre livro Fosus al-Hikam (As
“Gemas das Prudências dos Profetas”, obra “inspirada” pelo Profeta Muhammad” 4. Esta
obra prima da teosofia mística, onde ele exprime a quintessência da profetologia, teve uma
repercussão sem precedente através do Islão. Pode-se dizer que nenhuma outra obra foi
lida, meditada e comentada com tal paixão na longa história do sufismo. O inventário não
exaustivo realizado
(VII h.) até por Osman
nossos dias.” Essesassina 113 comentários
comentários provém, em escalonados depois
sua maioria, do Séculoe XIII
dos filósofos
místicos iranianos. Há um fato significativo quando se sabe das afinidades secretas mais
profundas entre a gnose de Ibn Arabi e a teosofia xiíta.
Nosso Sheik morreu em Damas com a idade de setenta e cinco aanos, no dia 28 rabi II do
ano 638 h. (16 de novembro de 1240, cercado de amigos e de discípulos próximos.

A raridade das traduções da obra de Ibn Arabi oferece um contraste surpreendente com os
numerosos estudos, ensaios, artigos e monografias que lhe consagraram alguns
buscadores. 5. Uma tal lacuna quem sabe possa justificar a tradução anotada da “Alquimia
da Felicidade”, se um conjunto de razões imperiosas não motivassem a iniciativa. Elas se
atém essencialmente ao problema queimando as conexões notórias entre a experiência
mística e a obra alquímica cujo texto testemunha através de um motivo espiritual capital: o
o Mi´raj
base para(ou
as apesquisas
(ou “Ascensão celeste”)
concernentes aoPor outro lado sua
“hermetismo” publicação
na gnose de Ibné Arabi,
destinada a servir
o que aindade
resta fazer. Citaremos este propósito que lhe é atribuído: “Eu conheço a alquimia pela via
da revelação intuitiva, e não por intermédio de um conhecimento aprendido .” 6. O texto que
vamos ler é uma explosiva ilustração, ainda que ele pressuponha em seu autor um
conhecimento profundo da grande tradição alquímica do qual ele é visivelmente recolheu a
a herança, a começar pelo famoso corpus hermeticus de Jabir Ibn Hayyan (Século VIII) o
“pai” da alquimia árabe. 7.
1. O pai de Sadr. Qonyawî. Cf. infra n.12
2.H. Corbin, L´Imgination cretice p 60.
3. Ver nossa tese de doutorado (dact.) Sorbonne, Paris IV , 1978, La Clef du Monde suprasensible de Sadrodin Qonyawl , preière partie,
tome I, introducion.
4. Cf. introdução francesa de H. Corbin ao Texte des Textes de H. Amolt (Cité supra, n.3) p.4
5. Ibid P.11
6. Cf. o artigo Ibn Arabi por Ó Yahia na Encyclopedia Universalis (Bibliografia).
7. K. al Fotuhat al Makkia (0 “Livro das conquistas espirituais da Meca”) ed. Beirute 1329 h. tomo IV p.560(a notícia biográfica
publicada por editor árabe).
Isto, diz nosso tratado, é preciso precisar a francesa., teve a atenção de muitos sábios na
medida em que ele oferece um notável exemplo das variações sobre o tema da ascensão
dentro do sufismo. A esse respeito, Henry Corbin assinalou o extremo interesse da
“Alquimia da Felicidade” no capítulo muito denso de sua obra sobre Avicena. onde ele
estuda o Mi´raj nâmah que lhe é atribuído.1. Por outro lado, há quarenta anos, M. Asin
Palacios deu um primeiro passo substancial no texto de seu livro intitulado “ A Escatologia
muçulmana na Divina Comédia” 2. Sua análise é unicamente sobre a narração da ascensão
(correspondente à II Parte
pode concordar com do tratado,
ele quando o “Mi´raj”
ele pretende ) queeste
reduzir ele texto
resume muito
a um bem” 3. Mas
“engenhoso não se
artifício
literário” imaginado por Ibn Arabi para ilustrar os símbolos da via moral e das “virtudes
ideológicas” descrendo uma “ascensão alegórica 4.”. A narração visionaria na qual nos
vemos as “entidades espirituais” dos profetas instruírem progressivamente o “adepto” aos
mistérios teosoficos da Grande Obra não e senão uma inofensiva “alegoria” e nem sequer
uma “ficção artística”. Este erro de perspectiva que não diminui em nada o mérito do
resumo do brilhante árabe, tornam mais ardorosas as comparações propostas entre as
comparações propostas entre a narração da ascensão e a viagem dantesca. E quem sabe ai
que reside finalmente o “artificio lilerario” quando se quer preçários tipos de experiências
fundamentalmente srcinais e distintas quanto a suas premissas espirituais e seu conteúdo
respectivo.
Enfim alguns anos mais tarde, o pai Anawati fez uma tradução da “Alquimia da
Felicidade” 5. . Para responder a “premente insistência” deum sábio romantizando
vivamente interessado pelas pesquisas comparativas de Psalscios entre Dante e Ibn Arabi 6..
Infelizmente esta tradução que e incompleta 7. e desprovida denotas e muito pouco acessivel
e dificilmente utilizavel. 8.
Antes de precisar o tema da “Alquimia da Felicidade” convém indicar sua proveniencia e o
lugar que ele ocupa na obra de Ibn Arabi, Este tratado faz parte do célebre “Livro das
conquistas espirituais da Meca “ ( Kitab al Forahat al-Makkya) que lemos e meditamos
durante geraçoes de pensadores xiitas e sunitas 9. Para retomar a expressao de Palacios, esse
momento da teosofia especulativa representa por excelencia a “Bíblia do esoterismo
islâmico” 10. A formula merece ser comparada com aquela que empregam os Iranianos para
qualificar os Mahwawi, de Jarudin Rumi (ob.1274), essa obra prima da poesia mistica
apelidada de “Corão persa” e que é posterior em cerca de trinta anos às “Conquistas
espirituais”que Ibn Arabi desenvolveu em seus Fotuhat, segundo um plano grandioso, os
temas maiores
trabalhou de sua
durante doutrina
trinta anos e em relaçãoa redação
começou direta com sua própria
durante experiência
a primeira mistica,
estada em Meca.Ele
(1201.)
1.Ver H. Corbin, em francês, Avicenne et le recit visionnaire (Paris, Berg Internacional, 1979) cap; IV p. 184 e n. 288.
2.M. Asin Palacios , A Escatologia muçulmana na Divina Comédia , Madrid-Granada 1943, p. 79-89.
3. Ibid p.79-84 (resumo partindo do § 22 de nossa publicação)
4.Ibid p. 81, 85, 87, 88.
5. Publicado na revista do Instituto Dominicano de Estudos orientais do Cairo, Misturas 6 (1959-61) sob o título “A Alquimia da
Felicidade” de Ibn Arabi p. 353-386.
6. Ver a nota liminar de G. anawati
7.Dentro da nota liminar, G. Anawati se exprime com se ele conhecesse uma tradução integral. De fato ela começa na nossa § 16. Um
certo número de frases, por vezes algumas passagens de muitas lignhas foram saltadas, sem que o leitor tivesse sido prevenido.
8. O volume que a contém só pode ser consultado na biblioteca
9. Sobre este livro, cf.º Yahia Históriq e Classificação da Obra de Ibn Arabi, Damas,1964, tomo I n. 135 do repertório geral, p. 201-
204.
10. M. Asin Palacios O Islão Cristianizqado , p. 108
O projeto do Livro, Henry Corbin mostrou que remonta a um “acontecimento visionário” 1..
advinda ao sheik enquanto ele assombrava, como peregrino solitário, os arredores do
templo da Caaba que foi, durante toda a sua vida, o “polo” das visões, o coração de suas
secretas aspirações 2. A obra é orquestrada como uma verdadeira sinfonia visionária
explorando o registro completo dos conhecimentos “inatos” que procedem por
descobrimento, revelação interior, e ciências “adquiridas”, fruto da aprendizagem.
Dificilmente nós encontraremos um termo de comparação que permita situar essa obra
colossal onde
prodigiosa Ibn ArabiAjogou
sabedoria. todos
primeira os recursos
frase de seu agênio
do livro sugere metafísico
maravilha e de
de seu sua
caráter
excepcional. É uma doxologia endereçada ao Criador: ” Louvor a Deus que criou
as coisas ex nihilo que aniquilou o nada e o fez existir.” Esta sentença
ensurdecedora figura chave hermenêutica de uma criação de que nosso autor
esboçou num contexto capital da “Alquimia da Felicidade” e que desenvolve a
ontogênese das formas epifânicas.” 3.
É preciso saber que Ibn Arabi redigiu duas versões do Fotuhat e que a tradução do
presente tratado é baseada na primeira. Esta foi começada na Meca em 598/1201
e concluída em Damas trinta anos depois (629-1231). A segunda versão,
trazendo as correções definitivas foram empreendidas por Ibn Arabi poucos anos
antes de sua morte (entre 632/1234 e 636/1238),. Até que ponto essas duas
versões diferentes, nós não saberemos até que a edição crítica que perseguimos
atualmente
nota de Ibn em M.precisa
Arabi Osmanque Yahya no Cairo
nenhuma dasaté queredações
duas tenha chegado
até que ao
elefim.”
tenha4. Uma
chegado ao fim de sua obra não tem a integridade do texto, certo capítulos tendo
sido abreviados, outros suprimidos, recolocados ou mais desenvolvidos. 5
Somente o futuro dirá se o capítulo dos Fotuhat correspondem ao nosso tratado a
respeito. .
A obra comporta seis grandes seções (fosûl) repartidos em 360 capítulos 6. Nas edições
impressas no Cairo e em Beirute, isto representa quatro volumes in follio
totalizando mais de 2500 páginas .Saibam que uma dessas páginas (38 seriadas)
correspondentes a cinco páginas ordinárias, imagina-se as proporções de uma
tradução integral do livro Ibn Arabi trabalhava num tal escala e rítmo que os
grandes mestres de nossa escolástica, como Tomás de Aquino e outros santos
talvez pudessem invejá-lo..
1. Ver H. Corbin, l´A Imaginação criadora, p. 213 s.(“Ao redor da Caaba mística”)
2. O elogio do livro de abertura e a Qasida que o prolonga fazem notadamente alusão a essa perturbada visão interior. Nos confins do
mundus imaginalis, a alma do sheik percebe a entidade espiritual de Muhammad estreitando em suas mãos o plerome dos profetas do
qual ele é a fonte. As metamorfoses da visão profética parece conduzir através das seqüências recorrentes em direção a uma nova cena
visionária que devolve ao peregrino a Caaba epifênica do espírito sob os traços do “juventude celeste” ( fatã) designado como o “falante
silencioso” . Esta sublime aparição mental às voltas do Templo da Caaba suscitará o enfrentamento das “Conquistas espirituais” um
extraordinário diálogo entre a alma do visionário e o mensageiro. (cf. Fot. 1, p. 48, I, 21-26, ed. Beirouth, admiravelmente traduzido e
colocado em contexto por Corbin na Imaginação Criativa, p. 301, n. 331) O motivo da composisão dos Fotuhat se esclarece o conteúdo
do diálogo do Espírito muhammadiano, depois de haver revelado ao peregrino: “Eu sou o Conher, o Conhecido e o Conhecimento”(Ibid ,
H.Corbin , p. 502) – lhe declara enfim: ”desfile em torno de minha pegada e pela luz de minha lua, contempla-me a fim de me tirar de
minha constituição o que tu inscreverás em teu livro e assim o completarás. Faça-me conhecer o que Deus te deu quando de tua
circulação fez graças sutis....para que eu saiba assim qual é a tua energia espiritual ( himma) e tua verdadeira natureza. (Fot I 48, I. 24-26)
A estrutura inicial do Livro dos Fotuhat (dividido em seis “Seções”) aparece pois determinada pela ”constituição mística” do Espírito tal
como a visão teofânica de Ibn Arabi examinando atentamente as “articulações” secretas
3. Cf. § 95 do texto n. 3.
4. “Al Fotuhat al-Makkya” de Mohyddin Ibn Arabi editado por ºYahya,, no Cairo 1972, 1392 h. Oito volumes já foram editadase perto
de quarenta volumes estão previstos no total.
5. Cf. Ibid Tomo I, Introdução de º Yahya p.4.
6. Para mais detalhes, cf. ibid , e H.Corbin, a Imaginação Criadora p. 64, n.30. Ver ainda o verbete Ibn Arabi na Encyclopaedia
universalis vol. 8, p. 697, 2ª coluna.
Nosso tratado corresponde aolongo capítulo cento e sessenta e sete que figura na Seção II
consagrada às “práticas espirituais“ (mu´ âmalat) (Este termo designa a colocação na obra
a colocação concreta das “doutrinas“ (ma´ârif)( expostas na primeira Seção do Livro dos
Foruhat) este capítulo tem por título completo :”Sobre o Conhecimento da Alquimia da
Felicidade e de suas verdades secretas.” 1.
Para
Cairoestabelecer a traduçãodonós
(=C) e o manuscrito utilizamos
Fotuhat três cópias.
conservada A ediçãododeMuseu
na biblioteca BeiruteBritânico.
(=B), a do2. A
edição crítica em curso não tendo chegado ainda até o fim, não foi possível servir-se dela.
A confrontação desses três exemplares revela um número de variantes cujas mais
importantes são assinaladas em notas na nossa tradução.
O texto árabe se apresenta, evidentemente, em estado bruto, sem vocalização nem
pontuação. Ele não comporta nenhuma divisão ou subtítulo que permitam seguir o
desenvolvimento e reconhecer os temas. Uma tábua das matérias se impunha. A que
adotamos se esforça em colocar em evidência o método pedagógico seguido por Ibn Arabi
que pretende iniciar progressivamente seu leitor nos princípios e métodos da alquimia
(Primeira parte: “A iniciação à Coleta hermética”) antes de desenvolver a realização
experimental dentro do motivo da “Ascensão celeste “Segunda parte, o “Mi´raj”).
Algumas indicações sobre o tema da primeira tradução. O texto puro de Ibn Arabi
está exclusivamente
nossos, assim como asnosintervenções
parágrafos cuja
entrenumeração
parêntesesédo
contínua. Os títulos
texto. Elas e subtítulos pois
foram necessárias são o
autor escreve no ritmo imperioso de seu pensamento e apenas não faz mais que transcrever
tanto bem quanto mal. O texto não detecta todavia nenhuma lacuna material aparente. Nós
nos esforçamos em citar seu lexo filosófico, para que nossa língua se empreste.(Ela se
empresta dificilmente)
Os “sumários” colocados no alto dos capítulos dão uma primeira idéia de um encadeamento
dos sujeitos e permitem um dos temas abordados .
Quanto às notas que acompanham a tradução, 3. elas foram reduzidas ao mínimo e muitas
não foram reenviadas ao interior do tratado. Esta anotação sumária visa essencialmente a
assegurar uma leitura continua do texto. Salvo alguma exceção, as referências às obras e
aos autores, as explicações pontuais mais urgentes.

O títulotem
consta, do tratado indica
um título umidêntico
quase certo número de precisões.
(O ajuntamento Duasaí,outras
se dando obras,confusão
nenhuma segundoénos
possível) . De fato, existe um opúsculo Arabi compreende exclusivamente nos parágrafos
cuja numeração é continua. inédito , também de Ibn Arabi, que tem por título exato: “A
Alquimia da Felicidade destinada aos homens que animam a Vontade divina” 4. É uma
incisiva hermeneutica espiritual do versiculo enunciando a profissão de fé islâmica
(shahada)” Lai laha Ilalá”
(“O ponto de divindade exceto Deus”) O segundo tratado é bem conhecido. Trata-se da
volumosa obra intitulada “Alquimia da Felicidade” (Kimiyâ e As´âadat) 5. do célebre
1.”Fi marifat Kimiya al As´dda wa asrari-hi”
2,Ed. Beirute, 1329h. voll II., p. 270-284 Ed Bulak, Cairo 1876, vol II , p. 357-375. Ms. Museu Britânico, Or. 132, vo. II, folio 165 a 3b
Boa escritura nashk, por vezes vocalizada, 31 I. por página, não datada. Nossas referências em nota é do texto da Ed. Beirute..
3.A numeração das notas se repete a cada parágrafo.
4.”Kimiya al Sa´dda li ahl al-Irada ” Cf. O.Yahya Hustória e ckassufucação da obra de Ibn Arabi vol. II. p.337, n. 349
5. Sobre este livro, ver Moch. Ali Modarras, Rayanat al adab, IV, p. 241, n° 45. Existe uma tradução inglesa feita sobre uma versão
resumida por Claude Field, The alchemy of Happiness, publicada no Pabistão, Lahore, Ashraf Press.
teólogo e sufi Abu Hamid Ghazali (450/1058-505-III) 1. tornado Algazel para nossos
escolásticos medievais. Com efeito, sob este título prometedor, Gahazali se contentou em
redigir uma versão persa abreviada de sua retumbante obra, o Ihyâ (O “Reviver das
ciências da religião”) Este excepcional tratado teológico apologético foi ativamente
difundido através do Islão, sobretudo entre as massas populares. Ele trata principalmente de
costumes, da da
da felicidade ascese
qualespiritual e das
Gazzali faz práticas erituais.
a apologia Em
se situa naverdade, ele não
perspectiva tratareligiosa.
da ética da alquimia e
É toda uma outra perspectiva que sugere Ibn Arabi com a “Alquimia da Felicidade
Perfeita” (Kimlyâ al Sa´dda). O sentido desse título ele explica que ele mesmo no começo
de seu tratado (ítem 15), ali onde ele define o conceito místico de “felicidade” ( Sa´dda) em
função da “perfeição”, pois esta última é a fonte da metafísica.” 2. É preciso dizer que este
texto não dá a “receita” da felicidade, assim como a verdadeira alquimia não sabe dos
segredos relativos à fabricação do ouro material. Não se trata da felicidade que aspira
desesperadamente o homem aqui em baixo e tal como ele representa ordinariamente, mas a
“felicidade paradisíaca” (Sa´ada jananiya) que exprime a condição angélica. Entendendo a
palavra Sa´ada como “felicidade perfeita” nós simplesmente tiramos as conseqüências
imediatas do Ethos da felicidade, tal como a concebe Ibn Arabi 3. Pois para alcançar a
felicidade que traduz a natureza “angélica” dos seres paradisíacos, é preciso colocar em
questão
consiste da
emPefeição divina
“assimilar em vista srcinal”
o “Princípio da qual Deus criouúnica
5., fonte o homem.
da vida4. Esta perfeição (Kamal)
e do conhecimento
Desde logo se precisa o argumento central do livro: mostrar como a Busca iniciática da
Perfeição a qual tendem os adeptos da Grande Obra exige empreender, sob a conduta do
“Enviado” em direção às almas 6., umas ascensão celeste idealmente modelada sobre o Mi
´raj do Profeta. 7.
A palavra “Mi´raj” , designa a “Ascensão celeste” vivida pelo profeta Muhammad no curso
de uma noite de êxtase durante a qual ele foi transportado aos céus e conduzido por
Gabriel. o Anjo da revelação, depois à Meca, até o templo da Jerusalém celeste situada no
sétimo céu.8. Esta primeira fase da “viagem noturna” 9. e conduzida através das sete
esferas celestes (céus esotéricos da alma) onde se consorcia volta a volta com os
“espíritos” dos profetas que o precedem que são: Adão, Jesus e João Batista, Idris, Aarão,
Moisés e Abrahão. Uma segunda fase 10. o tema o qual as tradições se fazem mais
discretas,
separa do transporta o Espírito
anjo Gabriell – até a do Profeta
soleira depoisdivino.
do Trono o “Lótus do Limite”
Uma fase– 12.
terceira 11. onde ele se
designada
como “ascensão puramente inteligível” o conduz até o “último fim” da visão teofânica. 13.
Os filósofos e místicos do Islão meditaram sobre o tema até a vertigem. Certos deles
1.Sobre Ghazzalil, cf. H. Corbin, Histoire de la philosophe islamique (col. Idées, N.R.F. ) p. 251
2. As variações sobre o tema intervém ao longo de todo o tratado. Ver principalmente parte I, cap. II e III.
3.Ver notadamente Fot. II, 52 (as quatro fontes da felicidade homólogas às quatro categorias das “perfeições”: os crentes, os amigos de
Deus (aula) os “profetas” e os “enviados”) Fot.III, ’04 (A ascensão celeste do Profeta como fundamento místico da felicidade).
4. Cf. ítem 16
5.Cf. ítem 15.
6.. Cf. ítem 23.
7. Ver sobre este tema , H. Corbin, En Islam irarien, IV, index sv. Mi´raj (não se pode multiplicar as referências aqui.)
8. Sobre o Templo da Jerusalém celeste, ver o texto, II parte, index s.v. mi´raj (não se pode multiplicar aqui as referências)
9. Ou “irã”, Ver Cor.17.1
10. Ver o texto, II parte, cap. 1º a “escada dos céus e os sete profetas.”
11. Correspondente ao Cap. III da 2ª parte.
12. Cf.§ 85 do texto.
13. Correspondente ao cap. III da 2ª parte.
registraram por escrito a experiência de seu próprio êxtase, tal como eles tiveram
consciência de a viver, dando nascimento a esse tipo de literatura altamente caracterizada,
do Mi´raj Namah (ou “da descrição da ascensão celeste” em pensamento). Ibn Arabi
pertence a esta elite de visionários que podem falar por experiência própria. ele redigiu
duas admiráreis narrações em que ele descreve sua própria ascensão. 1. O presente texto
representa sua versão “hermética” e uma de suas srcinalidades é a de colocar em cena dois
peregrinos, coisa extremamente rara. O primeiro, designado como o “adepto”é um crente ,
de coração sincero que remete sua fé ao “Enviado”, o qual assume para os “amigos de
Deus! (auliya) 2.“ a mesma função iluminadora e iniciática que o Anjo Gabriel na visão do
Profeta Muammad.3.” É porque ele é recebido sucessivamente pelas “entidades espirituais”
dos sete profetas que vão instruí-lo nos mistérios do Opus. O segundo peregrino
denominado o “teórico” recusa seguir o Guia providencial que pode conduzi-lo, através da
“escala dos espíritos” na presença dos profetas. Sob as aparências de um sábio teológico,
mais que seu “racionalismo “acabado, ele é um ascetas e não pode admitir a necessidade e
de um Guia , que ele pretende se passar. 4. E também desde o instante em que se abre a
“Porta do céu deste mundo” (começo do mi´raj da alma) as coisas vão muito mal para esse
negador dos “sinais divinos” 5. Ele é acolhido nas esferas celestes pelas “entidades
espirituais “dos sete planetas, e não pelos espíritos dos profetas, como seu companheiro. A
via é sem srcem, e em vez de saborear a “alquimia da felicidade”, ele experimenta em sua
alma “a alquimia da infelicidade”. O mi´raj é uma visão escatológica antecipada do destino
que espera o homem no “outro mundo”, e que determina a primeira opção da alma aqui em
baixo.”
Se ignoramos onde e quando Ibn Arabi compôs este tratado, em compensação o motivo de
sua composição é clara. É provável, com efeito, que a seção narrativa da ascensão foi
decorrência de uma conferência esotérica feita pelo Mestre e uma assembléia de sufis, e
que os dois protagonistas do evento, o adepto e o teórico foram dois personagens aos quais
eram endereçados o discurso. 6.
Pretender resumir o conteúdo do tratado em algumas páginas seria uma derision Ibn Arabi
condensou ao máximo os temas essenciais de sua teosofia. Explorando os imenso recursos
da hermenêutica espiritual, ele desenvolve através da experiência do mi´raj colocando na
obra a alquimia operando a nível da alma.
No recurso da doutrina há uma certeza de que a alquimia, sendo essência divina, procede
do conhecimento dos profetas que detêm as chaves e as comunicam a seus adeptos, os
buscadores do “Elixir dos agnósticos.” 7. Como é ilustrada esta alquimia na escala dos
profetas? A hermenêutica bíblica e cerâmica que descobre Ibn Arabi nos mostra. Estes são
os milagres de Jesus que fazem o “pássaro de argila” e lhe insufla a vida, cura o cego e o
leproso, ressuscita os mortos, “com a permissão de Deus” 8. É o “bastão de Moisés “
transformado em serpente e que a magia divina que “o devolve a seu primeiro estado” 9. É
o “sermão da doçura” endereçado por Moisés ao Faraó e que termina por converter sua
1.. São os principais textos testemunhos para que fosse possível comentar (em preparação)da II parte do tratado. Nós assinalamos um
deles o “”Livro da viagem espiritual” supra , p.12, n.8. O outro texto figura no Fotuhat , vol. III, p. 345-354.
2.. Este termo técnico para designar os “homens de Deus” (abi Alá) é comum ao léxico xiítae ao léxico do sufismo de Ibn Arabi.
3.. Cf. I parte , cap. III ítem 24 s.
4. Ivus ítem 24//26
5. Cf. ítem 29
6..Ver II parte, cap. IV , ítem 127 e Epílogo do livro.Cf. esta expressão chave, ítem 30, n.4.
7. Cf. esta expressão chave, §30, n.4
8. Ver IIª parte, cap. Iº , 1º Céu.
9. Ibid, 6º Céu.

alma no momento de sua morte engolido pelo mar Vermelho . 1. É o mistério da “insuflação
do espírito divino” no corpo de Adão 2. (A projeção do elixir sobre as formas metálicas é
uma das representações simbólicas da escala “mineral” do Opus 3.) É ainda a revelação
intuitiva dos quatro arcanos maiores da Obra alquímica que emana do Trono da
Misericórdia 4. Alguns exemplos apressadamente enumerados nos devem ficar
especialmente atentos
tradição hermética ao ”estatuto
do Imam, profético”
Ali Ibn Abi Talibda(ob.
alquimia,
40/661)talque
como o encara por
interrogado a grande
seus
discípulos sobre a natureza da alquimia respondeu: “É a irmã da Profecia 5.” Ibn Arabi
ilustra esta verdade de maneira magistral ao longo de seu tratado.
Este texto maravilhoso é de uma dificuldade considerável. Ele exige uma introdução
doutrinal, um estudo filosófico e um amplo comentário. Tudo isto está em curso de
elaboração e fará parte de um livro com o qual trabalhamos atualmente. É prevendo este
trabalho é que nos limitamos a estas indicações muito sumárias. De qualquer forma, nada
poderá substituir a leitura meditada da “Alquimia da Felicidade”. Cabe a cada um tirar uma
lição pessoal e dela recolher os primeiros frutos.

_______________________________
1. Ibid, 5º Céu.
2. Cf. § 20, n.1
3. Cf. Iª parte, cap. Iº § 13, 14 s.
4. Cf. IIª parte, cap. II, § 105s
5. Proposta levada pelo alquimista Haydamur Jadakl (Século XVII) , fazendo parte do “Prólogo da Grande Declaração (Khotfab al
Bayan) pronunciado pelo Imam Ali na Mesquita de Kufa. Ver o resumo das conferências 1972-1973, por H. Corbin, no Anuário
dos Altos Estudos . Vº seção, Sorbonne,, Ciências religiosas, ano 1972-1973, vol. LXXXI p.255
PRÓLOGO

1.Os Elixires são uma prova irrefutável


mostrando à evidência
o que é mutante e alterável
ao coração da existência.
Pelo “Elixir da Providência”,
quando ele é subitamente projetado
à face do inimigo
segundo um balanço bem calculado,
num instante ele retorna submisso
sobre a via da amizade,
graças ao julgamento e ao decreto.
A justa medida (do Elixir) todavia a curou;
pois o sábio Balanço é nossa lei
que para esse fim foi edificada,
Também toma cuidado
em proporções em alquimia
determinadas
tanto que há multidão dissimulada
no mundo das formas finitas.
Seja perspicaz nessa bela arte
se levas o olhar.
Que as inclinações a examinar
não te distanciem do verdadeiro caminho.
tu encontrarás os anjos imaculados
superando a volta do gênero humano .
Primeira Parte

A INICIAÇÃO Á DEMANDA HERMÉTICA


Capítulo Primeiro

O ELIXIR E AS DUAS VIAS DA OBRA

2. A “Fonte única” do ser e a Alquimia 3- Dísticos – “Arquetípo único” dos minerais –


6,7 A conjunção alquímica do enxofre e do mercúrio e a concepção do mineral – 8 A
gênese do mineral e suas analogias com o ser humano. –9 Desde sua saída da mina o
metal é tomado pelo anjo astral do planeta do qual ele depende- 10 Primeiro método da
Obra alquímica: o método – 11, 12 A terapêutica dos metais – 13 Segundo método: a via
“demiúrgica” - 14 Técnica de projeção do Elixir sobre os diferentes corpos metálicos –15
“A alquimia da Felicidade Perfeita” se assimila ao Princípio srcinal.”

A “Fonte única” do ser e a Alquimia.

2.A Alquimia designa a ciência tendo por objeto as proporções e medidas concedidas a
tudo o que implica a proporção e a medida entre os corpos físicos e os conceitos
metafísicos, na ordem sensível e na ordem inteligível. 1. Seu poder soberano reside nas.
transmutações, isto é, nas mudanças de estados que afetam a “Fonte única” ( al-´Ayn al-
Wahida) 2. A alquimia é uma Ciência natural, espiritual, divina. Nós a declaramos uma
ciência “divina”, do fato que ela leva à estável harmonia e proporciona o descenso
epifânica e a íntima solidariedade(entre os seres) e do fato de que ele nomes divinos que
afeta o “Único” ( l-Mosammã al-Wâhid) 3., segundo a alta diversidade de seus conceitos
metafísicos

Dísticos

3.O Objeto (da Demanda) se encontra aninhado


entre uma prega escondida e um fluxo eployé. Da mesma forma que o
“como” ( Kayf) e o “quanto” (kanml) levantam
proporções 4. em virtude do que
nossos veículos corporais erram sobre os traços
de sua simplicidade primeira. É uma perturbação
que realça um mistério inviolado.
A revelação do ser é portadora
de sentenças que ela legisla, e a sentença justa
toma lugar entre uma interdição e uma prescrição.
1. Ver as definições complementares abaixo (Parágrafo 4) e no fim dos parágrafos 26,37.
2.A Fonte que emana de todos os existentes encarar aqui em sua pura indeterrminação. Inúmeras expressões técnicas a designam. Trata-
se da substância universal puramente, indeterminada ou matéria prima que se modifica e muda aspeto segundo as formas ou receptáculos
epifanicos nas quais ele se vaza . Do ponto de vista estritamente alquímico esse elixir que o sábio se esforça em captar para o projetar
sobre as forças metálicas que ele quer perfazer. (§ rafo 13, n.1)
3.Compreender o Sujeito divino (ou “Sujeito existente” parágrafo 22) essencialmente desconhecido, mas que se autodenomina , se
qualifica através de seus múltiplos Normas e atributos de manifestação.
4..Ou mais precisamente : da “Ciência da Balança” que funda a alquimia das propriedades e medidas. Esses adágios herméticos a que
se seguem os do Prólogo
A “Ciência do Elixir e as duas vias de aplicação.

A alquimia é a “Ciência do Elixir” a qual comporta duas vias de aplicação 1. Eu quero dizer
sua ação pode
(Dha-hab consistir
má ´dini em: ou
) ou bem produzir
suprimir umuma
mal essência ab srcene
ou uma doença , como
2. como o “Ouro
o faz da ”
mineral
o “Ouro
Obra” (Dha rab sina´i) 3. que está ligado ao Ouro mineral, como o são a
constituição do outro mundo e o do outro mundo e a do mundo na sua comum aspiração a
um justo equilíbrio
.
O “Arquétipo único” dos minerais e as vicissitudes de sua formação.

Aprenda pois que todos os minerais se reduziram a um Arquétipo único” ( Sal wahid) 4 .
Este arquétipo exige por essência do ser ligado á Fileira da Perfeição que é a “ Auridade”
uma progressão, de males e doenças causadas pela oposição dos períodos e naturezas 5.
(dahabiya) No entretanto, como se trata de objeto natural proveniente do influxo de certo
Nomes divinos cujo impacto são de menor espécie, este Arquétipo é afetado, no curso de
Elementais) inerentes às localidades que ele atravessa – como a natureza quente do verão, a
natureza fria do inverno, a secura do outono, a umidade da primavera – se deve à jazida
propriamente dita, seu calor e sua frieza.

A conjunção alquímica do enxofre e o mercúrio e a concepção do mineral

6. Em resumo são inúmeros os males (que afetam o Arquétipo mineral). Quando um desses
males predomina nele se manifestam em certos períodos, ele se propaga e faz emergir o
Arquétipo na condição de um ciclo. Esse poderoso fator se implanta então no Arquétipo
mineral, onde ele produz a aparição de uma “forma” destinada a conduzir sua substância 6.
até uma completa realização. Essa forma geratriz denominamos “sopro” (kibrit) ou ainda
“mercúrio” (zibak) Estes são os genitores do que, por seguimento de sua conjunção e de
sua missão aparecem enquanto minerais ou metais, ma´addin 7. por causa de certos males
sobrevindos à “criança“ (Que ele tinham concebido). Enxofre e mercúrio se unem pois a
fim de engendrar uma substância nobre, de constituição perfeita que se chama Ouro 8.
1Esta ”Ciência do Elixir” (ilm bi l - iksir ) não será revelada sinteticamente ao “adepto” a não ser na soleira do Trono da Misricórdia (§
106) Quanto às duas vias ou métodos de aplicação da Alquimia elas são descritas acima na perspectiva do reino mineral (§ 10-14) Bem
entendido, as duas vias se aplicam a todos os reinos da natureza, e essencialmente ao ser humano, pois trata-se de restaurá-lo em sua
Perfeição srcinal , pois ele é o início real da Obra alquímica: tornar o homem “perfeito” ( kamil) . Nesse estágio a Ciência do elixir
releva os profetas que iniciam seus adeptos nos segredos através da experiência extática da ascensão celeste (IIª parte, Cap. dois)
Os ensinamentos herméticos que se seguem são terrivelmente conciso. Ibn Arabi as desenvolveu de modo muito mais substanciais e
metódico na maioria dos capítulos do Fotuhat (Notadamente Fot I , p. 152-157; Fot II p. 460-461; Fot III, p. 455-462). A explicação
desses parágrafos chama a desenvolvimentos consideráveis e a certas considerações delicadas que figurarão no comentário. As notas que
se seguem são apenas pontos de reparo e de envio imediato ao interior do tratado. A mesma observação para os capítulos seguintes.
2Afetando um corpo metálico ou qualquer outro corpo de um dos quatro reinos naturais.
3.Evita-se traduzir literalmente “ouro artificial” o que poderia levar a graves mal entendidos. Por elação ao
“Ouro mineral” cuja fonte se situa no “outromundo”, o “Ouro da Obra”designa o início da Perfeição buscada pelos neste mundo. É aqui
embaixo que eles começam a elaborar o ouro a partir da pedra humana que constitui sua propria materia prima e cuja substância mineral
representa o suporte ao mesmo tempo simbólico e experimental.
4. Os diferentes metais não passm de formas acidentais mais ou menos alterados deste Arquétipo que designa a substância mineral no
estado puro, ou ainda o “Ouro mineral” mencionado acima . A descrição que se segue foi traduzido como o modo de formação, a gênese
(takwin )desse arquétipo mineral em termos da embriologoia hermética.
5. Al-taba´i : calor, frio, seco, húmido.
6.A substância do arquétipo. O texto sugere que os malçes ou causas (´ilal) inerentes ao processo da geração tem por efeito transferir o
Arquétipo mineral na ordem da manifestação concreta onde ele acabará por revestir tal ou qual forma metálica.
7. Ver abaixo, § 8.
8. Trata-se do ouro dito “nativo” que é o ouro natural produzido pela natureza. Não confundir com o “Ouro minera” jque é o Arquétipo
inteligível, nem com l “Ouro da Obra”, fruto do Opus.
7. Graças a este Ouro, os parentes são enobrecidos pois tal é o seu lugar (da Perfeição) ao
qual eles aspiravam, um e outro, quanto à sua substância – exceto todavia que esse
Arquétipo que é um “pneuma” no domínio da coisa divina e um “vapor” ( bukhar) na
Natureza,
natural. Eisexceto osnós
porque parentes (ou genitores)
precisamos que essesão um objeto
produto concreto
seja para todoseosuma
doisrealidade
que aspiram o a
sua substância” e não quanto a sua forma específica. Porque a condição própria à
subsistência material se refere às formas. Logo, quando o mal atingiu o Arquétipo no seio d
mina ele foi transformado em souber e em mercúrio, nó sabemos que todos os deus tinham
o poder de agir 1. Se os pais não tiveram nenhum mal suscetível de os desviar do princípio
do “equilíbrio das naturezas” 2. desviando assim o Arquétipo de sua via normal, e assim a
crianças que eles engendraram constitiui o produto o que suas essências respectivas foram
transmudadas Sua conjunção cumprirá a Fileira da Perfeição, a saber: o Ouro que todos os
dois buscavam desde a srcem tinham desde a srcem.

A gênese do mineral e suas analogias com a do ser humano.

8. Assim que
intrínseca os mineral
desse genitoresparticular,
se juntaram
e à econdição,
acoplaram nolhe
que seio da própria
seja mina, conforme
e recebe oa influxo
natureza
natural do tempo apropriado (no momento de sua concepção) eis o mineral engajado sobre
uma “Via direita” semelhante à “natureza primordial na qual Deus constitui os humanos” 3.
Pois em seguida são os parentes da criança (diante de sua natureza primordial) farão um
juiz, um cristão, ou um mazdiano. 4
Do mesmo modo (para os minerais), se é componente único do pai (o sofrimento) que se
acumula na criança por uma incidência de ordem mineral devido a um incidente no
tempo, nesse caso uma das propriedades elementares predominará sobre seus homólogos
Ela vai crescer e se desenvolver às expensas dos outros, e estes não irão enfraquecer sob o
impacto das propriedades elementares que se tornará exclusivamente preponderante no
interior da substância. E isto porque a causa desta propriedade, a qual obstaculiza a via do
justo equilíbrio, esta rota de peregrinação graças a qual tu emerges (do mundo terrestre) em
direção que
à ‘Cidade em verdadeAL
maravilhosa”( Madinat al-fadila)
que passarque é toda de ourotransitórias
e perfeita 4.e
5.
Aquele ali chega, não terá mais pelas mutações
viver como os deficientes. Portanto, assim esta propriedade elementar predomina (sobre os
outros) no seio da substância, seu recurso funcional é a pervertida, e é então a do cobre, do
estanho, do chumbo, ou ainda da prata, 6. como elemento predominante. Aí é o mesmo
ouvir a palavra de Deus dizendo: “Harmoniosamente formado e disforme” (22.5) Isto é: de
constituição perfeita, só se pode tratar de Ouro. e de constituição impura, são os outros
metais
1. Estando fecundos, portanto aptos a engendrar a substância
2.I tidal al-taba´i.
3.O “fitrat” (cf, Cor.30..30) designa a perfeição adâmica srcinal do homem tal como ele foi criado “segundo a forma divina”. Esta
noção central se processa sobre numerosos aspectos. Ela é a norma espiritual absoluta (aqui a “via lícita”, o “equilíbrio das
naturezas” toda idéia de equilíbrio e estabilidade) que tipificam o “Homem Pereito” na antropologia mística, Abrahão na profetologia,
o “ouro dos filósofos” em alquimia
4. Em outros termos , eles afastam o recém-nascido de sua fitrat lhe fazendo endossar a vestimenta de uma religião confessional
determinada. A esta “condição de inocência primordial” que reconduz a fé pura de Abrahão que não era “nem juiz e nem cristão, mas
hanif (puro crente)” Ver infra II parte Cap. primeiro § 82 n.1 e 2.
5. Chamada também a “Morada da bem aventurança ” que não é outra que a Jerusalém celeste (ver infra § 82) cujo templo está situado
no 7º Céu. Esta passagem anuncia o motivo da ascensão celeste que vão empreender os dois peregrinos em busca do conhecimento e da
felicidade, II Parte, o Mir´aj .
6. Para a lista dos metais, ver ainda § 14 e 106.

Desde a saída da mina, o metal é carregado pelo anjo astral do planeta do qual ele
depende.

9. Nesse preciso instante, (quando aparece a forma metálica) 1. eis que toma lugar a
“entidade espiritual” 2. de um dos sete planetas móveis, entidade que é um dos anjos do céu
3. .Este anjo se movimenta em conjunto com o planeta que ele submete à sua circunvolução,
pois é Deus que o dirige em direção a um objetivo que lhe é assinalado por ordem do
Criador. E esse objetivo é o de preservar intacto a fonte fundamental desta substância
metálica “4. Mais ainda, a forma do ferro é encarregada por esse anjo astral que sendo
generoso “mensageiro”(jawad) este planeta, efetivamente efetua sua revolução no sétimo
Céu por relação à nossa terra. 5. Da mesma forma o estanho, como cada um dos metais, se
encontram a cargo de cada anjo tendo por correspondente um anjo como mensageiro o
planeta (correspondente à esse metal) , revolucionando. em seu próprio céu e na órbita 6.
particular onde seu Senhor a dirige.

Primeiro método da Obra alquímica: a via “medicinal”.

10. Assim que o sábio decide empreender a Obra alquímica ( tadbir),7. Ele examina qual
operação lhe será mais fácil. Ora, se ele avalia que a operação mais fácil para ele custa em
eliminar o mal do corpo metálico, a fim de voltar à sua fonte de emissão natural bem
equilibrada e portanto desviada. É o primordial. Ele se põe a consultar o céu e se percebe
que enquanto o planeta (que depende do metal considerado) ocupa sua posição normal, se
desviando por vezes, enquanto se derivando deste lado ou para lá de seu ponto orbital.
Tendo o constatado, o Mestre de Obra remonte até a causa fazendo com que o corpo
metálico se transforme em ferro ou qualquer outro vil metal. Ele sabe bem que este
elemento (ferroso) não pode prevalecer sobre a massa global que pode minerar por efeito de
uma proporção defeituosa entrando em sua composição. Consequentemente (retificando as
proporções) ele retira o excedente e acrescenta o que falta. Tal é a “Medicina” 8. Pois no
meio de uma tal operação ele elimina a substância mineral do ferro, por exemplo, ou toda
forma metálica que este possa reverter.

A terapêutica dos metais

11. Depois de haver reduzido o corpo metálico sobre a via conveniente o médico se põe a
conservar em boa saúde, velando para que a saúde persista de maneira durável pois ele
tem a premonição contra o que o tornou doente. E como esse metal é convalescente,
1.Este momento corresponde ao “nascimento” do Arquétipo mineral aparecendo in concreto no mundo terrestre sob a forma de tal ou
qual metal.
2.Ver ainda infra § 29 n.3.
3.Trata-se do céu de Saturno (7º Céu) como se precisa a seguir.
4. Da mesma maneira que os genitores do mineral (enxofre e mercúrio) visando a engendrar a substância perfeita que é o ouro,e não a
forma transitória e acidental de qualquer metal, do mesmo modo que cada entidade planetária vela pelo crescimento harmonioso da
substância mineral dissimulada sob a forma metálica que ela revestiu no momento do nascimento.
5. Normalmente o anjo tutelar de Saturno (7º Céu) governa o estado de chumbo da substância , a de Júpiter (6º Céu) governa o estanho, o
de Marte o ferro, os planetas estando nos metais considerados no estado celeste. Quem sabe se trata de um lapso, ainda que o ferro seja
frejjquentemente considerado como estado inicial da substância jantes do começo do Opus, ao instar do chumbo.
6. Falak (Ms. e B), e não malak.
7. Visto sob a perspectiva da alquimia mineral (ou metalurgia). Do ponto de vista da alquimia espiritual que visa realizar o Homem
Perfeito. A obra alquímica incumbe às almas humanas, as “almas pensantes” (nufus natiqa) encarregadas de governar o corpo físico que
lhes é échu das quais elas são os califas.
8. Esta medicina hermética se aplica aos quatro reinos da natureza, o tratamento e a cura do homem sendo o objetivo principal do método
“médico”. Ver infra § 45 e sobretudo § 37, a medicina profética de Jesus curando o cego e o leproso.
(naqib), ele temerá por ele. Também ele trata esse metal purificando 1. os alimentos comos
qual ele se nutre e preservando-o das intempéries. Ele o engaja com uma mão firme na via
correta 2. até que sua substância reverta enfim na forma do Ouro.

12. Assim que se torna Ouro, o metal é liberado da tutela do médico ao mesmo tempo em
que ele fica mal pois ele sofria antes pois depois ele adquiriu esta perfeição, ele não pode
mais regressar ao estado de deficiente nem sofrê-la. E quando assim mesmo o médico
quiser trazer de volta, ele não poderá fazê-lo. Pois nesse assunto, o executante (qadi) não
tem mais a prerrogativa de julgar o que ele constata ³ A causa é que simplesmente a
medicina é equitativo e não sanciona aquele que desvia da via de Deus”. E como esse Ouro
está engajado, ele não pode ser medido contra ele, sendo que ele não sonha para lhe
prejudicar É a razão de seu comportamento. Quem quer que adira à “Via de Deus” supera
ipso fato a condição de ser julgado e se torna a si mesmo “julgador das coisas” (hakim alã
al-ashiya) 4.Tal é a via alquímica consistindo em “suprimir os maus” E eu não encontrei
ninguém que a conhecesse ou que lhe fizesse alusão; Também tu não poderias encontrar
isso no presente capítulo ou em nossas exposições.

Segundo método: a via “demiúrgica”.


13. Quando algures, o Mestre de Obra quer “produzir a Fonte” (inshá al-ayn) chamado
Elixir 5. a fim de o aplicar sobre os corpos metálicos que ele quer tratar, ele faz de modo a
perturbar a ação nociva da propriedade natural cujo corpo é afetado. O remédio,
(permitindo aí ) é único: é o Elixir. Entre o corpos metálicos, há os que o elixir devolve à
sua condição primitiva. Trata-se de um Elixir cuja ação é eficaz e que é chamado o “ Na´ib”
(ou “Substituto” 6. Ele se mantém em permanência no seio dos corpos metálicos e ele os
governa por sua função reguladora.

Técnicas de projeção do Elixir sobre os diferentes corpos metálicos: a função do “Na´hib”

14. Por exemplo, o Mestre alquimista empresta à fonte do Elixir a “medida de uma
onça”(wazn dirham),ou qualquer outra medida de sua conveniência. Em seguida a projeta
sobre mil “medidas. ”entrando na composição de tal ou tal corpo metálico a tratar. Se o
corpo metálico fosse de estanho ou de ferro, ele teria o aspecto da prata. Se fosse cobre ou
chumbo negro, ou ainda prata, ela lhe dá o aspecto do Ouro. 7. Então se o corpo fosse de
mercúrio, o alquimista lhe confere o poder do Elixir e lhe abandona a função de “Na´hib”
(“Substituto”) para governar no seio dos metais (no lugar do elixir) mas segundo uma
medida diferente da dos outros corpos. E é precisamente a ”medida de uma onça” que é
1.Bi-taltif , termo que designa a “sublimação”.
2.Qawim (Ms. B) de preferência a mostaqim (C ) Trata-se da “via direita” conduzindo todas as coisas à “natureza perfeita” ou fitrat
(supra § 8)
3.Uma vez que o doente sarou , o médico evidentemente perde seus direitos em relação a ele.
4.É o próprio Califa que julga entre os homens enviado por Deus,(Cf. infra § 17.)
6.Comparar com a formulação precedente (§ 4): “produzir uma essência ab srcine” Trata-se do “ouro mineral” assimilado ao Elixir.
dado ao elixir. Esse “peso exato da sensatez” (ratl al-hikma), o Mestre da Obra o projeta
sobre o mercúrio que se torna inteiramente o Elixir. Pois desse Na´ib (que se transformou
no mercúrio) ele projeta (sobre o metal a tratar) “uma medida” sobre (ou para) “mil
medidas” pertencentes a outros corpos metálicos, tal como faria com o Elixir, de tal
maneira que a operação empreendida segue da mesma maneira com este último. 1.
Eis em que consiste a produção da Fonte srcinal (ou segunda via da Obra), Quanto à
primeira via da Obra, ela consiste em diminuir a doença.
A Alquimia da Felicidade Perfeita “assimilar-se ao Princípio srcinal.”

15. Nós viemos a fim de te ensinar como a Sabedoria etá diretamente ligada ao que
chamamos de Alquimia situada entre as duas vias.” 2. Porque com efeito ela é chamada
“A ALQUIMIA DA FELICIDADE” ? Porque indubitavelmente ela esconde uma
felicidade e uma plenitude tais que ele que ele não existe nada melhor para os “homens de
Deus “. Pois ela te confere a “Fileira da Perfeição” ( Darajat al- Kamil) que revém aos
homens de pleno direito. Em verdade todo adepto da Felicidade não obtém necessariamente
a Perfeição, então todo adepto da Perfeição é bem aventurado que todo homem feliz não é
perfeito para tanto. A perfeição testemunha que a adesão a o “Fileira superior” que consiste
em assimilar o Princípio srcinal” 3. Não se pode imaginar que a palavra do Profeta
declarando “os Perfeitos entre os homens de Deus são em grande número” designa a
perfeição de que o comum dos mortais. Nulamente! Trata-se daquela que nós mesmos
falamos, isto em virtude da aptidão a conhecer que nós nos concedemos neste mundo.
Depois desta exposição preliminar, nós vamos tratar se Deus quiser da “Alquimia da
Felicidade” ,. Deus quer nos prestar assistência, ele não põe o Senhor fora Dele.

____________________________________
1, Esta terceira operação é a mais perfeita, correspondente à arte de produzir o Elixir, ou seja, o espírito transformador de todos os corpos
metálicos .Ver infra § 106.
2.Entre a “via médica” e a “via demiúrgica É a via “mediana” (al tariq al awsat ) ligando a alquimia natural e a espiritual. Comparar com
a fórmula do § 37, n.5.
3.“Assimilar ao Princípio srcinal” ( al-tashabbuh bil-Asl). O mesmo termo (Asl) serve para designar o Arquétipo único de onde derivam
os minerais (supra § 5. 1) o princípio srcinal tiraram as almas humanas (seu pai Adão, infra § 21, n. 2) e o Fundamento do ser (§ 94. n.
Essa “Fileira suprema” ( al darajat al ulya) da perfeição que as almas devem realizar nada mais é do que a dignidade do Califa. (Cf. infra
cap. 2)
Capítulo Dois

O CALIFA ADÃO E A INVESTIDURA


DAS ALMAS HUMANAS

16. O Califa espiritual e o início da Perfeição.- 17,18- Da função do califado e da missão


profética -19. As categorias humanas da investidura divina e a via de acesso da “Porta da
Profecia” - 20. A pneumologia divina, a criação das almas e suas predisposições
srcinais. – 21. Esquema das correspondências alquímicas entre o homem e o mineral.

Califa espiritual, o início da Perfeição.

Saiba que a Perfeição buscada na qual o homem foi criado, é o “Califa” (Khilafa) onde
Adão possuía a virtude da Solicitude divina ¹ . É uma dignidade mais alta que a missão
profética (risala) concedida aos profetas-enviados, e sendo dado a todo profeta-enviado é o
próprio califa. Com efeito, a fila da missão profética, que é de transmitir (a Mensagem
divina), exclusivamente. Pois Deus altíssimo declara: “Ele não incumbe ao Profeta
transmitir” (5.102) Este não tem a arbitrar as diferenças (entre os homens) Ele deve
promulgar a Lei vinda de Deus, onde esse Deus lhe faz ver, exclusivamente. Por outro lado
Deus , o encarrega de ser juiz entre eles. Ele envia, nesse caso, e trata a investidura e a
função do califado. Ele é então o “Profeta-Califa”.²

Da função do Califado e a missão profética.

17. Enquanto isso, todo profeta que Deus envia não é designado para ser juiz. De onde esta
palavra divina: “Não cabe ao Profeta transmitir, 3. Mas se o glaive lhe é dado e que passa à
ação, então este Enviado detém realmente a perfeição e ele manifesta a soberania dos
Nomes divinos. 4. Ele permite e interdita, ele eleva e rebaixa, ele dá a vida e faz morrer, ele
favorece e desfavorece. E manifesta assim os nomes contrários organicamente ligados à
função profética. Nenhuma dúvida sobre este ponto!

18. Se por algures ele se apresenta como juiz sem deter a profecia, é um rei e não um
Califa 5. Não é verdadeiramente califa aquele que Deus “propõe nomeadamente ao Califa 6.
para que ele governe seus servidores, não para aquele que os homens o conheçam como tal,
lhes prestando sermão de alívio e lhe dando o passo sobre eles mesmos e ainda deles
mesmos. Apenas ele (que Deus propôs ao Califa) ocupa a Fileira da Perfeição.
1.Alusão ao Califa esotérico que é puramente temporal Este se aplicando aos “sucessores” de Profeta Muhammad que exerceram a
realeza sob o título de “Califas” sem terem sido designados por Deus. O Profeta Muhammad, ele próprio, não designou sucessores para
o substituir depois de sua morte à testa da comunidade islâmica. O caso do Faraó ilustra precisamente a realeza oposta à investidura
califal de Moisés, Profeta-Califa enviado ao Egito para submetê-lo. Ver infra, § 50.
2.Comreender o Califa no sentido espiritual e não o califa exterior que apenas confere o poder
3.A via que leva que leva à profecia é acessível , mas a “Porta” está fechada. Ela foi aberta por Muhammad , o ”Selo dos profetas.”
4.Trata-se da “Porta da Profecia” cujo acesso indica a realização do Califa que consiste em se tornar o herdeiro espiritual, o “sucessor do
Profeta. É próprio dos aulya ou “amigos de Deus”. Esse termo em outros contextos. A porta do céu deste mundo (§ 29, n.21 e as duas
partes do Tenplo de Jerusalém celeste (§ 83)
5.“Waldya” ou “Amizade divina”. como carisma iniciático dos “amigos de Deus” ( Aulya Alá) “nobowa”) ou vocação dos simples
profetas ( aulya) “Risala“ ou missão profética dos Enviados com um Livro prodigioso una nova shari´á ( Lei divina).
6.Para esta passagem seguimos a lição de Ms. aparentemente mais completa e coerente.

As categorias humanas da investidura divina e a via de acesso à “Porta da Profecia”.

19. É lícito às almas se esforçarem para obter a Fileira da Perfeição 1. mas não lhes é
permitido obter a profecia, pois a profecia apenas o Califa pode adquirir. Somente, certos
indivíduos que encaram a via que conta com a condição exterior, e tendo marcado que Deus
autoriza que ele queiram se engajar nesta via, e não aos que se imaginam que a profecia é
suscetível de ser adquirida aos que se enganam. Sem dúvida via que leva até ela é
acessível 2. Mas se o homem visado chega à “Porta” (da Profecia, Bab) 3. é em virtude
daquele exprime sua investidura espiritual. Tal é a marca da “eleição divina”( ikhtisaaas
ilabi) . Ora, entre os homens, ele certamente vale investidura se exprime pela “nobowwa”
e a “risala”. Outros ainda cuja investidura se exprime pela “risala” e o “Califa”. 4. Enfim
a investidura se exprime pelo Califa sozinho. Também, assim que o observador deste
estado de coisa constata que tais bens não botem a confirmação expressa de sua investidura
que depois de Ter percorrido a via chegando a té estas “Porta “ (Da Profecia) - ao par
desses atos, as palavras e as condições requeridas – ele se imagina, estar errado, que uma
tal investidura desde agora adquirida para o servidor. Grave erro. 5.
A pneumatologia divina. a criação das almas e suas predisposições srcinais.

20. Aprenda que do ponto de vista de vista de sua essência, a alma se encontra predisposta
a receber a marca das “investiduras divinas “ (Talqi´at ilahiya) . Certas almas receberam
uma pré-disposição qualificando-as para serem investidas da walaya exclusivamente, nada
vindo a acrescentar-se a ela. Outras beneficiaram a predisposição que se acaba de evocar,
predisposição entendida a todos os níveis da investidura divina, ou limitada a algumas. A
causa é que as almas foram criadas partir de uma “mina única” (ma´din wahid) , como
Deus declara: “Ele vos criou de uma só alma.,” (jasad), e Ele diz: “Eu nele insuflai o meu
Espírito.” (15-29; 38-72) 6. É pois pelo efeito de um “Espírito único” (Rab wâhjid) que foi
É pois por efeito de um “Espírito Único” (Ruh wâhid) cumpre o mistério do pneuma
insuflado no que ele foi insuflado.” a saber, a alma. Deus declara ainda: “Em tal forma que
ele quis, Ele te fez” (82-8) designando (pela “forma”) as predições (das almas) a receber o
imperativo divino. 7.
1,
2. Compreender o califa
A via até o Profeta no sentido
é acessível espiritual
mas a “porta”e não
estáofechada.
califa exterior
Ela foi que nãopor
selada confere o poder.“marca dos Profetas”
Muhammad,
3.Trata-se da “Porta da Profecia” cujo acesso indica a realização do Califa que consiste em se tornar herdeiro espiritual “sucessor ” do
Profeta. O próprio aulya ou “amigo de Deus”. Este termo técnico volta dentro de outros cjontextos. A “porta do céu deste mundo” (§ 29
n.2) e as duas portas do Templo da Jerusalém celeste. (§ 83)
4.”Walaya” ou “Amizade divina” como carisma iniciático dos “amigos de Deus” ( aulya Allah) “Nobowwa” ou vocação dos simples
profetas (ambiya) “Risala” ou missão profética dos Enviados com um Livro promulgando uma nova shari´a (Lei divina)
5. Para esta passagem seguimos a lição de Ms. aparentemente mais completa e coerente.
6. O ato divino primordial de insuflação do corpo de Adão é reproduzido, em escala profética, pela ação de Jesus soprando a forma do
pássaro a quem dá vida (ver infra IIª parte, Cap. primeiro, § 36 s.) Este Espírito divino designa o Califa espiritual que Deus propôs ao
governo da “terra” de Adão que é seu corpo. O Espírito Santo que anima os profetas é uma forma de manifestação do “Espírito
insuflado” no corpo de Adão que se torna ele mesmo “Califa de Deus” enquanto esse espírito é fonte de toda Perfeição. Através dessa
pneumatologia divina fundamental de Adão, seu “Pai”. (cf. infra § 21).
7. Imperativo divino é o verbo criador Kn! (Esto ! Ver infra § 35) que as almas foram predispostas ab aeterno a receber segundo os
difererntes tipos de investidura espiritual que elas manifestam neste mundo: Khalifa, walaya, nobowwa, risala.
Esquema das correspondências alquímicas entre o homem e o mineral.

21. Ora, estando dado que o Princípio srcinal dessas almas individuais ( nofuz juz´Iya), é
impecável pureza à consideração de seu “Pai” 1. e que elas não possam manifestar sua
essência própria se não é por intermédio desse corpo natural, e em seguida a ntreza é o
“segundo
oriundas dopai”² e as da
estado quais ela depois
mistura. que a natureza
Do mesmo modo queé oa “segundo da (al
pai”
iluminação ab al-ibani)
soberania. Luz limpa
de toda maneira não aparece no interior dessas almas, nem dessa treva fatídica 2. que são
condição da Natureza (Tabi´a) Pois a Natureza tem parentesco com a mina, e a alma se
aparenta às esferas celeste tendo o poder de agir e os movimentos dos quais resulta na
ação (da substância) no meio dos Elementos. O corpo metálico elaborado dentro da mina
ocupa a mesma posição que o coro humano, e a “virtude específica” (khâssya) que
constitui o espírito desse corpo metálico ocupa a mesma posição da alma individual
asinalada ao corpo humano:: trata-se da ” pneuma Insuflada” (dentro do corpo do homem)3.
Do mesmo modo que os metais se apresentam graus distintos em razão das vicissitudes que
sobrevem no curso de sua gênese bem que eles vão em rereção tendem em direção à
Fileira da Perfeição graças a que suas essências próprias se tornem manifestas – do mesmo
modo que o homem foi priaco em vis a da Perfeição. Ora apenas encarnam ceste tipo os
maus e os as
acidentais. doençasbem
4. Saibais quedisso.
lhe ocorrem seja na srcem de sua essência, seja por causas

___________________________
1.Seu pai Adão. Ver ainda § 30.
2.Ler gashiya (Ms. C) e não gha´iya.
3.Ver acima § 20;
4.Essa passagem leva à precisão das relações analógicas constitutivas entre o mineral e o homem já sugeridas alusivamente ao Capítulo
primeiro. (notadamente § 8)
Capítulo Três

O PROFETA INICIADOR
E OS DOIS PEREGRINOS

22. A interrogação sobre a srcem do Califa. 23.O encontro do Enviado e a mensagem


endereçada às almas. 24. Duas almas entre as enviadas querem estar entre as
iniciadas e querem estar entre as que se apresentam ante o Profeta –25, 26, 27.
Caracterização dos personagens: o teórico refratário e o devoto do Profeta.- 28. ,Os
dois peregrinos cumprindo os ritos religiosos e se preparando em vista do mir´aj.

A interrogação das almas sobre a srcem do Califa.

22. Venhamos agora ao assunto que convém anexar ao presente capítulo. Nós declaramos
pois: “Assim que Deus encarregou as almas humanas individuais de governar este corpo
físico (tábir) e nos propôs ao Califa, 1. lhe mostrando à evidência que desse num corpo elas
que eram o califa, as almas constararam então que elas mesmas temperavam um Sujeito
vivenciado ( Mujid) que lhes havia investido do Califa. Este se lhe determinou que inquirir
à aquele que lhes tinha posto esta carga de O conhecer. Era ele de seu tipo? Ou ele se
aparentava a ele por efeito de alguma semelhança? Ou ele não se parecia? Então as almas
se miraram em testemunha a fim de conhecer Aquele de par com elas mesmas.

O reencontro do Enviado e sua mensagem endereçada as almas.

23, E como ela estava nessa situação, pretender procurar via suscetibilidade os conduzir
ate Ele, eis que elas reencontraram entre as almas individuais um personagem (Shakhs) que
já lhes havia precedido dentro de sua existência. 2.Imediatamente as almas se ligaram
amistosamente com ele por causa de sua semelhança, e elas lhe declararam- ^Tu nos
precedestes nesta jornada (da existência terrestre),Chegastes onde chegamos :^ Ele
perguntou – “Onde vos chegastes:- Elas responderam –De procurar conhecer Aquele que
nos propuseram como Califas para governar este templo (de carne) 3, Ele lhes diz entao
“ Disso eu possuo um conhecimento certo que eu vos levo Dele 4. que vos investiu Califa.
Ele me enviou como Profeta em direção à minha espécie para lhe mostrar com toda
clareza a Via do Conhecimento levando junto a Ele e no qual ele encontrarão a Felicidade. 5.
.1.E o “Califa menor” ( Khalifa soara) concedido as almas humanas individuais (e as almas restritas, ou as almas pensantes )
encarregadas de governar o corpo, e que decorre do Califa maior “Kalifa Kubra” a quem Deus confia Adão. ( supra § 16 ss.) O começo
da obra alquimica na escala humana se realiza assim definida no horizonte espiritual da alma encarregada do demiurgo do corpo que ela
deve reger, cuidar e purificar afim de levar a natureza humana ao estado de perfeição.
2. Alusão a preexistência do Rub Muhammad (Espirito ou Logos muhammadiano) que notifica o hadith - <Eu já era um profeta .> Cf.
infra § 86 n.2, Na presente narração o Guia espiritual mandado por Deus para as almas para os iniciar no <Conhecimento do Califa >e
uma tipificação do Profeta Muhammad (infra * 23 )
3.”Templo” (Hayjal) um dos termos empregado para designar o corpo físico em que habita a alma. Cf. infra § 105 n.5.
4,Uma das regras da teologia apofatica ou negativa. (Cf. * 118) E para não qualificar o Sujeito existenciador (<identificar ao
“Demiurgo” ) das almas, § 25.) pois “Ele” o Principio e o fim ultimo da procura.
5.A mensagem dada as almas pelo <Enviado> se resume numa palavra da <Ética espiritual > da Alquimia da Felicidade. A via que as
almas devem seguir não e outra que o Mi raj (ascensão celeste) sob a condução do Guia, o inicio, o Conhecimento do Divino que
confere a Perfeição.
Dois candidatos dentre as almas querem ser iniciados e se apresentam diante do Profeta.

24.O primeiro candidato (a se apresentar diante do Enviado) lhe responde: 1. “É Ele que eu
procuro, faça-me conhecer esta via afim de que eu possa me engajar 2. ” Outro lhe declara: “
Não há nenhuma diferença entre tu e o que eu quero descobrir por mim memo e a via que
me permitirá conhecê-lo . Eu me recuso a te imitar neste caso. Pois se tu te tornaste . estás
onde tu estás, tu chegastes graças à prudência ” 3. que eu possuo igualmente a faculdade,
porque serei eu tão pouco resoluto para me remeter a ti. Mas se também isto em virtude de
um privilégio exclusivo, tudo como nós mesmos obtivemos o privilégio da existência
depois de não haver existido, eis ainda uma afirmação despida de prova”. 4.

Caracterização dos personagens – teórico refratário e o adepto do Profeta.

25. Este último não presta atenção ao propósito do Personagem, e a refletir e a examinar
esse caso com sua razão ( aql) É a situação na qual se coloca aquele que aborda o
Conhecimento com a ajuda das evidências racionais, perscrutando as coisas pela reflexão
teórica 5. O outro candidato tipifica os adeptos do Profeta” ( atba al-Rasul) 6. e aqueles que
se conformam relativamente ao Conhecimento que ele comunica ao sujeito de seu divino
demiurgo (Sani). Enfim esses dois “Personagem “ que nossos dois homens Seguem por
esforços contrários tipificam o Profeta que instrui.
26.Ora, a Lei divina que prescreve este Instrutor ( Mu allim) indica claramente a Via
conduzindo até a “Fileira da Perfeição e da Felicidade” como o subentendem o raciocínio
que tem um dos dois indivíduos 7. prestes a meditar sobre o caso deste Instrutor, a saber
aquele que recusa segui-lo. Com efeito ele pode estar de acordo com o Instrutor, se isto
não está na medida que implica a ordem natural no fato de incompatibilidade de caráter (ou
de natureza, mukhalafat al tab ) 8. Não hã incompatibilidade de caráter radical nao ser na
medida particular e de uma proporção bem determinada. Eis porque se chama alquimia
( kimya) 9. , porque ela introduz a proporção e a justa medida.
1.Convém empregar a forma do presente pois que também é o cenário inicial que prenuncia a ascensão celeste começa deste o presente.
Este evento recorrente , que cada protagonista vive no presente como experiência prestes a se cumprir.
2..Esta simples resposta sem embargo e suficiente para agregar como discípulo o Instrutor espiritual que lhe cumprira toda sua
solicitude. A confiança e a obediência total da alma ao “Enviado” caracterizam a fé sincera que anima os adeptos dos profetas.
3..O raciocínio e a reflexão dos obstáculos são maiores a toda iniciação espiritual. Por uma cegueira fatal, o infeliz que imagina que o
Guia enviado em direção as almas para lhes indicar a via para obter a dignidade de Califa –Profeta (cf. infra *16 n. 2) E o conhecimento
de Deus graças ao raciocínio e a reflexão. Recusando seguir o Enviado, e tergiversando no lugar de obedecer, ele se condena a si mesmo
a dolorosa experiência de <alquimia da desgraça> a saber – a ascensão celeste sob a condução dos profetas.
4. Esta prova não lhe sera dada , o teórico renuncia definitivamente obter assim que ele receba o Islão em remetendo sua fé ao Enviado
Cf. infra § 122 n.1
5. Ver infra § 99, 100.
6. Por outro lado o aulya segundo a expressao empregada comumente Ibn Arabi e os místicos xiitas para designar os teus de Deus .Eles
são os herdeiros espirituais dos Profetas.
7. Aquele cuja resposta vem em segundo e que admite que o Instrutor está prevenido neste conhecimentoo, pretende passsar seu
ensinamentos (§24)
8. A frase em árabe é estranhamente construída. Claramente isto quer dizer que o único ponto em que estão de acordo o instrutor e o
teórico racionalista , é a incompatibilidade radical de caracteres o que não permite nenhuma troca entre as duas pessoas. É uma
constatação natural bastante evidente.
9. Recordar as definições do cabeçalho do Livro, § 2. A palavra Kimiya é empregada aqui como sinônimo de Kammia,, jquantidade,
dosagem, medida. De resto etimologia árabe de Kimiya (Alquimia) é geralmente admitida como rderivada da ria nominal “kam” (o
quanto, a quantidade).
27. Assim que nosso indivíduo constatou este fato, ele se felicita pois ele pensa ser
franqueado do instrutor sem ter que se conformar. Ele se acredita superior a sua infeliz
companheiro e se conforma docemente. Então ele se coloca a parte. Quanto ao imitador
zeloso, (mukalid) ele fica fechado sem sua posição conformando-se escrupulosamente ao
Instrutor, e ele leva assim vantagem sobre o Independente 1, .aquele mesmo que tendo
remarcado o intento natural ( de seu confrade com o Instrutor), guarda-se e o imitar ficando
afastado na expectativa, precisamente por essa razão
Os dois peregrinos cumprem os ritos religiosos e se preparavam para o mi´raj

28. Em seguida nossos dois homens ou nossos dois personagens – em decorrência pode se
tratar de duas mulheres, uma das duas pode ser uma mulher, esses dois se colocam em rota
tanto que o observador teórico ( o Mestre),o outro como seu imitador escrupuloso. A fim de
corrigir seus costumes e combater suas pendências corporais, como a fome e as servidões
ligadas a atividade do corpo, eis que se lançam dentro das praticas religiosas tais que a
longa estação inicia a perseverança durante a oração, o jejum, a peregrinação a Meca, a
guerra santa, a vida errante.2. E por observância teórica, outro praticando que lhe prescrevia
e mestre denominado Legislador ( Sha~ir).

_____________
1. “Al muqalid” designa o indisciplinado, o não conformista que recusa toda diretiva e pretende governar-se a si mesmo. No curso do mi
´raj o indivíduo será apelidado de o “teórico”, por oposição ao “adepto.”.
2. Relevar a menção aos quatro pilares do Isão (menos a esmola, zakat) caracterizando a necessaidade de satisfazer às exigências
religiosas da shari´a antes de poder se engajar na via da iniciação espiritual.

Segunda Parte

O MI~RAJ
Capitulo Primeiro

A ESCADA DOS CÉUS E OS SETE PROFETAS

PRIMEIRO CÉU- ADÃO E A LUA

29.O adepto e recebido por Adão , o teórico pela entidade espiritual da lua Decepção do
teórico -30, Adão ensina ao discípulo os nomes divinos e o aspecto divino particular que e
o elixir dos gnósticos - 31, As ciências espirituais e naturais emanam do primeiro céu. 32.
O mir’aj comparado ao estado de sonho e as angústias do teórico. - 33. O sétimo
substituto divino e a embriogênese humana.
O adepto e recebido por Adão, o teórico pela entidade espiritual da Lua. Decepção do
teórico evincé dos conhecimentos de Adão.

29. Assim que finalmente eles terminaram com suas exigências do reino da natureza
elementar, os dois homens emprestaram a ele apenas o estritamente necessário 1, a
conservação do corpo – desse corpo para a existência, o equilíbrio e a preservação do
daqueles
e que Deusquepropôs
obtémespecialmente
esta alma individual cujadovocação
ao Califa procura
corpo – então o Conhecimento
nossos de Deus ,
peregrinos emergem
do império das paixões (bhukm al-shahawat) inerente a natureza elementar, e eis que a
Porta do Céu deste mundo se abre diante deles . O discípulo ( do Instrutor) e acolhida por
Adão que lhe dão as boas vindas e o instala a seu lado. O teórico independente e recebido
pela entidade espiritual (rubanya) na lua que se instala nela. 3. Rapidamente, o teórico que e
o hospede da lua vê 4 que ela se encontra a serviço de Adão ,como o vizir ao qual Deus
ordenou que lhe seja submetido. 5. Ele vê acumular perto da lua uma profusão de ciências,
cujo domínio e restrito aos contrários situados abaixo dela. e ele constata que a lua não tem
conhecimento do que a suplanta, pois disso não resta o menor traço. nas regiões
subjacentes. Ele constata então que perto de Adão reside um conhecimento daquele que e
Al-darari – trata-se da ciência necessária que concerne as substancias indispensáveis ao
entretenimento do corpo e do espirito Esta abaixo da lua, conhecendo as localidades

osituadas abaixo
faz saber delas.
que ele E o teórico
possui, e que aviaLua
Adão a beira de
e incapaz de comunicar a seu
revelar a ele. hospede
Ademais ele(oaprende
adepto) e
1. Al daruri: trata-se da “ciência necessária” que concerne à “ciência necessária” que concerne as substâncias indispensáveis à
subsistência do corpo e do espírito. Esta ciência hermética que supõe a intervenção dos elixires concebidos como as nutrições vitais,
(infra § 106) é objeto de uma lição filosófica disposta no 6º Céu (§ 66,69)
2. Trata-se da Porta do Sol e da Lua (Cf.Cor. 7.40 a porta do céu que mantém fechadas aos descrentes ) e francamente marca a saída
do mundo subliminar, isto e o começo da ascensão celeste.. Este rito de passagem através das portas e esferas - familiar a todos os ritos
de iniciação - se inspira de tradições relativas ao m raj do Profeta Muhammad que o anjo Gabriel introduziu sucessivamente dentro de
cada um dos sete céus após haver parlamentado com suas portarias. (Cf. Fort ]. III ,341 ,1,114, 16)
3, Em cada céu se reproduz o mesmo cerimonial de acolhida. O adepto foi recebido pelo profeta que reina nesse céu e que ele
contempla segundo a alma e recebido profeta que reina nesse cej e que ele contempla secundando a alma dentro de sua entidade
espiritual. O teórico e recebido pela entidade espiritual do planeta. Vê se que são as mesmas entidades planetárias ,espíritos angélicos
dos astros que prendem carga das substancias minerais desde seu nascimento (sua saída da mina) para assegurar seu crescimento
(supra , 9) A mina simboliza a natureza que governa o mundo sublunar e no microcosmo humano ela corresponde ao organismo corporal
do qual é preciso liberar a substancia ( a alma, energia psíquica) parra conduzi-la, pela escada dos céus, em direção a sua via de
realização.
4. O verbo (ra a) que figura dentro do Ms. não estão dentro do B do C
5. Os planetas são submetidos a serviço dos profetas, como faz alusão o versículo corâmico 45.13: “E vos submeteu tudo o que existe
nos céus e na terra, pois tudo d´Ele emana .....”Fenômeno recorrente: O planeta acolhe de início o teórico, o instala em sua morada,
depois ele se desculpa por abandoná-lo a tempo de comprometer seu serviço ao adepto que ele instrui prioritariamente sobre oredens do
profeta 0§ 31,42,47,49,73

Adão ensina ao adepto os nomes de divino se o aspecto divino particular que e o elixir dos
gnosticos.

30. Quanto ao adepto (al-tabir), este hóspede de Adão, seu bom “Pai” 1, lhe ensina os
nomes divinos .2, segundo
a exata medida que ele se acha capaz de suportar a par
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060þ606060606060þ6060ä60e a geração espontânea de certas criaturas produzidas pela
magia divina. - 40. Efeito imediato da Causa ontológica particular. – 41. O adepto sendo
instruído, Mercúrio volta a se ocupar do teórico.

Recepção dos peregrinos nesse céu e discurso de Mercúrio endereçado ao teórico.

34, Assim que eles batem no segundo céu, este lhes da acesso. O adepto faz uma parada em
Jesus – a Paz esteja sobre ele – perto do qual se encontra JOÃO BATISTA” filho de sua tia?” 1.
O teórico desce a morada de Mercúrio .Depois de haver acolhido e graciosamente instalado
em sua morada, ele se escusa e declara- Não me retenha mais por mais tempo pois eu estou
a serviço de Jesus e João Batista. Eis que seu companheiro de viagem (O adepto) desceu
entre eles, para se colocar a sua disposição o que eles ordenam estar sujeito ao seu hóspede.
Assim que eu terminar com ele, eu voltarei a ti. 2. Assim que o teórico se entristece mais
profundamente por não ter seguido a via de seu companheiro nem abraçado a sua
doutrina.3.
A ciência das letras e o mistérios do Verbo existenciador - KN!

35. Durante esse tempo o adepto fica perto dos filhos da tia, segundo o bom prazer de Deus.
Todos os dois sao encarregados de aclarar quanto a autenticidade da missão profética do
Mestre o Enviado de Deus ,lhe demonstrando a natureza incomparável do Corão 4, pois de
sua lista sublime impetuosamente o Elogio divino e as sentenças bem medidas, que sua
magnificência se passam as boas palavras e todas as coisas se interpenetram e ele exprime-
o único conceito metafísico (al-mana al wahid) 5, através das múltiplas formas da
manifestação.
O adepto obtém ainda a faculdade de discernir o nível onde sobrevem a ruptura das leis
ordinárias (karq al-awaid) 6, através das múltiplas formas de manifestação. Nessa medida
ele aprende
em ação dasa“letras”
“ciênciae da
dosalta magia”e (ilm
“verbos” não al simyia)
sobre .7. ciência
o recurso fundada sobre
as formigaçoes de aincensos,
colocaçãoaos
1, Trata-se de Elizabete, mulher de Zacarias e mae e João Batista
2.Ver* 41 o retorno de mercúrio segundo o teórico.
3.Hã nesta ultima formula um desses jogos de palavras intraduzíveis de forte gosto de Ibn Arabi Pode se ler, com efeito-la dahab fi
mahab fi no lugar de la dahaba literalmente ^Não há ouro dentro do seu comportamento.^
4. Ijaz al Qoran ascensão” ao celeste supõe uma interiorizaçao crescente e profundezas esotéricas no Corao rendida como o Arquétipo
do Livro (Om al Kitab) Aqui são os profetas que, de céu em céu revela a hermenêutica espiritual ao adepto. Sobre o Corao tipificando
o Grande Rio do Paraíso que corre,, tais como seus afluentes, a tora , o Evangelho e os Salmos , ver infra *85,86.
5. Comparar com as expressões alquimistas anunciando a unidade do ser(*2.2) (Comparar Ciência Única Denominada Única- *3)
Arquétipo Único *15, n. 21)
6, Sob certa apelação genérica compreende-se diferentes tipos de carismas ( Karamat), milagres (mo jzdt) tarmaturgias e operações
mágicas. Surgem inúmeras ilustrações no decorrer do texto.- acima * 36,37 e 39, infra * 65 (visão da colônia de ouro) * 66 mudança do
bastião de Moisés em serpente) -*77 (parábola do sábio e do rei).
7. Ou magia do verbo- ~e a aplicação da logosofia repousando sobre a pronuncia das letras e dos nomes que declaram a aparição de
certas formas criaturas. (* 35) Esta magia divina ou demiurgica (= a ciência alquimica da produção dos seres supra * 13 e acima *36ss)
procede do kn! o verbo existenciador.
sacrifícios sangrentos e outras ofertas do gênero. 1. Ele aprende a virtude eminente das
palavras sagradas, as que são as Sínteses dos Verbos 2. Ele se apercebe que a essência
metafísica de (KN ) portanto composta de três letras.E ele realiza porque ~e obliterada a
terceira , a do meio que e colocada na posição intermediaria entre a letra kaf e a letra nun a
saber a letra waw cuja essência e toda espiritual.É ela que da ao mundo do influxo da
constituição criadora o mesmo que sua essência da qual é retirada. 3.
Os milagres de Jesus.

36.Assim que o adepto aprende desse céu ao “mistério da gênese” (Sirr al Takwin )4.. e o
fato que Jesus ressuscita os mortos, que ele produz a forma do pássaro, e sopra nessa forma
tao bem que,tornado passaro,ele voa(cf, 3,49- 5.110)Foi com a “permissao de Deus” (3.49)
Ou porque Jesus fez a criação do pássaro e soprou dentro:: Foi com a permissão de Deus!>
Alem disso a que verbo dentre os verbos pronunciados in concreto se refreastes palavras-
“É com a minha permissão” (5.110) e “com a prmissao de Deus.. (3.49) O agente da
operação é o verbo yakin” (3,49)Então para a afirmação das causas e para os mestres dos
estados místicos 5., o agente é “tanfukkhu”(tu sopras) 6. Para os homens de Deus, o agente e
“yakun” (3.49) então para os afirmadores das causas e para os mestres dos estados
místicos 6. O agente é “tanfukhu” (5.110) Pois bem, aquele que penetra nesse céu vai se
consorciar a Jesus e a João Batista, ele sabe isso por fonte certa. Mas isso escapa
fatalmente. ao teorico.Eu quero dizer que um tal sabor de gnose estão fora do seu portal.

Jesus o “Mestre da Alquimia”.

37. Jesus é o “Espírito de Deus”( Rub Allah) e João Batista detém a “Via”, Ora, da mesma
maneira que o “Espírito” e “Via” são indissociáveis, da mesma maneira que esses dois
profetas, Jesus e João Batista ,são inseparáveis, sendo dado que todo os dois suportam
1.Sobre os sacrifícios e holocaustos ver infra *62.
2. Ver infra *38, n.2
3. Katimat al amr. Este logus ~e a expressão da vontade criadora do verbo Ser no imperativo (kn!) como o mostra o enunciado do
versículo 16.40. <Nossa palavra para uma coisa, assim que nós queremos ~e de lhe dizer : "Seja!" Ela ~e. > (ela vem ‘a existência)
Esta atuação miraculoso produzido! do Ka caracteriza a alta magia divina que provoca a existência de toda criatura e que ~e a srcem
da gênese do mundo. Ela ~e notificada pela criação de Jesus <verbo de Deus > (kalimat allah ) que ele projetou dentro do Maryam
(vf.. Cor. 4.170) e pelos milagres que Jesus realiza <com a permissão de Deus > (infra *36) Aqui a hermenêutica do imperativo criador
faz ressurgir as propriedades demiurgicas das cartas que compõe o verbo Kn, pondo em evidencia a natureza realmente divina da
alquimia espiritual que põe em obra a <Ciência das letras > ~E precisamente esta ciência miraculosa que detém Jesus pois ele ~e
<Espirito de Deus
4. No instante > (cf.
em que infra *37,
o Verbo n. 3), para
Kn passa Comoo imperativo
tal ele pode,ainsuflar a vida nos
letra mediana wawseres (criação para
desaparece do pássaro ) e ressuscitar
reaparecer dentro do os mortos.
produto que
resulta este imperativo, sob a forma yakan (ele se torna). O waw e um símbolo esotérico e o Elixir gerador dos ser suscitado a existência
pelo Kn hermenêutica do Kn. ver ainda infra * 94.
5. A expressão capital forjada a partir do Verbo existenciador Kn! (Esto! No imperativo ) que e o <Elixir da Gênese >(*121)Ver infra
*94 onde e citado textualmente o versículo coramico exprimindo o <Mistério da Gênese>. Milagre de Jesus <criando o pássaro><com a
permissao de Deus e uma exemplificação maior
6. Nos teremos cuidado de conjugar a leitura desta passagem dos desenvolvimentos dos milagres de Jesus (§ 37-40) Ibn Arabi bloqueia
em algumas frases ilícitos a exegese esotérica dos dois principais textos corâmicos citados acima. "Com minha permissao" se liga
textualmente ao <tu sopras dentro >(tanfukhu fiha) . E o Deus criador que fala significando que ele e o autor do milagre e que Jesus e o
instrumento privilegiado <com a permissao de Deus se liga e se torna pássaro > (yakum tairan) e Jesus que fala atribuindo o ato
demiúrgico a Deus e não a ele mesmo. Versão A (Cor.. 5.110) < Tu criastes da argila a silhueta de um pássaro com a minha permissao
(bi-idbini ) poistu sopras dentro e ele se transforma (takun) em pássaro com minha permissao. Tu curas o cego e o leproso com a minha
permissao e tu ressuscitas ( tukrij) o morto com a minha permissao.>
Versão B (Cor...3.49)<Eu vim em direção a um Sinal de meu Senhor . Eu criei da argila a forma de um pássaro e eu soprei dentro e ele
se transformou num pássaro (yakun) com a permissao de Deus. Eu curei o cego e o leproso e dei vida ao morto com a permissao de
Deus...”
juntos a carga desse mistério 1. Pois em verdade Jesus detém as duas vias da Ciência
alquimica (a primeira via) é aquela da “produção” que consiste para Jesus o ato de criar o
pássaro de argila no ato de soprar. A forma do pássaro foi produzida por suas amos em seu
envol pela virtude do sopro que e a alma. 2. Tal e a via da obra demiurgica e dentro da
ciência da alquimia que expusemos no inicio deste tratado deste tratado. 3. Quanto a
Segunda via, ela consiste em ”suprimir os males” É entao que Jesus cura o cego e o leproso
da cecite e do seio materno. 4. , que estão entre os imponderáveis o processo de geração.
Partindo
NATURALE daí esse adepto adquirir
ESPIRITURAL a “CIENCIA
“ pois DA PROPORÇAO
que Jesus reuniu os dois em suaEpessoa.
DO BALANÇO
5.

A inspiração profética emanando do segundo Céu.

38. A partir desse céu o adepto adquire a “via


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747474747474þ747474747474þ747474747474þ747474747474þ7474ä74nfra § 66) A produção dos encantamentos divinos e das
filacteres entram no caso de “ruptura das leis ordinárias” (§ 35, n. 3).
9. Trata-se os “afirmadores das causas”, esta classe de metafísicos evocados acima (§ 36, n.3).
10. Aqui, a causa ontológica particular é vista relativamente à produção imediata das criaturas vivas. É uma ilustração da “Ciência do
Elixir” que bourleverse as leis ordinárias da geração natural (ver supra § 30 n. 4) Comparar esta técnica de projeção aplicda ao reino
animal com a das projeções tintotriais aplicada aos minerais ( supra 13 , 14 e infra § 106).
11. Compreender: de seu verdadeiro nascimento que é uma ressurreição. Cf. o versículo 6. 122 citado no cabeçalho do § 38.

Também assim que ele é capaz de controlar a ciência de tais criatura e de lhe comunicar
muito rapidamente – normalmelmente sua condição é de não receber, a não ser através de
um lapso de tempo considerável – esse poder vem da “Ciência de Jesus” e vem não da
ordem que foi revelada nesta esfera celeste ou no curso de seu astro (Mercúrio ). E isto
releva o “aspecto particular” que é estranho à via ordinária (da geração) própria à “ciência
natural” a qual necessita um processo temporal relativo dependendo do fato do ”processo
antológico particular” (tarth khass).

Efeito imediato da “causa ontológica particular”.


40. A questão levantada aqui é árdua de agarrar. Com efeito, o metafísico se pronuncia
sobre a causa (ontológica), e inelutável. Ele não fala do processo ontológico particular
intervindo na ordem das causas. A maioria dos especialistas esta ciëncia,ou bem negam
todo o bloco ou bem afirmam o todo sem restrição 1. Entre eles eu não vi ninguém que
admita a realidade da (causa ontológica particular)” todos negando seu processo temporal.
É uma ciência muito venerável que se aprende nesse céu. O que procede de uma causa
através de um longo período de tempo desta causa em um piscar de olhos, ou mais
freqüentemente ainda. 2. Isto se manifesta no que trata o objeto da gênese do pássaro
criado por Jesus, e da morto que ele ressuscita de sua tumba antes que a terra e os
sofrimentos do parto, quando ela fará refletir de seus flancos todos dessas gerações no Dia
da Ressurreição que é o de seu nascimento. 3.
Portanto concentra bem seu pensamento e marca as chamas de teu coração (fu´ad), pois
teu Senhor te curará com a sua voz! Pois é do fundo desse céu que ele diz: “Vela durante a
noite e deixe uma marca mais violenta e faça uma oração mais firme” (78.6).

O adepto estando instruído, Mercúrio volta a se ocupar do teórico.

41. Uma vez que o adepto afetivamente obteve seus conhecimentos, Mercúrio volta-se
para seu hóspede (o teórico). E, voltando sua atenção a este, ela lhe outorga, levando em
conta a sua capacidade, a ciência inscrita em seu percurso celeste, e pela qual, ela governa
os corpos que lhe são subordinados dentro do mundo elementar; mas para isso (a ciência)
dos espíritos, ela não lhe comunica nada. 4. Isto terminado, o visitante de Mercúrio lhe
pergunta sua licença e se ele se volta em direção ao companheiro o adepto, pois todos os
dois repartem em demanda do terceiro céu. O teórico está nas mãos do adepto como está o
servidor nas mãos do patrão. E ei-lo forçado a reconhecer seu poder, de admitir a alta
linhagem de seu Instrutor e apreciar a solicitude que esse Personagem lhe havia
testemunhado e oferecendo-se a ser seu discípulo. 5.
1. Os “afirmadores das causas” (mothbita´l-asbab) e os “mestres dos estados místicos” (ashab al ahwal ) diferem dos “homens de Deus
”(os teósofos perfeitos segundo Ibn Arabi) Quanto à questão fundamental da “causa ontológica particular” – questão espinhosa que é
retomada mais adiante. (§39, 40)
2. Compreender: o “Mistério da Gênese”(supra, § 36)
3. O milagre de Jesus fazendo a forma de pássaro em argila e depois soprando nessa forma que se “torna” (yakun) pássaro voador,
reproduz na escala profética o mistério da criaçção do homem lnde o Criador fez o corpo antes de lhe insuflar seu Espírito. (comparar
supra, § 20)
4.. Iª Parte, Cap. primeiro, § 3 e §13, 14. As duas vias do Opus são inscritas na ordem inversa no começo do tratado. A palavra
“produção” (insha) parece bem faha para traduzir a natureza excepcional desta operação alquímica. trata-se propriamente de uma “obra
demiúrgica” . Como o demiurgo que anima uma matéria préexistente e o organiza, Jesus alquimista toma um tanto de argila para fazer
opássaro no qual ele insufla em seguida o Espírito da Vida, pois Jesus é o “Espírito de Deus”. Esta demiurgia divina pressuupõe a
grandiosa doutrina pneumatológica do “Nafas ak Rahman”(o Sopro ou a Respiração do Misericordioso) de onde decorre toda a
ontologia mística de Ibn Arabi. A ”Ciência das Letras” (evocada a propósito do Kn) e a “Ciência do Nafas al Rahman” são precisamente
os atributos essenciais do profeta Jesus. Aí ele teria lugar de insistir no comentário..
O reencontro do Enviado e sua mensagem endereçada aos amigos

E como elas estavam nesta situação, preste a procurar a via suscetível e a conduzi-la a e
Ele, “Personagem” ( Shaks) que já lhes havia precedido na existência ¹ Imediatamente as
almas se ligaram amigavelmente com ele por causa de sua semelhança e lhe declaram: “Tu
nos precedestes na jornada (da existência terrestre). E onde Vós conseguiste chegar?” Elas
responderam: “Procurar conhecer Aquele que nos propõe como Califa para governar este
templo (de carne)”² Ele lhe diz então: “Disso eu tenho um conhecimento certo. que eu vos
levo da parte Daquele. 3. que vos investiu do Califado. Ele me enviou como Profeta em
direção daqueles de minha espécie para que eu lhes mostre em toda claridade a Via do
Conhecimento levando a Ele a Felicidade.” 4.

1. .O ato
sobre divinodoprimordial
a forma da unificação
pássaro que do Espírito
ele ressuscita no corpo
( ver infra de Adão
, II parte, é respondido,
Capítulo nas.)§
primeiro 36 escala profética,
Esse pela ação
espírito divino de Jesus
chamado sofrendo
o Califa
espiritual que Deus propôs ao governo da “terra” de Adão que é seu corpo; O Espírito Santo que anima os profetas é uma forma de
manifestação do “espírito insuflado srcinário do corpo de Adão que é o mesmo que o “Califa de Deus“ enquanto esse Espírito se
precisa a afiliação das almas humanas que foram tiradas da alma primordial de Adão seu “Oai” (Cf. infra § 21)
2 . O imperativo divino é o Verbo criador Kn! (Esto Ver infra § 5.35) que as almas foram predispostas ab externo, a receber os
diferentes tipos de investidura espiritual que elas manifestam neste mundo: khalifa walaya nobowwa risala .
3. .. Seu Pai Adão. Ver ainda § 50.

4.É o próprio Califa, julga entre os homens em direção dos quais Deus envia.
5.Comparar com a formulação precedente (§ 4) “produzir uma essência ab srcine... ” Trata-se do “Ouro mineral” assimilado ao Elixir.
6.Ver ainda infra § 33, n.1. Esse termos técnico é comum ao léxico da teosofia xiíta duodecimana e ismaeliana. (cf. H. Corbin, No
Islamismo Iraniano , IV Index, s.v. na´ib) Na profetologia de Ibn Arabi o ” niyaba” ou função de “substituto” (delegado) designa uma
categoria de espirituais paralelo ao walaya e ao Califa (ver infra § 113). Aqui é o Mercúrio que tem lugar de substituto do Elixir enquanto
que essência tinctorial própria a fixar a alma (a cor) dentro do corpo metálico e a acabando.
7, Esta terceira operação, a mais perfeita, corresponde à arte de produzir o Elixir, isto é, o espírito transmutante de todos os corpos
metélicos. Ver infra § 106.

8. Entre a via “médica” e a via “demiúrgica” . É a via “mediana” ( al-tariq al-awsat) religando a alquimia natural e espiritual. Comparar a
fórmula do § 37. n. 5.

2..Ibid p.81, 85, 87, 88.


3...Publicada na Revista do Instituo Dominicano de Estudos orientais do Cairo., Misturas 6 (1959-1961) sob o título “A Alquimia da
Felicidade” de Ibn Araabi” p.353-386.
4. Ver a nota liminar de G.Anawati.
5. O elogio de abertura do Livro e a Qibla que o prolonga fazem notadamente alusão a essa perturbada visão interior. Nos ccnfins do
mundus imaginatis, a alma do Sheik percebe a entidade espiritual de Muhammad estreitam entre as mãos a plêiade de profetas do qual ele
é o selo. As metamorfoses da visão profética parecem conduzir, através das sequências recorrentes, em direção a uma nova cena
visionária que devem ao peregrino da Caaba a Epifenia do Espírito sob os traços da “Juventude celeste” (fatá) designado “falante
silencioso” Esta sublime aparição nos arredores do templo da Caaba suscitará o parto das “Conquistas Espirituais”. Um extraordinário
diálogo, se dá entre a alma do visionário e o Mensageiro. (cf.Fot.I p.48,21-26, ed. Beirut)); admiravelmente traduzido e posto em
contexto por Corbin na A Imaginação criativa , p.301 até 331. O motivo da composição dos Fotuha se precisa na srcem do diálogo m
quando o Espírito muhamadico , depois de Ter revelado ao pelegrino: “Eu sou o Conhecimento, o Conhecido e o Conhecedor.” ( ibid, H.
Corbin, p. 302) – lhe declara enfim: “processa em troco de meu empreendimento, e, pela luz de minha Lua, contempla-me , a fim de a
fim de tirar de minha constituição o que tu inscrevas em teu leu livro. Faça-me conhecer o que Deus te deu para contemplar quando tua
circunscrição faz graças sutis. Para que eu saiba assim qual é a tua energia espiritual (himma) e sua verdadeira natureza (fotI, 48, II;24-
A estrutura inicial do Livro dos Fotuhat ( repartido em seis !Seções” )aparecem dominantes para a constituição mídyivs” do espírito tal
como a visão teofánica de Ibn Arabi examinou as articulações secretas.
6. ºCf, ítem 95 do texto 3.
7.“Al-Fahûfat al-Makkya” de Mohyddin Ibn Arabi, editado por ºYahya, Cairo 1972, 1392 h. Oito volumes
já apareceram, e dos perto de quarenta previstos ao final.
1“Klmy^al-1,Ss´dda li abl al-Irâda” cf.. O Yahya, “Hjistória e classificação da obra de Ibn Arabi, vol. III, p.337, n.349.
2. Sobre este livro, ver Moh.´Ali Modarras, Rayhanat al –adab , IV,,,,, p. 241, n. 46. II, Existe uma tradução inglesa feita sobre uma
versão resumida, por Claude Field, The Alchemy of Happinesse, publicada no Paquistão, Labore, Ashraf Press.

1. Corresponde
2.. aotexto.
Cf. ítem 85 do ac. III da II parte.
3.. Correspondente ao cap. III da II parte.
4. Sobre as antigas redações do Mi´raj do Profeta elaborados entre o I e o III Séculos da Hégira, ver M. Asin Palacios , La eschatologia
musulmana en la Divina Comedia, p. 9-66. Esta esquematização se funda nas fontes dadas por Ibn Arabi (cf. em particular Fot. III, cap..
CCCCLXVII, p. 340-343) e Moh Karln Khân Kermni ( Séc.XIX) al Fitrat al-Salima (éd. Kermân, 1379 h.) Liv. II p. 241 e 293 segs.
5. Ver II Corbin, Avicenne et le recit visionnaire, chap.IV, e l´Ascension céleste.” p.180
,
realidade natural. Eis porque nós precisamos bem que esse produto a que todos os dois
aspiravam “quanto a sua substância e não quanto à forma específica. Porque a condição
própria à substância material se refere às formas Portanto, assim que o mal atinge o
Arquétipo no seio da mina se vai e que ele é transformado em enxofre e mercúrio, nós
sabemos que todos os dois tem poder de agir. 1. Se nenhum dos parentes não sofrer de
nenhum mal suscetível que os desvie do equilíbrio das naturezas” 2. desviando assim o
Arquétipo de sua via normal, e a criança que eles engendraram constitui o produto no
qualsuas essências respectivas terão transmudadas. Sua conjunção ficará na Listagem da
Perfeição, a saber: o Ouro que todos os dois escoltavam desde a srcem.

4.Em outros termos, se alinham o recém nascido de sua fitrat lhe fazendo vestir roupas de uma religião confessional determinada. É
nesta “condição de inocência primordial” que reconduz a fé pura de Abrahão, que não era nem juiz nem cristão, mas hanif (puro
crente)”. Ver infra II, Capítulo primeiro, § 82, n. 1 e 2.
5.Chamada também de “Morada abençoada” e não é outra que a Jerusalém celeste (ver Infra , II Parte, Capítulo primeiro, § 1 e 2.
cujo templo se situa
do conhecimento nofelicidade,
e da 7º céu. estaIIªpassagem
Parte doanuncia
Mir´aj.o motivo da ascensão celeste que vão empreender os dois peregrinos em demanda
6. Para a lista dos metais, ver ainda § 14 e 106

1.Esse momento corresponde ao “nascimento” do Arquétipo mineral aparecendo in concreto ao mundo terrestre sob forma de tal ou
qual metal em particular. 2Ver ainda infra § 29, n.3
3.Trata-se do céu de Saturno (7º céu) Como precisamos a seguir.
4.O mesmo que os geradores do mineral (enxofre e mercúrio) visa visando engendrar a substância perfeita que é o ouro e não a forma
transitória e acidental de qualquer metal, da mesma maneira que cada entidade planetária vela pelo crescimento harmonioso da
substância que a reveste no momento de seu nascimento.
5.Normalmente o anjo tutelar de Saturno (7º céu) governa o estado de chumbo da substância. O de Júpiter (6º céu) governa o estanho, o
de Marte o ferro, os planetas sendo os metais considerados ccmo estados celestes. Quem sabe se trata de um lapsu, ainda que o ferro seja
freqüentemente considerado como o estado inicial da substância ante de começar o Opus, á semelhança do chumbo.
6. Falak (Ms. e B), e não malak (C)
7. Encarada nas perspectiva da alquimia mineral (ou metalúrgica). Do ponto de vista espiritual que visa realizar o Homem Perfeito, a
Obra alquímica leva às almas humanas, as “almas pensantes” (nufus natiqa) encarregadas de governar o corpo físico que lhe cabe de
que são os Califas. (cf. infra § 22)
8. Esta medicina hermética se aplica aos quatro reinos da Natureza, o tratamento e a cura do bojem estando o começo central do método
“medicinal”. Ver infra § 45 e sobretudo §37, a medicina profética de Jesus curando o cego e o leproso.

emprestada ao Elixir. Esta obra o projeta sobre o mercúrio que se transforma inteiramente.
Pois desse Na´ib (que se tornou o mercúrio) ele projeta (sobre o metal a tratar) uma
“medida” sobre (ou para) “mil medidas” pertencentes aos outros corpos metálicos, tudo
1.Bi-tatif termo que designa a “sublimação”.
2.Qawin (Ms.B) ante que mostaquim © Trata-se da “via direita” conduzindo todas as coisas à “via natural” ou fitrat (supra §8)
3.Uma vez que a doença é criada o médico perde evidentemente seus direito sobre ele.
4.É o próprio Califa quem julga os homem em relação ao qual Frud rnbis. (Cf infra § 17)
5.Esta terceira operação, a mais perfeita, corresponde à arte de produzir o Elixir, isto é, o espírito transmutante de todos os corpos
metálicos. Ver infra § 106.
6.Entre a vida “Medicinal” e a via “demiúrgica” É a via “medicinal” ( al-tariq al-awdsat) religando a alquimia natural e espiritual.
Comparar com a fórmula do § 37 n. 5
7. Comparar com a formulação precedente (§4) : “produzir uma essência ab srcine “ Trata-se do “Ouro mineral” assimilado ao Elixir.

Elixir, de tal modo que a operação empreende a seguir o mesmo processo com esse último .

_______________
1.“Se assimilar ao Princípio srcinal” ( as- tashabbh Ibn Asl) . O mesmo termo (Asil) serve para designar o Arquétipo único dos quais
derivam os minerais. (supra § 5, n.1) e o fundamento do ser (§ 94n.2) Esta “Fileira Suprema” (al darajat al-ulya) da perfeição que as
almas devem realizar não é outro que a dignidade de Califa. (Cf. infra, Cap. 2)

1. Alusão ao célebre motivo corâmico da entronização de Adão como Califa (ou “vigário”) de Deus sobre a terra. Cor. 2.30 : “Assim que
o senhor disse aos anjos: “Eu vou instaurar sobre a terra um Califa.” Este acontecimento preexistência se refere ao mistério da criação do
Antropos celeste, o Adão primordial tipificando o Homem Perfeito ( al-Insan al-Kamil) que é o fim supremo da obra alquímica e das
diferentes categorias de homens de Deus são a formas apifânicas: os rosul ou profetas-enviado, os ambiya ou simples profetas , os aulya
ou amigos de Deus herdeiros dos profetas (infra § 19,20) O Califa, entendido no sentido espiritual esotérico na espécie humana o que é a
“auridade” à espécie mineral. Evidentemente toda concepção profano socio-histórica do Califa temporal está ausente desta doutrina se
inscrevendo no coração da profetologia comum ao xiísmo e ao sufismo de Ibn Arabi e de sua escola.
Este capítulo tende a precisar o motivo da menagem hermética da Felicidade como sendo a dignidade Califal. Ver ainda 5.17
2.Lição de Ms. A citação cerâmica (citada acima § 16) faltam no B e C.
3.À semelhança de Adão a quem Deus fez conhecer a integridade dos Nomes divinos que ele ordenou ensinar aos anjos (Cf. Cor. 2.31-
Muhammad, Selo da Profecia, detém as “sínteses dos Verbos” (cf. infra, § 38) que constituem a última formulação dos nomes divinos
que foram revelados a Adão assim que Deus lhe “insuflou seu espírito” (ver infra § 20)

1, Os planetas são submetidos ao serviço dos profetas como se faz alusão ao versículo coramico 45.13 - Ele vos submeteu a esse que esta
nos ceuse que sobre a terra. Precisamente recorrem – O planeta acolhe de inicio no teórico, o instala em sua morada, pois ela esse
desculpa de abandonar o tempo de a cumprir seu serviço perto do adepto que ela instrui e privacidade sobre as ordem do profeta .mb
(In} § 31,42, 47, 49, 73).

ciência Esta ciência hermética que supõe a intervenção de elixires concebidos como nutricionais vitais (infra § 106) faz o objeto de uma
lição filosófica dispensada o 6 céu.. (5 66 ,69,0
2. Trata-se da Porta do céu onde a Lua (CF. Cor. 7,40 Aporta do Céu que permanece fechada aos descrentes e sua franquia marca a
saída do mundo sublime isto e a narrativa da ascensão celeste. Este rito de passagem através das esferas – familiar a todos os rituais
iniciáticos se inspiram nas tradições relativas ao mi´ raj do Profeta Muhammad. que o anjo Gabriel induziu sucessivamente em cada um
lados sete céus depois de haver parlamentado com seus Portais.”, (Cf. Fot.III ,341, 1].14-16)
3. Em cada céu se reproduz o mesmo cerimonial de acolhimento., O adepto e recebido pelo profeta que reina nesse céu e que ele
contempla segundo a entidade espiritual .O teórico recebeu como sua entidade espiritual o planeta. Vimos que são as mesmas as mesmas
entidades planetárias espíritos angélicos dos astros que se encarregando das substancias minerais desde o seu nascimento para assegurar
(a sua saída da mina) para assegurar seu crescimento (supra *9) A mina simboliza a Natureza que governa o mundo que governa, e no
microcosmo humano ela corresponde ao organismo corporal ao qual e preciso liberar a substancia (alma, energia psíquica) para
conduzi-la pela escada
4.O verbo (raa) dos céus
que figura no Ms.emfoi
direção a realização.
saltado dentro do B e C.
5.Os planetas estão submetidos a serviço dos profetas .como se faz alusão no versículo coramico 45,13 – Ele submeteu aquele que está
nos céus e ao que esta na terra...Fenômeno recorrente- a planta acolhe primeiro o teórico o instala em sua casa, depois ela se desculpa de
abandonar o tempo para fazer seu serviço perto do adepto que ela constrói com prioridades obras ordens do profeta (5, 31, 42, 49, 73)
relevara menção de quatro dos cinco mil pilares do Islão (menos a esmola zakat) caracterizando a necessidade de satisfazer as exigências
religiosas da soaria antes de poder se engajar na via da iniciação espiritual.
Dois candidatos entre as almas querem ser iniciadas e se pretendem diante do Profeta.
7.

Dois candidatos entre as almas querem ser iniciadas e se pretendem diante do Profeta.

_____________________________________

TERCEIRO CEU: JOSÉ E VÊNUS


42, 43. Os poderes e os dons espirituais do profeta José –44,45. A obra perfeita do ser e a
harmoniosa constituição do corpo humano – 46, As duas “causas” e os dois “pilares”

Os poderes e os dons espirituais do profeta José

42. Assim que os dois peregrinos batem no terceiro céu, ele se abre e todos os dois lhe tem
acesso. O adepto é recebido por José – a paz esteja com ele, e o teórico é recebido pelo
planeta Vênus.
endereçado Esta última
os planetas se instala,empregados
precedentes pois ele tem o mesmo
a serviço dosdiscurso
profetasque
5. Elhe
issohaviam
faz com que
ele se entristeça ainda mais enquanto o planeta Vênus se volte em direção a José perto do
qual se encontra o adepto, seu hóspede (no céu). O profeta comunica a ele àquele o lote das
ciências que Deus pessoalmente investiu , ciências referentes às formas da tipificação
espiritual (tamathul) e da imaginação ativa(khayal), pois José era mestre na arte de
1.Aqui, a causa ontológica particular é vista relativamente à produção imediata das criaturas vivas. É uma ilustração da “Ciência do
Elixir” que perturba as leis ordinárias da geração natural (ver infra § 30, n. 41).Comparar esta técnica de projeção aplicada ao reino
animal com a das projeções iniciais aplicadas aos mineras.( infra § 13, 14 e infra, § 106)
2.Compreender: o verdadeiro nascimento é uma ressurreição. Cf. o versículo citado na abertura do § 38.
3.Pois trata-se da “Ciência de Jesus ” (infra § 39) ou alquimia espiritual, como ciência da ressurreição (reessuscitar, énascer na fé que é a
perfeição srcinal, o fitrat segundo a qual Deus constituiu o homem na srcem).
4.Memória nas circunstâncias nas quais decorre o cenário da iniciação evocada no Capítulo dois, § 24, 25. A situação é inversa. Enquanto
o teórico se queria independente, ele é colocado na dependência do adepto que tem uma superioridade evidente com a pedagogia
espiritual que lhes dispensam os profetas.
5. Ver o discurso de Mercúrio endereçado ao teórico, infra § 34.

interpretar os sonhos. 1. Deus depositou entre as mãos “a terra que ele criou do excedente
da argila de Adão” 2. Ele lhe apresentou o Jardim do Paraíso; ele lhe submeteu os “corpos
dos espíritos luminosos e em chamas” assim como das “entidades metafísicas
supracelestes” 3.

43. De todas essas coisas, Deus revela a José os balanços exatos, as proporções e as
relações 4. Ele o faz ver os “anos aparentes das vacas” mostrando-lhe os anos fecundos nas
“vacas gordas” e os anos estéreis nas “vacas magras” 5. Ele lhe faz ver a “gnose” sob a
aparência do “leite” 6. e a constância da religião sob o aspectos dos entraves da prisão. 7.
Deus não cessa de instruir sobre o processo da incorporação das Idéias e relações
metafísicas. sob a aparência do mundo sensível e dos órgãos da percepção. Ele revela a
José o sentido da hermenêutica ( ta´wil) concernente a tudo isso, pois em verdade esse céu é
o das forjas espirituais recebendo sua conformação adquirida e seu agenciamento
harmonioso.
A perfeita obra do ser e a harmoniosa constituição do corpo humano.

44, Desse céu a assistência que inspira os poetas, revela a métrica e dá a matriz da arte
poética. 8. Emanando ainda as “formas geométricas” (suwar handasiya) configurativas
dos corpos físicos, formas-tipos cuja representação do interior da alma releva do céu que
recai dele. Desse (terceiro) céu , aprende-se que o significa a obra perfeita e a rigorosa
ordenação. Quando se aprende a discernir a beleza virtuosa aos traços impregnados da
Sagesse, assim que a beleza sediciosa conconda com uma complexidade específica 9. Esse
céu tem o quinto “Substituto divino”que preside a elaboração da gota de esperma na matriz
durante o quinto mês. 10.
45. A ordem que Deus revela neste céu resulta na distribuição dos (quatro) arcanos As
duas “causas” e os dois “pilares”.

45. Da ordem do céu resulta a distribuição dos (quatro) arcanos elementares situados sob a
1. Ilm al ta´bir. José possui a facilidade poética “imaginativa ” (ou imaginal ) quwwa Khaladayaliya) desenvolvido ao nível profético e
cuja orinomancia e a vomitação são uma conseqüência direta. Também os sonhos premonitórios de José como aqueles do Faraó que
ele interpreta ( os sete epis e as sete vacas) se realizam efetivamente, donde as “ oxões imaginais” de José se tornam verdadeiras.(cf; Cor.
12.100 “Eis a explicação de minha antiga visão, meu Senhor a realizou” ). Esta metafísica da Imaginação ativa é capital em Ibn Arabi,
Sohravardi e em toda a tradição espiritual do Islão.
2.É o titulo do capítulo VIII do “Livro das conquistas espirituais terra celeste” de Ibn Arabi , traduzida e apresentada em francês por
Henry Corbin, no “Corpo espiritual e Terra celeste” (Buchet Chastel, 1979) p.164-172.
3.A primeira expressão designa freqüentemente em Ibn Arabi os corpos dos djins criados do fogo. Mas esta categoria “dalmônica
nferior pode personificar sob as formas astrais visadas assim : o sol, a lua e as onze estrelas, (esses cpr´ps dos espíritos luminosos e em
chamas”) que José vai se prosternar diante dele no sonho que ele conta a seu pai. (cf. cor. 12.4)
As entidades metafísicas supracelestes ma´ ani (ma´ani alawlya) designam as realidades universais jprimordiais situadas além da Esfera
universal do Trono (cf. infra Cap. três , as Moradas teosofais do Mundo supra-sensível),
4.A ciência hermética da balança, motivada pelos temas conjugadas da belezza e dos amor. (o vouplr Joseph-Vênus) ´é particularmente
marcada nesse céu.
5.Ver o célebre sonho do Faraó interpretado por José, narrado na Bíblia ( Gen. 41.7 e 15-33) e o Corão (12-43-49) Sobre a imaginação
ativa e as visões ”maginais” ver infra § 69.
6.Cf. infra § 82.
7.José diz: “Meu Senhor! A prisão me parece preferível que o pecado que elas me incitam a cometer.” (trad. D. Masson).” Vpt; 122.33 e
segs.
8. A distinguir da inspiração profética dos escribas e oradores de Deus emanando do ssegundo Céu (supra § 38)
9. Isto é, a boa aparência. São os dois tipo s de beleza que tipificam respectivamente José e a mulher de Putifar, Zuleica. sobre o tema da
beleza, Sobre o tema da beleza ver supra § 81 (como “estratagema divino”) e § 103 (sobre o amor da “Beleza divina”).
10.Ver supra §

concavidade da órbita da lua. O Altíssimo colocou o arcano no ar entre o fogo e a água. Ele
colocou o arcano da água entre o ar e a terra. Se ele tivesse esta sábia repartição apta a
desencadear o processo de transformação dos elementos, se esses elementos não pudessem
ser dos geradores terrestres e são srcinários 1. e que no seio delas não aparecem as
transformações como então a “gota de esperma” (nufta) é ela concebível , então durante o
espermatogênese ela se transforma em carne, em sangue, em osso, em veias em nervos. 2. É
ainda a partir desse céu que Deus percebeu dentro da constituição do corpo humano os
quatro humores na constituição do corpo humano os quatro humores (aklat) segundo o
melhor agenciamento e a mais admirável obra.. Depois ele propôs como auxiliar da
percepção da “alma governante” 3. a bílis amarela, depois do que vem o sangue, e após o
sangue a pleura, e após a pleura e a bílis repartindo dos humores (na compleição humana)
como o médico obterá o concurso da natureza, então que ele quer eliminar os males que
sofre o corpo, ou então que ele deseja conservar a boa saúde. 4.

46, Desse céu saem quatro fundamentos nos quais repousam o assento da consciência
(bayt al shi´r) da mesma maneira que o corpo físico repousa sobre os quatro humores.
Trata-se

46, Desse céu saem quatro fundamentos nos quais repousam o assento da consciência
(bayt al shi´r) da mesma maneira que o corpo físico repousa sobre os quatro humores.
Trata-se de duas causas (sabadan) e de dois pilares (watadan) : a causa da lento e do
ligeiro, o plão da separação provoca a dissolução (do composto humano), o da reunião
introduz sua constituição. 5. A causa do ligeiro dá o pneuma a causa do lento dá o corpo
material. Desta soma é que feito o homem? Então, examina atentamente o que levou fim a
existência deste mundo, macrocosmo e microcosmo.
Assim eu os dois personagens acabaram de assimilar esses conhecimentos, e que o adepto
adquiriu mais do teórico, o aumento da Ciência divina que lhe foi conferida pelo “aspecto
particular ”, como isso já foi produzido para cada um dos precedentes, 6. então todos os dois
repartem a demanda do ”Céu mediano” que é o coração de todos os céus.

1. Minerais, vegetais. animais, humanas. Ver anteriormente § 41 e .A primeira expressão designa freqüentemente em Ibn Arabi os
corpos dos djins criados do fogo. Mas esta categoria “dalmônica nferior pode personificar sob as formas astrais visadas assim : o sol, a
lua
a seue as
pai.onze
(cf. estrelas,
cor. 12.4)(esses cpr´ps dos espíritos luminosos e em chamas”) que José vai se prosternar diante dele no sonho que ele conta
As entidades metafísicas supracelestes ma´ ani (ma´ani alawlya) designam as realidades universais jprimordiais situadas além da Esfera
universal do Trono (cf. infra Cap. três , as Moradas teosofais do Mundo supra-sensível),
2.A ciência hermética da balança, motivada pelos temas conjugadas da belezza e dos amor. (o vouplr Joseph-Vênus) ´é particularmente
marcada nesse céu.
3.Ver o célebre sonho do Faraó interpretado por José, narrado na Bíblia ( Gen. 41.7 e 15-33) e o Corão (12-43-49) Sobre a imaginação
ativa e as visões ”maginais” ver infra § 69.
4.Cf. infra § 82.
5..José diz: “Meu Senhor! A prisão me parece preferível que o pecado que elas me incitam a cometer.” (trad. D. Masson).” Vpt; 122.33 e
segs.
da inspiração profética dos escribas e oradores de Deus emanando do ssegundo Céu (supra § 38)
6..Isto é, a boa aparência. São os dois tipo s de beleza que tipificam respectivamente José e a mulher de Putifar, Zuleica. sobre o tema da
beleza, Sobre o tema da beleza ver supra § 81 (como “estratagema divino”) e § 103 (sobre o amor da “Beleza divina”).

QUARTO CÉU : IDRIS E O SOL

Os segredos do nychtémère cósmico, a perturbação do coração, a união do dia a e da


noite.

47. Assim que eles ali penetram, o adepto é recebido por Idris 1. – a paz esteja sobre ele – e
o teórico é recebido pelo astro Sol. Ao teórico chega o mesmo fenômeno que já tinha sido
produzido antes, de sorte que este se entristece ainda mais. 2. Desde que o adepto faz falta
em presença de Idris, ele aprende a srcem das perturbações que sofressem da parte do
Profeta falando:”O coração está entre os dois dedos do Misericordioso” E a causa de que
esses dois dedos perturbam o coração profundamente 3. Ele contempla dentro desse céu a
“noite recobrindo o dia e o dia recobrindo a noite ” (cf. 7.53 e 13.3); ele vê como cada um
dos dois é cada um à sua vez macho e fêmea aos olhos de seu alter ego, e ele desvenda o
mistério de sua união mútua e de sua conjunção; ele vê quais seres são engendrados pela
união do dia com a noite, e ele constata a diferença entre as crianças da noite e as crianças
do dia. 4. Com efeito, cada um dos dois (o dia como a noite) é um “pai” ao ver da criança
que se engendra dentro do seio de seu conjunto, e é uma “mãe” 5. ao olhar da criança que
ele engendra em seu próprio seio.

As permissões dos Nomes divinos e “al Zahir” e “al Batim”

48. O adepto obtém desse céu o conhecimento do mundo visível e do mundo invisível, o
conhecimento do oculto e a manifestação o conhecimento da Vida e da Morte, do
revestimento e do desnudamento, da dilection divina e da Misericórdia. Enfim, ele
apreende sob o “aspecto divino particular” o nome “AL ZAHIR” (“O Manifesto”) nas
formas epifânicas ocultas ao olhar, e o Nome “AL BATIN” (“O Oculto”) 6. nas formas
epifânicas visíveis, levando em conta sua predisposição (a ocultar o aparente e a manifestar
o oculto). Se bem que os Nomes divinos permutam e se modalizam indefinidamente. 7. em
relação da manifestação, em função da diversidade dos órgãos que os contemplam.
1.Nas narrativas do mi´raj (ascensão celeste do Profeta) Idris tem por morada o 4º céu, o que marca sua posição central, “polar” ou
centro da hierarquia das sete esferas astrais as quais correspondem os sete profetas que Muhammad, guiado pelo anjo Gabriel, visitou
sucessivamente quando de sua viagem noturna (Isrã). Idris reagrupa os traços de Enoch e de Hermes, com os quais a tradição tende a
identificar. Ele possui os segredos da cosmologia e da astronomia (cf. ainda infra § 88) que são dois pontos fundamentais da ciência
hermética. A esfera do sol corresponde, segundo a maioria dos místicos tem “lugar eminente” junto a Deus o eleva (segundo Cor. 19.56)
e seu corpo, sem que ele passe pela morte física.
2, Isto é, que o Sol, de pois de haver acolhido seu visitante, o abandona para se colocar ao serviço do profeta Idris e contribui para a
instrução do adepto. Ver infra. 2º céu, § 5.34
3.Sobre o apocalipse universal e as confusões cósmicas ver infra § 121, in fine.
4.Ver ainda infra § (o coração de todo homem tem um vestígio de tirania e orgulho) §56 (o coração receptáculo da fé e da aversão).
Esses mistérios do coração, centro da consciência espiritual na antropologia mística, effusent da IV esfera , que constitui o centro
nevrálgico do cosmos físico.
5. Compreender: crianças nascidas durante o dia e durante a noite.
6. Comparar esta funções que os pais assumem de dia e de noite ao olhar dos genitores terrestres com a do soufre e do mercúri0o que se
unem para engendrar a substância mineral (1ª parte, Cap. primeiro § 6,7 ) Sobre os céus e a terra, como genitores ou pais cósmicos da
esfera humana, ver infra § 79.
7. São dois dos 99 Nomes qualificados da Essência divina, frejquente mente acoplados com o “Primeiro” (al Awwal) e o Último(al
Aquir) o movimento crítico do nychtemère que determinam a aparição e ocultação do cotidiano do Sol exprime a alternância dos dois
Nomes divinos aqui mencionados.

QUINTO CÉU : AARÃO E MARTE

49. Aarão recebe o adepto com boas vindas no céu da crença, da violência e da cólera –
50. Missão de Moisés e Aarão junto ao Faraó – 51. A “natureza oculta do Faraó” e sua
conversão ao Deus de Israel – 52., 53. Deus disse ao faraó: “Hoje nós te salvaremos.” –
54. Quem se desespera diante da misericórdia de Deus. 55. O coração como receptáculo
da fé como da aversão. 56. Os Homens em perigo no mar invocaram um falso deus. Foram
salvos da morte mas não da Salvação. – 57., 58. A fé do Faraó. 59. O castigo do outro
mundo. – 60., 61. Aarão recomenda ao adepto agir com doçura em relação às coisas A
cólera de Moisés jogando a Tábua das Leis e seu arrependimento . – 62. Os holocaustos
prescritos a Marte.

Aarão recebe o adepto com boas vindas no céu da crença, da violência e da cólera

49. Depois os dois peregrinos partem em busca do quinto céu. O adepto pára na casa de
Aarão - a paz esteja com ele – e o teórico pára em Marte. O planeta Marte se desculpa de
de seu companheiro e visitante por não atendê-lo enquanto que ele está ocupado a serviços
de Aarão por ser o seu hóspede. Chegando na casa de Aarão, ele encontra gracioso
acolhimento. Marte se espanta e pergunta a razão de Aarão que lhe diz: “Eis o Céu do
receio, do medo, da violência e da cólera” 1. Esses são os atributos que inspiram o terror, ou
eis um visitante (o adepto) que vem até aqui seguindo fielmente o Enviado. Ele admite
tratá-lo com consideração. Este homem veio procurar uma ciência e reclamar uma
autoridade divina que ele possa invocar contra os maus pensamentos que o assaltam,, por
medo “daquele que ultrapassa os marcos” que seu Mestre lhe traçou (cf. 65.1). Então eu
(Aarão) eu lhe torno a natureza exata e o acolho com benevolência para que ele obtenha
aquilo que ele reclama guardando a alma serena, penetrada pelo Espírito santo.”

Missão de Moisés e Aarão junto ao Faraó

50. (Tendo assim respondido a Marte,) Aarão voltou-se em seguida a seu hóspede o adepto
eIman
lhe declara: “Eis
(ou chefe) o Céu do Califa
é degradado daestava
3. , que espécie
nahumana” e o julgamento
srcem da2.mais (hukm) de seu
sólida das fundações.
Também nos foi ordenado mostrar a doçura ao reverso dos opressores (da humanidade)
Então a nós, os outros profetas, ele declarou: “Enderecem os dois a ele (o faraó) uma
palavra de doçura. (20-44).Vindo de Deus, “quem sabe” e “ele pode” são as obrigações
imperiosas. De sorte que graças à lição de doçura e moderação que ele tinha recebido de
Moisés e Aarão o faraó se lembrou que estava confinado em seu interior para que nele a
natureza oculta e a aparência exterior se tornem enfim parecidas. Então, o levante
(khamira) 4.não cessa mais de fermentar dentro da natureza secreta do Faraó ao mesmo
tempo em que a ESPERANÇA EM DEUS 5. que se apressa ao encontro Daquele que se se
1.Atributos que serão principalmente ilustrados pela história exemplar do Faraó (infra § 51 ss.) O aspecto maléfico do céu de Marte
traduzido a cólera divina, a violência e a punição reservada aos iníquos.
2.Isso é, a realeza (infra § 18 e § 31, n.2)
3.Alusão ao Faraó detentor do “Califa da espécie humana” ( Khalifat al bathar) do qual ele era o Iman no tempo de Moisés. É o Califado
iniciado aqui em baixo por Adão terrestre, rei do mundo.
4.Deus ordenou
lembrará a Moisés
e provará do medo”e Aarão: “Vão ao
A segunda Faraó,
parte ele é rebelde.
do versículo Digam
é citado a ele uma acima
e comentado palavra(§de51)
doçura qawlam
Toda (esta liçãolayyinan
ilustra a) “medicina
Talvez ele se
espiritual” dos profetas, através da qual Deus converteu almas hostis e curou seus corações doentes.
5. Sobre o coração, receptáculo da fé e da aversão, ver infra , § 55.

espera. E esse bom levedo impôs sua lei até que cesse seu desespero assim que se vê ponto
de ser “absorvido” entre suas próprias ambições e ele mesmo. 1. O Faraó apelou a esta
humildade e a esta aflição que ele dissimulava em seu fôro íntimo, afim de que os crentes
realizem a repentinamente levar a Esperança em Deus. Então, ele gritou: “Eu creio
naqueles em que crêem as crianças de Israel e eu estou em nome dos moslimin” (10. 90) 2


Deus diz ao Faraó: “Hoje nós te salvamos...”

52. Neste preciso


conhecimento momento,
autêntico o Faraó
de Deus revela
morava emrealmente sua o“natureza
seu coração, que o fezoculta” e qual“(Eu
proclamar: o
creio)naquele em que crêem os filhos de Israel” a fim de suprimir todo equívoco. Do
mesmo modo quando os mágicos creram gritaram: ”Nós acreditamos no Senhor dos
mundos, no Senhor de Moisés e Aarão.”(20.70) – isto é, (nós acreditamos) Naquele que
eles invocam. Eles assim se exprimiram para dissipar a dúvida e suprimir todo o equívoco 3.
Quanto à proclamação “Eu estou em nome dos moslemin”, o Faraó endereçou a Deus
Altíssimo para que Deus saiba que ele havia entendido e visto. Por sua vez Deus lhe lançou
estas palavras de reprovação:”Agora” – enfim tu manifestas abertamente o que tu sabias
(em teu coração) – “então primeiramente tu eras rebelde 4. e estás em nome dos
corruptores(mas ”tu estavas”) 5. Foi portanto uma palavra de bom augúrio pela qual Deus
nos fez saber que nós devemos esperar sua Misericórdia a despeito de nosssos s excessos e
de nossos crimes. Deus diz ainda: “Hoje nós te salvamos...” anunciando essa boa nova ao
Faraó antes de levar o seu espírito. 6, “com teu corpo , a fim de que tu sejas um signo para
aqueles que te sucederem” (10.92) o que quer dizer: Uma vez que a salvação ( najat) é um
signo de advertência para os que virão depois de ti. 7. Pois bem, se Deus diz o que se vem
de recordar, ele vai em direção à salvação do Faraó como de tua própria salvação!

53. Neste versículo (10.92) não é dito que a desgraça do outro mundo seja inelutável, nem
que a fé do Faraó não foi agregada. 8. De forma alg ma! Nesse versículo é
mosttrado que a “a desgraça deste mundo”(ba´s al-dunya) não pode ser
Sobre oocoração,
com teu corpo...” 10.fépois
receptáculo da o castigo
e da aversão, ver infrainfligido
§ 55 não se refere à tua “aparência exterior”.
1.“ ... no exterior” , a hermenêutica do caso do Faraó repousa essencialmente sobre a distinção de sua “natureza oculta” (batin, o
coração, o núcleo) e sua “aparência exterior” (zahir, o corpo físico, a casca), comparação paralela do espírito e do corpo metálico. Obra
alquímica que operam os dois profetas sobre a consciência do Faraó visa converter o “homem de ferrro ” jem “homem de fé”
2.O “levedo” ou “fermento” é uma designação corrente do elixir assim que ele começa a operar. Trata-se aqui do “levedo da fé” jque
fermenta dentro do coração do Faraó.
3..Ver infra § 54
4.Sobre o afogamento do Faraó, ver infra § 58,59.
5.Não se deve traduzir mosleminn por “muçulmanos” sob pena de anacronismo. Compreender aqui “aqueles que se submetem” .Trata-se
do Islão como obediência a Deus que é um precursor espiritual do Islão confessional. Sobre o Islão místico supraconfessional tipificado
por Abrahão o Pai dos crentes, ver infra 7º Céu § 82.
6. Se relacionar às três principais visões corâmicas deste episódio. Cor. 26-32-49; 20.63-70; 7.115-122.”Para dissipar a dúvida e suprimir
todo equívoco” lição de C. O fim falta em B e difere em Ms. ( wa izahat el ashkal).
7. Rebelião que apenas a morte do Faraó converte a Deuspodia Ter razão. seguir o texto, § 53, 54.
9.Essas nuances corâmicas são capitais e Ibn Arabi as sublinha , é porque elas marcam a diferentra entre o “homem de ferro”, o “jtirano
orgulhoso” que se recusava a se submeter a Deus o o “novo homem ” tornado crente. É a “natureza oculta” do Faraó que finalente
triunfa e se revela hora.
10. E o fazer morrer. Ver infra § 54 (sua “melhor obra”) § 59 (o”melhor atributo”)

Que ninguém se desespere da Misericórdia de Deus.

54. Do mesmo modo tu dissestes à tua criatura 1. que ela não estava salva do castigo 2
(adhab). e que a morte que ela carrega é um testemunho irrecusável e verídico diante do
qual toda rebelião humana é impotente. A morte do Faraó o levou à sua melhor obra 3. que
foi a proclamação de sua fé. Tudo isso para que ninguém desespere da Misericórdia de
Deus.4. Pois as obras se julgam segundo as es últimas fontes e a fé em Deus atormentou
sem cessar a “natureza oculta” do Faraó se bem que o essencial divino empreendimento da
fé selada na morte foi apossada como uma fonte sobre a criatura se interpondo entre o
orgulho e as boas graças humanas para que jamais se imiscua o sombrio orgulho.

O coração receptáculo da fé e da aversão.

55. Quanto ao versículo onde Deus diz: “Sua fé não lhes socorreu quando viram o nosso
castigo” (40.85) é um propósito decisivo levando toda uma luz desejável. Pois o socorro de
fato é efeito Deus e quem dá o socorro senão Deus? E ele ainda acrescentou: ”É a sunna 5.
de Deus que outrora foi implantada no seio de seus servidores”.(40.85) Isso significa que a
fé é uma funçao da visão de um castigo excepcional. Ele igualmente diz: “Diante de
Deus se prosternam aqueles que estão nos céus e sobre a terra de bom grado ou mal grado”
(13.15). A finalidade de uma tal fé é que ela se torne uma “aversão” ( karb) que Deus –
louvado seja ele –Ele mesmo lhe atribuiu. 6. O receptáculo da aversão é o coração. O
receptáculo da fé também é o coração.
Homens em perigo no mar invocaram um falso Deus. Foram salvos da morte mas não
obtiveram a Salvação.

56. Deus não impôs a seu servidor provas penosas sob o pretexto de que ele as julgue
assim. Bem ao contrário! Inflingindo-as, Deus duplica sua recompensa. No que diz respeito
a este caso presente, a prova era portanto extremamente penosa. 7. e no entanto o Faraó se
submeteu obedecendo
aos que navegam à sua
no mar fé, e eletremem
enquanto não sobreviveu
de terror:depois disso.que
“Aqueles Davós
mesma maneira
invocais se é dito
desviam exceto Ele.” (17.67) Portanto Deus os salvou (levando os sãos e salvos até à
margem). Ora, se no instante em que os salvava, Deus lhes tivesse dito que eles morriam
“confessando sua fé no Deus único” , esses homens teriam obtido a Salvação. Mas não,
Deus não fez nada! Quanto ao Faraó, Deus o retomou se tardança desde o instante em que
ele crer, a fim de que este último não possa voltar ao que ele invocava falsamente no seu
antigo estado.
1.Ou “tu mostrastes”. é Deus quem fala ao Faraó, sua criatura.
2.Ver § 5. 39.
3.“ahsan´amal” designado ainda como o “melhor atributo” § 59.
4.Em Ms é acrescentado “Pois só se desespera de Deus um povo malvado” (inspirado do Corão 19.23)
5.Assim nós colocamos um selo no coração dos transgressores, o selo da morte da fé que separa a alma (“a natureza oculta”) do corpo
(“aparência exterior”) e projeta ipso fato o assunto dentro da condição do outro mundo.
6..Sunna que termina por dar tradição (daí “sunita”) exprime uma ação contínua inexorável que nada pode entravar. Aqui a marcha
indelével de Deus sobre a criação e suas criaturas. Essa “assinatura divina ” não é outra senão o fitrat ou “natureza funcional” em que
Deus criou
7.“Em o homem.
atributo”, a fim(Ver supra §8.n.1)os corações rebeldes.
de converter ” Incisiva hermenêutica do versículo 10.98. : “Tu Deus, tomas os homens em
aversão para transformá-los em moselins.”
A fé do Faraó e os mistérios da Salvação.

57. Enfim, para terminar com a presente história Deus Altíssimo diz: “A maioria dos
homens não presta atenção a nossos sinais”. (10.92) e “tua salvação surgirá como um sinal”
1. - quer dizer como símbolo da obtenção da Salvação. Mas a maioria dos homens é
desatenta a esse sinal e eles concluem que o crente foi tomado pela adversidade. 2. Quanto
ao versículo onde Deus declara: ”...ele os conduzirá ao fogo” (11.98).e ele não especificou
se o Faraó estava entre eles. Deus disse simplesmente: ”Introduzam o pessoal do Faraó...”
(40.46) Ele não disse: ”Introduzam o Faraó e seu pessoal!”
.
58. A misericórdia de Deus abarca todas as coisas (cf. 7.156) 3. de modo a não transformar
a fé dodo
ondas homem em angústia?
Mar Vermelho)? E que Deus
4. Então angústia é maior
declara: queé aEle
“Não doque
Faraó prestesao
responde a se
queafogar
está (nas
angustiado quando é invocado, Ele que dissipa o mal?” (27.62) Pois a resposta de Deus
voa em socorro do homem angustiado quando ele O invoca, e o afasta do mal. Este homem
(Faraó) acreditou em Deus com sinceridade e não o invocou no espírito de conservar a sua
vida neste mundo por medo de enfrentar a morte, ou para interpor seu próprio ego entre ele
e esta fé sincera que lhe meio no momento preciso (quando as ondas o cercavam). Pois o
Faraó preferiu a perspectiva de salvar a sua vida a de encontrar Deus (Liqa Allah)
proclamando a sua fé.

O castigo do outro mundo.


59. Então Deus fez desse afogamento (ou morte do Faraó) o “castigo exemplar do outro
mundo e deste mundo” (79.23) 5. E a punição do Faraó nada mais foi do que a junção da
água salgada enquanto Deus tomava o melhor atributo ( absan sifat) do Faraó, a sua
proclamação de fé. 6. Eis o significado de suas palavras: “Há nisso uma advertência para
aquele que crê em Deus.” (79.26) isto é no fato de que “Deus o fez escolher o castigo do
outro mundo e deste mundo.”(79.25) Ora Deus antes mencionou o “outro mundo” e depois
“este mundo” para que saibamos bem que a punição – quero dizer, o afogamento – constitui
omundo
“castigo do outro
aqui”. mundo”.
Eis porque Eis porque
o Faraó teve umDeus o mencionou
privilégio antes de
considerável. 7. mencionar “este
1.Nós lemos “wha quad azharat najatu-ka ayatan ” isto soa corâmico, mas Ibn Arabi excede em reproduzir esse tipo de construção para
reforçar un contexto inspirado em versículos corâmicos, como o que precede a este.
2.O “sinal” ou símbolo da obtenção da Salvação (hosul al Najat) é a de morrer crente, convertido a Deus, de onde a palavra divina “Hoje
nós te salvamos” ,longamente explicado acima (§ 52-54). Com efeito “os homens estão desatentos a maior parte do tempo a esse sinal.”
Concluindo a condenação do Faraó porque Deus o fez perecer.
1. Sobre a Misericórdia, uma das maiores da teosofia de Ibn Arabi ver essencialmente infra § 101.
Já visto § 51 e infra § 59. Para os episódios corâmicos da passagem do Mar Vermelho e o afogamento do Faraó e sua armada, cf. Cor.
20.78; 2.50 e 17.103. Comparar com Êxodo 14. 21-30.
4. Retomada do argumento do § 56. A tese de Ibn Arabi concernente à salvação do Faraó o valor exemplar de sua conversão e o sentido
esotérico de seu castigo é vigorosamente ilustrado em seu livro Fosus al Hikam (Ed. Afifi), texto cap. 25 , notadamente : pg,
201,202,204, 207,211,212. Tudo isso a conjugar com o presente capítulo e alguns fragmentos do Fotuhat . Se reportar às conclusões de
Ibn Arabi na tradução francesa de T. Burkhard, La Sagesse des Priogetes (Albin Michel), p. 177,178.
5.Seguir o texto. A palavra nikal (para “castigo exemplar”) é muito mais forte que adhab adhab e (senso de punição,, calamidade, rigor
divino) . O tema do castigo e da condição infernal é desenvolvida dentros dos contextos escatológicos desde § 101, 102 e no fim do
tratado.
6. Comparar supra § 54. A “a água salgada ”, o mar Vermelho, o “melhor atributo” tanto quanto os símbolos alquímicos se relacionam
diretamente com a prova do nigredo . Ver a esse respeito em francês, H. Corbin Avicenne e le Recit Visionnaire (Berg, 1979), pgs 233 n ,
n. 258. Não se pode insisteir sobre esses domínios herméticos essenciais.
7. “Deus o fez escolher” (fa akhadha-hu Allah) antes de “sofrer” . É o sentido factível implicado na formulação do verbo corâmico
(akhada , escolher) e que sugere, segundo a hermenêutica de Ibn Arabi que o Faraó antes de sofrer o castigo foi além do seu destino e
assumiu c=plenamente sua “crença ” e morreu crente.
Aarão recomenda ao adepto agir com doçura com relação às coisas. A cólera de Moisés
jogando as Tábuas da Le e seu arrependimento.

60. Considera bem, ó amigo, o efeito obtido pelo “sermão da doçura” ( muhatabat al-layyin)
e como ele leva seus frutos. 1. Por conseqüência, meu caro adepto, “tu deves agir com
doçura com as coisas” 2. pois em verdade as almas recalcitrantes se deixam levar
docilmente por inclinação infeliz que lhes entranha. Depois Aarão recomenda o adepto a
tratar o teórico com bondade. 3. A razão pela qual Aarão lhe fez esta recomendação é que
ele mesmo tinha recebido esta lição e qe ele portanto tinha feito a experiência
pessoalmente, quando Moisés lhe “pegou pelos cabelos atraindo-o junto dele” (7.150)
Aarão se sentiu profundamente humilhado pela barba e topete de sua fronte. Então ele se
humilhou em nome de seus pais e lhe disse: “O filho de minha mãe não me pega pela barba
nem pelos cabelos e não se agradam os inimigos com meus dependentes.”(7. 150) Assim
que Moisés veio diante dele foi tomado pela violência 4. E como Aarão estava humilhado
pela criatura que o havia feito passar pela humilhação – se bem que eleera inocente – sua
humilhação foi redobrada, pois ele conseguiu implorar a clemência de seu irmão. 5. Tal é a
razão da injunção a este adepto.

61. Ora, se Moisés não tivesse “jogado as Tábuas da Lei” ele não teria podido puxar seu
irmão pelos cabelos. (cf. 7 150) pois “sobre esta cópia estavam escritas as Direção justa e a
misericórdia” como uma lembrança à intenção de Moisés. Ele teria então tratado seu irmão
com misericórdia e o litígio que ele opunha a seu povo lhe teria surgido com toda claridade
graças à direção (inscrita nas Tábuas da Lei). E quando a cólera de Moisés foi apaziguada,
ele retomou as Tábuas da Lei”(7.154) Então se tudo o que estava escrito caiu sob o domínio
da Direção justa e da Misericórdia e ele gritou: ”Senhor, perdoa a mim e a meu irmão e
faça-nos entrar em tua Misericórdia. Tu és o mais misericordioso dentre todos os
misericordiosos.”(7.151)

Os holocaustos prescritos a Marte.

62.
céu Em seguida,
dentro Aarão ordena
dos holocaustos e osasaccrivício
Marte de colocara
de vítimas as efusões
animais,dea fimsangue que osreclama
de que animaisseu
sejam assim ligado a fileira dos homens, pois que somente a fioeira humana detém a
perfeição tendo assumdo o “Depósito da fé” ( Amanat ) 6. Depois do qu, Marte retorna par a
casa de Aarão com a cota-parte (de ciências ) devolve a seu hóspede, o teórico. Ele prende
então seu companheiro (o teórico) e lhe ensina as doutrinas relativas aos ciclos cósmicos, o
que implica sua própria condição Isto exclusivamente. E nada além disso.
1. Deus encarregou Moisés e Aarão de manobrar o Faraó pela doçura (supra, § 50) que é como a misericórdia um “elixir psíquico ”
cuja projeção sobre os corações enrijecidos faz germinar o “levedo da fé”( supra, § 51, n. 3) ,levando à conversão o “homem de
ferro”. Sobre o sermão da doçura ver ainda o Epílogo.
2. É um velho adágio da literatura hermética sobre o qual é preciso voltar interiormete. Seguir o texto.
3.

SEXTO CÉU : MOISÉS E JÚPITER

63. A teofania divina concedida a Moisés- 64. A irreversibilidade das essências e a


ontologia das formas de manifestação - 65. A visão da colônia do ouro - 66., 67. Ilustração
da “ciência prodigiosa”: o bastão de Moisés transformado em serpente - 68. A identidade
funcional da substância e a substituição das formas - 69., 70. “As transmutações são
absurdas”; a alquimia da visão e o papel da faculdade “imaginativa”- 71. A alternâncias
das relações de identidade – 72. Recomendação ao adepto; instrução do teórico por
Júpiter.

A teofania divina concedida a Moisés


63. Depois todos os dois saem em demanda do sexto céu. O adepto é recebido por MOISÉS
– a paz esteja com ele - com o qual se encontra o seu vizir, Júpiter. O teórico não conhece
Moisés 1.e então Júpiter toma a iniciativa e lhe oferece hospitalidade enquanto o adepto se
hospeda na casa de Moisés. Este o gratifica com “doze mil ciências” relevando a Ciência
divina, e outras que tratam dos ciclos e megaciclos cósmicos nos quais ele já tinha sido
instruído. E Moisés lhe ensina a “teofania divina” ( tajalli ilahi) 2. se produziu em verdade
“sob as formas das crenças às quais estão ligadas” 3. e nos casos de necessidade imperiosa.
Então o adepto se satisfaz com o que lhe foi dito. Sobre isso Moisés lhe rememora:”o fogo
que ele foi querir para os seus.” (cf. 20. 10; 27.7) E ele fez observar que Deus não se
revelou a ele apenas no fogo pois disso Moisés tinha necessidade. Deus só se mostra visível
em casos de indigência radical. Com efeito todo solicitador sofre de indigência à
consideração do objeto que ele reclaine de toda necessidade. 4.

A visão da coluna de ouro.

65. Ali al Aswad declarou a um homem: “Olhe bem” Alim bateu sua mão numa coluna
construída no interior do Santuário (Meca) e o homem a viu toda de ouro. Alim lhe disse
então: “ Isto
tu os vês (se significa que )para
modificando as realidades concretas
o teu próprio ser, (das coisas)
graças não
ao teu se modificam.
Senhor 5. Apenas
que te indica por
esse meio o que será a teofania de Deus no dia da Ressurreição. Ele mudará de aspecto aos
olhos daqueles que O contemplarão”..
1.O teórico não conhece nenhum dos profetas do mi´raj , mas Moisés menos que qualquer outro pois ele é o grande profeta da visão
teofânica, o defensor do conhecimento espiritual intuitivo que procede por descobrimento, a revelação interior todas as coisas
inacessíveis aos veneradores da razão racional (ver §99, 100)
2.Lembrança da teofonia da “sarça ardente” a qual faz expressa alusão o presente texto.
3.A visão teofânica (ru´ya tajallin) está condicionada pela forma quie o Deus revelatus no coração do crente, a pura Essewncia divina
nunca sendo inacessível, preservada a sua transcendência ( tanzih). Os i´tiqddat são os “nós da fé” pessoalmente aprovadas que tecem na
consciência do místico a forma do “Deus criado pelas crenças”. Sobre o tema fundamental da gnose de Ibn Arabi , ver H. Corbin, L
´Imagination Creatrice, p. 151 e segs.
4.É o caso tipo da “ciência necessária” Ver acima § 66, 69.
5.A expressão chave:”Khal´al-suwar” (literalmente “supressão das formas”) deriva da ordem dada a Moisés diante da sarça ardente:
“livra-te de tuas sandálias” (Cor. 20.12) – o que quer dizer : tira tua marca humana diante da Presença divina. Trata-se
fundamentalmente de liberar a substância, que é a realidade teofânica, fora das formas criaturiais. Seguir os desenvolvimentos que
ilustram esse tema gnóstico na perspectiva do hylemorfismo hermético. § 65.70

Ilustração da “ciência prodigiosa” : o bastão de Moisés se transforma em serpente.

66. Neste céu se aprende a “ciência prodigiosa” 1. que bem poucos homens podem
conhecer. Além disso é melhor que a massa não tenha conhecimento disso. E tal é o sentido
do propósito no qual Deus declara a Moisés: “Ninguém conhece o que Deus quer, exceto
Moisés e os que Deus privilegiou” 2. “ O que é isso em tua mão direita, ó Moisés?, e ele
respondeu : é meu bastão. “ (20, 17,18) . A questão contém as primeiras necessidades. Ela
não pode ser resolvida por interesse (de Moisés) mas através de uma noção confusa,
longínqua.
sobre o qualPois Moisés
eu me apóioestando
e com ciente
o qual que se tratava
eu derrubo as de um bastão,
folhagens paradisse: “É ocarneiros.
os meus meu bastãoEle
me serve ainda para outros usos” (20.18) Tudo isso tratando-se de um simples bastão. Vós
reparastes que Moisés informa Deus de uma coisa que só era conhecido a parte Dei? Pois
bem, eis uma resposta à “ciência necessária” (´ilm daruri) provocadapor uma questão
concernente a um objeto familiar imediatamente apreendido graças ao seu caráter de
primeira necessidade. Deus lhe diz: “Joga-o, ó Moisés!” (20.19)- isto é, larga-o de tua mão,
já realizastes que se trata de um bastão. “Moisés o jogou e eis que – isto é, o bastão – se
tornou um serpente que rastejava.”(20.20) 3.

67. Quando Deus sub - utilizou o bastão – eu quero dizer a substância do bastão – este
assumiu o aspecto da serpente cuja condição vital é rastejar, de modo que vendo-a rastejar,
Moisés se deu conta que se tratava de uma serpente. E se Moisés não teve medo – pois o
homem tem medo das serpentes – nós podemos concluir que Deus deu existência à serpente
através de um bastão que se tornou vivo. 4. Ele se põe a rastejar sobre o ventre pois que
certamente uma tal reputação não faz o homem. Na verdade o bastão, em sua natureza
exterior tem a aparência exata das serpentes. Assim quando Moisés teve medo devido a sua
aparência Deus lhe disse: “Pegue-o, não tenha medo...” era o medo diante do imprevisto,
pois a coisa era mesmo imprevisível. E Deus acrescentou: “Nós lhe (pronome referente ao
bastão) devolveremos seu estado primitivo.”(20.21) 5.
A identidade funcional da substância e a substituição das formas.

68. Consequentemente a substância primitiva das coisas ( jawahir al-ashya) se tipificam e


se modelam através das formas e acidentes da manifestação enquanto a substância
permanece idêntica. Isto é, em decorrência dele voltar ao estado de bastão, tal como era em
sua essência, como o teu olho percebia. Da mesma maneira que a serpente que era serpente
em sua essência e que teu olho percebia como tal, a fim de que Moisés saiba bem: “Quem
1“Al ilm al-gaharib” identificado à ciência necessária que é o conhecimento visionário direto, imediato e infalível. Ela procede da
revelação intuitiva , descobrimento da realidade substancial oculta sob a revelação das formas de manifestação.
2.Este hadith é colocado em referência ao versículo seguinte que ilustra a “ciência prodigiosa”
3.O bastão de Moisés se torna o instrumento dos milagres que Deus opera para seu servidor diante dos magos do Faraó, Deus lhe mostra
o que [e a magia, ensinando-o a reconhecer a natureza do objeto ao primeiro olhar, qualquer que seja a forma aparente.
4.Em árabe “vida” (bayat) e serpente (bayya) têm a mesma raiz. O jogo de palavra é evidentemente indescritível na tradução. Que um
bastão tome vida, diz-se que se transformou em serpente Há toda uma pesquisa bíblica a fazer sobre o papel da serpente que tenta Eva e
falta pela qual o homen desceu no gênesis, transformando-se em um vivo-mortal. já serpente do gênesis inspira a cobiça’ da vida extra
divina e introduz a mortte do homem, isto é, a doença radial que a Obra alquímica visa curar pela medicina das almas.
5.Notar a importância do pronome designando o bastão que ele trata de identificar sem erros pois “ele” designa a substância (Ver abaixo
§ 66) Vernecessária
“ciência ainda § 71. Toda esta reconhecer
” fazendo-o passagem mostra como opera
imediatamente a “mai\êutica”
a natureza divina
primitiva do meio
do objeto da qual
(bastão) queDeus faz vir
ele tinha emàsua
luzmão.
a Moisés a

vê? O que é visto? E para que é visto? 1. É pois uma advertência divina à intenção de
Moisés e à nossa intenção, aquele que exprima como Alim al Aswad a saber que “as
individualidades concretas (das coisas) em nada se modificam. 2.” O bastão não é uma
serpente nem a serpente é um bastão. Simplesmente a substância assume a forma do bastão
antes de assumir a da serpente, pois são as formas que Deus Todo- Poderoso, o Criador –
supre à substância primitiva quando Lhe agrada para substituir por outras formas.

“As transmutações são um absurdo”; a alquimia da visão e o papel da faculdade


“imaginativa”.

69. Se tu és perspicaz eis-te doravante iniciado na ciência concernentes às “forma dos


existentes que tu vês” 1. Tu convirias que esta ciência é de primeira necessidade, pois que tu
não saberias passar desdenhando-a . Parece evidente que as “TRANSMUTAÇÕES SÃO
ABSURDAS” 2. É Deus quem examina atentamente através de alguns de seus servidores,
em virtude do que, eles percebem o bastão como sendo uma serpente, mesmo que seja um
bastão. É um ato de percepção divina que entre nós é “imaginário” (Khayali) 3. Ele vai
paralelamente a todos os existentes (que vemos). Vejam, pois! Sem a faculdade dos
sentidos, tu não dirias: Esta é uma pedra inerte, insensível, incapaz de falar, desprovida de
vida. Tu não dirias: Eis um vegetal, eis um animal dotado de sensação e percepção, eis um
homem dotado de razão Pois tudo isso é teu olhar que te ensina.

70. Suponha que vem um outro indivíduo que se põe a observar contigo. Este vê e escuta as
saudações que lhe dirigem as pedras, os vegetais, os animais. 4. No entanto, as duas
experiências são verdadeiras e a faculdade que tu usas para negar o que pretende o outro é
a mesma que ele se serve. Cada um dos dois se serve de uma prova idêntica, e no entanto
seus julgamentos são diferentes. 5. Por Deus! O bastão de Moisés teria ficado para sempre
uma serpente sem nunca deixar de ser um bastão, tudo isto simultaneamente num mesmo
objeto? De fato, a visão de cada um dos homens não pode registrar este que é o objeto em
si. Nós já tínhamos constatado e nós realizamos assim em que consiste a visão de uma
individualidade concreta. É a visão de um e de outro a partir de uma essência única,
imanente a primeira manifestação a nenhuma outra, imanente a segunda manifestação e a
nenhuma outra.

A alternância das relações de identidade.

71. Diz então: Deus! Diz: o mundo! Diz: sou eu! És tu! É ele! Tudo dentro do domínio dos
pronomes pessoais! 6. Isto continua indefinidamente, sem interrupção. Zaid grita no fundo
de si mesmo: é ele, e é Omar! E diz de ti mesmo: és tu! Tu dizes de ti mesmo: sou eu! Eu
sou pois idêntico a ti (o olho de ti mesmo), e eu sou idêntico a ele (o olho dele mesmo) e no
entanto eu não me identifico contigo nem com ele. De sorte que as relações de identidade
se alternam indefinidamente. São os mares transbordantes, sem fundo e sem margem. A
1.Man yara,mã yarã,bi-man yarã.
2.Ver supra § 64, 65 e infra § 96, 97.
3.Ciência rigorosamente determinada pelas leis da percepção do assunto e não pelas formas aparentes do objeto.
4“Al-istihalat muhal” A impossibilidade das transmutações vem da substância e não das formas. Esta posição de tese é capital. Ela
decorre de todo o ensinamento que procede da irreversibilidade das essências.
5.É pois imaginação ativa (khayal) que assume a função transmutadora dentro da alquimia da visão. Sobre o conhecimento imaginário,
ver supra § 42 e infra § 82.
6. No primeiro indivíduo, é o poderio dos sentidos que intervém, no segundo é a da faculdade imaginativa.

sublimação de meu Senhor escapa dentro dessas nessas “lantejoulas de ouro ” e se vós
conseguirdes conhecer o que eu compreendi, vós experimentareis da deleitação da
eternidade, vos provareis o medo para escuridão nenhuma achar defeito. O
desmoronamento da montanha era a prova de sua firmeza, e o fato que Moisés voltou à
consciência é a prova de que ele tinha desmado, (cf. 7. 143) 1.

Recomendação ao adepto; instrução do teórico por Júpiter.

72. (dístico) Contemple sempre as Face e não pretendas instruir a ninguém.


Ó “adepto muhammadiano”
contemplá-Lo 3. em toda formanunca
2.
que tudesconheças
O percebas,opois
queverdadeiramente
eu ensino e jamais pareteofânico
o véu de é
extremamente revelador! 4. Por fim Júpiter toma o adepto pela mão e o leva diante do
teórico. A este último ele revela a porção da ciência que depende dele e que o adepto
obteve da ciência de Moisés; ao menos o lote de ciência relativa aos influxos das esferas
celestes agindo nos seres constituídos pela natureza elementar. Isto e nada mais.

SÉTIMO CÉU ABRAHÃO E SATURNO

73. “O templo lotado de fiéis” e as “três luzes de Abrahão” – 74. Abrahão exorta o adepto
e o encoraja em sua busca – 75. As lamentações do teórico - 76. A informação das almas
pelas specie impressae – 77. A palavra do sábio e do rei – 78. Das leis epifânicas
particulares a certos objetos – 79. O 7º Céu, entrada do Além ou começo da escalada das
almas e suas provas – 80. Condição dos homens e dos djins. A criação de Adão e a
diferenciação das espécies – 81. A beleza dentro da fealdade : o estratagema divino – O
“Patriarcado do Islão” – 83. A admissão do adepto no Templo dos verdadeiros crentes –
84. O adepto se afasta de Abrahão e prossegue sua ascensão. O teórico se vê recusar o
Islão e se nega a ir mais longe.

O templo lotado de fiéis” e as “três luzes de Abrahão


73. Tendo se afastado de Moisés, eles se põem a caminho, o adepto muhammadiano levado
pela “liteira da divina preocupação” ( rafrat al inaya), o teórico sobre a “montaria da
reflexão” (Buraq al fikr) 5. Então ele se abre diante do sétimo céu que é em verdade o
primeiro a partir daqui. O adepto é recebido por ABRAHÃO , o “íntimo de Deus” – que a
paz esteja com ele – e o teórico é recebido pelo planeta Saturno. Este último o faz descer
1.“Assim que Moisés em a nosso encontro eque seu Senhor lhe fala,ele diz: Senhor!Mostra-te a mim a fim de que te veja ! E elee
respondeu: tu jamais me verás, mas olhe a montanha, se ele permanece firme em seu lugar, então tu me verás,,. Assim seu Senhor se
revelou sobre (ou através) da montanha, ele a pulverizou e Moisés desmaiou. Quando Moisés voltou a si, ele disse: glória a ti! Eu me
volto a ti e sou o primeiro dos crentes.”
2. Este título (tabi´muhammadi) é tradicionalmente vinculado aos místicos passando por Ter realizado o mi´raj através do qual eles se
tornararm pessoalmente discípulos e herdeiros do Profeta Muhammad entrando assim na categoria dos “carismáticos”.
3.O contemplar : contemplar “a Face”.
4.“Al – majla ajla”- admirável fórmula que dá a entender que o teólogo revela o mistério do Absconditum,, em outros termos: que a
essência divina é incognocível, inescrutável, inacessível . É a prova do tanzih que o adepto enfrentará no grau culminante do mi´raj
(infra § 118)
5. O modo de ascensão próprio a cada um dos peregrinos é caracterizado por essas duas expressões sugestivas que derivam das tradições
relativas ao mi´raj do Profeta. Buraq é o animal alado que Gabriel deu a Muhammad para lhe permitir franquerar os espaços até o “Lotus
do Limite ”. Rafraf designa a “orla paradisíaca” que conduz o Profeta até a soleira do Trono divino.
em um templo obscuro, triste estada de desolação e lhe diz: “Eis a morada de teu irmão –
lhe designando assim sua própria alma. Fique aí ate que eu volte a ver-te pois eu estou a
serviço desse adepto muhammadiano em razão doqual ele ele desceu, e que não é outro o o
Íntimo de Deus” 1. E Saturno se volta a Abrahão que ele encontra com as costas apoiadas
contra o “Templo lotado de fiéis” ( al Bayt al ma´ mur) 2. O adepto está sentado em seus
braços como um filho nos braços de seu pai que lhe diz: “Ah! Eis uma criança devota” E o
adepto põe-se a interrogar Abrahão sobre o tema das “três luzes” 3. Ele lhe responde então:
“Elas constituem meu testemunho contra meu povo. Deus me as deu como garantia de sua
preocupação por mim” Eu nada falei na intenção de os associar (a Deus) mas eu preparei
um lombo de caça com o qual eu alcanço os de meu povo cuja razão perturba.”

Abrahão exorta o adepto e o encoraja em sua busca espiritual.


74. Abrahão lhe diz ainda: “Ó adepto, distinga cuidadosamente os planos do ser e conheça
bem os ritos de iniciação espiritual. Tenha de seu Senhor um discernimento infalível em
tudo o que te diz respeito pessoalmente. Não renuncie a teu propósito pois o homem não
renuncia a seu caminho, nem o abandona em vão. Faça de modo que seu coração se
assemelhe a esse Templo lotado de fiéis, absorvido na comunhão com Deus
permanentemente. Saibas que de todas as coisas que ele te deu, Deus não fez nada mais
vasto que o coração do crente, e este vasto coração és tu.” 4.

As lamentações do teórico.
75. Assim que ele entende esta proclamação 5. , o teórico diz: “Que desgraça! Eu fui
negligente em relação a Deus. Eu estava entre os zombadores.”(39.56) Ele realiza
subitamente o que ele deixou escapar na falta da fé voltando-se ao Profeta e seguindo sua
própria via. Então ele exclama: ”Pobre de mim! Se apenas eu não tivesse escolhido pela
minha razão (´aql) a guisa de prova! Se apenas eu não tivesse perseguido com ele a via da
relexão (fikr) a guisa de objetivo!” 6.
A informação das almas pelas species impressas.

76. Os dois personagens agarram os bens que as entidades espirituais dos munsdos superios
que concedem respectivamente. eles apalpam a imensidão na qual banha o Pleurome
1.“Khalil allah” é o título reservado a Abrahão, pai espiritual de todos os crentes.
2.Cf. Cor. 52.4 O ciclo celeste, o primeiro ciclo do mi´raj que se efetua através dos sete céus planetários encontra seu ponto culminante
no motivo do Templo espiritual, da mesma maneira que o segundo ciclo do mi´raj chegando ao trono da Misericórdia. ( infra § 105) Este
templo “freqüentado pelos anjos” (ver infra § 83 n.2) é freqüentemente identificada como a “Mesquita longínqua” (al Masjid al aqsa)
em direção a qual foi transportado Muhammad durante sua viagem noturna.(cf. o célebre versículo do isra, Cor. l7.1) Trata-se do templo
da Jerusalém celeste cuja transposição pelas almas abre acesso às regiões do paraíso (cf. Capítulo dois, o “segundo ciclo” do Mi´raj )
Abrahão é o guardião e apenas deixa penetrar os verdadeiros adeptos da “sreligião abrahâmica” que é o Islão místico supraconfessiohal
(ver acima , § 82) como “religião da fé”.
3.Alusão esotérica aos três astros (Vênus, a Lua e o Sol) que Abrahão simulou venerar exclamando: “eis meu Senhor” quando ele viu os
três astros surgirem no horizonte. (cf. Cor. 6.76-79)
4.Pensar no hadith qudst no qual Deus anuncia: ”nem meus céus, nem minha terra não me contém , mas o coração de meu servidor fiel o
contém”
5.A proclamação de Abrahão se enderençao ao adepto e já o tratando como seu filho espiritual . Esta adoção é um sinal da filiação ao
“parentesco segundo o leite ” que é a gnose (infra § 82)
6. O teórico é “alienado sob o império da reflexão” que lhe serve de “”montaria” ( infra § 1 infra § 87)

supremo (al Mala al a la ) , cada qual segundo a candura de seu ser e segundo a aptidão de
sua alma a se purificar do mais secreto da Natureza. Então no sulco de suas almas vem
imprimir as gravuras de todas as realidades compreendidas dentro do Universo 1. Enquanto
isso , um como outro não pode ser plenamente informado que desse que ele contempla em
si mesma, no espelho de sua própria essência.

A parábola do sábio e do rei.

77. É a parábola 2. do sábio que queria mostrar ao rei esta estação mística. Um pintor,
excelente artista, começou a fazer um afresco, o mais admiravelmente composto e a mais
suntuosa obra que se possa ver. De seu lado, o sábio se pôs a polir o pedaço da parede que
fazia face com esse afresco que estava sendo pintado. Entre os dois havia um cortinado
separando os dois. Quando cada um terminou sua obra, estimando que ele havia dado a
ultima mão, o rei veio. Este estacou diante do afresco que havia realizado o pintor, e ele viu
admiráveis imagens próprias para encantar o espírito tão bela era a sua ordenação e
incomparável a maneira como elas estavam pintadas. Ele examinou as cores ornamentando
essa obra prima e observou que o artistas tinha representado as cenas em sua real
existência. Em seguida o rei viu o que havia realizado o outro homem (o sábio) polindo
esse pedaço da parede, mas ele não viu nada. O sábio lhe disse então: “Ó rei, minha obra é
mais sutil que a dele e minha esperteza mais profunda. Retire o cortinado colocado entre
nós dois para ver simultaneamente minha obra e a obra dele” O rei retirou o cortinado, e eis
que sobre o corpo liso veio a se imprimir o havia representado o outro artista, sob a forma
mais sutil e melhor ainda que o srcinal. O rei ficou muito espantado. Depois ele viu nesse
corpo liso (como um espelho) sua própria imagem representa, assim como o do polidor
(saqil). Ele focou perplexo, estupefato e exclamou: “Como isso é possível?” E o sábio
respondeu: “Ó rei, eu apresentei a imagem de tua alma com as formas do mundo. Se tu
fourbis cuidadosamente o espelho de tua alma pelas práticas espirituais e as asceses até que
ela se torne pura e desembaçada da ferrugem da natureza 2.”a fim de que possa acolher no
espelho de tua essência e as formas do mundo, então sim! Tudo o que reserva o mundo vai
se gravar.” 3
As leis epifânicas particulares para certos objetos metafísicos.
78. Tal é precisamente o limite a que chegaram o teórico e o adepto dos profetas. E esse
plano de consciência mística os engloba (no seio do sétimo céu).Contudo o adepto está à
frente do teórico apreendendo os objetos metafísicos que não podem se gravara dentro do
mundo instantaneamente e imediatamente sendo dado (que a lei de manifestação) releva
este “aspecto particular ” que aos olhos de Deus reside em cada ser contingente ( monkin)
tirado de uma fonte epifânica que não se saberia circunscrever, nem determinar, nem
1..Essas realidades são as “formas conhecíveis ” (cf. jjjeste termo, infra § 110) ou essências metafísicas das coisas que se imprimem nas
almas tais como “gravuras” ( nowush) em função de seu grau de purificação e de sua aptidão noética pois as “almas não se situam num
mesmo nível quando recebem os conhecimentos”. (supra § 30 ) A passsagem anuncia o tema das species impresae (as formas impressas
na alma e no intelecto) ilustrada na parábola do sábio e do rei.
2. Ler o fa Ikaya (B ) a: lugar da ka hikaya (C. Ms)
3.Sada al-tabi´a

representar; 1. a aptidão visionária em virtude da qual o adepto se distingue do teórico.

O Sétimo Céu, entrada do Além ou começo da escalada das almas e suas provações.

79. A partir deste céu começa a escalada (das almas em direção ao Outro Mundo) provação
de que não se conhece os estratagemas bem camuflados que são insuspeitos, nem as
armadilhas envolvidas 2. Ali começa o desafio do véu, a eteridade das coisas imutáveis, de
uma soberana lentidão. Nesse nível se realiza o significado da palavra divina:,”A criação

odos céus da
“lugar e da terra é maior
paternidade” que a criação
(darajat dos) homens.
al-ubuwa em frente(40.57) pois os céus
dos humanos e a terra
que não ocupam
poderão
jamais alcançar. Deus Altíssimo diz ainda: “Agradeças-me e agradeças teus pais.”(31.14) 3.

Condição dos homens e dos djins. A criação de Adão e a diferenciação das espécies
criadas.

80. A partir deste céu aprende-se que todas as criaturas de outra espécie que não a humana
e os djins são bem-aventurados e não fazem parte da “adversidade do outro mundo” (al-
shaqa al-ukhrawi ), ppois entre os homens como entre os djins, há infelizes e bem-
aventurados. Os infelizes deambulam na corte dos infelizes até um termo fixo 3. – pois “a
Misericórdia precedeu a Cólera” 4. enquanto o bem-aventurado conserva este estado
indefinidamente. Chegando a esse ponto pode-se conhecer o favor insigne que beneficiou a
“Criação do Homem” e de apreciar. a “orientação das duas mãos divinas em vista da
criação de Adão” , à exclusão de toda outra criatura. E realizamos desse fato que as
criaturas pertencem a um único g|ênero (jans), o qual procede de uma via única durante o
ato da Criação, sem que resulte diferentes espécies de criaturas, pois a diferenciação
específica (tanaw-wu) vem do Homem 5. Foi a partir dele que a Criação foi diferenciada.
Também a criação de Adão difere da criação de Eva. A criação de Eva difere da criação de
Jesus. A criação de Jesus difere daquela de todos os filhos de Adão. No entanto todos são
homens.
A beleza na fealdade : o estratagema divino.
81. Nesse nível celeste, a fealdade de sua ação se tornou bela para o homem, e ele a vê
como beleza. Então assim que esse embelezamento se revela aos olhos do adepto ele
agradece ao Deus Altíssimo por havê-lo preservado de cometer tamanha maldade. Quanto
ao infeliz teórico, ele não pode encontrar o alívio dentro da contemplação desta epifania
11.Esta bela narrativa ilustra os recursos da mística “especulativa”, como ciência do espelho. Os Nomes divinos não podem se revelar
como theofanias e dentro dos receptáculos purificados por isso, de onde a evidente razão de ser jjdos métodos de catharsis visando a
tornar transparentes ao divino os assentos do conhecimento teofânico que são essencialmente a alma e o coração. Esta lição, intervindo
no céu de Saturno corresponde à necessidade da purificação alquímica das foras que é preciso levar ao estado de materia prima
identificada com o “chumbo negro”.
2. Ver abaixo supra § 30, 39, 40. A frase é temível . Literalmente: “...em cada objeto contingente (ou não necessária, momkin )”
atualizado no tempo (muhdath) a partir do que não seria cincunscrito, nem determinante” fonte epifânica estando subentendido.
3. Relevamos dois exemplos entre outros: a “beleza na fealdade” (infra §81) “a trransferência das ciências” (§ 125,126)
4.Teus pais, o céu e a terra. Este parentesco cósmico dos humanos é expresso na escala do nychémere pela união do dia e da noite, do sol
e da lua( supra § 47)
5.A expressão é corâmca. Ver infra § 112. Ibn Arabi precisa sobre este ponto procedendo à hermenêutica de algumas passagens
corâmicas concertnentes à condição dos habitantes do inferno e da duração de seu castigo, duração determinada pelo “pé da tirania. ”
(infra § 101, 102)

A beleza na fealdade : o estratagema divino.

81. Nesse nível celeste, a fealdade de sua ação se tornou bela para o homem, e ele a vê
como beleza. Então assim que esse embelezamento se revela aos olhos do adepto ele
agradece ao Deus Altíssimo por havê-lo preservado de cometer tamanha maldade. Quanto
ao infeliz teórico, ele não pode encontrar o alívio dentro da contemplação desta epifania
que lhe leva a beleza dentro da fealdade, e é um dos “estratagemas divinos”( makarr ilabi) 1.
Nesse céu permanente, imutável, as individualidades metafísicas das formas manifestas
se podiam dentro da substância desenvolvida sob a orbe desta (sétima) Esfera até a terra. 2.

O “Patriarcado do Islão”; Abrahão revela ao adepto as virtudes do ”leite da gnose”.


82. Nesse céu se reconhece a “Comunidade de Abrahão” 3. Era verdadeiramente uma
comunidade magnânima que ignorava o sectarismo confesssional. Quando o teórico
entendeu esss verdades carregadas de sentido e realiza que ele se encontra diante do
“Patriarcado do Islão” (Ubuwat al Islam) 4. ele deseja aproximar-se do patriarca Abrahão.
Então Abrahão pergunta ao adepto: “Quem é esse estrangeiro que está contigo?” Ele lhe
responde: “É meu irmão.”- “Teu irmão de leite ou teu irmão de sangue?” – “É meu irmão
pela água” 5. Abrahão lhe replica: “Tu dizes a verdade! É porque eu não o conhecia. Tu
mesmo só freqüentas teu irmão de leite, como eu sou teu pai de leite” ( abu- ka min al-rada
´a). Em verdade a “Morada bem-aventurosa” 6. acolhe apenas que são irmãos de leite, seus
pais e suas mães. Pois apenas eles contam ao olhar de Deus. Não vistes a “gnose aparecer
sob o aspecto de leite” no habitáculo da imaginação ativa? Pois bem, isso era devido ao
aleitamento que ele tem.” E Abrahão voltou suas costas ao teórico, pois este último havia
rompido a filiação, ligando-se ao Patriarca Abrahão.

A admissão do adepto no Templo dos verdadeiros crentes.

83. A seguir, Abrahão ordeou ao adepto entrar no “Templo lotado de fiéis” 7. Ele ali penetra
sem seu companerio que fica de cabeça baixa na soleira, Depois eela sai pela porta que ele
havia empruhtée
segunda porta do entrando,
santuário.ao invés
Esta de sair uma
apresenta pela particularidade que( bab
“porta dos anjos” al-mala´ika
é a seguinte: ) queque
aquele éa
1,Cf. supra § 78 n1 e. infra § 102 n.1 : a aflição dos infernais mantidos distantes da felicidade que eles cobiçam.
2. Assim o templo da Caaba como arquétipo celeste é imaginalmente “localizado” no sétimo Céu (na 4ª esfera do Sol, segundo certas
tradições), se bem que sua forma corporal se acha materializada sobre a terra. Entre o sétimo céu e a terra se sobrepõem sete tronos (ou
templos) determiinando o eixo vertical do descenso epifânico dos espíritos.
3.A expressão corâmica “millat Ibrahim” designa a comunidade espiritual ideal (mais que a “religião de Abrahão”), as dos honofa, os
puros crentes,, vivendo a religião verdadeira que é a adoração do Único, como mistério da fé insuflada na alma de Adão. Abrahão não
era nem juiz, nem cristão, mas era um hanif ...” (Cor. 3.67) O “Templo lotado das almas fiéis” é o lugar ideal de seu encontro.
4.É evidentemente ali onde o Templo celeste constitui o coração.
5.Há um modo de distinguir uma tripla filiação: pelo sangue é o parentesco segundo a carne. Segundo a água é o parentesco dos homens
que são “irmãos” pois eles descendem de seu pai Adão que foi criado com “água e argila”. Pelo leite é o parentesco espiritual dos que são
nutridos pelo mesmo seio materno(a “comunidade abrhaâmica ” dos bonafa) Os filhos de Abrahão são “irmãos de leite” pois beberam o
leite que é a “gnose”.
6.Ver a “Cidade maravilhosa” (supra § 8. n.3) Trata-se do “Templo lotado de fiéis” onde o adepto vai ser admitido por Abrahão que é o
guardião.
7.O ritual do templo sumariamente caracterizado dentro desta bela passagem chamou longamente a atenção de Ibn Arabi que o
descreveu em detalhes em outras obras onde ele recolhe as multiplas tradições sobre o tema. Não há lugar aqui para antecipar seu assunto
capital.

sai (do templo) por esta porta não passa mais por lá. 1.

O adepto se afasta de Abrahão e prossegue sua ascensão. O teórico se vê recusado no


Islão e proibido de ir mais longe.

84. Enfim o adepto se afasta de Abrahão para continuar sua ascensão. Ele abraça seu
companheiro de viagem, o teórico que estava hospedado lá. 2. Este último lhe di\: “Fique
por aqui ate que teu companheiro (o adepto) volte, pois a partir deste ponto tu não poderás
mais aançar. É aqui o término da “obscuridade elementar” ( al dukhan) 3. E o teórico
exclamou: “EU RECEBO O ISLÃO E ME COLOCO SOB A AUTORIDADE
CONFORME MEU COMPANHEIRO!” . “Aqui, lhe respondem, não é o lugar onde se
pode receber o Islão. Quando tu voltares a teu ponto de partida, lá de onde viestes com teu
companheiro é que será o lugar e o momento apropriado. 4 Quando tu serás submetido, e
que tenhas verdadeiramente crido, quando tu tenhas aderido à via daqueles que se
convertera a Deus de conformidade ao apelo dos Enviados Profetas que proclamam Deus,
então somente aí, tu poderás receber o Islão 5. como recebeu teu companheiro. E o teórico
ficou por lá.
___________________________________
1.Estas indicações decorrem de uma tradição decorrente do Profeta seguida de seu mi´raj ao templo celeste. Setenta mil anjos penetraram
cada dia – são as almas que se tornaram perfeitas e dignas de adquirir a natureza angelical – e eles “jamais repassarão por lá” pois desde
que eles passaram a “porta dos anjos” eles desembocaram no Paraíso e não precisam mais descer como o adepto no mundo da geração e
da morte. É pois pela outra porta, a dos homens, é que o visitante do templo sai depois de haver recebido o segredo da angelomorfose das
almas, pois é disto que se tratava. Esta iniciação vai permitir ao peregrino de chegar à porta do outro mundo, delimitada pela esfera de
Saturno para caminhar sem danos através das moradas supracelestes abrigando os paraísos (Capítulo dois) A admissão no Templo celeste
condiciona o seguimento na ascensão daí o desespero do teórico que fica na soleira.
2. Parado diante da porta do Templo, cujo acesso lhe é negado pois que ele não é um verdadeiro crente e recusou a “Lei divina ” que lhe
enviou o Enviado de Deus (cf. infra § 23, 26)
3.Cf. Cor. 42.11; 44.10 Ver infra § 87
4. Ver infra Cap. quatro, o “Desenlace doi Mi´raj,” § 120
5. Ibid, § 121. Doravante o adepto vai continuar sozinho a Segunda fase do mi´raj que o conduz através das regfiões paradisía as até o
“Trono do Misericordioso” que é o Templo do universo.
2.Com efeito, e Ibn Arabi é formal sobre este ponto onde quer que ele trate desse assunto, a faculdade dos sentidos (quwwat al -hiss) é a
mesma que a faculdade imaginativa ( quwwat Khaydiliya) pela qual o místico visionário percebe a linguagem e as saudações das criaturas
inertes. Há simplesmente a transformação da faculdade sensível na faculdade de percepção imaginativa.. Em Deus, esta mesma
faculdade é designada como “ato de percepção divina” (supra § 69) Não foram as formas percebidas que mudaram mas o órgão de
percepção que foi modificado. Do mesmo modo que o bastão de Moisés eu este via as vezes como uma serpente, e a coluna de ouro que
que ficava como uma coluna de mármore quanto a substância primitiva.

1..É a tese da imutabilidade das essências em virtude da qual as individualidades concretas dos existentes (d´yan) que lhe corresponde
neste mundo não se modificam. ( la tanqalibu). Somente se modificam e mudam o aspecto das formas epifânicas em seus receptáculos.
Ver infra § 65, 68, 69.
2..Sobre as modalidades da percepção sensível e “imaginativa” e as conseqüências centrais que resultam, ver § 69.
3.
1. Ver supra §
2..Minerais, vegetais, animais, humanos. Ver anteriormente § 41 e infra § 41 e infra 69, 70 (a visão das pedras das plantas e animais)
3..A alusão ao célebre versículo do Corão descrevendo a embriogênese do homem a partir da gota de esperma (Cor. 22.5) Já evlocada
em supra § 8 (“harmoniosamente formado e disforme”).
4..Nafs modabbira , alma restrida dos corpos, Califa privilegiado de cada ser humano ( supra § 22, n. 1)
11.Sobre a medicina aplicada aos metais , ver I Parte, Capítulo primeiro, § 10, e segs. Segunddo a medicina tradicional,. a causa dsas
doenças no hommem provém de um desequilíbrio das quatro naturezas elementares.
5.Os dois temas, tabilt e tarkib corresponde ao solve e coagula do léxico alquímico tradicional.
90
6. Em cada céu obtém mais das ciências físicas e astronômicas conferidas ao teórico, uma porção da ciência divina que lhe trassmitem
os profetas. Ver supra, § 30.
7. Nas narraç~

de duas causas (sabadan) e de dois pilares (watadan) : a causa da lento e do ligeiro, o plão
da separação 1.provoca
constituição. A causaa do
dissolução
ligeiro dá(do composto
o pneuma humano),
a causa o da dá
do lento reunião introduz
o corpo suaDesta
material.
soma é que feito o homem. ?Então, examina atentamente o que levou fim a existência deste
mundo, macrocosmo e microcosmo.
Assim que os dois personagens acabaram de assimilar esses conhecimentos, e que o adepto
adquiriu mais do teórico, o aumento da Ciência divina que lhe foi conferida pelo “aspecto
particular ”, como isso já foi produzido para cada um dos precedentes, 2. então todos os dois
repartem a demanda do ”Céu mediano” que é o coração de todos os céus
9,Ver supra § 33..

8.A distingir a inspiração profética dos escribas e dos oradores de Deus, emanando do segundo Céu(supra § 38).
17. Isto é, uma bela aparência. São os dois tipos de beleza que tipificam José e a mulher de Putifar . Sobre o tema da beleza, ver infra §
81 (como estratagema divino) e § 103 (sobre o amor da “Beleza divina”)
18. Ver infra § 33
14. Os dois termos tabil e turkib correspondem ao solve e coagula do lexo alquímico tradicional.
19. Minerais, vegetais, animais, humanos. Ver anteriormente infra § 41 e infra § 69,70 (a visão das pedras, das plantas e dos animais.)
13. Alusão ao célebre versículo do Corão descrevendo a embriologênese do homem a partir da gota de esperma (Cor. 22.5) Já evocado
em infra § 8 (“harmoniosamente formado e disforme”)
14.Nafs madabbira, a alma restrita dos corpos, Califa privilegiado de cada ser humano ( infra § 22., n. 1)
15. Sobre a medicina aplicada aos metais, ver I parte , Capítulo primeiro, § 10 s. Segundo a medicina tradicional, a causa das doenças no
homem provém de um desequilíbrio dos quatro humores, da mesma maneira que os corpos dos metais,, a causa da doença provém de
um desequilíbrio doas quatro naturezas elementares.
6. Ilm al ta´bir. José possui a facilidade poética “imaginativa ” (ou imaginal ) quwwa Khaladayaliya) desenvolvido ao nível profético e
cuja orinomancia e a vomitação são uma conseqüência direta. Também os sonhos premonitórios de José como aqueles do Faraó que
ele interpreta
12.100 “Eis a (explicação
os sete episdee minha
as seteantiga
vacas)visão,
se realizam efetivamente,
meu Senhor donde
a realizou” as “ oxões
). Esta imaginais”
metafísica de José se
da Imaginação tornam
ativa verdadeiras.(cf;
é capital Cor.
em Ibn Arabi,
Sohravardi e em toda a tradição espiritual do Islão.
7.É o titulo do capítulo VIII do “Livro das conquistas espirituais terra celeste” de Ibn Arabi , traduzida e apresentada em francês por
Henry Corbin, no “Corpo espiritual e Terra celeste” (Buchet Chastel, 1979) p.164-172.
8. A primeira expressão designa freqüentemente e Ibn Arabi os corpos dos djins, criados de fogo. Mas esta categoria “damônica”
inferior pouco se persnifica sob as formas astrais visadasaqui:o sol, a lua e as onze estrelas ´o “corpo dosespíritos luminoslos e em
chama” que José viu posternados diante dele no sonho em que ele viu seu pai. (cf. Cor. 12.4)

1.Ver o discurso de Mercúrio endereçado ao teórico supra , § 34.


1
ele se entristece ainda mais enquanto o planeta Vênus se volte em direção a José perto do
qual se encontra o adepto, seu hóspede (no céu). O profetoa cominica a ele o lote das
ciências que Deus pessoalmente investiu , ciências referentes às formas da tipificação
ele se entristeça ainda mais enquanto o planeta Vênus se volte em direção a José perto do
qual se encontra o adepto, seu hóspede (no céu). O profeta comunica a ele o lote das
ciências que Deus
ele se entristeça pessoalmente
ainda investiu
mais enquanto , ciências
o planeta Vênusreferentes às direção
se volte em formas da tipificação
a José perto do
qual se encontra o adepto, seu hóspede (no céu).
1.Cf. infra *23-25 cenário iniciático no curso do qual sobrevem a visão mental do Guia espiritual tipificado Muhammad dono do Mi´ raj2

1,A partir do céu, a alma do adepto obtém a "via cognitiva " (al hayat al ilmiya) pelas quais são revificado dos corações, como ele diz-
<aquele que esta morto nos o trazemos a vida .> (6,122) E uma morada celeste que tem reunidos em seu seio todas as espécies de coisas,
e nela se um anjo disposto guardaro embrião durante sete meses.

Efetivamente sua viagem será bruscamente interrompida ao nível do céu de Saturno em circunstancias particularmente dramáticas (*84)
Ele não poderá empreender uma nova viagem a não ser depois de haver remido sua fé ao Enviado. (Infra * 120121).