LA IDEA DE CULTURA
Introducción
Desde que surgió hace aproximadamente dos
siglos en las obras de los filósofos alemanes y, des-
bordando el marco de su origen académico, pasó a
ser un término de "dominio público", la idea de
"Cultura" no ha de cesado de ampliar su campo de
aplicación y de multiplicar el número de sus signi-
ficados como una fuerza proteica en perpetuo me-
tamorfosis y expansión, incorporando con enorme
avidez todo género de materiales y significados
hasta resultar, por este mismo exceso, un concepto
casi vacío.
Esta idea joven y de origen teológico,
protestante más en concreto, como detenidamente
expondremos, es una de las ideas (entre las que po-
demos también citar algunas otras como la de Li-
bertad, Etica, Democracia...) que con mayor fuerza
configura nuestro presente histórico, de modo que
nuestra época resultaría difícilmente comprensible
sin ella. Pero por esto mismo, si en el curso su desa-
rrollo, la Idea de cultura se ha tornado cada vez
más obscura y confusa en el plano de la connota-
ción, por usar la distinción de la Semántica, esta
confusión se ha agudizado especialmente en el de
la denotación.
Desde el punto de la connotación, la palabra
"cultura" aparece rodeada de un aura de prestigio
difícil de precisar, asociada a aquello que distingue
y aún opone el hombre a los animales, a la Natura-
leza, instituyendo así un orden sobre-natural, el
reino de la libertad, de la creación... que constituye
la identidad misma del hombre.
Pero es, sin embargo, en la vertiente de la deno-
tación donde la idea de cultura va a dilatarse hasta
borrar cualquier contorno preciso porque, según
los antropólogos, en su misma extensión la cultura
abarca todo lo que nos distingue de los animales:
las técnicas, el arte, la religión, el lenguaje... Lo que
no evita que nuestro uso cotidiano de la palabra
cultura tenga unas referencias más restringidas:
cuando nos referimos no a la pintura de "brocha
gorda" sino a la pintura "artística", a la “música
clásica"...
Esta idea que cambia sin cesar de figura y forma
a medida que incorpora nuevos elementos, no evo-
luciona de un modo homogéneo sino según líneas
dispares: en ciertas vertientes sirve para definir al
hombre como especie superior a los animales, así
se hablará de pueblos cultos frente a los pueblos
salvajes (naturales) o, en determinados contextos,
se aplicará a determinados sectores sociales, que
por ser considerados "cultos" serán denominados
élites: como el público de los conciertos de música
clásica, de las exposiciones de artistas abstractos,
difíciles de comprender como Chillida o Tapiès
(autores de culto, como se dice)...
Pero también, en otro extremo, frente al eli-
tismo, dentro de este proceso incesante de trans-
formación y polifacetismo, encontraremos tam-
bién el populismo radical. Esta idea será aplicada
por los antropólogos a las culturas étnicas, a nacio-
nes que buscan su "identidad" o conservar a cual-
quier precio sus "señas de identidad", porque "son
pueblos sin estado", para postular así la igualdad
radical de todas las culturas, según declara por
ejemplo la UNESCO, de modo que tiene el mismo
valor, sino más, los collares que estiran el cuello de
las mujeres padaung que el smart-phone de la ado-
lescente nipona.
Ahora, a modo de balance, nos podemos llegar
a plantear si la palabra "cultura" significa positiva-
mente algo, no tanto por la vacuidad de significado
sino precisamente por el exceso desbordante de
sus denotaciones; un concepto que vale para casi
todo, en especial para avalar todo género de inicia-
tivas, políticas, institucionales, que puede albergar
desde un recital de poesía, hasta un partido de fút-
bol o un acto festivo brutal con algún animal... Es-
grimiendo el argumento de que "al fin y al cabo
todo es cultura"...
Es obvia la necesidad de un análisis filosófico de
esta Idea de cultura, un análisis que la ordene, que
establezca distinciones y la jerarquice, es decir, que
elimine todas las adherencias ideológicas,
teológicas, que elimine la confusión y le devuelva
sus justas proporciones.
Por ello también, esta labor filosófica de crítica
y desmitificación, no puede estar exenta de polé-
mica, polémica que inevitablemente va teñir los
numerosos trabajos que Gustavo Bueno ha dedi-
cado al análisis de la cultura, especialmente su li-
bro "El mito de la Cultura", que vamos a tratar de
sintetizar.
La Idea de Cultura
El concepto de cultura, que es un concepto cen-
tral de la Antropología Filosófica, no ha conse-
guido, sin embargo, una definición operatoria
como el concepto de "evolución" en Biología gra-
cias al concepto de selección natural o el de "ener-
gía" en Física mediante la noción de Trabajo, ni ha
logrado tampoco una definición que fuera acep-
tada por todos los antropólogos, por el contrario,
podemos afirmar que cada corriente antropológica
opera con un concepto de cultura diferente. Por
ello se impone la necesidad de establecer, desde el
comienzo, una serie de precisiones que nos permi-
tan abordar sistemáticamente este concepto de
Cultura y aclarar tanto la génesis como el conte-
nido de esta Idea.
La célebre definición que E.B. Tylor dio de la
«cultura» es principalmente una definición deno-
tativa (aún cuando contiene algunos rasgos de in-
tención globalizadora): «La cultura o civilización,
en sentido etnográfico amplio, es aquel todo com-
plejo que incluye el conocimiento, las creencias, el
arte [incluyendo la tecnología], la moral, el dere-
cho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y
capacidades adquiridas por el hombre en cuanto
miembro de la sociedad».
Lo interesante de esta definición reside precisa-
mente, ante todo, en su gran amplitud denotativa.
Lejos de restringir el concepto de cultura a ciertos
contenidos humanos, que se oponen a otros al ser
considerados excelentes (estéticamente: «exquisi-
tos»; moralmente: «buenos») el concepto de «cul-
tura» de Tylor abarca también a todo otro conte-
nido humano en cuanto tal. No solamente el arte es
una actividad cultural, sino que también lo es el
trabajo manual; no solamente hay cultura en las
«casas de la cultura», puesto que una casa cual-
quiera, aunque sea una choza, es también un «ob-
jeto cultural». Y no solamente es cultura la organi-
zación de un hospital –porque también es cultura
la organización de una banda de asesinos–. En
cualquier caso, si la definición de cultura de Tylor
no quiere ser una mera enumeración (en la que
aparezcan yuxtapuestos, como en un agregado, la
tecnología y la moral, la religión y las formas del
parentesco) es en virtud del supuesto de la unidad
e interconexión (en el «todo complejo») de sus
partes, una unidad que tendrá que ser establecida
(de muy diversas maneras: desde el evolucionismo
o el organicismo, hasta el funcionalismo o el es-
tructuralismo) y no meramente postulada (acaso
como una composición empírica de unidades,
temas o pautas relativamente independientes).
El concepto de cultura de Tylor, en cuanto con-
tiene la noción del «todo complejo», dice también
100
la segregación de todo aquello que no es cultura y
aún se perfila mediante esta segregación. Denota-
tivamente, el concepto antropológico de cultura
suele abarcar a todo aquello que no es naturaleza
(la «cultura» se opone a la «naturaleza»; las «cien-
cias culturales» se oponen a las «ciencias natura-
les»).
I. Acepciones del término cultura: la Idea
moderna de Cultura
Por todo ello nuestro primer paso debe ser tra-
tar de distinguir y definir las principales acepcio-
nes del término cultura de modo que, cuando ana-
lizamos fenómenos culturales, nos permitan preci-
sar en cada momento en qué registro se está ha-
blando. Para ello Bueno ha elegido un criterio cro-
nológico que va a arrojar, sin embargo, los dos va-
lores principales que el término cultura ha regis-
trado:
1.- Cultura subjetiva o subjetual
Es la primera acepción histórica del término
cultura, pero no tiene sentido ni uso como sustan-
tivo como "la Cultura", sino como adjetivo acom-
pañado siempre de un complemento determina-
tivo. En esta primera acepción subjetual, el tér-
mino latino cultura equivale a la paideia griega o
al Bildung alemán, es decir, a la educación, y tiene
una raíz clarísima en el término "agricultura" (cul-
tivo del campo, cultivo) y así se dirá "persona cul-
tivada" o "culta", "erudita" de la que ha perdido su
rusticidad. A este nivel, el concepto de cultura tiene
un alcance meramente categorial, etológico o
psicológico, equivalente al de aprendizaje frente al
concepto categorial de herencia.
Puesto que la escala de este concepto es el indi-
viduo operatorio corpóreo, porque todos esos há-
bitos adquiridos que constituyen la educación son
realmente "incorporados", es decir, suponen una
modificación corpórea, a esta cultura la denomina-
mos intra-corpórea o intra-somática, pero no exac-
tamente subjetiva porque esos hábitos han podido
ser condicionados o se modulan por factores socia-
les, como la misma educación, como tocar el piano
o cocinar rebasan la subjetividad o privacidad de
los sujetos operatorios y pueden ser algo público.
2.- La cultura objetiva
Es la segunda acepción histórica del término
"cultura". Esta acepción, que va a constituir el sen-
tido moderno y hegemónico hoy en día de la Idea
de Cultura, reúne tanto a la cultura intersomática
o social (cuando los contenidos se sitúan en las re-
La Idea de Cultura
laciones entre los sujetos corpóreos, las costum-
bres, el lenguaje, el parentesco, guerra...) y a la cul-
tura extrasomática o material (aquellos contenidos
que pueden ser atribuidos a los objetos materiales
exteriores como las herramientas, edificios, cua-
dros).
La cultura objetiva constituye propiamente la
Idea de Cultura y en ella nos vamos a centrar en
este trabajo. Pero tanto la cultura en su acepción
subjetual o bien objetual, han marcado una u otra
orientación filosófica al abordar la cultura.
Estas dos acepciones principales separadas por
siglos en su génesis han dado lugar a dos corrientes
en la Filosofía de la Cultura que obviamente toman
una u otra de estas acepciones como punto de par-
tida para la noción de cultura que desarrollan. Así
podremos distinguir:
Filosofías subjetualistas de la cultura
La raíz de estas filosofías es el carácter natura-
lista (zoologista) de la visión antropológica de los
griegos que toma como referencia en su conceptua-
lización del hombre a los animales, pero de modo
diferencial, es decir, centrándose entonces o bien
en lo que falta al hombre respecto de los animales
o bien en lo que posee el hombre a diferencia de
éstos: el “logos”. Entendida de este modo, la cul-
tura subjetiva es algo sobreañadido a la naturaleza
precisamente para paliar sus deficiencias. En las fi-
losofías del período de entre-guerras, surgirán vi-
siones subjetualistas de la cultura frecuentemente
cargadas de pesimismo, como la célebre teoría del
"animal enfermo" de Klagues o incluso la de Or-
tega, que ve al hombre como un animal inadaptado
a la Naturaleza.
La concepción aristotélica y tomista de la cul-
tura es nítidamente subjetualista al centrar preci-
samente su visión del hombre en el concepto de há-
bito (eje de la ética clásica como virtus o areté)
como "accidente" de la sustancia humana.
Filosofías objetivistas de la Cultura
La cultura objetiva, Idea moderna y metafísica de
cultura
Hasta el siglo XVII no aparece sustantivado el
término cultura, como la "Cultura", la cultura a se-
cas, es decir, la cultura objetiva, aunque su empleo
generalizado no comienza hasta el siglo XIX.
Como hemos venido repitiendo, es la segunda
modulación de la idea de cultura. Sólo a partir del
siglo XVIII comienza a ser utilizado el término cul-
tura como sustantivo, lo que es ya de por sí sinto-
mático del giro que ha cobrado la noción, es decir,
cultura en sentido objetivo, tal como la utilizamos
101
hoy en día como la "cultura", en expresiones del
tipo: "El hombre: la tensión entre naturaleza y cul-
tura" (título de una de las áreas del programa de
filosofía de Bachillerato de la LOGSE), "Teoría de
la cultura", etc., es un giro que va a relegar al sen-
tido subjetivista tradicional de la cultura a un plano
secundario, meramente categorial, etológico, como
aprendizaje, consolidándose la idea de cultura ob-
jetiva como el significado esencial, a pesar de que
el primer sentido histórico del término cultura, el
subjetivo, haya sido decisivo para la constitución
de la idea objetiva.
La idea de cultura objetiva en sentido sustan-
cial, va a cobrar un significado metafísico en la fi-
losofía alemana del siglo XVIII, en primer lugar en
la obra de Herder, en concreto, en "Ideas para una
filosofía de la historia de la humanidad" (1784),
precisamente por la perspectiva histórica que
adopta, porque la historia tiene una escala supra
subjetiva.
La idea metafísica de cultura se va a definir por
una serie de características entre las que destaca:
1) Su contraposición metafísica a la Naturaleza,
fruto de esta contraposición es la hipóstasis sus-
tancialista de ambas realidades que atraviesa
buena parte de la filosofía contemporánea: Cultura
vs Naturaleza. La Naturaleza, en este contexto, es
el mundo anterior a los hombres.
2) La cultura como un orden envolvente que
precede a los individuos, como la lengua, por eso
es objetiva. Es la cultura, como orden objetivo, con
sus pautas lo que hominiza a los individuos.
3) Cada cultura es una totalidad sistematizada
por un alma que comunica sus partes entre sí (len-
gua, costumbres, arquitectura, folklore..), dotán-
dole de una unidad. Es, en definitiva, una visión
holística.
4) La cultura eleva al hombre por encima de su
condición animal, por encima de la Naturaleza
hasta el Reino de la cultura o del Espíritu.
Esta nueva acepción no es un simple agregado
a la acepción primera, subjetiva, del término, ni su
ampliación, ni tampoco deriva de aquella, aunque
se apoye en ella. La aparición de la Idea de cultura
objetiva va a establecer una dialéctica con la idea
clásica de cultura como educación, de modo que la
noción de cultura subjetiva no va a permanecer
idéntica sino que será relegada como noción se-
cundaria de cultura como un concepto categorial,
etológico o psicológico, sinónimo de aprendizaje y
permanecerá subordinada a la hegemónica idea
moderna, objetiva de cultura que se incuba en la
cultura alemana.
La Idea de Cultura
Fue Herder, como hemos dicho, el primero que
la formuló gracias a la perspectiva histórica que
adoptó, pues la historia, que es la sustancia en la
que se desenvuelve la cultura, es supra-individual
y supra-subjetiva.
La constitución de la Idea moderna de Cultura,
la idea de Cultura objetiva con las cuatro caracte-
rísticas que acabamos de enunciar: su contraposi-
ción a la Naturaleza, como orden envolvente, como
totalidad con un "alma", como realidad holística,
ha requerido al menos tres procesos, tres cursos
que se van intercalando y se refuerzan mutua-
mente.
A) El primer proceso es una operación de obje-
tivación o de sustantificación de los resultados del
operar humano, de las obras conformadas por la
actividad humana que se van produciendo en dife-
rentes áreas específicas: arquitectura, música,
agricultura... Mediante esta operación de
hipóstasis se comienza a hablar de la evolución de
la Escultura Románica o de la Historia de la Música
como algo sustancial, objetivo. Esta hipóstasis es el
resultado de la disociación de las obras (ermitas,
instrumentos musicales, cuadros, danzas...) de los
agentes que las producen y, una vez segregadas,
quedan objetivadas y concatenadas al margen de
las operaciones y fines de los hombres. Aunque
este proceso de sustantivación se produce más fá-
cilmente respecto a la cultura extrasomática, mate-
rial, también se produce respecto de la cultura so-
cial o intersomática (costumbres...) que también
forma parte de la cultura objetiva.
Así, la cultura objetiva entraña un cambio de
perspectiva respecto de los productos culturales:
en lugar de ser vistos como obras de los artesanos,
obreros o artistas, las obras se concatenan entre sí
según líneas específicas, segregadas de sus autores,
sustantificadas de modo que podremos hablar por
ejemplo de la influencia del arte mudéjar en el gó-
tico español donde el arte mudéjar aparece ya ne-
tamente hipostasiado como una entidad capaz de
ejercer por sí una causalidad, con una línea obje-
tiva.
B) Estas objetivaciones que se van aplicando a
las distintas áreas de la producción humana, por-
que unas van sirviendo de modelo para las otras,
precisan para la constitución de la moderna idea de
cultura objetiva, su reunión o totalización en una
objetivación o hipóstasis integral de todas las áreas
previamente sustantificadas que recibirá el nom-
bre de Cultura: el folklore, la técnica o la lengua no
constituyen por sí mismas la Cultura, aunque cada
102
una sea parte de ella. Es necesario que este proceso
de integración alcance un límite para que pueda ser
una totalización efectiva que dé lugar a la nueva
idea, a la unidad de la cultura como un todo, y este
límite sólo se alcanza mediante un tercer proceso
que confluya con él.
C) Para alcanzar este límite que totalice efecti-
vamente la integridad de las distintas partes o
áreas de la actividad humana, se necesita construir
la oposición entre este conjunto que se va haciendo
a través de los hombres o de los pueblos y la Natu-
raleza, concebida como una entidad independiente
y anterior a los hombres. En el momento en que a
la Naturaleza, como obra de Dios, se enfrente una
realidad que se va construyendo según líneas
diferentes a través de los hombres, se configurará
la nueva idea de Cultura objetiva (de los hombres
o de los pueblos).
Pero para que esta totalización capaz de consti-
tuir la idea de Cultura, mediante su oposición a la
naturaleza, tenga lugar, es preciso que desaparez-
can los obstáculos que impedían la integración de
las diferentes líneas o partes que constituían la
nueva unidad capaz de oponerse a la Naturaleza, y
el principal obstáculo era el religioso o teológico.
Porque para la concepción cristiana imperante,
buena parte de los contenidos que se iban a inte-
grar en la nueva totalidad formaban parte tradicio-
nalmente del reino de la Gracia: la religión, el len-
guaje, la moral, incluso el Estado.
Pero fue la Reforma la que transformó al Dios o
al Espíritu Santo, que antes inspiraba a la Iglesia
Romana, en el Dios que ahora inspira a los hom-
bres, sin la mediación de la jerarquía eclesiástica,
elevándolos por encima de la misma naturaleza.
Esto, sin embargo, no asegura que la nueva en-
tidad o totalidad que llamamos cultura no sea un
gigantesco "cajón de sastre" en donde se confun-
den un sin número de objetos heterogéneos que, al
final, resultan todos dignificados (justificados o
elevados en lenguaje teológico) por la denomina-
ción "cultura" que los abarca.
Génesis de la Idea moderna de Cultura o de la Idea de
Cultura objetiva
La idea moderna de cultura como cultura obje-
tiva no surge, por tanto, hasta el siglo XVIII, por-
que en la antigüedad las ideas que pudieran consi-
derarse afines a la idea de cultura objetiva son pen-
sados de un modo naturalista:
1) La cultura se interpretaba como instrumento:
la cultura era como el repertorio de instrumentos,
La Idea de Cultura
de útiles (herramientas, indumentos, puentes) que
derivan del hombre de un modo tan natural como
los panales derivan de las abejas o que bien tratan
de compensar unas dotes naturales de las cuales
carecerían los hombres. Según esta concepción el
hombre no es moldeado por la cultura sino que es
algo dado y previo a ella.
2) La cultura como mímesis: se centra en la con-
sideración de la cultura como una imitación de la
naturaleza.
Pero es obvio que las ideas no brotan ex-nihilo,
sino sólo a partir de otras ideas, por ello será pre-
ciso rastrear los hilos que conducen a la aparición
en la Edad Moderna de la nueva idea de cultura
como cultura objetiva.
En el punto anterior hemos precisado los cursos
diferentes constitutivos de la nueva idea. Ahora se
trata de precisar la génesis de estos cursos necesa-
rios en cuya confluencia se configura la cultura
como cultura objetiva.
En primer lugar, la constitución de la idea mo-
derna de cultura habrá que explicarla tanto a partir
del proceso de transformación social que da lugar
a la aparición de la burguesía industrial y de la so-
ciedad moderna, como de la transformación de al-
guna idea propia de la sociedad previa, homóloga y
análoga a la idea de cultura objetiva. La tesis de
Gustavo Bueno la podemos resumir de este modo:
A) La idea homóloga y análoga precursora en la
sociedad medieval y en el Antiguo Régimen, es la
idea teológica de Gracia santificante, precisamente
una de las ideas centrales del debate entre la Re-
forma y la Iglesia Católica.
La idea moderna de un Reino de la Cultura es
una transformación secularizada de la idea medie-
val del Reino de la Gracia (la Gracia es un don de
Dios que eleva al hombre por encima de la natura-
leza, don necesario que le hace capaz de realizar las
buenas obras para su salvación).
B) Lógicamente el motor de esta transforma-
ción es el proceso histórico que da lugar a la socie-
dad moderna, proceso que comporta la cristaliza-
ción de la idea de Nación en su sentido político,
como núcleo de la consolidación de los estados mo-
dernos: "los viejos reinos medievales inmersos en
la Cristiandad bajo la tutela papal, tras la fractura
que entraña la Reforma y la consiguiente aparición
de las iglesias nacionales ("cuius regio, eius reli-
gio") evolucionarán como estados nacionales y se
transformarán en el Reino de la Cultura".
103
Esto significa una secularización de la fe en el
Espíritu Santo que, según la teología protestante,
ya no inspira a través de la Iglesia sino directa-
mente a cada fiel en el "libre examen". El nuevo
cauce de la acción del Espíritu Santo no será ya la
Iglesia sino las asambleas de los fieles, del pueblo
de Dios, y, de este modo, el Espíritu Santo se
transformará en el espíritu del pueblo (o sea, el fa-
moso Volksgeist). Se podría hablar de una con-
fluencia entre la idea del Reino de la Gracia (en
tanto evoluciona hacia un Reino de la Cultura) y de
la idea de la Iglesia del Espíritu Santo (en tanto
evoluciona hacia la idea de Pueblo o Nación dota-
das de un espíritu propio). De este modo la evolu-
ción del Pueblo de Dios hacia la Idea de Nación no
sería disociable de la evolución de un Reino de la
Gracia hacia un Reino de la Cultura. Pero este pro-
ceso no ha sido ni homogéneo ni simultáneo en las
distintas sociedades europeas.
La orientación universalista (católica) propia
del Reino de la Gracia se va a transformar en la
orientación particularista (nacionalista) que anima
muchas identidades culturales. Esta tesis de Gus-
tavo Bueno, fundamental, de la transformación de
la idea de la Gracia en la idea moderna de cultura
objetiva, puede resultar en un primer momento,
por inesperada, temeraria o "especulativa" pero no
sólo permanece extrañamente pegada a los fenó-
menos sino que, si interpretamos con ella la noción
corriente de cultura en el presente, vamos a poder
decir que la transformación, que parecía tan espe-
culativa, es una mera traducción literal de los sa-
cros valores de la Gracia en los valores de la cul-
tura, que hereda casi íntegramente en esta trans-
formación el mismo significado antropológico: en
el lugar de las catedrales y templos levantados por
los reyes, nobles o municipios, veremos ahora mu-
seos y casas de cultura levantados por las autorida-
des políticas, por las grandes fundaciones de mece-
nazgo cultural de millonarios, para el culto del arte
puro o de la artesanía popular, el museo Guggen-
heim puede ilustrar muy claramente esta transfu-
sión de lo sacro a lo culto, como nueva catedral y
centro de peregrinación obligatoria para personas
con una mínima "cultura", signo de identidad de
Bilbao. Habrá museos dedicados a San Picasso,
Miró o Rodin, custodios de reliquias sagradas y no
meras réplicas, que como la falsa reliquia pierde
todo su valor sacro, de los nuevos santos que son
los artistas equiparados a Dios como "creadores",
tocados por una gracia especial, y a los cuales los
ciudadanos (como Dios manda) les dedicarán el
culto y el respeto correspondiente, mostrando así
La Idea de Cultura 104

su "cultura" que se parece demasiado a la "piedad" Si cruzamos ambas alternativas, la del espiri-
religiosa. tualismo/materialismo y las de Humanismo/Anti-
humanismo /Praeterhumanismo daría lugar a una
combinatoria de seis posibilidades que no vamos a
Los dos planos o perspectivas del análisis de la cultura desarrollar.
Se puede abordar la cultura como una idea on-
tológica, como una realidad con su dinamismo, su Concepciones gnoseológicas de la cultura
En el plano gnoseológico la cultura se nos pre-
causalidad, o bien se puede rastrear su origen his-
senta como campo abierto a la investigación cien-
tórico como idea vigente, o la extensión de su
tífico-positiva, como Historia del Arte, la Lingüís-
campo frente a otras disciplinas... Por ello la hora
tica, la Sociología, la Antropología Cultural... El
de abordar la idea de cultura es preciso distinguir
contenido de este campo, ya se considere como
los dos planos posibles en los que se pueden desa-
único o plural, es el material antropológico.
rrollar los análisis:
En este plano, la distinción más importante es
a) El plano ontológico: nos situamos en el plano
precisamente la que opone aquellas concepciones
ontológico cuando consideramos la cultura en re-
pluralistas del material antropológico y las unita-
lación a otras ideas ontológicas como, por ejemplo,
ristas:
las clásicas de Dios, Hombre o Mundo según un
La concepción pluralista considera que el mate-
sistema de coordenadas filosóficas determinadas.
rial antropológico está constituido por contenidos
Como hemos visto, en el caso de la Cultura su con-
ideográficos (irrepetibles) que se concatenan en di-
sideración en relación con la Naturaleza ha sido
ferentes campos (religión, arte, literatura...) a los
constitutiva de la noción misma de cultura obje-
que corresponden diversas ciencias de la cultura,
tiva.
de modo que ésta está integrada por una pluralidad
b) El plano gnoseológico: abordamos la noción
de categorías o campos más o menos aislados
de cultura en el plano gnoseológico cuando trata-
(Windelband, Rickert).
mos de ubicarla en relación a las denominadas
La concepción unitarista considera a la cultura
ciencias de la cultura o del espíritu.
como un campo único que abarca la totalidad del
Concepciones ontológicas de la cultura
material antropológico al que corresponderá una
La oposición entre cultura y naturaleza va a de- única ciencia que reunirá todas las disciplinas dis-
finir a cada uno de los términos de forma persas. Es esta precisamente la concepción más
correlativa de modo que surgirán diversas maneras polémica porque, como vamos a ver, su desarrollo
de concebir la cultura: supone la transformación gnoseológica de una
ciencia categorial como la antropología en una
1. La cultura como una creación irreductible e ciencia de las ciencias, una ciencia general de la
incomparable con los procesos naturales que cultura humana: la Antropología Cultural.
orienta teleológicamente, será el espiritualismo de
la cultura.

2. Como un proceso enteramente inserto en los

procesos del mundo natural (lo que no significa la
reducción de la cultura humana a las otras culturas
zoológicas), esta alternativa será el materialismo
de la cultura.
Se puede también realizar una distinción entre
varias posibilidades:
1.- Identificar la Cultura con el Hombre: el hom-
bre es "el animal cultural", a esta posición la pode-
mos denominar humanista.
2.- Separar la cultura y el hombre bien porque
se pone la cultura por encima del hombre o porque
se la considera por debajo, sería el Antihuma-
nismo.
3.- Identificarlas en parte y en parte separarlas:
praeterhumanismo.
La Idea de Cultura
II. El problema de la unidad e identidad de la Cul-
tura
El mito de la unidad orgánica de la Cultura como
mito de la Antropología cultural (Concepción
unitarista)
El ejemplo canónico de la idea de cultura desde
la perspectiva gnoseológica sería la definición de
Tylor como "todo complejo" que hemos mencio-
nado, puesto que se trata de una idea "lógico mate-
rial": la cultura es tanto un todo atributivo (todo in-
tegrado por series de rasgos, pautas, institucio-
nes...) como un todo distributivo A (es decir, distri-
buido en las diversas culturas, círculos cultura-
les...). Este "todo complejo" que es la cultura apa-
rece distribuido en diferentes esferas o círculos cul-
turales como cultura celta, inca... Estos "todos
complejos" son sistemas concatenados de catego-
rías culturales (formas de gobierno, sistemas de re-
gadío, religión...) presentes normalmente en la
mayoría de las esferas culturales, aunque algunas
categorías no sean universales.
De esto se deduce la necesidad de establecer un
patrón universal que catalogue todas las partes
atributivas, los rasgos o las categorías culturales,
aun cuando esto sea a nivel genérico, para que pue-
dan considerarse como líneas comunes a todas las
esferas culturales. Estas líneas comunes para que
realmente corten todas las esferas deberán ser en
primer lugar muy genéricas, no por ejemplo, "la
guitarra" sino "instrumentos musicales de cuerda",
y habrá que descartar a muchas (como la "escritura
fonética") porque no se da en todas las esferas.
Tampoco estas líneas son siempre rasgos esencia-
les sino que pueden ser rasgos descriptivos o taxo-
nómicos, es decir, empíricos. Pero, en este caso,
este patrón universal en lugar de una tabla de cate-
gorías será un listado empírico de rasgos.
La contraposición entre tablas de categorías sis-
temáticas de ese patrón universal (Religión,
Lengua, Política...) y listas empíricas (consonantes
dentales, arados...) envuelve oposiciones gnoseoló-
gicas:
Entre las ideas generales de las tablas de cate-
gorías y los rasgos culturales de las listas empíricas
no media una relación de género y especie (o indi-
viduo), lo que se plantea es si esta oposición entre
categorías sistemáticas y rasgos culturales o insti-
tuciones no supone la distinción entre categorías
nomotéticas (sistemáticas) y categorías sistáticas
supuestamente ideográficas. Las instituciones tie-
nen también un carácter nomotético porque están
ajustadas a normas, reglas o leyes universales, lo
105
que obliga a reconocer su posible pertinencia cate-
gorial. La familia monógama o la fuga a cuatro vo-
ces dan lugar a que hablemos de la categoría de pa-
rentesco o de música polifónica. Será entonces ne-
cesario reconocer dos clases de categorías, las cate-
gorías sistemáticas y las categorías sistáticas o ins-
tituciones.
Las categorías sistemáticas son siempre etic.
Las categorías sistáticas son siempre emic.
En las disciplinas culturales nos debemos con-
formar con la construcción de sistemas clasificato-
rios (de parentesco, políticos...) y nos valemos de la
asombrosa variedad de instituciones que constitu-
yen el contenido concreto de una cultura pero tie-
nen un valor prioritariamente ideográfico.
El problema de la unidad de la cultura
Pero como no todas las teorías antropológicas
entienden del mismo modo la unidad de las partes
atributivas de la cultura como todo complejo, por
ello trataremos de elaborar una tabla clasificatoria
de estas teorías adoptando como criterio la rela-
ción de los contenidos culturales con los sujetos
operatorios:
a) Cuando los contenidos culturales son atribui-
dos a los sujetos corpóreos, o sea, a sus acciones u
operaciones, obtendremos el conjunto reunido
bajo la denominación de "cultura intrasomática".
b) Cuando los contenidos se sitúan en las rela-
ciones entre los sujetos corpóreos, matrimonio,
guerra... Se tratará del conjunto que integra la de-
nominada "cultura intersomática" o social.
c) Si los contenidos pueden ser atribuidos a los
objetos materiales exteriores, se tratará de la "cul-
tura extrasomática" o material.
Teniendo en cuenta la clasificación de las partes
atributivas de la cultura, en intrasomática, interso-
mática y extrasomática, las diversas interpretacio-
nes del "todo complejo" podrán clasificarse del si-
guiente modo:
1.- Interpretaciones unidimensionales: reducen
el dominio del todo complejo a una de las clases
enumeradas y consideran a las demás como meros
efectos o instrumentos de la cultura. Según cuál sea
la clase privilegiada tendremos teorías unidimen-
sionales subjetualistas, sociales o materiales.
La Idea de Cultura 106

2.- Interpretaciones bidimensionales: las que La pretensión de una idea global de la Cultura
privilegien dos clases a la hora de considerar la cul- como una totalidad atributiva dotada de una uni-
tura. Las más frecuentes serán aquellas que privi- dad de conjunto capaz de sostener una concepción
legien y reúnan la clase a (cultura intrasomática) y del hombre como contrapuesto a la naturaleza no
la b (cultura intersomática) y denominarán la cul- tiene fundamento. La unidad de la cultura humana
tura como "cultura humana" o "cultura espiritual" universal como supuesta estructura categorial de
o la b (cultura intersomática) y la c (cultura ex- partes interconectadas es un mito gnoseológico
trasomática) bajo la denominación de alguna cul- que da lugar al fantasma gnoseológico de la ciencia
tura objetiva o suprasubjetiva. La reunión de a y c de la Cultura o del Hombre. No hay una ciencia de
será muy poco probable. la Cultura como no hay una ciencia del Hombre.
"La Cultura como sistema universal es la clase va-
3.- Las interpretaciones tridimensionales que cía".
reúnen las tres partes atributivas del "todo com-
plejo" son las más frecuentes entre los antropólo- III. La idea materialista de la cultura
gos.
La unidad del "todo complejo" de la Cultura
La cuestión no es tanto establecer una tabla de
La cultura como "todo complejo" está consti-
categorías de la Cultura que desempeñara el papel
tuida por estas tres dimensiones que acabamos de
de patrón universal, aunque fuera a escala muy ge-
mencionar: material, social y subjetual. Lo que se
nérica, como el problema de la unidad en la com-
trata ahora es de precisar que tipo de unidad holís-
posición de las partes atributivas del "todo com-
tica, de unidad en cuanto totalidad, le corresponde.
plejo" de la Cultura. La Cultura en sentido antro-
Las formas de unidad de una totalidad tienen dos
pológico universal habría de ser pensada como una
límites: la unidad como mero agregado, que equi-
totalidad única atributiva, tanto si se circunscribe
vale de hecho a no tener propiamente unidad o la
a cada una de las esferas o si se considera que en-
unidad del organismo, en el otro extremo, que se-
vuelve a todas las esferas a título de partes.
ría una forma extrema de unidad.
Suscitamos así la cuestión de la unidad de las
La mejor analogía para entender el género de
partes de la cultura como una sola totalidad atribu-
unidad de la cultura sería la que pudiera darse en-
tiva, tesis de los antropólogos para identificar la
tre las culturas y las comunidades de organismos o
Antropologia con una supuesta Ciencia general de
biocenosis, que son también como los organismos,
la Cultura o Culturología. Pero las categorías impli-
sistemas morfológicos dinámicos, y estos sistemas
can conexión entre las partes del círculo categorial
morfodinámicos son también sistemas
y desconexión de otros círculos categoriales y en la
termodinámicos.
medida en que una categoría es una totalidad sis-
Pues bien, la unidad de un sistema morfodiná-
temática (lenguaje, política, arquitectura...) es pre-
mico es la unidad de un proceso causal y solamente
ciso reconocer que no se circunscribirá a una esfera
en ese circuito pueden aparecer concatenados en
cultural concreta sino que atravesará longitudinal-
un sistema energético los contenidos materiales,
mente todas las diversas esferas o círculos de Cul-
sociales y subjetualesde la cultura. Si la unidad o
tura.
identidad ontológica de un sistema morfodinámico
Tampoco puede existir una ciencia sistemática
reside en su incesante movimiento procesual y de
de una cultura concreta como la Sinología o la
metabolismo, ello implica que de algún modo el
Egiptología, que son disciplinas meramente enci-
sistema sea cerrado, pero no aislado. Una cultura
clopédicas, o históricas y no científicas.
jamás puede estar aislada de su entorno aunque
Las partes atributivas de la Cultura están, por
pueda estar episódicamente aislada de otras cultu-
tanto, insertadas en las grandes categorías que de-
ras por circunstancias naturales o culturales. Este
finen las diversas disciplinas o ciencias culturales
dinamismo incesante requerido por el todo com-
como la Lingüística, Economía, Sociología... La
plejo se sostiene durante intervalos históricos que
antropología no puede ser la ciencia de las ciencias,
comprenden varias generaciones: no excluye la in-
la ciencia universal del Hombre (identificado con
variancia del Barco de Teseo, ni excluye las crisis
la cultura), porque esto es solo un mito: en ningún
con lisis consecutivas. La identidad ontológica del
libro de antropología hay una descripción del mo-
sistema morfodinámico tampoco excluye la
tor de explosión aunque sí del cayuco.
invariancia, pero esta invariancia es muy poco
probable sobre todo cuando hay contactos
termodinámicos con otras culturas. La identidad
La Idea de Cultura
de una cultura, en cuanto sistema morfo-dinámico,
habrá que buscarla sobre todo en el sentido de una
identidad sustancial individual (causal) más que
en el sentido esencial.
La identidad cultural en cuanto sistema dinámico
La identidad cultural de una esfera cultural,
dada su naturaleza sustancial-procesual, es la de
un sistema dinámico autosostenido en un entorno
del que podrán formar parte otras culturas. Este
planteamiento permite la crítica a determinados
planteamientos materialistas como el Materia-
lismo Histórico o el materialismo cultural de Ha-
rris que distinguen entre base y superestructura,
porque la superestructura no mana de la base y
ésta puede ser considerada como parte interna de
la morfología de la cultura de referencia. La base es
una capa basal a través de la cual el sistema capta
energía (los recursos) del entorno, pero la capta
sólo a partir del análisis que el sistema haya podido
hacer de ese entorno, desde sus propias categorías
(superestructuras), por ello la capa basal es más
raíz que soporte.
Una cultura, como sistema morfodinámico,
mantiene su autonomía e independencia frente a
otras culturas que lo contienen, a su vez, como
parte de su entorno, por ello deberá desarrollar
una menbrana o capa cortical para resistir las agre-
siones de un entorno en el cual hay otros sistemas
dinámicos.
El cuerpo de esta esfera será una capa conjun-
tiva a través de la cual podrán mantenerse unas
relaciones continuadas entre la capa basal y la
cortical. La identidad cultural de una esfera, cual-
quiera que sean sus parámetros, solo será efectiva
cuando sus capas conjuntivas, basales y cortica-
les, suficientemente diferenciadas, se mantengan
en equilibrio morfo-dinámico durante un inter-
valo indefinido. Tanto la capa basal como la con-
juntiva y cortical forman parte de la identidad cul-
tural de referencia. Según cual sea el peso especí-
fico de cada capa en el sostenimiento de la identi-
dad cultural, podrían distinguirse tres tipos pri-
marios de identidad cultural:
- Identidades de signo preferentemente basal
basadas en la extracción de recursos, que es propia
de las culturas primitivas.
- Identidades culturales de tipo cortical: cultu-
ras militaristas, "pueblos-jinete".
- Identidades de tipo conjuntivo donde la capa
basal y cortical tienen un menor grado proporcio-
nal.
Multiplicidad de las identidades culturales
107
La idea de identidad cultural no está dotada del
atributo de unicidad. En el extremo opuesto a la te-
sis de que solo hay una civilización rodeada de bar-
barie, está la tesis opuesta de la multiplicidad de
culturas e identidades: "todas las culturas son
iguales". Pero para sostener esta afirmación es pre-
ciso poner entre paréntesis los contenidos y aten-
der a la simple característica de la forma supuesta
de la identidad cultural, esto sería el megarismo.
-Habrán de ser "igualmente desiguales" con he-
chos diferenciales que prueben su identidad, en
cuanto identidad significa unidad en sí y diferencia
con los demás.
- El "hecho diferencial" es la expresión y prueba
de una identidad sustancial profunda, de índole
megárica. La inconmensurabilidad de las esencias
étnicas, como esencias eternas (o por lo menos
prehistóricas) tendrá que enfrentarse a la identi-
dad cultural envolvente (por la negación de ella,
como algunas culturas regionales respecto a la es-
pañola).
En conclusión:
-La identidad cultural de cada unidad nacional
no puede concebirse como un conjunto de patro-
nes culturales invariantes.
- El cambio de los contenidos de cada esfera de
cultura es incesante, precisamente porque esas es-
feras no son megáricas.
Idea positiva de la identidad cultural
No negamos todo sentido a la idea de una iden-
tidad cultural, sino a la tergiversación en forma de
mito por parte de determinadas élites políticas y
culturales.
Para el materialismo filosófico la identidad cul-
tural es equivalente a la unidad de aquellas cultu-
ras objetivas que pueden ser consideradas como
unidades morfodinámicas. La cultura objetiva
como unidad morfodinámica es la versión racional
de la idea metafísica o mística de la cultura de la
filosofía alemana. Gracias a la idea de cultura obje-
tiva como unidad morfodinámica el análisis de la
realidad antropológica e histórica se hace más
transparente a partir de sus funciones causales ca-
nalizadoras y moldeadoras de las actividades hu-
manas tanto sociales como individuales propias de
la cultura objetiva intersomática y extrasomática:
se trata de un sistema de causalidad interna, es de-
cir, de concatenaciones causales y circulares reali-
mentadas (que no son causa sui).
Pero para reconocer la causalidad interna de es-
tas capas de la cultura, debemos dejar de tratar al
sujeto como una entidad, como un cogito cargado
La Idea de Cultura
de pensamientos y completamente heterogéneo de
su medio. La cultura extrasomática no es algo que
pueda disociarse de la cultura subjetiva, como el
CO2 disuelto en la atmósfera no se puede disociar
del que forma parte del esqueleto calcáreo de los
corales, porque es el mismo y están causalmente li-
gados. Porque las conductas automatizadas de
cada sujeto son contenidos objetivos, no subjeti-
vos, para los otros sujetos de su grupo, como regis-
tro de las pautas de conducta ceremoniales, como
instituciones que forman parte de la cultura mor-
fodinámica de ese grupo. Como las máquinas, los
libros, todas las instituciones tienen también gra-
bada la mayor parte de los programas de conducta
de los sujetos y son por tanto componentes causa-
les -internos- de la misma memoria de los pueblos.
El significado de la cultura objetiva misma para la
vida subjetiva no es tanto el de las piedras que
constituye el lecho del río para la corriente de agua
que la sortea, sino el de los cristales que se van de-
cantando en las aguas saturadas de materiales de
la corriente de la vida social, o con los huesos que
van consolidándose en el embrión del vertebrado.
La cultura extrasomática e intersomática que se
van así decantando como parte interna de la cul-
tura, son también como bloques que van orien-
tando o represando la propia corriente. La cultura
como realidad morfodinámica no designa una
realidad suprasubjetiva, constitutiva de una esfera,
de un pueblo dado, sino más bien un conjunto de
placas de tamaños diversos implicadas en la co-
rriente subjetiva social de la que llegan a ser pautas
impersonales o canalizaciones que nos vienen da-
das como los montes o los ríos, como el entorno na-
tural es para los póngidos.
Porque es justamente el cambio del peso rela-
tivo que corresponde a la cultura extrasomática e
intersomática (el entorno artificial operatorio) en
el proceso causal lo que diferencia a las culturas
animales y humanas. Lo específico de la cultura
humana frente a las culturas animales no hay que
ponerlo en las capas (intrasomática, intersomática
y extrasomática) sino en las proporciones y en las
relaciones características entre ellas. Y lo más ca-
racterístico y lo nuevo de las culturas objetivas hu-
manas son dos cosas vinculadas entre sí:
-Su dimensión normativa
-Su dimensión histórica
Ambas dimensiones de la cultura y su influen-
cia acumulativa y selectiva a lo largo de las genera-
ciones son las que constituyen lo específico de la
cultura humana. Mientras que el entorno natural
de los animales, aunque sea cambiante en cada ge-
neración, no transporta las acciones morfológicas
108
de las generaciones anteriores, el entorno cultural
humano extrasomático e intersomático sí que
transforma y de un modo determinista, la acción
de unas generaciones sobre las que le siguen.
La cultura y el hombre
Entre las claves del nuevo orden cultural hu-
mano, de su estructura, destacamos la presencia de
las actividades operatorias normativizadas, opera-
ciones acumulativas históricamente que van arro-
jando formas objetivas cuya concatenación en
círculos culturales, no siempre compatibles entre
sí, desborda una y otra vez el propio horizonte ope-
rativo originante hasta el punto de llegar a envol-
verlo y orientarlo hacia trayectorias no previstas o
imprevisibles.
Aparecen formas sin precedentes en la vida zoo-
lógica: la forma de libro, la forma de la persona...
Es tan importante destacar la concatenación de las
formas artificiales en el nuevo orden como la nove-
dad de esas mismas funciones medida por ejemplo
por las necesidades puntuales a las cuales asisten.
Resumen y conclusión: La idea materialista de Cul-
tura
1. Desde las coordenadas del materialismo filo-
sófico la unidad o la identidad de las culturas obje-
tivas es considerada como una "unidad morfodiná-
mica".
2. La unidad morfodinámica de una cultura es
la unidad de un sistema constituido por la concate-
nación causal circular de un conjunto de conteni-
dos objetuales, sociales y materiales (es decir, in-
tersomáticos y extrasomáticos) en tanto tal conca-
tenación da lugar a un equilibrio a escala operato-
ria (la cultura clásica griega, por ejemplo).
3. La función más relevante de la cultura obje-
tiva (unidad morfodinámica) es su función causal
como modeladora de las corrientes humanas que
corresponden a la cultura intersomática y extraso-
mática, porque la cultura objetiva no se puede di-
sociar de la cultura subjetiva porque está ligada
causalmente con ella.
4. Las conductas individuales resultan automa-
tizadas por las pautas de conducta institucionales
que forman parte de la cultura morfodinámica de
ese grupo: los automóviles, los caminos, los instru-
mentos musicales llevan incorporado el programa
de conducta de los sujetos y son causa interna de la
memoria de los pueblos... Y por ello estas conduc-
tas de cada sujeto son también contenido objetivos
para las otros sujetos de su grupo.
La Idea de Cultura
5. La cultura objetiva (intersomática y extraso-
mática) constituye una unidad o identidad mor-
fodinámica, como un conjunto de "placas" de ta-
maños diversos implicadas en la corriente subje-
tiva social de la que son pautas impersonales o su-
prasubjetivas que nos vienen dadas como los mon-
tes o los ríos. La cultura objetiva no designa, por
tanto, una entidad global unitaria suprasubjetiva o
esfera.
6. Lo específico de la cultura humana frente a
las culturas animales, repetimos, no hay que po-
nerlo en sus factores o capas (intrasomática, inter-
somática, extrasomática) sino en las proporciones
y en la figura resultante según sus relaciones carac-
terísticas y lo característico de las culturas objeti-
vas humanas son dos cosas: su dimensión norma-
tiva y su dimensión histórica.
Mientras que el entorno natural de los animales
aunque sea cambiante no conserva las acciones de
las generaciones precedentes, el entorno cultural
extrasomático o intersomático sí que conserva las
acciones precedentes que trasforman y condicio-
nan, a veces de modo determinista, sobre las gene-
raciones que las siguen.
Las categorías del material cultural antropológico
A) Tabla de categorías culturales según la Teoría del
Espacio Antropológico
Para comprender mejor la estructura de ese
"todo complejo" que es, según el materialismo, un
sistema morfodinámico, debemos plantear la cues-
tión de la clasificación de sus partes: el matrimo-
nio, los armas, los templos... La solución sería en-
contrar un sistema clasificatorio análogo a las ca-
tegorías taxonómicas para que no fuera una mera
"lista de la compra". Esta ha sido una labor fre-
cuente de los antropólogos pero los criterios em-
pleados eran puramente empíricos y su resultado
eran meras listas empíricas de rasgos culturales o
bien criterios metafísicos fuera de lugar como la
distinción entre base y superestructura.
Se trata también de evitar desde el materia-
lismo dar un sentido global a ese "todo complejo"
en contra de las teorías habituales que no pasan de
ser meras sinécdoques del tipo "la cultura es la or-
topedia de un animal enfermo", etc.,
La Teoría del Espacio Antropológico puede pro-
porcionar las coordenadas para establecer una ta-
bla de categorías culturales (humanas). Todos los
contenidos culturales en tanto son materiales han
de ser considerados como dados sobre el "fondo"
de otras realidades no culturales, que suelan lla-
marse naturales, de modo que todas las realidades
109
culturales tienen un momento π, como la forma de
un una silla y un momento φ que sería la madera.
Pero en lugar de referirnos a la naturaleza como
una realidad sustantiva presupuesta, conformada
en gran medida por la cultura, nos referiremos a
ella como una realidad dada previamente a la cul-
tura, pero no como una sustancia o totalidad ce-
rrada sino como un mundo organizado en referen-
cia a los animales. El lado φ de las morfologías π
será ante todo como un lado conformado respecto
aves, mamíferos, primates: un bastón en cuanto
herramienta humana se conforma sobre un palo
utilizado por algún primate.
El criterio por el que diferenciamos las morfo-
logías culturales π (humanas) y las meramente
zoológicas es el criterio de la normatividad (nor-
mas verbales, normas de parentesco...).
B) Tablas de categorías culturales propuestas por el
materialismo filosófico
Para establecer una tabla de categorías que
evite tanto el problema de ser una mera lista elabo-
rada en base a criterios empíricos, como el de una
tabla basada en coordenadas metafísicas, pondre-
mos en correspondencia los tres ejes del espacio
antropológico (radial, circular y angular) con la cla-
sificación de las tres capas de la cultura: intraso-
mática, intersomática y extrasomática.
La cultura extrasomática tiene que ver ante
todo con el eje radial, aunque este eje no se agote
en aquella porque abarca contenidos comunes a
otros ejes, como el circular, por ejemplo, un mapa
mundi.
Le cultura intersomática se aproxima ante todo
al eje circular, por ejemplo, una transacción
mercantil.
Respecto a la cultura intrasomática hay que evi-
tar entenderla como "todo aquello que está conte-
nido en el pensamiento o en el cogito" sino como
todo aquello que no es considerado ni intersomá-
tico ni extrasomático: quizás el lenguaje articulado,
pero no es más que la reflexivización. De ello pode-
mos deducir que el eje más cercano a la cultura in-
trasomática sería el eje angular, aunque se com-
ponga con los contenidos de otros ejes.
Según esto distinguiremos tres tipos de catego-
rías culturales: las categorías angulares (religiosas
primitivas, de caza...), las categorías circulares
(lenguaje articulado, relaciones de parentesco, po-
líticas...) y las categorías radiales que contienen la
cultura extrasomática que, aunque generada en
otros ejes, termina "depositándose" en el eje radial,
como las pinturas rupestres de animales.
La Idea de Cultura
I. Categorías de la cultura extrasomática en
función de los sectores del eje sintáctico:
1) Morfologías que vamos a denominar "eco-
mórficas" de carácter π en las cuales los sujetos
operatorios aparecen incluidos como una casa, un
almacén, puesto que pueden ponerse en correla-
ción con con morfologías φ como una gruta, un
lecho de hojas. Las vías de comunicación pueden
ponerse en relación con senderos de homínidos.
Las conformaciones "ecomórficas" son "antrópi-
cas", es decir, sólo significan en función de los su-
jetos que las utilizan (lo que no significan que ha-
yan de adaptarse a escala humana, a la que des-
bordan continuamente).
2) Morfologías que recaen sobre los sujetos ope-
ratorios. Incluiremos aquí las categorías del hábito
o indumento.
3) En tercer lugar configuraciones que ni lo ab-
sorben ecomórficamente ni son reabsorbidas por
él, como los indumentos, sino que son conforma-
ciones neutras que pueblan el eje radial: como cua-
dros, muebles...
II. La cultura extrasomática estará constituida
por elementos asimilables a las relaciones. Es de-
cir, muchos contenidos extrasomáticos
desempeñan el papel de relatores: varas de me-
dida, monedas, fetiches...
III. La cultura extrasomática está también
constituida por operadores: aquí incluimos los ins-
trumentos (las herramientas, las máquinas-herra-
mientas o automáticas) y cuanto por medio de ellas
se producen nuevas formas π sin necesidad de un
diseño previo, sino automático.
El concepto global de cultura extrasomática,
cuando se examina a partir de sus categorías,
pierde su trivial simplicidad y se vuelve mucho más
complejo. No basta con decir que la cultura ex-
trasomática es el conjunto de útiles que han sido
acumulados por los hombres para ponerlos a su
servicio. La mayor parte de los contenidos de la
cultura extrasomática lejos de satisfacer necesida-
des previamente dadas crean ellas mismas necesi-
dades, es decir obligan a explicar esas "necesida-
des" hermeneúticamente, a partir de los propios
contenidos extrasomáticos y no inversamente.
IV. Evolución cultural: la cultura universal
La cultura universal: ley de "desarrollo inverso" de la
evolución cultural
110
Vivimos en un mundo culturalmente cada vez
más homogéneo, el fenómeno de la denominada
globalizalización cultural que comenzó tras el des-
cubrimiento de América no ha cesado de acele-
rarse, prácticamente han desaparecido del mapa
las culturas bárbaras, cuyos últimos exponentes
nutrieron las grandes obras de los clásicos de la
Antropología, de modo que hoy podemos hablar de
una cultura universal que coincide con la expan-
sión de la cultura de raíz helénica, cuyo exponente
más decisivo es la ciencia moderna. No podemos
hablar de un proceso de confluencia de la evolu-
ción de las distintas culturas, que en su proceso de
maduración convergieran en una única cultura
global.
Nosotros vamos a tratar de comprender la ló-
gica de este proceso de universalización cultural, y
para ello nos valdremos del mismo esquema ló-
gico-material, es decir, de la matriz que utilizamos
para representar la definición de cultura de Tylor.
Este esquema matricial nos va a permitir for-
mular una "ley de desarrollo" de las culturas (o ci-
vilizaciones) en su conjunto. El desarrollo del
"todo complejo" representado en la matriz, puede
cifrarse en el proceso de transformación de un es-
tado inicial que, a través de una serie de estadios
intermedios desemboque en un estado que pode-
mos considerar final. El estadio inicial es, obvia-
mente, el estadio de distribución discreta de las
culturas humanas (o esferas o círculos culturales)
sobre la superfice habitable del planeta y de inde-
pendencia mutua "termodinámica", por aisla-
miento, no de independencia respecto del medio
natural. Este aislamiento no significa falta de con-
tacto, puede ser contacto bélico o comercial,
cuando ello supone un balance cero en el trueque.
Las diversas culturas en este estadio inicial son
culturas humanas, es decir, culturas cuyas pautas
culturales están normalizadas lo que supone el len-
guaje fonético y representación de estados sociales
anteriores. Tomamos como criterio diferencial res-
pecto de las culturas animales las tres capas (sub-
jetual, intersubjetiva y material) en la que distri-
buimos los rasgos culturales sometidos a normas
(y por tanto, susceptibles de ser incumplidas).
Estas culturas o sistemas morfodinámicos dis-
tribuidos en tanto son capaces de mantenerse o re-
producirse en un intervalo temporal amplio, de-
muestran su adaptación al medio, es decir, consti-
tuyen sistemas en equilibrio dinámico con su en-
torno y por ello sus partes atributivas deberán ser
entendidas en función de su adaptación inmediata
al medio.
La Idea de Cultura
Pero este concepto de cultura, que es el que uti-
liza la Antropología cultural, es por tanto un con-
cepto ecológico (lo que no evita la esclavitud, la an-
tropofagia, el infanticidio o el delirio mitológico...),
pero pierde valor en el momento en que estas cul-
turas distribuidas y aisladas (primitivas, bárbaras
o salvajes) se enfrentan no ya al medio sino a otras
sociedades o culturas incompatibles, desde el
punto de vista práctico, con las normas de esas so-
ciedades primitivas, por ejemplo, con las socieda-
des denominadas "civilizadas", más en concreto,
las sociedades industriales "universales" que han
desbordado el estado de distribución.
A este nivel "ecológico", las culturas se nos
muestran a escala operatoria respecto de las ope-
raciones humanas, o tomando como referencia
nuestro modelo, las líneas verticales que represen-
tan los rasgos culturales de esas "totalidades esfé-
ricas" que son las diversas culturas, están trazadas
a una escala operatoria "antropomórfica" y por
tanto, la diferencia entre las líneas (entre los con-
tenidos culturales) es muy débil o casi nula. Esto
no significa que los contenidos estén implicados
todos con todos, sino algo más sencillo, el hecho de
que todos los miembros del grupo social pueden
ejecutar una y otra vez todas las operaciones nece-
sarias para sostener y reproducir los contenidos
objetivos (cazar, construir cabañas, danzar...) de la
cultura de referencia. Esto no significa que estas
culturas sean meros agregados de elementos com-
binados aleatoriamente. En el estado inicial ideal
el todo complejo que es cada cultura no es ni un
todo indiferenciado sin partes ni un agregado de
unidades independientes sino una totalidad resul-
tante de confluencias relativamente heterogéneas
pero amalgamadas e interadaptadas. El lenguaje,
sin el cual la cultura objetiva no puede cristalizar,
es por ejemplo, una de esas partes del todo com-
plejo heredada de los homínidos.
En consonancia, las líneas verticales que en la
matriz dividen los rasgos o categorías culturales,
serán unas líneas punteadas por la razón de la con-
formación mutua de estos rasgos en este estadio:
todo ha de ser movido a través de las manos de los
hombres y todo a de estar a la escala de esas manos.
Las culturas en este estado inicial no son homogé-
neas, como individuos clónicos de una clase uní-
voca, sino entidades idiográficas pero característi-
cas en función del medio y su prehistoria, de su
idio-sincrasia peculiar.
Dinámica y variación cultural
111
Podemos atribuir a las culturas en su estado ini-
cial una tendencia al equilibrio dinámico, a la inva-
riancia de su idiosincrasia. Pero no es correcto
identificar en este caso "dinámica cultural" con
"variación cultural morfológica" porque es sobre-
entender que las culturas en su estado inicial son
estáticas y no dinámicas. El dinamismo no es sólo
propio de los sistemas cambiantes morfológicos
sino también de los sistemas procesuales morfoló-
gicamente invariantes, es decir, aquellos que se
mantienen en equilibrio dinámico o en estado es-
tacionario, como el río de Heráclito. La dinámica
cultural en su sentido variacional tiene otras cau-
sas: la principal es la confluencia y el enfrenta-
miento con otras culturas. Causas indirectas son el
incremento o variación demográfica y las variacio-
nes del medio, también determinadas por la activi-
dad humana. Pero el mero incremento demográ-
fico no implica una variación de la morfología de la
cultura objetiva, de hecho se puede resolver en la
escisión binaria, como ocurre con las aldeas yano-
mami. El desarrollo de las culturas es multineal, no
cabe hablar de una línea ascendente y continua de
evolución y progreso sino de líneas diferenciadas
llamadas o no a confrontarse mutuamente, lo que
pone en duda el relativismo cultural basado en la
identidad megárica.
Dinámica histórica de las culturas y su ley estructural
de desarrollo
La dinámica cultural con variaciones morfoló-
gicas más significativa es sin duda la dinámica his-
tórica, una dinámica que alcanza su ritmo caracte-
rístico cuando las esferas culturales toman la
forma de estados, lo que implica la confluencia de
diversas culturas y su codeterminación mutua. El
tamaño de estas esferas irá aumentando lo que sig-
nifica que el número de esferas de un determinado
rango superior irá disminuyendo (Ley de Zipf).
Simultáneamente tendrá lugar una mayor dife-
renciación de las líneas longitudinales, diferencia-
ción que se expresa sociológicamente con el rótulo
de "división del trabajo": los contenidos culturales
cada vez son más sofisticados y diferenciados unos
de otros. La división del trabajo, especialmente la
que comporta la aparición de profesionales "a
tiempo completo", sólo puede tener lugar como
consecuencia de un incremento de la producción
básica que permite liberar a un número definido de
individuos de su situación politécnica originaria.
En este contexto, aparecen y se desarrollan
nuevos rasgos o categorías (nuevas líneas longitu-
dinales) que a su vez transformarán a las antiguas
líneas básicas en diversas líneas longitudinales
La Idea de Cultura
más diferenciadas. Es el cuerpo global lo que co-
mienza a diferenciarse, no son sólo los agriculto-
res los que producen el excedente que posibilita la
aparición de especialistas (herreros, alfareros...),
hay que contar también con la refluencia de las
nuevas profesiones (arados de reja, cerámica...)
en el trabajo de los agricultores que permite el au-
mento de producción necesario para la aparición
de aquellos especialistas.
En este proceso de diferenciación de las líneas
longitudinales de cada ámbito cultural, irán apare-
ciendo productos "extrasomáticos" cada vez más
distantes de la escala operatoria, pero indispensa-
bles para la trama cultural, proceso que se describe
frecuentemente como "deshumanización" o como
una alienación en la terminología del idealismo
alemán. El proceso de objetivación tendrá lugar ya
en el mismo momento de la producción operatoria
de objetos apotéticos, sencillamente porque los ob-
jetos (apotéticos) se organizan según líneas objeti-
vas "por encima de la voluntad" de los sujetos ope-
ratorios. Ahora bien, en los estados iniciales de la
cultura, estas líneas objetivas mantienen intercala-
das, por decirlo así, las operaciones humanas (el
hacha de piedra sólo se une al mango a través de la
ligadura); la palanca al brazo que la maneja.
Pero en el proceso de su diferenciación los arte-
factos o estructuras producidas van alejándose
cada vez más de otras y estableciendo relaciones
(sociales y extrasomáticas) cada vez más complejas
e imprevistas. Sobre todo de las operaciones que
están en su propia génesis.
Es un prejuicio metafísico-idealista llamar des-
humanización a los procesos de objetivación pro-
gresiva de los productos de la cultura humana, en
virtud de los cuales van segregándose de las opera-
ciones subjetivas en estructuras que llamamos
alfa-operatorias, a la par que, estructuras así
constituidas inician líneas de desarrollo mutua-
mente independientes (prejuicio mal disimulado
por su común referencia a la escala humana). Por
el contrario, la constitución de nuevos espacios ob-
jetivos alfa-estructurales lejos de implicar una des-
humanización, ofrecen al hombre la revelación de
nuevas líneas del mundo. Con ello hacen posible
un desarrollo más profundo de la humanidad y
también un incremento de los peligros en que ella
está envuelta.
El límite de este proceso de diferenciación de las
líneas verticales, que supone una mayor división de
trabajo, según el modelo que hemos utilizado está
dado por el estado final de la matriz, estado que no
interpretamos como estado futuro sino que está
112
ampliamente realizado a lo largo de la historia. Es-
pecialmente en nuestro presente como consecuen-
cia de la unidad planetaria a partir, sobre todo, del
colonialismo moderno.
La estructura de este estado final apunta a una
"refundición" de las esferas culturales individuales
en una esfera universal (transformación de la clase
distributiva de las culturas en una clase unitaria),
simultánea a la disociación de las líneas divisorias
del todo complejo en especialidades o círculos ca-
tegoriales objetivos, desconectados mutuamente,
es decir, inconmensurables (lo que suele denomi-
narse impropiamente como barbarie de los espe-
cialistas).
Podemos traducir este proceso de desenvolvi-
miento o evolución de la matriz de las esferas cul-
turales del todo complejo de Tylor, como una ley
en estos términos: Ley de desarrollo inverso de la
evolución cultural. La cultura como todo complejo
que reúne a todas las culturas humanas, tomada en
su estado inicial, evoluciona de suerte que el grado
de distribución o dispersión de sus esferas dismi-
nuye en proporción inversa al incremento del
grado de atribución (disociativa) constitutivo de
sus categorías.
Corolarios a la ley de desarrollo inverso de la diná-
mica cultural
El corolario más importante es un principio de
limitación interna (dialéctica) de la propia idea de
cultura: si el desarrollo interno de la matriz cultu-
ral conduce a la constitución de categorías objeti-
vas (alfa-estructurales) que llegan a segregar total-
mente las operaciones del homo faber que las ge-
neraron y si esta constitución (u objetivación
plena) no tiene, como hemos dicho, porqué consi-
derarse como una deshumanización ¿No habrá
que reconocer un proceso de desculturización que
se abre internamente en el mismo seno del desa-
rrollo universal de la cultura?
Si llamamos cultura en sentido antropológico a
aquellos sistemas de morfologías objetivas que no
sólo están generados por el hombre sino también
contienen intercalado al homo faber (como estruc-
tura beta-operatoria), pues de otro modo no habría
razones para denominar "antropológica" a la cul-
tura objetiva ¿Porqué llamar culturales (en sentido
antropológico) precisamente a unas morfologías
que están segregando de su trama a los hombres
sin que por ello puedan considerarse como deshu-
manizadoras en el sentido privativo y negativo?
Pero si no son culturales ¿Habría que llamarlos
naturales? Solamente cuando la oposición entre
La Idea de Cultura
Naturaleza y Cultura se sobreentiende (metafísica-
mente, por cierto) como una oposición disyuntiva,
parecería que es imposible que haya conformacio-
nes objetivas que no quepa situar ni en la Natura-
leza (en sentido cósmico) ni en la Cultura (en sen-
tido antropológico). La Física o la Biología, a través
de laboratorios artificiosos, resultantes de una cul-
tura refinada, nos ponen delante de estructuras ob-
jetivas que, al menos cuando son tenidas por ver-
daderas, no son llamadas culturales sino naturales.
Los resultados de las ciencias físico-naturales,
cuando son verdaderos dejan de ser culturales y
sólo pueden seguir considerándose como cultura-
les aquellos resultados no verdaderos (y que cons-
tituyen buena parte de la historia de la ciencia). Lo
que no es cultural no por ello tiene que ser natural.
No estamos aprisionados en la disyunción
metafísica entre Naturaleza y Cultura, porque el
concepto Naturaleza es tan metafísico como el de
Cultura. Pero también hay otras situaciones en las
que no es posible ni siquiera hablar de estructuras
naturales aunque tampoco sean culturales como
en el caso de las estructuras matemáticas como es-
tructuras terciogenéricas, sólo alguna de esas es-
tructuras encuentran alguna realización aproxi-
mada en la Naturaleza como los poliedros pero ¿En
qué parte de la naturaleza existe el hipercubo?
Esta disyuntiva Naturaleza/Cultura es la que
debe ser desbordada: en ningún manual de an-
tropología encontramos capítulos dedicados a ex-
poner las propiedades de los triángulos pitagóricos
pero sí las de un telar de mano.
De la cultura animal a la cultura humana: la inversión
antropológica
La ciencia ha establecido firmemente la conti-
nuidad causal y genética entre la especie humana y
las especies animales de modo que el disconti-
nuismo tradicional entre ellas parecía que debía
desvanecerse. Sin embargo este discontinuismo
entre ambos, que se sostenía en la distinción rígida
entre géneros y especies del sistema clasificatorio
de Linneo (reforzada en el caso del hombre por una
diferencia específica -"racional"- casi sobrenatu-
ral), en lugar de desaparecer ha cobrado una nueva
vida al quedar envuelto o traducido en la oposición
metafísica entre Naturaleza y Cultura propio de la
Filosofía Moderna, tal como se ha expuesto en este
mismo capítulo: la oposición animal (naturaleza) /
hombre (cultura) ha quedado fijada como la oposi-
ción entre lo innato y lo adquirido.
La perspectiva etológica
113
La perspectiva de la Etología es la conducta, in-
cluso de la cultural, que es una extensión a los ani-
males de la vieja noción de cultura (subjetiva) que
cristalizaba en torno a la noción de hábito del alma
(del intelecto o de la voluntad) sólo que ahora lo
será del cuerpo, como los reflejos condicionados,
por ejemplo. Por ello, la perspectiva etológica se
mantiene dentro de la cultura subjetiva (o sea en el
análisis de la conducta o comportamiento animal,
susceptible de anudarse con formas de conducta
no culturales, las llamadas formas de conducta na-
turales, hereditarias pero también peristáticas) de
modo que para la constitución de la Etología esta
Cultura subjetiva debe quedar anudada a la con-
ducta natural: la contraprueba de esta tesis sería la
psicología de Skiner, cuya metodología se man-
tiene también en el ámbito de la Cultura subjetiva
en tanto trata de modificar las respuestas (los "há-
bitos") del animal pero en cuanto conducta cultural
o aprendida tras la desconexión (la célebre "caja de
Skinner") con la conducta natural: por ello la me-
todología de Skiner es psicológica y no etológica
porque esa desconexión con el comportamiento
natural implica un tratamiento de los individuos
como tales (el denominado "condicionamiento
operante"), porque se ha puesto entre paréntesis
las conductas innatas, naturales y, por tanto, espe-
cíficas. Precisamente la Psicología se diferencia de
la Etología por su orientación al individuo no en-
clasado dentro de una especie, por su orientación
al moldeamiento de la conducta como tal de los in-
dividuos al margen de la especie o grupo, en desco-
nexión con su medio natural.
La Etología, sin embargo, integra la conducta
cultural en la natural que es tanto como cultura es-
pecífica. Esta integración significa también abor-
dar la conducta de los sujetos culturales en la me-
dida en que son miembros de una especie mende-
liana. Si además tenemos en cuenta que la con-
ducta es una determinación interna del organismo,
concluimos que la Etología es una ciencia genuina-
mente biológica o zoológica. De este modo
podemos formular así el principio de cierre de la
Etología, principio de la Etología como ciencia no-
motética: las conductas en cuanto pueden tratarse
como orientadas a construir la existencia de los in-
dividuos dentro de su especie mendeliana,: con-
ducta alimentaria, conducta sexual... Por ello la di-
visoria entre la Etología y la Antropología es la lí-
nea que separa la Cultura subjetiva de la objetiva.
La respuesta del materialismo al continuismo etolo-
gista
La Idea de Cultura
La continuidad causal no significa que no se dé
una discontinuidad a nivel esencial o estructural
entre el hombre y los animales que permita las re-
laciones de analogía. El continuismo etologista
aborda la dicotomía entre Naturaleza y Cultura re-
gresando o partiendo de la noción de conducta o
comportamiento, cuyo carácter biológico como
adaptativo o no adaptativo subraya, y trata de re-
definirlo mediante la coordinación -enteramente
gratuita- de la oposición entre conducta innata
(genética, preprogramada) y comportamiento
aprendido con la oposición entre Naturaleza y Cul-
tura. Así la Cultura queda identificada con el com-
portamiento adquirido o aprendizaje, es decir, lo
que hemos denominado como cultura subjetiva.
De este modo también la Idea de Cultura subjetual
tenderá a recuperar sus características naturales
de modo que casi puede hablarse de conducta na-
tural como una forma de conducta no innata sino
una forma regular de hecho de comportamiento
biológico en toda la especie.
Pero la dicotomía de lo innato y lo adquirido no
coincide exactamente con la dicotomía entre lo cul-
tural y lo natural, porque hay aprendizajes (como
el mamar) tan naturales como lo innato mismo, en
situaciones no coyunturales, sino peristáticas (la
relación de la cría con su madre). El límite de la
Etología no es la línea que separa a los hombres de
los animales porque el concepto fundamental de la
categoría etológica es el de conducta que es una no-
ción o rasgo cogenérico a los hombres y a los ani-
males. El continuismo tomará, entonces, la forma
de un etologismo de las Ciencias de la Cultura,
como hemos dicho, de una reducción de la Cultura
a términos de la Cultura subjetiva: la tecnología se
definirá entonces como "conducta instrumental",
pero de este modo deja fuera de su consideración
la Cultura objetiva: porque no es el tallar piedras lo
que distingue al hombre del animal sino el fabricar
libros, un objeto cultural, social e histórico sin
precedente analógico u homológico en la Scala Na-
turae.
El Materialismo filosófico rechaza frontal-
mente la oposición Naturaleza / Cultura por su ca-
rácter metafísico pero esto no significa sin más la
negación de todo discontinuismo entre el hombre
y el animal y la postulación del continuismo tanto
genético como estructural o esencial entre ambos
géneros, tal como pretende el Etologismo cuando
considera la cultura humana un objeto más de su
campo, al mismo nivel que las culturas propias de
las otras especies animales. Si esto fuera así, la
Etología sería, a pesar de lo que hemos expuesto, la
nueva Ciencia de la Cultura. El continuismo
114
desemboca inevitablemente en el reduccionismo
de la especie en el género, del hombre en el animal,
o reduccionismo cogenérico que trataría de reducir
los rasgos de la cultura humana al nivel o escala de
las culturas animales.
Bueno propone por ello más que una aboli-
ción un desplazamiento de la frontera entre el
hombre y el animal hacia unas líneas más efectivas
que la mera distinción entre Naturaleza y Cultura:
Desplazar la frontera animal / hombre a otra
frontera establecida en una región que comprenda
a los hombres como animales culturales por un
lado y por otro a los hombres como entidades que
se segregan de toda cultura.
Desplazamiento de la frontera Naturaleza / Cul-
tura hacia la línea fronteriza entre la Cultura sub-
jetual y la Cultura objetiva. Esta es la línea más sig-
nificativa para analizar las relaciones entre la Eto-
logía y las Ciencias de la Cultura.
Esta última distinción abarca tanto el dualismo
entre hombre y animales como la frontera entre
Cultura y Naturaleza y de este modo nos evitamos
recurrir a estos conceptos filosóficos.
Por esta razón, la dicotomía que mejor define la
problemática entre el continuismo o disconti-
nuismo entre el hombre y los animales no es la
oposición metafísica entre Cultura y Naturaleza,
reinterpretada etológicamente como la oposición
entre lo innato y lo adquirido, sino la que distingue
entre Cultura objetiva y Cultura subjetiva, lo que va
a implicar un cierto desvanecimiento de la distin-
ción entre Cultura y Naturaleza e igualmente el
desvanecimiento de la oposición entre innato y ad-
quirido que se mantendrá a nivel fisiológico pero
no propiamente etológico.
El límite de la Etología y la inversión antropológica
Cuando la plasticidad y complejidad de las ins-
tituciones (configuraciones sociales y materiales)
sea tal que, dentro de la misma especie mendeliana
(en nuestro caso, humana), aparezcan poblaciones
reguladas por culturas sociales y materiales diver-
sas, se habrá alcanzado el punto crítico que per-
mite la inversión de la perspectiva etológica en an-
tropológica. Es decir, la perspectiva de la cultura
objetiva (social, material e histórica) o sea, la pers-
pectiva antropológica, será más importante en la
determinación de las sociedades y culturas que la
perspectiva de la cultura subjetiva y en este punto
se evidenciará el límite de la etología. En otras pa-
labras la explicación de las realidades humanas, de
las instituciones ( conductas, ceremonias, obje-
tos...), de la sociedades permanecerá inalcanzable,
La Idea de Cultura
inexplicable para la Etología y sólo podrá ser abor-
dada desde una perspectiva antropológica.
Esta variabilidad de las culturas humanas que
señala la inversión antropológica hay que expli-
carla según sus propias de leyes de formación,
cambio y destrucción de esas culturas, y estas le-
yes, que hemos desarrollado en el capítulo de la Fi-
losofía de la Cultura, se mantienen a una escala dis-
tinta de la cultura subjetiva. La ablución sustituto-
ria con arena de un elefante en el desierto se ex-
plica regresando a las coordenadas en las que se
han puestos los factores desencadenantes, válidos
para toda la especie, de las conductas naturales de
ablución con una contingencia, que es la falta de
agua. La ablución ceremonial con arena del
musulmán sólo se puede explicar desde la cultura
objetiva, desde el Corán.
Por tanto, a la hora de señalar la inversión de
la perspectiva etológica en antropológica, la
característica decisiva es la pluralidad de socieda-
des y culturas que comienzan a formarse hace
cientos de miles de años en el seno de la misma
especie mendeliana humana. La cristalización de
estas múltiples sociedades ya humanas sobre la
base de una común conducta natural preprogra-
mada, determinaría la configuración de estructu-
ras sociales y culturales que ya no permiten un
análisis reductivo etológico, no porque las leyes
etológicas queden en suspenso sino porque la
cristalización de estas culturas hace aparecer otro
tipo de unidades dadas a escala individual y no es-
pecífica (porque no se extienden a toda la especie)
a cuya conservación habrá que referir el análisis.
El principio antropológico lo podemos formular
de este modo: hay que sustituir individuo (espe-
cie) por sociedad (cultura). Con esto muchas leyes
etológicas quedan abolidas no en virtud de otras
leyes superiores sino precisamente porque se
neutralizan las unas con las otras en el momento
de su aplicación: el efecto de las armas automáti-
cas aborta la secuencia de la conducta etológica de
agresión al impedir el momento de pacificación.
No es el principio etológico el que está presi-
diendo el desarrollo de la guerra moderna. No son
los individuos dotados de un equipo hereditario
como miembros de una especie los que actúan sino
los individuos dotados de un equipo trasmitido por
tradición, miembros de una sociedad y según unas
normas culturales enfrentadas a las de otras socie-
dades y culturas y, en algunos casos, a la propia es-
pecie.
***
115
Para concluir, habíamos señalado que el replan-
teamiento de Bueno de la dicotomía metafísica en-
tre Cultura y Naturaleza suponía, en segundo lugar
desplazar esa frontera a una región que com-
prenda, por un lado, a los hombres como animales
culturales y por otro, a los hombres en tanto enti-
dades que se separan de toda cultura, del hombre
tal como aparece contemplado en la Declaración
Universal de los Derechos Humanos, es decir,
como persona.
La perspectiva antropológica no puede prescin-
dir, sin recaer en la Etología, del llamado "juicio
práctico" (moral, estético, religioso...) porque este
juicio recae tanto sobre los individuos como sobre
las sociedades e incluso sobre las poblaciones que
son nuestros contemporáneos primitivos.
La Idea de Hombre no se reduce a la de animal
cultural, culturalmente determinado y asignado a
una cultura concreta objeto de la Etnología o An-
tropología cultural, en su vertiente personal. Para
ello es necesario un regressus, una trituración de
esas mismas determinaciones culturales por efecto
de otras en sentido contrario: no se trata de un re-
gressus en sentido nihilista que huye de toda cul-
tura sino orientado a aquellas determinaciones del
hombre que están más allá de sus determinaciones
culturales aunque únicamente puedan resultar en
esa confrontación con ellas. Estos atributos trans-
culturales no pueden entenderse en ningún caso
como absolutos dado que sólo resultan de la con-
frontación de las determinaciones culturales con-
cretas dadas históricamente.
Y una determinación transcultural en la que se
advierte un mayor valor formal (resultado del dre-
naje de cualquier contenido cultural concreto) para
conducirnos al horizonte personal en cuanto tal, es
el imperativo ético que nos propone la preserva-
ción de la vida de todos los hombres sin distinción
(aunque entre en conflicto con otros imperativos
morales).
La Idea de Cultura
Las instituciones
Desde el Materialismo hemos reformulado la
clásica definición de Tylor del "todo complejo" de
la cultura objetiva como un sistema morfodiná-
mico, es decir, como la unidad de un sistema
constituido por la concatenación causal circular
de un conjunto de contenidos objetuales (sociales
y materiales), es decir, de instituciones.
Para denominar estos contenidos, Bueno ha
recurrido al término institución, rebasando su
primigenio sentido como concepto jurídico en el
Derecho Romano o como categoría sociológica tal
como la emplea Spencer, para delinear con ella la
Idea de institución, como categoría universal de
la Antropología. Las instituciones se nos apare-
cen, por tanto, como una categoría esencial en el
despiece de la cultura humana y no de la cultura
animal, de suerte que la distinción entre los ani-
males y los hombres consistiría principalmente en
las instituciones. Las instituciones son las unida-
des de este despiece de la Cultura. De este modo,
con la Idea de institución ocurre lo mismo que con
el concepto de célula en Biología, que comienza a
ser observada en partes muy concretas de los ve-
getales y con una configuración muy precisa (de
celdilla), para luego extenderse a otras partes de
los vegetales y finalmente a todos los seres vivos
hasta convertirse en una categoría fundamental
de la Biología, como las unidades más pequeñas
de los seres vivos, lo que va a diferenciar una Bio-
logía pre-celular de otra celular.
Ahora debemos abordar el análisis de la natu-
raleza de esos contenidos que hemos denominado
instituciones y su clasificación : el matrimonio,
los armas, los templos... Se trata, por tanto, de la
cuestión de las categorías antropológicas.
Las instituciones como diferencia específica del hom-
bre: la racionalidad institucional
En primer lugar definimos las instituciones
como categorías de la cultura objetiva, son por
tanto, categorías antropológicas y no etológicas,
psicológicas o históricas. Pero se pretende tam-
bién que estas categorías se muevan en un plano
"positivo", morfológico y no meramente lisológico
como las categorías antropológicas tradicionales
que definían al hombre por la racionalidad, la li-
bertad o historicidad. Más aún, en este análisis de
las instituciones como categorías supremas del
espacio antropológico vamos a dedicar un es-
fuerzo especial a analizar el modo según el cual la
"racionalidad", en cuanto diferencia específica del
hombre, se desarrolla y manifiesta precisamente
a través de las instituciones.
116
Bueno sostiene la tesis de que las instituciones
son los cauces generadores de la racionalidad hu-
mana y por tanto la vieja definición de Aristóteles
de hombre como "animal racional" sólo alcanza
su verdadera profundidad a través de su defini-
ción morfológica como "animal institucional". Tal
como hemos afirmado: "Las conductas individua-
les resultan automatizadas por las pautas de con-
ducta institucionales que forman parte de la cul-
tura morfodinámica de ese grupo: los automóvi-
les, los caminos, los instrumentos musicales lle-
van incorporado el programa de conducta de los
sujetos (dimensión normativa) y son causa in-
terna de la memoria de los pueblos (dimensión
histórica)...". El mejor criterio para comprender el
proceso de racionalización humana es precisa-
mente el criterio de formación de las instituciones
en el curso del desarrollo del llamado hombre mo-
derno: no diremos que una banda es humana por-
que es racional o libre, o tiene capacidad de refle-
xionar o porque maneja palos o piedras, sino que
esa banda es plenamente humana (es decir, per-
tenece al campo de la Antropología) cuando tiene
instituciones definibles y por tanto un sistema de
instituciones entretejidas de un modo más o me-
nos complejo. Por ello la categoría institución será
la categoría suprema del campo antropológico, en
función de la diferencia específica del ser humano
respecto de los animales de los cuales procede.
Pero a la hora de analizar la racionalidad de las
instituciones conviene no caer en el subjetualismo
(tanto el espiritualismo, el mentalismo como el
dualismo cartesiano) cuya tesis consiste en plan-
tear al sujeto operatorio como fuente de las insti-
tuciones y de su racionalidad, que se ven reduci-
das a la categoría de meros instrumentos de la ac-
tividad institucional. Puesto que los objetos son el
contenido mismo (a título de partes formales) de
las instituciones y de la racionalidad, la racionali-
dad de las instituciones deberá ser, por tanto, con-
siderada como racionalidad objetual (la racionali-
dad o el logos de un ensamblaje, de una nasa para
atrapar mariscos, por ejemplo) que debe ser con-
jugada con la racionalidad conductual tanto indi-
vidual como social. De este modo la "institución"
como categoría antropológica que implica la ra-
cionalidad específicamente humana se extiende
también al campo radial de la cultura humana
desbordando el campo conductual y sociológico
(angular y circular) al que hasta ahora se veía
circunscrito. No sólo las instituciones políticas,
económicas o financieras entran dentro de la re-
ferencia de esta categoría también los objetos de
la cultura extrasomática (M1) como los motores,
La Idea de Cultura
los libros, los fusiles o misiles y no de un modo
extrínseco a título de "instrumento" de otras ins-
tituciones (académicas, militares...) sino por su
racionalidad propia. Porque se puede plantear la
contraria: solo existen empresas gracias a su ma-
quinaria, a sus ordenadores... Los obstáculos que
impiden la consideración de institución racional a
los objetos culturales extrasomáticos se basan,
como hemos apuntado, en prejuicios espiritualis-
tas o metafísicos. Para suprimir estas barreras es
preciso regresar a la idea misma de espíritu racio-
nal para advertir que su racionalidad no le corres-
ponde como ser simple, autopresente, sino por-
que tiene la capacidad del discurso silogístico, por
ejemplo, pero este discurso carece de sentido sin
sus premisas y sin los términos de sus premisas,
que son objetos corpóreos, objetos del entorno del
sujeto.
El razonamiento carece de sentido al margen
de los sujetos corpóreos y de las transformaciones
o manipulaciones de unos objetos con otros, de
determinadas relaciones objetivas entre esos ob-
jetos, inclusive para la relación de esos mismos
sujetos (porque no cabe la telepatía entre sujetos
humanos). Las relaciones de identidad entre los
objetos sometidos a transformaciones operatorias
son imprescindibles para que el razonamiento
pueda tener lugar.
En conclusión: los objetos están conjugados
con las operaciones de los sujetos y si éstas son
racionales lo son formalmente a través de los ob-
jetos. Las relaciones entre estos objetos son con-
tenidos de la subjetividad. No se trata de pasar de
una supuesta racionalidad originaria (cerebral o
espiritual) a la racionalidad de los objetos instru-
mentales, se trata de partir ya de las relaciones en-
tre estos objetos culturales (que ya manipulaba el
homo habilis) y pasar a la racionalidad subjetual
o conductual. Por tanto, pasar de la racionalidad
de las instituciones extrasomáticas a la racionali-
dad de las instituciones conductuales y sociales.
Las instituciones como categoría suprema de la An-
tropología
La condición de suprema de la categoría
institución no significa única, porque una catego-
ría no puede existir aislada: las categorías están
necesariamente dadas en un conjunto de catego-
rías, ya sean del mismo rango o de rangos diferen-
tes. Las categorías implican otras categorías. Un
campo no puede determinarse por una única
categoría porque entonces ésta no sería tal, sino
que se identificaría con el propio campo y no po-
117
dría ser considerado como un campo gnoseoló-
gico que debe contar necesariamente con múlti-
ples términos enclasados que presupondrán, por
tanto, múltiples clases o dominios, es decir, dife-
rentes especies, géneros, categorías.
La cuestión o el problema de las categorías y,
más en concreto, el de otorgar a las instituciones
el papel de categoría gnoseológica y ontológica del
espacio antropológico (del material cultural an-
tropológico) significa, en el contexto gnoseoló-
gico, la tarea de análisis (de descomposición, des-
piece, clasificación...) de este material, tarea ca-
racterística de la Antropología tanto positiva
como filosófica. En el plano ontológico, la catego-
rización de las instituciones se desarrolla en el
contexto del análisis del funcionamiento de la di-
námica de la cultura.
Pero esta generalización del concepto de insti-
tución no quiere decir que todos los contenidos
del campo de la cultura puedan ser reducidos a la
condición de institución. El célebre anillo kula no
es una institución sino una resultante de procesos
de intercambio generalizado. El número de festi-
vidades anuales de una ciudad japonesa no es en
sí una institución sino un rasgo distintivo.
Características definitorias de la categoría
"institución"
1) Primera caraterística: Estructura hilemór-
fica. Toda institución se nos presenta como una
totalidad corpórea en la que cabe distinguir una
materia y una forma. Estructura a la que es apli-
cable el principio de inconmesurabilidad entre la
materia y la forma de las instituciones. Una insti-
tución es un orden impuesto a una materia dada,
pero la materia no se somete sin más a ese orden,
sino que lo desborda continuamente. Es decir, la
forma normativa de la institución no agota la ma-
teria institucionalizada. Por ello el conflicto o la
tensión permanente dado entre la materia des-
bordante y la institución continente permite com-
prender porqué las instituciones no pueden ser
eternas y cómo el conflicto entre instituciones
está involucrado en el conflicto interno de cada
una. Los empleados de una empresa son además
de empleados muchas otras cosas, miembros de
otras instituciones por ejemplo. Lo mismo que los
elementos de una construcción, las vigas o los si-
llares que tienen sus propias características y
comportamientos ante el calor o la humedad. Es
decir la institución no puede incorporar entera-
mente a sus partes (o materia) y esta materia des-
borda siempre a la forma institucional.
La Idea de Cultura
2) La segunda característica, dibujada desde
una perspectiva gnoseológica, sería la condición
que corresponde a las instituciones elementales
en cuanto unidades culturales morfológicas, de
orden sistático.
Unidades que son establecidas desde una pers-
pectiva etic (las instituciones son "estructuras
corpóreas observables") y que deben contener, in-
terpretativamente al menos, los componentes
emic pertinentes (no hay que olvidar que la pers-
pectiva emic puede tener diversos grados).
Esta segunda característica define a las institu-
ciones elementales, aquellas instituciones que no
están compuestas de otras instituciones. A partir
de las instituciones simples las demás institucio-
nes se definirán como instituciones complejas, es
decir, como instituciones constituidas por un en-
samblamiento o concatenación sistática de diver-
sas instituciones elementales o complejas. Una
institución elemental no es necesariamente una
institución originaria o primera: la basa de la co-
lumna, una institución simple, es cronológica-
mente posterior a la columna, una institución
compleja.
Las instituciones elementales no tienen por-
que ser instituciones simples sino que puede estar
compuesto de partes materiales diversas.
3) La tercera característica la apoyamos en el
principio de coexistencia según el cual existir es
coexistir y, por tanto, si las instituciones existen
es porque coexisten con otras instituciones. Lo
que no quiere decir que una institución esté co-
nectada con todas las demás como si el conjunto
de las instituciones del material antropológico pu-
diera ser considerado como una institución total:
el conjunto de todas las instituciones no tiene por-
que ser una institución, ni cualquier subconjunto
de instituciones constituyen una institución. Lo
que significa que podemos distinguir entre insti-
tuciones complejas, por un lado, y complejos de
instituciones, por otro.
No confundiremos tampoco una institución
(incluso muy compleja) que es siempre de orden
sistático con una "familia de instituciones" que es
de orden sistemático: no se puede confundir la fa-
milia de los "instrumentos de viento" con una or-
questa.
4) Cuarta característica: la racionalidad.
Esta característica merece una atención privi-
legiada porque ella ha sido, en gran medida, la ra-
zón del desarrollo aparte de esta sección dedicada
118
a las instituciones que podría contener el epígrafe
de "las instituciones como el medio del desarrollo
de la diferencia específica del hombre", capaz de
permitir un análisis morfológico de la racionali-
dad humana.
Esta característica es la que tiene un mayor al-
cance en el terreno de la Antropología porque va
a permitir, incluso partiendo de la vieja definición
aristotélica, de hombre como animal racional,
afirmar que si el hombre es animal racional, y de
una manera característica, no como pueda ser ra-
cional el castor o el perro, lo es precisamente a
través de las instituciones. Esto significa que no
atribuimos al hombre la "racionalidad" a través
del espíritu como los tomistas o por medio del ce-
rebro (de la corteza cerebral como los neurofisió-
logos o psicólogos materialistas). Atribuimos la
racionalidad a los hombres a través de las institu-
ciones que implican, sin duda, un cierto grado de
desarrollo cerebral al que, por otra parte, también
contribuyen. La racionalidad humana se destaca
tanto frente a la arracionalidad biológica propia
de los organismos vivientes como frente a la con-
ducta "raciomorfa" de los animales.
Desde la perspectiva evolucionista, los precur-
sores homínidos, que ejecutan conductas racio-
morfas, mediante el desarrollo del cerebro, de las
manos, la bipedestación, etc., alcanzan estadios
de racionalidad cogenérica respecto de las otras
especies de primates, pero la racionalidad especí-
ficamente humana sólo la alcanzan en función de
las instituciones que hayan podido ir creando. Lo
que permite el paso de la Antropología zoológica
a la Antropología cultural humana es la conside-
ración de las instituciones. Las instituciones nos
ponen delante no ya a hombres que tallan bifaces
y que lo hacen en el ámbito social como las termi-
tas sino ante un ámbito en el cual las instituciones
pueden considerarse y confrontarse. Sólo a través
de la confrontación y consolidación de las institu-
ciones los hombres han adquirido ese atributo
que es la racionalidad específicamente humana.
La racionalidad humana aparece a través de la
institucionalización de ciertas operaciones zooló-
gicamente racionales, institucionalización que es
un criterio antropológico positivo y objetivo y no
subjetual, psicológico, fisiológico...
La racionalidad humana la hacemos consistir
en un proceso dialéctico en el que tuvieran lugar
las transformaciones "idénticas" (pero sobre todo
transformaciones) a lo largo de tres momentos o
fases:
La Idea de Cultura
Un momento de posición operatoria de partes
(que implica una composición y una descomposi-
ción o destrucción de las partes compuestas res-
pecto de terceras.
Un momento de contraposición con el medio
entorno.
Un momento de recomposición controlada de
las partes contrapuestas o resolución en la totali-
dad inicial.
G. Bueno ilustra estas ideas con el ejemplo de
la racionalidad del fusil inseparable de la raciona-
lidad del fusilero. Fusil y fusilero constituyen una
racionalidad compleja: el fusil, segregado del fu-
silero, es una institución de una racionalidad alfa-
operatoria, con una teleología definida. Tanto el
fusil está subordinado al fusilero como recíproca-
mente, como el soldado está subordinado a su
arma. Muchas de las características del fusil son
antrópicas como su escala o disposición, pero la
estructura del fusil, su mecanismo, tiene una
norma lógica a la que el fusilero necesariamente
ha de subordinarse, una lógica que le viene im-
puesta con la estructura de su arma. No es perti-
nente argumentar aquí que fue otro hombre el
que diseñó el arma, porque las instituciones se
constituyen en el momento en que en su génesis,
el demiurgo ha sido segregado de su obra y ésta
está ejerciendo, a través de su corporeidad cultu-
ralmente conformada, la función de norma sobre
otros sujetos. Esto es ya suficiente para ser consi-
derada como institución objetual porque los otros
sujetos se someten a su norma a través de su es-
tructura corpórea y no por comunicación telepá-
tica con los demiurgos. Por este motivo interpre-
tamos el par fusil/fusilero como modelo de insti-
tución compleja constituida por la involucración
de dos instituciones inseparables pero disocia-
bles. La racionalidad institucional significa el re-
conocimiento de algún tipo de racionalidad a
cualquier institución. La racionalidad de las insti-
tuciones extrasomáticas se manifestará en la con-
catenación de sus partes involucradas con la ra-
cionalidad conductual de los sujetos que las utili-
zan.
La racionalidad de las instituciones en tanto
tiene que ver con la identidad mantenida en sus
transformaciones, no tiene un régimen único que
depende de la identidad comprometida en las
transformaciones. Según los modos en los que se
da esta racionalidad nos atendremos a la distin-
ción etic / emic: determinadas instituciones pue-
den tener una racionalidad emic o etic: determi-
nadas costumbres pueden ser irracionales en un
119
plano pero no en otro: prohibiciones religiosas
que pueden pueden ser efectivas en el plano etic
En cuanto a la diversidad de estados, las iden-
tidades las podemos diferenciar desde dos crite-
rios: el que opone lo simple a lo complejo y el que
opone lo abierto a lo cerrado. De esta forma al cru-
zar estos criterios se puede obtener cuatro tipos
de racionalidad: la racionalidad abstracta (simple
y abierta), racionalidad formal o parcial (simple y
cerrada), racionalidad ordinaria (compleja y
abierta) y finalmente, la racionalidad total (com-
pleja y cerrada).
5) La quinta característica de las instituciones,
que deriva de la racionalidad, es la normatividad.
La normatividad se deduce de su repetibilidad
que la emparenta con la universalidad lógica o
formal. En la medida en que una institución im-
plica su repetibilidad, habrá que considerarla
como normativa (que no hay que confundirla con
prescriptiva). Porque sólo cabe la repetibilidad si
la forma repetible actúa de modelo formal. Las
instituciones, por su carácter multiplicable, al-
canzan su condición de normas y esta normativi-
dad puede adscribirse a su propio telos.
Toda institución implica una norma (no exó-
gena), una norma que es inmanente a cada insti-
tución: contiene su propia norma.
6) La sexta característica de las instituciones es
su condición axiológica. Las instituciones no son
neutras, son valores o contravalores. Si tenemos
en cuenta el carácter conflictivo del mundo de las
instituciones, el carácter axiológico se evidenciará
en el momento mismo en que una institución se
determina como opuesta (o incompatible) o
aliada (compatible) con otras instituciones. La
polarización axiológica de las instituciones es, se-
gún esto, un proceso inmanente al mundo institu-
cional, puesto que deriva de la misma coexisten-
cia en symploké -no armónica- de las institucio-
nes. Si, según la hipótesis del armonismo metafí-
sico, todas las instituciones fueran compatibles
con todas las demás, y en el mismo grado, todas
tendrían el mismo valor positivo, lo que equival-
dría, entre otras cosas, a decir que carecían de
todo valor de cambio.
La tarea que se abre ahora es la de la clasifica-
ción de las instituciones, para ello se pueden va-
rios criterios, válidos siempre que abarquen toda
la extensión de las instituciones. Bueno utiliza los
La Idea de Cultura
criterios del espacio gnoseológico, aunque por ra-
zones expositivas podemos utilizar los criterios
del espacio antropológico, obviamente
conmensurable con la cultura humana.
La clasificación de las instituciones
La problemática del "despiece" categorial del
material antropológico ya la hemos mencionado
al abordar la problemática de la unidad e identi-
dad de la cultura y hemos expuesto allí diversos
criterios a la hora de fijar una tabla de categorías
que no se limitara a un mero repertorio de rasgos
culturales, que es lo que constituye el principal
problema de la categorización de los contenidos
de la Cultura.
El rango de categoría suprema que hemos
otorgado, tras su generalización, a las institucio-
nes implica tanto el aspecto gnoseológico, es decir
la tarea de análisis, clasificación, descomposición
del material cultural??????
Por ello el esfuerzo de categorización del ma-
terial antropológico, de fijar unas "etiquetas" im-
prescindibles para proceder a la descripción y
confrontación de los contenidos (parentesco,
creencias, vivienda, formas de gobierno...) se
puede advertir desde los inicios, desde los prime-
ros estudios o ensayos de carácter antropológico
en la Antigüedad hasta nuestros días, hasta Lévi-
Strauss, Malinowski o Marvin Harris. Estas eti-
quetas comienzan a ser consideradas como cate-
gorías cuando se repara que no tienen un campo
de aplicación determinado sino que pueden apli-
carse a todas las sociedades y culturas. Marvin
Harris ha dedicado especial atención a la evolu-
ción de los diversos sistemas o tablas de catego-
rías culturales y es el propio Harris el que trata de
establecer la diferencia entre meros repertorios
empíricos de rasgos culturales ("listas de lavande-
ría") y verdaderos sistemas de categorías, tra-
tando de proponer un patrón universal. Pero el
primer problema que plantea su trabajo es preci-
samente la falta de criterio a la hora de discernir,
en primer lugar, entre etiquetas empíricas y ver-
daderas categorías, entre los diferentes planos a
los que pertenecen los fenómenos que se regis-
tran: la confusión entre el plano etic verbigr:
modo de producción (técnología, ecosistema...),
modos de reproducción, economía (doméstica o
política) y superestructura (arte, música, ritua-
les...) y etiquetas emic que denomina "componen-
tes mentales". De todo ello resulta una enorme
confusión por el uso informal o inadecuado del
término categoría, confusión de rangos y niveles,
120
meras enumeraciones de rasgos combinados con
dominios categoriales.
Esta confusión es grave, sobre todo la confu-
sión entre los diferentes rangos de categorías, la
confusión de categorías sistemáticas (como el sis-
tema de parentesco) y sistáticas (como la familia
institución que incluye la relación de varios ele-
mentos, padres, hijos, suegros...). El desconoci-
miento de las diferencias entre las "categorías de
totalidades" (categorías holotéticas, como "gala-
xia") ya sean atributivas (como ejército) o
distributivas como "bandada") o categorías de
partes o merotéticas, como soldado, ya sean dis-
tributivas o atributivas. Estas distinciones entre
estos dos géneros de categorías son imprescindi-
bles en el análisis del "todo complejo" de la cul-
tura, tal como hemos ya hemos expuesto en apar-
tado correspondiente a la unidad de la cultura (G.
Bueno, "El mito de la Cultura") mediante una ta-
bla de descomposición de la estructura de las es-
feras culturales según dos criterios categoriales, el
de las categorías holotéticas distributivas (la serie
de las esferas culturales, I, II, III,...DXX,) y la de
las categorías merotéticas atributivas (la serie de
los rasgos culturales 1, 2, 3... 7.000)
Criterios holóticos para la determinación de catego-
rías institucionales
Las instituciones son ante todo categorías sis-
táticas, merotéticas y secundariamente holotéti-
cas. Y sólo en segunda instancia son categorías
sistemáticas (holotéticas primero y secundaria-
mente merotéticas).
Precisamente en este proceso analítico de des-
piece del todo complejo de las culturas es donde
se va revelar el valor de las instituciones como ca-
tegorías del espacio antropológico, en especial su
valor como categorías merotéticas (más aún en la
línea de las categorías holoméricas).
La distinción entre categorías sistáticas y siste-
máticas es primordial cuando consideramos la
cultura como unidad morfodinámica (causal)
porque sólo las categorías sistáticas se nos hacen
presentes en los procesos de concatenación causal
directa: la familia polígama es una institución sis-
tática diferente de la categoría “parentesco” que
es sistemática. Las categorías sistemáticas sólo
tienen una importancia gnoseológica. Lo que in-
terviene en los procesos morfodinámicos es una
familia o una asociación de familias, un sindicato
pero no la clase de las familias. La categoría
institución como categoría sistática se resuelve en
las unidades corpóreas que son los partes sistáti-
cas atributivas resultantes del análisis del todo
La Idea de Cultura
complejo: cada una de las 50 familias que compo-
nen una aldea es una institución, igual que cada
una de las casas de esas familias o cada una de las
parcelas. Ya no es tan claro que el conjunto de ins-
tituciones, como las aldeas, sean también institu-
ciones.
Las instituciones, como unidades culturales,
son muy heterogéneas por ello deben ser clasifi-
cadas según criterios diversos que atenderán so-
bre todo a su materia pero determinada según
intereses pragmáticos muy diversos: intereses
gremiales, catastrales... Así hablaremos de insti-
tuciones académicas, mercantiles, industriales,
artísticas... El despiece de cada rama de la cultura
en instituciones específicas corresponde a cada
especialidad, a la arquitectura, a la sanidad... Pero
la multiplicidad de las instituciones deriva tam-
bién de su forma. Por ello los criterios de clasifi-
cación de las instituciones han de ser también
múltiples y variados y no pueden resultar indife-
rentes a la filosofía de la cultura que se presu-
ponga. Cuando nos proponemos clasificar a las
instituciones como categorías antropológicas te-
nemos que determinar criterios cuya perspectiva
sea capaz de abarcar la totalidad de contenidos
institucionalizados del espacio antropológico.
Como antes hemos comentado, estos criterios
pueden ser los mismos ejes del espacio antropo-
lógico porque abarcan toda la variedad del mate-
rial cultural y lo ordenan según los tres ejes : el eje
circular, radial y angular.
Así tendríamos una taxonomía que comprende
siete clases porque no conviene olvidar que estos
ejes no son independientes unos de otros aunque
sean disociables:
Clase 1: Instituciones circulares. Son las insti-
tuciones cuyo significado pertenece al eje circular
del espacio antropológico: boda, es una institu-
ción ceremonial de significado prioritariamente
circular pero que puede estar implicada con otras
instituciones carácter angular o radial (templo,
restaurante...).
Clase 2: Instituciones radiales, aquellas adscri-
tas al eje radial sin por ello perder su carácter cul-
tural: los inmuebles, el templo.
Clase 3: Instituciones angulares, aquellas ins-
tituciones en cuya composición figuran animales
linneanos y no linneanos, un rebaño o una mas-
cota (que tiene nombre propio). Satán, es un ani-
mal no linneano.
Clase 4: Instituciones circulares radiales. Son
instituciones compuestas de elementos tanto ra-
diales como circulares: cadena de montaje que
apela tanto elementos radiales, tecnológicos
121
como al equipo de obreros y técnicos que trabajan
en ella.
Clase 5: instituciones circulares angulares,
constituidas prioritariamente por elementos an-
gulares y circulares. Un ejemplo muy vívido sería
una corrida de toros (sin olvidar los elementos ra-
diales como la misma Plaza).
Clase 6: Instituciones angulares radiales, el
parque zoológico, una reserva natural africana.
Clase 7: Instituciones tridimensionales consti-
tuidas directamente por elementos de los tres
ejes. En este sentido todas las instituciones tienes
elementos de los tres ejes aunque no los tengan de
un modo directo sino oblicuo. Bueno, como ejem-
plo perfecto de este género de instituciones, habla
de la familia antigua como unidad económica en
sentido de economía doméstica, que incluía tie-
rras, esclavos, ganados...
Pero quizás el criterio más potente de clasifica-
ción de las instituciones sería tomar como refe-
rencia los ejes del espacio gnoseológica según sus
sectores o figuras, pero la exposición de esta cate-
gorización resulta demasiado compleja para una
exposición didáctica.
La distinción entre la Antropología y la Historia
desde la teoría de las instituciones
Hasta ahora hemos presentado las institucio-
nes como categorías antropológicas del todo com-
plejo de la cultura y hemos distinguido el punto
de vista de la Antropología del de la Historia. Dos
puntos de vista que no son meramente comple-
mentarios como puede aparecer en un análisis in-
genuo. Sin embargo, a la hora de establecer los
fundamentos de esta distinción corremos el peli-
gro de confundir el plano de los fundamentos
gnoseológicos y el plano de los fundamentos on-
tológicos.
Podemos partir de una distinción que no sea
metafísica como lo es la de Naturaleza / Historia,
sino al menos gnoseológica como la distinción de
Rickert entre la perspectiva nomotética (que
atiende a series repetibles de materiales como las
fases de un embrión) y la perspectiva idiográfica
(que atiende a series irrepetibles como los reyes
de la Casa de Austria). Esta distinción, sin em-
bargo, puede inducir a identificarla con la distin-
ción entre las leyes de la naturaleza y las leyes de
la libertad. De este modo la historia habría que
entenderla como historia de la libertad mientras
que la antropología consideraría al hombre en
cuanto sometido a la necesidad. Pero las institu-
ciones son siempre universales (repetibles), aun-
que lo que se repita en ellas (Alcibíades como
La Idea de Cultura
institución ateniense) sean las diferentes presen-
cias en contextos distintos de una misma singula-
ridad. Las instituciones no son tampoco asunto
exclusivo de la Antropología porque la historia no
las puede ignorar.
Dos modos de concatenación de las instituciones
Si se puede establecer una distinción profunda
entre las dos perspectivas, la antropológica y la
histórica, es porque también las instituciones po-
drán ser consideradas desde estas dos perspecti-
vas diferentes, pero en un sentido interno a las
propias instituciones, sin que ello signifique dis-
tinguir entre dos clases de instituciones: un tipo
de instituciones básicas (asignadas, quizás, a la
Antropología), y un tipo de instituciones superes-
tructurales, asignadas a la Historia. Este punto de
vista interno será no el que tiene en cuenta a las
instituciones distributivamente consideradas
sino a la concatenación de instituciones, es decir,
el encadenamiento e involucración de las institu-
ciones como una dimensión imprescindible ya
que una institución nunca existe aislada. Dicho de
otro modo, la distinción entre Antropología e His-
toria la fundamos en las diferencias que puedan
constatarse en los modos de concatenación de las
instituciones. La distinción entre la perspectiva
nomotética e ideográfica se derivará no de la opo-
sición entre instituciones universales e institucio-
nes singulares, sino de una oposición entre los
modos de concatenación de las instituciones, en-
tre un modo cíclico o repetible, en el límite, y un
modo de concatenación abierto o irrepetible. En
el primer caso estaríamos en la perspectiva antro-
pológica y en el segundo la perspectiva histórica.
Lo ideográfico, lo irrepetible, no está en el in-
dividuo sino en el encadenamiento irrepetible de
las series de individuos, pero en la medida en que
sean instituciones; por tanto en el encadena-
miento acíclico de las instituciones, ya sean sin-
gulares, ya sean colectivas.
Un criterio formal para establecer la distinción entre
Barbarie y Civilización
Una concatenación de instituciones es repeti-
ble cuando ella establece un orden (causal, mate-
rial, geométrico) en las instituciones que pueden
ser reproducidas cíclicamente en contextos dife-
rentes ( por ejemplo en contextos históricos dife-
rentes): por ejemplo, un espada de bronce como
institución, presupone instituciones previas pero
la secuencia cobre+estaño= bronce es repetible en
cualquier contexto social. Secuencias obtenidas
normalmente a partir de instituciones primarias
122
cuyos elementos estén muy próximos a la Natura-
leza (a materiales no institucionalizados).
Ahora bien, cuando la concatenación de las
instituciones o de secuencias de instituciones pri-
marias se extiende a la totalidad de un círculo cul-
tural que por ello podrá ser considerado como una
"totalidad morfodinámica recurrente" o cíclica
(por tanto, nomotética), tendrá su lugar propio en
las fases más tempranas de las instituciones cul-
turales, se trata de una suerte de "cierre institu-
cional" que, en cierto modo, implica la "distribu-
tividad" (aislamiento) de estos "circuitos" múlti-
ples en el espacio antropológico. A estos círculos
distributivos de concatenaciones de instituciones
los antropólogos clásicos los consideraban dentro
del "salvajismo" o de la "barbarie" y su análisis
constituía el contenido de la Antropología. Por
esta razón, la Antropología, como disciplina
nomotética, se constituye como "ciencia de la bar-
barie". Pero según nuestro tratamiento, el salva-
jismo o la barbarie no tiene porqué limitarse a los
estadios más tempranos del material antropoló-
gico. Los antropólogos clásicos llamaban civiliza-
ción (de civitas, ciudad) a un estadio superior de
la barbarie caracterizado por la cristalización de
algunas instituciones como la escritura o el urba-
nismo, por motivos ideológicos, como contenidos
propios y definitivos del progreso humano.
Este concepto antropológico de civilización de-
pendía, desde luego de la idea de progreso, eri-
giendo determinados contenidos de la sociedad
industrial en "señas de identidad" de un estadio
definitivo de la humanidad, dejando de lado sin
explicar los componentes más salvajes de la civi-
lización como las armas de destrucción masiva
que son productos genuinos y superiores de la ci-
vilización. La idea de civilización se despliega en
dos sentidos opuestos, uno, en sentido estricta-
mente antropológico como estadio posterior a la
barbarie y otro en sentido axiológico, dentro de la
idea de progreso implicado en la idea de la histo-
ria propia del progresismo.
Esta distinción entre barbarie y civilización, y
la identificación de la civilización con la instaura-
ción plena del hombre es puramente ideológica,
derivada de las coordenadas en las que floreció la
antropología clásica, es decir, el colonialismo. De
esos contenidos de la civilización no se deduce en
absoluto ningún estadio final de la historia de la
Humanidad.
Es preciso, entonces, encontrar algún criterio
objetivo y no meramente ideológico, liberado de
la idea de progreso y de la axiología que lo acom-
La Idea de Cultura
paña pero que, a su vez, recoja la innegable dife-
rencia entre la barbarie y la civilización y sin que
identifique civilización con cañones y barbarie
con flechas.
La distinción apuntada entre un estado de con-
catenación cíclica de instituciones en diferentes
círculos culturales y un estado de concatenación
abierta y, por tanto, indeterminada (respecto de
esos círculos culturales aunque resultantes de la
interacción entre ellos) podría ser el criterio de
distinción entre barbarie y civilización y, por con-
siguiente, entre Antropología e Historia. El con-
cepto de barbarie de los clásicos de la Antropolo-
gía podría ser considerado como un caso particu-
lar de barbarie y la Antropología seguiría defi-
niéndose como la ciencia de la barbarie incluso
cuando esta barbarie se dé no sólo en épocas
prehistóricas sino históricas incluso en la contem-
poránea.
La Historia, en cuanto historia de las institu-
ciones se referiría al análisis de las concatenacio-
nes abiertas, civilizadas en este sentido, sin garan-
tizar un estadio superior sino a lo sumo, en el lí-
mite, a una interacción cosmopolita y unitaria en-
tre las diferentes culturas.
La Civilización no supone la superación de las
instituciones de la Barbarie, antes bien se nutre de
ellas
Cuando remitimos esta idea límite de "civiliza-
ción universal" a las civilizaciones "precarias" em-
píricas éstas se nos revelarán como fases o esta-
dios de desarrollo del material cultural, un desa-
rrollo que pretende ser universal en cada mo-
mento, pero que de hecho no lo es. El catolicismo
o el islamismo se presentan como instituciones
universales divinas, pero de hecho son complejos
de instituciones históricas que han desbordado
muchas veces el círculo de la barbarie pero siguen
manteniéndose en el circuito antropológico de la
barbarie (supersticiones, creencias paleolíticas,
ángeles, demonios...).
Esto significa que el término "civilización" se
usa, como hemos dicho, en dos sentidos: uno de
ellos antropológico, y el otro histórico.
En sentido antropológico la civilización es, en
principio, "la fase superior de la barbarie", aun-
que se mantiene en la perspectiva distributiva
propia de la Antropología: se hablará de diversas
civilizaciones correspondientes a diversos "círcu-
los culturales" que hayan alcanzado el estadio de
la escritura o la de civitas. Pero este mismo con-
cepto antropológico de civilización contemplado
desde la ideología del progreso de la humanidad,
123
concebida como un todo que se desarrolla firme-
mente hacia un objetivo pre-establecido, suele
arrastrar la idea de la universalidad de la civiliza-
ción: las civilizaciones en su sentido antropoló-
gico-ideológico representarán, a la vez que el es-
tadio superior de la barbarie, el punto de con-
fluencia de los diferentes círculos culturales del
Género humano. Y por ello, todas las civilizacio-
nes por precarias que sean, sobre todo respecto a
su universalidad tenderán a ser consideradas
como aproximaciones a la civilización universal,
única y cosmopolita.
Pero, de hecho, estas civilizaciones, en lugar de
aproximaciones a una civilización única, condu-
cen a la "Humanidad" a conformaciones cultura-
les cada vez más diferentes y enfrentadas entre sí,
por ejemplo, militarmente. La Historia no es la
historia de la Civilización, porque las civilizacio-
nes, en sentido antropológico, en lugar de confluir
pacíficamente, mantienen a la Humanidad repar-
tida en círculos aislados o enfrentados.
La universalidad de la civilización no se al-
canza por la vía del progreso armónico universal
de los círculos particulares de la barbarie que se
dirigen a la civilización única, sino en la confron-
tación de unos círculos con otros. En la confron-
tación de algunas partes de la Humanidad con el
resto de las otras, aquellas partes asumen la res-
ponsabilidad efectiva de establecer un "orden uni-
versal", confrontación cuyo nombre político es el
de imperialismo, en el sentido filosófico del
término.
Pero este proceso, en la medida en que puede
involucrar a todas las culturas, ya no podrá consi-
derarse desde la perspectiva distributiva propia
de la Antropología, porque se introducen líneas
cuya acumulación elimina la posibilidad de su re-
petición. La consideración de estas líneas conflu-
yentes en un proceso irrepetible, no cíclico por
tanto, nos introduce en la perspectiva atributiva
de la Historia. Si se quiere mantener la conexión
entre la idea de Civilización y la Historia habrá
que entender la Civilización como única pero so-
lamente en sentido formal. Del mismo modo que
el estadio de barbarie no puede desprenderse de
las morfologías zoológicas, así tampoco el estado
de civilización puede desprenderse de la refluen-
cia de las instituciones propias de la barbarie (que
arrastran, a su vez, morfologías zoológicas). De
este modo, el Imperio romano puede considerarse
como una civilización pero albergaba multitud de
contenidos propios del estadio de barbarie como
el Circo, los gladiadores y multitud de supersticio-
nes.
La Idea de Cultura 124

Pero también hay numerosas instituciones

bárbaras contemporáneas, no sólo las masacres
del imperialismo soviético y nazi sobre las que hay
consenso sino también otras instituciones pacífi-
cas e inclusive fomentadas como un concierto de
rock en el que la multitud entra en trance.