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“A marginalização dos mudéjares no reinado de Afonso X (España, séc.

XIII)”
Leonardo Fontes1

Resumo: Análise do processo de coexistência dos cristãos e dos mudejáres – muçulmanos


que permaneceram em terras hispânicas após a dita Reconquista –, no século XIII, durante o
reinado de Afonso X, o Sábio. Através da teoria de Bronislaw Geremek sobre marginalização
no medievo e da relação transdisciplinar entre História e Literatura, pretende-se discutir como
as representações simbólicas e discursivas veiculadas sobre os mouros se coadunaram às
tentativas de regulamentação jurídico-normativa e da produção narrativo-historiográfica da
corte afonsina, essencialmente cristã e aparentemente tolerante.
Palavras-chave: marginalização – mudéjares – Afonso X

Abstract: Analysis of the process of coexistence of the christians and the mudéjares –
muslims who stayed in Hispanic lands after the so called Reconquista –, in the thirteenth
century, during the kingdom of Alfonso X, the Wise. Through the theory of Bronislaw
Geremek on marginalization in Middle Ages and the transdisciplinary relation between
History and Literature, this article intends to discuss how the symbolic and discursive
representations broadcasted about the moors by the Alfonsine court (essentially Christian and
seemingly tolerant) were linked to its efforts of juridical-normative regulamentation and
narrative-historiographical production.
Key-words: marginalization – mudéjares – Alfonso X

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Mestrando em História Medieval pela Universidade Federal Fluminense (UFF).
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1- Conceituando e contextualizando a marginalização

O uso do conceito de marginalização a pesquisas sobre a Idade Média é recente, no


sentido em que Bronislaw Geremek lhe atribui. Para este autor, o marginalizado vive num
mundo à parte, diferente, da negação, uma espécie de separação à sociedade constituída. A
origem do marginal no medievo é a figura do exilado, o banido alto-medieval, retirado
fisicamente do convívio social num momento em que os agrupamentos sociais conferem
identidade e pertença ao mundo, onde o coletivo se sobrepõe ao individual.
Portanto, o conceito não é só geográfico, pois as sociedades medievais estavam longe da
estabilidade espacial; exílio e excomunhão são marcados pelas constantes deslocações e pelo
modo de vida marginal, uma fuga social voluntária ou a exclusão pela sociedade –
constituindo, assim, as situações clássicas da marginalidade alto-medieval, modificando-se ao
longo da Idade Média. Geremek ressalta que o excomungado ficava totalmente destituído de
laços e suportes sociais, já que o

“etnocentrismo cristão colocava à margem das sociedades européias as pessoas de


religião diferente, que encontravam, todavia, apoio nas suas comunidades religiosas
e nos laços étnicos, ao passo que a excomunhão (...) determinava o isolamento da
pessoa” (GEREMEK, 1990: 235).

Nessa época, mobilidade espacial era associada a perigo para a ordem social. Diante
desse quadro, o que é teoricamente a marginalidade? Jean-Claude Schmitt reconhece a
dificuldade em definir esse fenômeno em termos abstratos, mas estabelece um esboço a partir
de uma gradação de diferentes noções:

“a de marginalidade, que implica um estatuto mais ou menos formal no seio da


sociedade e traduz uma situação que, pelo menos teoricamente, pode ser transitória;
aquém da marginalidade, a noção de integração (ou reintegração) que indica a
ausência (ou a perda) de um estatuto marginal no seio da sociedade; e, ao contrário,
além, a noção de exclusão, que assinala uma ruptura – às vezes ritualizada – em
relação ao corpo social” (SCHMITT, 1993: 264).

Vemos, assim, que a marginalidade é uma situação intermediária e que junto com as
outras noções se referem a dois planos de realidades que não são necessariamente
coincidentes: valores socioculturais e relações socioeconômicas. Marginal não é a mesma
coisa que excluído, é sua pré-condição. Para Geremek, “a marginalização social nem sempre
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equivale a exclusão e segregação” (GEREMEK: 1990, 248). Por vezes, a marginalização


social acompanhava a marginalidade espacial, como nos guetos. Entretanto, isto não era um
pré-requisito. As informações do terreno da marginalidade referem-se mais à própria
sociedade que o seu objeto de repressão, segundo Geremek. Afinal, interessa-nos destacar que
“mais do que caracterizar o marginal ou o excluído como o sujeito histórico real e ouvir sua
própria voz; importa-nos identificá-lo como fora idealizado, o que certamente se vincula
muito mais à realidade e à lógica do seu artífice” (RODRIGUES: 2008, 3).
No caso dos muçulmanos e judeus, por exemplo, a marginalidade se transforma em
exclusão somente no fim do medievo. Dentro da ideia de centro e periferia, a própria
Península Ibérica, onde estes grupos eram mais presentes, se localiza nas margens geográficas
e culturais da Europa medieval. Havia margens externas e internas.
Sendo assim, os muçulmanos estariam tanto nas margens externas do mundo europeu,
quanto nas internas no mundo ibérico. É interessante vermos todas as ponderações acerca do
fenômeno da marginalidade, deixando antever que o processo de marginalização é bastante
complexo e mutável e que “entre as normas (…) e a realidade social existia uma certa
discrepância” (GEREMEK, 1990: 243).
Geremek afirma que o campo de ações das normas continua pouco estudado e, como já
vimos, há que se diferenciar marginalização de exclusão. “A marginalização dependia,
sobretudo, da situação social” (idem: 245). Portanto, havia aí atualizações de diferença e
ambiguidade. Seguindo essa lógica, havia uma ambivalência em relação aos mouros, pois
juntamente com os judeus e hereges, eram símbolos da marginalidade porque na Idade Média
“o principal critério de diferenciação dos homens consistia na sua fé” (GEREMEK, 1995: 42).
Portanto, eles se inseriam dentro da comunidade cristã, mas de forma subordinada. “Não
tendo qualquer papel na religião e na cultura dominantes esses grupos eram considerados
perigosos para as próprias bases da ordem social; aliás, mais do que qualquer categoria de
marginalizados, estavam bem conscientes de sua diferença.” (GEREMEK: 1990, 247).
Percebe-se, nesta passagem, que a marginalização envolve processos sociais objetivos e
outros sociopsicológicos, como a consciência da condição marginal. Por parte dos
marginalizados, esta consciência da diferença da sua situação por si e pela sociedade se dá
com a interiorização das normas coletivas e dos princípios da ordem social, mediante
penalidades diversas. Uma das formas de se marcar essa diferença é pelo vestuário e por
sinais distintivos. A diferenciação religiosa teve um papel fundamental a partir do IV Concílio
de Latrão, de 1215, que explicitou que a cristandade caminhava rumo a uma “sociedade da
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persecução” (BASCHET: 2006, 243). Ademais, o uso desses signos visuais facilitava a
conformação, no que se refere aos marginais, do que Geremek chama de um “mundo à parte,
bem delimitado em termos de espaço, de organização social e, por fim, de regras morais e
elementos culturais, que os separavam do resto da sociedade” (GEREMEK: 1995, 42).
Há uma gradação entre os próprios grupos marginalizados, pois nem todos portavam
símbolos de distinção, havendo uma atualização e uma instrumentalização da infâmia. A
diferença era tanto na maneira de viver quanto no modo de ser. O foco era maior na vida
pública do marginal, pois passa a haver um maior controle social e uma intensa vigília acerca
dos preceitos cristãos. O marginal o é porque está fora da esfera de correção da Cristandade,
do centro. Assim, eram não só tratados, mas também vistos como diferentes. Portanto, há que
se diferenciar “exclusão”, “diferenciação” e “marginalização”.
Schmitt aforma que nos séculos XI-XII há uma integração da marginalidade. É também,
o “tempo das cruzadas (…), em que a Igreja tenta muito mais convencer os judeus (…) do que
procura convertê-los à força. A 'persuasio' ainda prevalece sobre a 'coercitio'.” (SCHMITT,
1990: 271). Tal postura também era destinada aos muçulmanosno caso da Península Ibérica,
onde mesmo após os cristãos “reconquistarem” suas terras, os muçulmanos nelas
permaneciam com o estatuto de mudejáres, mantendo sua religião. Eles eram estatutariamente
marginais, não sendo da comunidade cristã – tida como tolerante, no reinado afonsino.

2 – A coexistência sócio-religiosa na sociedade à época de Afonso X

Esse reinado se diferenciou do restante do continente europeu contemporâneo


principalmente pela coexistência entre cristãos, judeus e muçulmanos. No que tange à sua
atuação interna, a corte de Afonso X, o Sábio (Castela e Leão, 1252-1284) produziu vasto
material literário, seja de cunho poético, normativo, histórico, científico, narrativo, filológico,
religioso e até místico. Este investimento em empresas culturais, científicas e jurídicas legou-
lhe o já mencionado epíteto de rei sábio, alcunha que o diferenciava de seus contemporâneos.
Outro aspecto diferenciador de seu governo foi a já mencionada relação com as minorias
étnico-religiosas, tido como refúgio de tolerância para os ditos “infiéis”.
No que se refere às três religiões em España, a alteridade se alternava pendularmente.
Não podemos descuidar, contudo, que estes grupos estiveram envolvidos em uma guerra, cujo
estado crônico deixou marcas profundas nas instituições sociais. Afonso X utilizou o termo
España inclusive no título e no texto de algumas obras; portanto, pode-se utilizá-lo como
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conceito “geopolítico” para sua época. Nestas terras, judeus e mouros são alvos de leis
específicas, como a definição e o tratamento reservado pelas Siete Partidas, que são o maior
corpo normativo afonsino, redigido com o objetivo de uniformizar juridicamente os reinos
sob domínio cristão e cuja datação vai de 1256 a 1265.
No título reservado aos mouros, Afonso X garante-lhes o exercício de sua fé:
“E dezimos, que deuen biuir los Moros entre los Christianos, en aquella mesma manera, que
diximos en el titulo ante deste, que lo deuen fazer los Judíos, guardando su Ley e non
denostando la nuestra.” (AFONSO X: 1844, 343). Esta garantia seria a prova máxima da
tolerância afonsina?
Convém lembrar que antes de rei, Afonso era cristão, devendo assim zelar por sua fé.
Por isso, na mesma lei, e no mesmo parágrafo, o monarca determina o confisco dos templos
religiosos muçulmanos, mas não de seus bens pessoais:

“en las Villas de los Christianos non deuen auer los Moros Mezquitas, nio fazer
sacrificio publicamente ante los ornes. E las Mezquitas, que deuian auer
antiguamente, deuen ser del rey, e puedelas el dar a quien se quisiere.” (AFONSO
X:1844, 344)

Portanto, a suposta tolerância afonsina deve ser matizada e o caráter de marginalização


desse grupo ressaltado, pois ele exorta a conversão voluntária dos “infiéis”:

Por buenas palabras, e conuenibles prediraciones, deuen trabajarlos Christianos de


conuertir a los Moros, para fazerles creer la nuestra Fe, e aduzirlos a ella e non por
fuera, nin por premia (...) si por auentura, algunos dellos, de su voluntad les
nasciesse que quisiessen ser Christianos, defendemos otrosi , que ninguno non sea
osa do de gelo vedar , nin gelo contrallar en ninguna manera. (AFONSO X: 1844,
344).

Porém, Fernandéz afirma que no uso dessas fontes legais se “deve sempre cuidar de não
supervalorizá-las como elemento efetivo de constituição, no empírico, da instância do
político; mas lembrar que antes comportavam um modelo de representação” (FERNÁNDEZ:
2001, 100) – uma idealização social.
Este caráter representativo se explicita nas Cantigas de Santa Maria (CSM); elas são a
grande obra poética do rei sábio, que também escreveu poemas profanos, e o maior
cancioneiro mariano medieval. Sua elaboração ocorreu durante todo o reinado de Afonso X
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(1252-1284), tendo sido a obra que lhe consumiu maior atenção e dedicação. Esta obra foi
vista e tratada pelo rei sábio como parte importante de sua salvação política e pessoal.
Construída num tripé de letra, música e imagem, ela serviu também como transmissora de
mensagens religiosas e ideológicas.
Em uma delas, descreve-se detalhadamente a violência dos muçulmanos em sua
tentativa de infligir o maior dano possível contra a quase indefesa cidade de Constantinopla, o
atributo de maldade e falsidade é reservado aos mouros e seu líder, que é descrito de forma
totalmente vexatória e bestial: Soldan beyçudo (AFONSO X: 1959, CSM 28, v. 75) e barvudo
(v.82).
Sua figura só é amenizada a partir do momento em que ele ergue os olhos aos céus e vê
Maria sob seu manto, aí ele se tem por pecador e resolve se converter, “per vossa mão per
vossa mão tornar e seer convertudo e Mafomete leixar, o falsso recreudo” (idem, v. 117-120).
Esta não é apenas uma conversão espiritual, pois se tornar vassalo de Maria é também prestar
vassalagem ao rei, pois ambos estavam intrinsecamente imersos na lógica senhorial; a própria
Virgem é “segundo vossa lei diz, a mui santa Reinna” (idem, v. 124-125).
Os muçulmanos convertidos ao cristianismo são conhecidos como tornadiços e são um
contraponto aos numerosos muladíes (convertidos ao Islã), o que possibilita uma leitura desta
CSM e das outras nas quais aparecem mouros se curvando à religião de Maria como uma
propaganda da fé católica na Península, principalmente no sul. Além disso, deve-se ressaltar
que “embora o monarca fosse receptivo ao legado da cultura árabe, esta era filtrada pela
cultura cristã, enquanto, no caso dos muladíes, tratava-se da presença muçulmana real e
concreta que podia colocar em risco a posição hegemônica do credo cristão” (MACEDO:
2002).
Ao analisar o tratamento ambíguo de Afonso X diante das minorias étnico-religiosas,
Fernández concluiu que em um período – ainda – de confronto militar contra os infiéis, tal
marginalização era marcada pela ambigüidade, pois o rei sábio “atua no terreno da cultura
com uma política de abertura ao legado desse circuito cultural e de atuação ativa de
muçulmanos e judeus em seus projetos” (FERNÁNDEZ, 1994: 101-102), ainda que seus
respectivos credos pretendessem-se únicos e universais.
Se no plano cultural Afonso X e os escritores a seu serviço oscilaram entre o saber árabe
e o saber cristão, no plano político, social e, sobretudo, no ideológico, suas convicções eram
perfeitamente coerentes com a religião a que pertenciam, fazendo-os pender exclusivamente
para só um dos dois universos. Afinal, “parece claro o fosso que separava a brilhante
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civilização islâmica, da qual a côrte castelhana era indubitavelmente tributária, dos mouros
próximos e reais, tidos como o inimigo tradicional, contra o qual forjava-se a própria idéia da
identidade hispânica” (MACEDO: 2002). Há um esforço notável da corte afonsina em
integrar os mouros em seus projetos unificadores, pois como Jean-Claude Schmitt afirma, “o
cristianismo medieval ‘recupera’ de uma maneira ou de outra todos os marginais”
(SCHMITT: 1990, 287).
Em algumas cantigas, os muçulmanos aparecem num contexto primordialmente
religioso ou penitencial, longe do campo de batalha, facilitando sua associação com os
cristãos. Neste caso, percebe-se que a peregrinação religiosa atenua os signos marginalizantes
imputados aos muçulmanos, já que ela desenraiza os próprios cristãos que a empreendem.
Mesmo no momento em que a marginalidade volta à tona com a aproximação do
mesqyo a um mendigo (AFONSO X: 1959, CSM 333, v. 52) o que está em primeiro plano é a
peregrinatio purificadora não ser assumida enquanto monopólio do universo cristão.
Nesta cantiga, o mouro é um peregrino em busca de bens imateriais, tal qual os
andantes cristãos. Entretanto, permanece a ambigüidade, porque eles podem tanto ser
convertidos, como também serem seres diabólicos, maléficos. Tal aspecto lhes confere um ar
marginal, outsider. O símbolo maior desse caráter marginalizante em relação aos cristãos é
visual, mormente o uso da barba – que se associa à feiúra e ao temor.
A barba, retratada em diferentes CSM, não era mero acessório estético para os
seguidores do Islã, ao contrário, ela foi importante como constituinte de identidade e
interdições. Ela aparece na legislação suntuária castelhana do século XIII e no que respeita
aos mouros, Alfonso X limitou-se a eles “deveriam distinguir-se dos cristãos pelo tipo de
corte de cabelos e pelo uso de barba longa” (MACEDO: 2003, 8-9).
Ou seja, a barba simbolizava o estigma social dos mouros nesta sociedade
hierarquizada, ainda que os projetos afonsinos caminhassem no sentido de sua integração a
partir de uma coexistência forçada. Nas sociedades tradicionais, como a medieval européia,
os arranjos do cabelo e da barba “serviam como um dos indicativos da situação das pessoas
no interior do grupo demarcando posições sociais e diferenças religiosas, identificando
diferenças etárias e assinalando as mudanças de status por ocasião de rituais de passagem”
(idem, 13). Ainda assim, no caso dos mouros a distinção parece ter sido menos intrusiva do
que foi para os judeus, cujo vestuário era o estigma humilhante de sua condição à margem da
sociedade cristã, de seu deicídio e usura. Como se vê, se falarmos de tolerância em Afonso X,
esta deverá ser vista muito mais como política do que religiosa.
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3 – Conclusão

Marcada por embates político-religiosos, a corte afonsina buscou garantir a distância


ideológica e, ao mesmo tempo, a inclusão simbólica e efetiva das minorias religiosas na
sociedade hispânica. Deste modo, a marginalização dos mouros deve ser relativizada.
Destaca-se que o rei sábio resolveu de forma ambígua a questão da coexistência indesejável
mas necessária com grupos marginais como os mudéjares – que formavam cultura e sociedade
à parte, mas ao mesmo tempo estavam inseridos e subjugados à Cristandade. Sua conversão
só era bem-vinda se via persuasio, seja por mecanismos régios ou por ação mariana. Isso
transparece em fontes de natureza distinta, ou seja, tanto na jurídico-normativa quanto na
poético-narrativa. O mouro guerreiro e o sábio seriam idealizações e pontas do processo de
um muçulmano real, ambíguo, marginal, mais que excluído.

4 – Bibliografia

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Artigo publicado originalmente em Anos 90: Revista do Programa de Pós-Graduação
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Acesso em:12/04/2008.

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