2.

PROCESIONES Y RELACIONES EN DIOS

2.1 Profundizar en el misterio de fe mediante la analogía
El dato de fe en la Santísima Trinidad es un misterio en sentido estricto, es
decir, la mera razón natural no podría conocerlo; ni siquiera una vez conocido
por la razón, demostrarlo, pero sí puede tratar de alcanzar una cierta inteligencia
del mismo y rechazar las falsas razones que se presenten contra este misterio.
La analogía psicológica consiste en profundizar en el misterio trinitario empleando
la comparación con la vida espiritual del hombre,. con sus operaciones de
entendimiento y voluntad, que ayudan a entender algo más las procesiones del
Hijo y del Espíritu Santo. Aunque el primero que la sistematizó fue San Agustín,
tiene precedentes abundantes en la tradición anterior: las teologías del Logos de
los apologistas, las vinculaciones ·entre el Espíritu Santo y el amor.

2.2 Procesiones en Dios manteniendo la única sustancia

El término procesión se encuentra en la Escritura On 15,26) para designar el
envío de las Personas divinas y se emplea en teología para indicar que unas tienen
su origen en otras. La procesión de unas personas de otras se da en perfecta
consustancialidad, no se separa ni divide la única sustancia divina.
La procesión del Verbo en Dios se puede comprender de manera análoga a
como el entendimiento produce, por su fecundidad un verbo mental o concepto.
Aunque el entender es común a las Tres Personas divinas y se identifica con la
esencia, en cambio la dicción o generación de un Verbo es propia sólo del Padre,
de manera que se distinguen el Padre, que dice, y el Verbo, dicho.
La procesión del Hijo es generación, producción de otro yo en Dios, en
perfecta consustancialidad. Es una generación natural, es decir, previa a toda
decisión libre; además el Hijo es Unigénito, pues al ser imagen perfecta del Padre
no tiene sentido hablar de otro.
La procesión del Hijo, pues, se explica con una doble analogía: generación,
con lo que esto implica de transmisión de vida y naturaleza, y emanación de
un Verbo, ilustrando el modo de la generación: inmaterial. El verbo indica
semejanza respecto a lo conocido, por esto, los asikctos de generación y emanación
intelectual están relacionados.
Para explicar la procesión del Espíritu Santo se recurre a la analogía del
amor. El amado está impreso en el amante, y se da, en el acto de amor, como
un impulso hacia el amado. Ese término inmanente ofrece una analogía para
entender la procesión del Espíritu Santo.
Dios se ama a sí mismo, y así se produce la emanación del Espíritu Santo.
El amor es común a las Tres divinas Personas, pero la espiración del Espíritu
distingue por una parte al Padre y al Hijo que unidos en amor espiran, y por otra,
al Espirado, el Espíritu Santo. La procesión del Espíritu se produce de manera
natural, previamente a todo acto libre.
La procesión del Espíritu no es generación. Así lo atestigua la Revelación, y
se refleja en la analogía empleada, pues la impresión del amor, de por sí, no es
semejanza del que ama, aunque en este caso se dé en perfecta consustancialidad
y con la comunicación de naturaleza, de modo que no es generación.

2.3 La relación en Dios

La distinción de las Personas divinas entre sí se ha de producir en perfecta
consustancialidad, y el único modo de distinguirlas en según la relación. La
relación, de por sí, distingue necesariamente los dos extremos de la relación. Se
aplica a Dios esta categoría, purificándola del carácter accidental que tiene en las
criaturas y considerándola como subsistente en Dios. Precisamente por ser un
predicamento que hace relación ad aliud esto permite pensar en una relación que
no modifique la esencia, y de ese modo podemos hablar de una distinción (los
dos términos de la relación necesariamente se distinguen) sin romper la única
esencia. De este modo se puede formular el axioma, proclamado por el Concilio
de Florencia (DS 1330), de que en Dios todo es uno, salvo la oposición relativa,
que es la que distingue.
Precisamente tenemos cuatro relaciones: Paternidad (el Padre engendra al
Hijo), Filiación (el Hijo es engendrado por el Padre), Espiración activa (el Padre
y el Hijo espiran el Espíritu) y espiración pasiva (el Espíritu es espirado por el
Padre y el Hijo); sin embargo sólo hay tres personas porque la Espiración activa
no se distingue realmente ni de la Paternidad ni de la Filiación, pues no hay
oposición relativa entre ellas. Las personas divinas se identifican con la esencia
divina (el Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espíritu es Dios), pero se distinguen
entre sí (el Padre no es el Hijo).

Se emplea el término perichóresis designar la unidad y mutua inmanencia de

las Personas divinas entre sí. Es una consecuencia de la unidad de esencia de la
Trinidad, y permite afirmar la distinción sin caer en el triteísmo, o en una mera
unidad genérica. La perichóresis en sentido ontológico no se opone, sino que va
acompañada de una comunión de amor entre las Tres Personas.

3. LAS PERSONAS DMNAS: PADRE, HIJO Y ESPÍRITU SANTO

3.1 La noción de persona aplicada a Dios
La tradición cristiana ha empleado durante siglos el término Persona para
designar al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. Sin embargo en la modernidad
surgieron una serie de problemas: a) Desde el siglo XIX y la filosofía idealista se
consideraba la persona algo esencialmente finito, distinto del absoluto divino. b)
También, las consideraciones de la persona como centro de conciencia impedían
hablar de tres personas en Dios, por no establecer tres centros de conciencia. e)
Por otra parte, si la persona es lo individual, no se puede predicar de los Tres, es
indefinible.
Sin embargo existen razones más fuertes a favor de su empleo en Trinidad,
como el uso continuo por parte de toda la Tradición y el Magisterio, el hecho de
que las manifestaciones bíblicas de los Tres son personales, y que no existe una
alternativa real a este término.
Boecio define la persona como •rationalis naturae individua substantia: a) se
entiende así que es una realidad del universo extra-mental, subsistente: ejerce el
acto de ser por cuenta propia; b) se posee a sí misma por el conocimiento 'y amor,
con la consiguiente libertad y conciencia. La concepción moderna de persona
acentúa la referencia a la conciencia y a la libertad. Son aspectos importantes,
pero no pueden hacer olvidar el sustrato ontológico. Para aplicar la persona a
Dios se elimina su limitación y su finitud. En Dios se dan Tres Personas, pero
una sola sustancia, y un solo centro de conciencia.
En realidad la persona como sustancia primera es indefinible, no se trata
de un predicado común a varios. Más bien es una designación del ente en el
que se realiza la naturaleza racional, no según la forma que es común con otros
(naturaleza), ni en la que tiene de propio (individuación) sino en el poseer la
naturaleza común de manera singular, lo cual es común a todos los entes.
La Persona divina se entiende, según Santo Tomás, como relación subsistente.
Hay que recordar que la persona es lo que existe de modo incomunicable en
una naturaleza racional. Si aplicamos esto a Dios hay que decir que la persona
divina se constituye en la naturaleza divina por la relación, en cuanto la relación
se identifica con la naturaleza divina (el mismo Ser subsistente), es decir, por la
relación en cuanto subsistente, y se distingue de las Z'ltras Personas por la relación
en cuanto relación. Esto nos resulta difícil de comprender, porque no tenemos
experiencia de lo que es una pura relación o una relación subsistente. En los seres
creados que conocemos se trata de sustancias que ulteriormente se relacionan
unas con otras, mientras que en este caso la relación misma es subsistente, y
subsiste en la esencia divina, distinguiéndose una Persona de otra, pero sin
distinguirse ninguna de ellas de la esencia divina.

3.2 La persona del Padre

La teología, siguiendo a la Revelación, considera al Padre como el origen
y fuente de la Trinidad. Para designarlo emplea los términos Padre, ingénito y
principio.
Algunos, como San Buenaventura, piensan que según nuestro modo de
entender, el Padre se constituye por la innascibilidad, considerada como propiedad
absoluta. Santo Tomás, en cambio, afirma que el Padre se constituye por
la paternidad. Esta explicación tiene la dificultad de que, según nuestro modo
de entender, el Padre debería ser previo a la generación del Hijo. Sin embargo
la generación establece a la vez al Padre y al Hijo. La paternidad, en cuanto subsistente
constituye al Padre, y en cuanto relación distingue la Persona del Padre
de la del Hijo. Esto no quita importancia a la innascibilidad, que es propiedad
relativa por reducción: no procede de otro.
En relación con el problema anterior, algunos, como Rahner, afirman que
Yahvé en el Antiguo Testamento es simplemente el Padre, Dios personal y concreto.
Sin embargo, si el Padre es esencialmente relativo no puede ser conocido
sin el Hijo. Habría que decir que Yahvé es el único Dios, personal, que todavía
no ha revelado su tripersonalidad. Es lógico que el Nuevo Testamento atribuya
a la Primera Persona lo que el Antiguo Testamento dice de Yahvé, pues esa era la
única referencia de los judíos. Al mismo tiempo, Cristo se atribuía las prerrogativas
incomunicables de Yahvé, con lo cual, se revelaba no tanto que Yahvé era el
Padre, cuanto que era Padre e Hijo.

3.3 La persona del Hijo

La segunda Persona se nos revela como Hijo unigénito y amado del Padre,
constituido por su filiación, que también se puede entender como amor filial.
Por su procesión también se le designa como Verbo, pues en el entender divino,
común a las Tres Personas, procede como el verbo mental, y por eso se le considera
como la expresión del conocimiento de Dios: el conocimiento es común a los
Tres, pero la dicción de un Verbo es lo que distingue al Padre del Hijo. Asimismo

se le designa como Imagen del Padre. Su función en la Trinidad económica está

relacionada con su carácter de Hijo y Verbo en la Trinidad inmanente.

3.4 La persona del Espíritu Santo

La Revelación de la Tercera Persona, el Espíritu Santo, es discreta y oculta,
aunque consta de manera suficiente su divinidad y distinción. En la elaboración
teológica se afirma que procede del Padre y del Hijo, porque de otro modo no
se distinguiría del Hijo, ya que la distinción en Dios se da sólo por la oposición
relativa. La formulación propia de la teología griega señalaba el origen del
Espíritu sólo en el Padre, lo cual es correcto si se entiende como origen último,
pero también hay que decir que el Hijo interviene en la procesión del Espíritu,
que es lo que los latinos querían expresar con el añadido del Filioque; según el
modo de plantearlo de los griegos, al subrayar el origen último en el Padre, se
podría decir que el Espíritu procede del Padre mediante el Hijo.
El Espíritu Santo procede como el amor mutuo entre Padre e Hijo, aunque
ese amor no es distinto del amor divino de Dios a sí mismo, solo que ejercido
por el Padre y el Hijo. El Padre y el Hijo son, pues, un solo principio, un solo
Spirator, aunque son duo Spirantes del Espíritu.
El Espíritu es el amor personificado, de modo análogo a como el Hijo es la
sabiduría personificada: el Espíritu procede como amor, como término inmanente
del amor, que es común a las Tres Personas, aunque sólo el Espíritu es
espirado, y así se distinguen los que lo espiran del Espíritu Espirado.

4. EL ACTUAR DE DIOS Y LAS, MISIONES DIVINAS

4.1 Unidad de la actuación de Dios ad extra
Así como la esencia divina es una, también lo es la acción de la Trinidad ad
extra. Esto no es una mera deducción especulativa, sino que está atestiguado por
la Tradición.
Se trata de Tres principios distintos entre sí de una acción única e indivisa,
pues igual que el ser divino se identifica con las Personas, también su acción. De
ahí que cada Persona realice la acción común según su realidad personal.
La creación o procesión de las criaturas ad extra es como una prolongación
libre de las procesiones intra-divinas, pues la creación se realiza con entendimiento
y voluntad. Aunque la sola razón no pueda llegar al misterio trinitario
desde las criaturas, sí se encuentra en las mismas un vestigio de la Trinidad, que
permitirá un lenguaje sobre dicho misterio.
Aunque se da esta unidad de actuación, en la Sagrada Escritura, los símbolos
de la fe, la liturgia y la Tradición aparecen una serie de atributos divinos, obras

específicas, etc asignados a una determinada Persona ¿Quiere decir esto que estas
obras y atributos son algo propio y distinto de cada Persona? El problema de
responder afirmativamente a la cuestión anterior es que entonces resultaría que
las otras Personas divinas, por ejemplo, no tendrían la potencia, o la sabiduría.
Dado que los conceptos de que nos servimos para conocer a Dios se refieren a los
atributos esenciales, que son comunes a las Tres Personas, a la hora de designar a
una de las Personas no tenemos más remedio que apropiarlos, es decir, aplicarlos
a una Persona en su singularidad. Los conceptos que designan la potencia, se
caracterizan por indicar la fuente de la creación y de la vida, y se atribuyen al
Padre, a causa de la semejanza misteriosa que se da entre esta característica de
ser fuente de vida, que es realmente común a los Tres, y el carácter personal del
Padre de ser el principio de las otras Personas.

4.2 Las misiones divinas

La misión es la manifestación de una Persona divina de manera distinta en la
obra de la Salvación. Supone que la Persona enviada tiene su origen o procede de
quien la envía y una presencia especial de la Persona enviada en aquellos a los que
se envía. Esta presencia se da por el conocimiento y amor derivado de la gracia.
La misión no supone subordinación del enviado respecto al que envía, ni cambio
local o de otro tipo en el enviado.
La misión visible del Hijo es la Encarnación. Antes de ser enviado de manera
invisible a cada hombre era preciso que revelara y manifestara el misterio de Dios,
pues sin Revelación no hay fe, y sin fe no hay misión invisible. Este carácter de
Revelación de la misión visible del Hijo explica que fuera Él quien se encarnara,
y no otra Persona divina, aunque, en cuanto a la estructura ontológica de la
Encarnación, cualquier Persona divina, que es relación subsistente, se podría
haber encarnado. La misión del Hijo se continúa en la inhabitación o misión
invisible y por la presencia eucarística.
La misión del Espíritu no se limita a su envío invisible a cada creyente, sino
que está precedida por una serie de signos visibles, que fueron determinantes
en la constitución de la Iglesia: Resurrección de Cristo y Pentecostés; por ello la
misión del Espíritu está íntimamente ligada a la de Cristo. Aunque no se pueda
decir que la santificación del creyente venga por una unión de tipo hipostático
con el Espíritu, sí se da por la gracia una especial asimilación con el Espíritu que
se podría llamar unión personal, intencional y afectiva con el mismo.

4.3. La inhabitación de las personas divinas en el alma en gracia

La inhabitación es la presencia y posesión por parte del alma en gracia de
las Personas divinas en su distinción. Se encuadra en el marco de las misiones
invisibles y la presencia de las Personas divinas no se produce por cambio local
(pues la distancia es ontológica, no espacial), sino por una nueva relación por
parte de la criatura.
Para santo Tomás se trata de una presencia de las Personas divinas en el alma
en cuanto que son objeto de un conocimiento y amor de tipo místico y sobrenatural,
que es realmente una experiencia, y un como contacto experimental. Se
conoce y ama al mismo Dios, aunque todavía bajo el velo de la fe. La máxima
inhabitación se dará, lógicamente, en la visión beatífica, de manera que la Trinidad
será nuestro cielo (CEC 260).
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