La ética de la Grecia antigua.

Por Cristopher Rowe

1. Resumen histórico

La tradición de la ética filosófica occidental -en la acepción general de la búsqueda de una

comprensión racional de los principios de la conducta humana- comenzó con los griegos de la
antigüedad. Desde Sócrates (469-399 a.C.) y sus inmediatos seguidores, Platón (c. 427-347) y
Aristóteles (384-322) hay una clara línea de continuidad que, pasando por el pensamiento
helenístico (es decir, en sentido amplio, postaristotélico), romano y medieval, llega hasta la
actualidad.

Si bien es cierto que los problemas e intereses de los filósofos éticos modernos con frecuencia
se separan de los de los antiguos griegos, sus discursos constituyen una reconocible
continuación de los que tenían lugar en los siglos V y VI BCE. Esta vinculación no es puramente
histórica. El estudio de los textos antiguos, al menos en el mundo anglosajón, constituye hoy día
principalmente la labor de eruditos que son también filósofos, y que reconocen en ellos una
relevancia y vitalidad inmediata que trasciende su época. Este proceso es bidireccional; por una
parte, las ideas modernas dan una y otra vez una dimensión adicional a nuestra comprensión del
pensamiento griego; por otra, las ideas del pensamiento griego conservan su capacidad de
configurar directamente, o al menos agudizar, la reflexión contemporánea -especialmente en el
ámbito de la ética (para dos ejemplos recientes, si bien de diferente género, véanse las obras
Ethics and the limits of Philosophy de Bernard Williams y The fragility of goodness de Martha
Nussbaum).

La cuestión de dónde concluye la ética griega es una cuestión discutida. Por ejemplo, Lucrecio y
Cicerón, los dos primeros escritores filosóficos más importantes en latín, aspiran sobre todo a
interpretar las fuentes griegas para un auditorio romano, y fue el pensamiento griego
principalmente el estoicismo en sus diversas formas- el pensamiento dominante de la vida
intelectual de Roma desde el final de la República en adelante. Pero en el contexto actual la
«ética griega» engloba el período que va desde Sócrates a Epicuro (341-271) inclusive y a los
fundadores del estoicismo griego, Zenón de Citio (334-262), Cleantes (331-232) y Crisipo (c.
280-c. 206).

Crisipo fue especialmente prolífico y se dice que escribió más de setecientos «libros» (es decir,
rollos de papiro); Epicuro escribió cerca de la tercera parte. Pero de toda esta producción queda
muy poco: no poseemos ninguna de las obras de Crisipo, y sólo tres resúmenes y una
recopilación de las «doctrinas básicas» de Epicuro. El poema de Lucrecio Sobre la naturaleza de
las cosas nos ofrece una presentación bastante completa de los principios del epicureísmo,
aunque con escasa referencia a las doctrinas éticas, y Cicerón ofrece lo que parecen
descripciones muy competentes de las características básicas del sistema epicúreo, del
estoicismo y también de la versión del escepticismo adoptada por la Academia de Platón en los
siglos III y II. Por lo que hace referencia al resto, la evidencia relativa a la época helenística -que
también incluye a otras escuelas menores como los cínicos- ha de recopilarse sobre todo a partir
de escritos y referencias dispersas de escritores posteriores, muchos de los cuales son testigos
característicamente hostiles.

Pero en los casos de Sócrates, Platón y Aristóteles, que sin duda alguna pueden considerarse
los representantes más influyentes de la ética griega, estamos en mejor posición. De hecho, el
propio Sócrates no escribió nada, pero podemos hacernos una buena idea de sus ideas y
métodos característicos a partir -entre otras fuentes- de los diálogos iniciales de Platón como el
Eutifrón o el Laques, cuya principal finalidad parece haber sido continuar la tradición socrática de
filosofía oral en forma escrita. En obras posteriores como la República (obra de la cual el
importante diálogo Gorgias puede considerarse una suerte de esbozo preliminar), Platón sigue
desarrollando una serie de ideas que le separan cada vez más de Sócrates, aunque sin duda las
habría considerado una extensión legítima del enfoque socrático: sobre todo lo que llegaría a
conocerse como la «teoría de las formas», y una teoría del gobierno estrechamente vinculada a
aquélla. Por su parte, Aristóteles no querrá saber nada de la teoría platónica de las formas, que
parece haber rechazado poco después de incorporarse a la Academia, a los diecisiete años de
edad. Pero con esa gran excepción, sus dos tratados de ética, la Ética a Eudemo y la Ética a
Nicómaco (ambas escritas tras la fundación de su propia escuela, el Liceo o Perípatos) se basan
directamente en esta herencia de la Academia, como también su tratado titulado Política. De
hecho. escritores posteriores como Cicerón no percibieron una diferencia esencial entre la
filosofía platónica y la aristotélica, aunque esto fue sustancialmente desde la perspectiva de un
contraste entre éstas y la de Epicuro. Cuestión más compleja es la de la relación de los filósofos
helenísticos con Aristóteles, y con Sócrates y Platón, pero no hay duda de que en general
escribieron con un buen conocimiento de sus antecesores.

2. Temas y cuestiones de la ética griega

La ética griega de todos los períodos gira sustancialmente en torno a dos términos, eudaimonía y
areté; o bien, según su traducción tradicional, felicidad» y «virtud». Estas son quizá las mejores
traducciones posibles, pero -como veremos- en muchos contextos pueden resultar muy
equivocas. Así pues, no estará de más comenzar por aclarar el significado verdadero de estos
dos términos nucleares.

Veamos en primer lugar la eudaimonía. La versión habitual de este término al español,

«felicidad», en la actualidad denota quizás ante todo una sensación subjetiva de satisfacción o
placer (como en la expresión, «más feliz que un niño con zapatos nuevos»). Sin embargo, los
griegos atribuían la eudaimonía a alguien haciendo referencia más bien a lo que normalmente
sería la fuente de estos sentimientos, es decir, la posesión de lo que se considera deseable, algo
más parecido a un juicio objetivo.

Así pues, alguien puede ser denominado eudaimon porque es rico, poderoso, tiene buenos hijos,
etc.; si bien estas cosas pueden procurar satisfacción, la atribución de eudaimonía no la implica
necesariamente (si así fuese, la máxima de Solón «no llames feliz a ningún hombre hasta que ha
fallecido» sería literalmente absurda; también lo sería la idea de Platón de que un hombre bueno
seria eudaimon incluso si estuviese empalado -aunque éste es un ejemplo menos seguro, pues
en cualquier caso se trata de una paradoja intencionada). Por supuesto, el término «felicidad»
también puede utilizarse en un sentido «objetivo» como éste, pero probablemente sólo por
derivación del otro sentido: si «la felicidad es un café caliente» esto es así porque o bien el café
o el calor le hacen a uno sentirse feliz.

La relación entre «virtud» y areté es algo más compleja. En primer lugar puede decirse que no
sólo las personas sino también las cosas poseen su propia areté (¿«excelencia»?). Pero en
segundo lugar, y más importante, la lista de las aretai (en plural) de un ser humano puede incluir
cualidades que no son en absoluto «virtudes» -es decir, no son cualidades morales: así, por
ejemplo, la lista de Aristóteles incluye el «ingenio», y la capacidad para filosofar con éxito,
cualidades que parecen estar bastante alejadas del ámbito de la moralidad. Por otra parte, la
mayor parte de lo que consideramos virtudes -aunque no todas ellas- lo son, y en realidad lo que
Sócrates y Platón entienden por areté parece limitarse considerablemente a éstas (su lista
básica es esta: sabiduría, justicia, coraje y moderación, a las cuales se añade a menudo la
«piedad», que se relaciona con la conducta correcta hacia los dioses). Desde nuestro punto de
vista, la sabiduría puede resultar extraña, como condición a lo sumo de algunos tipos de
conducta moralmente respetable. Pero en cualquier caso Sócrates parece adoptar una posición
diferente, al afirmar que cada una de las demás virtudes es de alguna manera idéntica a la
sabiduría o conocimiento.

La importancia de estas cuestiones relativas a la traducción resulta patente tan pronto como nos
enfrentamos a la cuestión fundamental que preocupó a todos los filósofos morales griegos. El
primero en formularla fue Sócrates (o al menos el Sócrates descrito por Platón): ¿cómo debe
vivir un hombre para alcanzar la eudaimonía? Ahora bien, si la cuestión significaba simplemente
«¿qué es una vida agradable?», carecería totalmente de interés, pues casi cualquier cosa puede
encajar en esa descripción. Lo que quizás es más importante es que implicaría una posición
fundamentalmente hedonista en Sócrates, lo que sin duda no es el caso: si en cualquier sentido
murió por sus creencias, no le movió el placer de hacerlo. (El «Protágoras» de Platón indica una
forma en que sus ideas podrían interpretarse en términos hedonistas, pero no debe considerarse
aplicable al Sócrates histórico.) Entre las principales figuras, sólo Epicuro identifica la
eudaimonía con el placer; para todos los demás en principio es una cuestión abierta la de si el
placer o el gozo es incluso una parte de la vida eudaimon. Pero incluso para el propio Epicuro
«eudaimonía es placer» es algo que ha de razonarse, y no una mera tautología. Si es así, y si la
«respuesta a Sócrates» de Epicuro es «placenteramente», esa cuestión no puede contener en sí
misma una referencia esencial al placer. Más bien es una llamada a la reflexión sobre lo
realmente deseable en la vida humana: ¿cómo debería vivir un hombre para que podamos decir
razonablemente de él que ha vivido de manera consumada?

La respuesta del propio Sócrates, que se repite virtualmente en todos los autores de la tradición
griega, da un lugar preferente a la areté. Si se considerase la areté equivalente a la «virtud»,
podía considerarse una sencilla afirmación de que la vida buena es, necesariamente, una vida
moral buena. Casualmente ésta podría constituir más o menos el núcleo de la posición de
Sócrates -y de Platón, en la medida en que podamos distinguir a ambos. Pero Aristóteles parece
adoptar finalmente una concepción bastante diferente: para él la vida «de acuerdo con» la areté
en sentido supremo resulta ser la vía del intelecto, en la cual lo «moral» y las restantes
«virtudes» sólo desempeñan un papel en tanto en cuanto el intelecto humano -al contrario que
su contrapartida, el intelecto de Dios- es un aspecto de una entidad más compleja (el ser
humano en su conjunto), que tiene necesidades y funciones más complejas. En este caso,
claramente, areté significa algo bastante diferente de «virtud»; si lo traducimos de ese modo, la
conclusión de Aristóteles parecerá realmente extraña -y no tenemos indicación clara de que
piense estar aplicando el término de forma radicalmente nueva.

Podemos acercarnos más a una idea del verdadero sentido de la areté atendiendo al tipo de
argumento que utilizan Platón y Aristóteles para vincularla con la eudaimonía. Se supone, en
primer lugar, que los seres humanos -considerados bien como complejos de alma y cuerpo
(Aristóteles) o como almas temporalmente unidas a cuerpos (Platón)- son como las demás cosas
del mundo en razón de que tienen una «función» o actividad que es peculiar a ellos. El segundo
supuesto es que la vida buena, eudaimonía, consistirá en el desempeño exitoso de esa función.
Pero, en tercer lugar, nada puede desempeñar con éxito su función peculiar a menos que posea
la areté relevante, es decir, a menos que sea buena en su género (así, por utilizar dos ejemplos
platónicos, sólo serán buenos los caballos capaces de ganar carreras y los cuchillos de podar
que puedan utilizarse con éxito para cortar los viñedos). Pero esto plantea entonces dos
cuestiones: ¿cuál es la «función» de los seres humanos, y cuál es la areté con ella relacionada?
Las respuestas de Platón son, respectivamente, «el gobierno y similares» (es decir, el gobierno
por el alma de su unión con el cuerpo) y la «justicia»; las de Aristóteles son «una vida activa de
aquello que posee razón» y «la mejor de las aretai».

Es cuestión disputada la de si Aristóteles se está ya refiriendo aquí a la areté del intelecto

operando de forma aislada, o si quiere decir otra cosa: quizás la combinación de ésta con el tipo
de areté que considera necesario para la vida práctica, y que constituye el núcleo principal de la
Ética (sabiduría práctica, unida a las disposiciones relevantes del ethos o «carácter», justicia,
coraje, ingenio y otras). Pero para nuestros actuales propósitos lo significativo es que tanto para
Platón como para Aristóteles el contenido de la areté depende de una idea previa de lo que
constituye ser un ser humano. En este sentido es muy diferente del concepto de «virtud», que ya
señala un ámbito de investigación más o menos bien definido para el «filósofo moral» -la propia
categoría de «moralidad». El filósofo moderno puede empezar preguntándose por la relación
entre consideraciones morales y no morales, por la naturaleza del razonamiento moral o sobre
cuestiones morales sustantivas. Semejante categoría apenas existe en el contexto griego
clásico. El objeto de investigación no es la moralidad, sino la naturaleza de la vida buena para el
hombre; y como pueden tenerse diferentes nociones acerca de la naturaleza humana, también
pueden tenerse diferentes concepciones sobre lo que debe ser vivir una vida humana buena, y
sobre el papel que en esta vida representan -si acaso alguno-el tipo de cuestiones que
probablemente consideraremos desde el principio centrales para los intereses de la ética
filosófica.

En un sentido esto es quizás una exageración. La justicia, el coraje, la moderación, la «piedad»,

la liberalidad -todas estas virtudes forman parte del ideal cívico de Grecia de los siglos V y IV
BCE; y a primera vista esto parece poco diferente de nuestra propia presunción general en favor
de las «virtudes». Pero no deberíamos llevar muy lejos este argumento. Quizás, para nosotros,
en las circunstancias de la vida de cada día el concepto de virtud probablemente es algo que se
justifica a sí mismo, en el sentido de que si en una situación particular se conviene en que esto o
aquello es lo correcto y virtuoso, eso ya constituye al menos una razón prima facie para elegirlo;
y si las personas que están en posición de optar por ello dejan de hacerlo, nuestra reacción
natural es decir o bien que no tienen muchos principios, o que no han meditado suficientemente
la cuestión. En el Gorgias de Platón, Sócrates propone un análisis similar con respecto a la
areté: al denominar «vergonzosas» las acciones injustas -sugiere- él y cualquier otra persona
está diciendo implícitamente que hay una poderosa razón para evitarías (pues de otro modo el
término «vergonzoso» seria un ruido carente de significado). Pero lo que él quiere rebatir es la
concepción de que comportarse de manera injusta o incorrecta es a menudo mejor para el
agente, la tesis que parece defender con vigor su oponente. En realidad, Sócrates sólo con sigue
convencerle al final demostrando -si bien por medios algo tortuosos- que el propio término
«vergonzoso» ha de entenderse en los mismos términos. Desde este punto de vista, las reglas
de justicia no son más que una limitación a la libertad de obrar de uno, impuestas o bien por la
sociedad, o como indica Trasímaco en la República, por cualquier gobierno que ostente el poder,
a fin de ampliar sus intereses. Si ésta parece una posición extrema -y lo es-, refleja con exactitud
una ambivalencia muy generalizada no sólo hacia la justicia sino hacia todas las «virtudes»
cívicas. Por supuesto se admitía que uno tenía obligaciones para con su ciudad, y para con sus
conciudadanos; pero también había otros grupos de obligaciones concurrentes respecto a otros
grupos en el seno de la ciudad -los socios, amigos, o la familia de uno. Algo más crucial era el
firme sentido que tenía el ciudadano varón de su propia valía, y de estar en un estado de
permanente competencia con los demás. A falta de cualquier noción de imperativo moral, de un
«debe» que de algún modo lleve consigo (por vago que sea su sentido) su propia marca de
autoridad, siempre podía plantearse la cuestión de por qué hay que cumplir obligaciones cuya
fuerza parecía estar en proporción inversa a su distancia del hogar (por supuesto en otras
sociedades puede surgir la misma actitud); en la Inglaterra y los Estados Unidos de la actualidad,
por ejemplo, políticos, periodistas y otros aliados de la derecha conservadora parecen dispuestos
a fomentarla. Pero lo más probable es que haya sido más acusada en una sociedad como la de
la antigua Atenas, que nunca conoció un consenso moral liberal de ningún tipo.

Tampoco, cuando en el Gorgias Sócrates adopta el criterio del autointerés, está simplemente
tomando la posición de su oponente, o arguyendo ad hominem. Aunque en su opinión -una vez
más, si podemos creer en el testimonio de Platón- había dedicado toda su vida al servicio de los
atenienses, intentando incitarles a la reflexión activa sobre la conducción de su vida, la idea de
que el servicio a los demás pueda ser un fin en sí apenas parece aflorar en todos sus
argumentos explícitos. Si, como creía, todos buscamos la eudaimonía esto quiere decir la
nuestra propia y no la de otro. Por ello, también para él, el hecho de que determinados tipos de
conducta parecían suponer la preferencia de los intereses de los demás al propio interés era el
problema mismo, no la solución; y cualquier defensa con éxito de la justicia y similares tenía que
mostrar de algún modo que éstas iban, después de todo, en interés del agente. En este sentido
hemos de comprender las famosas paradojas socráticas, de que «areté es sabiduría», y «nadie
peca deliberadamente». «Si piensas con suficiente profundidad -está diciendo- siempre
constatarás que el hacer lo correcto es lo mejor para ti» -y si alguien hace lo contrario, es porque
no lo ha meditado suficientemente. El bien que supuestamente se desprende de la acción
correcta no es de orden material, aunque incluirá el uso correcto de bienes materiales; más bien
consiste en vivir una vida consumada, para lo cual la acción correcta, basada en el uso de la
razón, es el principal (¿o bien único?) componente («nadie peca deliberadamente» -o bien, como
suele traducirse, «nadie comete voluntariamente el mal»): ésta es la famosa negativa de
Sócrates de la existencia de akrasia, o «debilidad de la voluntad». El comentario característico
de Aristóteles sobre esta tesis, en la Ética a Nicómaco VII, es que difiere de forma manifiesta con
respecto a los hechos observados», aunque a continuación pasa a conceder -también de forma
característica que en cierto sentido Sócrates tenía razón. Lo que Sócrates negaba era que uno
pudiese obrar contra su conocimiento del bien y el mal. Aristóteles opina que así es, pero en el
sentido de que aquello que el placer «arrastra» u oscurece en el hombre de voluntad débil no es
el conocimiento en sentido habitual, es decir el conocimiento del principio general relevante,
cuanto que su conocimiento del hecho particular de que la situación actual se engloba bajo
aquél.

La mayoría de los sucesores de Sócrates adopta una estrategia general parecida a ésta, aunque
sólo los estoicos sienten la tentación de vincular la vida buena de forma unilateral a los procesos
racionales. Para Platón y Aristóteles, el uso de la razón es una condición necesaria, no
suficiente, para vivir la vida de la areté práctica. De hecho señalan que no todos los actos
permiten la reflexión. Supongamos que veo a una señora mayor (no a mi abuela, o a la tía Lucía)
a punto de ser arrollada por un camión de diez toneladas: si me detengo a razonar la situación,
el camión se habría adelantado a la decisión que Sócrates probablemente hubiese considerado
correcta. Lo que se necesita obviamente, y que ofrecen Platón y Aristóteles, es un énfasis
paralelo en el aspecto de la disposición a obrar. Si hago lo correcto, y me arriesgo a hacer algo
para salvar a la anciana, esto se debe en parte a que he adquirido la disposición a obrar de ese
modo, o porque he llegado a ser ese tipo de persona (es decir, una persona con coraje) a pesar
de lo cual cuando tenga tiempo a pararme a pensar, la razón confirmará la bondad de mi acción.
Quizás Sócrates hubiese estado de acuerdo con esto como una modificación importante de su
posición. O bien podría haber ofrecido un modelo de razonamiento diferente que hubiese incluido
de algún modo las decisiones instantáneas, como parecen haber hecho los estoicos: si existió
alguna vez, el sabio estoico evidentemente hubiese sabido qué era correcto hacer en cualquier
circunstancia, y actuado en consecuencia. En cualquier caso, todos los que siguieron a Sócrates
-incluso, a su modo, el hedonista Epicuro- estuvieron dispuestos a aceptar dos ideas básicas de
él. En primer lugar, aceptaron que esa justificación debe ir en última instancia en el interés
individual de la persona. También hay un acuerdo generalizado en que las aretai socráticas son
indispensables para la vida buena. Excepto cuando, sorprendentemente, se dedica a elogiar la
vida puramente intelectual, ésta parece ser la posición de Aristóteles; asimismo, los hedonistas
como Epicuro insisten en que estas «virtudes» cardinales tienen un lugar, en tanto en cuanto
aumenten la suma de placer. Si el placer es la única meta racional de la vida, y se define tan
ampliamente -como hizo Epicuro- como la ausencia de dolor, el hacer lo justo será la forma más
eficiente de evitar daños dolorosos para uno mismo, una actitud moderada hacia los placeres (en
sentido ordinario) nos ahorrará tanto la frustración del deseo insatisfecho como las
consecuencias de los excesos, y el coraje resultante de razonar sobre las cosas que tememos
eliminará la forma más potente de angustia mental.

En si, el énfasis en el autointerés puede parecer una especie de egoísmo, y en realidad en

Epicuro esa seria exactamente la forma correcta de describirlo. Pero la interpretación del
«autointerés» de otros filósofos, que considera incluso necesariamente buenas para quienes las
poseen las cualidades de consideración a los demás como la justicia, le dan un contenido
diferente (a pesar de la tesis paradójica de Aristóteles de que alguien que actúa por los demás,
como el hombre que muere por sus amigos o por su país, es philautos, alguien que se ama a si
mismo, en tanto en cuanto «reclama una mayor parte de lo bueno para sí mismo»). Este fue de
hecho el único medio existente para defender estas cualidades en una sociedad que -a pesar de
los pronunciamientos sublimes de figuras públicas como Pendes en el Discurso Fúnebre que le
atribuye Tucídides- seguían otorgando un gran valor al estatus y al logro individuales. El auge de
la ética griega puede considerarse en gran medida una reflexión de la superposición de un ethos
sustancialmente individualista con las exigencias de conducta de cooperación que implican las
instituciones políticas de la ciudad-estado. Lo que los filósofos intentan demostrar es que, a la
postre, no existe conflicto entre ambos. También la fe en la razón tenía raíces profundas en la
cultura griega de los siglos V y IV, tanto en cuanto expresión del hábito de argumentar y discutir,
consustancial a una forma de sociedad política que presuponía un considerable grado de
participación individual, como en calidad de reacción contra formas de persuasión menos
razonables que los teóricos de la retórica de la época ya habían convertido en un gran arte. Sólo
los hedonistas defendieron la separación de la esfera política, considerada excesivamente
peligrosa; todos los demás conciben al hombre, por utilizar la famosa expresión de Aristóteles,
como un «animal político», o más bien como un ser destinado por naturaleza a participar, de
forma racional, en la vida de la comunidad. Esto no está quizás más claro en ningún otro lugar
que en el estoicismo, que considera la realización de nuestras relaciones con otros miembros de
la especie como parte de nuestra maduración como seres racionales.

Pero si nos importan las acciones buenas o correctas, ¿cómo llegamos a conocer qué acciones
son buenas y correctas? Esta cuestión, que coincide con la interrogación moderna acerca de las
fuentes del conocimiento moral, llegó a ser inevitablemente una de las principales
preocupaciones de los filósofos griegos, sin duda porque tendieron a subrayar lo difícil que era.
Sólo para los hedonistas resultaba fácil: la «acción correcta» era simplemente la que
generalmente se consideraba correcta, y como sólo se justificaba por su contribución al placer,
en principio las zonas intermedias podían entenderse por referencia a ese criterio, reconocible
para cualquiera. En cambio Sócrates parece afirmar que ni él puede dar una explicación
adecuada de eso que valora tanto, la areté, ni ser capaz de encontrar a nadie que pueda
hacerlo. Al mismo tiempo, Platón lo describe como una persona que se comporta como si
cualquiera pudiese descubrir su contenido, pues el Sócrates de los primeros diálogos -que, como
he dicho, parece aproximarse más al Sócrates histórico- está dispuesto a debatir la cuestión con
cualquiera.

Por otra parte, en los diálogos posteriores, en que las ideas auténticas socráticas empiezan a
disolverse y pasar a un segundo plano, Platón empieza a considerar accesible este
conocimiento, aunque en principio sólo para unos pocos. Su teoría general del conocimiento (la
«teoría de las formas») tiene mucho en común con la teoría de las ideas innatas. Lo que se
conoce, al nivel supremo y más general, es una colección de objetos, de la que todos tuvimos
conocimiento directo antes de nacer (las «formas» o «ideas»). Por ello, todos nosotros podemos
tener alguna noción de verdades generales; pero sólo aquellas personas cuyas capacidades
racionales están especialmente desarrolladas -es decir, los filósofos- pueden reactivar
plenamente su recuerdo. La consecuencia es que la propia areté sólo está totalmente accesible
a éstos, por cuanto supone el ejercicio de la razón y la elección deliberada (no se puede elegir lo
que no se conoce), y la mayoría, si quiere ser capaz de imitar la armonía descubierta por las
personas intelectualmente más dotadas, debe ser despojada de su autonomía. Esta es en
cualquier caso la concepción que Platón propone en la República. En los diálogos posteriores
desaparece sustancialmente la idea de la posibilidad de descubrir las verdades éticas por
introspección racional, siendo sustituida por un mayor énfasis en la necesidad de consenso entre
los ciudadanos acerca de los valores públicos y privados. Pero a lo largo de todas sus etapas, el
proyecto platónico siempre tiene más que ver con la fundamentación de estos valores que con
su examen en sí, y con la comprensión de sus implicaciones para la vida cotidiana. Platón dice
mucho sobre el tipo de persona que deberíamos ser, y sobre el porqué (a grandes rasgos,
porque ser así está en armonía con nuestra naturaleza como seres humanos y con la naturaleza
en su conjunto) pero relativamente poco que nos pueda ayudar a resolver los problemas
particulares a los que tiene que enfrentarse realmente en la vida la persona individual.

El propio Platón da algún signo de percibir esta laguna en su exposición, pero no encuentra la
forma de colmaría. El hecho es que ninguna referencia a la verdad eterna, o la estructura del
universo, puede decirme cómo actuar ahora. En realidad, los estoicos le siguen por semejante
callejón sin salida al invertir todo su esfuerzo en el ideal imposible del sabio, cuya actitud y
acciones infaliblemente responderán de algún modo a su papel predeterminado en el drama
cósmico. A primera vista Aristóteles parece ofrecernos algo más prometedor. Empieza
rechazando cabalmente la teoría del conocimiento de la República y en su lugar levanta una
teoría que sitúa la fuente de las nociones éticas en la propia experiencia de la vida. Conocer
cómo actuar, la posesión de la sabiduría práctica, significa tener «vista» para encontrar
soluciones; y ésta sólo puede desarrollarse mediante una combinación de preparación de los
hábitos correctos y un conocimiento directo de las situaciones prácticas. Ésta es en sí una
propuesta atractiva, que concuerda al menos con nuestras intuiciones más optimistas sobre el
ser humano: que nuestra sensibilidad y nuestra capacidad de tomar decisiones adecuadas por
nuestra cuenta, aumentan gradualmente mediante un proceso de ensayo y error. El problema
está en que Aristóteles se detiene aquí. Al igual que Platón describe tipos de conducta correcta
-por ejemplo en su famosa «doctrina del término medio», que sitúa cada una de las «virtudes»
entre los correspondientes «vicios» del exceso y el defecto. El coraje será cuestión de encontrar
el equilibrio correcto entre el miedo y la confianza; la moderación está entre la gratificación
excesiva y la total insensibilidad al placer; el ingenio entre la grosería y la falta de humor, y así
sucesivamente. También subraya, mucho más de lo que lo hizo Platón, lo difícil que es aplicar
estas descripciones a los casos concretos, y en general lo imprecisa que es la ciencia de la ética.
Pero probablemente nosotros diríamos que éste es precisamente el punto en el que resulta
interesante -y útil- la filosofía moral. El mundo está plagado de problemas -sobre las formas de la
guerra, sobre la propia guerra, sobre la vida y la muerte, la sexualidad, la raza y la religión- sobre
los cuales apenas podemos considerar adecuado el mero aseguramiento de Aristóteles: «la
madurez traerá la respuesta».

Una dificultad ulterior de la posición de Aristóteles es que vincula sus conclusiones a patrones de
conducta preexistentes. El hombre aristotélico es un ser de la Grecia del siglo IV, en muchos
sentidos incapaz de ser transportado a cualquier otro entorno cultural. Sócrates y Platón están
menos sujetos a esta crítica, en tanto parecen proponerse reformar en parte las actitudes
vigentes. Así, si Sócrates está insatisfecho con las respuestas que obtiene a sus preguntas sobre
la justicia, o la piedad, ello se debe no sólo a que sus conciudadanos sean incapaces de
expresar sus ideas, sino también a que con frecuencia dicen cosas con las que está
sustancialmente en desacuerdo. Así, la idea de la piedad del Eutifrón se basa en una concepción
inaceptable de la naturaleza de los dioses; y la explicación del hombre de la calle que Polemarco
da de la justicia en la República -justicia es hacer el bien a nuestros amigos y dañar a nuestros
enemigos- encuentra la objeción razonable de que el dañar a cualquiera per se parece más bien
algo injusto.

En este sentido Sócrates y Platón -pues después de todo es Platón quien reconstruye o inventa
los argumentos de Sócrates en su lugar- parecen personas cabalmente radicales. Pero esto es
en parte ilusorio. Los argumentos de Sócrates no van dirigidos a señalar el error en la orientación
de los demás, sino a revelar la falta de claridad en sus ideas, y la forma en que tan a menudo
llegan a creer en cosas que en realidad son contradictorias. De hecho, todo su método
presupone que alguien puede descubrir la verdad por ellos: lo que desea conocer es algo que es
común a todos, si pudieran expresarlo adecuadamente. En cierto sentido esta idea prefigura la
doctrina platónica del aprendizaje como recuerdo, que de forma similar implica que la verdad
ética es algo común a todos (aun cuando no sea normalmente accesible). Por supuesto también
implica que esta verdad -como habrían convenido Sócrates y Aristóteles- es objetiva, y no
meramente determinada por la cultura (en este libro hay otros ensayos que abordan esta
cuestión: véanse en especial el artículo 35 «El realismo»; el artículo 38, «El subjetivismo», y el
artículo 39, «El relativismo»). Sin embargo, el hecho es que todo lo que cualquiera de los tres
filósofos cree que se «descubre», tanto mediante la interrogación, la introspección o la
experiencia, tiene mucho que ver con la resolución de la tensión entre los valores cívicos e
individualistas que antes identifiqué como rasgo básico de la sociedad griega de la época.

Si pudieran volver de entre los muertos, Sócrates y compañía alegarían como atenuante que es
probable que estas tensiones se den en cierto grado en cualquier sociedad; por añadidura
podrían intentar entonces devolver la acusación de relativismo cultural contra sus colegas
modernos, por su obsesión con esa desconcertante categoría especial de consideraciones
denominadas «morales». Pero ninguna de ambas iniciativas sería eficaz. La acusación contra
ellos no es que no tengan nada que decir relevante para cualquier otra sociedad (lejos de ello),
sino más bien que están tan impresionados por la necesidad de defender la base de la vida
civilizada que no llegan a considerar lo civilizada que es realmente la vida. Por ejemplo, Platón
da por supuesta la institución de la esclavitud, mientras que Aristóteles la justifica con una
petición de principio. Ninguno de los dos se manifiesta contra la posición subordinada de la mujer
en la sociedad griega (excepto, en el caso de Platón, por razones pragmáticas: algunas mujeres
son claramente sobresalientes, por lo que sería un derroche no utilizar su talento). El «hombre»
de la interrogación de Sócrates -«¿cómo debe vivir un hombre?»- se considera automáticamente
referido de manera exclusiva al varón (adulto, libre) de la especie y, extrañamente, la cuestión
paralela sobre la mujer se supone respondida de forma suficiente por su papel actual en una
sociedad dominada por el varón (o quizás esto no sea tan extraño: después de todo la cuestión
se plantea en relación con los hombres principalmente porque la sociedad parece ofrecerles la
posibilidad de vivir de más de una manera). Una vez más, ambos suscriben típicamente un
nacionalismo estrecho, y la normal suposición de la inferioridad de las razas no griegas, etc. Por
supuesto, en la sociedad moderna hay algunos elementos con los cuales estas ideas sintonizan
considerablemente, y que están prestos a citar a Platón y a Aristóteles como autoridad. Pero el
hecho de que unas personas, por grandes que fuesen, llegasen a expresar prejuicios no
razonados similares a los propios apenas es una justificación útil para seguir repitiéndolos. Lo
que en ocasiones se olvida cómodamente es que un principio rector de la propia filosofía griega
es que una posición sólo es tan buena como los argumentos que la avalan. Es éste el que
constituye su verdadero y duradero legado para el mundo moderno. El Sócrates de Platón
reiteradamente nos previene contra la aceptación de cualquier criterio de autoridad; y al hacerlo
no sólo nos da derecho sino que nos anima a aplicar el mismo criterio hacia él o hacia cualquier
otro. Podemos constatar y lamentar el hecho de que él y sus sucesores en algún sentido
estuvieron presos de su cultura. Pero al mismo tiempo proporcionaron el único medio por el cual
es posible librarnos de los supuestos que nos impone la sociedad o ideologías temporalmente de
moda. O, por expresarlo de forma más generosa, podemos deplorar el hecho de que
derrochasen tanta energía analizando los fundamentos de la cuestión que se quedaron sin
fuerzas para examinar las cuestiones sustantivas que la constituyen -algo así como si un
matemático estuviese tan obsesionado por el problema de la naturaleza de la verdad matemática
que se olvidase hacer matemáticas. Pero esto es hablar capciosamente. En el contexto en que
escribieron los filósofos griegos de la antigüedad, lo que realmente importaban eran las
cuestiones fundamentales -sobre el tipo de vida que uno debía vivir (si podemos aquí escribir
anacrónicamente de forma neutra con relación al sexo) y sobre los criterios a utilizar para
responder a preguntas de esa índole- que era lo que realmente importaba. En cualquier caso,
será un mal matemático aquél que se desinterese por el estatus de las cosas con las que juega
juegos complejos.

3. Un epílogo

Dije que Sócrates y casi todos sus sucesores «otorgaron un lugar de privilegio a la areté» en la
vida buena. Esta expresión pretendía ser lo suficientemente vaga para incluir posiciones muy
diversas: que la areté basta por sí para la eudaimonía, que está completa sin añadir nada a este
elemento; que es suficiente, pero que otras cosas -buena fortuna, bienes materiales- pueden
mejorar el grado de la eudaimonía de uno, y que si bien la areté es el elemento más importante
de la eudaimonía, también son necesarias otras cosas. La primera posición es la de los estoicos,
la última la de Platón y Aristóteles (para el Platón maduro, la vida buena incluirá la satisfacción
moderada de nuestros impulsos irracionales, mientras que para Aristóteles los bienes materiales
son el medio necesario de la actividad excelente, tanto práctica como intelectual -y ¿quién, se
pregunta retóricamente- atribuiría la eudaimonía a alguien que tuviese las desgracias de un
Príamo?). Sin embargo, las tres posiciones pueden atribuirse y se han atribuido plausiblemente a
Sócrates. Este ejemplo servirá de indicación general de la dosis de desacuerdo que a menudo
existe entre diferentes intérpretes de la ética griega; y mi breve exposición debe leerse teniendo
esto presente, aunque deliberadamente no he adoptado posiciones extremadamente radicales.
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Antecedentes y colocación de la obra

La Ética a Nicómaco es una obra de Aristóteles escrita en el siglo IV a. C. Este libro no fue
escrito para su hijo Nicómaco como comúnmente se cree sino que recibió su nombre puesto que
fue Nicómaco quien se tomó el trabajo de recopilar y organizar los escritos de Aristóteles con
respecto a este libro, sobre la virtud y el carácter que tiene un papel importante en la ética
aristotélica. Está compuesto por diez libros basados en notas sobre sus charlas en el Liceo. Es
un análisis de la relación del carácter y la inteligencia con la felicidad. Es considerada una de las
dos obras fundamentales en que posteriormente se basó la ética occidental, siendo la otra el
mensaje bíblico judeocristiano.

La "Ética a Nicómaco" de Aristóteles es el primer tratado sistemático sobre la ética. Platón había
escrito el Protágoras, un diálogo sobre la virtud, y varias de sus otras obras contemplan la
felicidad y la ética también, pero ninguna sistemáticamente. Otros filósofos contemporáneos a
Aristóteles se mencionan en la presente obra, como por ejemplo Espeusipo y Eudoxio, de quien
Aristóteles toma su definición de bien.

Como Platón y Sócrates, Aristóteles sostiene que la virtud nos ayuda a buscar la felicidad y esa
es la base de la ética. A diferencia de Platón y Sócrates, Aristóteles enseña que la virtud no viene
directamente del conocimiento, sino que requiere el hábito, que la felicidad no es un estado sino
una actividad, y que el placer no es la felicidad sino una consecuencia de la virtud, y
especialmente que el hombre tiene un fin en sí que no es absorbido totalmente por los fines del
Estado. Aquí está la clave de lectura de la ética de Aristóteles: la finalidad del acto humano. Todo
acto tiene un fin, que es la felicidad, pero se puede buscar este fin en diversas cosas. Aristóteles
muestra que el fin ha de ser específico del hombre, y esto es la contemplación, a la cual ayuda la
virtud necesariamente, pues la virtud busca el medio que le da la recta razón del individuo. La
contemplación es el acto más autosuficiente y estable y para la plena felicidad requiere también
el placer. Un aspecto que entra en juego y que no se resuelve del todo directamente en el
capítulo 7 del libro X es la inmortalidad, a la que Aristóteles alude varias veces en otras partes
también.

El método de Aristóteles también difiere del de Platón, pues define claramente desde el inicio
qué quiere hacer, propone argumentos en contra, muestra algunas dificultades y luego las
resuelve. Es importante recordar que las obras de Aristóteles no eran libros destinados a la
publicación sino más bien manuales o apuntes destinados a la enseñanza.

Dentro de las obras de Aristóteles, la Ética a Nicómaco es de las últimas. Como Platón, había
escrito en su juventud muchos diálogos y todos se han perdido. Ciertamente viene después de
los tratados de lógica, pues menciona los Analíticos en VI, 3. Asimismo, Sobre el alma muestra
un pensamiento menos preciso del alma que la presente obra, por lo que se cree que había sido
elaborada con anterioridad. La Política viene después, pues X, 9 la prepara directamente, en
base VIII-IX, que versan sobre la amistad. Hay otra obra espuria sobre la ética, la Magna Moralia
y una obra semejante pero probablemente previa, la Ética a Eudemo.

Contenidos

Aristóteles empieza su obra definiendo lo esencial de la ética: el bien. Lo relaciona con la

felicidad, que es "lo que todos buscan". Enseguida habla del medio para llegar a la felicidad y del
camino de la ética, que es la virtud. Como la virtud se muestra más claramente en la parte
inferior del alma -las pasiones-, Aristóteles empieza describiendo la virtud y después las virtudes
de carácter, especialmente la justicia y continúa con la virtud en el intelecto, donde radica la
felicidad. Después muestra cómo el placer tiene que ver también con la felicidad, y por lo mismo
con la ética. Como el hombre es social, necesita amigos para alcanzar la felicidad completa. Esto
le lleva a una descripción final de la felicidad que será la que se alcance por una actividad acorde
con la virtud más excelsa.

Libro I: La felicidad

Al inicio Aristóteles se pregunta ¿Qué bien es el fin de todos los fines? Toda actividad apunta
hacia un bien, entonces la felicidad debe de ser también un bien. No sólo debe ser un bien, sino
el bien al cual todos los demás bienes se dirigen. Se puede buscar este bien en diversas cosas,
pero al final la verdad es el único bien delante del cual los demás bienes parecen incompletos.

Si no hay un bien final y alcanzable, entonces es irracional la naturaleza del hombre, que busca
por naturaleza un bien. El no tener un bien final que se llama felicidad negaría la naturaleza,
llevando al absurdo. Ahora bien, esta felicidad se compone de la vivencia de las virtudes y de
una vida completa; la felicidad es una actividad del alma de acuerdo con la virtud ("excelencia")
completa.

El filósofo termina el primer libro hablando de la virtud a partir de las partes del alma, preparando
así el segundo libro. Este pasaje es relevante, pues da la estructura para el resto de la obra.
Como la virtud está en la parte racional del alma y también en la parte no racional que obedece a
la racional, las virtudes se dividen en dos grandes tipos a partir de su fuente: las intelectuales y
las morales. Pero como las más conocidas al hombre son las virtudes morales, las estudia antes.

Declara en el como la conservación de las amistades consiste en entender cada uno lo que esta
obligado y debe hacer en ley de aquella amistad que trata y poner lo tal por obra, y que el dejarlo
de hacer es deshacer la amistad, y que finalmente la disolución de la amistad sucede cuando en
ella no se alcanza lo que se pretendía, y esto en cualquier diferencia de amistad.

Libro II: Elementos de la virtud

En este segundo libro la pregunta a responder es: ¿En qué consiste la virtud? La virtud es un
estado de elección racional que consiste en un medio relativo a nosotros y determinado por la
razón. Aristóteles explica que está hablando de la virtud moral (ethos), o de carácter, y no de la
virtud intelectual, pues busca un medio entre vicios, un tipo de estado para hacer las mejores
acciones que mantenga la relación con el placer y el dolor. La virtud moral hace bueno al ser
humano y le hace cumplir bien su actividad característica. El arte sólo requiere conocimiento,
pero la virtud también requiere elección racional y un carácter firme. Es difícil ser bueno porque
es difícil encontrar el medio y la función de la educación es precisamente ayudar a alcanzarlo.

Libro III: Los pasos de la voluntad; la fortaleza y la templanza

Este libro se divide en tres partes, la primera (capítulos 1-5) trata de la voluntad, la segunda
(capítulos 6-9) sobre la fortaleza, y la tercera (capítulos 10-12) sobre la templanza.

La voluntad

Aristóteles divide los actos del hombre en voluntarios e involuntarios. El acto involuntario se debe
a un primer principio extrínseco al hombre, como la fuerza o la ignorancia. El acto no voluntario
es un acto involuntario que no se lamenta. El acto voluntario se hace por el deseo. Ahora bien, la
elección racional es más restringida que el acto voluntario, en el sentido que el acto está dentro
de nuestro poder y no necesariamente según el apetito, sino que es fruto de una deliberación. Se
delibera algo que se puede hacer, no sobre verdades ni sobre las acciones de otros; además, se
deliberan los medios y no el fin, pues el fin no se escoge como fin sino que es natural y es el bien
deseado según lo que se conoce (lo que el entendimiento presenta a la voluntad). Entendido así
el acto voluntario, la virtud se aplica a cuanto conduce al fin e implica la responsabilidad del
sujeto.

La fortaleza

La fortaleza es el medio entre el temor y la confianza respecto a la muerte. La persona valiente

actúa a pesar del temor pero no sin temor. El exceso de temor se llama cobardía, Y actúa con
confianza pero sin exceso de confianza, que se llama precipitación. Sin embargo, la fortaleza se
aplica más al temor que a la confianza, por ser este último más difícil de controlar, y busca el
bien honesto cuando es difícil ver este bien superior. La característica fundamental de la
verdadera fortaleza es que se basa en el carácter y no en el cálculo o en la preparación.

La templanza

La templanza es el medio respecto a los placeres, especialmente los del tacto, la comida y el
sexo, que tenemos en común con los animales no racionales. Hay placeres naturales y placeres
del individuo: por ello, errar en los placeres naturales es siempre un exceso, mientras que errar
en los placeres individuales no siempre es excesivo. El dolor viene cuando el que no tiene esta
virtud tampoco obtiene sus placeres. La intemperancia es más voluntaria que la cobardía, pues
siempre viene con una elección positiva, haciéndola más censurable. El apetito debe siempre
seguir lo que es noble como propuesto por la razón.

Libro IV: Algunas virtudes de riquezas, de espíritu y de vida

El tema que afronta en este libro es el de las demás virtudes menos universales que la fortaleza
y la templanza y muestra diversas situaciones en las que se puede encontrar un hombre. Entre
estas virtudes están la generosidad y la magnificencia (que es la generosidad en niveles
superiores por parte de quien la actúa, de las circunstancias y del objeto), la magnanimidad y la
virtud que aplica la magnanimidad para con los inferiores, la ecuanimidad. También habla de
algunas virtudes sobre la vida: el decir la verdad, el humor. Al final menciona la vergüenza, un
sentimiento virtuoso que ayuda a los jóvenes a encontrar el medio en sus sentimientos.

Libro V: La justicia y las virtudes de carácter

Aristóteles dedica este libro a analizar la virtud de la justicia. Empieza induciendo la definición
justicia a partir de la definición nominal y de cuanto se piensa cuando se oye la expresión
"justicia". Afirma que la justicia es la virtud completa por cuanto refiere a otras personas, pues es
más difícil ejercer la virtud con los demás que solamente consigo mismo. Así la virtud en general
es justicia vista en relación con los demás.

Esta justicia es la justicia general. Existe también la justicia particular, que se divide asimismo en
distributiva y transaccional, la distributiva que aplica una proporción geométrica entre varias
cosas o personas; la transaccional que aplica una proporción aritmética. Luego, Aristóteles aplica
esta distinción a la economía, y dice que la justicia es el medio entre cometer injusticia y sufrirla y
consiste en la reciprocidad. Sin embargo, descubre que en este caso su fórmula de encontrar el
medio no funciona igual que en las pasiones: el medio es la igualdad de la proporción.

Trata luego de la relación entre la justicia y la ley, una relación necesaria para que el bien del otro
se consiga, pues el hombre por sí mismo siempre busca el propio bien. Por ello, se necesita una
ley. Aquí entra la política, pues existe una justicia natural que nadie puede transgredir y otra
legal, que depende de las reglas adoptadas. La justicia legal se debe seguir una vez que se han
aprobado las leyes. Esta justicia legal es variable porque los casos particulares se relacionan con
las normas universales de manera distinta en cada ocasión.

Aristóteles explica a continuación los diversos agravios en relación con la justicia, y luego afirma
que quien sufre alguna injusticia no lo puede hacer de modo voluntario. Asimismo, nadie puede
hacer injusticia a sí mismo, por ejemplo, por medio del suicidio. La equidad supera la justicia en
el sentido de corregir la ley en ciertos casos particulares, pues la regla universal no contempla
cada situación particular.

Libro VI: Las virtudes intelectuales

El libro sexto es quizás el más importante para entender la ética de Aristóteles, porque, como él
mismo dijo al inicio de la obra, la verdad es el bien superior, y este capítulo trata de la facultad
del hombre que consigue este bien, el entendimiento. Además, es el intelecto el que nos dice
dónde está el medio debido para realizar los actos virtuosos.

La primera cosa que hace es parafrasear lo que había dicho en I, 13: hay dos partes del alma. Y
distingue esta vez las sub-partes de la razón, que serían el intelecto especulativo y el intelecto
práctico, a los cuales corresponden la sabiduría y la sabiduría práctica (llamada prudencia)
respectivamente. Tres cosas controlan el acto y la verdad en el alma: la percepción, el intelecto y
el deseo. Pero los animales no racionales tienen percepción, así que no es el primer principio en
el hombre. El intelecto práctico afirma y niega para que el deseo busque el bien y huya del mal.
El bien del intelecto especulativo es la verdad. El bien del intelecto práctico es la verdad de
acuerdo con el deseo recto. Así el primer principio de la acción como causa eficiente es la
elección racional, es decir, de acuerdo con el fin; el principio de esto es el deseo, y así la
elección racional requiere carácter. En otras palabras, el intelecto y el deseo se influyen
mutuamente en el campo práctico, y la virtud depende del pensar y del carácter.

En el intelecto hay cinco virtudes: el arte, el conocimiento científico, la prudencia, la sabiduría, y

el entendimiento. Ahora bien, el entendimiento, el conocimiento científico y la sabiduría se
refieren a lo necesario, no a lo contingente, ni a lo que puede hacer el hombre. Por otro lado, el
arte y la prudencia se refieren a lo que hace el hombre.

La prudencia es una virtud que permite descubrir el bien presente en una acción a realizar. Es la
virtud intelectual del obrar humano, no solo en el sentido de obrar bien, sino de llegar a ser
bueno por medio del obrar, pues ayudará a encontrar los mejores bienes humanos en relación
con la acción. Las virtudes inferiores a la prudencia son: el deliberar bien, el juzgar bien, y el
discernimiento.

Como la sabiduría concierne cosas más elevadas y universales, mientras que la prudencia
concierne la verdad en relación a los actos humanos, la sabiduría está por encima de la
prudencia, pues su objeto pertenece exclusivamente a la parte superior del alma.

Libro VII: El placer; la continencia y la incontinencia

En este libro Aristóteles va un paso más adelante de Sócrates al distinguir entre el saber qué
sería bueno hacer y estar dispuesto a hacerlo. La persona prudente no solamente sabe qué
sería bueno hacer, sino que también está dispuesto, mientras que la persona incontinente sabe
qué sería bueno hacer, pero no lo logra por indisposición. Así la incontinencia no es un vicio (ni
tampoco la continencia una virtud), pues se da cuenta de su incontinencia y quiere cambiar. En
cambio, quien padece un vicio no se da cuenta de él.

Esta falta de continencia se relaciona con el placer. El hombre busca el placer necesario y el
placer que es fin en sí. La incontinencia se refiere más a la falta de control en los placeres
necesarios, como la comida y el sexo. La continencia se guía por la elección racional al placer,
mientras que la incontinencia piensa lo opuesto y sin embargo, hace lo mismo que haría quien
no tiene templanza.

A continuación, Aristóteles analiza la definición que otros autores han dado del placer. Algunos,
como Espeusipo, mantenían que no era un bien, mientras que muchos han dicho que sí es un
bien, y Eudoxo llegó a decir que era el bien supremo. Aristóteles muestra varios ejemplos para
probar que el placer tiene que ser bueno y a la vez que puede conducir al vicio. Esto se debe a
que el hombre no tiene una naturaleza simple, sino compleja. Por esto hay varias dificultades,
pero al final se puede decir con Espeusipo que el placer no es el bien supremo, y con Eudoxo
que sí es un bien.

Libro VIII: La amistad en general

El libro VIII está dedicado al tema de la amistad que define como un fenómeno universal y
necesario a todo humano. Es más excelsa que la justicia porque puede existir sin ella. Pero no
todos están de acuerdo sobre su naturaleza.

Se ama algo porque es bueno en sí, bueno para mí, o agradable. La amistad requiere ser el uno
para el otro, requiere reciprocidad. Por tanto, el amor de amistad necesita que el amigo quiera al
otro. Sin embargo, resultar agradable o ser útil son situaciones más pasajeras que el ser
honesto. La verdadera amistad -de la cual los otros dos tipos participan analógicamente es la
amistad honesta, que busca al otro por lo que el otro es y no porque sea bueno para mí o porque
me dé algún placer. Esta amistad es un estado superior a una actividad o a una emoción, pues
perdura en el tiempo entre dos personas con la elección racional de ambas.

Después de considerar la amistad en general, Aristóteles explica diversos tipos de amistad a

partir de la igualdad y de la reciprocidad que son sus elementos propios.

Libro IX: La amistad relativa a sus causas y a la felicidad

Tras analizar la definición de la amistad, Aristóteles quiere mostrar sus características y el modo
en que se relaciona con la ética. La amistad es recíproca, y lo que uno da el otro lo debe de
pagar de alguna manera. La desigualdad y la decepción rompen las amistades y este efecto
sirve para mostrar la raíz de la amistad.

El fundamento de la amistad es el amor verdadero a sí mismo. Cada hombre bueno es amigo de

sí porque disfruta de su pasado y de su futuro, mientras que el malvado está en guerra constante
dentro de sí, y entonces la amistad es difícil. Si alguien se ama a sí mismo, sabrá amar a los
demás, y por eso puede comenzar una amistad. El primer principio es la buena voluntad, pero no
es suficiente, ya que requiere también el afecto y la intimidad. Otro principio es el sufrimiento,
ligado al afecto, y estriba en que uno ama más lo que más le ha costado, de tal manera que en
una relación de bienhechor con beneficiado, es el bienhechor quien ama más, pues ha empleado
lo que le pertenecía para el bien del otro.

Este amor a sí mismo tiene que ser verdadero. El falso amor de sí se llama egoísmo. El amor
verdadero se encuentra en buscar el fin verdadero para el hombre, que es el intelecto, lo noble.
Así se podrá sacrificar por sus amigos. Pero como busca el verdadero fin, también sus amigos
buscarán el mismo fin, pues el hombre busca lo que le asemeja, y si tuvieran diversos fines, la
convivencia no sería posible.

Los amigos virtuosos son necesarios para la felicidad, pues el hombre es un "animal social",
necesitado de otros seres humanos de quienes depende y con quienes puede compartir. Los
amigos son el bien externo más grande para el hombre.

Libro X: El placer y la felicidad

Aristóteles comienza el último libro retomando el tema del placer del libro siete, debido a la
importancia que esta tiene en relación con la felicidad y su correcta definición. El placer es lo que
completa una actividad como consecuencia, y no como si la actividad fuera el placer. Para obrar
éticamente, para llegar a la verdadera felicidad, el placer tiene que regirse por la actividad
característica del ser humano. Así, el hombre perverso encontrará placer en lo que no es un
bien, mientras que el hombre bueno lo encontrará en el bien.

Entonces, la felicidad es una actividad que tiene fin en sí y no en otra actividad, y además es
autosuficiente y se actúa de acuerdo con la virtud. La felicidad no es la actividad en consonancia
con cualquier virtud, sino con la más excelsa virtud, y ésta dependerá de la facultad más excelsa:
en el caso del hombre el intelecto. Por tanto, la felicidad es la vida de acuerdo con el intelecto, o
la contemplación acompañada por los demás aspectos propiamente humanos (amistad,
bienestar, etc.)

Pero Aristóteles había dicho que se requiere la virtud, y no deja de lado este aspecto esencial,
sino que muestra que la felicidad misma se encuentra también, pero de modo análogo, en la
virtud del carácter, de modo que los hábitos de virtud que se han logrado conllevan el placer.
Además, la contemplación se logra en esta vida solamente con las virtudes.

Para llegar a formar el hábito necesario a esta felicidad, se necesita la educación, y esto requiere
una legislación. Pero para formular leyes buenas, se requiere la experiencia. Por ello, hace falta
estudiar la política y con esta invitación, Aristóteles concluye su obra.

Recepción

Tomás de Aquino es uno de los más importantes comentadores de la Ética a Nicómaco

La filosofía ética surgida de estos tratados de Aristóteles es conocida como eudemonismo debido
al lugar que ocupa la noción de felicidad como finalidad del acto moral. Sin embargo, hay que
aclarar que la felicidad de la que se habla aquí es la contemplación, una virtud sólo parcial,
porque en sí no comporta el ser bueno, sino el actuar bien con el intelecto. Por otro lado y a
modo de complemento está la necesidad de llegar a la virtud de carácter, que implica vivir la
prudencia y la justicia.

Para los filósofos posteriores, la Ética a Nicómaco ha sido siempre una obra fundamental, estén
o no de acuerdo con sus postulados. La ética de Aristóteles ha llevado a diversas conclusiones.
Al inicio llevó a sus seguidores al materialismo. Los filósofos árabes Avicena y Averroes la usaron
y por medio de ellos llegó al escolasticismo del siglo XIII con autores como Alberto Magno y
Tomás de Aquino, quienes la transformaron en uno de los fundamentos naturales de la ética.
Otros han rechazado esta ética explícitamente, como los estoicos y los epicúreos.

Su éxito se puede ejemplificar con la sentencia tan repetida: "en el medio está la virtud" y la
concepción de la felicidad como fin y consecuencia de virtud.

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Ética nicomáquea

Ética nicomáquea o Ética a Nicómaco (griego Ἠθικὰ Νικομάχεια,sob transliterado Ethika

Nikomacheia; gen.: Ἠθικῶν Νικομαχείων, Ethikōn Nikomacheiōn; latín Ethica Nicomachea) es el
nombre dado a la obra más conocido de Aristóteles sobre ética, escrita en el siglo IV a. C. Se
trata de uno de los primeros tratados conservados sobre ética y moral de la filosofía occidental.
Este escrito juega un rol importante en la definición de la ética aristotélica, consiste en diez
libros, originalmente pergaminos, y su entendimiento está basado en notas de sus lecturas en el
Liceo. El título de la obra en ocasiones se asume que se refiere a su hijo Nicomachus, al cual el
trabajo pudo ser dedicado o pudo haber participado en su edición (pero por su corta edad en el
momento, esta posibilidad es poco probable).

La obra abarca un análisis de la relación del carácter y la inteligencia con la felicidad. Junto con
el mensaje bíblico judeocristiano, constituye uno de los pilares fundamentales sobre los que
posteriormente se erigió la ética occidental.

Antecedentes y colocación de la obra[editar]

La Ética nicomáquea1 (conocida también como Ética a Nicómaco) es el primer tratado

sistemático sobre la ética. Antes que él, Platón había abordado el tema en diversas obras, como
el Protágoras, la República, el Filebo y en otros Diálogos, pero no con una modalidad tan
sistemática. Otros filósofos contemporáneos a Aristóteles se mencionan en la presente obra,
como por ejemplo Espeusipo y Eudoxio, de quien Aristóteles toma su definición del mal.

La virtud según Aristóteles depende del contexto y de las diferentes situaciones que vive un
individuo. Es un hábito para decidir ante determinadas situaciones. No puede ser virtuoso de la
misma manera una esclavo que un hombre libre, un rico que un pobre, un varón que una mujer.
Como Platón y Sócrates, Aristóteles sostiene que la virtud lleva a la felicidad y esa es la base de
la ética. A diferencia de Platón y Sócrates, Aristóteles enseña que la virtud no viene directamente
del conocimiento, sino que requiere el hábito, que la felicidad no es un estado sino una actividad,
y que el placer no es la felicidad sino una consecuencia de la virtud. Hay que destacar
especialmente que el hombre tiene un fin en sí que proviene de su propia naturaleza racional, y
que no es absorbido por los fines del Estado, sino que al contrario «individuo» y «estado»,
respecto de sus fines, coinciden. Aquí está la clave de lectura de la ética de Aristóteles: la
finalidad del acto humano. Todo acto tiene un fin último, que es la felicidad, pero se puede buscar
este fin en diversas cosas. Aristóteles muestra que el fin ha de ser específico del hombre, y esto
es la contemplación, a la cual ayuda la virtud necesariamente, pues la virtud busca el medio que
le da la recta razón del individuo. La contemplación es el acto más autosuficiente y estable y
para la plena felicidad requiere también el placer.2 Un aspecto que entra en juego y que no se
resuelve del todo directamente en el capítulo 7 del libro X es la inmortalidad, a la que Aristóteles
alude varias veces en otras partes también.3
El método de Aristóteles también difiere del de Platón, pues define claramente desde el final
quiere hacer, propone argumentos en contra, muestra algunas dificultades y luego las resuelve.
Es importante recordar que las obras de Aristóteles no eran libros destinados a la publicación
sino más bien manuales, apuntes destinados a la enseñanza, o recordatorios para la enseñanza
en el Liceo.

Dentro de las obras de Aristóteles, la Ética nicomáquea es de las últimas. Como Platón, había
escrito en su juventud muchos diálogos y todos se han perdido. Ciertamente viene después de
los tratados de lógica, pues menciona los Analíticos en VI, 3. Asimismo, Sobre el alma muestra
un pensamiento menos preciso del alma que la presente obra, por lo que se cree que había sido
elaborada con anterioridad. La Política viene después, pues X,9 la prepara directamente, en
base VIII-IX, que versan sobre la amistad. Hay otra obra espuria sobre la ética, la Magna Moralia
y una obra semejante pero probablemente previa, la Ética eudemia.

Sobre el título de la obra[editar]

Queda desfasada la consideración de que fuera el mismo Aristóteles quien diera nombre a sus
obras. Nótese que Aristóteles se refiere a la temática de la que está tratando como Política y el
estudio de la misma, nunca de Ética.[cita requerida]

Por lo que se refiere al nombre de Nicómaco, durante mucho tiempo ha sido interpretado como
posesivo, indicando ya sea el destinatario, ya sea el autor o el editor. Hoy en día estas hipótesis
están completamente descartadas y en lo que respecta a Nicómaco es impensable hoy por hoy
que ese Nicómaco sea el hijo de Aristóteles, siquiera un supuesto destinatario o conocido al que
dedicar la obra. Actualmente, la apuesta más destacada es la que indica que tanto el nombre de
Ética como los adjetivos se dieron gracias a un tercero, probablemente Andrónico de Rodas o
quizás alguien posterior, en todo caso es probable que no tenga más valor que el de meras
etiquetas cuya finalidad no parece que fuera otra que distinguir escritos pertenecientes a épocas
y concepciones diferentes.

Contenidos[editar]

Aristóteles empieza su obra definiendo lo esencial de la ética: el bien. Con su habitual método
inductivo, hace acopio de las opiniones hasta entonces dichas, que lo relacionan con la felicidad,
pues tal cosa es "lo que todos buscan". En un paralelismo con las artes y los conocimientos
prácticos, Aristóteles dirá que el bien para el hombre, la felicidad, consiste en el ejercicio de su
función como hombre. Así, basándose en las tres disposiciones del alma, establece que dicha
función tendrá que estar relacionada con el alma racional, en tanto que es la que caracteriza al
hombre. Para ello introducirá el concepto de virtud, que será identificado con la costumbre del
buen obrar. El estagirita establece que las virtudes han de ser de dos clases: las virtudes
llamadas éticas, morales o de carácter; especialmente la justicia, que vienen del alma
desiderativa en tanto que esta obedece a la razón; y las virtudes denominadas dianoéticas,
intelectuales o racionales, que son las que permiten alcanzar la felicidad y vienen del alma
racional misma. Después muestra cómo el placer tiene que ver también con la felicidad, y por lo
mismo con la ética. Como el hombre es social, necesita amigos para alcanzar la felicidad
completa. Esto le lleva a una descripción final de la felicidad que será la que se alcance por una
actividad acorde con la virtud más excelsa.

Libro I: Sobre el bien en general y sobre la felicidad[editar]

(Este Libro comprende trece capítulos)

Respecto a si la ética puede ser tratada de manera objetiva, Aristóteles señala que las "cosas
hermosas y justas, sobre las que investiga la ética, implican gran desacuerdo e inconsistencia,
de modo que se piensa que pertenecen solamente a la convención y no a la naturaleza". Por
esta razón Aristóteles afirma que es importante no exigir demasiada precisión, como las
demostraciones que exigiríamos a un matemático, sino tratar de los temas bellos y justos como
"cosas aproximadas". Podemos hacer esto porque las personas son buenos jueces de lo que
están familiarizados, pero esto a su vez implica que los jóvenes (en edad o en carácter), siendo
inexpertos, no son adecuados para el estudio de este tipo de temas.

El capítulo 6 contiene una famosa digresión en la que Aristóteles parece cuestionar a sus
"amigos" que "introdujeron las formas". Esto se entiende que se refiere a Platón y su escuela,
famosa por lo que ahora se conoce como la Teoría de las Formas. Aristóteles dice que mientras
"la verdad y los amigos" son amados, "es sagrado dar el más alto honor a la verdad". La sección
es otra explicación de por qué la Ética no comenzará a partir de los primeros principios, lo que
significaría empezar tratando de discutir "El Bien" como una cosa universal que todas las cosas
llamadas buenas tienen en común. Aristóteles dice que mientras que todas las cosas diferentes
llamadas buenas no parecen tener el mismo nombre por casualidad, quizás es mejor "dejar por
ahora" porque este intento de precisión que "estaría mejor en otro tipo de investigación filosófica"
, y no parece ser útil para discutir cómo determinados seres humanos deben actuar, de la misma
manera que los médicos no necesitan filosofar sobre la definición de la salud para tratar cada
caso.4 En otras palabras, Aristóteles insiste en la importancia de su distinción entre la filosofía
teórica y la práctica, y la Ética a Nicómaco es filosofía práctica.

Definir la "felicidad" (eudaimonia) y el objetivo de la Ética[editar]

La corriente principal de discusión comienza la apertura del capítulo 1, con la afirmación de que
todas las artes técnicas, todas las investigaciones (todos los métodos, incluyendo la ética en sí),
todas las acciones deliberadas y la elección, apuntan hacia algún bien aparte de ellos mismos.
Aristóteles señala el hecho de que muchos objetivos son realmente sólo objetivos intermedios, y
sólo se desean porque hacen posible el logro de objetivos superiores.5

En el capítulo 2, Aristóteles afirma que hay un objetivo más elevado, eudaimonia

(tradicionalmente traducido como "felicidad"), y debe ser el mismo que el objetivo que debe tener
la política, porque lo mejor para un individuo es menos hermoso (kalos) y divino (theios) que lo
que es bueno para un pueblo (ethnos) o ciudad (polis).

El capítulo 3 continúa diciendo que la ética, a diferencia de otros tipos de filosofía, es inexacta e
incierta. Aristóteles dice que sería irrazonable esperar demostraciones de estilo matemático
estricto, pero "cada hombre juzga correctamente las cuestiones con las que está familiarizado".

El Capítulo 4 afirma que si bien la mayoría aceptaría llamar felicidad al objetivo más elevado de
la humanidad (eudaimonia), y también equiparar esto con el vivir bien y hacer bien las cosas, hay
disputa entre las personas y entre la mayoría (hoi polloi) y "el sabio ".

El capítulo 5 distingue tres modos de vida distintos que las diferentes personas asocian con la
felicidad.

La forma esclava del placer, que es la forma en que la mayoría de la gente piensa en la felicidad.

La manera refinada y activa de la política, que apunta al honor, (el honor mismo implica la
actividad superior de los que son sabios y conocen y juzgan).
El camino de la contemplación.Aristóteles también menciona otras dos posibilidades que
sostiene que pueden ser puestas a un lado:

Tener virtud, pero estar inactivo, incluso sufriendo males e infortunios, que Aristóteles dice que
nadie consideraría a menos que estuvieran defendiendo una hipótesis. (Como señala Sachs,
esto es como Platón representa a Sócrates en sus Gorgias).

La producción de dinero, que Aristóteles afirma como una vida basada en apuntar a lo que es
perseguido por la necesidad para lograr metas superiores, un bien intermedio.Cada uno de estos
tres modos de vida felices comúnmente propuestos representa objetivos a los que algunas
personas apuntan por su propio bien, al igual que apuntan a la felicidad misma por su propio
bien. En cuanto al honor, el placer y la inteligencia (nous) y también todas las virtudes, conducen
a la felicidad, y aunque no lo hiciéran también las perseguiríamos.

La felicidad en la vida entonces, incluye las virtudes, y Aristóteles añade que incluiría la
autosuficiencia (autarkeia), no la autosuficiencia de un ermitaño, sino de alguien con una familia,
amigos y comunidad. Por sí mismo esto haría la vida digna de elegir. Para describir más
claramente lo que es la felicidad, Aristóteles pregunta cuál es el trabajo (ergon) de un ser
humano. Todos los seres vivos tienen la nutrición y el crecimiento como un trabajo, todos los
animales (según la definición de animal que Aristóteles usó) lo tendrían percibir como parte de su
trabajo, pero ¿qué es más particularmente humano? La respuesta según Aristóteles es que debe
implicar el discurso articulado (logos), incluyendo estar abierto a la persuasión por el
razonamiento, y pensar las cosas. La felicidad humana no sólo involucrará la razón, sino que
también será la de un ser activo en el trabajo (energeia), no sólo la felicidad potencial. Y será
durante toda la vida, porque "una golondrina no hace una primavera". La definición dada es por
lo tanto:

"El bien del hombre es el ejercicio activo de las facultades de su alma en conformidad con la
excelencia o virtud, o si hay varias virtudes o virtudes humanas, de conformidad con la mejor y
más perfecta entre ellas. Por otra parte, ser feliz lleva una vida completa; porque una golondrina
no hace una primavera."

Y porque la felicidad se describe como una obra o función de los seres humanos, podemos decir
que así como contrastamos los arpistas con arpistas serios, la persona que vive bien y
maravillosamente de esta manera activamente racional y virtuosa será un humano "serio"
(spoudaios).6

Como ejemplo de opiniones populares sobre la felicidad, Aristóteles cita una "antigua y aceptada
por los filósofos". De acuerdo con esta opinión, que él dice que es correcta, las cosas buenas
asociadas con el alma son más esenciales y especialmente buenas, en comparación con las
cosas buenas para el cuerpo, o las cosas buenas externas. Aristóteles dice que la virtud, el juicio
práctico y la sabiduría, y también el placer, todos están asociados con la felicidad, y de hecho
una asociación con la abundancia externa, es coherentes con esta definición.

Si la felicidad es virtud, o una cierta virtud, entonces no debe ser simplemente una condición de
ser virtuoso, potencialmente, sino una verdadera manera de virtuosamente "estar trabajando"
como humano. Como en los Juegos Olímpicos antiguos, "no son los más bellos ni los más
fuertes los que son coronados, sino los que compiten". Y tal virtud será buena, hermosa y
agradable, de hecho Aristóteles afirma que en la mayoría de los pueblos los diferentes placeres
están en conflicto entre sí, mientras que "las cosas que son agradables a aquellos que están
apasionadamente dedicados a lo bello son las cosas que son agradables por naturaleza y de
esta forma son acciones de acuerdo con la virtud ". Los bienes externos también son necesarios
en una vida tan virtuosa, porque una persona que carece de cosas como la buena familia y los
amigos podría tener dificultades para ser feliz.7

Preguntas que se podrían plantear sobre la definición[editar]

En los capítulos 9-12, Aristóteles aborda algunas objeciones o preguntas que podrían plantearse
en contra de su definición de la felicidad.

En primer lugar, considera la definición de felicidad en contraste con una vieja pregunta socrática
(que se encuentra, por ejemplo, en el Menón de Platón) de si la felicidad puede ser resultado del
aprendizaje, del hábito o del adiestramiento, o quizás del favor divino o incluso del azar.
Aristóteles dice que admite ser compartida por algún tipo de aprendizaje y de requerir esfuerzos.
Pero a pesar de esto, aunque no sea divina, es una de las cosas más divinas, y "porque que se
deje al azar lo más grande y lo más hermoso sería demasiado discordante".8

En cuanto a la importancia del azar a la felicidad, Aristóteles sostiene que una persona feliz en el
trabajo de acuerdo con la virtud "soportará lo que la desgracia trae mejor y en completa armonía
en cada caso". Sólo muchas grandes desgracias limitarán la bendición de tal vida, pero "incluso
en estas circunstancias algo hermoso resplandece".9

Una vez más, volviendo a la divinidad de la felicidad, Aristóteles distingue la virtud y la felicidad
diciendo que la virtud, a través de la cual la gente "se hace apta para realizar bellas acciones" es
digna de elogio, mientras que la felicidad es algo más importante, como Dios ", ya que cada uno
de nosotros hace todo lo demás por causa de esto, y establecemos la fuente y la causa de las
cosas buenas como algo honrado y divino ".10

De la definición de la felicidad a la discusión de la virtud: introducción al resto de la ética[editar]

Aristóteles afirma que podemos aceptar útilmente algunas cosas dichas sobre el alma
(claramente una referencia a Platón), incluyendo la división del alma en partes racionales e
irracionales, y la división adicional de las partes irracionales en dos partes:

Una parte irracional del alma humana no es «humana», sino «vegetativa» y, a lo sumo, trabaja
durante el sueño, cuando la virtud es menos obvia.

Sin embargo, una segunda parte irracional del alma humana es capaz de compartir la razón de
alguna manera. Lo vemos porque sabemos que hay algo "deseoso y generalmente apetitivo" en
el alma que puede, en diferentes ocasiones en diferentes personas, o bien oponerse a la razón,
o obedecerla, siendo así racional.

Las virtudes se dividen de la misma manera en virtudes intelectuales (dianoéticas), y las virtudes
del carácter (virtudes éticas o morales) pertenecientes a la parte irracional del alma, que pueden
tomar parte en la razón.11

Estas virtudes de carácter, o "virtudes morales", como a menudo se traducen, se convierten en el

tema central del Libro II. El aspecto intelectual de la virtud será discutido en el Libro VI.

Libro II: Naturaleza de la virtud ética[editar]

(Este libro comprende nueve capítulos) En este segundo libro el autor se propone abordar la
definición de la virtud. Aristóteles afirma que la virtud no nace en la naturaleza del individuo,
aunque reconoce que es natural la capacidad de entender estas virtudes y perfeccionarlas con la
costumbre. Es por ello que la virtud es el hábito por el que el hombre se hace bueno y realiza
bien la obra que le es confiada».12 Aventura tres posibilidades al respecto: «actuar en
sometimiento a [la razón]», «cualidad de obrar de la mejor manera en relación con el placer y el
dolor» y, finalmente, «la disposición o hábito de elegir el medio relativo a nosotros en acciones y
emociones, determinado por la razón y tal como lo determinaría un hombre prudente».13
Aristóteles distingue entre la virtud moral (ethos), o de carácter, y la virtud intelectual (que se
desdobla en Sabiduría en la teoría y en Prudencia en la práctica). En tanto que busca un medio
entre vicios y una clase de estado para realizar las mejores acciones que mantenga la relación
con el placer y el dolor, la virtud moral hace bueno al ser humano. El arte sólo requiere
conocimiento, pero la virtud requiere elección racional y ejercicio constante de la misma. Es difícil
ser bueno porque es difícil encontrar el medio, y la función de la educación es precisamente
ayudar a alcanzarlo. Entre el exceso y el defecto el punto medio es la virtud o magnificencia y
Aristóteles llama a los dos extremos más distantes como contrarios.

Aristóteles dice que mientras que la virtud intelectual necesita enseñanza, experiencia y tiempo,
la virtud del carácter (virtud moral) surge como consecuencia de seguir los hábitos correctos.
Según Aristóteles, el potencial de esta virtud está por naturaleza en todos los seres humanos,
pero si las virtudes llegan a estar presentes o no, no está determinado por la naturaleza humana.

Aristóteles dice que podemos describir las virtudes como las cosas que son destruidas por la
deficiencia o el exceso. Alguien que huye se convierte en un cobarde, mientras que alguien que
no teme nada es temerario. De esta manera, la virtud "valentía" se puede ver como un "término
medio" entre dos extremos. Las personas se habitúan bien realizando acciones virtuosas,
posiblemente por la guía de los maestros o la experiencia, y a su vez estos hábitos se convierten
en verdaderas virtudes donde elegimos las buenas acciones deliberadamente.14

Según Aristóteles, el carácter correctamente entendido (es decir, la virtud o el vicio de una
persona), no es cualquier tendencia o hábito, sino algo que afecta a cuando sentimos placer o
dolor. Una persona virtuosa siente placer cuando realiza las acciones bellas o nobles (kalos).
Una persona que no es virtuosa a menudo encontrará sus percepciones de lo que es agradable
engañosas. Cuando una persona hace acciones virtuosas, por ejemplo por casualidad, o bajo
consejo, todavía no es necesariamente una persona virtuosa. No es como en las artes
productivas, donde lo que se está haciendo es lo que se juzga como bien hecho o no. Para ser
verdaderamente una persona virtuosa, las acciones virtuosas de uno deben cumplir tres
condiciones: (a) son hechas a sabiendas, (b) son elegidas por su propio bien, y (c) son
escogidas de acuerdo a una disposición estable (no a una capricho, o de cualquier manera que
la persona que actúa podría cambiar fácilmente su elección). Y sólo saber lo que serían virtuosas
no es suficiente.15

Comparando la virtud con las artes productivas (technai) como con las artes, la virtud del
carácter debe ser no sólo la realización de un buen ser humano, sino también la manera en que
los humanos hacen bien su propio trabajo. Ser experto en un arte también puede ser descrito
como un medio entre el exceso y la deficiencia: cuando están bien hechos decimos que no
queremos quitar o añadir nada de ellos. Pero Aristóteles señala una simplificación en esta idea
del término médio. En términos de lo que es mejor, buscamos un extremo, no un medio.16

El capítulo 7 pasa de los comentarios generales a los específicos. Aristóteles da una lista de las
virtudes y vicios del carácter que discute más adelante en los libros II y III. Como señala Sachs,
parece que la lista no es especialmente fija, ya que difiere entre la ética a Nicómaco y la
Eudemia, y también porque Aristóteles repite varias veces que se trata de un esquema
aproximado.

Libro III: Acciones voluntarias e involuntarias; fortaleza y templanza[editar]

Este libro se divide en tres partes, la primera (capítulos 1-5) trata de la voluntariedad, la segunda
(capítulos 6-9) sobre la fortaleza, y la tercera (capítulos 10-12) sobre la templanza.

La voluntariedad[editar]

Aristóteles divide los actos del hombre en voluntarios e involuntarios. El acto involuntario se debe
a un primer principio extrínseco al hombre, como la fuerza o la ignorancia. El acto no voluntario
es un acto involuntario que no se lamenta. El acto involuntario surge cuando el individuo obra en
estado de ignorancia y en estos casos se puede hacer una excepción para recurrir a la
compasión e indulgencia sobre las consecuencias de estos actos. El acto voluntario se hace por
el deseo. Ahora bien, la elección racional es más restringida que el acto voluntario, en el sentido
que el acto está dentro de nuestro poder y no necesariamente según el apetito, sino que es fruto
de una deliberación. Se delibera algo que se puede hacer, no sobre verdades ni sobre las
acciones de otros; además, se deliberan los medios y no el fin, pues el fin no se escoge como fin
sino que es natural y es el bien deseado según lo que se conoce (lo que el entendimiento
presenta a la voluntad). Entendido así el acto voluntario, la virtud se aplica a cuanto conduce al
fin e implica la responsabilidad del sujeto.

La fortaleza[editar]

La fortaleza es el medio entre el temor y la confianza respecto a la muerte. La persona valiente

actúa a pesar del temor pero no sin temor. El exceso de temor se llama cobardía, Y actúa con
confianza pero sin exceso de confianza, que se llama precipitación. Sin embargo, la fortaleza se
aplica más al temor que a la confianza, por ser este último más difícil de controlar, y busca el
bien honesto cuando es difícil ver este bien superior. La característica fundamental de la
verdadera fortaleza es que se basa en el carácter y no en el cálculo o en la preparación.

La templanza[editar]

La templanza es el medio respecto a los placeres, especialmente los del tacto, la comida y el
sexo, que tenemos en común con los animales no racionales. Hay placeres naturales y placeres
del individuo: por ello, errar en los placeres naturales es siempre un exceso, mientras que errar
en los placeres individuales no siempre es excesivo. El dolor viene cuando el que no tiene esta
virtud tampoco obtiene sus placeres. La intemperancia es más voluntaria que la cobardía, pues
siempre viene con una elección positiva, haciéndola más censurable. El apetito debe siempre
seguir lo que es noble como propuesto por la razón.

En el Capítulo 11 se tratan algunos deseos como el de la comida, la bebida, y el sexo, que son
compartidos por todos de una manera determinada. Pero no todos tienen las mismas
manifestaciones particulares de estos deseos. En los "deseos naturales" dice Aristóteles, pocas
personas se equivocan, y siempre normalmente en una dirección, hacia demasiado. Lo que es
justo sirve para satisfacer la necesidad de uno, mientras que las personas se equivocan, ya sea
deseando más allá de esta necesidad, o deseando lo que no deben desear. Pero con respecto a
los dolores, la templanza es diferente del valor. Una persona templada no necesita soportar
dolores, sino que la persona intemperante siente dolor incluso con sus placeres, pero también
por su anhelo excesivo de ellos.

Lo contrario es raro y, por lo tanto, no hay un nombre especial para una persona insensible a los
placeres y el deleite. La persona templada desea las cosas que no son impedimentos para la
salud, ni contrarias a lo bello, ni más allá de los recursos de esa persona. Tal persona juzga
según la razón correcta (orthos logos).17

En el Capítulo 12 se argumenta que la intemperancia es un vicio más bien elegido que la

cobardía, porque busca positivamente el placer, mientras que la cobardía evita el dolor, y el dolor
puede alterar la elección de una persona. Así que reprochamos más la intemperancia, porque es
más fácil habitarse a sí mismo para evitar este problema. La forma en que los niños actúan
también tiene cierta semejanza con el vicio de akolasia. Así como un niño necesita vivir por
instrucciones, la parte deseante del alma humana debe estar en armonía con la parte racional. El
deseo sin entendimiento puede volverse insaciable, e incluso puede afectar la razón.18

Libro IV: Examen de las virtudes éticas (cont.)[editar]

(Este libro comprende nueve capítulos) El tema que afronta en este libro es el de las demás
virtudes menos universales que la fortaleza y la templanza y muestra diversas situaciones en las
que se puede encontrar un hombre. Entre estas virtudes están la generosidad y la magnificencia
(que es la generosidad en niveles superiores por parte de quien la actúa, de las circunstancias y
del objeto), la magnanimidad y la virtud que aplica la magnanimidad para con los inferiores, la
ecuanimidad. También habla de algunas virtudes sobre la vida: el decir la verdad, el humor. Al
final menciona la vergüenza, un sentimiento virtuoso que ayuda a los jóvenes a encontrar el
medio en sus sentimientos.

Liberalidad o generosidad (eleutheriotēs)[editar]

Esta es una virtud que observamos cuando vemos cómo las personas actúan con respecto a dar
dinero, y cosas cuyo valor se piensa en términos de dinero. Los dos extremos no virtuosos son el
despilfarro y la avaricia. La avaricia es, obviamente, tomar el dinero demasiado en serio, pero el
despilfarro, menos estrictamente hablando, no siempre es lo contrario (una subestimación de la
importancia del dinero) porque también está a menudo causada por ser desenfrenado. Una
persona despilfarradora es destruida por sus propios actos, y tiene muchos vicios a la vez. El
enfoque de Aristóteles para definir el equilibrio correcto es tratar el dinero como cualquier otra
cosa útil, y decir que la virtud es saber cómo usar el dinero y dar a las personas adecuadas, la
cantidad correcta en el momento adecuado. Además, como con cada una de las virtudes éticas,
Aristóteles enfatiza que tal persona recibe placeres y dolores al hacer lo bello y lo virtuoso.
Aristóteles se desvía ligeramente de su manera de enfatizar que la generosidad no es una virtud
asociada con hacer dinero, porque, señala, una persona virtuosa es normalmente alguien que
hace cosas hermosas, en lugar de simplemente ser un destinatario. Aristóteles también señala
que "la gente generosa es amada prácticamente por la mayor parte ya que otorga beneficios, y
esto consiste en dar" y no niega que la gente generosa a menudo no será adecuada para
mantener su riqueza , y son a menudo fáciles de engañar. Aristóteles va más allá en esta
dirección diciendo que puede parecer que es mejor ser un despilfarrador que ser mezquino: un
despilfarrador es curado por la edad, y por el agotamiento de los recursos, y si no son
simplemente personas sin restricciones, entonces son más necias que viciosas y mal educadas.
Además, una persona despilfarradora al menos beneficia a alguien. Aristóteles señala también
que lo que la mayoría de la gente que llamamos despilfarro no sólo es un derroche en el sentido
contrario a ser generoso, sino que también es desenfrenado y tiene muchos vicios a la vez. Tales
personas son en realidad a menudo derrochador y tacaño al mismo tiempo, y al tratar de ser
generosos sacan lo que dan de fuentes de donde no deberían (por ejemplo chulos, prestamistas,
jugadores, ladrones), y lo dan a las personas equivocadas. Tales personas pueden ser ayudadas
por la orientación, a diferencia de los tacaños, y la mayoría de la gente es algo tacaña. De
hecho, según Aristóteles, la avaricia es razonablemente llamada la opuesta a la generosidad,
"porque es un mal más grande que el despilfarro, y porque la gente se equivoca con más
frecuencia que con el tipo de derroche descrito".19

Magnificiencia[editar]

La magnificencia se describe como una virtud similar a la generosidad, excepto que se trata de
gastar grandes cantidades de riqueza. Aristóteles dice que mientras "el hombre magnífico es
liberal, el hombre liberal no es necesariamente magnífico". Los vicios inmoderados en este caso
estarían relacionados con "hacer una gran exhibición en las ocasiones equivocadas y en el
camino equivocado". Los extremos que se deben evitar para lograr esta virtud son la
mezquindad y la insignificancia por un lado y la vulgaridad del otro. Aristóteles nos recuerda aquí
que ya ha dicho que las disposiciones morales (hexeis) son causadas por las actividades
(energeia) que realizamos, lo que significa que la virtud de una persona magnífica se puede ver
de la manera que elige los actos magníficos correctos en los momentos correctos. El objetivo de
la magnificencia, como cualquier virtud, es una acción hermosa, no para el hombre magnífico
mismo, sino para las cosas públicas, de modo que incluso sus dones particulares tienen algún
parecido con las ofrendas votivas. Debido a que está apuntando a un espectáculo, una persona
con esta virtud no se centrará en hacer las cosas a bajo costo, lo que sería insignificante,ni
tampoco en gastar demasiado. Así como con la liberalidad, Aristóteles ve un conflicto potencial
entre algunas virtudes, y utilizar bien el dinero. Pero sí dice que la magnificencia requiere gastar
según los medios, al menos en el sentido de que el pobre no puede ser magnífico. Los vicios de
la mezquindad y la vulgaridad "no traen serio descrédito, ya que no son perjudiciales para los
demás, ni son excesivamente indecorosos".20

Magnanimidad o "grandeza de alma"[editar]

Libro IV, Capítulo 3. La magnanimidad es una latinización del griego original utilizado aquí, que
fue megalopsuchia, que significa grandeza de alma. Por eso algunas traducciones modernas se
refieren literalmente a la grandeza de alma. En particular, el término implicaba no sólo la
grandeza, sino una persona que se consideraba digna de gran cosa, o en otras palabras, una
especie de orgullo. Aunque el término podría implicar una insinuación negativa del orgullo
elevado, Aristóteles como de costumbre trata de definir lo que la palabra debe significar como
una virtud. Dice que "no todo el que reclama más de lo que merece es vano". Ser vanidosos, o
ser de alma pequeña, son los dos extremos que no logran el medio de la virtud de la
magnanimidad.21

Para tener la virtud de la grandeza de alma, y ser digno de lo más grande, uno debe ser bueno
en un verdadero sentido, y poseer lo que es grande en todas las virtudes. Como señala Sachs:
"La grandeza de alma es la primera de las cuatro virtudes que Aristóteles encontrará para exigir
la presencia de todas las virtudes del carácter".22 Los otros son un tipo de justicia (1129b en el
Libro V), phronesis o juicio práctico como lo demuestran los buenos líderes (1144b en el Libro
VI), y tener verdaderamente buenos amigos (1157a en el Libro VIII). Aristóteles considera la
magnanimidad como "una especie de adorno de las virtudes morales, porque las hace más
grandes y no surgen sin ellas".
Aristóteles también se centra en la cuestión de cuáles son las cosas más grandes de que uno
puede ser digno. Al principio dice que esto se habla en términos de bienes externos, pero
observa que la mayor de estas debe ser honor, porque esto es lo que asignamos a los dioses, y
esto es lo que la gente de la más alta posición tiene como objetivo. Pero él califica esto diciendo
que en realidad las personas de gran alma se mantendrán moderadamente hacia todo tipo de
buena o mala fortuna, incluso hacia el honor. El ser bueno, y ser digno de honor es más
importante. (El desdén de una persona de gran alma hacia todo tipo de cosas que no sean
buenas puede hacer que las personas de gran alma parezcan arrogantes, como una persona
vana que no lo merece.)23 Leo Strauss señala que "existe un estrecho parentesco entre la
justicia de Aristóteles y la justicia bíblica, pero la magnanimidad de Aristóteles, que significa que
lo habitual de un hombre que reclama para sí grandes honores y que se merece estos honores,
es ajeno a la Biblia ". Strauss describe que la Biblia rechaza el concepto de un caballero, y que
esto muestra un enfoque diferente al problema de la ley divina en la civilización griega y
bíblica.24

Aristóteles enumera algunas características típicas de las personas de gran alma:25

No toman riesgos pequeños y no están dedicados a asumir riesgos, pero tomarán grandes
riesgos, sin tener en cuenta su vida, porque una vida peor vale menos que una vida con honor.
De hecho, hacen pocas cosas, y son lentos para comenzar en las cosas, a menos que haya un
gran honor involucrado.

No valoran lo que se estima popularmente, ni lo que los demás consideran bueno. Toman muy
pocas cosas en serio y no están ansiosas.

Gustosamente hacen favores, pero se avergüenzan de recibirlos, siendo capaces de olvidar un

favor de otro, o de hacer uno mayor a cambio.

Son francos al expresar sus opiniones y abiertos sobre lo que odian y aman. No ser así sería
debido al temor, o la estima que uno tiene de las opiniones de otros sobre la suya.

Llevan la vida como ellos elijen y no como se adapta a los otros, ya que esto sería ser como un
esclavo.

No se maravillan de nada, porque nada les parece grande.

Debido a que esperan que otros sean menores y no se preocupen demasiado por sus elogios,
no son capaces de odiar ni tener rencores, no son capaces de chismorrear, y ni siquiera están
interesados en hablar mal de sus enemigos, excepto para insultarlos.

No están dispuestos a quejarse de necesidades o asuntos pequeños, ni pedir ayuda, no

queriendo dar a entender que tales cosas son importantes para ellos.

Tienden a poseer cosas hermosas e inútiles, más que productivas.

Tienden a moverse lentamente y hablar con una voz profunda y estable, en lugar de ser
precipitados o agudos, ya que sería debido a la ansiedad.

Una ambición equilibrada respecto a los honores más pequeños[editar]

Libro IV, Capítulo 4. En paralelo con la distinción de escala ya establecida entre la generosidad
normal y la magnificencia, Aristóteles propone que hay dos tipos de virtud asociados con los
honores, uno relacionado con grandes honores, Magnanimidad o "grandeza de alma" y otro con
honores más normales. Esta última virtud es una especie de correcto respeto por el honor, que
Aristóteles no tenía palabra griega para designar, pero que dice que está entre ser ambicioso
(philotimos) y no ambicioso (aphilotimos) con respecto al honor. Podría incluir una persona noble
y viril con la ambición apropiada, o una persona menos ambiciosa que sea moderada y
templada. Tener el equilibrio correcto en esta virtud significa buscar los tipos correctos de honor
de los tipos correctos de fuente de honor. En contraste, el hombre ambicioso obtendría este
equilibrio mal al buscar el exceso de honor de fuentes inapropiadas, y el hombre no ambicioso
no desearía ser honrado apropiadamente por razones nobles.

Gentileza con respecto a la ira[editar]

Libro IV, Capítulo 5. La virtud de la gentileza es el medio correcto con respecto a la ira. En
contraste, un vicio excesivo con respecto a la ira sería la irascibilidad o la rapidez a la ira. Tal
persona sería injusta en las respuestas, estaría enojada con las personas equivocadas, y así
sucesivamente. El vicio deficiente se encontraría en personas que no se defenderían. Ellos
carecerían de espíritu y serían considerados necios y serviles. Aristóteles no niega que la cólera
tenga un lugar en el comportamiento de una buena persona, pero dice que debe ser "con los
fundamentos adecuados y en contra de las personas adecuadas, y también en la forma correcta
y en el momento adecuado y por el tiempo adecuado". La gente puede equivocarse de muchas
maneras, y Aristóteles dice que no es fácil acertar. Uno de los peores casos entre estos es el que
permanece enojado durante demasiado tiempo.

Según Aristóteles, la virtud con respecto a la ira no sería guiada por las emociones (pathoi), sino
por la razón (logos). Así, según Aristóteles, la ira puede ser virtuosa y racional en las
circunstancias adecuadas, e incluso dice que una pequeña cantidad de exceso no es algo que
valga la pena tampoco, y podría incluso ser elogiado como varonil y apto para el mando. La
persona con esta virtud, sin embargo, tiende a errar por el lado del perdón en lugar de la ira, y la
persona con una deficiencia en esta virtud, a pesar de parecer tonto y servil, estará más cerca de
la virtud que alguien que se enoja con demasiada facilidad.

Algo sobre la cordialidad, entre ser obsequioso y grosero[editar]

Libro IV, Capítulo 6.26 Estas características se refieren a la actitud de las personas hacia si
causan dolor a los demás. La persona obsequiosa (areskos) se preocupa demasiado por el dolor
que causan a los demás, retrocede con demasiada facilidad, incluso cuando es deshonroso o
dañino hacerlo, mientras que una persona ruda (duskolos) o querellante (dusteris) se opone a
todo y lo hace no importa qué dolor causan a los demás, nunca comprometiéndose. Una vez
más Aristóteles dice que no tiene una palabra griega específica para dar al medio virtuoso
correcto que evita los vicios, pero dice que se asemeja a la amistad (philia). La diferencia es que
la cordialidad se refiere al comportamiento hacia amigos y extraños por igual, y no implica el
vínculo emocional especial que tienen los amigos. En cuanto a la verdadera amistad, véanse los
libros VIII y IX.

Según Aristóteles, conseguir esta virtud también implica:

Tratar de manera diferente con diferentes tipos de personas, por ejemplo personas en una
posición superior a uno mismo, personas más o menos familiares para uno mismo, y así
sucesivamente.

A veces ser capaz de compartir el placer de los compañeros a costa de sí mismo, si este placer
no es dañino o deshonroso.

Estar dispuesto a experimentar el dolor en el corto plazo para conseguir un placer más largo o de
una escala más grande.

Aparte del vicio de obsequiosidad, hay también la adulación, que es el tercer vicio por el cual
alguien actúa de una manera obsequiosa para tratar de ganar alguna ventaja para sí mismo.

Honestidad sobre uno mismo: la virtud entre la jactancia y la autodepreciación[editar]

Libro IV, Capítulo 7.27 Aristóteles describe dos tipos de vicios falsos: uno que exagera las cosas,
la jactancia, y otro que subestima las cosas. Aristóteles señala que este es un ámbito muy
específico de honestidad, en lo que se refiere a sí mismo. Otros tipos de deshonestidad podrían
implicar otras virtudes y vicios, como la justicia y la injusticia.

Este es un tema similar al de la sobriedad y obsequiosidad, en cuanto a cómo interactuar

socialmente en una comunidad. Ahora la discusión se refiere a lo franco que uno debe ser en lo
concerniente a las propias cualidades. Sócrates usó la ironía, que Aristóteles considera un tipo
aceptable de deshonestidad.

Una vez más, Aristóteles dijo que no tenía una palabra griega conveniente para dar al medio
virtuoso y honesto en este caso, entre una persona que se jacta de calificaciones
inapropiadamente, mientras que una persona que se autodeprecia excesivamente no hace
ninguna afirmación a las cualidades que tiene, incluso se menosprecia. Por lo tanto, Aristóteles
nombra al hombre virtuoso como una persona que reclama las buenas cualidades que tiene sin
exageración ni subestimación. Como en muchos de estos ejemplos, Aristóteles dice que el
exceso (jactancia) es más culpable que la deficiencia (ser auto-despectivo).

A diferencia del tratamiento de la adulación, descrito simplemente como un vicio, Aristóteles

describe maneras en que una persona puede ser relativamente irreprensible si ocasionalmente
es deshonestas acerca de sus propias cualidades, siempre y cuando esto no se convierta en una
disposición fija para jactarse. Específicamente, según Aristóteles, la jactancia no sería muy
culpable si el objetivo es el honor o la gloria, pero sería culpable si el objetivo es el dinero.

Partes de esta sección son notables debido a las implicaciones para la práctica de la filosofía. En
un punto Aristóteles dice que ejemplos de áreas donde la jactancia deshonesta por ganancia
podría pasar desapercibida, y ser muy culpable, serían la profecía, la filosofía o la medicina. Esto
parece ser una crítica de los sofistas contemporáneos suyos. Pero aún más notable es el hecho
de que uno de los vicios en discusión, la autodepreciación (eirôneia griega de la cual viene la
"ironía" moderna) es un adjetivo que fue y es usado a menudo para describir a Sócrates.
Aristóteles incluso menciona específicamente a Sócrates como un ejemplo, pero al mismo
tiempo menciona (continuando con el tema) que el vicio menos excesivo es a menudo menos
culpable.

Ser ingenioso o encantador[editar]

El tema de esta discusión es la virtud de ser ingenioso, encantador, tener tacto, y generalmente
decir las cosas correctas cuando se habla informalmente, en nuestro ocio, que Aristóteles dice
que es una parte necesaria de la vida.28 En contraste, un bufón nunca puede resistirse a hacer
ninguna broma, y el vicio deficiente en este caso es una persona inculta que no tiene chistes, y
es inútil en una conversación informal. Es difícil establecer reglas fijas sobre lo que es divertido y
lo que es apropiado, por lo que una persona con esta virtud tiende a ser como un legislador que
hace leyes adecuadas para sí mismo.

Sentido de la vergüenza (no es una virtud)[editar]

Capítulo 9. El sentido de la vergüenza no es una virtud, sino más bien un sentimiento que es un
rasgo de carácter estable (hexis). Es un miedo, y sólo es apropiado en los jóvenes, que viven
para el sentimiento, pero son retenidos por el sentimiento de vergüenza. No deberíamos elogiar
a las personas mayores por esa sensación de vergüenza según Aristóteles, ya que la vergüenza
debe referirse a actos hechos voluntariamente, y una persona decente no haría voluntariamente
algo vergonzoso. Aristóteles menciona aquí que la autocontención tampoco es una virtud, sino
que nos remite a una parte posterior del libro (Libro VII) para discutir esto.29

Leo Strauss señala que este enfoque, así como la discusión de Aristóteles sobre la
magnanimidad (arriba), están en contraste con el enfoque de la Biblia.30

Libro V: Examen de las virtudes éticas (cont.). La justicia[editar]

(Este libro comprende once capítulos) Aristóteles dedica este libro a analizar la virtud de la
justicia. Empieza induciendo la definición justicia a partir de la definición nominal y de cuanto se
piensa cuando se oye la expresión "justicia". Afirma que la justicia es la virtud completa por
cuanto refiere a otras personas, pues es más difícil ejercer la virtud con los demás que
solamente consigo mismo. Así la virtud en general es justicia vista en relación con los demás.

Esta justicia es la justicia general. Existe también la justicia particular, que se divide asimismo en
distributiva y transaccional, la distributiva que aplica una proporción geométrica entre varias
cosas o personas; la transaccional que aplica una proporción aritmética. Luego, Aristóteles aplica
esta distinción a la economía, y dice que la justicia es el medio entre cometer injusticia y sufrirla y
consiste en la reciprocidad. Sin embargo, descubre que en este caso su fórmula de encontrar el
medio no funciona igual que en las pasiones: el medio es la igualdad de la proporción.

Trata luego de la relación entre la justicia y la ley, una relación necesaria para que el bien del otro
se consiga, pues el hombre por sí mismo siempre busca el propio bien. Por ello, se necesita una
ley. Aquí entra la política, pues existe una justicia natural que nadie puede transgredir y otra
legal, que depende de las reglas adoptadas. La justicia legal se debe seguir una vez que se han
aprobado las leyes. Esta justicia legal es variable porque los casos particulares se relacionan con
las normas universales de manera distinta en cada ocasión.

Aristóteles explica a continuación los diversos agravios en relación con la justicia, y luego afirma
que quien sufre alguna injusticia no lo puede hacer de modo voluntario. Asimismo, nadie puede
hacer injusticia a sí mismo, por ejemplo, por medio del suicidio. La equidad supera la justicia en
el sentido de corregir la ley en ciertos casos particulares, pues la regla universal no contempla
cada situación particular.

Libro VI: Examen de las virtudes intelectuales[editar]

El libro sexto es quizás el más importante para entender la ética de Aristóteles, porque, como él
mismo dijo al inicio de la obra, la verdad es el bien superior, y este capítulo trata de la facultad
del hombre que consigue este bien, el entendimiento. Además, es el intelecto el que nos dice
dónde está el medio debido para realizar los actos virtuosos.
La primera cosa que hace es parafrasear lo que había dicho en I, 13: hay dos partes del alma. Y
distingue esta vez las sub-partes de la razón, que serían el intelecto especulativo y el intelecto
práctico, a los cuales corresponden la sabiduría y la sabiduría práctica (llamada prudencia)
respectivamente. Tres cosas controlan el acto y la verdad en el alma: la percepción, el intelecto y
el deseo. Pero los animales no racionales tienen percepción, así que no es el primer principio en
el hombre. El intelecto práctico afirma y niega para que el deseo busque el bien y huya del mal.
El bien del intelecto especulativo es la verdad. El bien del intelecto práctico es la verdad de
acuerdo con el deseo recto. Así el primer principio de la acción como causa eficiente es la
elección racional, es decir, de acuerdo con el fin; el principio de esto es el deseo, y así la
elección racional requiere carácter. En otras palabras, el intelecto y el deseo se influyen
mutuamente en el campo práctico, y la virtud depende del pensar y del carácter.

En el intelecto hay cinco virtudes: el arte, el conocimiento científico, la prudencia, la sabiduría, y

el entendimiento. Ahora bien, el entendimiento, el conocimiento científico y la sabiduría se
refieren a lo necesario, no a lo contingente, ni a lo que puede hacer el hombre. Por otro lado, el
arte y la prudencia se refieren a lo que hace el hombre.

La prudencia es una virtud que permite descubrir el bien presente en una acción a realizar. Es la
virtud intelectual del obrar humano, no solo en el sentido de obrar bien, sino de llegar a ser
bueno por medio del obrar, pues ayudará a encontrar los mejores bienes humanos en relación
con la acción. Las virtudes inferiores a la prudencia son: el deliberar bien, el juzgar bien, y el
discernimiento.

Como la sabiduría concierne cosas más elevadas y universales, mientras que la prudencia
concierne la verdad en relación a los actos humanos, la sabiduría está por encima de la
prudencia, pues su objeto pertenece exclusivamente a la parte superior del alma.

Libro VII: Impedimentos a la virtud. Apéndice sobre las virtudes éticas: continencia e
incontinencia[editar]

En este libro Aristóteles va un paso más adelante de Sócrates al distinguir entre, por un lado, el
saber qué sería bueno hacer y, por otro, el estar dispuesta a hacerlo. La persona prudente no
solamente sabe qué sería bueno hacer, sino que también está dispuesto, mientras que la
persona incontinente sabe qué sería bueno hacer, pero no lo logra por indisposición. Así la
incontinencia no es un vicio (ni tampoco la continencia una virtud), pues el incontinente se da
cuenta de su condición como tal y quiere cambiar. En cambio, quien padece un vicio no se da
cuenta de él.

Esta falta de continencia se relaciona con el placer. El hombre busca el placer necesario y el
placer que es fin en sí. La incontinencia se refiere más a la falta de control en los placeres
necesarios, como la comida y el sexo. La continencia se guía por la elección racional del placer,
mientras que la incontinencia piensa lo opuesto y sin embargo, hace lo mismo que haría quien
no tiene templanza.

A continuación, Aristóteles analiza la definición que otros autores han dado del placer. Algunos,
como Espeusipo, mantenían que no era un bien, mientras que muchos han dicho que sí es un
bien, y Eudoxo llegó a decir que era el bien supremo. Aristóteles muestra varios ejemplos para
probar que el placer tiene que ser bueno y a la vez que puede conducir al vicio. Esto se debe a
que el hombre no tiene una naturaleza simple, sino compleja. Por esto hay varias dificultades,
pero al final se puede decir con Espeusipo que el placer no es el bien supremo, y con Eudoxo
que sí es un bien.

Aristóteles nombra tres cosas que los humanos deben evitar que tienen que ver con el carácter:

Males o vicios (kakia), los opuestos de las virtudes. Estos han sido discutidos ya en el Libro II
porque, al igual que las virtudes, los vicios son disposiciones estables (hexeis), "conscientemente
y deliberadamente elegidas" (Sachs, p.119)

Incontinencia (akrasia), lo opuesto a la autocontención. A diferencia de los vicios verdaderos,

ésta es una debilidad donde alguien sigue pasivamente un impulso más bien que una opción
deliberada.

Ser brutal (thêoriotês), lo contrario de algo más humano, algo heroico o semejante a Dios como
Homero atribuye a Héctor.31

Debido a que el vicio (un mal equivalente a la virtud) ya ha sido discutido en los Libros II-V, en el
Libro VII, primero se discute la akrasia y luego la brutalidad.

Libro VII. Capítulos 1-10: Auto-dominio[editar]

Aristóteles examina diversas opiniones sobre el dominio de sí mismo, sobre todo uno que se
asocia con Sócrates. Según Aristóteles, Sócrates argumentó que todo comportamiento
desenfrenado debe ser resultado de la ignorancia, mientras que comúnmente se piensa que la
persona sin restricciones hace cosas que sabe que son malas, dejando a un lado sus propios
cálculos y conocimientos bajo la influencia de la pasión. Aristóteles comienza sugiriendo que
Sócrates debe estar equivocado, pero llega a concluir al final del capítulo 3 que "lo que Sócrates
buscaba resulta ser cierto". Su forma de acomodar a Sócrates se basa en la distinción entre
conocimiento activado o no, por ejemplo en alguien borracho o enfurecido. La gente en tal
estado es como un actor o un estudiante que recita una lección de memoria.

Para Aristóteles, la akrasia, "desenfreno", es distinta de la conducta animal, porque es específica

para los seres humanos e implica un pensamiento racional consciente sobre qué hacer, a pesar
de que las conclusiones de este pensamiento no se ponen en práctica. Cuando alguien se
comporta de manera puramente animal, entonces, para bien o para mal, no actúa sobre la base
de una elección consciente.

Volviendo a la cuestión de la ira (thumos), Aristóteles la distingue de los deseos porque dice que
escucha la razón, pero a menudo la oye mal, como un siervo apresurado o un perro de guardia.
Contrasta esto con el deseo, que dice que no obedece a la razón, aunque es frecuentemente
responsable del tejido de tramas injustas.32 También dice que un mal carácter es más natural y
menos culpable que el deseo de un excesivo placer innecesario.33 Y afirma que los actos de
arrogancia no son el resultado de la ira, sino que siempre tienen una conexión con la búsqueda
del placer, mientras que las personas enojadas actúan por el dolor, ya menudo lo lamentan.34

Así que hay dos formas en que la gente pierde el dominio de sus propias acciones y no actúa de
acuerdo con sus propias deliberaciones. Una es a través de la excitabilidad, donde una persona
no espera la razón sino que sigue la imaginación, a menudo no habiendo estado preparada para
los acontecimientos. El otro caso, peor y menos curable, es el de una persona débil que ha
pensado las cosas, pero no hace lo deliberado porque es llevado en otra dirección por una
pasión. Sin embargo, es mejor tener akrasia que el verdadero vicio de akolasia, donde las
elecciones intempestivas son elegidas deliberadamente. Tales personas ni siquiera saben que
están equivocados, y no sienten remordimientos. Son aún menos curables.

Por último, Aristóteles aborda algunas de las cuestiones planteadas anteriormente, sobre la base
de lo que ha explicado:

No todo el que se mantiene firme sobre la base de una decisión racional e incluso correcta tiene
auto-dominio. Las personas obstinadas son en realidad más parecidas a una persona sin auto-
dominio.

No todo el que no se mantiene firme sobre la base de sus mejores deliberaciones tiene una
verdadera falta de auto-dominio. Como ejemplo, nos da el caso de Neoptolemus (en Philoctetes
de Sófocles) negándose a mentir a pesar de ser parte de un plan con el que estuvo de acuerdo.

Una persona con juicio práctico (phronesis) no puede tener akrasia. En cambio una persona que
carece de auto-dominio puede tener conocimiento, pero no un conocimiento activo al que está
prestando atención.

Libro VII. Capítulos 11-14: Sobre el placer[editar]

Aristóteles discute el placer en dos partes separadas de la ética de Nicómaco (libro 7 capítulos
11-14 y libro 10 capítulos 1-5). Platón había discutido temas similares en varios diálogos,
incluyendo la República, Philebus y Gorgias.

En el capítulo 11, Aristóteles examina algunas de las cosas que se han dicho acerca del placer y
particularmente por qué puede ser malo. Pero en el capítulo 12 dice que ninguna de estas cosas
demuestra que el placer no es bueno, ni lo mejor. En primer lugar, lo que es bueno o malo no
tiene por qué ser bueno o malo simplemente, pero puede ser bueno o malo para una persona
determinada en un momento determinado. En segundo lugar, según la forma de Aristóteles de
analizar la causalidad, una cosa buena o mala puede ser una actividad ("estar en el trabajo",
energeia), o bien una disposición estable (hexis). Los placeres de ser restaurado en un hexis
natural son accidentales y no naturales, por ejemplo el placer temporal que puede venir de un
sabor amargo. Las cosas que son agradables por naturaleza son actividades que son agradables
en sí mismas y no implican ningún dolor o deseo. El ejemplo que Aristóteles da de esto es
contemplación. En tercer lugar, tales placeres son formas de actuar que terminan en sí mismas,
no sólo un proceso de llegar a algún nivel superior. Incluso si una persona templada evita los
excesos de algunos placeres, todavía tienen placeres.35

El capítulo 13 comienza con el dolor, diciendo que es claramente malo, ya sea en un sentido
simple o como un impedimento para las cosas. Sostiene que esto deja claro que el placer es
bueno. Rechaza el argumento de Espeusipo de que el placer y el dolor son sólo diferentes en
grado. Aristóteles se centra en la idea de que el placer no esté obstaculizado difícilmente puede
ser bueno, aunque sería cierto que la felicidad (eudaimonia) puede ser una actuación sin
impedimentos. Aristóteles apela a la opinión popular de que el placer de algún tipo es lo que la
gente apunta, y sugiere que el placer corporal, aunque podría ser el tipo más obvio de placer, no
es el único tipo de placer. Señala que si el placer no es bueno, entonces una persona feliz no
tendrá una vida más agradable que otra, y no tendría ninguna razón para evitar el dolor.36

El capítulo 14 señala primero que cualquier nivel de dolor es malo, mientras que en cuanto al
placer, sólo los placeres corporales excesivos son malos. Finalmente, pregunta por qué la gente
se siente tan atraída por los placeres corporales. Aparte de las depravaciones naturales y los
casos en que un placer corporal viene del restablecimiento de la salud, Aristóteles afirma una
razón metafísica más compleja, que es que para los seres humanos el cambio es dulce, pero
sólo a causa de una deficiencia en nosotros, que es parte de todo humano ya que tenemos una
naturaleza perecedera, y "una naturaleza que necesita cambios [..] no es simple ni buena". Dios,
por el contrario, "goza de un solo y sencillo placer perpetuamente".37

Libro VIII: Sobre la amistad[editar]

El libro VIII está dedicado al tema de la amistad que define como un fenómeno universal y
necesario a todo humano. Es más excelsa que la justicia porque puede existir sin ella. Pero no
todos están de acuerdo sobre su naturaleza. Según Aristóteles, la amistad es virtud o algo
acompañado de virtud. Su principio consiste en una benevolencia recíproca. Se ama algo porque
es bueno en sí, bueno para mí, o agradable y lo respeto tal y como es, lo acompaño en las
buenas y en las malas. La amistad requiere ser el uno para el otro, requiere reciprocidad. Por
tanto, el amor de amistad necesita que el amigo quiera al otro. Sin embargo, resultar agradable o
ser útil son situaciones más pasajeras que el ser honesto. La verdadera amistad -de la cual los
otros dos tipos participan analógicamente es la amistad honesta, que busca al otro por lo que el
otro es y no porque sea bueno para mí o porque me dé algún placer. Esta amistad es un estado
superior a una actividad o a una emoción, pues perdura en el tiempo entre dos personas con la
elección racional de ambas.

Después de considerar la amistad en general, Aristóteles explica diversos tipos de amistad a

partir de la igualdad y de la reciprocidad que son sus elementos propios.

Libro IX: Sobre la amistad (cont.). La amistad relativa a sus causas y a la felicidad[editar]

Tras analizar la definición de la amistad, Aristóteles quiere mostrar sus características y el modo
en que se relaciona con la ética. La amistad es recíproca, y lo que uno da el otro lo debe de
pagar de alguna manera. La desigualdad y la decepción rompen las amistades y este efecto
sirve para mostrar la raíz de la amistad.

El fundamento de la amistad es el amor verdadero a sí mismo. Cada hombre bueno es amigo de

sí porque disfruta de su pasado y de su futuro, mientras que el malvado está en guerra constante
dentro de sí, y entonces la amistad es difícil. Si alguien se ama a sí mismo, sabrá amar a los
demás, y por eso puede comenzar una amistad. El primer principio es la buena voluntad, pero no
es suficiente, ya que requiere también el afecto y la intimidad. Otro principio es el sufrimiento,
ligado al afecto, y estriba en que uno ama más lo que más le ha costado, de tal manera que en
una relación de bienhechor con beneficiado, es el bienhechor quien ama más, pues ha empleado
lo que le pertenecía para el bien del otro.

Este amor a sí mismo tiene que ser verdadero. El falso amor de sí se llama egoísmo. El amor
verdadero se encuentra en buscar el fin verdadero para el hombre, que es el intelecto, lo noble.
Así se podrá sacrificar por sus amigos. Pero como busca el verdadero fin, también sus amigos
buscarán el mismo fin, pues el hombre busca lo que le asemeja, y si tuvieran diversos fines, la
convivencia no sería posible.

Los amigos virtuosos son necesarios para la felicidad, pues el hombre es un "animal social",
necesitado de otros seres humanos de quienes depende y con quienes puede compartir. Los
amigos son el bien externo más grande para el hombre.

Libro X: Naturaleza del placer y de la felicidad[editar]

Aristóteles comienza el último libro retomando el tema del placer del libro siete, debido a la
importancia que esta tiene en relación con la felicidad y su correcta definición. El placer es lo que
completa una actividad como consecuencia, y no como si la actividad fuera el placer. Para obrar
éticamente, para llegar a la verdadera felicidad, el placer tiene que regirse por la actividad
característica del ser humano. Así, el hombre perverso encontrará placer en lo que no es un
bien, mientras que el hombre bueno lo encontrará en el bien.

Entonces, la felicidad es una actividad que tiene fin en sí y no en otra actividad, y además es
autosuficiente y se actúa de acuerdo con la virtud. La felicidad no es la actividad en consonancia
con cualquier virtud, sino con la más excelsa virtud, y ésta dependerá de la facultad más excelsa:
en el caso del hombre el intelecto. Por tanto, la felicidad es la vida de acuerdo con el intelecto, o
la contemplación acompañada por los demás aspectos propiamente humanos (amistad,
bienestar, etc.).

Pero Aristóteles había dicho que se requiere la virtud, y no deja de lado este aspecto esencial,
sino que muestra que la felicidad misma se encuentra también, pero de modo análogo, en la
virtud del carácter, de modo que los hábitos de virtud que se han logrado conllevan el placer.
Además, la contemplación se logra en esta vida solamente con las virtudes.

Para llegar a formar el hábito necesario a esta felicidad, se necesita la educación, y esto requiere
una legislación. Pero para formular leyes buenas, se requiere la experiencia. Por ello, hace falta
estudiar la política y con esta invitación, Aristóteles concluye su obra.

Libro X. Capítulos 1-5: La teoría del placer[editar]

Aristóteles comienza cuestionando la regla por la que la gente piensa que el placer debe ser
evitado porque la gente tiende demasiado hacia la búsqueda del placer. Sostiene que las
acciones de las personas demuestran que esto no es realmente lo que creen. Repasa algunos
argumentos de filósofos anteriores, incluyendo el primer Eudoxo y Platón, para argumentar que
el placer es claramente un bien perseguido por sí mismo, aunque no sea el Bien, es decir, lo que
todas las cosas buenas tienen en común.

En el capítulo 3 Aristóteles aplica al placer su teoría del movimiento (kinēsis) como una energeia
como se explica en su Física y Metafísica. En términos de este acercamiento, el placer no es un
movimiento o (kinēsis) porque a diferencia del movimiento de caminar a través de una habitación
específica, o de construir una casa, o una parte de una casa, no tiene un punto final cuando
podemos decir que ha terminado. Es más como ver lo que está pasando de una manera
completa o no sucediendo. "Cada momento de la conciencia placentera es un todo perfecto".

Una percepción sensorial como la vista está en perfecta actividad (teleia energeia) cuando está
en sus mejores condiciones y dirigida a los mejores objetos. Y cuando cualquier sentido está en
una actividad tan perfecta, entonces hay placer, y de igual modo el pensamiento (dianoia) y la
contemplación (theōria) tienen placeres asociados. Pero ver, por ejemplo, es un todo, como es el
placer asociado. El placer no completa la visión o el pensamiento, sino que es una actividad
extra, de la misma manera que una persona sana puede tener una buena "sensación de
bienestar".

Esto plantea la cuestión de por qué el placer no dura, sino que parece que se desvanecen como
si nos cansáramos. Aristóteles propone como solución a esto que el placer es perseguido por el
deseo de vivir. La vida es una actividad (energeia) compuesta de muchas actividades como la
música, el pensamiento y la contemplación, y el placer trae la complementación extra
mencionada a cada uno de estas, llevando a la realización y haciendo a la vida digna de
elección. Aristóteles dice que podemos desechar la cuestión de si vivimos por placer o elegimos
el placer por el bien de vivir, pues las dos actividades parecen incapaces de ser separadas.

Las diferentes actividades de la vida, las diferentes percepciones de los sentidos, el pensar,
contemplar, dan placeres diferentes, y estos placeres hacen que las actividades crezcan, por
ejemplo un tañedor de flauta quiere tocarla mejor ya que también podrá obtener más placer de
ella. Pero estos placeres y sus actividades asociadas también se excluyen el uno con el otro, así
como un tañedor de flauta no puede participar en una discusión mientras toca. Esto plantea la
pregunta de cuáles son los placeres que hay que perseguir. Algunos placeres son más hermosos
y algunos son más básicos. Aristóteles clasifica algunos de ellos como sigue:

*pensamiento
*visión
*audición y olfato
*gusto

Aristóteles también sostiene que cada tipo de animal tiene placeres apropiados para él, y de la
misma manera puede haber diferencias entre las personas en los placeres son más adecuados
para ellos. Aristóteles propone que sería más hermoso decir que la persona de alta estatura
moral es el estándar apropiado, con lo que disfruta por ser lo más agradable.

Libro X. Capítulos 6-8: Felicidad[editar]

Volviendo entonces a la felicidad, el fin de toda la Ética; según la definición original del Libro I, es
la actividad elegida por su propio bien por una persona moralmente seria y virtuosa. Esto plantea
la cuestión de por qué el juego y los placeres corporales no pueden ser la felicidad, porque, por
ejemplo, los tiranos a veces eligen este estilo de vida. Pero Aristóteles compara a los tiranos con
los niños, y sostiene que el juego y la relajación se ven mejor no como fines en sí mismos, sino
como actividades en aras de una vida más seria. Cualquier persona al azar puede disfrutar de
placeres corporales, incluyendo un esclavo, y nadie querría ser un esclavo.

Aristóteles dice que si la felicidad perfecta es una actividad de acuerdo con la virtud suprema,
entonces esta virtud más alta debe ser la virtud de la parte más alta, y Aristóteles dice que debe
ser el intelecto (nous). Esta mayor actividad, dice Aristóteles, debe ser la contemplación o el
pensamiento especulativo (energeia ... theōrētikē). Esta es también la actividad más sostenible,
agradable y autosuficiente. (En contraste con la política y la guerra, no implica hacer cosas que
preferimos no hacer, sino algo que hacemos en nuestro tiempo libre). Sin embargo, Aristóteles
dice que este objetivo no es estrictamente humano y que lograrlo significa vivir en de acuerdo no
con nuestros pensamientos mortales, sino con algo inmortal y divino que está dentro de los seres
humanos. Según Aristóteles, la contemplación es el único tipo de actividad feliz que no sería
ridículo imaginar que los dioses tengan. El intelecto es, de hecho, el verdadero yo de cada
persona, y este tipo de felicidad sería la felicidad más adecuada para los seres humanos, siendo
la felicidad (eudaimonia) y el intelecto (nous) las cosas que otros animales no tienen. Aristóteles
también afirma que, en comparación con otras virtudes, la contemplación requiere menos en
términos de posesiones y permite la mayor autosuficiencia ", aunque es cierto que, siendo
hombre y viviendo en la sociedad de otros, necesitará bienes externos para continuar su vida
como ser humano ".

Libro X. Capítulo 9: La necesidad de educación, habituación y buenas leyes[editar]

Finalmente, Aristóteles repite que la discusión de la Ética no ha alcanzado su objetivo si no tiene
ningún efecto en la práctica. Las teorías no son suficientes. Sin embargo, la práctica de la virtud
requiere buena educación y habituación desde una edad temprana en la comunidad. De otra
manera, los jóvenes nunca llegan a experimentar las más altas formas de placer y se distraen
con las más fáciles. Mientras que los padres intentan a menudo hacer esto, es crítico que haya
también buenas leyes en la comunidad. Pero en cuanto a esta necesidad de buenas leyes y
educación, Aristóteles dice que siempre ha habido un problema, que ahora trata de abordar: a
diferencia de la ciencia médica, los teóricos de la felicidad y los maestros de la virtud como los
sofistas no tienen experiencia práctica, mientras que los buenos padres y los legisladores nunca
han teorizado y desarrollado un enfoque científico para analizar cuáles son las mejores leyes.
Además, muy pocos legisladores han hecho de la educación el foco de la formulación de leyes,
como deberían hacerlo. La educación debe ser más como la medicina, con la práctica y la teoría,
y esto requiere un nuevo enfoque para estudiar la política. Dicho estudio debería ayudar a las
comunidades donde las leyes no son buenas y los padres deben tratar de crear los hábitos
correctos en los propios jóvenes sin la ayuda adecuada de los legisladores.

Aristóteles cierra la Ética de Nicómaco, por lo tanto, anunciando un programa de estudio en la

política, incluyendo la recopilación de estudios de diferentes constituciones, y los resultados de
este programa se supone generalmente que figuran en su obra que se conoce como la Política.