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Conhecimento da Natureza, do Homem e da Sociedade

Fundação Biblioteca Nacional


ISBN 978-85-387-3057-6

Conhecimento da natureza, Conhecimento da natureza,


do homem e da Sociedade do homem e da Sociedade
Odilon Roble

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Odilon Roble

Conhecimento da Natureza,
do Homem e da Sociedade

Edição revisada

IESDE Brasil S.A.


Curitiba
2012
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R557c

Roble, Odilon
Conhecimento da natureza, do homem e da sociedade / Odilon Roble. - 1.ed., rev. -
Curitiba, PR : IESDE Brasil, 2012.
66p. : 28 cm

Inclui bibliografia
ISBN 978-85-387-3057-6

1. Relações humanas e cultura. 2. Interação social. 3. Cultura. I. Título.

12-6246. CDD: 306


CDU: 316.7

30.08.12 10.09.12 038623


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Sumário
A natureza e o fenômeno humano.........................................................................................7
O significado ontológico da natureza.......................................................................................................7
A natureza como ordem reguladora..........................................................................................................8
O homem como elemento do todo natural................................................................................................9
Ecologia e vida no panorama da existência humana................................................................................11

Natureza X Cultura...............................................................................................................17
A cultura como fenômeno humano...........................................................................................................17
A noção de significado cultural.................................................................................................................18
A natureza em relação à cultura................................................................................................................19
Os reducionismos naturalistas e culturalistas...........................................................................................20
Bases para um entendimento pluralizado.................................................................................................21

O homem e suas bases existenciais.......................................................................................27


O homem na natureza...............................................................................................................................27
A existência biológica do ser humano......................................................................................................28
A vida em conjunto e a formação comunitária.........................................................................................29
Elementos de uma antropologia................................................................................................................31
O homem como centro da questão para o próprio homem.......................................................................32

O homem e seu desenvolvimento.........................................................................................37


O homem como um animal racional.........................................................................................................37
A razão como atitude orientadora da existência.......................................................................................38
O desenvolvimento ético do homem em sociedade..................................................................................39
A estética como forma do sentir humano.................................................................................................41

A sociedade humana.............................................................................................................47
O meio social............................................................................................................................................47
A vida coletiva..........................................................................................................................................47
A comunidade e as tribos . ......................................................................................................................49
O poder do estar-junto..............................................................................................................................50

O homem contemporâneo.....................................................................................................55
Modernidade e Pós-Modernidade.............................................................................................................55
A liquidez dos tempos atuais....................................................................................................................58
O papel do homem na sociedade da informação......................................................................................59
Razão e sensibilidade nos tempos atuais..................................................................................................60

Referências............................................................................................................................65

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Apresentação

Q
uando olhamos ao nosso redor, percebemos que existe algo imenso e que abriga todas as
formas de vida que conhecemos. Sabemos que, de algum modo, somos participantes dessa
realidade e que, talvez, tenhamos até um papel fundamental nesse contexto.
Não há nada mais abrangente do que o conceito de natureza. Ao mesmo tempo que nos impres-
sionamos com a enorme quantidade de fenômenos que fazem parte desse conceito, notamos que sua
ação é independente e até mesmo simples. Simples no sentido de que, na natureza, tudo parece seguir
de acordo com uma ordem reguladora, com uma certa organização eficaz, que acaba por propiciar,
sempre mais e mais, a criação e a perpetuação da vida.
No entanto, a vida é complexa e existe nessa natureza um ser que é o mais complexo de todos: o
homem. Esse ser com seu desenvolvimento trouxe, para o panorama natural, novos contornos e novas
necessidades. Nós, os seres humanos, proliferamos-nos e nos espalhamos por quase todos os espaços
da natureza. Mas como é que devemos nos relacionar com ela a partir das novas necessidades de vida
que temos? Como é possível aliar progresso a formas de desenvolvimento que preservem a natureza?
Como seres racionais, criamos uma espécie de segunda natureza, uma ordem reguladora pró-
pria que, para os seres humanos, orienta todos os aspectos mais importantes de sua vida. Essa segun-
da natureza recebe o nome de “cultura”. A cultura oferece aos homens o conjunto de significados,
de hábitos, condutas e valores dos quais nos valemos para uma vida em comum. Por um lado, somos
influenciados pelos valores da cultura, por outro, somos nós mesmos que criamos tais valores.
Viver em conjunto, partilhando de tais valores, sob a mesma influência cultural, implica dividir
tarefas, criar expectativas comuns, dividir sonhos e desejos. É exatamente isso que caracteriza uma
sociedade humana. A vida coletiva é também uma forma de natureza para nós. Somos seres naturais
e culturais, somos racionais e emocionais. Por isso o homem é tão complexo, por isso a natureza hu-
mana é a mais difícil de se compreender. No entanto, reside nessa complexidade toda a beleza do ser
humano. Essa complexidade nos revela as marcas de nossa tarefa fundamental na natureza, que é a
de assumirmos nossa posição racional como um elemento diferenciador e protagonista da realidade
em que vivemos.
Conhecer a natureza, o homem e a sociedade é, portanto, nossa tarefa neste estudo. Tarefa que
se baseia nos conhecimentos da Ecologia, da Sociologia e, especialmente, da Filosofia. Esforços que
são insuficientes para nos dar uma dimensão completa do que são esses fenômenos tão amplos, tais
como a natureza, o homem e a sociedade, mas que, certamente, podem lançar luz sobre esses saberes
que, em última análise, nada mais são do que a própria realidade em que vivemos.

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A natureza e o
fenômeno humano
Odilon Roble*

O significado ontológico da natureza


Quando algo nos parece bastante óbvio costumamos dizer: “isso é natural”,
ou, ainda, isso é “naturalmente” tal coisa, e assim por diante. O que queremos
dizer com a palavra “natural”, nesses casos, é a representação de algo espontâ-
neo, certo, evidente. Dessa forma, podemos concluir que a natureza é um dado
evidente? De certa forma sim, ou seja, podemos construir um pensamento sobre
a natureza. Portanto, existem ciências que se dedicam a estudá-la, mas é fato que
ela faz parte de nossa vida desde que nascemos e que, mesmo que não saibamos
minúcias sobre ela, somos parte integrante desse todo chamado natureza. A vida
é uma expressão da natureza; não só a nossa vida, mas todo o conjunto de seres
e de fenômenos que dividem conosco o espaço. A natureza é, portanto, um aglo-
merado de vidas, um sistema que, ao mesmo tempo que gera, mantém e recicla as
formas de vida existentes.
Na Grécia Antiga, os primeiros filósofos, chamados de pré-socráticos, ou
seja, aqueles que produziram filosofia antes das ideias de Sócrates, criaram uma
forma de pensamento que conferia especial atenção à natureza, ou à physis, como
se denominava. Por physis, o grego compreendia não apenas a natureza visível,
mas também os princípios explicativos que de algum modo movimentavam e da-
vam razão a toda a vida. É assim que o fogo, a água ou mesmo o infinito foram
considerados como o princípio explicativo de tudo para alguns desses filósofos.
Isso significava considerar que há uma razão ordenadora na natureza, uma base
criadora que dá sentido a tudo. A natureza, nesse sentido, é ela própria dotada
de razão e a forma mais clara de inteligência para o homem seria entender essa
razão natural e tentar adaptar-se a ela. A partir de Sócrates, o pensamento huma-
no alçou voos mais altos, pois, com a ampliação do poder da razão preconizado
por Sócrates, nossa inteligência livrou-se da ideia de um princípio ordenador de
tudo e, por extensão, de nossa dependência da natureza. A razão humana, com
sua capacidade de imaginação e de pensamento abstrato, pode ir além do que é
materialmente determinado, ou seja, não somos dependentes da natureza, mas, ao
contrário, podemos mesmo transformá-la a nosso favor, podemos fazer uso dela e
* Doutor e Mestre em Educa-
traçar objetivos fundados na nossa razão e não apenas na nossa condição natural. ção pela Faculdade de Educa-
No entanto, os pré-socráticos nos ensinaram algo de muito valor: a natureza é ção da Unicamp. Bacharel em
Filosofia pela Pontifícia Uni-
uma forma de princípio, uma ordem que projeta sobre nós uma certa razão, uma versidade Católica. É membro
orientação para a vida. Mesmo que acreditemos no poder criador e transformador pesquisador do Violar – grupo
de estudos sobre o imaginário,
de nossa razão, não devemos nos esquecer das forças da natureza, de seu sentido práticas culturais, violência e
importante e indispensável para a existência da realidade na qual vivemos. educação da Unicamp.

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A natureza e o fenômeno humano

A ontologia, que é o estudo do ser, quando aplicada à natureza, encontra


uma forma de força primordial, ou seja, o ser da natureza, com sua razão e sentido,
caracteriza-se pela produção e manutenção da vida. Como uma espécie de sistema
dotado de uma orientação, a natureza parece agir para que a vida prolifere. E assim
notamos que onde há nutrientes e água suficientes sempre alguma forma de vida se
desenvolve. Mesmo quando uma ação natural nos incomoda, como a chuva ou o
calor, podemos notar que alguma forma de vida beneficiou-se com tais fatores, tal
como se cada ato natural fizesse parte de uma lógica ampla da existência. Partamos
de uma noção de natureza que respeite esse sentido e essa lógica. Por tal noção,
teremos condições para entender o homem e sua sociedade, sem desprezarmos as
razões profundas1 que fazem parte do conhecimento da natureza.

A natureza como ordem reguladora


De acordo com Aristóteles, em uma famosa passagem de sua filosofia, o que
caracteriza o homem é que ele é um “animal racional”. O termo “animal”, nesse
caso, refere-se ao que ele chamou de “gênero comum” e “racional”, diz respeito
à “diferença específica”. Gênero comum significa aquilo que nos assemelha aos
demais seres vivos, ou seja, no universo dos seres vivos, certamente somos classi-
ficados como animais. Temos muitas características comuns com os demais ani-
mais, tal como aspectos de nossa fisiologia e das necessidades dela decorrentes,
como o alimento, a água, a necessidade de calor, e assim por diante. No entanto,
nesse amplo grupo de animais no qual estamos alocados, certamente há uma dife-
rença do homem em relação aos demais. Essa diferença, por ser especificamente
encontrada nos seres humanos, chama-se diferença específica. Trata-se da racio-
nalidade. Notemos, então, que essa caracterização aristotélica nos é bastante útil
para percebermos o papel do homem frente à natureza. Por um lado, somos seme-
lhantes a muitas espécies, por outro, temos uma singularidade que nos oferece um
papel único entre os seres vivos.
A racionalidade nos permitiu dominar a terra e fazer da maior parte do
território nosso habitat. Se tivermos inúmeras desvantagens físicas em relação
a outros animais, tais como nossa pequena tolerância ao frio ou a necessidade
constante de alimento e água, por outro lado somos capazes, por meio de nossa
racionalidade, de construir abrigos e vestimentas, de produzir e estocar alimentos
e líquidos. De certo modo, a racionalidade é uma arma para dominarmos todos
os espaços com que temos contato e para elevar ao máximo nossa capacidade de
adaptação e sobrevivência.
No entanto, é claro que, se a racionalidade fosse tomada como uma forma
de força ilimitada, sem nenhum tipo de barreira ou orientação, o que veríamos
não seria uma harmonia com o meio em que vivemos, mas, ao contrário, uma
espécie de atividade predadora. O predador é, justamente, aquele que se alimenta
ou se sustenta da energia vital do outro e, para isso, precisa matá-lo. Só que, em
tal atividade, não há um equilíbrio entre a reprodução e a atividade predadora, de
1 Fenômenos naturais que
ocorrem em nossa reali-
dade.
tal modo que, na maior parte das vezes, o predador consome a presa até que ela
se esgote e, assim, possa até mesmo causar a morte também do predador. Quando
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A natureza e o fenômeno humano

o homem exacerba sua atividade racional, levando em conta apenas aspectos li-
gados ao progresso, aos interesses financeiros ou a qualquer outro fator de ordem
unicamente racionalizada, pode agir tal qual um predador, exterminando a na-
tureza que o cerca. Por essa razão é que a natureza pode e deve agir como uma
forma reguladora de nossas ações racionais.
Um dos limites de nossa racionalidade deve ser, justamente, o respeito às
leis naturais. Muitas vezes, a natureza impõe essa ordem reguladora sem a inter-
ferência da racionalidade. Trata-se de certos limites que ainda não fomos capazes
de romper; por exemplo, podemos monitorar, estudar e até mesmo antever ter-
remotos, mas, quando eles ocorrem, nada podemos fazer para evitá-los. Dessa
forma, nossa racionalidade está direcionada para como devemos agir na ocorrên-
cia desse fenômeno. A natureza estabeleceu, nesse caso, algumas regras que não
temos como evitar, mesmo com toda a tecnologia da qual dispomos. A medicina,
embora tenha evoluído muito nas últimas décadas, também encontra limites fren-
te a certas doenças que não possuem curas conhecidas ou que, em determinado
estágio, não mais retrocedem. A atitude inteligente humana, frente a essas cons-
tatações, deve ocupar-se, essencialmente, de saber entender a ordem reguladora
da natureza, mais do que supor que somos nós que determinamos tal ordem, pois
nosso desenvolvimento não culminou nisso e, provavelmente, tampouco seria in-
teressante um mundo absolutamente construído pela atividade racional. O acaso,
a incerteza e as muitas variáveis que a ordem natural pode apresentar, por mais
que nos sejam desfavoráveis em muitos momentos da vida, são parte constituinte
e fundamental da nossa existência e, assim, a racionalidade continua sendo nosso
maior atributo, não apenas para controlar e determinar, mas também para com-
preender e aceitar.

O homem como elemento do todo natural


Em uma relação de conhecimento, convencionou-se chamar aquele que bus-
ca o conhecimento de sujeito cognoscente e aquilo que se quer conhecer de objeto
cognoscível. Quando se trata do homem em relação à natureza, por exemplo, esta-
mos diante de um sujeito que é o próprio ser humano e um objeto que corresponde
à toda natureza. No entanto, nesse caso, o objeto a ser conhecido não é, como em
muitos outros casos, exterior ao homem, ou seja, a natureza, como objeto cognos-
cível, é também a geradora do próprio sujeito cognoscente. Essa especificidade,
como veremos mais adiante, não é apenas um detalhe epistemológico. Isso por-
que, quando buscamos compreender algo que é exterior a nós, podemos agir com
maior distanciamento, mas, como no caso da natureza, é preciso que percebamos
nossa inevitável ligação com ela.
Vejamos essa característica a partir das diferentes visões entre céticos e
dogmáticos e como elas se comportam quando o objeto do conhecimento é a
própria natureza. Chamamos de céticos aqueles que não acreditam em qualquer
verdade a priori, sendo que sua razão lhe diz para aceitar apenas o que estiver
absolutamente evidente para si mesmo. Ora, nesse caso, as duas coisas mais evi-

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A natureza e o fenômeno humano

dentes que lhe podem ser pensadas são, justamente, a existência de si mesmo e
da natureza que o cerca. O ar, a água e todos os fenômenos naturais são dados
concretos e imediatos para todos nós e, assim, correspondem exatamente àquilo
que o cético precisa para se convencer de algo. Por outro lado, encontramos o
dogmático, que é o oposto do cético, uma vez que acredita em verdades universais
a priori, tal com as religiosas, e não precisa de comprovações para que continue
exercendo sua crença. Entretanto, embora ambos sejam opostos em suas visões
de mundo, também encontraremos no dogmático a certeza da necessária rela-
ção entre homem e natureza, pois os modelos dogmáticos, por serem verdades,
como dissemos, “universais”, são modelos totalizantes, e não separadores. Dessa
forma, notamos que, nas mais diversas visões de mundo, uma forma básica de
compreensão do homem em relação à natureza é constituída a partir da necessária
união entre esses dois elementos, ainda que, no desenrolar das teorias diversas,
serão estabelecidos papéis diferentes para um e para outro.
Pensar o homem isolado da natureza, ou vice-versa é, então, contrariar o
caminho mais evidente do conhecimento, deixando de lado a totalidade mais evi-
dente que nossa razão pode constituir a princípio. De fato, por mais que elevemos
nosso pensamento às mais abstratas atividades da consciência, estamos necessa-
riamente atados a uma existência material. Isso significa, de modo simples, mas
fundamental, que temos que nos lembrar que somos seres biológicos. Atendemos
a leis físicas e químicas impostas pela natureza e, por mais que nosso pensamento
abstrato possa nos conduzir a terrenos imateriais, somos dependentes de nossa
materialidade corpórea, em suma, de nossa natureza.
Um modo talvez mais inteligente para conduzirmos a nossa razão, que de
fato tem o potencial abstrato e não se trata de evitar essa capacidade humana por
excelência, é entendermos que o homem faz parte de um todo natural, de modo
que sua ação tanto é fruto dessa natureza como também é agente transformador.
Somos produtos da natureza que nos cerca ao mesmo tempo em que, pela nossa
racionalidade e pelas nossas ações, transformamos esse todo natural. Assim, de
todos os seres vivos, o homem é o que mais tem condições de interferir nessa to-
talidade e interferir, inclusive, de modo consciente. No entanto, não devemos, com
isso, supor que a razão humana esteja acima dessa totalidade ou que a natureza
seja um subproduto da razão humana. Há de se perceber e mesmo se respeitar a
possibilidade de um equilíbrio entre as forças racionais e naturais nessa totalida-
de. Essa visão de mundo, que busca tal equilíbrio e harmonia entre homem e na-
tureza, ficou conhecida por “holismo”. Tal palavra diz respeito, justamente, a uma
totalidade harmônica. Nela, não há pontos de partida ou hierarquias nas ações.
Uma visão holística é aquela, portanto, que vê o homem integrado ao todo natural
e que evita separações tais como corpo X mente, razão X emoção. Notemos que,
de fato, se somos parte integrante do todo natural, não faz sentido pensar que
nosso corpo, que é naturalmente biológico, físico etc., seja algo separado de nossa
mente pensante, ou que para usar o raciocínio eu tenha que deixar de lado minhas
reações mais espontâneas, agindo de modo frio e artificial.
Nesse momento podemos ver como a visão de homem integrado à nature-
za como totalidade traz muitas consequências para nossa forma de pensar e de

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A natureza e o fenômeno humano

agir. Não se trata apenas de tecer elogios à natureza ou preservá-la, por meio de
atitudes “civilizadas”. O homem, entendido como um elemento do todo natural,
leva-nos a uma postura mais ampla de compreensões, nas quais temos que incor-
porar em nossa razão as verdades que a natureza expressa, até mesmo aquelas que
contrariam nossa vontade racional.

Ecologia e vida
no panorama da existência humana
Ecologia é um conceito que possui aplicações diversas, dependendo do
complemento que se agrega a ele ou mesmo ao contexto em que é empregado. De
modo geral, compreendemos Ecologia como sendo a ciência que estuda a relação
entre os seres vivos e seus ambientes. Eco é uma palavra derivada de oîkos, que,
em grego, significa casa. Assim, Ecologia significa “o saber sobre a casa” uma
vez que logia vem da palavra grega logos, que significa saber, conhecimento ou
estudo. Isso indica que a Ecologia é uma forma de conhecer os seres vivos e o
lugar em que eles vivem, ou, em termos específicos, conhecer os biótipos e a
biosfera. Os biótipos são todos os seres vivos e, mesmo que encontremos enormes
diferenças entre eles, sabemos que todos vivem juntos na mesma “casa”, ou seja,
na mesma natureza. Assim, parece ser possível perceber, inclusive, que, para o
funcionamento dessa casa, é necessário certo equilíbrio no qual cada um desses
seres colabora, a seu modo, para a manutenção dessa totalidade.
Um primeiro cuidado que precisamos ter, a partir dessa conceituação, é o
de separar Ecologia de ecologismo. Este se refere ao uso dos princípios ecológi-
cos como forma de ideologia, de bandeira para a tomada de posições e formas de
pensar. A Ecologia não defende a natureza como o senso comum, e sim estuda a
natureza e a relação entre os seres vivos. Esse estudo aponta, evidentemente, para
a necessidade de respeito ao equilíbrio que se encontra na biosfera e, assim, desa-
conselha práticas destrutivas e alerta para seus perigos. No entanto, o ecologismo
vai além, assumindo uma visão de mundo que condena o progresso e almeja uma
vida idealizada de homem. Sabemos, por exemplo, que a defesa da natureza, via
ecologismo, já se tornou uma estratégia para interesses políticos ou mesmo para a
comercialização de produtos. Hoje, tudo que se diz “protetor da natureza” ganha
um rótulo de credibilidade e se autointitula ecológico, sendo que esse termo cor-
responde a outras preocupações.
Por fim, é necessário que notemos também a diferença de aplicação do
conhecimento produzido pela Ecologia no panorama da existência humana. Hoje,
é possível distinguir dois termos diferentes de acordo com a relação estabelecida
rente à humanidade. Se a Ecologia está a serviço do homem, entendemo-na como
“Ecologia humanista”, caso contrário, o homem é que deve estar à serviço da eco-
logia, tratando-se da “Ecologia radical”.
Na Ecologia humanista, ao se eleger o homem como razão fundamental,
colocamos os saberes sobre os seres vivos e sobre o ambiente como colaboradores

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do projeto de desenvolvimento humano. Nessa via, por exemplo, não se trata de


condenar uma forma de poluição caso seja ela a resultante de um processo de de-
senvolvimento necessário ao homem. A Ecologia, nesse caso, trataria de estudar
e propor as formas de diminuir ao máximo os impactos ambientais, mas sem,
contudo, supor a não realização de tal processo. Hoje, a máxima expressa por essa
forma de aplicação da Ecologia é conhecida por “desenvolvimento com sustenta-
bilidade”, pela qual se entende que o objetivo é o desenvolvimento, porém deseja-
se realizá-lo de modo a sustentar o quanto mais possível o equilíbrio natural.
Sem dúvida vê-se que essa forma de Ecologia é humanista no sentido que, mes-
mo considerando o homem como ser vivo participante da biosfera, elege-o como
protagonista da natureza.
Na Ecologia radical, a natureza é que é levada ao papel de protagonista.
O homem continua sendo um ser vivo participante da biosfera, mas perde seu pos-
to hierárquico no qual suas ações devem ser tomadas como fundamentais. Assim,
o desenvolvimento humano está em um segundo plano. Embora aparentemente
mais correta, tal atitude é um tanto ingênua quando levamos em consideração que
o desenvolvimento humano, a partir até mesmo de seu aumento populacional, im-
prime, necessariamente, certos impactos sobre a natureza. É evidente que temos
que nos preocupar com o impacto de nossas ações sobre a natureza, mas também
devemos reconhecer a necessidade do progresso humano, e para tal progresso
ocorrer é preciso nos apropriarmos da natureza.
Por tudo que vimos neste texto, desde a natureza como ordem reguladora
até o papel do homem como participante do todo natural, podemos concluir que,
de fato, temos que assumir nosso papel de espécie diferenciada entre os seres
vivos. Mas isso, ao mesmo tempo em que aponta para a nossa necessidade de
progresso e desenvolvimento, apresenta-nos também a carga de nossa responsa-
bilidade frente ao planeta. Afinal, se o que nos diferencia é a nossa racionalidade,
ela deve ser capaz não só de nos permitir conquistar novos terrenos, mas também
de compreender e preservar tudo aquilo que, embora não seja obra humana, está
indissociavelmente ligado ao que somos, ou seja, a natureza.

Nave sem rumo: voamos às cegas em uma nave


que a qualquer momento pode se chocar com outra
(CONY, 2008)
Como sabeis, discute-se em todo o mundo a salvação do planeta, onde reside, desde o Dia da
Criação, o próprio mundo. O tema é pretexto para festas, eventos, seminários, simpósios, passea-
tas e camisas estampadas lembrando que devemos salvar as baleias. Para falar com honestidade,

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não me emociono pela discussão ecológica em si. Meu furo está mais em cima. A demarcação das
terras indígenas e a camada de ozônio não fazem o meu gênero.
Simpatizo cordialmente com tudo o que pretende melhorar a nossa vida ou a vida dos outros.
O que me preocupa é a certeza de que habitamos uma nave sobre a qual não temos qualquer do-
mínio. Não chego a perder o sono quando penso nisso, mas sinto certo desconforto sabendo que
nada posso fazer por mim e muito menos pelos outros.
Vamos à comparação inevitável. Vivemos num imenso avião solto no espaço. Ao contrário
dos aviões de carreira, nem sempre sólidos mas razoavelmente confiáveis, não temos pilotos nem
tripulação, nem engenheiros de voo nem mecânicos de bordo, não somos rastreados em terra pelas
torres de controle e pelos radares, nem dispomos de cartas de navegação. Nada, absolutamente.
Nem sequer sabemos se temos combustível suficiente para mais um dia ou mais uma hora. Não
temos campos de pouso alternativos, nem rádio para enviarmos nosso grito de socorro. Tampouco
sabemos nossa exata posição no espaço. Voamos às cegas numa nave que, a qualquer momento,
pode se chocar com outra, ou dar um tranco em sua rotação. Imaginemos esse tranco, essa freada de
acomodação que os motoristas costumam dar para melhor arrumar os passageiros amontoados.
Uma freada pequena, de um segundo, levantaria a água dos oceanos, despejaria no espaço os
animais, os peixes, os homens, os carros, tudo o que não estivesse solidamente amarrado na terra.
A nave não dispõe de cinto de segurança para os momentos de turbulência, nem máscaras
de oxigênio para o caso de uma despressurização. Seria uma zorra federal esse tranco mínimo na
velocidade de nosso planeta. Espero nunca ter de passar pela eventualidade.
Bem, diante desta hipótese, tudo o mais me parece insignificante. Certo, devemos preservar
o meio ambiente, do mesmo modo que, num avião, mesmo em perigo, devemos obedecer àquilo
que nos manda fazer a tripulação.
Os pilotos estão fazendo tudo o que é possível para manter o aparelho no ar, um deles está
rezando contritamente a última ave-maria de sua vida.
Mas vamos com calma: sempre ouvi dizer que um elefante precisa de um quilômetro quadra-
do para viver e sobreviver em paz e com dignidade. Um bilhão de elefantes tornaria a Terra insu-
ficiente para a preservação da espécie e teríamos de dizimar todos os demais animais, inclusive os
homens. Há que preservar não apenas a vida mas a dignidade dos elefantes.
O grande furo da ecologia é sua parenta mais próxima, do ponto de vista etimológico: a
economia. As espécies economicamente improdutivas tendem a desaparecer, não por maldade
ou burrice da humanidade, mas por necessidade da estrutura econômica que, queiramos ou não,
determina nossas relações com a natureza.
Ninguém precisa lutar pela preservação de bois e cavalos, galinhas e perus. São espécies
produtivas, substituídas sistematicamente à medida que se abatem. A solução seria encontrar um
jeito de fazer pinguins, micos dourados e focas renderem alguma coisa. Neste particular, descubro
uma grande injustiça contra os ratos.
Ninguém, nenhum desses movimentos ecológicos, defende a preservação dos ratos. A im-
pressão que se tem é que um raticídio em grande escala seria bem aceito pelos amantes da natu-
reza. Mas os ratos são necessários aos laboratórios, às pesquisas científicas. Pertencem, assim, à
categoria útil dos bois, vacas, galinhas, perus e peixes de variadas espécies que prestam serviço
ao homem, mantendo-o vivo e prazeroso. E predatório, como sempre o foi, no uso e abuso de sua
prerrogativa de Rei da Criação.
Mas o reino do homem é como aquele outro reino do qual falavam Jesus Cristo e o Paulo
Francis: não é deste mundo.

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A natureza e o fenômeno humano

Livros:
ARISTÓTELES. Metafísica. São Paulo: Edipro, 2005.
Trata-se de um livro clássico sobre o homem, a natureza e o conhecimento. Embora haja
o receio de uma leitura muito complexa, a verdade é que o pensamento expresso pela
metafísica de Aristóteles é a base da maior parte das ideias ocidentais sobre a relação en-
tre o homem e a natureza, o que, por si só, já valida sua leitura. No mais, existem muitos
comentadores que nos ajudam a entender o conteúdo da metafísica aristotélica.
ARANHA, M. L. A.; MARTINS, M. H. P. Filosofando. São Paulo: Moderna, 2003.
O capítulo 1 dessa obra, intitulado “Natureza e Cultura”, oferece excelente introdução ao
tema, de modo simples e didático. Além de ajudar o estudante de nível superior a ingressar
na temática, pode, inclusive, ser usado como texto-base para discussão em uma sala de
Ensino Médio, por exemplo.
Links:
Revista Brasileira de Biologia. Disponível em: <www.bjb.com.br/>.
A Revista Brasileira de Biologia, ligada ao Instituto Internacional de Ecologia, disponi-
biliza online artigos científicos sobre a natureza, a sociedade e a Ecologia em variadas
abordagens, em especial sobre Ecologia brasileira, com grande qualidade científica. Essa
referência destina-se, evidentemente, àqueles que buscam estudos ligados mais às ciên-
cias biológicas do que às ciências humanas.

1. Com base no texto da aula liste, em forma de tópicos, as principais formas de relação entre o
homem e a natureza.

2. Discuta quais são as diferenças fundamentais entre uma Ecologia humanista e uma Ecologia
radical.

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A natureza e o fenômeno humano

1. Espera-se aqui que o aluno seja capaz de argumentar sobre os principais tópicos da aula, ele-
gendo alguns aspectos que lhe pareceram especialmente marcantes na relação entre o homem e
a natureza.

2. O aluno deve observar nessa atividade que a Ecologia humanista preconiza o desenvolvimento
humano, ao mesmo tempo em que tenta minimizar o impacto ambiental de tal desenvolvimen-
to; ao passo que a Ecologia radical supõe que o homem deve adaptar-se às leis naturais, mesmo
que isso lhe custe frear seu desenvolvimento. Sua discussão deve se situar nesse referencial,
apontando as consequências dessas diferentes visões.

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A natureza e o fenômeno humano

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Natureza X Cultura

A cultura como fenômeno humano


Desde que o ser humano se impôs à mais evidente questão antropológica, ou seja, “o que é o ho-
mem”, ele tem se dedicado a compor um panorama explicativo que leve em conta fatores de diferentes
fontes. Assim, deve ser pensada a condição humana a partir de sua realidade biológica, física, social
e até mesmo religiosa ou transcendental. No entanto, o papel do homem em meio às demais espécies
do planeta apresenta uma grande singularidade. Ainda que possamos identificar a presença e mesmo
a importância do instinto, das reações naturais e de todo um conjunto de fenômenos que fazem parte,
indissociavelmente, de nosso arcabouço biológico, temos que perceber que tais fenômenos não ope-
ram isoladamente ou, ao menos, não são suficientes para dar conta de esclarecer, de modo definitivo,
o que é o homem.
Para que possamos responder de modo mais completo e satisfatório o que é o homem, mais
do que examinar sua constituição natural, precisamos também refletir sobre o que ele faz. Para isso,
comecemos por perceber uma das chaves mais claras de compreensão de nossas diferenças em rela-
ção aos demais seres vivos que encontramos, ou seja, foquemos nossa atenção na questão da cultura.
Animais vivem juntos, formam grupos e até mesmo dividem papéis como, por exemplo, relacionados
à hierarquia entre seus membros. No entanto, não podemos afirmar que eles constituem uma cultura.
Isso por serem suas ações fundamentalmente guiadas pelo instinto. Nós, seres humanos, também
temos instintos, alguns parecidos com os dos outros animais, no entanto, o que realmente determina
nossas ações é o conjunto de valores, símbolos, hábitos, costumes, educação, enfim, tudo aquilo que
caracteriza a vida coletiva do homem no âmbito do conceito que chamamos de cultura.
A cultura é uma forma humana de existência, iniciando junto com a vida da criança. A forma
como o bebê será cuidado pelos pais e demais adultos, desde detalhes simples tais como a forma de
segurá-lo até a impressão de condutas relacionadas ao sexo da criança, tudo isso faz parte de um
conjunto de hábitos aprendidos e considerados, coletivamente, como os mais adequados. O desenvol-
vimento infantil, dessa forma, tem os referenciais da cultura a partir das suas mais remotas relações
com o mundo, de tal forma que a cultura não se caracteriza na vida de uma pessoa como algo externo,
mas como o próprio meio de vida. Tudo aquilo que pensamos, sentimos, o que fazemos e o que espe-
ramos tem um diálogo com a cultura, com as formas de representação caracterizadas pela sociedade
em que vivemos. É evidente, dessa forma, que, dependendo do espaço e local em que se situam as
pessoas, constitui-se uma cultura singular. Assim, países diferentes, localidades e tribos diversas
formam seus próprios valores, de tal modo que saber viver coletivamente, em grande medida, é saber
adequar-se à cultura na qual estamos inseridos. É evidente que isso não implica na ideia de que não
somos passivos frente à cultura, ou seja, os valores que fazem parte da cultura, ao mesmo tempo que
são aprendidos e transmitidos de geração em geração, também estão em constante transformação de
acordo com o interesse dos próprios participantes da cultura. Dessa forma, a cultura deve ser conside-
rada um elemento vivo, do qual fazemos parte, tanto de forma a absorvermos os valores vigentes como,
ao mesmo tempo, e de modo inevitável, contribuirmos para a transformação desses mesmos valores.

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Natureza X Cultura

A noção de significado cultural


A partir desse princípio, de que somos elementos participantes de uma cul-
tura que orienta nossa educação, nossos hábitos e condutas, podemos pensar qual
seria a forma de relação fundamental que conduz todo esse processo de viver a
cultura. Existe algo que nos projeta em relação à cultura, que é a chave de enten-
dimento da nossa vida coletiva. Essa espécie de unidade estrutural é chamada de
significado cultural. O significado cultural é um conjunto de valores, de represen-
tações e de hábitos que constituem um saber sobre os elementos presentes em nos-
so cotidiano. Ao pensarmos semelhantemente sobre quais são esses significados
em nossa cultura, construímos uma forma mais homogênea e produtiva de relação
entre os componentes desse meio social. De modo simples, trata-se da constata-
ção de que aqueles que vivem próximos pensam próximo. Muitas vezes estamos
inclinados a pensar que cada indivíduo tem uma forma de pensar, absolutamente
original e espontânea. Na vida coletiva isso não é bem verdade. Claro que cada
pessoa tem sua singularidade e que não há, de fato, duas pessoas idênticas. No en-
tanto, essa espontaneidade existe não como fruto de um processo individualizado,
e sim como a resultante de uma expressão cultural.
Comecemos por entender essa dinâmica a partir da nossa necessidade de
validação pública. Todos nós executamos nossas ações, desde as mais simples até
aquelas que nos são muito importantes, em um âmbito público. É evidente que
temos ações que se desenrolam em um ambiente privado mas, mesmo essas, em
grande parte, são frutos de um aprendizado e de uma influência que é coletiva. Ao
convivermos com outras pessoas semelhantes, dividindo espaços e tarefas, esta-
belecemos, de modo direto ou indireto, quais são as formas mais adequadas para
cada conduta. Isso é de tal modo marcante que levou um dos grandes pensadores
da Sociologia, Marcel Mauss (2005), a afirmar que, muitas vezes, nossos atos
estão muito mais ligados a uma eficácia simbólica do que a uma mera eficiência
funcional1. A eficiência funcional seria a forma mais econômica de se realizar
alguma tarefa. Funções simples e procedimentos automáticos quase sempre são
realizados buscando-se tal eficiência. No entanto, toda cultura tem um conjunto
de ações que, pela importância que possuem no relacionamento social, não são
satisfeitas por meio de atos meramente funcionais, precisam de certa eficácia,
que trazem consigo uma validação pública. Seria como dizer que algo não basta
ser feito, mas que deve ser feito de um modo que tenha uma validação simbólica.
Podemos lembrar o exemplo de uma das mais famosas frases do ditador romano
Caio Júlio César2 para o qual “a mulher de César não basta ser honesta, deve
parecer honesta”. Por esse “parecer” entendemos toda a validação pública que se
faz necessária em um caso tão popular como o da própria esposa do César. Se
reduzirmos o espectro do exemplo à vida cotidiana, veremos que também muitas
das ações corriqueiras que executamos são dotadas de uma eficácia que tem a in-
fluência simbólica do meio em que vivemos. Como devemos nos portar em locais
1 MAUSS, Marcel, Socio-
logia e Antropologia, São
Paulo: Cosac Naif, 2005.
públicos, qual a altura que falamos em cada ambiente específico, quais as roupas
que escolhemos para cada ocasião, tudo isso, mais do que simplesmente cumprir
2 Caio Júlio César, 100
a.C. – 44 a.C., ditador
o papel funcional a que se destina, tem uma estreita relação com a imagem, o
romano. costume e o significado cultural de cada sociedade.
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Se, em vez de pensarmos na amplitude do todo social, focarmos nossa aten-


ção nos pequenos grupos ou tribos, encontraremos também a presença do sig-
nificado cultural. Muitas vezes, esses pequenos grupos, por serem mais coesos,
apresentam, inclusive, um conjunto mais marcante de significados culturais, que
formam espécies de “marcas” identificatórias da tipologia de tal grupo. Assim,
skatistas, por exemplo, pensam parecidos entre si e com grandes diferenças se
comparados a grupos de jovens de mesma idade, mas participantes de outra tribo.
Isso nos mostra que, mais do que um desenvolvimento psicológico determinado
pela faixa etária, temos, na forma de pensar do jovem, a expressão dos significa-
dos culturais que transitam entre seus pares, uma marca social de seu grupo.
Para compreendermos o homem social de hoje e a sua vida coletiva, temos que
levar em consideração esses significados culturais e a importância do simbólico na
cultura. Como nos indica Geertz (1989), o homem está amarrado às teias de signi-
ficados que ele próprio teceu3. Não há como analisar o homem de fora de tais teias,
como se fosse possível isolar o homem da cultura e, assim, encontrarmos um “homem
natural”. A cultura faz parte do nosso ser indissociavelmente. Esse processo se dá de
forma natural e contínua, de tal modo que muitos hábitos e costumes, embora frutos
de uma significação complexa de origem social, já não fazem mais parte de uma ação
centrada na consciência. Em outros termos, são atos inconscientes, tidos como “natu-
rais”, espontâneos ou singulares, mas que devem sua origem e razão à nossa forma de
viver, que é, rematadamente, um eterno jogo com a teia de significados culturais que
nos orienta, ao mesmo tempo em que colaboramos para também tecê-la.

A natureza em relação à cultura


Pelo que acabamos de tratar sobre a importância da cultura na vida humana,
podemos incorrer na ideia de que a natureza, nesses termos, ficaria anulada, pois
nada mais caberia ao domínio do natural. Uma pessoa poderia ser criada total-
mente alheia à cultura e, ainda assim, ser humana no sentido estrito do termo? O
caso do menino Kaspar Hauser é um exemplo marcante dessa questão. Leiamos
um pequeno relato sobre sua história:
Kaspar Hauser apareceu para a sociedade em 1828, numa praça do centro de Nuremberg.
Tinha cerca de 16 anos de idade e falava de modo confuso; suas palavras eram pouco
inteligíveis. Sua vida passada era um mistério, porém, tudo indica que ele vivera preso
em um celeiro desde seu nascimento. Teve pouco contato (ou talvez nenhum) com outros
homens.
Kaspar foi educado por seu tutor e aprendeu a ler e escrever, pelo menos num certo nível
em que era possível a comunicação com outras pessoas. Seu raciocínio, contudo, não foi
muito adiante. Continuava a ser a mesma criança do dia em que fora encontrado. Sua vi-
são não enxergava em perspectiva e também não conseguia apreender conceitos abstratos,
como Deus e religião, apesar dos esforços de padres e educadores. Morreu 5 anos depois,
4
assassinado, e seu passado misterioso nunca foi desvelado . 3 GEERTZ, Clifford, A
Interpretação das Cul-
turas. Rio de Janeiro: Gua-
Essa pequena história ajuda-nos a concluir que, para possuirmos uma conduta nabara Koogan, 1989, p.15.

considerada “humana”, não basta que sejamos homens, no sentido físico e biológico
do termo. A convivência em sociedade nos ensinando a linguagem, as normas de 4 Disponível em: <www.
geocities.com/jaimex54/
Natureza.html>. Acesso em:
conduta os e costumes, é o que acaba por tornar o homem efetivamente humano. 10 maio 2008.

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Note que, mesmo algumas características biológicas, como a visão de Kaspar,


não era igual à de um indivíduo considerado “normal” ou “totalmente humano”.
O que podemos inferir é que o ser humano se completa na sociedade. A cultura
é corresponsável pela nossa natureza. Isso não significa dizer que os fatores bio-
lógicos são irrelevantes. Sabemos que a genética, por exemplo, tem grande influ-
ência sobre o indivíduo, mas temos que somar a esses dados biológicos também a
presença dos fatores culturais. Hipoteticamente, homens sem cultura não seriam
bons selvagens, mas seres com enormes diferenças e com adaptação social extre-
mamente difícil, senão impossível.
Estamos acostumados a supor dois fenômenos distintos e independentes,
um chamado natureza e o outro cultura. A verdade é que, para a vida humana, a
independência não ocorre, embora certa distinção possa ocorrer no âmbito concei-
tual. É por isso que devemos entender os limites e alcances desses dois conceitos,
evitando-se que um possa reduzir o outro a nada, como no caso do extremismo
naturalista ou culturalista.

Os reducionismos
naturalistas e culturalistas
Ao defenderem a importância de conceitos, como o de natureza ou de cul-
tura, muitas vezes incorre-se no erro do reducionismo. O reducionismo é uma
forma de pensar que reduz um fenômeno complexo sempre ao mesmo conceito
tido como fundamental. Assim, para os naturalistas, tudo o que se observa é de
algum modo relacionado aos desígnios da natureza. Mesmo o comportamento hu-
mano é explicado por razões naturais, a partir de reações e comportamentos que
se julgam inatas. Nesse sentido, a cultura nada mais seria do que um reflexo dos
propósitos naturais. Ao homem e à sua razão não caberia muito mais a acrescentar
na ordem criadora do mundo. Para os naturalistas extremados, a razão, de fato,
é apenas a capacidade de julgamento que o homem possui sobre aquilo que lhe é
dado a partir da natureza.
Em um outro extremo temos o culturalismo. Desde que as pesquisas em
campo social se avolumaram, mais especificamente a partir da segunda metade
do século XX, certa forma de pensamento social viu na atividade humana regrada
pela cultura uma fonte exclusiva de influência para a conduta. Que tal influência é
inegável não resta dúvida, mas que seja a única, isso já aponta para outra forma de
reducionismo. Nessa via, nenhum fator herdado ou natural seria capaz de influen-
ciar, de fato, a conduta humana. Tudo aquilo que constitui o homem seria fruto de
sua condição social, de seu aprendizado dos significados de uma cultura e de seu
modo de agir publicamente.
Tanto em um caso como no outro, esses reducionismos apresentam uma po-
sição extremada, que pouco colabora para entendermos o fenômeno complexo que
é o ser humano. Sabemos que temos uma parte de nós que responde a partir de
nossa condição natural, assim como é inevitável perceber o quanto nossa cultura é

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responsável pela edificação de nossa personalidade. O antagonismo dessas duas po-


sições extremadas levou a embates ferrenhos entre defensores de ciências naturais de
um lado e estudiosos das ciências humanas de outro. Muitas formas de pensamento
sectário se construíram a partir dessas desavenças. Mas a complexidade do fenôme-
no humano mostra-se cada vez mais presente em nossa vida cotidiana e no sentido
do progresso que estamos indicando. Desse modo, parece emergir, há algum tempo,
uma forma de pensar mais complexa, que tenta mais somar, unir, agregar, tanto a
sabedoria da natureza quanto a da cultura, do que posicioná-las em polos opostos.

Bases para um entendimento pluralizado


Quando vamos pensar sobre o domínio da natureza, o conjunto das coisas
que fazem parte de tudo aquilo que reconhecemos como um dado natural ou mes-
mo sobre os princípios orientadores que podemos classificar como naturais, temos
um arcabouço do que podemos identificar como o conceito de natureza. Por outro
lado, se nossa reflexão está centrada em todo o conjunto de ações humanas que se
desenvolvem a partir da vida coletiva e de nossa condição existencial, estamos nos
referindo ao conceito de cultura. Dessa forma, podemos perceber que, no âmbito
do pensamento, podemos separar os conceitos de natureza e cultura. Podemos até
construir todo um raciocínio que esteja fundamentado apenas em um desses con-
ceitos quando temos uma finalidade específica para isso. No entanto, nada disso
nos leva a supor que qualquer um desses dois fenômenos possa ser suficiente para
explicar nossa realidade e nossa existência. Menos ainda podemos entender que
se trate de conceitos antagônicos apenas por focarem o mesmo objeto a partir de
pontos de vista não idênticos.
Os avanços em várias áreas, inclusive na tecnologia, têm apontado para vá-
rias interfaces entre elementos naturais e culturais. Mais do que apenas confluências
entre esses elementos, o que essas inovações demonstram é que a forma de pensar do
homem já tem, em muitos campos, diluído as fronteiras entre o natural e o cultural.
Se o foco de nossa reflexão é o homem, e não há como isolar o natural e o cultural no
âmbito da vida cotidiana, não faz sentido insistirmos na separação desses conceitos.
De certa maneira, o que estamos experimentando então é uma forma de co-
nhecimento profundamente humana. Sempre que se pensou em produzir um co-
nhecimento sobre o homem, mas para isso isolando tal homem em seus determi-
nantes naturais ou culturais, o que se encontrou foi algo incompleto e não sinônimo
daquele homem encarnado do dia a dia. Um modelo teórico do homem não é o
homem em si mesmo. Com isso, não se condena o pensamento abstrato sobre o
homem, que, como sabemos, é importante para nosso desenvolvimento e para a
nossa reflexão sobre a condição humana. No entanto, o advento de um pensamen-
to abrangente, complexo, não excludente, também pode nos permitir a reflexão
sobre o homem, mas, dessa vez, provavelmente, muitos dos fatores que escaparam
ao pensamento reducionista podem ser reavaliados, uma vez que um pensamento
pluralizado tem a chance de revelar uma totalidade sobre o homem que nenhuma
redução ou isolamento é capaz de contemplar.

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Os problemas do fim de século


(MORIN, 1993)

A consciência ecológica
A ecologia é uma disciplina científica cuja criação se deve ao biólogo alemão Haeckel, em
fins do século XIX; no ano de 1935, o botânico inglês Tansley concebeu a noção central que distin-
guiu o tipo de objeto desta ciência dos das outras disciplinas científicas: o ecossistema. Em 1969
operou-se na Califórnia uma junção entre a ecologia científica e a tomada de consciência de degra-
dações do meio natural, não só locais Lagos, rios, cidades) mas agora também globais (oceanos,
planeta), que afetam os alimentos, os recursos, a saúde, o psiquismo dos próprios seres humanos.
Houve assim uma passagem da ciência ecológica à consciência ecológica.
Além disso, fez-se a junção entre a consciência ecológica e uma versão moderna do senti-
mento romântico da natureza que se desenvolvera, principalmente no seio da juventude, ao longo
dos anos de 1960. Este sentimento romântico encontrou na mensagem ecológica a sua justificação
racional. Até então, qualquer “regresso à natureza” fora encarado na história ocidental moderna
como irracional, utópico, em contradição com as evoluções progressivas. No fundo, a aspiração
à natureza não exprime somente o mito de um passado natural perdido; ela também exprime as
necessidades, hic et nunc, dos seres que se sentem molestados, sufocados, oprimidos num mundo
artificial e abstrato. A reivindicação da natureza é uma das reivindicações mais pessoais e mais
profundas, que nasce e se desenvolve nos meios urbanos cada vez mais industrializados, tecnici-
zados, burocratizados, cronometrados.
Nos anos 1969-1972, a consciência ecológica suscita uma profecia com tons de apocalipse.
Ela anuncia que o crescimento industrial conduz a um desastre irreversível não só para o conjunto
do meio natural, mas também para a humanidade. Devemos considerar histórico o ano de 1972, o
do relatório Meadows encomendado pelo Clube de Roma e que situa o problema na sua dimensão
planetária. É verdade que os seus métodos de cálculo eram simplistas, mas o intento do relatório
Meadows constituía um primeiro esforço para apreciar o conjunto dos devires humano e biológico
à escala planetária. De igual modo, os primeiros mapas geográficos estabelecidos na Idade Média
pelos governadores árabes apresentavam enormes erros na situação e dimensão dos continentes,
mas constituíam o primeiro esforço para conceber o mundo.
A profecia ecologista dos anos de 1970 autodestruiu-se parcialmente: a difusão bastante rá-
pida da consciência das poluições, degradações locais ou provinciais desencadeou a aplicação de
dispositivos jurídicos e técnicos que de certo modo atenuaram e abrandaram o processo cataclís-
mico. Mas, justamente, uma boa profecia suscita as reações e lutas que evitam a catástrofe que ela
prediz. Contudo, quinze anos depois, diversos acidentes espectaculares, entre os quais Seveso e
Chernobyl, vieram confirmá-la e o grande alerta sobre a biosfera é hoje geral.
A partir de agora, com o recuo, podemos ver melhor o que havia de secundário e de essencial
na tomada de consciência ecológica. O que era secundário, e que alguns tomaram pelo principal, era

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o alerta energético. Muitos dos espíritos da primeira vaga ecológica julgaram que se iam dilapidar
muito rapidamente os recursos energéticos do globo. Na realidade, as potencialidades ilimitadas de
energia nuclear e de energia solar indicam que a ameaça fundamental não é a penúria energética. O
segundo erro era o de julgar que a natureza exigia uma espécie de equilíbrio ideal estático que se
devia respeitar ou restabelecer. Ignorava-se que os ecossistemas e a biosfera têm uma história, feita
de rupturas de equilíbrios e de reequilibrações, de desorganizações e de reorganizações.
Mas então, o que havia de importante na consciência ecológica? Era – como vamos ver – 1) a rein-
tegração do nosso meio ambiente na nossa consciência antropológica e social, 2) a ressurreição ecossis-
temica da ideia de Natureza, 3) a achega decisiva da biosfera para a nossa consciência planetária.
Voltemos à noção de ecossistema. O ecossistema significa que, num dado meio, as instâncias
geológicas, geográficas, físicas, climatológicas (biótopo) e os seres vivos de todas as espécies, uni-
celulares, bactérias, vegetais, animais (biocenose), inter-retroagem uns com os outros para gerar e
regenerar incessantemente um sistema organizador ou ecossistema produzido por estas mesmas
inter-retroações. Por outras palavras, as interações entre os seres vivos são não só de devoração, de
conflito, de competição, de concorrência, de degradação e de depredação, mas também de interde-
pendências, solidariedades, complementar idades. O ecossistema autoproduz-se, autorregula-se e
auto-organiza-se de modo tanto mais notável quanto não tem nenhum centro de controle, nenhuma
cabeça reguladora, nenhum programa genético. O seu processo de autorregulação integra a morte
na vida, a vida na morte. É o famoso ciclo trófico no qual efetivamente a morte e a decomposição
dos grandes predadores alimentam não só animais comedores de cadáveres, não só uma multidão
de insetos necrófagos, mas também bactérias; estas vão fertilizar os solos; os sais minerais prove-
nientes das decomposições vão alimentar as plantas pelas raízes; estas mesmas plantas vão alimentar
animais vegetarianos, os quais vão alimentar animais carnívoros etc. Assim, a vida e a morte susten-
tam-se uma à outra segundo a fórmula de Heraclito: “Viver de morte, morrer de vida”. Há motivos
para nos maravilharmos com esta espantosa organização espontânea, mas convém igualmente não
a idealizar, pois é a morte que regula todos os excessos de nascimentos e todas as insuficiências de
comida. A Mãe Natureza é ao mesmo tempo uma Madrasta. […]
Ainda não há muito, todas as ciências recortavam arbitrariamente o seu objeto no tecido com-
plexo dos fenômenos. A ecologia é a primeira que trata do sistema global formado por constituintes
físicos, botânicos, sociológicos, microbianos, os quais se inscrevem cada qual numa disciplina es-
pecializada. O conhecimento ecológico requer uma policompetência nestes diferentes domínios e
sobretudo uma apreensão das interações e da sua natureza sistêmica. Os êxitos da ciência ecológica
mostram-nos que, contrariamente ao dogma da hiperespecialização, há um conhecimento organiza-
cional global que é o único capaz de articular as competências especializadas para compreender as
realidades complexas. Além disso, o diagnóstico de um mal ecológico exige não uma ação destrui-
dora sobre um alvo, mas uma ação reguladora sobre uma interação; assim, intervém-se ecologica-
mente contra um patogênico, não pelo emprego maciço de pesticidas que, para destruir uma espécie,
julgada nefasta, vão destruir a maioria das outras espécies, mas pela introdução no meio de uma
espécie antagônica à espécie perigosa, o que vai permitir regular o ecossistema ameaçado.
Estamos então na presença de uma ciência de tipo novo que incide sobre um sistema com-
plexo, recorre simultaneamente às interações particulares e ao conjunto global, mas, além disso,
ressuscita o diálogo e o confronto entre os homens e a natureza, e permite as intervenções mutu-
amente proveitosas a uns e à outra.

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Livros:
GEERTZ, C. A Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: Guanabara Koogan, 1989.
Nesse livro encontra-se uma definição bastante abrangente e clara sobre a noção de signi-
ficado cultural tal qual abordada nessa aula. Além disso, o autor explica, detalhadamente,
a etnografia, que é um método de pesquisa que vem sendo bastante utilizado ultimamente
e que pode contribuir para uma alternativa, inclusive, para trabalhos de conclusão de
curso. O último capítulo, que trata das brigas de galo em Bali, é um ótimo exemplo desse
tipo de abordagem etnográfica.
LARAIA, R. de B. Cultura. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.
Trata-se de uma abordagem introdutória sobre o conceito de cultura, em especial a partir
de um referencial antropológico. Justamente por isso, o autor percorre caminhos como
o da diferenciação entre natureza e cultura e o papel do homem na realidade, temas que
dispensaram atenção por parte dessa aula.

1. Com base no texto complementar, de Edgar Morin, argumente qual seriam hoje as bases de uma
“consciência ecológica”.

2. Discutam quais são as semelhanças e as diferenças fundamentais entre uma abordagem natura-
lista e uma abordagem culturalista. Dê um exemplo para cada uma delas.

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1. Espera-se aqui que o aluno tenha compreendido os elementos principais do texto de Edgar
Morin, em especial, a necessidade de um pensamento complexo, que pressuponha o papel do
homem na realidade como articulador de natureza e cultura, como protagonista das muitas in-
tersecções que a vida atual exige.

2. O aluno deve observar que tanto uma quanto outra são reducionismos, mas que o naturalismo
reduz tudo ao papel da natureza, ao passo que o culturalismo reduz tudo ao papel da cultura.
Os exemplos podem ser muitos, mas exigirão que o aluno tenha que pensar na realidade que o
cerca articulando-a com os conceitos trabalhados na aula.

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O homem
e suas bases existenciais

O homem na natureza
A natureza, como totalidade ordenadora, é um fenômeno que compreende todos os aspectos
físicos, químicos e biológicos. Nós, como seres vivos, somos portadores de uma condição biológica
intrínseca. Ainda que nossa consciência tenha alcançado um nível superior a de todas as outras for-
mas de vida conhecidas, não estamos livres de termos que atender às nossas necessidades biológicas
mais elementares. Somos parte de um equilíbrio natural e dependemos desse equilíbrio para a manu-
tenção de nossa vida.
No entanto, nosso papel nesse equilíbrio é maior do que meramente o resultado de ações instin-
tivas. Não somos seres passivos nesse processo de relação com o mundo, pelo contrário, somos, sem
dúvida, o ser que possui as mais amplas possibilidades de atuação nesse equilíbrio. Essa condição,
ao mesmo tempo que situa a importância do papel do homem na natureza, indica para a necessidade
de que pensamos quais são os fundamentos desse papel, ou seja, como é que se dá, efetivamente, a
presença do homem na natureza.
Para começarmos a compreender essa presença, temos que observar quais são as nossas ne-
cessidades básicas, pois é na busca de tais necessidades que a maior parte das ações humanas vai
se direcionar. Temos algumas necessidades básicas, tal como alimento, comida e abrigo. Essas três,
vistas isoladamente, mostram que somos semelhantes em nossas necessidades à maioria dos demais
animais, em especial aos animais da classe a que pertencemos – dos mamíferos. No entanto, para
compreendermos o verdadeiro papel do homem na natureza, temos que ir além dessa semelhança que,
de fato, é apenas o ponto de partida. Isso porque tais semelhanças, quando observadas no exercício
da vida diária, apresentam uma grande diferença, geradora de inúmeros distanciamentos entre a vida
animal e humana.
Essa diferença básica é a de que os animais, também dependentes de alimento, água e abri-
go, proliferam a sua espécie de acordo com tais condições, ao passo que o homem prolifera-se
independentemente da disponibilidade natural desses fatores, o que lhe obriga a criar as condições
favoráveis à vida. Em termos práticos, isso equivale a dizer que os animais são passivos frente à
natureza, pois sua vida depende da oferta das condições naturais. Já o homem é ativo em relação
à natureza, pois sua forma de existir transforma as condições naturais de modo a permitir sua
existência. Dessa forma, o homem cria técnicas que lhe permitem morar em locais muito frios, por
exemplo, uma vez que dispõe de moradia e de roupas que lhe protegem de tal frio. Em relação ao
alimento e à água, dá-se o mesmo papel ativo: se o local não oferece as condições necessárias para
suprir as necessidades alimentares e de água de seus moradores, cria-se uma logística por meio da
qual há a possibilidade de transporte e estoque dos insumos desejados. A rede de água e esgoto é
um exemplo simples e bastante comum de como o homem transforma a oferta de matéria natural
de acordo com os seus interesses e necessidades.

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O homem e suas bases existenciais

Claro que essa configuração de coisas traz também alguns problemas e, no


nosso atual estágio de desenvolvimento, em especial das grandes cidades, tais
problemas já mostram sinais alarmantes. Basicamente, podemos identificar dois
grandes conjuntos de problemas resultantes desse papel transformador do homem
frente à natureza. O primeiro diz respeito a um suposto equilíbrio natural que pode
ser afetado por essa ação do homem. Trata-se de acreditar que o mundo, como um
sistema fechado, tem um equilíbrio próprio e que alterações significativas em
suas condições naturais acarretariam uma onda de desequilíbrios. É evidente que
esse problema pode estar acompanhado de uma defesa fundamentalista do meio
ambiente, o que não é uma posição razoável do ponto de vista da necessidade do
progresso humano, no entanto, também não podemos ignorar que a natureza tem
um equilíbrio que precisa ser respeitado e é por isso que, atualmente, são fun-
damentais os estudos de impacto ambiental. O outro conjunto de problemas que
podemos relacionar a esse papel do homem na natureza é de grande amplitude e,
de certa forma, abarca até mesmo o primeiro conjunto: trata-se das consequências
da “teoria de Malthus”1. De acordo com tal teoria, o equilíbrio natural está frente
a uma grande ameaça, protagonizada, justamente, pelo homem. De acordo com
os estudos de Malthus, a população humana cresce em progressão geométrica, ao
passo que as ofertas de alimento crescem em proporção aritmética. É evidente que
tal quadro aponta para uma saturação da oferta das condições naturais de existên-
cia. Ainda que o progresso humano tenha sido capaz de reverter em grande parte
essa expectativa de Malthus, com implementos técnicos que potencializam a pro-
dutividade, esse é um problema que não pode ser descartado e que, na atualidade,
aponta, especialmente, para o aproveitamento da água.
De um modo geral, o que devemos observar é que o papel do homem na
natureza, como ser que se reproduz velozmente, traz consigo a necessária preocu-
pação com a sustentabilidade do planeta. Sua condição ativa permite-lhe por um
lado, transformar as condições naturais, por outro, obriga-lhe a uma alta carga de
responsabilidade sobre o próprio planeta.

A existência biológica do ser humano


Como seres que temos na nossa consciência nosso maior diferencial, somos
inclinados a nos esquecermos da nossa condição fisiológica. O filósofo Michel
Onfray, na introdução de sua obra A Arte de Ter Prazer2, conta como, por muitos
anos, esteve entretido quase que exclusivamente com suas atividades intelectuais,
de modo a acreditar que sua existência se limitava, basicamente, à sua atividade
1 Thomas Robert Malthus,
1766-1834, economista
britânico. Suas obras exer-
mental. Até certo dia no qual um infarto lhe acometeu, quase tirando-lhe a vida
ceram influência em vários em uma idade ainda bastante precoce. A partir de tal evento, o filósofo passou
campos do pensamento, como
nas teorias evolucionistas de a conferir grande valor ao corpo e à nossa realidade material. Por tal realidade
Darwin e Wallace.
material compreende-se tudo aquilo que faz parte da nossa existência física e
biológica. O homem é um ser vivo, uma realidade biológica, e a nossa condição
2 ONFRAY, Michel. A
Arte de Ter Prazer, São
Paulo: Martins Fontes, 1999. existencial está fundamentada nessa realidade corporal, por mais que uma tradi-

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ção dualista nos iluda do contrário. Essa tradição dualista refere-se, fundamental-
mente, ao pensamento Cartesiano3. Para Descartes, a condição de nossa existência
está fundamentada no fato de que pensamos (“penso, logo existo”). Isso traz ao
corpo uma condição secundária. Por isso, essa teoria é dita dualista; de um lado
tem-se o corpo, do outro, a mente. Acredita-se que o ser seja dividido entre essas
duas esferas, a corporal e a intelectual, sendo que Descartes conferiu à dimensão
intelectual toda a condição humana por excelência.
Qual é o impacto sobre o conceito de homem e natureza em uma visão desse
tipo? O que, basicamente, teremos a partir dessa forma de entendimento do homem
é um distanciamento entre os fenômenos humanos e os fenômenos naturais. Aqui-
lo que diz respeito ao homem refere-se ao seu intelecto e nunca à sua biologia ou
ao seu corpo. Mesmo quando somos obrigados a pensar sobre o corpo, como nas
necessárias abordagens da medicina, por muitas vezes seguiu-se, também, a orien-
tação de Descartes, que era a de considerar o corpo como uma espécie de máquina.
Para Descartes, o modelo de uma máquina hidráulica explicava muito bem o que se
passa com o nosso corpo. Uma vez que aquilo que somos está fundamentado, uni-
camente, em nosso intelecto, o corpo aparece como um arcabouço e a nossa biologia
como uma forma de manutenção dessa máquina, nada além disso.
Essa orientação, que influenciou toda a ciência moderna e, em grande medi-
da, ainda faz parte do imaginário atual, opera um desligamento do homem em rela-
ção à natureza. A condição biológica do ser humano não é, nessa forma de pensar,
um fator que oriente ações ou movimente preocupações. Não somos participantes
da natureza, a não ser de forma indireta e inevitável. Ou seja, para o sonho de uma
racionalidade pura, os fatores biológicos do homem são apenas empecilhos.
Nos dias de hoje, a Filosofia e muitas outras instâncias do pensamento hu-
mano têm se esforçado para construir um saber orgânico, ou seja, uma forma
de pensar que leve em consideração que o homem é, ao mesmo tempo, um ser
racional e um ser biológico. Trata-se não de um ser dividido entre corpo e mente,
mas de uma unidade biológica, psicológica e social. Somos participantes do todo
natural, como seres vivos que somos, mas temos também nossa particularidade,
que é a nossa capacidade racional e as nossas formas de sociabilidade, constituin-
tes daquilo que chamamos de cultura.

A vida em conjunto
e a formação comunitária
Se observarmos o homem em relação aos demais animais e lembrarmos
que, nos primórdios, sua vida selvagem o colocava no mesmo ambiente em dis- 3 René Descartes, 1596-
1650, filósofo francês,
autor de Meditações Metafí-
puta direta com os outros animais, perceberemos que há uma desvantagem nítida sicas e Discurso do Método,
do homem em relação à sua força física, sua velocidade e sua resistência. Como entre outras. É considerado
um dos pais da filosofia mo-
animal caçador e nômade, o homem é fraco e leva desvantagem na competição derna.

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natural. No entanto, sua capacidade racional fez com que ele desenvolvesse uma
forma de aumentar enormemente sua capacidade de luta e de segurança, e, assim
desenvolveu a vida comunitária. Mais do que simplesmente viver junto a outros,
o homem estabeleceu comunidades nas quais a divisão de trabalho entre seus
integrantes garantiam uma maior e melhor otimização do tempo e das condições
naturais. Dessa forma, o homem foi capaz de superar suas próprias limitações e
incrementar suas potencialidades na competição natural. Vivendo em conjunto,
mesmo nas sociedades primitivas, o homem era capaz de se revezar nas atividades
de vigilância, de constituir grupos diferentes de caça abrangendo um território
maior, de cuidar melhor de seus filhos, pois alguns dos membros dedicavam-se
exclusivamente a isso. Todas essas e muitas outras formas de divisão do trabalho
foram aumentando a capacidade humana de sobrevivência, de modo que o homem
passou a viver mais e, claro, reproduzir-se mais.
O resultado dessa maior preservação e reprodução da espécie humana foi
a proliferação da raça pelos territórios da terra, de modo que o homem povoou o
mundo com suas comunidades e cidades. Viver em comunidade, portanto, consis-
te, essencialmente, em dividir tarefas e melhor aproveitar o espaço. Com o tempo,
essa forma de vida comunitária foi se complexando. O homem instituiu formas
de transmitir suas técnicas e saberes, como a educação, modos de aumentar sua
produtividade, como a tecnologia e modos de melhorar seu entendimento, como
a comunicação. Educação, tecnologia e comunicação são, até hoje, formas es-
senciais para a circulação do saber humano, o que faz com que possamos tirar o
máximo de proveito de nossa existência comunitária.
Podemos afirmar que a natureza do homem é a de viver coletivamente. No
entanto, como sabemos, nem tudo é paz e harmonia quando o homem decide vi-
ver coletivamente. Se, por um lado, a vida coletiva colabora para que possamos
nos defender das adversidades naturais, por outro lado, o homem passa a ser uma
ameaça ao próprio homem. Thomas Hobbes, filósofo inglês do século XVII, con-
cluiu que o estado natural dos indivíduos não é o de paz, mas, sim, o de guerra.
Entregues puramente aos nossos interesses individuais e agindo de acordo com
nossos impulsos, o que veríamos seria uma “guerra de todos contra todos”4. Para
que esse estado natural de guerra e o consequente caos social sejam evitados, os
indivíduos estabelecem um contrato, segundo o qual se comprometem a agir de
acordo com a lei que será discutida e aprovada pelos homens, os quais também
são responsáveis por aplicá-la ao seu dia a dia.
A partir do pensamento de Thomas Hobbes, a sociedade é uma necessidade.
O homem não vive sozinho. Se entregue a sua sorte individual, esse homem só
encontrará dificuldades e a morte. Mas se optar pela vida coletiva, haverá a neces-
4 HOBBES, Thomas. Le-
viatã, São Paulo: Martins
Fontes, 2003.
sidade de ter leis, um contrato social e a normalização dos costumes. É evidente
que a aplicação dessas normas e leis deverá ser policiada, de modo que se faça

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valer o direito de julgar e de punir aqueles que não se comportam de acordo com
as leis preestabelecidas. Essa tarefa será de responsabilidade das autoridades, ou
melhor, das pessoas encarregadas em policiar e julgar as condutas, para que elas
se encaixem de modo “justo” nos comportamentos desejados. A “justeza” desse
encaixe dá origem à palavra justiça, que se refere à obrigação do indivíduo de se
comportar de acordo com o contrato social, com as leis e sob o respeito das auto-
ridades que governam.
Percebemos, assim, que a vida do homem passa a ser, necessariamente, li-
gada ao viver coletivo, o que o obriga a criar e obedecer orientações para a socie-
dade. As necessidades naturais levaram o homem a viver junto a outros e, agora,
suas necessidades humanas o obrigam a repensar sua existência. O maior proble-
ma para o homem é o próprio homem, por isso é preciso que estabeleçamos um
saber sobre ele, uma antropologia.

Elementos de uma antropologia


A palavra Antropologia vem do grego antrophós (homem) e logia (logus,
conhecimento). Dessa forma, a Antropologia é a sabedoria sobre o homem. Não
que outras formas de conhecimento não se destinem, de modo direto ou indireto,
ao homem. Mas cabe à Antropologia a função de colocar o homem, sua existência
e natureza, no centro das questões.
Existem várias “Antropologias” no universo de conhecimentos humanos. A
Antropologia Física destina-se a estudar a evolução e o desenvolvimento do homem.
A Antropologia Cultural centra-se nas questões dos significados, dos símbolos e
dos valores que trafegam em uma cultura e que orientam, assim, as condutas e
as expectativas dos membros dessa cultura. Por fim, a Antropologia Filosófica é
aquela que elabora uma reflexão existencial sobre o homem, pensando em seu
papel no conjunto da vida.
Ainda que cada uma dessas antropologias tenha seu recorte próprio e
que, atualmente, estabeleçam-se como áreas de intervenção distintas, o ponto
de partida de todas é o mesmo, ou seja, o homem. Talvez, para entendermos
o homem, tenhamos mesmo que cumprir a pesada tarefa de compreender os
elementos dessas três formas de Antropologia, pois, como sabemos, em sua
complexidade, o homem não apresenta tais fatores isoladamente. Ao mesmo
tempo em que somos fruto de uma evolução física, somos também pessoas
imbuídas de hábitos e condutas culturalmente determinadas, ao mesmo tempo
que somos os únicos seres capazes de refletir, de modo consciente e profundo,
sobre a própria existência.

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Estabelecer uma reflexão antropológica é, portanto, evidenciar a questão


humana, é colocar o homem como centro da questão para o próprio homem e, ao
fazermos isso, estamos, inevitavelmente, compondo um entendimento que nos
coloca em relação à natureza, à vida e, ao mesmo tempo, redefine nossas expec-
tativas sobre nós mesmos.

O homem como centro da questão


para o próprio homem
É verdade que, desde as primeiras manifestações de pensamento racional-
mente organizado e sistematizado, o homem sempre fez parte das reflexões hu-
manas. Assim, os filósofos da physis (natureza, princípio), desde o século VII
a.C., já estavam preocupados, quando estabeleciam seus princípios reguladores do
cosmos, em entender qual era a participação do homem nesse processo.
No entanto, é a partir de Sócrates que o homem passa a assumir o papel
central na reflexão humana. O “conhece-te a ti mesmo”, máxima socrática, é um
lema que atravessa os séculos como uma das mais basilares tarefas humanas,
uma espécie de sentido da vida. Nós somos intrigados e aficionados pelo próprio
fenômeno humano. As perguntas “quem somos?”, “de onde viemos?”, “para
onde vamos?” tidas como as grandes perguntas da existência têm um mesmo
sujeito, ou seja, o homem. Esse é o sujeito por excelência da reflexão desde Só-
crates. Ao fazer suas preleções em praças públicas, o filósofo deparava-se, ine-
vitavelmente, com as questões mais diversas, mas quase sempre ligadas pelo fio
condutor do desejo humano de autoconhecimento. Por sinal, o saber socrático
era tão fundamentado no próprio homem que, para encontrar o conhecimento,
Sócrates não recomendava que as pessoas buscassem em outros locais a sabe-
doria senão em si mesmas. O método socrático, conhecido como maiêutica5,
consistia em extrair do próprio sujeito o conhecimento que ele desejava ter,
pois, para Sócrates, só podemos conhecer a partir daquilo que já sabemos. O
que o filósofo fazia era provocar a reflexão em seus interlocutores, de modo que
eles fossem capazes de cruzar os dados que já sabiam até poderem saber o que
supunham ainda não saber.
Essa forma de reflexão não levou Sócrates a supor que era possível saber tudo,
5 Que significa a arte da
parteira. ao contrário, a atitude inteligente por excelência é a de se admitir que sabemos mui-
to pouco, ou, como proferiu Sócrates, “só sei que nada sei”. Essa é a postura de um
homem que entende as próprias limitações do homem. Essa postura e essa reflexão
socráticas levaram Cassirer a afirmar que Sócrates foi o primeiro dos antropólogos6,
6 CASSIRER, Ernst. Antro-
pología Filosófica, México:
Fondo de Cultura Económica. ou seja, o primeiro a, realmente, colocar no centro a questão do próprio homem.

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O Estado natural e o pacto social


(HOBBES, 2003)

Leviatã, 1.ª parte: Do Homem


Cap. XIII
[...] O Estado de natureza, essa guerra de todos contra todos tem por consequência o fato de
nada ser injusto. As noções de certo e errado, de justiça e de injustiça não têm lugar nessa situa-
ção. Onde não há Poder comum, não há lei; onde não há lei, não há injustiça: força e astúcia são
virtudes cardeais na guerra. Justiça e injustiça não pertencem à lista das faculdades naturais do
Espírito ou do Corpo; pois, nesse caso, elas poderiam ser encontradas num homem que estivesse
sozinho no mundo (como acontece com seus sentidos ou suas paixões). Na realidade, justiça e
injustiça são qualidades relativas aos homens em sociedade, não ao homem solitário. A mesma
situação de guerra não implica a existência da propriedade [...] nem a distinção entre o Meu e o
Teu, mas apenas no fato de que a cada um pertence aquilo que for capaz de o guardar. Eis, então, e
por muito tempo, a triste condição em que o homem é colocado pela natureza com a possibilidade,
é bem verdade, de sair dela, possibilidade que, por um lado, se apoia nas Paixões e, por outro, em
sua Razão. As paixões que inclinam o homem para a paz são o temor à morte violenta e o desejo
de tudo o que é necessário a uma vida confortável [...] E a Razão sugere artigos de paz convenien-
tes sobre os quais os homens podem ser levados a concordar.

Cap. XIV
[...] O direito natural que os escritores comumente chamam de Jus naturale é a Liberdade que
tem cada um de se servir da própria força segundo sua vontade, para salvaguardar sua própria
natureza, isto é, sua própria vida. E porque a condição humana é uma condição de guerra de cada
um contra cada um [...] daí resulta que, nessa situação, cada um tem direito sobre todas as coisas,
mesmo até o corpo dos outros... Enquanto dura esse direito natural de cada um sobre tudo e todos,
não pode existir para nenhum homem (por mais forte ou astucioso que seja) a menor segurança.

Cap. XV
[...] Antes que se possa utilizar das palavras justo e injusto, é preciso que haja um Poder cons-
trangedor; inicialmente, para forçar os homens a executar seus pactos pelo temor de uma punição
maior do que o benefício que poderiam esperar se os violassem, em seguida, para garantir-lhes a
propriedade do que adquirem por Contrato mútuo em substituição e no lugar do Direito universal
que perdem. E não existe tal poder constrangedor antes da instituição de um Estado. É o que tam-
bém resulta da definição que as Escolas dão geralmente da justiça, a saber, que a justiça é a von-
tade de atribuir a cada um o que lhe cabe pertencer; pois, quando nada é próprio, ou seja, quando
não há propriedade, não há injustiça; e onde não há Poder Constrangedor estabelecido, em outras
palavras, onde não há Estado, não há Propriedade e cada homem tem direito a todas as coisas. Por
conseguinte, enquanto não há Estado, nada há que seja Injusto.

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Livros:
CASSIRER, E. Antropología Filosófica. México: Fondo de Cultura Económico, 2006.
Ernst Cassirer, além da interpretação de Sócrates como o primeiro antropólogo, traz im-
portantes considerações sobre o papel do homem e da cultura. Sua abordagem é, eviden-
temente, filosófica, mas as chaves de conhecimento que o autor oferece podem ser úteis
em diversas áreas do conhecimento e para estudos em variadas abordagens.
HOBBES, T. Leviatã. São Paulo: Martins Fontes, 2003.
O Leviatã é uma obra clássica de referência política, ética e, sobretudo, da natureza hu-
mana. Como esta aula teve como tema o homem e suas bases existenciais, um aprofun-
damento nessa questão seria de grande proveito a partir das considerações de Hobbes de
como o “homem é o lobo do homem”.

1. Discuta a importância da vida em comunidade para o desenvolvimento e para a sustentabilida-


de do ser humano.

2. Discuta, preferencialmente em grupos, e opine. A partir da teoria de Malthus, qual é o cenário


que devemos esperar para o futuro do planeta? O que devemos fazer para evitar o colapso dos
meios de subsistência?

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1. Espera-se aqui que o aluno observe a divisão do trabalho como um fundamento básico para
a vida em comunidade, bem como a educação, a tecnologia e as formas de comunicação nas
sociedades mais complexas. Por outro lado, é preciso que o homem esteja também atento à
preservação do ambiente.

2. Como se trata de uma atividade opinativa, pode-se esperar razoável variação entre as respostas.
No entanto, devemos cobrar coerência com a teoria de Malthus, para a qual os homens crescem
em progressão geométrica enquanto os alimentos crescem em progressão aritmética. Já as pro-
postas devem apresentar respeito ao progresso, incremento da produtividade e da tecnologia,
além de preocupações ecológicas.

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O homem e seu
desenvolvimento

O homem como um animal racional


Sabemos, a partir da consagrada fórmula de Aristóteles, que o homem é uma animal racional.
Mas no que consiste essa informação? Em outros termos, o que nos movimenta nesse momento para
melhor compreender a verdadeira natureza do homem está na sua diferença específica e não no seu
gênero comum, ou seja, saber que o homem é um animal como os outros semelhantes a ele não nos dá
um dimensão exata do que somos. A resposta deve ser procurada, portanto, no conceito de razão.
A razão é uma relação entre o pensamento e a verdade. Para o próprio Aristóteles, verdade é
a correspondência entre a ideia de um objeto e o objeto em si. Assim, quando aquilo que pensamos
coincide com a realidade concreta do objeto, podemos estabelecer um critério de verdade. Mas como
somos seres que não pensamos de modo semelhante em todo e qualquer caso, temos que assumir que
a verdade não pode, por essa razão, ser estabelecida de um modo absoluto e imutável. Dessa forma,
nossa capacidade de razão deve ir além de simplesmente buscar a verdade, mas também lhe cabe a
tarefa de julgar a verdade, ou seja, dentro das possibilidades que são oferecidas à razão, cabe a ela
julgar o que faz mais sentido, aquilo que mais está adequado à situação ou, em uma palavra que deriva
dela mesma, o que é mais racional.
Isso mostra como a razão é uma condição ao mesmo tempo livre e necessária. É livre pois per-
mite que o sujeito racional avalie a verdade, que estabeleça a partir da sua própria cabeça aquilo que
julga correto ou, ao menos, aquilo que lhe parece mais adequado ao momento. Por outro lado, a razão
é necessária, pois não podemos estabelecer uma relação entre os homens se não for possível haver
certos consensos sobre a verdade, ou seja, é a atividade racional necessária que permite nossa vida em
conjunto, mesmo em vista de toda a complexidade da vida humana.
Uma razão da matemática, por exemplo, dá-nos uma dimensão de como a razão pode ser obje-
tiva e independente de julgamentos. É como se ela falasse por si própria, independente do sujeito que
a utiliza. É claro que esse é um exemplo válido sobre o que é a razão humana, no entanto, também
podemos falar em um caráter subjetivo da razão, no qual somos obrigados a participar mais intima-
mente das conclusões. Se tivermos que, por exemplo, estabelecer o que é a liberdade em determinado
contexto, certamente a razão não falará por si, como no cálculo matemático, ou seja, no caso do con-
ceito de liberdade seremos obrigados a utilizar a razão de um modo muito mais subjetivo, no qual os
dados não são fixos e as conclusões não são definitivas. Mas mesmo nesse segundo exemplo, trata-se
da razão. Assim, a razão é uma capacidade humana bastante complexa e diversificada. Mesmo que
haja uma certa tendência em pensarmos que ela se restringe a uma ação mecânica, absolutamente
objetiva e distante de qualquer sentimento ou emoção, a razão vai muito além disso. Ela está mesmo
no cerne do que é o homem e na sua necessidade de ser, ao mesmo tempo, objetivo e subjetivo.

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O homem e seu desenvolvimento

No entanto, ainda que, como acabamos de ver, a razão seja um elemento


independente do sujeito, também não podemos incorrer no extremo oposto, que
seria o de crer que a razão é um produto, unicamente, oriundo do indivíduo. Essa
posição relativista acabaria por supor que cada pessoa possui uma razão própria,
substancialmente diferente entre seus pares, de tal modo que não haveria a pos-
sibilidade de se estabelecer um consenso. Vem desse equívoco a máxima “cada
cabeça uma sentença”. Na verdade, a razão é, justamente, o elemento humano que
evita essa supervalorização do indivíduo. A razão é impessoal, ou seja, embora
ela parta do sujeito que pensa, ela não se limita a ele. Assim, quando somos “ra-
cionais” em nossos julgamentos, podemos chegar a conclusões que até mesmo
mostrem nossos erros. Uma forma de pensar em que se acredite que a razão é
algo pessoal não seria capaz de evidenciar tais erros e ficaria eternamente presa às
necessidades mais imediatas do indivíduo.
O exagero da razão é chamado de racionalismo. Por ele, associa-se a reali-
dade à razão, ou seja, tudo o que eu percebo só pode ser compreendido por meio
da minha razão. A razão é fonte primária de conhecimento para o racionalismo e
os sentidos são, se muito, sua porta de entrada. Desde os estudos da fenomenolo-
gia, em especial de Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), acredita-se que tanto a
percepção quanto a razão fazem parte do ato humano de conhecer. No fenômeno,
ou seja, no contato que temos com os objetos, estão presentes tanto os fatores sen-
soriais como os racionais, sem que haja a possibilidade real de distinção entre eles
na compreensão humana. De qualquer modo, o racionalismo não é uma posição
equilibrada da razão, mas uma supervalorização da nossa capacidade racional. De
fato, somos um animal racional e é o advento da razão que nos torna diferentes de
todos os demais seres. No entanto, ainda dependemos de nossa sensibilidade e de
nossas emoções, sem as quais não seríamos, do mesmo modo, seres humanos.

A razão como atitude


orientadora da existência
A partir desse entendimento de como a razão faz do ser humano aquilo que
ele é, resta-nos ainda perguntar o que a razão faz pela vida humana. O instinto
tem o poder de guiar o animal para suas tarefas mais elementares, de tal modo que
todo o equilíbrio de sua vida, bem como suas atividades de reprodução, acabam
por acontecer naturalmente, mas para o ser humano o processo é bastante dife-
rente. Não que nós não tenhamos instintos e que eles, de fato, não nos guiem para
certas ações e condutas. Podemos até identificar essa ação dos instintos nos seres
humanos, mas, mesmo quando elas se manifestam, a razão age de modo a aceitá-
las ou recusá-las. A razão é uma grande orientadora da existência humana.
Desde que somos capazes de estabelecer uma atividade racional, passamos
também a ser capazes de uma faculdade do juízo, ou seja, somos hábeis em julgar
os fatos e determinarmos ações de acordo com a nossa racionalidade. Mesmo o
sentido daquilo que dizemos ser “espontâneo”, em alguma medida está carre-
gado da racionalidade do sujeito em questão. Um juízo nada mais é do que um
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pensamento que se pretende válido, correto e, para tanto, ele deve ser fruto de
uma razão. Assim, podemos concluir que nosso juízo, nossa capacidade de jul-
gar e orientar nossa vida, decorre da razão. No caso do juízo, além de estar em
questão a racionalidade do indivíduo, também está em pauta o que chamamos de
consenso, ou seja, a conclusão que nosso juízo chega deve valer não apenas para
o indivíduo em questão, mas, também, para qualquer um nas mesmas condições.
Dessa forma, o juízo, tal como a razão, deve ser impessoal.
Nossa orientação para a vida, quando racional, não é apenas uma escolha a
partir de vontades particulares, mas um julgamento que tem como dados tanto tais
vontades particulares como também as bases consensuais da vida em comum dos
homens. É nesse sentido que todo juízo, além de formulação da razão é, também,
fruto de uma história. Com isso, dizemos que não há juízo suspenso no tempo, cor-
reto em qualquer época e situação1. O juízo é um cálculo racional e um consenso,
mas tais operações só se dão a partir da experiência do sujeito no seu tempo. É essa
constatação que nos permite afirmar que a razão, como orientadora da existência,
é um fenômeno dialético, ou seja, ao mesmo tempo em que oferece um direciona-
mento para as ações e para os juízos, também altera sua estrutura a partir do contato
com essas ações e juízos. De modo simples, podemos dizer que a nossa razão orien-
ta a nossa vida e, ao mesmo tempo, vivendo, reorientamos nossa razão.

O desenvolvimento ético
do homem em sociedade
Uma vez que entendemos que a nossa racionalidade orienta o nosso juízo,
ou seja, nossa capacidade de julgar tudo aquilo que a vida nos apresenta, e tam-
bém percebemos que a própria existência histórica é capaz de reorientar nossa
racionalidade, estamos a um passo de estabelecer aquilo que nos coloca uns em
relação aos outros, ou seja, a ética.

Razão

Ética Juízo

Conduta
1 Mesmo em Kant (2007),
para o qual existem juí-
zos a priori, estes são apenas
as noções de tempo e de espa-
ço. Mas devemos lembrar que
Ética é uma palavra que se origina do grego éthos (costume). A tônica da muitos filósofos posteriores a
Kant recusaram até mesmo
sociedade grega, entre os séculos V e IV a.C., baseada na vida da pólis (a cidade essa noção.
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grega) e sua emergente democracia, traz para o horizonte do pensamento a ne-


cessária discussão sobre a vida em conjunto, ou, mais especificamente, o regula-
mento dessa convivência. O mecanismo central que a cidade grega encontra para
enfrentar essa realidade é a regulação dos costumes. O costume é regulado pela
norma social e se condiciona, sobretudo, ao dever para com o Estado.
O que assume papel predominante nessa conjuntura é a práxis. O homem
grego tem, diante de si, a responsabilidade de agir e de agir para o Bem. Sua vir-
tude revela-se, exatamente, nesse saber agir. A areté é o conceito que corresponde
a essa capacidade do homem grego de agir para o Bem. Mas como o indivíduo
desenvolveria essa capacidade se sabemos que há uma tendência do ser à super-
valorização de si ou, pelo menos, à tomada de posição consoante às suas necessi-
dades e seus pontos de vista?
Somente a razão, o logos, poderia agregar ao cidadão qualidades tais que
sua práxis tenderia a se direcionar ao bem comum com tamanha força e certeza
que, passado algum tempo, seria inerente à conduta virtuosa, ou seja, não se trata-
ria de abdicar do benefício pessoal para o bem comum, mas de se entender bene-
ficiado pela prática do bem comum. Esse Bem, quando direcionado para todos, ou
mais especificamente o bem comum à cidade, é entendido como lei e passa a ser
assumido como o Bem objetivo. A tarefa da sabedoria é guiar o homem virtuoso
para a prática desse bem objetivo em sua justa medida. Assim, nas cidades gregas,
a formação do homem e o uso de sua prudência passam a ser fundamentais para
a saúde da vida social.
Notamos, nessa ordenação, o imenso papel da razão, a qual construirá a
sabedoria, grande responsável por orientar cabalmente a práxis. O fenômeno do
ethos, ou dos costumes, deve se sujeitar a essa realidade e é por isso e para isso
que se constitui a Ética. Notemos, então, que um dos primeiros preceitos do saber
ético entre os gregos expressa-se, justamente, pelo “conhece-te a ti mesmo” de
Sócrates, pois, com essa frase, ficava clara a distância entre os deuses e o homem,
uma vez que o homem se via entregue a si mesmo, posto diante da necessidade
de escolher seu próprio caminho. O que lhe guiaria nesse caminho era o seu sa-
ber ético. Sócrates foi o homem que levou esse preceito a sua última instância,
assumindo-o como sentido maior de sua própria filosofia. Para ele, a razão seria
a grande iluminadora desse caminho, o instrumento fundamental para guiar o
homem em seu percurso ético do autoconhecimento.
Todo o desenvolvimento ético das sociedades ocidentais está baseado nesse
panorama da ética grega. Não obstante as nuances de cada sociedade em parti-
cular, podemos compreender nossa orientação ética a partir dessa fundamentação
grega. As tradições socrática e aristotélica foram os pilares fundamentais para a
constituição de nossos valores éticos e mesmo para preceitos morais de grande
aceitação. No entanto, com a valorização cada vez maior da racionalidade preco-
nizada por Sócrates e as formas de vida ética oriundas das cidades gregas e dos
pensamentos aristotélicos, o homem vai deixando, cada vez mais relegados, os
valores ligados aos aspectos sensíveis.

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O homem e seu desenvolvimento

A estética como forma do sentir humano


A ética – por sua associação à racionalidade – que, como vimos, passou
a ser o fator determinante para a cultura humana, passa a ocupar um papel de
destaque nas preocupações do homem em sociedade. Discutir o que é o certo e
o errado é mesmo uma função nobre, quase sempre destinada aos mais elevados
postos da sociedade. No entanto, ainda que a racionalidade seja, de fato, o dado
determinante para as avaliações éticas, lembramos que, em uma relação dialética
do homem com sua existência, tal qual evidenciada pelo gráfico mostrando, a
conduta também é um fator que faz parte do ciclo das influências entre juízo, ética
e razão. Assim, na nossa vida cotidiana, não são unicamente os dados racionais
que afetam nossas decisões e nossa existência, mas também todo um conjunto de
fatores que estão ligados mais diretamente à nossa sensibilidade, ou seja, ao fenô-
meno que podemos chamar de estética.
A estética, em termos simples, é o conhecimento sobre a beleza sensível. No
exercício de nossa existência, estamos em contato com o mundo e nossa sensibilidade
nos dá todo um conjunto de percepções que fazem com que tenhamos a capacidade de
compreender a realidade. Durante muito tempo, até o século XX mais precisamente,
os filósofos se dividiram entre empiristas e racionalistas. Os empiristas eram aqueles
que acreditavam que a sensibilidade era a mais importante forma de conhecimento,
sendo que a racionalidade só opera quando os dados sensíveis já estão postos. Já os
racionalistas supunham que só a razão é capaz de conhecer, de modo que os senti-
dos nada são sem a atividade racional. A partir do século XX, a noção de fenômeno
buscou superar essa dicotomia, mas o peso, em especial do racionalismo, é o de uma
tradição ainda bastante arraigada na forma de pensar ocidental.
Para muitos pensadores racionalistas, a sensibilidade era até mesmo um
empecilho para a razão. Uma forma de conhecimento enganadora a qual temos
que evitar e desprezar. Nesse âmbito, o papel da estética fica muito reduzido e
pejorativo. Voltando à tradição grega, vemos que Platão, que foi aluno de Sócrates
e professor de Aristóteles, considerava a arte, por exemplo, como um “distancia-
mento da verdade”. Ao determinar a essência, o valor e a função da arte, Platão
se preocupou em estabelecer o seu valor de verdade. Nesse sentido, Platão consi-
derou a arte como negativa, pois se volta às faculdades irracionais da alma, não
revelando, mas escondendo a verdade. A arte está três vezes distante da verdade,
pois é cópia do sensível que é cópia do verdadeiro (da Ideia racional). Se ela se
entregar a si mesma, estará se submetendo ao falso, assim, se quiser se “salvar”, a
arte deve submeter-se às regras do filósofo (que são as da racionalidade).
Percebemos como essa orientação platônica, que muito vai influenciar as
gerações posteriores, é uma recusa da sensibilidade, uma forma de anular a esté-
tica como forma de conhecimento. O mito da caverna, famosíssima passagem da
República de Platão, embora de grande valor para que entendamos o processo de
conhecimento humano, não deixa de evidenciar essa posição platônica de que as
imagens, as sombras, em suma, a sensibilidade, são apenas formas enganadoras
que devem ser evitadas pela inteligência.

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O homem e seu desenvolvimento

Hoje, cada vez mais, percebemos que a estética é uma forma de sentir em comum. Uma espécie
de saber coletivo sobre a beleza sensível e, dessa forma, também um modo importante de conhecer o
mundo que nos cerca, a natureza e o próprio homem.

Alegoria da Caverna
(PLATÃO, 1999)

A República, livro VII


Sócrates – Agora imagina a maneira como segue o estado da nossa natureza relativamente à
instrução e à ignorância. Imagina homens numa morada subterrânea, em forma de caverna, com
uma entrada aberta à luz; esses homens estão aí desde a infância, de pernas e pescoços acorrenta-
dos, de modo que não podem mexer-se nem ver senão o que está diante deles, pois as correntes os
impedem de voltar a cabeça; a luz chega-lhes de uma fogueira acesa numa colina que se ergue por
detrás deles; entre o fogo e os prisioneiros passa uma estrada ascendente. Imagina que ao longo
dessa estrada está construído um pequeno muro, semelhante às divisórias que os apresentadores
de títeres armam diante de si e por cima das quais exibem as suas maravilhas.
Glauco – Estou vendo.
Sócrates – Imagina agora, ao longo desse pequeno muro, homens que transportam objetos de
toda espécie, que os transpõem: estatuetas de homens e animais, de pedra, madeira e toda espécie
de matéria; naturalmente, entre esses transportadores, uns falam e outros seguem em silêncio.
Glauco – Um quadro estranho e estranhos prisioneiros.
Sócrates – Assemelham-se a nós. E, para começar, achas que, numa tal condição, eles te-
nham alguma vez visto, de si mesmos e de seus companheiros, mais do que as sombras projetadas
pelo fogo na parede da caverna que lhes fica defronte?
Glauco – Como, se são obrigados a ficar de cabeça imóvel durante toda a vida?
Sócrates – E com as coisas que desfilam? Não se passa o mesmo?
Glauco – Sem dúvida.
Sócrates – Portanto, se pudessem se comunicar uns com os outros, não achas que tomariam
por objetos reais as sombras que veriam?
Glauco – É bem possível.
Sócrates – E se a parede do fundo da prisão provocasse eco sempre que um dos transporta-
dores falasse, não julgariam ouvir a sombra que passasse diante deles?
Glauco – Sim, por Zeus!
Sócrates – Dessa forma, tais homens não atribuirão realidade senão às sombras dos objetos
fabricados?
Glauco – Assim terá de ser.

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Sócrates – Considera agora o que lhes acontecerá, naturalmente, se forem libertados das suas
cadeias e curados da sua ignorância. Que se liberte um desses prisioneiros, que seja ele obrigado à
endireitar-se imediatamente, a voltar o pescoço, a caminhar, a erguer os olhos para a luz: ao fazer
todos estes movimentos sofrerá, e o deslumbramento impedi-lo-á de distinguir os objetos de que
antes via as sombras. Que achas que responderá se alguém lhe vier dizer que não viu até então
senão fantasmas, mas que agora, mais perto da realidade e voltado para objetos mais reais, vê com
mais justeza? Se, enfim, mostrando-lhe cada uma das coisas que passam, o obrigar, à força de
perguntas, a dizer o que é? Não achas que ficará embaraçado e que as sombras que via outrora lhe
parecerão mais verdadeiras do que os objetos que lhe mostram agora?
Glauco – Muito mais verdadeiras.
Sócrates – E se o forçarem a fixar a luz, os seus olhos não ficarão magoados? Não desviará
ele a vista para voltar às coisas que pode fitar e não acreditará que estas são realmente mais dis-
tintas do que as que se lhe mostram?
Glauco – Com toda a certeza.
Sócrates – E se o arrancarem à força da sua caverna, o obrigarem a subir a encosta rude e
escarpada e não o largarem antes de o terem arrastado até a luz do Sol, não sofrerá vivamente e
não se queixará de tais violências? E, quando tiver chegado à luz, poderá, com os olhos ofuscados
pelo seu brilho, distinguir uma só das coisas que ora denominamos verdadeiras?
Glauco – Não o conseguirá, pelo menos de início.
Sócrates – Terá, creio eu, necessidade de se habituar a ver os objetos da região superior.
Começará por distinguir mais facilmente as sombras; em seguida, as imagens dos homens e dos
outros objetos que se refletem nas águas; por último, os próprios objetos. Depois disso, poderá, en-
frentando a claridade dos astros e da Lua, contemplar mais facilmente, durante a noite, os corpos
celestes e o próprio céu do que, durante o dia, o Sol e sua luz.
Glauco – Sem dúvida.
Sócrates – Por fim, suponho eu, será o sol, e não as suas imagens refletidas nas águas ou em
qualquer outra coisa, mas o próprio Sol, no seu verdadeiro lugar, que poderá ver e contemplar tal
qual é.
Glauco – Necessariamente.
Sócrates – Depois disso, poderá concluir, a respeito do Sol, que é ele que faz as estações e os
anos, que governa tudo no mundo visível e que, de certa maneira, é a causa de tudo o que ele via
com os seus companheiros, na caverna.
Glauco – É evidente que chegará a essa conclusão.
Sócrates – Ora, lembrando-se de sua primeira morada, da sabedoria que aí se professa e
daqueles que foram seus companheiros de cativeiro, não achas que se alegrará com a mudança e
lamentará os que lá ficaram?
Glauco – Sim, com certeza Sócrates.
Sócrates – E se então distribuíssem honras e louvores, se tivessem recompensas para aquele
que se apercebesse, com o olhar mais vivo, da passagem das sombras, que melhor se recordasse
das que costumavam chegar em primeiro ou em último lugar, ou virem juntas, e que por isso era
o mais hábil em adivinhar a sua aparição, e que provocasse a inveja daqueles que, entre os prisio-
neiros, são venerados e poderosos? Ou então, como o herói de Homero, não preferirá mil vezes ser
um simples lavrador, e sofrer tudo no mundo, a voltar às antigas ilusões e viver como vivia?

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Glauco – Sou de tua opinião. Preferirá sofrer tudo a ter de viver dessa maneira.
Sócrates – Imagina ainda que esse homem volta à caverna e vai sentar-se no seu antigo lugar:
Não ficará com os olhos cegos pelas trevas ao se afastar bruscamente da luz do Sol?
Glauco – Por certo que sim.
Sócrates – E se tiver de entrar de novo em competição com os prisioneiros que não se liber-
taram de suas correntes, para julgar essas sombras, estando ainda sua vista confusa e antes que
seus olhos se tenham recomposto, pois habituar-se à escuridão exigirá um tempo bastante longo,
não fará que os outros se riam à sua custa e digam que, tendo ido lá acima, voltou com a vista
estragada, pelo que não vale a pena tentar subir até lá? E se alguém tentar libertar e conduzir para
o alto, esse alguém não o mataria, se pudesse fazê-lo?
Glauco – Sem nenhuma dúvida.
Sócrates – Agora, meu caro Glauco, é preciso aplicar, ponto por ponto, esta imagem ao que
dissemos atrás e comparar o mundo que nos cerca com a vida da prisão na caverna, e a luz do fogo
que a ilumina com a força do Sol. Quanto à subida à região superior e à contemplação dos seus
objetos, se a considerares como a ascensão da alma para a mansão inteligível, não te enganarás
quanto à minha ideia, visto que também tu desejas conhecê-la. Só Deus sabe se ela é verdadeira.
Quanto a mim, a minha opinião é esta: no mundo inteligível, a ideia do bem é a última a ser apre-
endida, e com dificuldade, mas não se pode apreendê-la sem concluir que ela é a causa de tudo
o que de reto e belo existe em todas as coisas; no mundo visível, ela engendrou a luz; no mundo
inteligível, é ela que é soberana e dispensa a verdade e a inteligência; e é preciso vê-la para se
comportar com sabedoria na vida particular e na vida pública.
Glauco – Concordo com a tua opinião, até onde posso compreendê-la.

Livro:
MAFFESOLI, M. Elogio da Razão Sensível. Petrópolis: Vozes, 2001.
Um dos pontos mais controversos nesta aula foi justamente o equilíbrio entre a razão e
a sensibilidade. Recusando um ponto de vista racionalista, o francês Michel Maffesoli
nos apresenta algumas importantes possibilidades de união entre esses dois fenômenos
e apresenta uma forma de entender o mundo que tem grande influência da experiência
e da vivência.
Filme:
Matrix. Direção: Larry W., Andy W., 1999.
Esse filme, que já se transformou em uma referência para a discussão em filosofia, tem
uma ligação muito forte com a questão da forma do conhecimento racional e sensível. Sua
posição parece muito próxima com a da alegoria da caverna de Platão, como apontado
por Marilena Chauí, na introdução de seu famoso Convite à Filosofia. Assistir ao filme e
ler essa introdução pode ser uma ótima maneira de refletir mais sobre os temas abordados
nesta aula.

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O homem e seu desenvolvimento

1. Discuta, preferencialmente em grupos, e diga se a nossa sociedade, atualmente, é ainda um


modelo próximo à alegoria da caverna esboçada por Platão.

2. Quais são as semelhanças e as diferenças entre os conceitos de ética e de estética quando pen-
samos em tais conceitos aplicados à vida do homem?

1. O aluno, se optar por uma resposta positiva, deve evidenciar quais são as características da
sociedade atual que fazem com que tomemos ilusões como realidades verdadeiras (a mídia e o
consumo podem ser exemplos). Já se preferir por uma resposta negativa, o aluno deve observar
como é que estamos nos aproximando de um contato mais real com a realidade (um caminho
pode ser o de que a fenomenologia, como forma de conhecimento, anula a diferença entre
ilusão e realidade). Embora ambos os caminhos, se apresentados coerentemente, devam ser
considerados corretos, é bem mais esperado que os alunos optem pelo primeiro.

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O homem e seu desenvolvimento

2. No cotidiano do homem, tanto a estética como a ética têm seu papel na produção do con-
hecimento, mas o aluno deve apresentar as características que foram discutidas pelo texto para
definir, com clareza, tanto um como outro fenômeno, deixando claro que ética diz respeito à
atividade do juízo e ao exercício dos costumes, ao passo que a estética é um conhecimento da
beleza sensível.

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A sociedade humana

O meio social
Estamos tão acostumados ao convívio com outras pessoas que imaginarmos uma vida solitária,
totalmente distante do meio social, é uma fantasia mais comum no cinema e nos romances do que uma
situação realmente possível. Ainda assim, se imaginarmos tal situação, perceberemos que a grande
maioria de nossas atividades estão, de algum modo, relacionadas à vida coletiva. Em um filme recente,
o ator Tom Hanks interpretou um sobrevivente de um desastre aéreo que fica isolado em uma ilha deser-
ta. Passado algum tempo, sem nenhum tipo de contato humano, talvez para que o desespero não tome
conta de si mesmo, esse personagem estabelece, com uma bola de vôlei encontrada junto aos destroços
do avião, uma espécie de “amizade”. Imaginando-a como uma pessoa, ele conversa com ela, conta como
foi o dia e até pede opiniões, imaginando também quais seriam as respostas. Em um primeiro momento,
essa atitude pode parecer insana, mas, se analisarmos cuidadosamente, talvez essa seja mesmo uma
estratégia eficiente para que, em um caso extremo como esse, seja possível continuar agindo como um
ser humano. O hábito das relações pessoais é algo extremamente importante para o ser humano, de tal
modo que podemos dizer ser essa uma característica indispensável do que somos. Ainda que façamos
críticas as outras pessoas que, muitas vezes, haja até mesmo a impressão de que uma vida solitária seria
mais tranquila para nós. A verdade é que sequer sabemos viver na ausência de uma meio social.
O que é que caracteriza então um meio social? O que podemos chamar de sociedade? De um
modo genérico, mas suficiente para os propósitos deste texto, basta observar que a sociedade nada
mais é do que um conjunto de pessoas que vivem juntas tendo características em comum e objetivos
semelhantes. Notemos, assim, que uma pessoa de outra sociedade, digamos, um “estrangeiro”, por
exemplo, é aquela que, de algum modo, apresenta características diferentes daquelas de nosso meio
social, ou seja, modos “estranhos” de se comportar, de vestir, de falar etc. Esses detalhes não fazem
dele menos “humano” do que nós, mas certamente o identificam de uma forma diferente. Levar essas
diferenças a um juízo de valor, considerando-as como inadequadas, indesejáveis ou até repulsivas, é
um tipo de comportamento classificado como “xenofobia”. Na xenofobia, há uma aversão por tudo
que é estrangeiro, por tudo que não faz parte diretamente do meio social em que estamos situados.
Essa postura mostra uma incompreensão de que em cada meio social há uma construção diferente em
torno dos valores e comportamentos e que tal diversidade, por sinal, é uma das maiores riquezas do
fenômeno humano.

A vida coletiva
Se um dos pontos de partida para entendermos o homem é situá-lo em seu meio social,
compreendendo a sua forma de vida coletiva, temos que perceber que essa forma de viver tem ca-
racterísticas muito marcantes e que a reunião de pessoas não é apenas uma soma de indivíduos, ou
seja, viver coletivamente é mais do que simplesmente unir pessoas, é construir uma forma de vida em
conjunto. Essa forma de vida em conjunto tem algumas premissas que não podem deixar de ocupar o

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A sociedade humana

nosso pensamento toda vez que nos dedicamos a estudar essas questões, tais como
a questão da divisão do espaço e das energias naturais, do respeito mútuo e da
dedicação coletiva. Se nossa realidade caracteriza-se pela vida coletiva, temos que
compreender que a divisão dos espaços é uma necessidade inevitável.
Desde os primeiros anos escolares, a criança percebe que faz parte de sua
realidade a divisão de espaços. E esse é, de fato, um ganho para a vida dessa crian-
ça, pois, muitas vezes, na vida em família não lhe fica evidente a necessidade de
convívio e divisão, sendo que a escola acaba sendo o primeiro contato da criança
com essa face da vida social. Decorre dessa realidade a necessidade de respeito
mútuo. Existe entre os homens uma forma de convivência baseada na convicção
de que somos iguais e temos as mesmas necessidades. Quanto mais claras são
essas premissas para uma sociedade, mais coesa e justa ela consegue ser. Dessa
forma, notamos como é fundamental para a vida em sociedade que tenhamos
condições de estabelecer respeito mútuo. Um exemplo dessa afirmação de valores
se deu no advento da Revolução Francesa (1789). Os ideais propagados por essa
revolução, “liberdade, igualdade, fraternidade”, são expressões claras dessa busca
por respeito mútuo e por uma vida em que todas as pessoas possam ter o acesso
às condições básicas de existência coletiva.
Outro aspecto de grande importância na vida coletiva quando pensamos na
realidade social é a família. A família é um conjunto de indivíduos muito ligados
(sangue, parentesco, uniões civis) que acabam por possuir algumas metas em co-
mum. Dessa forma, a sociedade é, também, de certo modo, composta por unidades
familiares. O conceito tradicional de família é identificado com o modelo de “fa-
mília nuclear”, no qual entendem-se pai, mãe e filho(s). De fato essa é uma família,
mas uma mãe ou pai solteiros também o são. Os laços que ligam uma família são
mais determinantes, portanto, do que a composição padrão da mesma. De qualquer
modo, como é bastante comum que o ser humano viva em família, muito do que
concerne à sociedade humana acaba por direcionar-se a uma apropriação familiar.
Outro fenômeno que está na base de toda análise que aborde a vida coletiva
a partir de sua realidade social é a questão do trabalho. Nossa sociedade está ba-
seada no trabalho. O trabalho do indivíduo e da família é o que fornece sustento
e identidade. Sustento, pois vivemos em uma sociedade capitalista baseada nas
possibilidades de produção material; identidade, pois damos grande valor à pro-
fissão das pessoas como uma forma de situá-las no contexto da vida coletiva. Sem
dúvida, o trabalho ou, mais especificamente, a divisão do trabalho, foi uma das
formas mais decisivas para o desenvolvimento humano. Isso porque o homem,
se lançado à necessidade de prover todos os aspectos de sua existência a partir,
unicamente, de seus esforços individuais, teria em mãos uma tarefa muito árdua,
o que não culminaria no atual estágio de desenvolvimento que conseguimos por
meio da divisão do trabalho. No entanto, o desenvolvimento dos modos de pro-
dução, ou mais especificamente a passagem do modo de produção artesanal ou
comunitário para outro, baseado na produtividade em série, trouxe consigo perdas
na identificação do trabalhador com seu próprio objeto de trabalho. Uma vez que
o trabalhador não mais escolhe autonomamente o foco de suas ações de trabalho,
ou seja, uma vez que ele meramente vende sua força de trabalho em troca de

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salário, há um evidente distanciamento entre o seu trabalho e sua identidade, em


um processo que recebe o nome de alienação1. Ainda que essa alienação seja, in-
felizmente, uma marca social de nosso tempo, não resta dúvida em observar que
o trabalho é um dos grandes pilares da vida coletiva.

A comunidade e as tribos
Se analisarmos a formação da palavra comunidade notaremos a união evi-
dente de comum com unidade, ou seja, a comunidade é um conjunto de pessoas
que formam uma unidade entre si, com interesses comuns. Essas comunidades são
identificadas no meio social a partir de seus núcleos de interesses. É de se esperar
que todos os membros da comunidade, embora preservem suas características
individuais, sejam defensores de ideais comuns à comunidade de que participam.
O que notamos, a partir dessa defesa dos valores comunitários, é um fortaleci-
mento da própria comunidade, ou seja, quanto mais coesa for a comunidade, mais
forte ela fica a cada dia. Em sociedades complexas como a nossa, uma forma de
encontrar uma identidade e de estabelecer vínculos que aumentem a representa-
tividade social do sujeito é, justamente, a união comunitária. Os grupos de inte-
resse são uma realidade marcante de nosso tempo. Identificamos, por exemplo, as
comunidades religiosas, as comunidades de amigos do bairro, as comunidades de
discussão de assuntos específicos em fóruns da internet, as comunidades de fãs
de determinado artista, e assim por diante. Em todos esses casos, há um foco de
interesse que une os indivíduos e, justamente por eles se unirem em torno desse
interesse, há uma possibilidade de troca de experiências e possibilidades, de modo
que cada um dos sujeitos possa ter acesso a muito mais informação do que lhe
seria possível individualmente.
Outro fator importante de se notar nesse panorama social que modela as co-
munidades é o da pluralidade de assuntos, típica da realidade das grandes cidades
na atualidade. Toda metrópole concentra uma quantidade enorme de influências,
de estímulos e de saberes. É evidente que cada sujeito escolherá, entre essas diver-
sidades, alguns assuntos com os quais ele irá envolver-se de modo mais intenso.
No interior dessa escolha, haverá ainda uma escolha mais específica de alguns
poucos assuntos que serão definidores da identidade do sujeito. Para esses temas,
o indivíduo irá reservar grande atenção e, de algum modo, toda a sua existência
irá relacionar-se de modo direto ou indireto com essa identidade. Sendo assim, é
evidente que o indivíduo identificado com algo terá maior prazer e interesse em
se relacionar com pessoas de interesses afins. Juntos, os indivíduos de interesses
afins estabelecem um tipo de união representativa de certos temas. É a esse tipo
de união que a Sociologia contemporânea dá o nome de tribos urbanas, tal qual
as tribos indígenas, nas quais percebe-se uma união forte em torno de interesses 1 Para Marx (2000), aliena-
ção é o processo no qual
o homem se torna alheio a si
e crenças. As tribos urbanas também se unem a partir de determinadas crenças, ou às coisas que faz, a ponto
só que, nesse caso, não se tratam apenas de crenças de ordem religiosa. Todo tipo de não mais se reconhecer.
Nesse sentido, o trabalho, na
de convicção tornada um modo de interpretar a vida e de dar direcionamento a sociedade capitalista, é alie-
nante, pois separa o trabalha-
ela pode ser considerada uma forma de crença pela qual os indivíduos das várias dor do seu produto de traba-
lho (que pertence ao dono dos
tribos constroem uma identidade e vivem de acordo com ela. meios de produção).

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A sociedade humana

Dessa forma, as pessoas aficionadas por atividades físicas, por exemplo,


formam uma tribo dos frequentadores de academias. Para eles, ir à academia não
é apenas mais uma tarefa dentro de sua rotina, mas um elemento definidor de sua
personalidade. Suas roupas (mesmo quando se vestem para ir a outros locais que
não a academia), o tempo que reserva para suas atividades, sua alimentação, suas
opiniões sobre a saúde e até mesmo suas convicções morais sobre o certo e o er-
rado são, de algum modo, influenciados pela sua identificação com uma tribo dos
frequentadores de academia. Notemos que nem todos que vão a uma academia
são representantes dessa tribo e nem todos os que fazem parte de tal tribo agem
de modo idêntico. No entanto, é bastante notável a semelhança identitária entre os
membros de uma tribo como essa. Muitos outros exemplos são possíveis, como a
tribo dos skatistas, a dos pichadores, dos metaleiros ou das “patricinhas”, enfim,
notamos como é uma marca da nossa sociedade atual a existência de variadas
tribos e como elas oferecem aos seus participantes modos e costumes que os ca-
racterizam de forma homogênea.

O poder do estar-junto
O que a caracterização de nossas relações sociais a partir da formação de
tribos aponta, desde o princípio, é para uma necessidade de estar junto ou, mais
especificamente, para modos de vida que se beneficiam a partir da união das pes-
soas em torno de crenças e interesses. Para Michel Maffesoli2, nosso tempo apre-
senta um declínio da individualidade. Embora muitos discursos apontem para um
ser humano individualista e centrado em seus interesses, para o autor, nunca fo-
mos tão dependentes uns dos outros nas nossas formas de convivência. Não que
tenhamos necessidades materiais que nos unam de modo tão explícito quanto no
caso de nossos antepassados, mas na atualidade são nossos costumes e hábitos os
verdadeiros responsáveis pelo interesse na vida em grupo. Esse processo é cha-
mado de tribalização, como já vimos, e tem origem nas mais triviais relações que
estabelecemos com as pessoas que nos cercam.
O processo inicial dessa tribalização decorre, justamente, do estar-junto,
mais especificamente em um processo que Maffesoli chamou de “proxemia”. Na
proxemia, palavra derivada de “próximo”, “proximidade”, o foco do interesse está
em ser aceito pelas pessoas com as quais se convive, de se estar próximo a elas.
Notemos que uma das formas mais drásticas de inadequação social, se dá por
meio do processo de banimento que uma pessoa pode sofrer de modo explícito
ou tácito por ação daqueles que o cercam. Desde a infância, nos anos escolares,
por exemplo, as pessoas se unem em grupos, turmas, círculos de amizade e ser
uma pessoa integrada a tais círculos, ser alguém integrado em determinado con-
texto social, é uma necessidade elementar do nosso modo de vida. Aquele que
não consegue se socializar costuma apresentar muitos problemas derivados dessa
dificuldade.

2 MAFFESOLI, Michel. O
Tempo das Tribos. Rio de
Janeiro: Forense Universitá-
De um modo geral, podemos observar que fazer parte de grupos nos quais
percebemos que somos aceitos é uma forma de nos integrarmos com o meio social,
ria, 2006.
quase que um “atestado” de nossa capacidade de relacionamento. É evidente que,
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em muitos casos, nos quais uma pessoa não consiga uma boa qualidade de relacio-
namento com o meio em que se insere, pode decorrer disso, do erro de preconceitos
e das injustiças por parte dos demais integrantes do grupo. É comum vermos essas
formas de incompreensão, por exemplo, entre adolescentes, para os quais, em geral,
a necessidade de afirmação de sua personalidade passa, em grande medida, pela
sua capacidade de aceitação por parte dos colegas. Nesse sentido, não são raras as
vezes em que, para reforçarem sua aceitação por parte do grupo, fazem questão de
ridicularizar aqueles que não estão integrados, estereotipando os mesmos. Quando
somos capazes de perceber o alcance e a importância da proxemia, podemos buscar
formas de minimizar as incompreensões e, ao mesmo tempo, dar a atenção devida
aos processos de socialização que não são meras casualidades do contato humano,
mas uma das formas mais importantes da construção de nossa identidade e perso-
nalidade. Não estamos juntos por acaso, o estar-junto é uma das marcas mais con-
tundentes do que é ser um humano.

A comunidade emocional
(MAFFESOLI, 2006, p. 13-15)
Ainda que isso assuma uma forma aguda, será necessário voltar, regularmente, ao problema
do individualismo, que mais não seja porque ele obsessiona, aliás, com uma certa pertinência, toda
a reflexão contemporânea. Como tal, ou sob uma forma derivada, quando se fala do narcisismo,
ele está no cerne de numerosos livros, artigos teses que o abordam do ponto de vista psicológico, é
claro, mas também histórico, sociológico ou político. É de certa forma um trajeto obrigatório para
quem pretende contribuir com o seu tijolo para a edificação de um saber sobre a modernidade. Isso,
certamente, não é inútil. Mas cria problemas quando esse individualismo se torna, por força das
circunstâncias, o sésamo explicativo de numerosos artigos jornalísticos, de discursos políticos ou
de proposições moralistas. Todos eles sem dar a mínima importância à prudência ou aos matizes
eruditos, difundem um conjunto de pensamentos convencionais, e um tanto catastrofistas, sobre o
ensimesmamento, sobre o fim dos grandes ideais coletivos ou, compreendido no seu sentido mais
amplo, sobre o fim do espaço público. A partir daí temos um confronto com uma espécie de doxa,
que talvez não dure muito tempo, mas que é amplamente admitida e que pode vir a mascarar ou
degenerar as novas formas sociais elaboradas hoje em dia, já que estas podem apresentar algumas
expressões bastante visíveis e outras perfeitamente subterrâneas [...].
Não tenho a intenção de abordar frontalmente o problema do individualismo. Vou falar dele,
regularmente, ao contrário. Sendo o essencial apontar, descrever e analisar as configurações so-
ciais que parecem ultrapassá-lo. A saber, a massa indefinida, o povo sem identidade ou o tribalis-
mo enquanto nebulosa de pequenas entidades locais [...].
A multiplicidade do eu e a ambiência comunitária que ela induz servirá de pano de fundo
à reflexão. Propus chamá-la de “paradigma estético” no sentido de vivenciar ou de sentir em co-
mum. Com efeito, enquanto a lógica individualista se apoia numa identidade separada e fechada
sobre si mesma, a pessoa (persona) só existe na relação com o outro. Fazendo a sociologia de
alguns autores modernos (Faulkner, T. Mann), Gilbert Durand fala, a propósito, de uma “potência

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A sociedade humana

de impessoalidade” que não permite existir senão no “espírito dos outros”. Tal perspectiva nos
obriga a superar a dicotomia clássica entre sujeito e objeto que fundamenta toda a filosofia bur-
guesa. A ênfase incide, então, muito mais sobre o que une do que sobre o que separa. Não se trata
mais da história que construo, contratualmente associado a outros indivíduos racionais, mas de
um mito do qual participo. Podem existir heróis, santos, figuras emblemáticas, mas eles são, de
certa maneira, tipos ideais, “formas” vazias, matrizes que permitem a qualquer um reconhecer-
-se e comungar com os outros. Dionísio, Dom Juan, o santo cristão ou o herói grego, poderíamos
desfiar infinitamente as figuras míticas, os tipos sociais que permitem uma estética comum e que
servem de receptáculo à expressão do nós. A multiplicidade, em tal ou qual emblema, favorece
infalivelmente a emergência de um forte sentimento coletivo.

Livro:
MAFFESOLI, M. O Tempo das Tribos. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2006.
Esse livro, do qual foi extraído o texto complementar, é uma abordagem profunda sobre a
questão das sociedades de massa. O individualismo, que é tido como uma marca de nossa
época, é questionado e o autor nos mostra que, ao contrário, é o sentimento coletivo que
impera em nossa cultura. No entanto, esse sentimento coletivo tem suas próprias caracte-
rísticas, das quais o tribalismo é a mais evidente.
Filme:
Hooligans. Direção: Lexi A., 2005.
Abordando as gangues formadas por torcedores de times ingleses de futebol e os conflitos
corporais em que elas se envolvem, esse filme acaba por evidenciar como o sentimento
coletivo, de participação em tribos, no caso em uma gangue, transforma a vida de uma
pessoa e, de certo modo, pode conferir identidade a ela.

1. Discuta, preferencialmente em grupos, e escreva quais são as principais “tribos urbanas” com
as quais vocês têm contato, evidenciando suas características fundamentais.

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2. Quais são as diferenças entre os conceitos de sociedade, comunidade e tribo?

1. Observando o seu entorno, o aluno pode notar a presença de tribos urbanas tais como descrito
ao longo desse texto. Apontando quais são elas e suas principais características, espera-se que
haja uma conscientização desse fenômeno tão comum em nosso cotidiano. Como referência,
apontar cerca de três ou quatro tribos deve ser considerado suficiente.

2. Os três conceitos possuem semelhanças, como serem agrupamentos de pessoas com objetivos
em comum, no entanto, a sociedade é o nível mais amplo e a tribo o mais restrito, sendo que
cada um desses três conceitos carregam suas particularidades. Ao evidenciá-las, o aluno deixará
mais clara a definição desses conceitos afins.

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Modernidade e Pós-Modernidade
A caracterização dos grandes períodos históricos da humanidade costuma ser dividida em cin-
co: a Pré-História, a Idade Antiga, a Idade Média, o Renascimento e a Idade Moderna. A esses cinco
muitos pensadores propõem que seja somado um sexto, a Pós-Modernidade.
Comecemos por caracterizar, ainda que rapidamente, cada um desses cinco primeiros para
formarmos um panorama geral desses períodos históricos. A Pré-História é o período considerado
anterior ao da escrita. Muitos historiadores são contrários ao termo Pré-História, uma vez que não
há período que seja “anterior” à história e, a escrita, por sua vez, é apenas mais uma das formas de
transmissão da história. No entanto, a título de caracterização, o termo é bastante difundido. Na Pré-
-história, o modo de vida do homem era bastante rudimentar. Inicialmente, na condição de nômade,
o homem comportava-se como um animal coletor. Posteriormente, associando-se uns aos outros, os
homens constituíram grupos que, com o tempo, foram complexificando os modos de vida e consti-
tuindo as primeiras formas de organização social.
A Idade Antiga compreende, entre outras menores, fundamentalmente, três grandes civiliza-
ções: Egito, Grécia e Roma. Vamos encontrar em cada uma dessas três formas elaboradas de vida
social em seus aspectos econômicos, culturais e políticos. Tal como sabemos, a base de nosso pensa-
mento social, de nossa política, de nossas leis e mesmo de todo o conjunto de comportamentos que
escolhemos como adequados para a vida coletiva, ou seja, aquilo a que damos o nome de ética, todos
esses valores foram, sobremaneira, influenciados pelos nossos berços culturais, que são as civiliza-
ções antigas da Grécia e de Roma.
Com a desintegração do Império Romano do Ocidente (século V), dá-se o fim da Idade Antiga
e início da chamada Idade Média. Nela, como sabemos, há uma marca profunda da dominação de
aspectos religiosos fundidos a interesses políticos que acabam por subjugar a vida humana aos valores
ascéticos tidos como ideais. O que se vê é uma ampla dominação do homem comum, submetido a
uma vida miserável e subordinada tanto à Igreja quanto ao Estado (que, na prática, eram um só po-
der). Pelo declínio profundo nos modos de vida do homem, com consequente achatamento dos valores
culturais, artísticos e humanísticos de modo geral, muitos historiadores chamam a Idade Média de
“Idade das Trevas”.
Com a retomada do interesse por aspectos humanísticos, dá-se início a um novo olhar sobre o
homem na cultura: é o chamado “Renascimento”. O que “renasce”, de certo modo, são os ideais gre-
gos e romanos, que exaltam o homem em sua plenitude e valorizam a vida terrena. O renascimento é
consagrado muito mais pelas suas inovações no campo da arte, revelando, nesse período, muitos dos
grandes gênios artísticos de todos os tempos, tais como Leonardo da Vinci, Rafael e Michelangelo.
No entanto, em todas as áreas do saber humano, podemos notar essa retomada da visão humanística,
tal como na ciência, com Nicolau Copérnico e Galileu Galilei; na política, com Nicolau Maquiavel; e
mesmo na religião, com Nicolau de Cusa.

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Personagens do Renascimento
Pintor, arquiteto, matemático, físico, botânico, músico,
escultor e engenheiro, é um dos maiores nomes do
Leonardo da Vinci (1452-1519)
Renascimento. No campo das artes, produziu obras-
-primas como a Mona Lisa e a Santa Ceia.

Pintor e arquiteto é um dos nomes mais importantes da


Rafael Sanzio (1483-1520) chamada “Escola de Florença”. Entre suas obras-primas
de destaque estão As Três Graças.

Pintor, escultor, poeta e arquiteto, é outro ícone do


Michelangelo Buonarroti (1475-1564) Renascimento italiano. Realizou, a pedido do Papa Júlio
II, a pintura do teto da Capela Sistina.

Matemático e astrônomo inventor da teoria heliocêntrica


(de que o Sol é o centro do Universo), contrariando
Nicolau Copérnico (1473-1543)
a teoria geocêntrica (de que a Terra seria o centro do
Universo).

Físico, matemático e astrônomo que, entre várias


contribuições decisivas para a formulação de novos
Galileu Galilei (1564-1642)
métodos para a ciência, demonstrou hipóteses que
confirmavam a teoria heliocêntrica.

Historiador, diplomata e filósofo considerado o fundador


Nicolau Maquiavel (1469-1527)
do pensamento e da ciência política moderna.

Cardeal da Igreja Católica e filósofo tem, entre seus


pensamentos, a divisão do saber humano entre o
Nicolau de Cusa (1401-1464)
conhecimento intelectual e racional, sendo este segundo
fundamentado na sensibilidade.

O que notamos no quadro anterior é, de modo geral, na tônica do Renasci-


mento é um fator fundamental para nós que estamos nos dedicando a estudar o
papel da natureza do homem e da sociedade, ou seja, percebemos que o homem
volta a ser o protagonista de suas próprias preocupações. Na Idade Média, o cen-
tro de toda a reflexão estava voltado para Deus. Por essa razão, dizemos que a
Idade Média possui uma visão teocêntrica (centrada em Deus). No Renascimento
há um ressurgimento de preocupações com o fenômeno humano em todas as esfe-
ras da vida pública e da cultura. Isso nos leva a considerar uma mudança na visão
de mundo, caracterizando-a, agora, como uma visão antropocêntrica (centrada no
homem). Mesmo em Nicolau de Cusa, cardeal da Igreja Católica, é possível notar
os traços de um intuito humanista quando, ao caracterizar o saber humano, con-
sidera a sensibilidade como uma forma de conhecimento, coisa que era negada e
até mesmo tratada como pecado no auge da Idade Média.
Por fim, temos a Idade Moderna e um aspecto que interessa especialmente
aos objetivos deste texto: o fenômeno que conhecemos por modernidade. A moder-
nidade está relacionada a inúmeros acontecimentos e transformações na vida social
mas, de um modo geral, podemos destacar dois adventos mais importantes para
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o enfoque que estamos abordando: a Revolução Industrial e o modo de produção


capitalista. A Revolução Industrial, que supera o modo de produção agrícola, faz da
máquina o elemento central do modo de produção. Dessa forma, o trabalho indus-
trializado se faz a partir de um modo de produção em massa e fatores tais como o lu-
cro e a acumulação de capital passam a fazer parte da economia, o que é a base para
o desenvolvimento do capitalismo. Em uma primeira análise, podemos perceber
que essa forma de produção supera um tipo de vida determinado pelas condições
naturais, tais como o clima, o que é típico do modo de produção agrícola. Também
há de se notar que o modo de produção em massa é capaz de oferecer produtos em
quantidade e qualidade maior para um número muito mais numeroso do que os mo-
dos de produção anteriores foram capazes. Talvez seja possível supor que, de fato, o
grau de expansão humana exigiu uma forma de produção industrial, sem a qual não
seria possível uma circulação suficiente dos produtos. Por outro lado, a Revolução
Industrial e o desenvolvimento do capitalismo não foram capazes de eliminar certas
injustiças sociais, ou melhor, seria dizer que eles criaram novas formas de injustiça.
Dessa vez, os excluídos da melhor parcela de vida na sociedade são representados
pelos proletariados, ou seja, por uma camada de trabalhadores que, vendendo sua
força de trabalho em troca de salários, não conseguem estabelecer um modo de vida
satisfatório ou, mesmo quando conseguem, não possuem a perspectiva concreta de
acumularem capital, uma vez que não são os donos dos meios de produção, mas
apenas empregados daqueles que possuem tais meios.
Essa forma de produção, assim como a injustiça social dela derivada e a
distribuição econômica, está na base do sentimento que podemos chamar de mo-
derno. Assim, a tecnologia, por exemplo, é um fator primordial da modernidade,
uma vez que dela originam as novas possibilidades de produção. Também, em
grande medida, emanam das tecnologias as possibilidades de consumo, que nada
mais são do que as formas de se incrementar o conforto das pessoas e, ao mesmo
tempo, fomentar uma necessária economia de mercado, que é uma consequência
direta do modo de produção capitalista. Ser moderno, assim, é ser capaz de con-
sumir os diversos produtos da economia de mercado, de integrar-se à tecnologia e
de saber agir na sociedade capitalista, tida como o ápice do realismo.
Muitos pensadores dirão que nossa cultura ainda é moderna e que não existe
nada que possa se chamar de “pós-moderno”. Nada que apresente, de fato, dife-
rença substancial do que já encontramos, de algum modo, nas características do
moderno. No entanto, algumas mudanças fizeram-se presentes nas últimas déca-
das com substancial impacto na vida cotidiana e é com foco, justamente, nesse
cotidiano que também é possível observar a emergência de uma nova forma de
vida ou de visão de mundo, chamada de “pós-moderna”. A principal mudança,
nesse âmbito, encontraremos no impacto representado pelas novas formas de co-
municação e pelo advento da informática. Essas modificações foram além da mera
novidade tecnológica, alterando substancialmente muitos fatores da vida das pes-
soas, desde a educação até o trabalho e o lazer. Hoje, estamos tão inseridos nessas
transformações que uma nova visão de mundo parece emergir dessa realidade. Se
a modernidade tinha como característica certo apego aos pontos de referência da
sociedade, como o trabalho, o capital e o duradouro, a “Pós-Modernidade” é bem
mais fluida, ou “líquida”. Vejamos com mais detalhes essa nova caracterização.
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A liquidez dos tempos atuais


A modernidade representou grandes mudanças no modo de o homem lidar
com a realidade e com os valores. Muitas formas tradicionais de relação com o
mundo foram perdendo relevo, dando lugar às inovações, às mudanças, ao caráter
multifacetado que caracteriza a modernidade. Nos tempos atuais, podemos notar
uma intensificação de certos aspectos da modernidade e até mesmo algumas ca-
racterísticas muito peculiares que nos permitem pensar em uma nova fase dela.
Muitos autores chamam-na de Pós-Modernidade, outros de supermodernidade ou,
ainda, hipermodernidade. Em qualquer uma dessas terminologias, encontramos
alguns fatores em comum, como a pluralidade, o caráter efêmero da realidade e a
virtualização do espaço-tempo. Vejamos cada uma dessas características com um
pouco mais de atenção.
A pluralização é um fenômeno bastante amplo e comum nos dias atuais. Trata-
-se de encontrar, para um mesmo objeto ou situação, uma quantidade bastante grande
e diversificada de possibilidades de interpretação. Em termos simples, podemos dizer
que os tempos atuais possuem uma característica muito marcante, que é a de se ter,
para cada mínima coisa, uma quantidade enorme de significados agregados. Em um
passado não muito distante, saber uma língua diferente da nossa, por exemplo, era algo
valioso, mas que se prestava a uma cultura mais elevada ou a necessidades específicas.
Hoje, não se trata de dizer que todos conheçam, de fato, muitas línguas, mas a Pós-
-Modernidade tem uma pluralidade de nomes, de referências, de produtos, de objetos
com as mais diversas línguas. Assim, mesmo no linguajar mais comum, vamos ab-
sorvendo palavras estrangeiras e pluralizando nossa língua. Tal é o caso de expressões
como “deletar” ou “repaginar”, que são oriundas da linguagem de computador, mas
que se agregam à nossa forma de pensar, permitindo o uso em variados contextos. A
pluralidade é um fenômeno que nos permite usar tudo o que temos à disposição para
as nossas necessidades mais triviais. Sem dúvida, essa é uma marca do presente e um
sinal daquilo que muitos autores chamam de Pós-Modernidade.
O caráter efêmero pode ser pensado, inclusive, a partir da característica de
pluralidade que acabamos de enunciar. Se, para cada fenômeno da realidade, nos-
so tempo costuma agregar uma multiplicidade de possibilidades, é evidente que
nenhuma dessas possibilidades, em particular, assume uma posição essencial e in-
substituível. Estamos cada vez mais acostumados a perceber que a realidade muda
constantemente, em um ritmo veloz. Nada dura muito tempo de modo inalterado.
A novidade, o lançamento, a substituição assumem, assim, um papel valorizado
e desejado em nossa cultura. O que estamos notando é que a Pós-Modernidade
não tem o hábito de se fixar, de durar. Uma marca desse nosso tempo é o caráter
efêmero, ou seja, a transitoriedade das coisas. Uma realidade que se transforma
o tempo todo e que nos obriga a estarmos constantemente vigilantes, tentando
acompanhar o ritmo das mudanças.
Por fim, a virtualização é uma forma de pensar e agir oriunda, especialmen-
te, da popularização da informática e do desenvolvimento dos meios de comuni-
cação. Cada vez mais estamos nos acostumando a certas simulações da realidade.
Muitos programas de computador substituem situações antes vividas de forma
mais concreta, estabelecendo uma nova forma de relação do homem com suas
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atividades (de trabalho, lazer etc.) e das próprias relações dos homens entre si.
Hoje, em certa medida, tornou-se trivial “ir ao banco” pela tela do computador,
trabalhar a partir da própria residência (colocada em rede com o escritório), fazer
compras em um supermercado virtual, ou até mesmo “namorar” em um dos mui-
tos tipos de chat. Em um passado também não muito distante, nenhuma dessas
atividades, entre muitas outras, era possível sem as ações físicas, concretas no
tempo e espaço que tais atividades demandavam. Estamos nos acostumando a
viver, também, em um mundo de simulação e, assim, não é de se espantar quando
as crianças parecem demonstrar muito mais facilidade para operar esse mundo do
que pessoas mais idosas. Isso porque elas nasceram nesse tempo, de tal modo que
essa realidade, a virtual, foi-lhes oferecida, desde o princípio, como natural. Já os
mais velhos necessitam de uma passagem ou “tradução”, a qual não vem isenta de
uma comparação com a vivência antes das tecnologias. Em tal comparação, nem
sempre percebemos vantagens na virtualização de nossa vida.
Podemos notar, por meio dessas três pequenas características da Pós-Mo-
dernidade (existem muitas outras), que não se trata de uma “evolução” da moder-
nidade, em sentido unicamente positivo. Uma tarefa ética que se impõe é, justa-
mente, pensarmos se as mudanças que a Pós-Modernidade está oferecendo são
melhores para todos os seres humanos, se não ferem a nossa dignidade ou mesmo
se são as alternativas mais agradáveis para nossa qualidade de vida.
De um modo geral, o que essas características apontadas têm em comum,
e que também se assemelham com muitas outras características da Pós-Moder-
nidade, constituindo, portanto, uma marca distintiva, é aquilo a que o sociólogo
Zygmunt Bauman1 deu o nome de “liquidez”. Nosso tempo é o de uma moderni-
dade “líquida”, ou seja, a realidade tem como maior característica não ser mais
um fenômeno perene, durável, rígido como um sólido. Ao contrário, a realidade
tem muitas faces, é plasmada todo o tempo, escorrega pelas nossas mãos e tem
ampla tendência à mistura. Pessoas enriquecem produzindo programas de com-
putador a partir de uma mínima garagem, ou seja, sem matéria-prima concreta,
sem grandes espaços ou acúmulo de bens. Da mesma forma que algo toma uma
proporção mundial, em pouco tempo desaparece ou é substituído por um simi-
lar mais adequado para o momento. Muitos são os exemplos dessa liquidez, mas
basta percebermos que estamos sujeitos a essa dinâmica. Que nossa realidade, a
realidade pós-moderna é, de fato, líquida.

O papel do homem
na sociedade da informação
Se a liquidez de nosso tempo é uma realidade, ou melhor dizendo, se a nossa
realidade é líquida, resta-nos pensar qual é o papel do homem nesse contexto. Não
somos meros espectadores dessas mudanças e dessa configuração da realidade.
Na verdade, somos nós mesmos os sujeitos das ações que construíram a realidade 1 Sociólogo polonês, nascido
em 1925, é um dos maiores
pensadores vivos sobre a mo-
dessa e não de outra forma. No entanto, é evidente que temos sempre a tarefa de dernidade, a Pós-Modernidade
e a globalização.
repensar nosso progresso, de analisar o presente e sugerir um futuro.
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Nosso momento é especialmente marcado por aquilo que conhecemos por


sociedade da informação. Trata-se de uma sociedade baseada nas amplas formas
de circulação das informações através dos meios de comunicação, da globaliza-
ção, da internet. Muitas fronteiras foram sendo abolidas no que concerne ao fluxo
das informações. A velocidade com que elas se processam e se tornam públicas é
grande e acaba por estimular a produção cada vez maior desses fluxos de informa-
ção. Isso não quer dizer que a informação também evoluiu em termos qualitativos.
Ao observarmos todo o incremento dessa circulação das informações, estamos
nos deparando com um acréscimo vertiginoso no aspecto quantitativo, mas não,
necessariamente, no âmbito da qualidade. Um exemplo direto disso é a internet.
Ao mesmo tempo em que ela nos oferece uma ferramenta indispensável de circu-
lação da informação e, em grande medida, até mesmo a possibilidade de populari-
zação de conteúdos, todos notam que uma parcela muito grande das informações
contidas na rede mundial de computadores, hoje, está sob a forma de “entulho ele-
trônico”, ou seja, informações de baixo valor educativo, quando não francamente
equivocadas. Quanto mais se multiplicam as informações, menos possível fica de
se passá-las por um crivo crítico, ficando quase sempre a critério do sujeito que
recebe as informações julgar sobre a validade e pertinência das mesmas.
Ironicamente, isso nos leva a algo bastante tradicional na realidade humana:
a educação. Parece que a sociedade da informação e toda a sua capacidade de
produção massiva de informações só nos é útil quando somos capazes de inter-
pretação autônoma das informações. Para isso, é necessário e indispensável que
o sujeito tenha sido contemplado com uma boa educação, capaz de desenvolver
seu senso crítico, sua capacidade de análise e sua organização do conhecimento.
É, nesse sentido, que o papel do homem na sociedade da informação começa pela
educação e atinge, no âmbito social, o caráter ético. É a partir de nossa capacidade
crítica que seremos capazes de balizar as informações e direcioná-las para nossa
qualidade de vida. Esse é um esforço pungente nesse contexto da Pós-Modernida-
de e uma capacidade, ao mesmo tempo, epistemológica e ética.

Razão e sensibilidade nos tempos atuais


Um começo importante para pensarmos uma ética adequada para nosso tem-
po seria levar em consideração a balança entre razão e sensibilidade proporcionada
a partir da realidade pós-moderna. De algum modo, sempre tivemos essa balança,
nos mais diversos momentos da história humana. Desde a Grécia Antiga, por meio
dos mitos, havia uma forma de interpretação da realidade que tentava equilibrar
2 Narciso era um persona-
gem da mitologia grega
que era conhecido pela sua
esses dois fatores. A mitologia era a forma mais trivial de passagem dos saberes
enorme vaidade. Certa vez,
ao agachar-se junto a um lago
em tempos em que a educação formal não constituía uma prática comum.
bastante limpo para se servir
de um pouco de água viu seu Pensemos um pouco sobre esse modo de educação social expresso pelo mito.
próprio reflexo no lago e, em
razão de seu exagerado amor
A já conhecida narrativa sobre Narciso2, por exemplo, servia para mostrar que
próprio, acabou apaixonado
pela própria imagem. De tan-
aquele que se ocupasse demais com a própria vaidade poderia ser vítima da sua
to contemplar-se no reflexo, egolatria. Quase todas as histórias dos heróis gregos mostravam que havia uma
distraiu-se e caiu no lago,
morrendo afogado. medida certa para a coragem, ou seja, ela não poderia ser maior que a prudência

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ou que o limite de cada homem (métis). Aqueles que se atrevessem a ir além desse
limite, invariavelmente, cairiam nos braços do destino (moira). Mnemósime era a
deusa da memória que, como castigo aos que cometessem esquecimentos, enviava
um de seus auxiliares, chamado Olvido. Não é por acaso que seu nome deu origem
ao nome do órgão de audição humana e ao verbo esquecer no espanhol (olvidar).
Olvido castigava os esquecidos, puxando-lhes a orelha para que, por certo tempo,
sentissem-na latejar. A lição, segundo a mitologia, visava mostrar que se deve
ouvir mais em vez de falar. Enfim, essas e muitas outras histórias ensinavam ao
povo grego sobre os perigos da vida, as melhores condutas frente a cada situação
e que valores faziam parte daquela sociedade. Educar, nesse tempo, correspondia,
basicamente, em seguir tais histórias e transmiti-las para as gerações seguintes.
Com o tempo, esse modelo foi se mostrando insuficiente para a crescente
racionalidade grega. Os deuses pareciam-se muito com os humanos e a educação
que provinha da mitologia lentamente foi cedendo espaço para uma forma de pen-
sar que atendesse às novas necessidades das cidades gregas. Necessidades como a
circulação de capital, o desenvolvimento das artes e dos esportes, o contato com
novos povos a partir da expansão grega, enfim, fatores que mostraram ao grego
que, para conhecer o mundo mais amplamente, apenas as narrativas de seus deuses
não bastavam; foi necessário, então, o desenvolvimento de uma nova educação,
mais racional e experimental. O que esse exemplo da mitologia nos mostra é que,
com as necessidades impostas pelo progresso, muito da sensibilidade, no caso a
poética dos mitos, acabou sendo substituída pelos mecanismos da razão. No en-
tanto, até hoje, as pessoas se encantam com as narrativas dos mitos gregos, o que
nos mostra que a sensibilidade também é uma forma importante de educação e de
interpretação da realidade. O tempo atual parece estar em uma encruzilhada pa-
recida com essa vivida na antiguidade grega. A sociedade da informação parece
reservar pouco espaço para as formas da sensibilidade. A racionalidade, traduzida
em capacidade produtiva e operacional, tem ocupado praticamente o centro de to-
das as preocupações sobre o papel do homem em sociedade. A lição da mitologia
pode nos ser, novamente, de grande valor. Nossa sensibilidade deve andar junto
com a razão e a balança que rege o equilíbrio entre esses dois fenômenos não deve
inclinar-se para um dos pratos, sob o risco de uma ilusão de progresso que não se
concretize quando analisarmos o desenvolvimento humano em sua plenitude.

Modernidade líquida
(BAUMAN, 2001)
“Fluidez” é a qualidade de líquidos e gases. O que os distingue dos sólidos, como a Enciclo-
pédia britânica, com a autoridade que tem, nos informa, é que eles “não podem suportar uma força
tangencial ou deformante quando imóveis” e, assim, “sofrem uma constante mudança de forma
quando submetidos a tal tensão” [...]

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A extraordinária mobilidade dos fluidos é o que os associa à ideia de “leveza”. Há líquidos


que, centímetro cúbico por centímetro cúbico, são mais pesados que muitos sólidos, mas ainda
assim tendemos a vê-los como mais leves, menos “pesados” que qualquer sólido. Associamos “le-
veza” ou “ausência de peso” à mobilidade e à inconstância: sabemos pela prática que quanto mais
leves viajamos, com maior facilidade e rapidez nos movemos.
Essas são razões para considerar “fluidez” ou “liquidez” como metáforas adequadas quando
queremos captar a natureza da presente fase, nova de muitas maneiras, na história da modernidade.
Concordo prontamente que tal proposição deve fazer vacilar quem transita à vontade no “dis-
curso da modernidade” e está familiarizado com o vocabulário usado normalmente para narrar a
história moderna. Mas a modernidade não foi um processo de “liquefação” desde o começo? Não
foi o “derretimento dos sólidos” seu maior passatempo e principal realização? Em outras palavras,
a modernidade não foi “fluida” desde sua criação?
Essas e outras objeções semelhantes são justificadas, e o parecerão ainda mais se lembrarmos
que a famosa frase sobre “derreter os sólidos”, quando cunhada há um século e meio pelos autores
do Manifesto Comunista, referia-se ao tratamento que o autoconfiante e exuberante espírito mo-
derno dava à sociedade, que considerava estagnada demais para o seu gosto e resistente demais
para mudar e se amoldar a suas ambições – porque congelada em seus caminhos habituais. Se o
“espírito” era “moderno”, ele o era na medida em que estava determinado que a realidade deveria
ser emancipada da “mão morta”de sua própria história – e isso só poderia ser feito derretendo os
sólidos (isto é, por definição, dissolvendo o que quer que persistisse no tempo e fosse infenso à sua
passagem ou imune a seu fluxo). Essa intenção clamava, por sua vez, pela “profanação do sagra-
do”: pelo repúdio e destronamento do passado, e, antes e acima de tudo, da “tradição” – isto é, o
sedimento ou resíduo do passado no presente; clamava pelo esmagamento da armadura protetora
forjada de crenças e lealdades que permitiam que os sólidos resistissem à “liquefação”.
A tarefa de construir uma ordem nova e melhor para substituir a velha ordem defeituosa não
está hoje na agenda – pelo menos não na agenda daquele domínio em que supõe que a ação política
resida [...].
Fixar-se ao solo não é tão importante se o solo pode ser alcançado e abandonado à vontade,
imediatamente ou em pouquíssimo tempo. Por outro lado, fixar-se muito fortemente, sobrecarregan-
do os laços com compromissos mutuamente vinculantes, pode ser positivamente prejudicial, dadas
as novas oportunidades que surgem em outros lugares. Rockfeller pode ter desejado construir suas
fábricas, estradas de ferro e torres de petróleo altas e volumosas e ser dono delas por um longo tem-
po (pela eternidade, se medirmos o tempo pela duração da própria vida ou da família). Bill Gates,
no entanto, não sente remorsos quando abandona posses de que se orgulhava ontem; é a velocidade
atordoante da circulação, da reciclagem, do envelhecimento, do entulho e da substituição que traz
lucro hoje – não a durabilidade e confiabilidade do produto. Numa notável reversão da tradição mi-
lenar, são os grandes e poderosos que evitam o durável e desejam o transitório, enquanto os da base
da pirâmide – contra todas as chances – lutam desesperadamente para fazer suas frágeis, mesqui-
nhas e transitórias posses durarem mais tempo. Os dois se encontram, hoje em dia principalmente,
nos lados opostos dos balcões das megaliquidações ou de vendas de carros usados.

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Livros:
BAUDRILLARD, J. Simulacros e Simulações. Lisboa: Relógio D’água, 1991.
Essa obra, em certo sentido, foi visionária de um tempo que vivemos hoje, na sociedade
da informação. O filósofo francês Jean Baudrillard foi capaz de perceber, ainda em mea-
dos do século XX, a tendência de virtualização da realidade que nossa cultura deveria so-
frer nos anos seguintes. Em suas páginas o leitor vai poder compreender qual é a estrutura
racional presente nas simulações e por que o imaginário atual tende para essa configura-
ção da realidade. Uma curiosidade: no filme Matrix, que explora amplamente essa ideia
de simulacro da realidade, o personagem Neo vende algo proibido para algumas pessoas
que batem à sua porta. Ao buscar tal mercadoria, percebe-se que Neo a escondia entre
as páginas de um livro, justamente o “Simulacros e Simulações” de Baudrillard, fazendo
uma menção sobre quais teriam sido as influências literárias que embasaram o filme.
SANTOS, J.F. O que É Pós-Moderno. São Paulo: Brasiliense, 2000.
Esse é um livro introdutório sobre o conceito de pós-modernidade. Muito clara e didática,
a obra é excelente para quem quiser entender melhor esse conceito e ampliar as noções
iniciadas nesse texto.

1. Elabore um quadro explicativo apontando as principais características da realidade social em


cada um dos grandes períodos históricos; a saber: Antiguidade, Idade Média, Renascimento,
Idade Moderna e Pós-Modernismo.

2. Reflita e apresente dois exemplos de situações reais e corriqueiras que podemos classificar
como sendo típicas de uma “liquidez” dos tempos atuais.

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O homem contemporâneo

1. Os períodos históricos trabalhados no texto foram contextualizados a partir de suas principais


características encontradas na realidade social. Ao elaborar tal quadro, o aluno poderá comparar
os diversos períodos, observando suas semelhanças e diferenças.

2. O conceito de “liquidez” foi central para a aula e, também, o assunto do texto complementar.
Ao observar o cotidiano e buscar dois exemplos que se encaixem no conceito de liquidez, o
aluno poderá fixar o entendimento sobre tal conceito, além de perceber como nosso tempo está
repleto de situações nas quais encontramos o caráter efêmero e líquido de que nos fala Zygmunt
Bauman.

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Referências
BAUMAN, Zygmunt. Modernidade Líquida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001.
CASSIRER, E. Antropología Filosófica. México: Fondo de Cultura Económico, 2006.
CHAUÍ, Marilena. Convite à Filosofia. São Paulo: Moderna, 2003.
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se chocar com outra. Jornal Folha de S.Paulo, São Paulo, abr. 2008. Caderno Ilustrado.
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JAEGER, W. Paideia: a formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003.
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MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia. São Paulo: Cosac Naif, 2005.
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MORIN, Edgar. Os Problemas do Fim de Século. Lisboa: Editorial Notícias, 1993. Excertos. Pri-
meira publicação deste texto em Le Monde Diplomatique de Outubro de 1989 (N. do E. francês).
Disponível em: <http://contadoresdestorias.wordpress.com/2007/06/04/o-pensamento-ecologizado-
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NATUREZA. In: GEOCITIES. Disponível em: <www.geocities.com/jaimex54/Natureza.html>.
Acesso em: 10 maio 2008.
ONFRAY, Michel. A Arte de Ter Prazer. São Paulo: Martins Fontes, 1999.
PLATÃO. A República. São Paulo: Martins Fontes, 2006. Coleção Paideia.
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SÓCRATES. Ética a Nicômaco. São Paulo: Edipro, 2002.

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Conhecimento da Natureza, do Homem e da Sociedade
Fundação Biblioteca Nacional
ISBN 978-85-387-3057-6

Conhecimento da natureza, Conhecimento da natureza,


do homem e da Sociedade do homem e da Sociedade
Odilon Roble

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