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LIVRO

DE GENESIS
Gerhard von Rad
O LIVRO DE GENESIS
GERHARD VON RAD
SEGUNDA EDIÇÃO

EDIÇÕES SIGA-ME SALAMANCA 1982

Título original: Das erste Buch Mose. Gênesis traduzido: Santiago Romero Capa: Félix López

© Vandenhoeck und Ruprecht em Göttingen, 1972 © Edições Segue-me, 1977

Seção 332 - Salamanca (Espanha)

ISBN 84-301-0459-3 Depósito legal: S. 347-1982 Impresso na Espanha Impressão: Gráficas Ortega, SA

Polígono El Montalvo - Salamanca, 1982


CONTEÚDO

Abreviações ................................................. ................................. 10

Prefácio à primeira edição ............................................. ........ 11

Nota à nona edição consolidada (1972) .................................... 12

I. Advertências gerais .............................................. .............. 13

1. Gênese no Hexateuco .................................... 13

a) Inserção da tradição do Sinai ........................ 22

b) A elaboração da tradição dos pais ............ 23

c) A redação, como pórtico, da história do

origens ................................................. ............. 26

2. As três fontes narrativas ............................................ 28

3. O problema teológico do javista .............................. 33

4. Os Problemas Hermenêuticos da História da Gênese ........ 36

II. A história bíblica do. origens .......................................... 53

* [A história da criação na escrita Sacerdotal. Preliminares], 53

1. A criação do mundo. 1,1-2,4a ................................. 54

2. Árvore genealógica dos patriarcas, de Adão a Noé. 5.1-32. 80

3. O relato javista do Paraíso. 2,4b-25 ..................... 87

4. História da queda. 3,1-24 ........................................... 104

5. História de Caim e Abel. 4,1-16 .................................... 123

6. Genealogia das cainitas. 4,17-26 ................................. 131

7. Casamentos de anjos. 6,1-4 ................................. 136

8. O prólogo do dilúvio. 6,5-8 ......................................... 140

9. A inundação (J). 7,1-5,7,16b, 8,9,10,12,17b, 22,23; 8,6a, 2b, 3a, 6b,

8-12,13b, 20 ........................................... ........................ 143

Epílogo ao dilúvio 8,21-22 146

A inundação (P) 6,9-22, 7,6,11 13-16a, 17a, 18-21,24, 8,1,2a, 3b,

4,5,7,13a, 14,15-19 150


Aliança de Deus com Noé 9,1-17 156

Noé abençoa e amaldiçoa 9,18-29 162

A lista de nações (P) 10, o, 2-7,20,22,23,31,32 168

Fragmentos da lista J das nações 10, Ib, 8-19 21,24-30 176

História da construção da Torre de Babel e a confusão de línguas 11,1-9 178

Os patriarcas de Shem a Abraão (P) 11,10-27,31,32 188

Origem e vocação de Abraão 11, 28-30, 12 1-3 191

A marcha de Abraão (J) 12 4-9 194

história bíblica do pati arcas 199

Abraão e Sai no Egito 12,10-13 1 202

A separação do Lote 13.2 18 206

A vitória de Abraão sobre os reis orientais e seu encontro com Melquisedeque c 14 211

Promessa de Deus a Abraão e aliança com ele c 15 221

Ágar Nascimento de Ismael c 16 232

Aliança de Deus com Abraão Circuncisão instituída 17,1-14 241

A promessa de ter um filho 17 15-27 247

Deus na casa de Abraão 18 1-16 249

Monólogo de Deus 18,17-19 256

Abraão dialoga com Deus 18 20-33 258

Destruição de Sodoma Salvação do Lote 19,1-29 264

As filhas do lote 19 30-38 273

Abraão e Sara em Gerar 20,1-18 277

Nascimento de Isaque Expulsão de Ismael 21,1-21 283

Abraão e Abimelek de Guerar 21 22-34 289

O grande teste 22,1-19 292

Descida de Najor 22,20-24 301

Morte de Sara e compra da terra da tumba c 23 302

Petição por Rebecca no casamento c 24 308

Os filhos de Qeturá Morte de Abraão Descida de Ismael 25,1-18 320


Nascimento de Esau e lacob Venda de pnmogemtura 25,19-34 326

As histórias sobre Isaac 26,1-35 331

A bênção alcançada com o engano 27,1-45 337

Enviando Jacob para Aram 27.46 - 28.9 347

25 O sonho de Jacó em Betel 28,10-22 349

26 Chegada de Jacó à casa de Labão 29,1-14 355

27 O casamento de Jacó com Lia e Raquel 29, 30-30 357

28 Nascimento e Nomeação dos Filhos de Jacó 29,31 - 30,24 361

29 Prosperidade de Jacó 30,25-43 367

30 Voo de Jacó, seu pacto com Labão 31.1 - 32.1 373

31 Os anjos de Majanayim 32 2-3 386

32 Preparativos de Jacó para seu encontro com Esaú 32.4-22 390

33 A Luta de Jacó em Penuel 32,23-33 393

34 O encontro de Jacó com Esaú 33.1 20 402

35 Violação de Dina 34 1 31 405

36 Retornar de Jacó para Betel 35 1-8 14-15 414

37 Deus aparece em Betel 35,9-13 417

38 Nascimento de Benjamim Os filhos de Jacó Morte de

Isaque 35,16-29 '419

39 Genealogia Edomítica 36 1 - 37 1 423

40 A história de José 429

a) Sonhos de José É vendido e levado para o Egito 37,

2-36 430

41 Judá e Tamar 38,1-30 439

b) Tentação de José 39,1-23 448

c) Interpretação dos sonhos na prisão 40 1-23 455

d) Interpretação dos devaneios do Faraó Exaltação

de José 41,1-57 459

e) Primeira viagem dos irmãos ao Egito 42 1-38 467


f) Segunda viagem dos irmãos ao Egito 43 1-34 473

g) Último teste dos irmãos 44 1-34 480

h) Reconhecimento 45.1-28 487

i) Jacó se estabelece no Egito 46,1-34 493

k) Jacó antes da política do Faraó Agrário de José 47,1-27 498

l) Benção de Efraim e Manassés 47,28 - 48,22 505

m) A bênção de Jacó 49,1-28 514

n) Morte e sepultamento de Jacó Perdão de José 49,28 -

- 50,26 525

ABREVIATURAS

AOB Altorientalische Bilder, editado por H. Gressmann, 2 a ed, 1927.

AOT Altorientalische texto, editado por H. Gressmann, 2 a ed, 1926.

BH Bíblia Hebrew, 3 a Ed, por R. Kittel, editado por A. Alt e O. Eis-

Sfeldt, 1945

Del F. Delitzsch, Neuer Comentar über die Genesis, 1887.

Di A. Dillmann, Die Genesis, 1892.

Pe. H. Frey, Das Buch der Anfänge, 1935.

Gu H. Gunkel, Genesis, übersetzt und erklärt, 5a Ed, 1922.

Jac B. Jacob, Das erste Buch der Tora, Gênesis, 1934.

L Tradução de Lutero.

LXX Tradução grega AT dos Setenta.

O. Pr Procksch, Die Génesis, 3 a Ed, 1924.

RGG Die Religion em Geschichte und Gegenwart 3 , 1957ss.

S Tradução siríaca do Antigo Testamento (Pesitta).

T Targum.

TM Masoretic Text.

ZAW Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft.

Zi Zimmerli, 1 mose 1-11, Prophezei, 2a ed, 1957.


A transliteração das expressões hebraicas foi feita de acordo com as orientações de Jacob M. Hassan, do Instituto
"Arias Montano" (CSIC).

Nos pericópios o texto P está em itálico ; e em negrito texto J.

PRÓLOGO PARA A PRIMEIRA EDIÇÃO

O comentário que se segue segue, como qualquer outro, uma fase muito concreta do nosso conhecimento
científico; com todas as limitações, mas também com todos os privilégios que isso implica. Conhecimento
de fontes tão variada-Hexateuch faz parte de uma concepção das coisas que vem impostas e que recebe
justísimamenle revelou que a exegese está intimamente ligada às demandas e possibilidades do
momento. Meu comentário mostrará que a crítica das fontes não é a última palavra do conhecimento
exegético. Mas depois de conhecer estas variedades, não podemos alcançar uma visão do todo, em vez de
se você primeiro conhecer em profundidade os vários componentes. Vamos tratar então neste livro
muitas vezes o "Yahwist", as "sagas", etc .; Fiz um grande esforço em fornecer ao leitor uma idéia tão
clara quanto possível do gênero literário com o qual ela terá de enfrentar em cada caso. É determinada,
por exemplo, que um texto deve ser considerado como uma lenda ou narrativa deve dirigir-se como
doutrina sagrada de origem sacerdotal, e que seu conhecimento de gênero literário específico, mas
imperceptivelmente influência sobre a compreensão da intimidade mais profunda das coisas.

Se esse interesse na crítica literária pode parecer para trás de uma certa perspectiva teológica, o autor
tem se preocupado com outro ponto sobre o qual sabemos particularmente confiante: satisfazer alguma
oposição, a crítica que tem sido feita de que "Hyperinterprets" os textos e "pede demais" ao seu
conteúdo. Hoje sabemos muito melhor o sen-

12

Prólogo à nona edição reformulada

Nós não temos conhecimento das tradições antigas em sua forma pré-literária, enquanto sofremos de
uma grande falta em termos da fixação de seu conteúdo depois que eles se tornaram literatura. O
vinculador complicada materiais antigos grandes composições teológicas, já está indicando que temos
de aplicar uma alta espiritualização e profundo sentimento trastrueque eles tinham em seu estágio
preliterary. O medo de reconhecer uma espiritualidade sublime "já" nos primórdios da realeza é, na
minha opinião, um cientificismo erroneamente aplicado. "O espírito estava completo desde muito cedo"
(]. Burckhart).

Desde exegese que eu tinha que fazer era ser acessível, mesmo para os não - teólogos-as assim for
exigido o ar da toda série de comentários onde esta mina parece-I restrito a discussão de questões de
pormenor, a natureza especialmente filológica e arqueológico Mas o teólogo, e particularmente o
teólogo acadêmico, deve, em todo caso, consultar um comentário mais detalhado e científico do que este
meu. Gottingen, fevereiro de 1949

Gerhard von Rad

NOTA PARA A NONA EDIÇÃO REFORMULADA (1972)

Gerhard von Rad morreu em 31 de outubro de 1971, sem poder ver a aparência do retrabalho de seu
comentário. Mas antes de entregá-lo à impressora, ele poderia ter terminado completamente e, assim,
dar ao trabalho sua forma definitiva.

The Editorial

I. ADVERTÊNCIAS GERAIS
1. Gênesis dentro do Hexateuco

Nossa Gênese não constitui um livro isolado que possa ser interpretado por si mesmo. Pelo contrário, os
livros que aparecem entre Gênesis e Josué (Hexateuco) constituem em sua forma atual um trabalho
narrativo gigantesco que mantém uma concatenação entre suas partes. Cada leitor está mais interessado
nas grandes fontes particulares que os compõem, ou está mais interessado na composição como um todo
nascido de uma montagem artística feita pelas mãos de um último editor - você deve saber (comece a ler
onde quiser comece o que é aquele grande conjunto onde as diferentes partes foram ordenadas e quais são
as relações que estão nele. Bem, apenas a partir desse conjunto e relacionamentos, podemos entender
quais são suas partes. A atual divisão do Hexateuco em Gênesis, Êxodo, Levítico, etc. (A primeira coisa
notada pelo profano, e que contrasta com a unidade primitiva da história), não é mais do que uma
estruturação a posteriori do material gigantesco, em várias seções que seguem um sentido peculiar de
cada um. Mas isso não deve nos fazer perder de vista o todo.

Uma obra desta magnitude e com um conteúdo tão notável - nos leva desde a criação do mundo até a
entrada das tribos em Canaã - deve ser cuidadosamente estudada de acordo com os fins que ela busca e
com sua peculiaridade teológica. Quanto ao aspecto literário, um enorme trabalho preliminar já foi
concluído; e também, agora podemos ver com razoável clareza a natureza e origem de muitos materiais
únicos. Mas o Hexateuco tem sido estudado muito pouco

conjunto e a característica de seu tema fundamental; e que muitas vezes deu comentários interpretativos
de Gênesis, eu não sei o que atomizado. Foi dificilmente reparado, se foi reparado, na importante relação
que os primeiros capítulos mantêm com os eventos que relacionam os seguintes Livros do Hexateuco. .

O tema fundamental do Hexateuco é mais ou menos o seguinte. Deus, que criou o mundo, chamou os
patriarcas e prometeu-lhes o país de Canaã. Depois que Israel se tornou um povo numeroso no Egito, ele
foi conduzido por Deus através do deserto em meio a prodigiosas manifestações de sua graça; e após uma
longa peregrinação, o Senhor concedeu-lhe a terra prometida, quando foi liderado por Josué.

Se compararmos esta breve notícia do seu conteúdo, com o próprio Hexateuco, não pode deixar de perder
a desproporção entre o sujeito e sua exposição eficaz: Este bunching verdadeiramente exorbitante, esta
combinação de materiais diferentes sob um pensamento fundamental para simples De tal conotação pode-
se extrair uma conclusão imediata e esclarecedora: este modo de organizar a matéria de um assunto tão
simples deve necessariamente constituir um estágio terminal, algo final, uma possibilidade final. Do
ponto de vista da história literária, essa configuração barroca do tema central em imensa disposição por
amplas camadas, não pode ser uma primeira concepção, nem um fruto desenvolvido por uma maturidade
e equilíbrio de corte clássico;

Há toda uma série de textos mais ou menos longos, aos quais devemos prestar atenção se revisarmos o
Antigo Testamento a partir das perguntas que acabei de levantar sobre o tema do Hexateuco. A oração
que deveria ser pronunciada durante a entrega das primícias no santuário é particularmente antiga:

"Meu pai era um aramaico errante que foi para o Egito e foi se refugiar lá, ainda poucos, mas ele se
tornou uma nação grande, poderosa e numerosa. Os egípcios nos maltrataram, nos oprimiram e
impuseram sua servidão sobre nós. Nós chamamos então para

Javé Deus de nossos pais, e o Senhor ouviu a nossa voz; Ele viu nossa miséria, nossas dificuldades e
nossa opressão, e Yahweh nos tirou do Egito com uma mão forte e um braço tenso no meio de grande
terror, sinais e maravilhas. Ele nos trouxe aqui e nos deu esta terra que flui com leite e mel. E agora trago
as primícias dos produtos da terra que tu, ó Senhor, me deste "(Dt 26,5-9).

Não há dúvida de que é assim que foi falado nos tempos antigos; e vemos que dentro da estrutura do culto
foi estabelecido, entre outros, o uso de recitar uma fórmula breve da história da salvação, à maneira de
uma profissão de fé. Porque o que é dito aqui é uma espécie de credo; não é uma oração pessoal de ação
de graças. Existe aqui um divino "Você" ao qual a pessoa que ora é abordada. O orador recapitula os
grandes fatos da salvação, que estabeleceram a comunidade israelita. Destaca-se de todas as demandas
individuais e é totalmente identificado neste momento com a comunidade; isto é, ele recita uma profissão
de fé.
Dt 6,20-24 também descobriu uma outra exposição similar da história da salvação, na forma de uma
profissão de fé. O texto, agora completamente incluído em outro grande contexto parental, é facilmente
reconhecível como algo independente em sua origem, tanto por sua forma quanto por seu contexto.

"Quando amanhã teu filho te perguntar ... dirás a teu filho: 'Fomos escravos de Faraó no Egito, e Yahweh
nos tirou do Egito com mão forte. O Senhor fez aos nossos olhos grandes e terríveis sinais e prodígios no
Egito, contra o faraó e toda a sua casa. E ele nos levou de lá para nos conduzir e nos dar a terra que ele
havia prometido sob juramento aos nossos pais. E o Senhor nos mandou pôr em prática todos estes
preceitos ""

Nós também fornecemos um terceiro exemplo: o discurso de Josué antes da assembléia de


Siquém; expandido por algumas adições, não há dúvida, entretanto, que essa retrospecção histórica em
sua forma fundamental não é uma criação literária em si mesma. Aqui também, o uso de uma fórmula é
notório

já cunhada, que só deixou espaço para liberdades insignificantes.

"Do outro lado do rio seus antepassados viviam, Teráj o pai de Ahraham e de Najor, e eles serviam a
outros deuses. Eu peguei seu pai Abraão do outro lado do rio e o fiz viajar pela terra de Canaã,
multipliquei seus descendentes e dei a ele Isaque como um filho. Para Isaque dei filhos a Jacó e Esaú. Dei
a Esau a propriedade da Serra do Seir. Jacó e seus filhos desceram ao Egito. Então mandei Moisés e Arão,
e feri o Egito com as maravilhas que operava no meio dele. Então eu tirei você de lá. Eu trouxe seus pais
para fora do Egito e você veio ao mar; os egípcios perseguiram vossos pais com os carros e seus
guerreiros até o mar dos juncos. Então clamaram ao Senhor, que espalharam espessas névoas entre vós e
os egípcios, e trouxeram de volta o mar sobre eles, que os cobriu. Viste com os teus próprios olhos o que
fiz com o Egito; Então você viveu por um longo tempo no deserto. Apresentei-te mais tarde na terra dos
amorreus que habitam o outro lado do Jordão; eles declararam guerra a você e eu os entreguei em suas
mãos; e assim você poderia possuir a terra deles, porque eu os destruí antes de você. Então Balaque, filho
de Sippor, rei de Moabe, se levantou para lutar contra Israel, e mandou chamar Balaão, filho de Beor,
para amaldiçoar-te. Mas eu não queria ouvir Balaão e até tive que te abençoar; então eu te salvei da mão
dele. E você atravessou o Jordão e foi para Jericó, e o povo de Jericó ... lutou contra você, mas eu os
entreguei em suas mãos. E ordenei diante de vespas que os lançassem fora diante de vós, como aos doze
reis dos amorreus ... E eu te dei uma terra na qual você não se cansou e cidades que você não construiu e
agora vive; vinhas e olivais que você não plantou você gosta "(Jos 24,2-13).

Nenhum dos três textos citados contém sequer uma evocação incidental do histórico, mas são concebidos
como uma recitação solene e expressos com estilo direto. Eles foram visivelmente construídos de acordo
com um esquema; isto é, cada um segue um quadro canônico da história da salvação, que havia sido
fixado há muito tempo em relação a todos os seus elementos essenciais. Não importa quão grande

Pode parecer a distância entre este tipo de recitação do salvífica na forma de uma profissão de eventos fé,
e nossa Hexateuco em sua forma final, devemos também sentir surpreso com o assunto e pensou simetria
entre os dois. Basicamente, é o mesmo curso de ideias - muito simples - e podemos até qualificar a
pericopeia Jos 24,2-13 de "hexateuco" de forma muito abreviada. Se examinarmos o começo e o fim da
jornada, poderemos detectar algo da gigantesca inércia dos conteúdos da fé que constituem o Antigo
Testamento; Pois não importa quantas adições possam haver e por mais intensas que sejam suas
reformulações, há sempre um fundo firme dado antecipadamente; uma base apreendida pela fé como
básica, e da qual o hexateuco em sua forma definitiva não queria nem podia se desvencilhar. O texto de
Dt 26 apresenta traços claros de um retrabalho inicial. Portanto, é muito difícil dizer quando esses
resumos históricos surgiram e quando começaram a ser usados. Na minha opinião, não há dificuldade em
aceitar a hipótese de que eles já existiam na época dos juízes. Por outro lado, seria impossível considerar
tais resumos ao contrário: como sumários sumários dos grandes esboços históricos hexaté-quiscais. Se
assim for, sua aparência seria diferente. E isso se aplica principalmente à ausência do evento que ocorreu
no Sinai, ao qual eles deveriam se referir imediatamente. Na minha opinião, não há dificuldade em aceitar
a hipótese de que eles já existiam na época dos juízes. Por outro lado, seria impossível considerar tais
resumos ao contrário: como sumários sumários dos grandes esboços históricos hexaté-quiscais. Se assim
for, sua aparência seria diferente. E isso se aplica principalmente à ausência do evento que ocorreu no
Sinai, ao qual eles deveriam se referir imediatamente. Na minha opinião, não há dificuldade em aceitar a
hipótese de que eles já existiam na época dos juízes. Por outro lado, seria impossível considerar tais
resumos ao contrário: como sumários sumários dos grandes esboços históricos hexaté-quiscais. Se assim
for, sua aparência seria diferente. E isso se aplica principalmente à ausência do evento que ocorreu no
Sinai, ao qual eles deveriam se referir imediatamente.

No que respeita à Yahwista dizem que ele escreveu em uma época muito diferente. Os anos que o
separam da época do paleoisraelita anfic-tionía não constituem grande demais um período Temos razão
para supor que escreveu no tempo de Salomão ou um pouco mais tarde; mas o aspecto geral da história da
cultura e culto, muita coisa havia mudado.

Para entender mais penetrante os primeiros livros da Bíblia é de importância crucial que este -applicate
"sigla J", como é conhecido pelos escritos do Yahwista-perder seu esquema e vaga, e obter, em vez de
uma visão real dos processos literários ; foi a Yahwista que-que-que alcançou todo o Hexateuco deu
forma e dimensão.

O Yahwista é aquele que marca aquela profunda incisão histórico-cultural que podemos apreciar em
tantos outros publos: ele é o

compilador de inúmeras tradições, que até então corriam livremente entre o povo. Com isso começa o
processo de configuração literária (Literaturwerdung)das narrativas poéticas ou culturais que até aquele
momento estavam na boca do povo, transmitidas oralmente e sem enlace. Deve-se assumir que esse
processo não foi subitamente transformado em uma grande obra literária. O javista, por sua vez, teve que
confiar em obras talvez anteriores, das quais, na verdade, nada sabemos. Não vamos atribuir apenas à
iniciativa do javista, que os materiais antigos poderiam alcançar essa nova forma de composição e que
eles deveriam se reunir em coleções; também era necessário que os tempos tivessem amadurecido o
suficiente, e o que é mais importante: era necessário que os referidos materiais preenchessem as
condições exigidas para tal elaboração. A maioria dessas antigas narrativas independentes eram
"etiologias", isto é, eles cumpriram até então o propósito de explicar este ou aquele particular histórico-
tribal, local ou cúlico. No passado, a validade de tais tradições e interesses nelas era limitada
regionalmente: precisamente aquela área dentro da qual aquele problema ou questão estava vivo, à qual a
narrativa etiológica correspondente tentou responder. Podemos ver isso facilmente, especialmente nas
lendas do culto.

Particularmente no caso das antigas tradições de culto, era impensável que elas pudessem existir fora do
reino do sagrado; eles só poderiam ser encontrados e só poderiam viver no desenvolvimento do evento
cúlico. Tais tradições da corte sagrada não eram um adorno adicional do culto, mas seu nervo mais
íntimo; a partir daí o culto vivia e dava forma e conteúdo às celebrações.

1 Entendemos por lenda de culto ou Íepo'í X070; uma história sagrada disse uma aparição ou uma revelação divina
ocorreu em um lugar que, em seguida, torna-se um local de culto. Naturalmente, estas tradições foram mantidas e
passou cuidadosamente em santuários, porque eles eram a única legitimação desses lugares sagrados. Tudo dependia
dessa legitimidade. Ele acreditava-se, de claro, que nem todos os sites estavam aptos para rezar ou fazer sacrifícios,
mas apenas aqueles em que Deus já havia revelado e havia indicado que deveria ser o modo de adoração (Gn 18 foi
inicialmente uma lenda de culto de Manre, Gn 28 em Betel, veja também Ju 6 e 13, II Sam 24, etc.). Também o ótimo

Essa foi a mudança produzida ao reunir, em grupos unitários, materiais dos mais diversos lugares de
culto; transformando-os em seu conteúdo através de idéias que os transcendiam. Em uma palavra:
manipulando-os literariamente.Como eu disse, para que isso acontecesse era necessário que esses
materiais já oferecessem as condições necessárias para esse fim. Tinha que ter anteriormente produzido
um relaxamento das ligações entre eles e os pontos de raízes culturais hereditárias. Parece, em geral, que
em direção à primeira era da realeza, aquele culto autêntico, ingênuo e antigo entrou em crise. Seus
alicerces espirituais começaram a mudar, e junto com esse processo também ocorreu uma lenta liberação
daquelas tradições, com relação ao seu acorrentamento na esfera hereditária sacra e culto.

É sobre essa grande crise que correu paralelamente à formação do Estado de Israel. Isso provocou a
dissolução da federação tribal paleoisraelita no final dos tempos dos juízes. Chegou ao seu primeiro
clímax com o "Iluminismo" (Aufklärung) típico da era salomônica. Ser colocado cronologicamente para
o Yah-wista onde é colocado, constitui em qualquer caso uma fase tardia em relação à idade das
tradições que ele elaborou. Sejamos claros, então, que esse processo de conversão em literatura supõe, de
certo modo, o fim-simplesmente-desses materiais que até então tinham uma rica história por trás deles na
mudança 2 . Mas é ao mesmo tempo o começo de uma história ainda mais longa.

as festividades descansavam na base de uma história sagrada; dela deduziam sua legitimidade e as moldava (às vezes
até nos aspectos dramáticos do culto).

2Seria bom se tentássemos representar para nós o caminho que essas tradições seguiriam com toda a probabilidade de
não se unirem a uma firme fixação literária. A separação do quadro cultual supostamente sem dúvida para a
respectiva tradição, uma forte espiritualização de seu conteúdo. Ninguém vai negar que, além de romper o sufocante
e anexado à área cultual material, estas tradições experimentado até breve um comunicado feliz e tinha
unsuspectingly possibilidade de desenvolver os materiais nele contidos. Mas, dada a lei que presidiu a sua
emergência, essas tradições teriam sido pouco a pouco captadas de uma espécie de volatilização; toda a
espiritualização implica ao mesmo tempo um perigoso processo de dissolução que corrói a medula dos materiais que
a tradição contém, pois sempre uma espiritualização é também uma racionalização. O homem não adota mais esses
materiais

Nesse marco do desenvolvimento, houve antes de tudo uma profunda transposição do significado dessas
histórias. Perguntemo-nos se não, o que é o velho sentido quando uma lenda cul-tica é privado de sua
etiológico-cultual mordaz ... E o mesmo pode ser dito das antigas sagas etnológicas sobre a tribo, também
até então ligada localmente e cronologicamente para um escopo limitado. Eles foram desenraizados e,
com isso, estavam prontos para qualquer uso literário espiritualizado. O que, então, do conteúdo do Gen
18, uma vez que tal história ainda não tenha legitimado Mamré como um local de culto? Qual o conteúdo
do Gen 22, se não é mais necessário sancionar o resgate do sacrifício de uma criança? Que sentido pode o
Gen 28, se for dito

Eles têm uma atitude ingênua de aceitação respeitosa, mas começam a dominá-los, interpretá-los, modificá-los de
acordo com sua razão.

Vamos dar um exemplo que nos permita observar este processo: a história do maná (Ex 16). A história mais antiga
sobre o maná (nós o temos acima de tudo nos vv 4-5; 13b-15; 27-30) deve ser entendida de uma maneira puramente
reificada e está cheia de densidade histórica. Mas na narrativa sacerdotal (w 2-3; 6-13a; 16-26) as coisas correm de
maneira muito diferente. O acontecimento é aparentemente descrito em toda a sua concretude, mas, no entanto, é para
que nenhum leitor seja retido por circunstâncias externas, mas possa captar o significado espiritual e oculto desse
evento. Do milagre limitado a um tempo e a um jogo, algo geral surge, algo válido quase atemporalmente. Aqui um
narrador não fala nada, mas um homem que é um teólogo de ponta a ponta, e ele envolveu suas reflexões em uma
peça transparente de narrativa histórica. O Deuteronomista dá um grande passo adiante: "Ele te humilhou, fez você
passar fome e te alimentou com o maná, que nem tu nem teus pais tinham algum conhecimento, para ensinar-lhe que
o homem não vive só de pão, mas de toda palavra que sai da boca de Deus "(Dt 8.3). Se a exposição externa conta
sacerdotal retido na antiga forma de história-a espiritualização apareceu apenas em uma certa transparência da
narração, aqui Deuteronomista foi completamente sentido antigo. Apenas indiretamente ele está falando sobre um
alimento corpo para acalmar a fome, mas sim para preservar a vida por meio da Palavra de Deus; Resumidamente ele
diz que o sentido oculto e espiritual, então realmente teve esse evento material. Temos que adicionar que graças a
essa espiritualização, a história antiga e simples recebeu uma extensão de grande importância e beleza; mas
inquestionavelmente também, é um grande destino que nem todas as tradições do Hexateuco tenham dado lugar a
uma espiritualização dessa classe. Apenas barrando o gigantesco processo de dissolução que foi interrompido pela
transformação desses materiais na literatura escrita. Podemos ver tão cedo no fato de que estes materiais foram
fixados em fase de evolução que ocorreu desde então uma certa espiritualização, mas ao mesmo tempo ainda retidos
para volatilizar o histórico e toda a própria densidade do que aconteceu um tempo mas inquestionavelmente também,
é um grande destino que nem todas as tradições do Hexateuco tenham dado lugar a uma espiritualização dessa
classe. Apenas barrando o gigantesco processo de dissolução que foi interrompido pela transformação desses
materiais na literatura escrita. Podemos ver tão cedo no fato de que estes materiais foram fixados em fase de evolução
que ocorreu desde então uma certa espiritualização, mas ao mesmo tempo ainda retidos para volatilizar o histórico e
toda a própria densidade do que aconteceu um tempo mas inquestionavelmente também, é um grande destino que
nem todas as tradições do Hexateuco tenham dado lugar a uma espiritualização dessa classe. Apenas barrando o
gigantesco processo de dissolução que foi interrompido pela transformação desses materiais na literatura
escrita. Podemos ver tão cedo no fato de que estes materiais foram fixados em fase de evolução que ocorreu desde
então uma certa espiritualização, mas ao mesmo tempo ainda retidos para volatilizar o histórico e toda a própria
densidade do que aconteceu um tempo Apenas barrando o gigantesco processo de dissolução que foi interrompido
pela transformação desses materiais na literatura escrita. Podemos ver tão cedo no fato de que estes materiais foram
fixados em fase de evolução que ocorreu desde então uma certa espiritualização, mas ao mesmo tempo ainda retidos
para volatilizar o histórico e toda a própria densidade do que aconteceu um tempo Apenas barrando o gigantesco
processo de dissolução que foi interrompido pela transformação desses materiais na literatura escrita. Podemos ver
tão cedo no fato de que estes materiais foram fixados em fase de evolução que ocorreu desde então uma certa
espiritualização, mas ao mesmo tempo ainda retidos para volatilizar o histórico e toda a própria densidade do que
aconteceu um tempo

A história não legitima a santidade e as práticas de Betel? E o que poderia ser Gen 16 - para citar outra
saga etnológica - se essa história não busca responder à pergunta sobre a origem e a qualidade dos
ismaelitas? (Com toda probabilidade, o javista não tinha interesse algum no problema etiológico, uma vez
que os ismaelitas não mais existiam como tribo no tempo deles).

Em todas estas questões, uma das tarefas mais importantes que o exegeta das histórias de Gênesis
enfrenta hoje é desenhada. Em muitos deles, pode determinar, com uma segurança limítrofe do provável,
qual o significado e finalidade que tal ou tal material poderia ter tido durante uma fase anterior (isto é,
pré-literária). Mas tenhamos sempre em mente que a história dentro do contexto em que o javista a
colocou se tornou diferente. Às vezes o exegeta terá que ter mudanças decisivas, como resultado da
estagnação de seu antigo scopusetiológico, é possível que o edifício inteiro tenha entrado em colapso do
significado que a narrativa teve em tempos anteriores. E com isso voltamos a enfrentar a questão do
significado da composição de todo o conjunto do javista.

Vamos representá-lo em termos muito gerais. Por um lado, ele recebeu um desses resumos histórico-
salvíficos (dos pais à conquista da terra). E, por outro lado, ele também recebeu um grande número de
histórias isoladas; talvez algumas já tenham constituído pequenas composições, mas não há dúvida de que
a maioria delas era totalmente não relacionada e de pouca extensão. é o resultado de uma incrível
capacidade de organização, tendo conseguido pelo esquema simples que histórico-salvífica construir toda
essa massa incomensurável de unidades narrativa credo, para torná-lo uma tradição básica sustentável e
relega todos juntos; mantendo também como dominante o processo reflexivo, simples e claro deste credo,
e quase sem ter feito mudanças em sua linha teológica fundamental. No momento, é quase impossível
determinar em detalhes todas as tradições que o javista incluiu em sua obra; talvez também dependesse de
etapas anteriores. Curiosamente, do ponto de vista teológico, os casos de inclusão de tradições que não se
encaixavam no antigo esquema. A conseqüência de tais inserções e acréscimos foi naturalmente uma
extensão desse esquema antigo e um alargamento teológico de sua base original. Eu vejo A conseqüência
de tais inserções e acréscimos foi naturalmente uma extensão desse esquema antigo e um alargamento
teológico de sua base original. Eu vejo A conseqüência de tais inserções e acréscimos foi naturalmente
uma extensão desse esquema antigo e um alargamento teológico de sua base original. Eu vejo

especialmente em três pontos principais: a) na inserção da tradição do Sinai; b) na elaboração da tradição


dos pais; c) na escrita, sob a forma de pórtico, da história das origens.

a) Inserção da tradição do Sinai

Se andarmos com os nossos olhos os fatos da história da salvação contida nos breves ensaios, ou "credo" -
aducidas acima, somos surpreendidos pela ausência total de tudo o que é referido o episódio aconteceu no
Sinai. Em nossa aparentemente este grande episódio ocorreu durante a marcha pelo deserto, ele poderia
ter sido especialmente citado em Jos 24 juntamente com várias outras evocações menores, se de fato sua
menção tinha sido exigida pela tradição canônica.

A suposição de que este esquema a antiga tradição da conquista da terra continha originalmente a
narrativa do evento Sinai, torna-se certeza se, por um lado, examinamos as variantes livres que Credo
vem na letra (Sl 78 ; 105; 135; 136; Ex 15), e por outro como olharmos para a posição impar realizadas
no periscópio Hexateuco Sinai dentro do seu respectivo contexto. Também a tradição do Sinai
provavelmente deve a sua forma (como ele irá revelar a exegese do Êxodo) a um festival de culto; mas do
ponto de vista da história da religião e da tradição, deve ser separada da nossa tradição na conquista da
terra. Este material, especialmente antigo, tem uma história curiosa1 . O javista (e talvez também seu
antecessor) foi o primeiro a reunir essas tradições dispersas e inseriu a tradição do Sinai na conquista da
terra. Acima de tudo, a grande extensão teológica obtida através deste encontro das duas tradições é
importante. A tradição de conquista contida em nosso credo é um testemunho das muitas graças com as
quais Deus conduziu seu povo; É uma história de salvação. A tradição do Sinai celebra a vinda de Deus

para o seu povo, e no seu próprio centro temos a vontade de Deus cheia de exigências legais, a revelação
do seu direito soberano sobre Israel. Sem dúvida, a ideia fundamental do credo, simples e soteriológico,
adquire uma infra-estrutura vigorosa através da tradição do Sinai. Na união de ambas as tradições, os dois
elementos de toda a mensagem bíblica são traçados: Lei e Evangelho.

b) A elaboração da tradição dos pais

Foi apenas brevemente discutido nos resumos, sobre o tempo dos pais (Dt 26,5, Jos 24,1, I Sam 12,8). Em
nosso Gênesis, o material narrativo se estende por 38 capítulos. Como podemos analisar esses materiais
complexos? Hoje, sua divisão em três fontes é pouco discutida de forma fundamental: J, E, P. Agora,
dado que as narrações extraídas dessas fontes têm, e isso também é certo - uma longa pré-história, temos
nos perguntamos: de onde eles vêm, e de que qualidade é a informação que eles oferecem sobre Abraão,
Isaque e Jacó? Se examinarmos essas narrativas de acordo com o escopo geográfico em que elas operam,
ou seja, por causa de suas raízes locais, o resultado é que elas são significativamente distribuídas no
espaço palestino. As histórias de Jacó com Siquém (Gn 33,18s), Betel (Gn 28, llss; 35, 3ss) e ao redor de
Penuel (Gn 32,33ss), são ostensivamente afetados ao centro da Palestina, enquanto as narrações relativas
a Isaque nunca deixam o distrito de Beersheba no extremo sul (Gn 26). Certamente nem todas as histórias
sobre Abraão permitem uma localização tão clara; mas é certo que eles também se desenvolvem no sul
(Mamré, Gen 18).

Esse notável estado de coisas deve ser explicado pelo fato de que os ancestrais semi-nômades do que mais
tarde se tornou Israel gradualmente se tornaram sedentários e transplantaram para os santuários palestinos
as tradições que trouxeram consigo. A consequência foi que a sua religião, o que era provavelmente um
culto de Deus de seus pais 4 Ele misturar com idade TRA

A. Alt, der der Gort der Väter, Kleine Schriften 1, 1964 4 , pgs.

Canaanita Assim como hoje não há dúvida de que Abraão, Isaque e Jacó eram personalidades históricas
como "receptores da revelação e fundadores de um culto" (A. Alt), tampouco deveria o material narrativo
ser considerado como se fosse biográfico. Esses materiais passaram por muitas mãos. Neles recebemos
quase nada que não seja mais do que alguns elementos característicos de natureza histórico-cultural,
referindo-se às condições de vida dessas tribos. Nem oferecem qualquer ponto-chave para um namoro,
nem mesmo uma aproximação, dos patriarcas. Os modos de vida desses grupos semi-nômades
continuaram os mesmos ao longo dos séculos e nunca fizeram história. Se for aceito (com J. Bright) que
eles viveram durante o começo do 2o milênio, então entre eles e as histórias do Yahwist haveria um lapso
de 900 anos ...

Assim permanece: o Yahwist é quem nos conta coisas sobre os eventos que aconteceram com os mais
remotos chefes de Israel. Não é imaginação sua interpretar (como faria um historiador moderno) antigas
tradições do velho mundo de noções e imagens da "religião patriarcal" que existia antes. Em vez disso,
ele inseriu o mundo "anacronicamente" no elenco nacional que ele e seu tempo tinham forjado ao redor
da performance de Yahweh no homem, e assim o tornaram quase contemporâneo.

Para construir e montar os diferentes materiais da história patriarcal-variadísimos e muitas vezes


obstruintes-transformando-as em uma narrativa harmoniosa foi necessária a intervenção de uma técnica
editorial inteiro. Estas inúmeras histórias únicas e unidades de maior ya.existían chamado de "ciclos
lendários" (por exemplo, Lot-Sodoma, o Jacob-Laban) -, não poderia se atraem por si mesmos para que
eles vieram configurar um conjunto narrativo contínuo que também foi presidido por uma determinada
técnica teológica. ligação interna de histórias diferentes pode ser atribuído principalmente ao militam
juntos sob o tema "promessa patriarcal" (especialmente a conquista da terra, mas também a descida).

Em alguns casos, essa promessa foi enraizada nos materiais retirados pela elaboração do grande conjunto
(Gn 15.18; 26,4,24), mas em outros, é claro que ele foi "preso" sobre eles retrospectivamente pela
Yahwista ( por exemplo: Gen 18.13, 22.17, 50.24).

Em si, pelo menos a promessa da terra é um elemento que remonta à religião patriarcal. Naturalmente,
essa promessa antiga de uma terra foi inicialmente concebida como uma promessa direta em lendas
patriarcais. Ele prometeu àqueles "pais" que viviam semi-nômades, a posse de um país culto. Sem dúvida,
não contava originalmente com um abandono do país - o que aconteceria logo depois -, nem com sua
subsequente conquista (sob Josué). Graças à inserção dessa tradição patriarcal no grande esboço
histórico-salvífico dos resumos históricos, essa antiga promessa foi notavelmente interrompida; o leitor
atual tem que entendê-lo como indireto, porque agora se refere à conquista feita sob a égide de
Josué. Desta forma, a relação entre os pais e a terra em que vivem, ela aparece fundamentalmente como
algo provisório, e todo o período patriarcal se torna, assim, uma situação intermediária muito peculiar, do
ponto de vista teológico, numa caminhada da promessa para o seu cumprimento; o que confere a todos os
eventos o caráter de provisório e, ao mesmo tempo, um sentido prefigurativo, impregnado de mistério. O
hexateuco já está situado pelo javista dentro de um grande pragmatismo teológico; epoch-promessa
patriarcal, conquista da terra, realização. Além disso, o pacto de Abraão como um elemento da tradição
provavelmente pertence àquela religião remota dos pais (ver Gênesis 15, 17ff); mas agora se refere
claramente à aliança do Sinai. A relação dos pais não apenas com a terra, mas também especialmente com
Deus, é provisória;

E, finalmente, houve uma expansão do conteúdo das narrativas patriarcais, para ser colocado em relação a
Israel integrais todos os eventos dos pais de tempo, aplicando -os à conquista da terra por Josué. Se eu
perceber que as antigas tradições de culto de premosaica vez apenas ter causa uma pequena comunidade
cultual e inúmeras histórias etiológicos também tinha uma validade regional, limitado, pode medir a
extensão 'o significado desta sua extensificação e sua aplicação ao Israel das doze tribos.

. Mas o javista trabalhou na coesão editorial dos materiais oriundos da tradição, ainda de outro modo:
interpolando de vez em quando "fragmentos intermediários". É pericopes que, como vemos com relativa
facilidade, não se referem a uma antiga tradição "desenvolvido", mas "pontes" apenas até curtas, por
assim dizer, entre materiais narrativos (por exemplo, Gen 6,5- 8; 12: 1-9; 18, 17-23). É característico
destes fragmentos intermediários que possuem uma boa dose de reflexão teológica e, portanto, são de
grande importância na determinação das noções religiosas do javista, que, caso contrário, poderia apenas
indiretamente conhecido.

c) A redação, como pórtico, da história das origens

O javista mostra a máxima independência da tradição sacra que o determina, colocando uma história das
origens diante dele (Gn 2.4b -12.3). A tradição da conquista da terra foi tomada como uma história fulcro
dos pais e nunca conteve-lo era a maneira declarações fuese- sobre a história das origens da criação e
assim por diante. Neste ponto, deixe o Yahwist com o peso da sentença - e reduza a seus próprios
recursos; mas isso implica, ao mesmo tempo, que ele permanece livre para desenvolver suas concepções
particulares. Naturalmente estrita impossível fazer prova de que o Yahwista não tinha antecessores nesta
tarefa de unir a história das origens da salvação. E, por outro lado, não há sinal de que houvesse uma
tradição precedente aqui.

A composição da história das origens, construída pelo javista a partir de materiais muito diferentes,
proclama acima de tudo, com excepcional exclusividade, que toda corrupção e toda confusão existente no
mundo vem do pecado; mas também testemunha como o abismo que se abre continuamente entre Deus e
o homem, por outro lado, corresponde a um aumento misterioso do poder da graça. A história da queda, a
de Caim, a de Noé, mostra simultaneamente uma intervenção salutar

Imagem de Deus, perdoando e sustentando. Somente na história da construção da torre, quando as


pessoas se dispersam e a unidade entre os homens se perde, o julgamento de Deus parece ser a última
palavra. Mas aqui, precisamente aqui, é onde a história das origens se entrelaça com a da salvação: no
meio da pletora de nações, Abraão é chamado para que "todas as famílias da terra sejam abençoadas
nele". E é assim que a entrada na cena da história da salvação responde a essa pergunta que a história das
origens colocou: a questão da relação de Deus com os povos como um todo. Portanto, esse ponto de
ligação da história da salvação em Gn 12,1-3 não é apenas a conclusão da história das origens, mas
propriamente a sua chave.

Neste religação entre a história das origens e história da salvação, a Yahwista percebe o significado eo
propósito da relação salvífica Deus concedeu a Israel; dá "a etiologia de todas as etiologias do Antigo
Testamento" e aqui se torna verdadeiro profeta sem fundar racionalmente e torná-lo perceptível em
detalhes, anuncia o objetivo final da história da salvação por Deus em Israel, salvar o golfo entre Deus e
homens. A promessa do Gen I2, lss contém três promessas de bênção:

a
1. Abraão é abençoado e vai se tornar um grande povo.
a
2. Yahweh concederá a semente de Abraão a terra (Gênesis 12.7)

a
3. Em Abraão todas as famílias da terra serão abençoadas (Gn 12,3).

As duas primeiras promessas já foram oferecidas ao javista na tradição das lendas patriarcais; o terceiro,
no entanto, é claro que não vem de nenhuma das tradições mais antigas, mas imediatamente da autoridade
da elucidação profética javista (cf. esta, p. 191 e segs.).

2. As três fontes narrativas

As considerações precedentes pressupõem um certo conhecimento, que veio a prevalecer dentro da


ciência veterinária atual, graças a um trabalho de pesquisa que durou 200 anos. Quero dizer o seguinte: os
livros bíblicos de Gênesis a Joshua consistem em várias fontes literárias que correm, ao longo deles, e,
posteriormente, o editor sobreposta e misturados com mais ou menos arte. As duas fontes mais antigas
são chamados (por causa do uso característica cada um faz o nome de Deus) "javista" (J) e "eloísta"
(E). Al Yahwista recebe uma data por volta de 950 aC e a Elohísta outra depois: cerca de dois séculos
depois, possivelmente. Deuteronômio (D) deve ser considerado separadamente do ponto de vista
literário; encontramos no quinto livro do Hexateuco, mas também há adições e elaborações
deuteronomistas no livro de Josué. A fonte mais moderna é a escrita "Priestly" (P); sua elaboração
(excluindo, é claro, os acréscimos posteriores) remonta apenas ao período pós-exílico; talvez entre 538 e
450 aC.

O significado destes locais cronológicos, que são meramente hipóteses, não deve ser superestimado, uma
vez que eles se referem apenas ao estado definitivo da composição literária. O problema da idade de cada
uma das respectivas tradições literárias que pertencem a cada uma dessas fontes deve ser considerado
separadamente. Assim, por exemplo, o mais moderno dos três (P) contém um grande número de materiais
mais antigos e mais recentes.

Este não é o lugar apropriado para uma caracterização menos exaustiva das formas de expor cada uma
dessas fontes. OK, algumas indicações.

í Apenas vozes de admiração pode despertar o gênio da história Yahwista. Não admira que o domínio
artístico dessas narrativas tenha sido considerado uma das maiores obras da história.

! do pensamento humano de todos os tempos. Clareza maravilhosa e extrema simplicidade distinguem a


apresentação de cada cena. A escassez de mídia é realmente de tirar o fôlego, e ainda o olhar do narrador
cobre a totalidade de

da vida humana com suas sublimidades e seus abismos. Ele fez do homem e do humano o objeto de sua
exposição, com um realismo inigualável; tanto os enigmas e conflitos de seus atos e seus caminhos
externos, bem como os erros e distúrbios do mais íntimo de seu coração. Ele é o grande psicólogo dos
narradores bíblicos.

Mas ele não descreve o homem que acredita apenas no mundo com seus desesperos e seus desejos, mas o
homem que revelou o Deus vivo; para aquele homem, portanto, que se tornou objeto da interpelação
divina, do julgamento divino, da ação divina e da salvação. Assim, na história das origens, coloca-o sob
as luzes da revelação das grandes questões da humanidade: a criação ea natureza, pecado e sofrimento,
homem e mulher, disputas entre irmãos, a desordem no mundo das nações, etc. Mas acima de tudo, lida
com os caminhos de Deus quando Israel começou; de seus milagres patentes e seus mistérios
ocultos. Veja a escolha da comunidade veterotestamenta-ria com tudo o que ela tem inconcebível, e
responde em Gen 12,3, o enigma desta orientação divina com os plenos poderes de um profeta:

E, no entanto, a narrativa javista está repleta dos mais ousados antropomorfismos. Com o frescor da noite,
Yahweh caminha pelo jardim; ele fecha a porta da própria Arca; descer para contemplar a Torre de Babel,
etc. Mas aqui ele fala algo que é totalmente diferente da franqueza ingênua de um narrador arcaico; antes,
é sobre esse descuido, essa falta de reparos que só pode ser a marca de uma espiritualidade elevada e
madura. Esta espiritualidade cristal transparente, mas também como o vidro frágil de Yahwists próprias
histórias, coloca a exegese correspondente a uma tarefa difícil quase insolúvel, se você não quiser
fornecer um produto bruto.

A obra do Elohísta apareceu um ou dois séculos depois. Logo depois, foi intimamente fundido com o
Yahwista pela mão de um editor. Apesar disso, eles se distinguem claramente. Tudo somado, eles não
alcançam o brilho e o brilhante domínio da apresentação javista. Os diferentes materiais foram tecidos
com muito menos finura; assim, por exemplo,

enfatiza mais o aspecto externo e sensível dos milagres. A obra da Elohísta não coloca tais exigências no
reflexo de seus intérpretes e leitores como os do Yahwista; é mais popular, no sentido de que leva a antiga
tradição sacra viva na aldeia e a deixa como é, espiritualiza-a menos que a javista. Esta peculiaridade
concorda com o facto de o Elohista só poder configurar alguns contextos abrangentes, não tão amplos (cf.
o finalismo que caracteriza as histórias de Abraão ou de Jacó). Sua conexão com a tradição popular é
especialmente acusada em seu esquema global. O Elohísta começa com Abraão, portanto ele não conhece
uma história das origens. É, portanto, mais próximo do que o Yahwist da antiga forma canônica da
história da salvação. O javista afastou-se da antiga tradição muito mais que os elohísta, construir esse
pórtico que é a história das origens; enquanto os Elohísta se sentem mais ligados à antiga forma do credo,
profundamente enraizados na consciência religiosa da cidade graças a uma tradição que durou séculos.

Mas teríamos uma imagem distorcida dele se não mencionássemos o fato de que, na superação dos
eloístas, os pontos de partida simplesmente populares para uma reflexão teológica são concedidos. Em
muitas passagens, podemos perceber uma elaboração teológica bem planejada das tradições
antigas. Vamos citar apenas duas peculiaridades do Elohísta. O imediatismo de Deus em relação ao
homem, suas aparições, seus contínuos tratos com a terra, foram grandemente reduzidos. O anjo de
Yahweh clama do céu, ele não é mais visto indo e vindo na terra (Gn 21, 17, 22, 11, 15). Em relação a
esse distanciamento de Deus em relação ao homem e ao terreno, temos a grande importância adquirida
pelos devaneios. Eles são agora o plano espiritual onde a revelação de Deus alcança o homem; o campo
neutro dos devaneios é, de certo modo, o terceiro lugar onde Deus sai para encontrar o homem. Mas há
ainda não chegou ao homem acesso directo à revelação de Deus, para a interpretação dos sonhos não é
uma coisa viável sem mais para os seres humanos, porque só alcançada sob uma ilustração especial que
vem de Deus ( Gn 40,8; 41,15).

A esta perda do imediatismo de Deus e à sua palavra revelada, em segundo lugar, corresponde a grande
importância que o profeta e seu ministério adquirem na obra dos Elohísta. O profeta é propriamente o
mediador entre Deus e o homem; e para esta missão ele é chamado. Ele é aquele que recebe a revelação
de Deus, e que implora com Deus os pedidos dos homens (Gn 20,7,17, Ex 15,20, 20,19, Num 11; 12,6ss;
21,7). A participação dos Elohísta nos profetas e suas tarefas é tão forte, que a hipótese de que toda a obra
elohísta vem dos antigos círculos proféticos tem muitas indicações de ser bem sucedido. Mas nossa
exegese não considera sua tarefa reconstruir essa fonte de trabalho de sua forma primitiva. Seu
emaranhamento com o do javista é tão íntimo que não seria possível separá-los sem perdas sérias no
texto.2 .

Quanto à escrita Sacerdotal, direi que é totalmente diferente das fontes que acabamos de
caracterizar. Seus textos podem ser reconhecidos até mesmo pelo profano, por causa de suas
peculiaridades tanto em substância quanto em forma. Esta escrita não deve ser considerada como um
trabalho narrativo; Claro que não. É realmente uma escrita sacerdotal, uma obra escrita por sacerdotes; é
<

Dizer, contém essencialmente uma doutrina, é o precipitado de uma reflexão teológica intensiva e
ordeira. De acordo com isso, a maneira de expor é completamente diferente. A linguagem é concentrada e
sólida, pedante e sem arte. Somente nas questões capitais a dicção - geralmente tão compacta - se dilui
um pouco e torna-se muito detalhada, esforçando-se para descrever o objeto conceitualmente de maneira
total (por exemplo, Gen 1;

9; 17). Se o Yahwista encontramos uma história de simplicidade de tirar o fôlego e nada didática (no
sentido estrito da palavra) no Priestly encontrar um mínimo de narrativa expressiva e emoção
artística. Neste sentido, despojou de todos os ornamentos que podem dar ouvidos.
Sem dúvida, neste seu descascamento é sua grandeza; pois uma sobriedade tão próxima do assunto é
realmente uma forma de intensa participação, uma concentração máxima no que Deus revelou. Aqui tudo
foi refletido e nada falta escopo teológico, porque neste trabalho temos a essência do trabalho teológico
de muitas gerações de sacerdotes. Nenhum esforço foi feito para descrever o homem como um receptor
de uma revelação, ou para pintar suas circunstâncias, seus conflitos, seus problemas sociais ou
emocionais. Nesse sentido, as figuras da exposição sacerdotal são completamente incolores e vagas. Todo
o interesse se concentra exclusivamente no que vem de Deus, em suas palavras, disposições, comissões e
ordenanças. E assim ele descreve um curso histórico que contempla apenas as disposições divinas e
ordenanças que foram reveladas, aderindo apenas àquelas ordenanças divinas que estão fundando e
assegurando de forma crescente a salvação do povo de Deus. Escreva a história, mas não a história dos
homens, mas apenas até o ponto em que alguém possa falar de uma história das ordenanças de Deus na
Terra. A "escrita" de um trabalho desse tipo não pode ser contada por anos ou mesmo séculos, dado o
crescimento lento e infinito dessas tradições sacras. Embora possa receber sua forma final na era pós-
exílica, também é verdade que, juntamente com materiais mais modernos e altamente reformulados
teologicamente, há também outros mais antigos com um aspecto extremamente arcaico e pouco
modificado. aderindo somente àquelas ordenanças divinas que estão fundando e assegurando de maneira
crescente a salvação do povo de Deus. Escreva a história, mas não a história dos homens, mas apenas até
o ponto em que alguém possa falar de uma história das ordenanças de Deus na Terra. A "escrita" de um
trabalho desse tipo não pode ser contada por anos ou mesmo séculos, dado o crescimento lento e infinito
dessas tradições sacras. Embora possa receber sua forma final na era pós-exílica, também é verdade que,
juntamente com materiais mais modernos e altamente reformulados teologicamente, há também outros
mais antigos com um aspecto extremamente arcaico e pouco modificado. aderindo somente àquelas
ordenanças divinas que estão fundando e assegurando de maneira crescente a salvação do povo de
Deus. Escreva a história, mas não a história dos homens, mas apenas até o ponto em que alguém possa
falar de uma história das ordenanças de Deus na Terra. A "escrita" de um trabalho desse tipo não pode ser
contada por anos ou mesmo séculos, dado o crescimento lento e infinito dessas tradições sacras. Embora
possa receber sua forma final na era pós-exílica, também é verdade que, juntamente com materiais mais
modernos e altamente reformulados teologicamente, há também outros mais antigos com um aspecto
extremamente arcaico e pouco modificado. mas apenas na medida em que se pode falar de uma história
das ordenanças de Deus na terra. A "escrita" de um trabalho desse tipo não pode ser contada por anos ou
mesmo séculos, dado o crescimento lento e infinito dessas tradições sacras. Embora possa receber sua
forma final na era pós-exílica, também é verdade que, juntamente com materiais mais modernos e
altamente reformulados teologicamente, há também outros mais antigos com um aspecto extremamente
arcaico e pouco modificado. mas apenas na medida em que se pode falar de uma história das ordenanças
de Deus na terra. A "escrita" de um trabalho desse tipo não pode ser contada por anos ou mesmo séculos,
dado o crescimento lento e infinito dessas tradições sacras. Embora possa receber sua forma final na era
pós-exílica, também é verdade que, juntamente com materiais mais modernos e altamente reformulados
teologicamente, há também outros mais antigos com um aspecto extremamente arcaico e pouco
modificado.

O Taracea Editorial formado por este papel-source eo Yahwista e eloísta-que já haviam sido fundidas em
uma unidade (o "Jehovist") - não poderia ser tão íntima, dada a natureza de uma e da outra . Como regra
geral, os textos sacerdotais foram inseridos em seu lugar sem fundi-los no Hexateu-co. Em Gênesis, o
redator - dispensando pequenos apegos sacerdotais - só foi necessário na história do dilúvio para
misturar as tradições P e J em um texto.

O Hexateuco em sua forma atual nasceu da mão de editores que perceberam o testemunho de fé de cada
uma dessas fontes em suas respectivas peculiaridades, e consideraram-no obrigatório. Não há dúvida de
que o Hexateuco, agora em sua forma final, requer muito esforço por parte de seus leitores. Muitas vezes,
muitos homens, muitas tradições e teologias construíram este gigantesco trabalho. Somente um
verdadeiro entendimento do Hexateuco adquirirá quem o lê conhecendo sua dimensão em profundidade,
quem sabe que nele se revelam revelações e experiências de fé pertencentes a muitas épocas. Pois
nenhum dos estádios pertencentes à longa gestação deste trabalho foi realmente superado; De todas
estas fases recebeu algo que durou na forma definitiva do Hexateuco.

) 3. O problema teológico do javista

Ainda há uma questão a ser respondida, de modo que entendamos o trabalho javista (e eloísta) em
particular.
Na obra do javista, um grande número de tradições singulares de culto foi inserido; materiais criados pelo
culto, formados e preservados por muito tempo. Mas agora esse vínculo e aparato cultural foram
dissolvidos sem deixar vestígios, como já vimos. É como se tivessem passado pelo estado da crisálida e
agora tivessem saído livres com uma nova figura. Todos eles se elevaram acima de sua pátria culta e,
depois de terem alcançado a autonomia, movem-se numa atmosfera quase ou totalmente estranha ao
culto. Este explicitamente espiritual Yahwista-quase sem paralelo, além disso, na história do Antigo
Testamento fé de corte nos anima como um novo golpe veio do tempo de Salomão, foi uma era de
liberdade de espírito.

Bem, a questão é se este desenvolvimento de tradições não constitui o caminho de secularização forçada,
ou o prejuízo sofrido por eles primei ously causar seu culto separação não foi compensado por uma
ligação teológica novo e diferente. Um testemunho no sentido teológico do termo só surge quando há uma
relação com uma revelação prévia de um ato divino; e é verdadeiramente inconcebível em todos os
pontos, para o Yahwist falar ao seu povo sem um disfarce desse tipo para suas palavras.

Portanto, não há dúvida de que será útil perguntar qual foi o fato divino sob cuja sombra o javista abrigou
todo o seu trabalho. O antigo Israel viu o falar e agir de Deus, sempre ligado às instituições
sagradas; especialmente o escopo estreito do sacrifício e do oráculo sacerdotal. Mas também no campo
mais amplo da guerra santa, ou no carisma de um líder eleito; no "terror de Deus" que caiu sobre o
inimigo sem intervenção humana prévia, ou em outros prodígios que ocorreram quando da conquista da
terra santa; em todos

esses campos, eu digo, experimentaram as intervenções graciosas e salvadoras de Deus. No Yahwist, no


entanto, o desempenho de Deus é considerado de uma maneira essencialmente diferente. Não é que ele
discuta as possibilidades com as quais seus predecessores se relacionaram, mas excede em muito suas
concepções de fé. O Yahwista vê a ação dirigente de Deus igualmente, tanto no '! coisas que dizem
respeito à grande história como na passagem silenciosa da "vida de um homem", ele a percebe nas coisas
sagradas e não menos no profano, o mesmo nos grandes milagres como na mais recôndita intimidade dos
corações. (Nas histórias de Jacó e José, seremos levados até à ideia de que Deus age mesmo através do
pecado dos homens ...) Em uma palavra:

Foi uma área de tal ação.

A ação de Deus é vista mais completamente, sem intermitente, com maior continuidade. O Yahwist
expõe uma única história dos regulamentos e diretrizes de Deus. E em todas as esferas da vida, patente ou
latente, a Providência do Senhor é revelada.

Esta maneira de olhar as coisas, ele não vê a ação de Deus ligada às instituições cultuais santificados
desde os tempos antigos, mas se atreveu a decifrar retrospectivamente no emaranhado dos caminhos
seguidos pela história política e pessoal, constituía algo novo sobre à antiga concepção cultural dos
patriarcas; mas está de fato em íntima conexão com os grandes eventos históricos, especialmente aqueles
que ocorreram no tempo de Davi. A velha confederação de tribos (tempo dos Juízes) dissolveu-se e a vida
do povo começou a emergir da concha das formas antigas onde se aninhara e a tornar-se profana. Já no
tempo de Saul, a vontade do estado havia sido emancipada das antigas ordenanças de culto; processo que,
naturalmente, fez novos progressos sob o aparato estatal construído por médicos, ajustando-se mais a um
plano - sob seu jovem tribunal e sob sua organização militar. Os diferentes campos da vida da cidade
tornaram-se cada vez mais independentes e apresentaram maiores exigências. Seja como for, a época em
que as ordenanças religiosas estavam acima de tudo

Mais regras da vida, isso aconteceu. Isso significa que Israel foi deixado de fora do seu antigo Deus, o
Deus dos patriarcas e Moisés? Isso significou sua partida do raio de ação de sua salvação e sua
orientação? Aqui está a grande questão.

Não será difícil para o leitor encontrar uma resposta, lendo-a no trabalho do javista. Esta narrativa
poderosa está repleto de confiança nas proximidades de Yahwe, nas imediações de sua égide e a
possibilidade de falar sobre tudo, mesmo a nova linguagem religiosa mais simples-a. É verdade que para
melhorar todo o elenco Nocional do Yahwist tem que fazer contribuições com sua história dos patriarcas,
também as contas contidas no Êxodo e Números sobre Moisés, sobre o evento Sinai e a peregrinação no
deserto . Ficará então claro que os tempos antigos, incluindo o tempo dos juízes, ficaram muito para
trás. Mas em qualquer caso, é tanto o que se destaca a situação histórica pressuposta pelo trabalho do
Yahwista, que não poderia ter sido menos produzido nos primeiros tempos após a formação do Estado. É
curioso ver como as tribos abandonaram a sua própria vida política, sem a qual de outra forma não pode
ser vislumbrada em parte sem absolutamente nenhuma profunda divisão de Israel em dois reinos 3 . Mas
muito mais importante do que as mudanças políticas (indutíveis do efeito à causa), é a mutação sofrida
pelas noções religiosas que se tornaram "mais modernas" comparadas com as dos tempos arcaicos dos
Juízes. Depois do trabalho do Yahwist, temos uma nova experiência de Deus. Parece que neste trabalho,
que é, no entanto, uma história única de disposições e orientações prodigiosas, podemos também
expressar a frescura e alegria de todo descobridor.

Essas considerações tiveram que ser feitas, de modo que o leitor de tais histórias não se iluda com o quão
familiares elas são, mas que ele pode compreendê-las em todas as suas notícias revolucionárias de um
contexto totalmente diferente.

4. OS PROBLEMAS HERMENÊUTICOS DA HISTÓRIA DO GÊNESE

O conhecimento da longa jornada percorrida pelas várias tradições até que eles receberam a atual forma
definitiva com a qual eles aparecem em nosso Gênesis, torna a tarefa do exegeta difícil por
enquanto. Existem, antes de tudo, dois grupos de problemas hermenêuticos cuja resposta temos que
discutir.

Por algum tempo, a ciência do Antigo Testamento chamou essas tradições de "lendas"; sagas
" (Sagen).Portanto, a primeira tarefa do exegeta levará em conta precisamente este conceito, e as
possibilidades e limites oferecidos para seu aplicativo. A segunda tarefa surge a partir do facto de essas
contas, uma vez que derivam de isolamento, foram agora montados em grandes conjuntos, e deve ser
interpretada-é claro a partir do quadro-de tais conjuntos e, dependendo da posição que cada um estava
atribuído dentro deles. Finalmente, devido à combinação de fontes, surgiram entre os textos, relações e
mudanças de efeitos teológicos que precisam de uma explicação. Em conexão com este problema, agora
temos de perguntar e responder a novos para a questão da historicidade dessas histórias (com sua forma
múltipla) maneira.

mérito imperecível de H. Gunkel está tendo analisado as unidades de fonte narrativa e você se houver
segregado do conjunto total com carisma notabilísimo estética em sua grande comentário sobre o
Gênesis4 . Essas tradições particulares eram de um tipo muito diferente. Nós vimos: um número deles
pertenciam às narrativas etiológicas-cultual; outrosdevido à necessidade de explicar certas peculiaridades
de relações mútuas entre tribos e povos após a sua formação (tradições são como etiologia
etnológico). Algumas dessas histórias já possuem o corte de pequenas composições configuradas de
maneira inovadora. Não devemos rejeitar a hipótese de um princípio originalmente flutuante natureza
desta ou daquela história em sua arcaica forma-note bem que falamos tão cedo do formulário de pré-
literária destes traditions-. Nestas tradições assim

os antigos temos que lidar com eles em grande parte com as sagas: aqui está um ponto definitivo. O que
significa esta afirmação, que hoje não é nova nem cientificamente impugnável, e sobre a qual, no entanto,
tanta confusão reina para o exegeta?

A desconfiança da lenda ou da saga geralmente é apoiada pela questionabilidade de seu valor


"histórico". Eles são considerados um produto da fantasia poética e, como tal, nada têm a ver com a
realidade histórica ou, no melhor dos casos, a sua relação com ela é frágil. Consciente ou
inconscientemente, esta subestimação da unilateralmente venerar historiografia, que se acredita ser
preciso e fielmente tudo registrado que transmite a lenda única obscuramente e desfigurado de mil
maneiras5 . Esse veredicto - que poderíamos descrever como materialismo histórico - implica uma
ignorância grosseira da natureza da lenda (ou saga) e é uma característica típica da ciência da história do
século XIX, tão repleta de virtudes, por outro lado. 6 .

Não; a lenda é o resultado de uma atividade do espírito totalmente diferente da história; e fará muito bem
comparar as duas grandezas o mínimo possível. Apenas em um ponto eles coincidem - e isso tem sido,
entre outros, a causa de comparações fatais: - a lenda também lida com a história; e isso pode ser
aplicado, portanto, às lendas bíblicas, mesmo àquelas que lidam com materiais aparentemente não
históricos. Seja qual for a lenda que examinamos quanto à sua intenção barest original, sempre vemos que
quer dizer um verdadeiro evento e apenas no âmbito da história, e visa conformidade (ao contrário da
"história", por exemplo, cuja finalidade é antes servir de entretenimento

1) ser levado muito a sério. Em uma palavra: ele quer "ser criado" 7 8 .

Vamos nos ater a tudo o que se segue, firme nesta idéia: a lenda não é, de forma alguma, apenas o
produto de uma fantasia que vagueia livremente; ela também evoca a história. É a maneira preeminente
em que um povo expôs sua história primitiva. E, naturalmente, ela não se sente obrigada a atender às
exigências modernas de precisão. A lenda, a saga 11vem de uma era totalmente diferente da vida das
pessoas. Raízes em uma forma social pré-estado. O que também significa que ele vive e cresce em um
tempo em que o conhecimento histórico de natureza lógica ainda não foi completamente desencadeado, e
naqueles que governam, com mais liberdade, as forças de um modo de entender as coisas. Nenhuma
suposição, pressentimentos e avaliações intuitivas; você poderia quase chamá-lo de "visionário". Em suas
lendas, as pessoas cuidam de si mesmas e das realidades em que se localizam, é uma percepção e uma
interpretação, não só do que aconteceu antes, mas daquelas que já passaram, mas que estão
misteriosamente presentes e determinam a notícias Da mesma forma que há certos eventos ou decisões do
passado que determinam toda a vida do indivíduo, assim também na vida das tribos e dos povos há coisas
passadas que influenciam diretamente o presente e o configuram. E é a lenda, muito melhor que a
historiografia, que sabe como desvendar essa realidade misteriosa do que parecia pretérito. Pode tornar as
coisas presentes, para que qualquer um possa perceber sua importância; Considerando que a historiografia
(supondo que poderia estar presente na época) provavelmente teria esquecido deles. Há outra história que
o povo faz junto com a história de eventos externos, como guerras, vitórias, migrações e catástrofes
políticas; é uma história íntima, uma história que se desenrola em outro plano, uma história de
experiências e mais experiências interiores, de estranhos guias, um trabalho e um amadurecimento nos
mistérios da vida. E isso para Israel significa: uma história com Deus.

Como vemos, os objetos dos quais a lenda domina são de uma qualidade especial. Mas antes de tudo: a
maneira lendária de expor e tornar presente o passado também tem suas peculiaridades
inconfundíveis. Por exemplo, para não mencionar, em princípio, mais do que um general-se olhando um
fato que lendas patriarcais apesar de sua polimorfismo foi preservada, por assim dizer, uma atmosfera,
uma atmosfera espiritual e religiosa que é ostensivamente característica do tempo premosaica ; e podemos
dizer que foi apenas um privilégio da lenda das formas restantes "mais precisos" de tradição, manter tais
nuances íntimos, um pouco menos do que imponderáveis, a juventude de um povo. Então a lenda
ocasionalmente domina coisas imperceptíveis,(Historie), eles influenciam por muito mais tempo e,
portanto, continuam a determinar a existência das gerações subseqüentes. Freqüentemente é um mundo
inteiro de eventos - eventos reais, vividos - que abrangem apenas uma dessas sagas. A lenda atinge assim
uma densidade muito maior que a historiografia.

Isso também é acusado no estilo. Esta arte elementar de expor tudo o que é humano cresceu ao longo de
um processo de narração e escuta que durou séculos. Arte que permite falar com grande simplicidade de
coisas grandes e pequenas, sem diminuir seu conteúdo; arte que é a primeira onde aparece a única forma
monumental capaz de se ajustar a esses conteúdos. As tradições bíblicas são caracterizadas por uma
economia geral de expressões que apontam para o lado sensível dos eventos ou dos homens. O que o
homem pensava ou sentia, aquilo que o movia ou impulsionava, está oculto por trás de eventos
objetivos. Mas quando, por exemplo, o narrador revela algo sobre medo ou pavor que pode ter
alcançado um homem (Gn 15,12; 32,7), então o As menções desse tipo têm efeitos muito mais
elementares, precisamente porque são muito pouco gastas.

Quem quiser entender essas lendas corretamente, terá que fazer o seu próprio conceito de
"história" (Geschichte)muito mais amplo e profundo do que aquele que vemos tantas vezes correndo por
aí hoje. Na grande maioria das vezes, no início da lenda, temos um fato "histórico" que atua como um
catalisador; mas a partir daí se reflete nela uma experiência histórica da comunidade em questão, que
atinge o presente do narrador. Como regra este segundo elemento constitutivo é o mais poderoso, e
muitas vezes predomina tanto que é capaz de elevar e expandir o material para torná-lo tipo histórico após
o qual será cada vez mais turva que realmente aconteceu originalmente. Em outros casos, o grau de
desenvolvimento e configuração de materiais para a posteridade interna é muito baixo, como se vê, por
exemplo, na tradição sobre a aliança de Deus com Abraão (Gn 15,7ss)
Apesar das grandes diferenças de estilo e de separação tema de outro as lendas de Abraão, Isaac e Jacob,
não é algo que se liga -los juntos: exceto Gen 14 todos se movem no mesmo sócio - quadro político, que é
a uma família firmemente focada em si mesma 12. Sim a família à qual tantas coisas sensacionais
aconteceram, nas quais tais tensões gigantescas foram suportadas, não é uma área parcial da vida social
do homem, que coexiste com outras formas de vida em comum. É antes o escopo total onde encoraja a
coexistência de homens; é o quadro de toda a atividade humana, tanto para a política e a economia quanto
para a religião. Dentro de seu campo, eles adquirem os grandes eventos em movimento - seja o
nascimento de uma criança ou uma briga - um peso específico que só ele pode atribuir a eles.

Esse enraizamento dos materiais narrativos na família ou na família (Sippe) é um sinal de sua grande
antiguidade. A verdade é que, no curso de, a transmissão de cada história mudou muitas coisas da mesma
forma em termos de conteúdo. E assim é avisado - e com boas razões - uma subseqüente elaboração de
tradições antigas graças a elencos fictícios e até mesmo temas das histórias. 9 . Mas isso também não faz

De modo algum levamos em conta a "historicidade" da lenda, na medida em que, com a ajuda desses
meios, experiências perceptíveis e eventos reais são feitos; a lenda não pode relacionar-se de maneira
abstracta, mas sua maneira de dar conta de uma coisa é muito plástica a grande maioria do tempo. A
história (Geschichte)Ele não entrou diretamente na lenda, por assim dizer; antes, sofreu uma
transfiguração na reflexão popular e se reflete de maneira um tanto fragmentária em imagens
particulares. Faz parte desse peculiar processo de incorporação em imagens, principalmente o esforço
para tornar perceptíveis em fatos históricos individuais que originalmente pertenciam completamente a
uma comunidade. Israel viu em Abraão e Jacó, quanto mais tempo, com maior simplicidade, as
necessidades e a promessa de sua existência diante de Deus. Com isto não quero dizer que tais figuras
sejam absolutamente nada mais do que uma projeção a posteriori da fé do povo nos tempos
primitivos. Quero dizer, esses materiais não ficaram arquivados sem serem tocados por ninguém, mas
com o passar de uma tradição que se estende por séculos, foram remodelados e expandidos em seu
conteúdo. Por exemplo, seria apenas metade entender a lenda da batalha noite de Jacob perto do Jaboque
e ignorar seus aspectos mais essenciais, se eles admitem que seu significado se esgota com a pintura de
um passado há muito tempo, juntamente com toda a objectividade possível o evento como
aconteceu. Não; a lenda do Gen 32, 22ss em sua forma atual fala com as roupas e o estilo de uma
narrativa já passada, sobre coisas que são ao mesmo tempo totalmente atuais. Israel viu reproduzido no
então vivido por Jacó algo de suas próprias relações com Deus; Assim, a lenda adquire uma transparência
maravilhosa e só assim se torna um testemunho de uma performance de Deus, histórica e perfeitamente
atual. Eles foram remodelados e expandidos em seu conteúdo. Por exemplo, seria apenas metade entender
a lenda da batalha noite de Jacob perto do Jaboque e ignorar seus aspectos mais essenciais, se eles
admitem que seu significado se esgota com a pintura de um passado há muito tempo, juntamente com
toda a objectividade possível o evento como aconteceu. Não; a lenda do Gen 32, 22ss em sua forma atual
fala com as roupas e o estilo de uma narrativa já passada, sobre coisas que são ao mesmo tempo
totalmente atuais. Israel viu reproduzido no então vivido por Jacó algo de suas próprias relações com
Deus; Assim, a lenda adquire uma transparência maravilhosa e só assim se torna um testemunho de uma
performance de Deus, histórica e perfeitamente atual. Eles foram remodelados e expandidos em seu
conteúdo. Por exemplo, seria apenas metade entender a lenda da batalha noite de Jacob perto do Jaboque
e ignorar seus aspectos mais essenciais, se eles admitem que seu significado se esgota com a pintura de
um passado há muito tempo, juntamente com toda a objectividade possível o evento como
aconteceu. Não; a lenda do Gen 32, 22ss em sua forma atual fala com as roupas e o estilo de uma
narrativa já passada, sobre coisas que são ao mesmo tempo totalmente atuais. Israel viu reproduzido no
então vivido por Jacó algo de suas próprias relações com Deus; Assim, a lenda adquire uma transparência
maravilhosa e só assim se torna um testemunho de uma performance de Deus, histórica e perfeitamente
atual. seria apenas metade entender a lenda da batalha noite de Jacob perto do Jaboque e ignorar seus
aspectos mais essenciais, se eles admitem que o seu significado é exausto com a pintura de um passado há
muito tempo, juntamente com todos os possíveis objetividade do evento como aconteceu. Não; a lenda do
Gen 32, 22ss em sua forma atual fala com as roupas e o estilo de uma narrativa já passada, sobre coisas
que são ao mesmo tempo totalmente atuais. Israel viu reproduzido no então vivido por Jacó algo de suas
próprias relações com Deus; Assim, a lenda adquire uma transparência maravilhosa e só assim se torna
um testemunho de uma performance de Deus, histórica e perfeitamente atual. seria apenas metade
entender a lenda da batalha noite de Jacob perto do Jaboque e ignorar seus aspectos mais essenciais, se
eles admitem que o seu significado é exausto com a pintura de um passado há muito tempo, juntamente
com todos os possíveis objetividade do evento como aconteceu. Não; a lenda do Gen 32, 22ss em sua
forma atual fala com as roupas e o estilo de uma narrativa já passada, sobre coisas que são ao mesmo
tempo totalmente atuais. Israel viu reproduzido no então vivido por Jacó algo de suas próprias relações
com Deus; Assim, a lenda adquire uma transparência maravilhosa e só assim se torna um testemunho de
uma performance de Deus, histórica e perfeitamente atual. se foi admitido que o seu significado se esgota
com a pintura de um acontecimento que aconteceu há muito tempo, seguindo tão objetivamente quanto
possível o acontecimento como aconteceu. Não; a lenda do Gen 32, 22ss em sua forma atual fala com as
roupas e o estilo de uma narrativa já passada, sobre coisas que são ao mesmo tempo totalmente
atuais. Israel viu reproduzido no então vivido por Jacó algo de suas próprias relações com Deus; Assim, a
lenda adquire uma transparência maravilhosa e só assim se torna um testemunho de uma performance de
Deus, histórica e perfeitamente atual. se foi admitido que o seu significado se esgota com a pintura de um
acontecimento que aconteceu há muito tempo, seguindo tão objetivamente quanto possível o
acontecimento como aconteceu. Não; a lenda do Gen 32, 22ss em sua forma atual fala com as roupas e o
estilo de uma narrativa já passada, sobre coisas que são ao mesmo tempo totalmente atuais. Israel viu
reproduzido no então vivido por Jacó algo de suas próprias relações com Deus; Assim, a lenda adquire
uma transparência maravilhosa e só assim se torna um testemunho de uma performance de Deus, histórica
e perfeitamente atual. sobre coisas que estão totalmente atualizadas ao mesmo tempo. Israel viu
reproduzido no então vivido por Jacó algo de suas próprias relações com Deus; Assim, a lenda adquire
uma transparência maravilhosa e só assim se torna um testemunho de uma performance de Deus, histórica
e perfeitamente atual. sobre coisas que estão totalmente atualizadas ao mesmo tempo. Israel viu
reproduzido no então vivido por Jacó algo de suas próprias relações com Deus; Assim, a lenda adquire
uma transparência maravilhosa e só assim se torna um testemunho de uma performance de Deus, histórica
e perfeitamente atual.

No antigo Israel, a fé era a mais importante das forças configuradoras das lendas; em qualquer caso,
nenhuma dessas sagas foi deixada sem receber sua impressão e orientação decisivas. É perfeitamente
possível distinguir em particular a quantidade deste retrabalho, deste passo e deste alinhamento. Há ante
lendas todos os que estavam cultual-que desde o seu início até o vencimento da sua forma final, foram
surgindo a partir da influência configurativa de fé de muitos genqr- Totie £ ^ & ' 6Outros

materiais viveram por muito tempo na boca das pessoas que faziam parte do elenco narrativo de um tipo
bastante mundano (talvez até de valor duvidoso), antes de serem inseridos no mundo das imagens
religiosas.

Mas não acredito que essa "apreensão", tendo modificado o conteúdo das lendas só tardiamente e, até
certo ponto, teve, portanto, um caráter superficial e não afetou profunda as contidas em seu modo
essencial. A opinião correta é o oposto. A tarde está escrevendo uma lenda, ele é muito mais considerado
do ponto de vista teológico, e menos ingênua é. E se essa modificação mudou muito pouco definições de
texto externos, por exemplo, se se verificar que, num caso, tudo incluído foi o nome do Yahwe, isso seria,
no entanto, um fato profundamente revulsivo, uma vez que o nome Yahwe tem sido incluído a posteriori
está cheio de demandas10 . Yahwe de ser encaminhado para estes materiais antigos, para ser perceptível
talvez Yahwe acima do conteúdo profano, uma vez lendas, o resultado foi uma remoção completa do
velho sentido imanente neles e nova iluminação, um novo transparência mesmo em seus cantos mais
remotos dos dados narrados. E por isso temos de ter certas características particulares, antes de encaixar
sem caráter transcendência, adquiriram um significado muito rico para o futuro. Esta apreensão de idade
lendária para a reflexão teológica lança, nada além do que Israel experimentou grande através da
revelação de Yahwe não reflecte: a apreensão de todos os domínios da vida, toda a profanação, pela
vontade de Deus que promete e exige.

E assim, pode-se dizer pontualmente que as histórias dos patriarcas são mais sobre Deus do que sobre os
homens. Os homens não são importantes por si mesmos, mas apenas como objetos de um plano e ação de
Deus. Mas antes de tudo, temos que nos perguntar em que aspectos e em que sentido eles devem ser
corretamente entendidos como modelos Abraão, Jacó ou José em virtude de seu próprio desempenho ou
pelo fato de que o narrador os conservou. Em alguns casos, por exemplo, Gen 13; 15,6; 22, lss-tie-

nen realmente personagem de modelos. Essas histórias, juntamente com várias outras, procuram
extrair imitatio, o "follow-up". Mas eles são os menos. As figuras dos pais são desenhadas com realismo
sóbrio, que não sufoca nada que possa mover ou elevar o homem; mas, por outro lado, a fraqueza e as
falhas são apresentadas, mesmo em toda a sua aspereza, às vezes. Pense simplesmente nas três variações
da narrativa sobre os perigos em que a matriarca foi colocada (Gen 12,10ff; 20, lss; 26,7ss) 11 . As
histórias patriarcais são notavelmente isentas dessa tendência de esclarecer e idealizar as figuras do
passado, que desempenharam um papel proeminente na literatura de todas as nações. Como todo o resto
do AT, as histórias patriarcais desenham - e não em último lugar - uma imagem de um homem que veio a
Israel depois de uma longa conversa com Deus. É a imagem de um homem que é ensinado a ouvir a
interpelação divina e conhece a si mesmo abrigado pela mão de Deus.

Podemos, portanto, nos perguntar se o qualificador da "lenda" é adequado para esses materiais tão
profundamente moldados pela fé. Pode de fato ser enganador se considerarmos a forma atual das
tradições do Antigo Testamento; Bem, do ponto de vista literário, estamos lidando com narrativas que
foram aprimorados para alcançar uma forma de alto nível artístico, e que se atrevem a refletir formas
histórico-salvíficos a imagem do espelho de Deus continuamente renovadas.

A liberdade com a qual J, E ou P podiam agir em relação aos materiais que tinham para lhes dar uma
nova forma literária era muito grande. De qualquer forma, era muito mais restrito do que qualquer escritor
ocidental moderno poderia reivindicar para si mesmo. Talvez os limites de um certo polimento dos perfis
arcaicos e a adição de alguns toques discretos e bem determinados não tenham sido superados pelo
Yahwista, ao elaborar as diferentes histórias. Naturalmente, ele foi capaz de agir com maior liberdade ao
montar narrativas originalmente independentes. E mesmo quando ele encontrou, em alguns casos,
esboços ou pontos de partida para agrupar diferentes tradições em pequenos grupos, não há dúvida de que
a composição real das histórias de Gênesis é o seu trabalho. Isso é importante: Conseguimos captar a
peculiaridade do javista, sua concepção teológica básica, muito menos nas histórias particulares do que no
caráter específico de toda a composição. No modo como ele ordenou os materiais uns com os outros, e os
relacionou e os acomodou, é onde a teologia Yahwista da história é expressa. Esta concepção teológica do
Yahwista é tão importante para o exegeta, que tem vindo a ser, em certa medida o cânone da exposição de
outras fontes e, assim, tornou-se determinante da forma final da nossa Genesis. é onde a teologia javista
da história é expressa. Esta concepção teológica do javista é tão importante para o exegeta, porque veio a
constituir em certa medida o cânon da exposição das outras fontes e, com isso, tornou-se um determinante
da forma final de nossa Gênese. é onde a teologia javista da história é expressa. Esta concepção teológica
do Yahwista é tão importante para o exegeta, que tem vindo a ser, em certa medida o cânone da exposição
de outras fontes e, assim, tornou-se determinante da forma final da nossa Genesis.

Nós já mostramos (página 26) como o javista moldou a história das origens (Gn 2-11) e partindo dos
materiais mais díspares, uma história do progressivo distanciamento da humanidade de
Deus. Obviamente, as histórias sobre Abraão foram colocadas sob o tema: o atraso da promessa. A
peculiaridade com maior destaque oferecida pelos relatos javistas (e também os elohístas) se a
compararmos com a escritura sacerdotal, é a descrição especialmente detalhada da situação subjetiva de
quem recebe a promessa; a meticulosa descrição dos conflitos, as provas e os erros em que os patriarcas
foram colocados - e precisamente porque receberam a promessa - por causa de suas crescentes
reafirmações, por um lado, e por outro, por causa do atraso em seu cumprimento. .

Gen comparar as histórias 12,10ss (Abraão e Sara no palácio do Faraó) e Gen 16 (Agar). Gen 12,10ss são:
imediatamente após a grande promessa de Deus-reforçada entre ambos a promessa de terra, Gen enormes
dificuldades (fome no país prometeu) de 12,7-se de pé. Abraham age como se ele não tinha confiança no
que Deus disse, que é realmente incrédulo. Deus salve o que era para ser o ancestral de Israel mantém sua
promessa e, acima de todas as falhas profundas que tiveram que ser aqui-

dero do que foi prometido. Esta história, que aparece em forma tríplice ao longo de Gênesis (Gênesis 20 e
26), ostensivamente teve uma grande importância para os antigos. Mostra algumas das confusões e
perplexidades que a promessa divina desencadeia no homem, mas mostra ainda mais a fidelidade de Javé,
que adere ao seu plano salvífico traído pelos homens de mil maneiras.

Vamos ver o segundo texto (Gen 16). Do ponto de vista dos homens, a possibilidade de Sara ter um
herdeiro da promessa é excluída. Esse enigma leva os interessados a agir por conta própria; Ela
desencadeia uma atividade que tenta forçar através do humano o cumprimento da promessa, porque os
homens não confiam que Deus a cumprirá. Mas aquele Ismael gerado em rebelião e em incredulidade,
não pode ser o filho da promessa. Deus estará com ele, mas ele será um homem violento, envolvido em
uma luta de todos contra todos.

Ambas as histórias se concentram do ponto de vista da psicologia da fé, duas posições extremamente
diferentes de Abraão a respeito da promessa. Duas atitudes fundamentais emergem, que têm uma forma
menos que típica: a falta de atenção ao que Deus prometeu; e a tentativa de obter pela força, por força
própria, o que Deus havia oferecido. Em ambos os casos, uma atividade é desencadeada por causa das
dificuldades que se abateram sobre o portador da promessa, uma atividade, digo, que neutraliza os planos
de Yahweh. Que o conhecimento de um plano de poupança concebido por Yahwe e segurança que este
plano salvífico já conhecido contrastes com a ação do homem, que lembra o plenipotenciário dos profetas
que às vezes afirmam conhecer salvadores planos de Deus muito longo prazo.

Naturalmente não podemos esperar uma composição que alinhe os materiais anteriores mais díspares, um
rigoroso desenvolvimento temático; Às vezes as histórias não têm flexibilidade recíproca. Na história da
Laban por exemplo, não podemos escapar a impressão de que as diferentes tradições a que a Yahwista
estava ligada pela história da tradição mais do que outros se opôs a uma impregnação assunto por causa
de sua densidade e respectiva particularidades E, no entanto, a intenção de uma recapitulação temática do
todo não pode ser negada. A história

ria de Jacob em sua forma Jehovist é realizada internamente como uma ponte é suportada por dois pilares:
a história de Betel (Gn 28), e a história de Penuel (Gn 32,22ss). E em ambos os casos o paradoxo da ação
divina é mais agudo: onde Jacob viveu os piores falências, onde ele entra em colapso, onde a bênção
parece tornar-se maldição, Deus dá sua promessa; e onde a história nos mostra Jacó cheio de bem-estar e
onde ele acredita que não precisa mais superar mais do que a disputa com Esaú, Deus cai sobre ele como
um fantasma noturno. Mesmo aqui, é uma benção! (Gn 32,26). Estes dois blocos narrativos afiados,

Qualquer explicação científica terá que tentar, a princípio, compreender os materiais narrativos do
Gênesis, como foram entendidos em Israel em termos das grandes obras narrativas J, E e P, ou seja, no
tempo que vai do nono século.até v BC. E isso é muito difícil, precisamente porque os narradores não
interpretam imediatamente os eventos; porque eles se afastam completamente de fazer um
julgamento. Eles não ajudam o leitor com explicações, mas o conduzem através de eventos sem entrar em
avaliações das ações ou não ações do homem; e isso porque pressupõem que esses eventos são
suficientemente eloquentes para questionar o leitor ou o ouvinte por si mesmos. Portanto, o exegeta
renunciará antecipadamente a qualquer investigação sobre o significado concreto que uma história possa
ter tido. O intérprete terá que admitir que a história só foi capaz de mover o reflexo do leitor de certo
modo. Da mesma forma, o exegeta deve reservar o direito de rejeitar as interpretações que não se
enquadram na narrativa, ou com o entendimento dos leitores. Para se orientar, você precisa ler com
atenção. Será uma grande ajuda para ele o pensamento condutor que abrange todas as diferentes histórias,
isto é, o tema da promessa de que já falamos (páginas 24 e seguintes). Tudo o que aconteceu com os
patriarcas está sob o signo de um plano divino de salvação, que, indo além da estrutura da vida desses
homens, está voltado para um objetivo muito mais distante.

Quando o leitor dos nossos dias levanta o problema da "historicidade" desses eventos, ele deve antes de
mais nada

Deve ficar claro que os antigos narradores não conheciam de todo esse problema que tantas vezes
pressionava o homem moderno, muito menos que viam nele uma disjunção ex-cludente: "ou sim ou
não". Portanto, temos que tentar responder a essa questão indiretamente, isto é, a partir da essência dessas
narrações.

As considerações que fizemos em outro lugar a este respeito (ver páginas 24, 39) já contribuíram com
alguma coisa: a concepção antiga e sincera da historicidade dessas tradições como histórias sobre a vida
dos patriarcas que merecem o crédito dado às biografias. , caiu por terra. Se as histórias de Gen
18; 22; 28; 32 lendas cultuais palestinos já foram antiga (ou seja, pré-israelita e precananeas ...), e é claro
que não foram colocados em relação às tradições patriarcais, em vez de depois da emigração de Israel,
não podemos conceder a validade dos documentos diretos a vida dos patriarcas. E com a maioria das
histórias patriarcais, a mesma coisa acontece. (Não se pode argumentar que alguns elementos - que mais
tarde cresceram deformados ao ritmo da narrativa - voltem efetivamente aos "tempos patriarcais", mas
isso não muda o julgamento geral). As coisas pretéritas são contadas, até mesmo remotas; mas o Deus que
governa os eventos e fala aos pais é Yahweh, ainda desconhecido dos antepassados pré-mortais de Israel
(Ex 3,13ss; 6,6).

Da mesma forma, o campo de forças religiosas dentro do qual a fé de Abraão deveria ser credenciada
entre disputas e crenças, é mais do que do narrador e seu tempo, do que daquele ancestral de Israel. Pois o
narrador não estava interessado em reviver uma situação religiosa que já havia passado. Pelo contrário:
nessas histórias, tudo o que Israel experimentou em sua conexão com o Senhor é produzido até os tempos
do narrador. Através dessas lendas, os narradores expressam de maneira muito mais fundamental o que
aconteceu com Israel ao longo de sua história com Javé. Nesse sentido, as narrativas estão profundamente
ancoradas na história. Assim, por exemplo, não é mais possível descobrir qual é o evento histórico depois
da narrativa dos riscos que Abraão fez à sua esposa, a matriarca de Israel; devemos até aceitar que a
transposição desses materiais para Abraão e Sara ocorreu a posteriori (ver a exegese dessa passagem). É
por isso que você poderia dizer

apressando as coisas, que esta passagem não é "histórica" (historisch); mas para a comunidade era
eminentemente histórica (geschichtliche) a experiência que Deus milagrosamente salvaguardou a
promessa acima de todas as falhas humanas. Por isso, é típico dessas narrativas um alto grau de
densidade, para resumir em si as experiências de que a fé da comunidade estava contribuindo lentamente,
talvez por séculos. E é isso que dá a essas histórias seu caráter testemunhal peculiar. Se a historicidade
das narrativas patriarcais agora repousa essencialmente em experiências de fé na comunidade, isso terá
conseqüências de longo alcance para a exegese. Obviamente

Ninguém contesta que há muitos perigos que ameaçam uma exegese como a que estou sugerindo
aqui. Sou decididamente a favor de um alto grau de espiritualização - pois acredito que a espiritualidade
sutil dessas narrações em sua primeira escrita literária foi excessivamente subestimada; mas sei que essa
orientação da exegese está espreitando o perigo de esvaziar o conteúdo até que seja puramente
alegórico. Perigo de se opor à resolução. Vamos deixar claro que esse elemento teológico da comunidade
sobre o qual estamos falando agora nunca deve ser exposto como o único conteúdo dessas histórias. É
claro que é um componente importante que devemos sempre ter em mente; mas ao lado deles, eles
permaneceram em cada uma das tradições particulares, traços do seu antigo sentido - o mais antigo, até
mesmo que o exegeta não deve esquecer. Nenhuma regulamentação hermenêutica, por maior que seja a
grandeza com que foram concebidas, pode marcar essa linha intermediária, pela qual essas histórias são
preservadas como um evento único para a história da salvação. E de maneira nenhuma devem perder este
elemento imponderável da densidade histórica.

O longo processo de transmissão coberto por muitas histórias deixou sua marca nelas. Na maioria das
vezes, trata-se de certos desequilíbrios internos ou certos deslocamentos do significado das narrativas em
questão. Em nenhum lugar eles são mais evidentes do que na história da luta de Jacó (Gênesis 32, 10ff),
onde - em uma mesma história - vários ensaios foram recebidos que apresentam diferenças de pouca
importância entre si (ver exegese a esta passagem). O problema das particularidades dos materiais
narrativos em sua fase pré-literária foi discutido com grande perspicácia por H. Gunkel em seu grande
comentário sobre

para Gênesis. Hoje essa questão foi levantada novamente, porque com o tempo que passou, houve
algumas mudanças no problema para as quais as explicações de Gunkel não podem mais responder
satisfatoriamente. Às vezes você tem que levantar esse problema de uma maneira completamente
nova. Enquanto isso não há nenhuma pesquisa para cultivar a pré-história de materiais narrativos na
esperança de tropeçar na camada mais baixa da mesma, que é adequadamente "autêntico", com traços
históricos dos patriarcas. Além do fato de que isso aconteceria muito raramente, a narrativa não nos
permite duvidar por um momento de que ela não participa desse interesse pelo estrato mais arcaico com
precisão. É por isso que, hoje, estamos ganhando terreno para nos dedicarmos de novo à exegese dos
textos em sua forma atual;a sua inserção dentro de um grupo narrativo maior e por causa do tema
específico deste12 . Há unanimidade entre os exegetas sobre qual é o significadoda históriasobre o
"sacrifício de Isaac" em sua redação literária atual, isto é, não em sua forma pré-literária?

Mas haverá também o exegeta considerar que-fonte escrita já não são separados, mas interligados maneira
muito íntima. Não deveríamos também falar do fato de que os dois relatos da criação oferecem, em
muitos aspectos, uma abertura recíproca? Na exegese como o javista apresenta um mundo mais perto que
é construído em torno do homem (o jardim, árvores, animais, mulheres) estará em destaque, enquanto P
medido seus passos das vastas cosmos em toda a sua dimensões antes de lidar com a criação do
homem. Gênesis 2 completa Gênesis 1 através do testemunho de uma ação solícita e quase paterna de
Deus para com o homem, etc. Mais: a história da queda não pode ser interpretada sem mencionar o "tudo
foi bom" de Gen 1.31. E no que diz respeito às histórias patriarcais, devemos ter em mente, pelo menos,
que o Deus de Abraão, Isaque e Jacó é precisamente o mesmo Yahweh que concede seu perdão no culto
sacrificial da loja institucional. Certamente o editor deu precedência sobre a escrita sacerdotal à tradição
judaico-eloísta. Mas no Êxodo ocorre o oposto; e como Gênesis e Êxodo não são dois "livros" separados,
isso necessariamente leva a reflexões exegéticas.

Franz Rosenzweig tomou graciosamente a visão de que a letra "R" (dado para o editor das fontes
hexatéuquicas tinha tão pouco a exegese protestante) deve ser lido Rabbenu "nosso mestre"), porque,
basicamente, dependem apenas dele, sua gigantesca trabalho de compilador e sua teologia, e por causa de
suas mãos recebemos o Hexateuco13. Esta opinião é perfeitamente consistente do ponto de vista do
judaísmo. Mas para nós, mesmo no nível hermenêutico, o editor não é "nosso professor". Recebemos o
AT das mãos de Jesus Cristo e, consequentemente, toda a exegese do AT dependerá do que Jesus Cristo é
para nós. Se ele ver o portador de uma nova religião, vamos examinar os principais números das contas
dos patriarcas com base em sua condição religiosa íntima e talvez copiando-as "imagens da vida
religiosa"-se pelo que se assemelha ou corresponde a os cristãos. Mas essa consideração feita do ponto de
vista da história da piedade não é suficiente; porque a religiosidade dos log patriarcas nos relatos de
Gênesis não é de todo o objeto principal da exposição: eles lidam com isso apenas incidentalmente. Às
vezes, a fantasia do leitor tem que tirar conclusões do efeito para a causa. Corretamente, o objeto da
exposição é em toda parte uma performance muito determinada de Yahweh, cujo turbilhão muitas vezes
toma patriarcas de surpresa em muitas ocasiões. Portanto, o aluno deve estar interessado em primeiro
lugar para saber como e em quais circunstâncias esta mão orientadora de Deus age, de onde começa e
para onde vai. É possível apreender nessas histórias pitorescas algo típico da ação de Deus no homem? A
questão principal surge assim: É possível estabelecer um elemento "típico" comum à revelação de Deus
na Antiga Aliança e sua revelação no Novo Testamento? Nas histórias dos patriarcas, são registradas
experiências que Israel teve com um Deus que foi revelado a ele e também de tempos em tempos ele
estava profundamente oculto. E é precisamente nesse sentido que podemos ver uma continuidade entre o
Antigo e o Novo Testamento. Nas histórias patriarcais, que sabem muito sobre o auto-culto de Deus, é
revelada uma revelação de Deus anterior à sua manifestação em Cristo. Então aqui é relatado sobre os
desafios para um Deus que se esconde e cerca de um cumprimento evasivo e sobre as consolações que
Deus dá, ele pode ser lido em silêncio para nos exercitar para a auto-revelação de Deus em Jesus Cristo.

II. A HISTÓRIA DAS ORIGENS DA BÍBLIA

A HISTÓRIA DA CRIAÇÃO NA ESCRITURA SACERDOTAL

PRELIMINARES

Vimos que o tema do antigo credo (Dt 26,5ss) - história dos patriarcas, êxodo e entrada em Canaã - é
também o do Hexateuco; só que aqui os materiais são apresentados em um gigantesco prédio com
extrema penetração teológica. Em consonância com seu formato e densidade, o todo é apoiado por dois
poderosos pilares teológicos: o relato sacerdotal e o relato javista da história das origens. A poderosa
construção teológica das tradições patriarcais e mosaicas precisava de uma base diferente daquela que o
antigo credo poderia oferecer. O fundamento e a origem da história da salvação foram assim perseguidos
até a criação do mundo, e todas as fases da pré-história da obra salvadora de Deus receberam
esclarecimentos teológicos. A forma deste pórtico teológico está na escrita sacerdotal essencialmente
diferente daquela apresentada pelo javista. Há absoluta unanimidade sobre a separação entre as duas
costuras operadas pela crítica literária, onde quer que seja perceptível.

Antes de entrarmos na exegese detalhada, enfatizemos mais uma vez que a história bíblica das origens - e
em particular o testemunho da criação - carece de autonomia dentro da estrutura do Hexateuco. A
situação externa da história do

A criação no início de nossa Bíblia levou freqüentemente à crença errônea de que sua "doutrina" sobre a
criação era um objeto central da fé do Antigo Testamento. E este não é o caso: Fé na criação não é nem a
origem nem o objetivo das declarações contidas em Gn 1 e 2. Tanto o javista como o sacerdote seguem
antes a fé na salvação e na eleição. Mas eles sustentam esta fé através do testemunho de que o Senhor da
aliança com Abraão e o convênio do Sinai é também o criador do mundo. Apesar de toda essa incrível
concentração nos objetos particulares da fé na criação, essa parte, como pórtico, deve apenas
desempenhar um papel instrumental dentro do conjunto. Mostra o caminho que Deus seguiu com o
mundo para a vocação de Abraão e a constituição da comunidade, de tal modo que Israel, partindo da
posição já dada pela eleição, poderia na fé contemplar retrospectivamente a criação; e daqui considerar a
linha que vai do limite extremo do protológico ao centro do soteriológico.
1. A criação do mundo

1,1 -2,4a

1,1 No princípio criou Deus os céus e a terra. 2 A terra era algo deserto e vazio, e a escuridão cobria a
superfície do mar primitivo, enquanto a tempestade de Deus vibrava na superfície das águas. 3 Deus
disse: "Haja luz", e houve luz. 4 Deus viu que a luz estava certa; e Deus separou a luz das trevas. 5 Deus
chamou a luz "dia", e a escuridão chamou "noite". E ficou escuro e amanheceu: um dia. 6 Deus disse mais
tarde: “Haja um firmamento no meio das águas, que os separe um do outro.” E assim foi 14 15 16 . 7E Deus
fez o firmamento e dividiu as águas que estão debaixo do firmamento das águas que estão acima do
firmamento. 8E Deus chamou o firmamento, o céu. E ficou escuro e amanheceu: dia dois.

9 Então Deus disse: “Que as águas sob os céus sejam reunidas em um só lugar, e que a terra seca
apareça.” E assim foi. 10 chamada

Deus para a terra seca; e ao cumulus das águas, mares. E Deus viu que estava tudo bem. 11 Então Deus
disse: “Deixe a terra verde brotar: germinando plantas de sementes de acordo com suas espécies, e
árvores frutíferas que dão frutos no chão com suas sementes dentro.” E assim foi. 12 Ele produziu a terra
verde: plantas que germinam sementes de acordo com a sua espécie, e árvores que dão fruto com a
semente interior, de acordo com a sua espécie. E Deus viu que estava tudo bem. 13 E já era noite e havia
um nascer do sol: o terceiro dia.

14 E Deus disse então: "Haja luzeiros no firmamento do céu para separar o dia da noite e fazer sinais
para as solenidades, por dias e para os anos 15 e fazer as luzes no firmamento do céu para alumiar a
terra. "E foi. 16 E fez Deus os dois grandes luminares: o maior para governar o dia, eo menor de luz para
governar a noite; e também as estrelas. 17 E Deus colocou -os no firmamento do céu para alumiar a
terra, 18 para dominar o dia ea noite, e para fazer separação entre a luz e as trevas. E Deus viu que
isso era bom. 19 E foi a tarde e a manhã foram o quarto dia.

20 Então Deus disse: "As águas de um enxame de criaturas viventes estão borbulhando e pássaros estão
flutuando sobre a terra contra o firmamento do céu." E assim foi 3 . 21 E Deus criou os grandes monstros
marinhos e todas as criaturas vivas que ondulam nas águas de acordo com a sua espécie, e todas as aves
aladas segundo a sua espécie. E Deus viu que estava tudo bem. 22 Então Deus os abençoou, dizendo:
"Frutificai e multiplicai-vos e enchei as águas dos mares; e os pássaros se multiplicam na terra. 23 E foi
a tarde e a manhã, o quinto dia.

24 Então Deus disse: "A terra produza coisas viventes segundo a sua espécie: gado, répteis e praga de
campo, segundo a sua espécie." E assim foi. 25 Deus fez os animais terrestres segundo a sua espécie, e o
gado de acordo com a sua espécie, e tudo o que se arrasta sobre a terra segundo a sua espécie. E Deus viu
que estava tudo bem. 26 E Deus disse então: "Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa
semelhança, e dominar os peixes do mar, as aves do céu, o gado e de todos os animais terrestres ' 4 , e
todas as criaturas rastejantes que se movem sobre a terra. "27 E Deus criou o homem à sua própria
imagem: à imagem de Deus ele o criou; macho e fêmea ele os criou. 28E Deus abençoou-os e disse-lhes:
"Frutificai e multiplicai-vos e enchei a terra e submete-a; domina nos peixes do mar, nas aves do céu e
em todos os animais que se movem na terra. " 29 Então Deus disse:" Vede que

* Cfr BH. 'Cfr BH.

Eu dei todas as plantas seminíferas que existem no facho de toda a terra e cada árvore que dá fruto
seme- lhante: que te servirá de alimento. 30 Agora, tudo o animal terrestre, a todas as aves do ar e tudo
o que se arrasta sobre a terra com vida - respiração 'Dou 5 para alimentar toda a erva verde "E
era.. 31 Deus viu tudo o que havia feito e eis que era muito bom. E ficou escuro e amanheceu: sexto dia.

2. Assim, o céu e a terra foram conched com todo o seu namoro, 2 e Deus terminou o sétimo dia com a
tarefa que ele tinha feito, e descansou no sétimo dia de toda a sua obra. 3 E Deus abençoou o sétimo dia e
santificou-o, porque nele Deus descansou de todo o trabalho criativo que ele havia feito. 4a Esta é a
história das origens do céu e da terra quando foram criadas.

Há algo que deveria estar claro para qualquer um que empreenda a exegese de Gênesis 1: este capítulo é
um ensinamento sacerdotal, contém o cerne de um conhecimento sacerdotal sob as formas mais
requintadas. Não foi "escrito" um bom dia, mas é uma doutrina que foi enriquecida com cautela ao longo
de um crescimento que durou séculos. Nada aqui soa como "mais ou menos"; tudo foi meditado e pesado,
e devemos recebê-lo com precisão. Portanto, é falso contar aqui - mesmo que apenas em certos pontos -
com algum rudimento arcaico ou semi-mitológico que foi considerado digno de respeito e de natureza
teológico-conceitual, mas não muito vinculante. Quando é dito lá, finge ser considerado válido e preciso,
como é dito lá. A linguagem é extremamente mítica; nada é dito que é para ser entendido simbolicamente
e cujo significado profundo temos que começar por decifrar. Corretamente falando, o exegeta teria que
limpar cada detalhe, frase por frase, palavra por palavra, essa doutrina tão desprezada e bastante
esotérica. Eles não são fáceis de "interpretar" essas frases de forma lógica ... E, de qualquer forma,
achamos que o perigo que o exegeta corre de ser subjugado por um conteúdo doutrinário tão concentrado
parece muito grande.

Seja cuidadoso com o leitor moderno - que fica sem fôlego pelo problema da "fé e da ciência" - em não
ver tensões desse tipo dentro do texto que estamos estudando agora. Sem dúvida, aqui estamos nós

Cfr BH.

oferece muito da ciência da época sobre a origem do mundo, como havia sido elaborado naquela
época; ciência que, como tal, foi amplamente superada pela nossa. Mas não é ela quem toma a palavra
aqui substantivamente, mas ajuda a formar declarações detalhadas sobre a criação feita por Deus. A fé e a
imagem científica do mundo estão entrelaçadas neste texto, de modo que, sem tensões, são precisamente
os materiais científicos que tornam possível falar de Deus. É por isso que não dizemos aqui apenas as
coisas que interessam ao paleontólogo e a mais ninguém. Quando Israel falou da criação e organização do
cosmos, ele disse coisas muito atuais para o homem que vive nos momentos presentes. O exegeta tem que
procurar por toda parte - e não apenas em Gên 1,27 ... - por essa notícia teológica,

A série de afirmações singulares dos vv 1-3 contém em cada uma delas uma riqueza de referências
teológicas, com uma plenitude quase intocável. Eu não sigo a velha opinião de que v 1 não constituía uma
frase independente, mas tinha que ser considerada como uma espécie de prefácio a v 2 ou mesmo v 3
("No começo da criação do céu e da terra ..." ). Do ponto de vista da sintaxe, é possível pensar que ambas
as traduções são possíveis, mas não do ponto de vista teológico. A afirmação de v 1 não deve tomar o
caráter da frase teológica principal; Ao conceber vv 1-2 ou 1-3 como um período, as palavras relativas ao
caos devem logicamente e temporariamente ir adiante daquelas relativas à criação. Por outro lado, o
conceito de caos criado é contraditório em si mesmo; devemos também lembrar que o texto lida com
coisas que, em qualquer caso, estão fora das capacidades humanas de representação. Mas isso não
significa que necessariamente tenhamos que desistir de apontar aquelas teolo-gumena precisas e
inelutíveis. A primeira é que Deus, por seu livre-arbítrio, criou criativamente "para o céu e a terra" - isto
é, para tudo - um começo de sua existência; de uma existência que então continua. O segundo nos oferece
o v 2, porque sem falar do caótico é impossível lidar satisfatoriamente com a criação. A primeira é que
Deus, por seu livre-arbítrio, criou criativamente "para o céu e a terra" - isto é, para tudo - um começo de
sua existência; de uma existência que então continua. O segundo nos oferece o v 2, porque sem falar do
caótico é impossível lidar satisfatoriamente com a criação. A primeira é que Deus, por seu livre-arbítrio,
criou criativamente "para o céu e a terra" - isto é, para tudo - um começo de sua existência; de uma
existência que então continua. O segundo nos oferece o v 2, porque sem falar do caótico é impossível
lidar satisfatoriamente com a criação.

Para o conceito de criação divina, a língua hebraica tem um verbo que, como indicado por seu
correspondente fenício, também poderia designar a criação artística; mas o uso que o TA faz desse termo
não permite tal comparação:

ele usa exclusivamente para designar a criação divina. Essa coerção teológica, cujos efeitos se estendem à
lingüística, tem grande importância (cf. salah "perdoar", reservada ao perdão divino). ' É uma criação
completamente desprovida de analogias. Ele é justamente disse que o verbo bara "criar" contém on a um
lado, a noção de uma completa falta de esforço e por outro, a idéia de uma creatio ex nihilo, que nunca foi
ligada à menção do assunto. O pathosEscondido desta frase é que Deus é o Senhor do universo. Mas não
apenas no sentido de que ele sujeitou sua ordem a ordenar um caos preexistente. É incrível ver quão
claramente a pequena cidade de Israel se separou de um ambiente de mitos cosmogônicos e teogônicos
que pareciam preponderantes. Não é uma questão de um mistério gerador do mundo primitivo, que uma
divindade, w do combate "criador" entre as forças miticamente personificados, cujo resultado foi o
cosmos, mas que é não-combatente ou progenitor, dele irá deduzir quem apenas concorda com o atributo
do Criador.
1.1-2 Devemos entender isso v 1 como uma declaração resumida do que, então, passo a passo, será
desenvolvido a seguir. A primeira dessas especificações teológicas é a enunciação do estado caótico
original da Terra. Ele analisa esse assunto difícil com a ajuda de uma série de conceitos comuns no
pensamento cosmológico sacerdotal. Tohuwábohu significa o sem forma; corpo primordial de água
cercado pela escuridão, designa o caos nos seus aspectos materiais, como um elemento primário líquido,
mas aumenta enquanto uma associação com o aspecto dimensional: tehom ( "caótica mar") é a diferença
cósmica (lac). Mas este elemento úmido foi agitado (cf. Dan 7: 2) por uma tempestade divina. O termo,
assim discutido, merahéjet(L: "pairava") não deve traduzir "empinar", mas, de acordo com Dt 23,9 Jer
32,11 e parece estar atribuindo a este verbo que significa "vibrar", "tremer", "balanço" . Cabe a ele Dan
7.2, passagem que deveria ser mencionada na interpretação. Ruah Elohim (L: "Espírito de Deus") é
melhor traduzido como "tempestade de Deus" = terrível tempestade (ver "montanhas de Deus", "países de
Deus", "Silver Deus" senso simplesmente superlativa 6 ) - A declaração

Powis Smith, Ensaios do Antigo Testamento, 1927, pp.

Por conseguinte, diz respeito à descrição do caótico e ainda não entra no processo de criação. De fato,
este "Espírito de Deus" não estará mais operando durante a criação. A noção de "Espírito de Deus",
tomada em tal sentido cosmológico, é completamente estranha a todo o AT.

Tem caído cada vez mais em desuso para interpretar os conceitos de v2 mesmo com estes, a partir das
imagens e noções mitológicas das religiões vizinhas. A palavra hebraica para "oceano
primordial" (tehom) é indubitavelmente relacionada lingüisticamente a Tiamat, o dragão babilônico do
caos. Mas uma relação direta não pode ser aceita, por exemplo, no sentido de um "empréstimo
linguístico". Nem é a suposição de que o bohu hebraico se refere à mãe fenícia dos deuses. Esta é uma
palavra que (sempre em conexão com tohu) significa vazio, deserto. A palavra tohutende mais para o
conceito de devastação ou deserto (Dt 32,10; Sl 107,40 e passim). Portanto, não é correto acreditar, como
se supõe há muito tempo, que P teve de recorrer a noções e imagens estrangeiras e semi-mínimas, ou um
pouco menos, para esclarecer o estado original do caos. Os conceitos usados no v 2 são tópicos
cosmológicos, que pertenciam à erudição sacerdotal como requisito indispensável. A relação de Gen 1
com a mitologia babilônica nos é apresentada agora de maneira diferente de como foi apresentada à
geração do "conflito Babel-Bíblia" no início do século.

E os resultados da comparação com a mitologia Ras-Shamra não são essencialmente diferentes. Poetas e
profetas certamente depender menos escrupulosos em comum pensamentos que'eran herança do Oriente
(cf. Sl 104,5-9; 89,10s; 74,12-17; é 51,9ss; Ez 32.2 -8). De certa forma o conteúdo de v 2 considerada
dependendo de outras questões da vida de fé do Antigo Testamento, eles resultam de uma ousadia
incomum, como eles tentam voltar quase especulativamente atrás do criado, depois que o homem tem
concretamente diante de seus olhos, e fazer esse estado intermediário entre o nada e a criação - que é o
caos - no objeto de uma afirmação teológica.

Sempre foi visto que o v 2 não representa um progresso em relação à afirmação lapidar de v 1, mas quase
um atraso. Alguns teólogos de antigamente tentaram explicar essa ruptura por meio de uma vasta
especulação, chamada "hipótese de restituição".17. Do ponto de vista lingüístico e tático, a suposição de
uma queda da criação luciferiana que sai do auge de sua glória original é totalmente impossível. A falta
de homogeneidade deve ser explicada antes pelo fato de que, ao lado de v 1, indubitavelmente dominante,
v 2 deve salvaguardar uma exigência de fé. E assim fala não apenas de uma realidade que existia antes
dos tempos, mas também de uma possibilidade que sempre existe. Depois de tudo criado, o abismo do
relatório subsiste; Além disso, tudo o que é criado pode ser continuamente absorvido por esse abismo; Em
resumo, o caos é uma ameaça perpétua para as criaturas: aqui está uma experiência primordial do homem
e algo que continuamente testa sua fé; um teste que a fé na criação deve superar com sucesso. Assim, o v
2 ensina a entender o milagre da criação a partir da negação deste; e é por isso que ele começa a falar
sobre o relatório, sobre o insondável, de onde a vontade de Deus despertou a criação e acima da qual ele
constantemente a mantém. Pois o cosmos precisa constantemente dessa vontade criativa que o
sustenta. Vemos aqui que o pensamento teológico de Gen 1 não se move entre os dois pólos "nada -
criado", mas sim entre esses outros: "caos - cosmos". No entanto, seria errado dizer que a ideia de Vemos
aqui que o pensamento teológico de Gen 1 não se move entre os dois pólos "nada - criado", mas sim entre
esses outros: "caos - cosmos". No entanto, seria errado dizer que a ideia de Vemos aqui que o pensamento
teológico de Gen 1 não se move entre os dois pólos "nada - criado", mas sim entre esses outros: "caos -
cosmos". No entanto, seria errado dizer que a ideia decreatio ex nihilo é não aqui-a v 1 precede v 2 por
razões muito boas, porque o que realmente a intenção tudo isso relato da criação é para melhorar,
configurar e criação de ordem como o caos tomadas (cf. o conceito básico " separação ").

1,3-5 Após a importante digressão teológica de v 2, o texto é novamente orientado de v 3 para afirmações
positivas sobre a atividade criadora de Deus. Ele assume a tarefa de desenvolver a história da criação do
mundo de acordo com estágios sucessivos e, assim, oferece a possibilidade de desenhar tal série seguindo
vários elementos básicos da fé do Antigo Testamento na criação.

O P começa a série de atos criativos pela penetração da luz no caos; o que é um refinado para saber

cosmológico A luz é o primogênito das criaturas, porque é o "mais sublime dos elementos" (Jac), "o mais
fino dos poderes elementais" (Di). Sem luz, não há criação; só ela traz os contornos das criaturas,
difundidas pela escuridão. A separação singular entre a luz e as estrelas não era uma noção insustentável
para os orientais, uma vez que não relacionavam tão exclusivamente luz e escuridão aos corpos celestes
(Jó 38,19-20). Instantaneamente e sem encontrar resistência, a luz encheu o espaço inundado no caos. Ao
contrário de algumas declarações onde a liberdade poética prevalece (Sl 104.2), aqui o caráter da luz é
claramente enfatizado. Não é como uma espécie de emanação essencial da divindade, mas sim um objeto
privilegiado, sim, de sua performance criativa. A noção de criação pela palavra, salvaguarda a diferença
radical que existe no ser entre Criador e criatura. A criação não pode ser deduzida de qualquer
"emanação" de Deus, por mais leve que seja; nem é qualquer efluência ou reflexo de seu ser, isto é, da
natureza divina, mas um produto de sua vontade pessoal18 . A única continuidade entre Deus e sua obra é
a Palavra (Bonhoef-fer).

Essa palavra de criação é diferente de toda palavra humana; não é "vazio" (Deuteronômio 32,47; Is
55,11), mas é poderoso e cheio de poder criativo. Também esta noção implica a idéia i que o mundo
depende inteiramente de Deus, é ção ae sua vontade um crea-, e Deus é o seu Senhor (e Gen 1 considera o
deus criador palavra da natureza, o TA também a conhece como a criadora da história: cf. Is 9.7; 55.10,
Jer 23,

29; e também I Re 2.27, etc.). Do ponto de vista da história das religiões, não se pode negar que essa
concepção está relacionada a crenças mágicas (AOT página 117). Mas é igualmente claro que em Israel
foi purificado de todo vestígio de pensamento mágico ao longo de vários séculos de tradição
sacerdotal. Bom exemplo de que na história das religiões existem conceitos e imagens relacionados na
aparência, mas cujas características comuns não excedem o puramente formal.

Além das duas afirmações sobre a criação aduzida até agora (diferença de essência com respeito a Deus e
dependência dEle), aparece outra que é apreciativa: a criatura que entrou em existência é tob("Bom"); um
termo em que mais do que um julgamento estético há uma indicação de que a criatura está em
conformidade com o seu fim, ela se conforma a ela (aqui temos uma correspondência, ainda que de forma
muito mais retida, com o conteúdo de Sl 104,31; Sal 104 não tanto cantou a beleza da criação, como sua
ordem e acomodação até o fim). Mas um trabalho muito importante continua à frente. A luz derramada -
devemos representar os atos criativos de um modo muito realista - colocar o caos em um amanhecer
difuso. Então Deus separa desta confusão o elemento de luz e o elemento de escuridão, como dia e
noite. Então, ambos são muito diferentes, do ponto de vista criativo. Enquanto o dia é luz da luz
primordial, a noite não é mais do que a escuridão caótica separada, embora já cercada por uma saudável
ordem cósmica. Nesta noite em que o mundo das formas criadas é diluído no informe, um certo poder
sobre a coisa criada retorna ao caos (muitas das canções noturnas de nossas igrejas sabem como expressar
os sentimentos das criaturas antes da noite de angústia) . E a cada manhã, que "com a luz que escapa dos
cumes, reúne as formas que amanhecem" (Hõlderlin), algo da primeira criação de Deus se repete.

A essa diferenciação entre graus de criação também corresponde que a luz é a única que recebe o
predicado de "bom". E a última expressão dessa organização cósmica e esta estabilização salutar é que
Deus dá, daqui em diante, o nome de "noite" às trevas e "dia" à luz. "O nome é, como dado por Deus,
expressão e selo do modo subseqüente de se manifestar" (Del); com isso, o sotaque não gravita no nome
dado por uma palavra, mas no "chamado à existência e no destino do criado" (Di). É exatamente por isso
que foi traduzido: "E Deus chamou a luz para ocupar um lugar como o dia ..." (Jac). Mas acima de tudo, a
concepção oriental de dar nome a algo supõe exercer um ato de dominação (cf. II Re 23,34; 24,17). De
modo que nesta e em todas as nomeações seguintes das obras da criação, a pretensão do senhorio de Deus
sobre as criaturas é novamente expressa com energia. Parece que aqui todo o dia tem que ser contado
ñaña para amanhã, o que supõe uma diferença marcante em relação à legislação cultural judaica. .

1,6-8 O segundo dia nos traz a criação do firmamento, que os antigos representavam como uma massa
gigantesca na forma de um sino hemisférico (Sl 19,2, Job 37,18). Raquia ' (L: 'Feste' = força), é o que foi
obtido de modo batido com um martelo (fenícia é uma palavra do mesmo 'concha de metal' root), o
verbo rq' designa a operação para forjar o céu (é 42,5; Sl 136,6). Vulgata traduz Raquia
' por firmamentum, e na minha opinião esta é a melhor traduções [e, portanto, o
espanhol firmamento,vindo daquela palavra latina e que evoca a idéia de dar firmeza]. Este sino celestial,
introduzido no oceano caótico, constitui por enquanto um muro de separação entre as águas
superiores e inferiores. Intencionalmente faltando a chamada fórmula approbatory ("bom"), porque este
trabalho criativo não terminou até o terceiro dia.

Quanto ao processo criativo em si, eu diria que é impressionante que, juntamente com a palavra
"criativo", estamos falando de um "fazer" imediato de Deus. Nesta desigualdade conceitual incisiva, que é
claramente mantida em todo o capítulo, devemos ver um vestígio de duas concepções diferentes da
história da criação. Aquele, indubitavelmente mais velho, moveu-se em uma simples noção de criação
direta e modelagem ("Deus fez", vv 7,16s, 21,25); o outro fala da criação pela palavra imperiosa. Saber se
essas duas concepções são suscetíveis de distinção também no nível literário, ou apenas se destacar
mutuamente do ponto de vista da história dos materiais utilizados, é uma questão secundária. O mais
importante é verificar que o mais moderno não deslocou completamente os mais arcaicos, e que ambas as
vozes têm sua razão de estar no texto atual: a mais antiga preserva a idéia de uma ação criativa de Deus
direta e ativamente voltada para o mundo; o cosmos surgiu imediatamente das mãos formadoras de
Deus. O outro, mais moderno, fala da distância absoluta entre o Criador e a criatura, sem, desse modo,
apagar o testemunho do primeiro.

1,9-10 O terceiro dia contém, por enquanto, a finalização do que foi iniciado no segundo. As águas que
ainda permanecem

Eles estavam reunidos sob a abóbada celestial e foram criativamente atribuídos a um lugar, que é o que
hoje chamamos de mar. Este limite colocado nas águas permite a aparência sob o céu. da substância
terrestre seca, representada como um disco cercado pelo mar e repousando sobre a água primordial.

E com isso a construção do mundo em suas linhas fundamentais foi concluída; o trabalho bruto como se
estivéssemos dizendo. Acima do firmamento estão as águas do oceano celeste, que vemos abaixo de
baixo. Dele procede a chuva que cai sobre a terra (cf. Gn 7,11); abaixo está o disco terrestre inteiramente
cercado por mares e prodigiosamente sustentado por água (Sl 24.2, 136.6, Ex 20.4).

Mas não será correto pensar de maneira excessivamente racionalista sobre essas "águas" e o "mar" apenas
no ambiente físico e geográfico que circula para o homem. A origem deste elemento retirado da dimensão
caótica é bastante clara. É um cosmos cercado por todos os lados, acima e abaixo, por outros espaços que
o ameaçam; o adjetivo caótico não pode ser aplicado a eles imediatamente, mas eles ainda mantêm de
maneira duradoura um elemento hostil a Deus e à criação. É um milagre que a vontade criativa de Deus
tenha marcado uma fronteira saudável entre eles. A linguagem sacerdotal, em sua imobilidade, não deve
nos enganar sobre a realidade desse ato criativo. Os poetas e os profetas falam diferentemente sobre a
mesma coisa: as águas fogem diante de Deus que as repreende, ele marca uma fronteira que eles não
devem atravessar (Sl 104: 7-9; Jr 5,22); o poder caótico está sob a vigilância de Deus (Jó 7,12), está até
acorrentado (Oração de Manassés 3). Se ela se revoltar, Deus irá silenciá-la (Sl 89, 10, Jó 26,
12); etcetera E nós temos aqui mais uma vez a nomeação. Como Deus separa as coisas de acordo com
suas respectivas naturezas, ele também separa conceitos e nomes; O nome que os homens dão nada mais
é do que um eco distante do que Deus deu (Del) (cf. Gn 2,19s). Como Deus separa as coisas de acordo
com suas respectivas naturezas, ele também separa conceitos e nomes; O nome que os homens dão nada
mais é do que um eco distante do que Deus deu (Del) (cf. Gn 2,19s). Como Deus separa as coisas de
acordo com suas respectivas naturezas, ele também separa conceitos e nomes; O nome que os homens dão
nada mais é do que um eco distante do que Deus deu (Del) (cf. Gn 2,19s).

1,11-13 O segundo trabalho daquele dia foi o mundo das plantas, o primeiro passo da vida orgânica. É
verdade que podemos nos perguntar se os hebreus efetivamente hierarquizaram as plantas. Em qualquer
caso, eles não têm nefes, dessa "vida" como a dos animais.
Também esta criatura é chamada à existência em virtude da palavra criativa de Deus; No entanto
descobrir aqui uma forma de expressar não utilizado até à data, e chama a atenção: o sujeito interpelado é
a terra, que neste ato criativo é chamado a participar substancialmente na mesma e recebe os poderes
correspondentes a ele. De fato, pode haver idéias arcaicas sobre a mãe-terra aqui. No entanto, certamente
não é algo não assimilado, uma concepção transmitida involuntariamente, mas sim algo muito bem
pensado: essa relação mediadora entre Deus e o mundo vegetal não deve ser negligenciada. A vida dos
vegetais, como tal, depende imediatamente da terra e da sua força criativa; dela brotam e voltam a
murchar.'éseb [" herbaje "] em v 11 deve ser concebido como aposição): em plantas que imediatamente
germinam sementes e árvores que dão frutos onde esta semente está contida. Aqui também, um vasto
setor da criação é conceitualmente circunscrito: a semente capaz de germinar que a planta lança, a
fecundidade da mãe terra e, afinal de contas, dominando-a, a imperiosa palavra de Deus. A noção
de natura aparece claramente ; claramente separada da criatura.

1,14-19 Quarto dia: criação das estrelas. Todo esse pericópio respira um profundo patito antiimítico: as
estrelas são consideradas completamente criaturas dependentes da vontade e da vontade criativa de
Deus. A voz "luminares" é voluntariamente prosaica e degradante. Cuidadosamente, evitamos dar os
nomes de "sol" e "lua" para evitar qualquer tentação: a palavra semítica para "sol" também era um nome
divino.

Com uma frieza racionalista acentuada e grande prolixidade, o P fala do final indicado às estrelas. Sua
"dominação" é na verdade o mais humilde dos serviços, e eles foram chamados a ele como criaturas pela
vontade de seu Criador. Na perícope sobre a criação das plantas, a ausência - tão evidente - da finalidade
tinha que chamar nossa atenção; não havia vestígios de uma relação de serviço ou uma conexão de todo
este reino com o mundo do homem ou dos animais. Enquanto aqui é claramente sobre isso, apesar de
animais e homens ainda não terem sido criados. Isto é devido ao compromisso

com o qual o texto desafia tudo o que é um poder das estrelas da corte divina e autônoma. Para medir a
importância dessas frases tem que considerar que eles foram formuladas em um ambiente religioso-
cultural que foi repleta de todos os tipos de crenças astrológicas difíceis. Todo o conjunto do pensamento
paleo-oriental (exceto o Antigo Testamento) sobre o tempo, foi determinado pelo curso cíclico das
estrelas. O mundo dos homens era dominado até mesmo em seus destinos individuais pela influência das
forças siderais. Qual a capacidade de contenção não teria necessidade de recusar-lhes honras divinas, é
algo que podemos ver na exortação como um feitiço que faz Deuteronomista (Dt 4.19; cf. Jer 10,2; 31,26s
trabalho), e, outro aspecto, na séria irrupção do culto às estrelas no centro, por assim dizer, das práticas de
fé durante o fim da era da realeza (II Re 23, lis). Somente um profeta podia se permitir fazer piadas ao
custo de tal invasão: é 47,13. Os "sinais" de v 14 são talvez os fenômenos anormais que ocorreram na
abóbada celestial, como os eclipses. "Times" designa, em qualquer caso, os marcos astrais que servem
para regular a adoração e o trabalho. É claro que as estrelas não criam luz, mas são meras intermediárias
de uma luz que existia sem elas e diante delas. Os "sinais" de v 14 são talvez os fenômenos anormais que
ocorreram na abóbada celestial, como os eclipses. "Times" designa, em qualquer caso, os marcos astrais
que servem para regular a adoração e o trabalho. É claro que as estrelas não criam luz, mas são meras
intermediárias de uma luz que existia sem elas e diante delas. Os "sinais" de v 14 são talvez os fenômenos
anormais que ocorreram na abóbada celestial, como os eclipses. "Times" designa, em qualquer caso, os
marcos astrais que servem para regular a adoração e o trabalho. É claro que as estrelas não criam luz, mas
são meras intermediárias de uma luz que existia sem elas e diante delas.

1,20-23 De agora em diante, o mundo já está preparado como um espaço para os seres vivos; todas as
condições de vida foram dadas, e é por isso que o quinto dia começa a criação de animais. A história
menciona em primeiro lugar aqueles que habitam os domínios da criação mais afastados do homem: a
água e o ar. A formulação teológica da narrativa enfatiza fortemente a novidade deste dia, seu primeiro
caráter: a criação de seres dotados de vida (a planta não participou nela de acordo com a antiga concepção
hebraica). Este sinal profundo de ação divina extraordinária e exclusiva é intencionalmente usado aqui: o
verbo bará("Criar") Além de v 1, onde o todo é resumido, esse verbo é usado especificamente pela
primeira vez na criação dos seres vivos (cf. v 27), o que é significativo. Em comparação com a criação
pela palavra, bará designa , sem dúvida, uma relação imediata entre a criatura e o criador. A vida não é
apenas levantada pela palavra imperiosa, mas vem de uma performance criativa de Deus
mais direto Essa nova vida que foi criada é também objeto de bênção divina; isto é, esses seres vivos são
ao mesmo tempo receptores de uma força de vida divina e conservadora que lhes permite transmitir por
meio da procriação o que receberam.

Os primeiros seres vivos que a história cita são os seres míticos que passam sua existência nos limites
mais externos do império da criação que deve ser englobado pelo homem; eles escapam completamente
da compreensão do homem e de seu poder e, conseqüentemente, são objeto de uma bem-aventurança
particular da parte de Deus (Sl 104, 26, Job 40, 10ff). Na série de criação, peixes e pássaros vêm
depois. Se a lista começa com os monstros do mar e continua a mais meninas e pequenos animais
inofensivos, é enunciar uma verdade teológica importante: nada é neste campo-o que, como vimos, ainda
estava perto de caos está fora do vontade criativa de Deus. Não há nada a temer exceto Deus; pois estas
criaturas também são boas aos seus olhos.

1,24-25 O primeiro trabalho do sexto dia - criação de animais terrestres - termina o que começara no
quinto dia. Também aqui, como na criação de plantas, há uma participação criativa da terra materna. No
que diz respeito aos fundamentos de sua vida, o animal depende totalmente da terra, recebe a vida e a
morte desse vínculo, de acordo com a ordem das coisas criadas. A ausência da bênção divina é
intencional aqui. Os animais só recebem mediatamente de Deus uma força vital para procriar, pois vem
diretamente da terra, para a qual um poder criativo próprio é perfeitamente reconhecido. 19 . Do ponto de
vista da criação, a água ocupa um posto inferior ao da terra; ele não foi chamado por Deus para participar
ativamente da tarefa criativa (na LXX é diferente). Os animais terrestres são classificados em três grupos:
1 ", os animais selvagens (animais selvagens e também a nossa" caça "); 2 a , o gado; 3º, todos os animais
menores (répteis, etc.).

Contrastando fortemente com essa dependência da terra que governa o mundo dos animais, o texto
continua a falar com

tinuation na criação do homem que vem com imediatismo total, de cima, de Deus.

1,26-28 A fim de enfatizar sua importância maior em relação a todas as obras que ocorreram até então, a
criação do homem é precedida pela menção de uma decisão do próprio Deus: "Façamos o homem". Deus
participou desta criação de maneira muito mais íntima e intensiva do que nas anteriores. Em v 27, o uso
do verbo bará neste ato criativo divino sem comparação alcança a plenitude de seu significado. Aparece
três vezes neste verso para deixar claro que aqui nós alcançamos o ápice, para o objetivo que toda a obra
criativa de Deus foi proposta do versículo 1. No muito discutido "nós" do v. 26, veja mais adiante. A
palavra hebraica adam("Homem") é um coletivo, que, portanto, nunca é usado no plural e significa
apropriadamente "humanidade" (L. Köhler). Lutero traduziu muito bem por "homens", seguindo o
significado.

A declaração sobre a semelhança de Deus, é apoiada por v 26 em dois substantivos que não permitem
uma interpretação inteiramente idêntica tanto por seus respectivos nuances conceituais, como preposições
que o precedem (" ... em nossa imagem, conforme a nossa .. "). O termo $ élem ("imagem") significa
preponderantemente o plástico real, a cópia e, em alguns casos, o ídolo (I Sam 6,5, Nm 33,52, II Re
11,18, a pintura, em Ez 23, 14), e apenas ocasionalmente a cópia no sentido minimizado da aparência em
relação ao original (Sl 39.7). Demut(L: "é igual a nós") é um verbo substantivo abstrato e significa
principalmente algo abstrato também: "aparência", "semelhança", "correspondência" (Ez 1,5,10,26,28,
mas também " cópia ", II Re 16,10). Na mudança de preposições ("à nossa imagem, segundo a nossa
semelhança") não tem um significado especial. Na Gênesis 5.3 eles aparecem invertidos, sem alterar o
que esse versículo significa. A palavra-chave para a apresentação da idéia de semelhança com Deus é
ostensivamente Gelem ( "imagem"), que aparecem v patética 27 sem demut ( "semelhança") e o mesmo
em Gen 9.6.

Vimos em vários mitos paleo-orientais que um deus faz um homem (ou outro deus) à sua
semelhança. Também merece ser atribuída importância, o fato de que no antigo Egito o faraó é "imagem
viva de Deus no

terra " 20 . Nosso texto não deveria ser dissociado sem mais do que seu amplo parentesco com essas
imagens que, evidentemente, eram gerais em todo o Oriente. A palavra fundamentalgelem("imagem")
recebe um esclarecimento e uma precisão mais detalhados pormeio de"semelhança"; é claro que, no
sentido mais simples de que essa imagem deve corresponder ao modelo original, ela deve ser semelhante
a ela.

Rejeitar porque as interpretações são baseadas em uma antropologia estranho no AT e restringir


semelhança com a imagem de Deus unilateralmente à entidade espiritual do homem, e referem-se a
"dignidade" do homem, sua "personalidade" ou sua "capacidade de tomar decisões morais ", etc. Em
nenhum caso a maravilha do aspecto corpóreo do homem pode ser excluída do campo de sua semelhança
com Deus. Essa concepção partiu daqui, e não temos apoio para afirmar que esse modo inicial de
compreender as coisas tem cedido ao longo da reflexão teológica de P para não deixar vestígios e dar
lugar a uma espiritualização e a uma clericalização. Em vez disso, faremos bem em romper o mínimo
possível o espiritual e o somático: todo o homem foi criado à imagem e semelhança de Deus. Nem a era
tardia excluiu o aspecto corporal; é isso que uma tradição a qual Ezequiel alude, segundo a qual o
primeiro homem era de perfeita beleza(kelil yofi), Ez 18,12. E também Sal 8, que é baseado no Gen 1,
26ss, aponta resolutamente para o corporal. Juntamente com Gen 1, 26ss, este é o único texto que fala
sobre a semelhança do homem com Deus. Mas o Sal 8 nos oferece um complemento importante para essa
concepção. Nele Yahweh é questionado; apesar disso é dito que o homem foi feito pouco menos que
"elohim". O que significa que essa semelhança com Deus não se refere diretamente a Yahweh, mas aos
"anjos". Na v 26, a mesma coisa acontece: o curioso plural ("Vamos fazer ...") impede de colocar a
semelhança com Deus em relação direta com Yahweh, o Senhor. Deus se junta aos seres celestiais que o
cercam e se esconde nessa pluralidade. Na minha opinião, esta é a única explicação que pode ser dada
sobre o uso deste estilo

tão incrível Temos a prova da exatidão desta interpretação que proponho, no Gn 3,22, passagem onde o
plural reaparece e, evidentemente, pelo mesmo motivo. A ideia de que o Senhor está rodeado de seres
celestes é em si mesmo muito correta no AT (I Re 22,19s, Jó 1; Is 6); resta apenas explicar por que surge
aqui tão abruptamente. A declaração sobre a semelhança de Deus, é claro, vai um longo caminho, mas
também permanece intencionalmente um pouco flutuante.

Expresso no Antigo Testamento, o significado do versículo 26 é o seguinte: o homem foi criado por Deus
à imagem e semelhança dos Elohim. Se quisermos especificar mais o conteúdo desta declaração, teríamos
que perguntar como Israel imaginou aqueles elohim. Eles têm dois atributos importantes: são "sábios", II
Sam 14, 17,20; e "bom", I Sam 29,9 (ambas as afirmações permitem verificar em seu ar popular
espontâneo, a universalidade - quase proverbial - desta concepção). Mas vamos evitar ver essa
semelhança como algo adicional; não está confinado a uma certa parte do homem: é semelhante a Deus,
na totalidade de seu ser, como foi chamado a existir.

Finalmente, aqui neste último mistério da obra da criação, a linguagem de P toma vôos solenes (v 27). A
verdade é que se limita a fixar o assunto. Ele se abstém de qualquer tipo de reflexão sobre esta "graça de
Deus, pela Sua liberdade soberana tornaria o homem e só ele, de todas as criaturas-a transcrição e um
correspondente para falar para e com quem para ter o tratamento" você. Não há dúvida de que no último
pano de fundo daquela frase pertencente a P, na qual falamos da semelhança do homem com Deus, há
uma figura antropomórfica de Javé. Os grandes profetas falaram diferentemente sobre isso? (Am 4,13,
9,1, Is 6,1, etc.). Considere uma maneira especial na aparência da "glória de Yahwe" em Ez 01:26: A
expressão sutil e sábio deste profeta ( "algo que se assemelhava a figura de um homem , " demut kemar'é
adam) parece Prelúdio Gen 1.2621 22 .

Mas se nós apreciamos de uma maneira geral o peso dado a cada termo

Dentro da passagem P da criação do homem, devemos admitir que o texto fala menos do que sua
semelhança com Deus consistia, e mais das razões pelas quais ele foi conferido. Há menos conversas
sobre o presente e mais sobre a missão. Isto está claramente definido: domine o mundo e especialmente o
mundo dos animais. Não é que tal missão de soberania pertence à semelhança com Deus; mas é sua
conseqüência, isto é, aquela pela qual tal similaridade conferiu poderes ao homem. A estreita ligação do
conceito de semelhança a Deus com a missão confiada a exercer uma mansão é bastante evidente para nós
que interpretamos Gelemcomo uma cópia de plástico: assim como os grandes reis da terra fazer erigir
uma estátua de ele como um símbolo emblemático da sua vontade de soberania nas províncias de seu
reino para que eles não vão pessoalmente, de modo que o homem com sua semelhança com Deus tem
sido colocado na terra como um sinal da majestade divina. Ele é propriamente o agente de Deus, chamado
a preservar e exercer a pretensão divina de soberania sobre a terra. Portanto, o elemento decisivo da sua
semelhança com Deus é a sua função para o mundo exterior o homem 1J . Expressões relativas ao
exercício deste domínio são notavelmente vigorosa: Rada "passo", "kick" Por exemplo, na
imprensa), KabasÉ semelhante: "atropelar". Assim, a criação do homem tem um significado retroativo
para todas as criaturas que não são humanas, dando-lhes um novo relacionamento com Deus. A criatura
assim vai para Deus, além de partir dEle; Em todo caso, o homem adquire, graças a seu senhorio, uma
dignidade dentro de uma esfera particular de majestade divina.

A diferença de sexos também é de natureza criatural. O plural de v27 ("os criou") intencionalmente
oposto ao singular ("criado"), descarta qualquer suposição de que uma entidade andrógena foi
originalmente criada. Pela vontade de Deus o homem não foi criado sozinho, mas foi chamado para dizer
"você" com o outro sexo. Para P, o conceito total de humano não é encontrado apenas no homem, mas no
masculino e no feminino (Pr). "Frase prodigiosa dupla, de tal simplicidade lapidar que dificilmente
notamos que faz desaparecer depois

13 W. Caspan, Mágico Divino, em: Festschrift für R. Seeberg, 1929, página 208.

todos nós um mundo de mitos, de especulação gnóstica, cinismo e ascetismo, da deificação do sexo e
angústia sexual "(E. Brunner, Der Mensch im Widerspruch, p 357). O homem também recebe da mão de
Deus a bênção que lhe permite reproduzir e multiplicar; de modo que, no homem, tudo se refere a
Deus. Tanto a sua origem e sua natureza e sua raison d'etre, o homem é aqui entendida e se refere
inteiramente de acordo com Deus.

Notemos, contudo, que esse poder reprodutivo do homem não é concebido como uma emanação ou uma
atividade de sua semelhança com Deus. Os mitos pagãos sabiam como explicar de várias maneiras o
mistério da procriação, o ipopo yáp-oc: da divindade. No culto cananeu em particular, este evento divino
foi celebrado na forma de prostituição sagrada com orgias sexuais. Parecia homem que ele tinha acesso e
participação no mundo do divino. É assim que a qualificação do culto cananeu deve ser entendida como
"prostituição" (Os 1-3; Is 3, lss). É significativo que o poder reprodutivo seja separado da menção da
semelhança a Deus e separado em uma bênção especial (Zi).

1,29-30 O homem pode dispor como alimento de tudo o que é vegetal, enquanto os animais terrestres só
podem se alimentar da grama dos campos. Esta é a única alusão à paz paradisíaca da criação, como veio
das mãos de Deus e como Ele queria. A história coloca o homem mais uma vez surpreendentemente
próximo dos animais. E foi- iEles são criados no mesmo dia, eles são atribuídos a mesma tabela para que
eles possam satisfazer qualquer corpo que eles precisam (K. Barth). Mortes e massacres não entraram no
mundo por ordem de Deus. Aqui também o texto fala não apenas de coisas pré-históricas, mas de algo
sem o qual o testemunho de fé na criação seria incompleto. Não derrame sangue no mundo animal; não há
agressões mortais por parte dos homens. Palavras divinas que significam, portanto, uma limitação do
direito humano de soberania. A era noaitical conhece outra

ordenanças de vida (Gn 9,2).

1,31 O v 31 traz a fórmula da aquiescência que conclui toda a obra da criação. Isso "e eis que tudo foi
muito bom"

Ele tem um grande peso dentro de tal linguagem moderada e livre de superlativos, como P. Seu senso
também permite-lhe traduzir por "perfeito" (Pr), que se refere-e com razão, em vez da beleza do cosmos ,
à sua harmonia maravilhosa e ao ajustamento prodigioso com o propósito atribuído às criaturas. Esta
frase, expressa e escrita num mundo cheio das mais variadas perturbações, contém uma pretensão
inalienável da fé: nenhum mal entrou no mundo pela mão de Deus; sua onipotência não foi limitada por
qualquer força adversa com a qual ele tivesse que contar. Quando a fé fala sobre a criação e volta seus
olhos para Deus, a única coisa que pode ser dita é que Deus criou um mundo perfeito. Mas essa fuga
ordenada e ornamentada que é a criada, não é evidente em todos os aspectos do seu ornamento e boa
ordem; pois então o cosmos deveria ser para o homem imerso na glória de sua criação, tão transparente
quanto o vidro, mesmo em seus mais recônditos. O capítulo Yahwista sobre a queda agora responde com
a sua forte orientação de fusão etiológico-depois de fontes teológicas que operou o editor-o problema de
enigmas e distúrbios prevalecentes no mundo.
2.1-3 As declarações sobre o sábado da criação contêm um dos testemunhos mais notáveis e audaciosos
de todos os P. Quando lidamos com essas frases, que se movem no extremo extremo do protológico,
devemos ter mais uma vez especialmente presente que eles partem completamente da situação de Israel
diante de Deus, como foi levantada pela aliança divina. Mas que sentido pode ter que adicionar mais uma
coisa para todo o cosmos e todos os seres vivos, especialmente se essa coisa é ostensivamente o culminar
ea conclusão de tudo, e tem tal importância que tudo está subordinado?

O épico babilônico da criação do mundo também conhece um ato final, que segue a obra da criação; é a
esplêndida glorificação do deus Marduk den.tro de todos os deuses e narra como os deuses superiores
recitam seus 50 nomes em louvor a ele. Quão mais diferente e profundo é o majestoso repouso do Deus
de Israel! Descanso que é claramente um novo elemento em relação ao processo criativo e não um mero
sinal negativo de seu término, um simples apêndice. Pois é importante que Deus "termine" seu trabalho
no sétimo dia (e não o

sexto, como pode parecer à primeira vista-LXX-). Essa finalização e esse descanso devem ser
considerados substantivamente.

Mas cuidado: essa não é a "instituição do sábado", como já foi dito com frequência. O sábado como
instituição cultural ainda permanece nessa passagem fora do campo de visão. É antes um descanso que
existia antes do homem e existe mesmo quando o homem não o percebe. A história se eleva, por assim
dizer, à esfera do divino e atesta que há um repouso do Deus vivo. Mas essa palavra "repouso" não tem
corte especulativo; fala de uma atitude de Deus em relação ao mundo. Em primeiro lugar, testemunha
negativamente - mas com suficiente importância - que o mundo ainda não está em processo de
criação. Nem foi nem está inacabado, mas "terminado" por Deus. Além disso: Deus "abençoou" esse
descanso, o "santificou" - "santificar" significa que uma coisa foi reservada para servir a Deus -, e isto
supõe que P não considera este repouso como algo intradivina, mas como uma questão que diz respeito ao
mundo, como um terceiro termo existente entre Deus e o mundo. É, portanto, a preparação de um bom
bem salvífico. Ele ainda não sabe claramente nada sobre ele. Quão familiar era esse mistério! Mas quando
chegar o dia em que haverá uma comunidade e uma tenda fundadora, então eles serão forçados a manter
esse descanso divino (Ex 31,12s).

Considere estas frases recebeu o selo final sobre uma época durante a qual Israel foi no sábado (e
circuncisão) os sinais peculiares da aliança, na qual ele expressou-se de forma concentrada toda a
diferença entre ele e o mundo pagão Refiro-me ao tempo do exílio (cf. Ez 20, 12,20ss, 22,8,26, Is
56,2,4,6, 58:13). Então Deus já preparou quando a criação, tudo o que era para ser benéfico para o
homem no decorrer do tempo, tudo o que era necessário, até mesmo tudo que escatologicamente receberia
na eternidade (claro que esta última fica fora da perspectiva teológica da escrita sacerdotal). Como o
último dia da criação, o sábado não tem limite; a fórmula final ("e crepúsculo e depois amanheceu ...")
está intencionalmente ausente, como intencional é tudo neste capítulo. Assim, Gen 2, fala da preparação
de um grande bem salvífico para o mundo e para o homem, de um descanso "diante do qual os milênios
caem em trovões" (não valorizei). Ele se encontra protologicamente "presente" tão concretamente quanto
há aquele outro descanso que a epístola aos Hebreus espera escatologicamente (Hebr 4).

E com isso termina a história P sobre a criação do céu e da terra junto com todo o seu exército. O uso
desta palavra Qabá ("exército") para expressar o compêndio, a soma de todos os elementos que
preenchem o cosmos (Sl 103,21) e de todos os seres vivos, não está acostumado; talvez seja uma
designação técnica de classificação sacerdotal (cf. Nm 4,3; 8,24). Mas talvez ele alude aos seres
superiores que, de acordo com a concepção paleo-israelense rodeiam a esfera de Deus e, por vezes,
servem como mediadores na comunicação entre ele e os homens (I Re 22:19; Jos 5, 14 e outros).

2.4a A afirmação de 2.4a é difícil. Esta fórmula aparece freqüentemente em Gênesis como um título (5,1,
6,9, 10,1, 11,10,27, 25,12,19, 36,1,9, 37,2). Mas aqui não pode ser; Por outro lado, é exclusivamente
sacerdotal. Outra dificuldade reside no uso dentro da nossa passagem da palavra toledot, uma vez que
significa "árvore genealógica", "genealogia" e literalmente "gerações". Penso que esta fórmula, que em P
é uma espécie de cabeçalho de capítulos, foi incluída a posteriori no capítulo da criação por razões
sistemáticas no sentido translatório da "história das origens". E desde o início do capítulo já havia
recebido um selo canônico, o interpolador teve que se contentar em adicioná-lo como assinatura.

Em outros aspectos do problema sobre a origem do todo P, ver o que é dito sobre Gen 5,1.
* OBSERVAÇÕES SOBRE

A FOTO DA CRIAÇÃO

O texto da criação do mundo por Deus carece de um autor no sentido moderno do termo; Quanto a sua
natureza, não é um mito ou uma lenda, mas sim um ensinamento sacerdotal, isto é, um conhecimento
sagrado que é muito antigo transmitido pelas mãos guardiãs de muitas gerações de sacerdotes. Repensar
incessantemente de um novo modo, ensinado, retrabalhado e enriquecido com extrema prudência e
máxima concentração por meio de novas considerações e novas experiências de fé. Para escrever esses 35
versos, ele usou a fé de Israel por séculos de meditação coletiva. Essa ciência teológica e cosmológica -
por exemplo, aquela exposta na "tabela de nações" do Gen 10 - foi cultivada nos santuários do antigo
Israel. Se a última forma com a qual nos chegou data do tempo do exílio,

Várias irregularidades apresentadas pelos materiais mostram claramente que este processo de transmissão
correu paralelo com uma purificação e uma dissolução cada vez mais vigorosa dos elementos míticos e
especulativos. Incrível contribuição teológica! A esse respeito, o relato da criação é absolutamente único
em seu gênero dentro da série de cosmologias de outras religiões. Esse processo de purificação interna
também é acusado de roupas lingüísticas. Linguagem e expressão apresentam aqui um grau máximo de
concentração no puramente teológico; não uma palavra de floreios retóricos (Jac), "não é uma tentativa de
fantasia para descrever melhor como isso aconteceu" 23 . Ps 104 e outros textos24 nos mostram que em
Israel também sabíamos como falar sobre a criação de Deus de uma maneira diferente, com mais
emoção. Mas o pathos de Gênesis 1 não reside acima de tudo em adoração, assombro ou gratidão, mas
reside na reflexão teológica. A monotonia sóbria desta história vem precisamente daquela despossessão
radical em favor do que a fé pode dizer objetivamente; uma desapropriação que, por outro lado, produz no
plano estético a impressão de uma força contida e de uma majestade lapidar.

A forma atual apresentada por esta história da criação tem um longo caminho a percorrer na história das
tradições; ainda perceptível em vários aspectos. A exegese tem lidado com a tensão entre a criação por
um ato e a criação pela palavra. Embora possamos ver na segunda concepção uma compreensão mais
madura do ponto de vista teológico, isso não significa que ela desista da mais antiga, que apresenta como
imediata a relação entre Deus e a matéria. Somente harmonizando ambos você obtém um testemunho
completo.

Na discordância entre atos e dias criativos, podemos ver outra maneira de elaborar os materiais antigos. O
terceiro e sexto dia oferecem duas operações criativas cada; e a criação do firmamento é entre o segundo
e o terceiro dia. De acordo com isso, a ordem das operações tinha que ter sido diferente em um momento
anterior. É possível reconstruí-lo. O que importa para nós é saber que o esquema de sete dias forçou o
material antigo em algum grau. Aqui na aplicação forçada ao material de um elemento tão estranho, não
pode deixar de ter um requisito importante de fé: ao inserir os eventos criativos ao longo de uma série de
sete dias, a separação final de qualquer forma é feito do pensamento mítico. É a história de um evento
único e cujos resultados são definitivamente irreversíveis. Os sete dias devem ser considerados
indiscutivelmente como se fossem dias da verdade e entendidos como um período irrepetível dentro do
temporal. "A criação como um ato divino, inaugura o tempo do mundo e com ele sua temporalidade e sua
confiabilidade" (E.Oaterloh ).

Com o Gen 1.1, o trabalho histórico começaque será perseguido até a revelação do Sinai e a conquista da
terra pelas tribos. O autor não desenvolve panoramicamente um espetáculo cosmogônico, cujos vários
atos ele pode seguir com interesse de algo como um ponto externo; em vez disso, o seu ponto de estação é
completamente dentro do tempo e aquela criação cuja gênese nos fala. E quando ele escreve sobre esse
processo criativo, ele não se situa em nenhum outro plano além daquele que a fé pode experimentar e
expressar no plano temporal. Que isso seja verdade: nos é oferecido um relato de criação em que o sujeito
criativo só aparece em cena na medida em que é experimentado pela fé como uma vontade criativa
orientada para o mundo; mas no que diz respeito à sua essência, sua aparência carece completamente de
aspectos míticos. Da mesma forma, P resiste à tentação de descrever o que é o ato criativo em
si. Portanto, não se pode falar de dependência desta história em mitos extra-israelitas, em vez de em um
sentido muito restrito. Sem dúvida ressoa nele algumas noções que eram ostensivamente herança comum
do pensamento cosmológico do antigo Oriente, mas foram filtradas teologicamente por P, de modo que
elas já têm pouco em comum, a não ser as palavras. Em vista da maturidade teológica superior de P,
podemos ter certeza de que ele evitou ou modificou, sem mais, os conceitos que não correspondiam às
concepções de sua fé. Gen 1 ignora tudo o que é uma batalha entre dois princípios cósmicos primordiais
personificados; não se percebe o menor eco de inimizade contra Deus. O caos não tem força própria;

Nos textos cananitas setentrionais de Ras-Shamrá (da última metade do segundo milênio), nada do que é
propriamente um mito da criação foi encontrado. Mas na exibição de sua mítica batalha entre deuses,
podemos adivinhar que tipo de ambiente religioso Israel teria que enfrentar. Jamais ficamos surpresos ao
considerar o vigor vigoroso de que Israel precisava para tornar possível sua segregação em relação a todo
esse conjunto de noções, e permitiu que ele falasse de maneira totalmente diferente sobre o
relacionamento de Deus com o mundo.

Vamos ainda mais a observação da estrutura interna do todo: o termo em v 1 abrange a soma de todo o
capítulo, e todas as declarações a seguir-nos um sentido, os desenvolvimentos simples deste frase
programa de ver que se movem ao longo essencialmente o linha proposta por este primeiro verso do
referido capítulo: tudo foi criado por Deus, fora dele não há poder criativo.

Nessa linha (horizontal chamada) que vai de ponta a ponta em todo o relato da criação, constatamos
também a existência de outro ascendente classificados série de claras no relacionamento com as criaturas
do Criador; porque nem todos estão no mesmo plano da imediação em relação a Deus. O mais distante é
o caos, mal formulado teologicamente. A noite é realmente uma criatura de Deus, mas a sua qualidade de
algo jogado na escuridão caótico dentro da ordem cósmica, e não colocado em tudo ao mesmo nível que o
dia a partir do ponto de vista criacional. As plantaseles têm uma relação imediata apenas com a terra
frutífera, e com relação a Deus eles permanecem dentro de uma certa mediação, dado que Deus "fecunda
a terra com a sua palavra" (Calvino). Em um degrau mais alto, temos os animais.

O verbo bará - create, é usado corretamente aqui pela primeira vez. Mas uma clara diferença é
estabelecida entre animais aquáticos e animais terrestres. O primeiro - de acordo com a grande distância
entre Deus e as águas - surge da imperiosa palavra criadora, a segunda da terra capacitada a colaborar na
criação. Mas antes de tudo, a palavra de bênção dirigida à criatura e que permite que os animais se
reproduzam é importante. (Nós já esclarecemos por que tal bênção está faltando no caso de animais
terrestres, mas talvez as palavras contidas em v 22 também sejam estendidas a elas). E na beira desta série
gradual, temos o homemem absoluto imediatismo com respeito a Deus. Portanto, o mundo inteiro gira em
torno do homem e nele ele tem sua mais pura proximidade a Deus. A conseqüência mais elementar dessa
afirmação é que, portanto, o homem não pode buscar sua imediação em relação a Deus no mundo, no
reino do natural. É importante que a noção de "natureza" criativa apareça apenas episodicamente e com
um timbre extremamente restrito (vv 11 e 24); o conceito de "criatura" predomina fortemente.

Não se pode contestar que P expressa suas grandes declarações de fé na forma da "ciência sagrada da
Natureza" em vigor na época, uma ciência com a qual ele estava em íntima conexão. Mas não é mais tão
claro que possamos deixar de lado, como proposições teologicamente irrelevantes, tudo o que deve ser
atribuído a uma imagem arcaica do mundo dentro dessa história da criação. Nesse caso, todo o conteúdo
de Gen 1 teria que ser limitado à seguinte declaração: Deus criou o mundo. Mas então não faríamos
justiça a todo o esforço que Israel fez ao longo dos séculos para delimitar o relacionamento de Deus com
o mundo, expresso em detalhes neste capítulo. Já vimos como, mesmo dentro do Gen 1, as noções têm
procurado, ao longo dos tempos, uma afirmação mais adequada (por exemplo, em relação à criação pelo
trabalho e à criação pela palavra). Dentro deste capítulo há muitas coisas de importância teológica, além
da afirmação "Deus criou o mundo". Israel não tomou simplesmente uma imagem neutra do mundo,
vindo do antigo Oriente, e limitou-se a escrever este primeiro capítulo em torno dele. Precisamente por
causa de sua conexão com a fé em Yahweh, era impossível para ele falar com um tom mitológico de
combates entre deuses ou para deificar os mistérios da terra criativa (v 24); mas ele teve que erigir
substantivamente sua imagem do mundo desde as próprias fundações. E embora tenha sido superado do
ponto de vista da ciência atual,

Continuaremos em primeiro lugar a tradição do P até Noé, para então também poder oferecer em sua
forma original a história do Yahwista até Noé, que também constitui um todo.

2. Árvore genealógica dos patriarcas, de Adão a Noé

5.1-32
1 Este é o livro das genealogias de Adão. No dia em que Deus criou Adão, ele o fez à imagem de Deus. 2
Ele os criou macho e fêmea, abençoou-os e chamou-os de "homem" no dia de sua criação. 3 foi
uma centena e trinta anos quando Adão gerou 'um filho' 16 à sua semelhança, conforme a sua imagem, a
quem chamou Seth. 4 Foram os dias de Adão, depois de gerar Setete, oitocentos anos; e gerou filhos e
filhas. 5 O total dos dias da vida de Adão era novecentos e trinta anos; então ele morreu 6 Set tinha cento
e cinco anos quando gerou a Enos. 7 viveu Setá, depois de gerar Enos, oitocentos e sete anos; e gerou
filhos e filhas. 8Os dias totais de Set foram novecentos e doze anos; então ele morreu 9 Enos tinha
noventa anos quando foi pai de Quenan. 10 Enos viveu, depois de gerar Quenan, oitocentos e quinze
anos, e gerou filhos e filhas. 11 O número total dos dias de Enos era novecentos e cinco anos; então ele
morreu 12 Quenan tinha setenta anos quando foi pai de Mahcdcdel. 13 Quenan viveu depois que ele gerou
Máhálálel, oitocentos e quarenta anos, e gerou filhos e filhas. 14 O total dos dias de Quenã foi novecentos
e dez anos; então ele morreu 15 Mahalalel tinha sessenta e cinco anos quando foi pai de
Yéred. 16Mahalalel viveu, depois de ser pai de Yered, oitocentos e trinta anos e gerou filhos e filhas. 17 O
total dos dias de Maalalel foi oitocentos e noventa e cinco anos; então ele morreu 18 Yer tinha cento e
sessenta e dois anos quando gerou a Enoque. 19 Yered viveu depois de ter engendrado Enoch, oitocentos
anos, e gerou filhos e filhas. 20 O total dos dias de

"Cfr BH.

Yered tinha novecentos e sessenta e dois anos; então ele morreu 21 Enoque tinha sessenta e cinco anos
quando gerou a Metusalém. 22 Enoque andou com Deus. 'E Enoch25 Viveu, depois de gerar Matusalém,
trezentos anos; e gerou filhos e filhas. 23 O total dos dias de Enoque 'foi'26 de trezentos e sessenta e cinco
anos. 24Enoque andou com Deus e deixou de existir porque Deus o levou. 25Metusalém tinha cento e
oitenta e dois anos quando gerou Lameque. 26Metusalém viveu depois que gerou a Lameque, setecentos e
oitenta e dois anos, e gerou filhos e filhas. 27O total de dias de Matusalém foram novecentos e sessenta e
nove anos; então ele morreu 28Lameque foi cento e oitenta e dois anos, quando ele gerou um filho,29 e
chamou o seu nome Noé, dizendo: "Estaconsolar-nos no nosso trabalho e do trabalho de nossas mãos, por
causa da terra amaldiçoada Yahwe" 30Viveu Lameque, depois de gerar a Noé, quinhentos e noventa e
cinco anos, e gerou filhos e filhas. 31 O total de dias de Lamek 'foi27 de setecentos e setenta e sete
anos; então ele morreu 32 Noé tinha quinhentos anos quando gerou Sem, Cão e Fapa.

Aqui começa um novo capítulo na história das origens. O pericópio é P e já foi a continuação imediata do
Gen 1 - 2,4a. Mas não se trata mais da criação do mundo e da bênção do homem; o objeto da narração é
agora Noé e a humanidade não-ática. Nós lemos primeiro um tipo de introdução que leva a isso. Mas
tenhamos em mente o fato de que esse roteamento não é apenas um acesso com caráter secundário, mas é
um tema particular dessa história precisamente em sua qualidade de intervalo com duração muito
precisa. Mais do que tudo, destacaremos o esforço do capítulo 5 de articular teologicamente os diferentes
períodos do mundo e do homem. A fé do Antigo Testamento em Yahweh (diferentemente do pensamento
mítico do tipo cíclico que prevalece nas religiões paleo-orientais) tem como característica um pensamento
temporal incrivelmente marcado; um pensamento que conhece a história desenvolvida entre Deus e os
homens e com Israel seu povo, um pensamento que conhece caminhos únicos e irrepetíveis. Essa
delimitação de épocas histórico-salvíficas é uma característica marcante de P.

É esboçado no tempo, desta vez depois de Adão, através de uma genealogia de dez membros, com
indicação específica de dados numéricos referentes a idades, tempo em que os primogênitos foram
concebidos, etc. O último dos membros que compõem esta cadeia está aberto na parte inferior; as
indicações sobre Noé são incompletas porque a escrita pretende lidar com mais detalhes sobre ele e seu
tempo. (A conclusão da forma cortada do último dos membros não aparece até depois da história do
dilúvio, Gen 9,29).

São esses números que prendem nossa atenção primeiro, naturalmente. Existe uma boa chance de que os
números de anos que aparecem nas Gen 5 manter um relacionamento misteriosamente proporcional com
outras datas da história bíblica da salvação (montagem de loja institucional? Conquest do país?
Construção do templo?) , embora até o presente não tenhamos encontrado uma chave satisfatória que nos
apresente no sentido teológico do sistema proposto? Nós temos que aceitar que as figuras da lista de
semitas (Gn 11, 10ss) e aquelas das quais estamos estudando agora são determinadas por um único
sistema. Se os lapsos de ambas as listas forem combinados, e as datas contidas no Gen 21.5 forem
contadas; 25,26; 47,9 e Ex 12,40, obteremos para a partida do Egito no ano 2666; ou seja, dois terços de
uma era de 4.000 anos. Mas, junto com nosso texto massorico canônico, devemos analisar as datas
surpreendentemente diferentes da LXX e do Pentateuco Samaritano. Toda uma série de exegetas
modernos considerou esta última como mais original, enquanto a exegese da antiga Igreja foi baseada nos
dados da LXX. Mas também devemos contar com a possibilidade de que as séries que aparecem nos
textos tenham sido corrigidas uma após a outra. Isso é certo no caso de Methuselah; De acordo com o
Codex A, ele teve que sobreviver à inundação por 14 anos, o que levou a longas discussões na antiga
Igreja. O Codex D (entre outros) adotou a data de quando foi gerado pela TM, atrasando o ano da
enchente. temos que analisar as datas surpreendentemente diferentes da LXX e do Pentateuco
Samaritano. Toda uma série de exegetas modernos considerou esta última como mais original, enquanto a
exegese da antiga Igreja foi baseada nos dados da LXX. Mas também devemos contar com a
possibilidade de que as séries que aparecem nos textos tenham sido corrigidas uma após a outra. Isso é
certo no caso de Methuselah; De acordo com o Codex A, ele teve que sobreviver à inundação por 14
anos, o que levou a longas discussões na antiga Igreja. O Codex D (entre outros) adotou a data de quando
foi gerado pela TM, atrasando o ano da enchente. temos que analisar as datas surpreendentemente
diferentes da LXX e do Pentateuco Samaritano. Toda uma série de exegetas modernos considerou esta
última como mais original, enquanto a exegese da antiga Igreja foi baseada nos dados da LXX. Mas
também devemos contar com a possibilidade de que as séries que aparecem nos textos tenham sido
corrigidas uma após a outra. Isso é certo no caso de Methuselah; De acordo com o Codex A, ele teve que
sobreviver à inundação por 14 anos, o que levou a longas discussões na antiga Igreja. O Codex D (entre
outros) adotou a data de quando foi gerado pela TM, atrasando o ano da enchente. enquanto a exegese da
antiga Igreja aderiu aos dados da LXX. Mas também devemos contar com a possibilidade de que as séries
que aparecem nos textos tenham sido corrigidas uma após a outra. Isso é certo no caso de Methuselah; De
acordo com o Codex A, ele teve que sobreviver à inundação por 14 anos, o que levou a longas discussões
na antiga Igreja. O Codex D (entre outros) adotou a data de quando foi gerado pela TM, atrasando o ano
da enchente. enquanto a exegese da antiga Igreja aderiu aos dados da LXX. Mas também devemos contar
com a possibilidade de que as séries que aparecem nos textos tenham sido corrigidas uma após a
outra. Isso é certo no caso de Methuselah; De acordo com o Codex A, ele teve que sobreviver à inundação
por 14 anos, o que levou a longas discussões na antiga Igreja. O Codex D (entre outros) adotou a data de
quando foi gerado pela TM, atrasando o ano da enchente.

No que diz respeito à longa duração da vida, evitemos recorrer a dispositivos apologéticos (o mais
surpreendente é a data tardia em que são gerados); o autor participa aqui das idéias antigas, gerais a toda
antiguidade, na dura-

a vida dos patriarcas. (Uma lista paralela dos reis babilônicos - ver pp. 84s, reinos de 176 s-citas de
milhares de anos).

Mas temos de inferir no entanto, isso significativamente, tão ligada à história do tempo, uma importante
declaração de fé: uma prova da alta potência vital, em linha com a criação do primeiro ser humano (e
também um julgamento Sneaky sobre a nossa condição atual). Tenha em mente que P não oferece
qualquer conta da queda, para falar teologicamente de perturbações e deterioração da condição de criatura
de homens e, assim, servir como transição para as condições de vida da humanidade noaítica. Mas oferece
algo que corresponde mais ou menos a esta história: é preciso entender o lento declínio da expectativa de
vida (que é muito mais consistente no sistema Pentateuco Samaritano) como um declínio progressivo da
força da vida prodigiosa originalmente tinha os homens, por causa de sua crescente distância de seu ponto
de partida criativo. O P calcula como duração da vida dos pais desde Adão até Noé, de 700 a 1.000
anos; de Noé a Abraão, de 200 a 600 anos; para os patriarcas, de 100 a 200 anos; e para o presente, de 70
a 80 anos. Assim, o Gen 5 descreve algo como um "estágio transitório, durante o qual a morte causada
pelo pecado lentamente quebra o suporte físico da natureza humana original" (Del). Certamente o P não
fala da causa, mas apenas do fato tangível dessa decadência, segundo seu modo de se concentrar no
testemunho das ordenações objetivas dadas por Deus. Por outro lado, em Y, encontramos a apresentação
do elemento humano e sua O P calcula como duração da vida dos pais desde Adão até Noé, de 700 a
1.000 anos; de Noé a Abraão, de 200 a 600 anos; para os patriarcas, de 100 a 200 anos; e para o presente,
de 70 a 80 anos. Assim, o Gen 5 descreve algo como um "estágio transitório, durante o qual a morte
causada pelo pecado lentamente quebra o suporte físico da natureza humana original" (Del). Certamente o
P não fala da causa, mas apenas do fato tangível dessa decadência, segundo seu modo de se concentrar no
testemunho das ordenações objetivas dadas por Deus. Por outro lado, em Y, encontramos a apresentação
do elemento humano e sua O P calcula como duração da vida dos pais desde Adão até Noé, de 700 a
1.000 anos; de Noé a Abraão, de 200 a 600 anos; para os patriarcas, de 100 a 200 anos; e para o presente,
de 70 a 80 anos. Assim, o Gen 5 descreve algo como um "estágio transitório, durante o qual a morte
causada pelo pecado lentamente quebra o suporte físico da natureza humana original" (Del). Certamente o
P não fala da causa, mas apenas do fato tangível dessa decadência, segundo seu modo de se concentrar no
testemunho das ordenações objetivas dadas por Deus. Por outro lado, em Y, encontramos a apresentação
do elemento humano e sua Assim, o Gen 5 descreve algo como um "estágio transitório, durante o qual a
morte causada pelo pecado lentamente quebra o suporte físico da natureza humana original"
(Del). Certamente o P não fala da causa, mas apenas do fato tangível dessa decadência, segundo seu
modo de se concentrar no testemunho das ordenações objetivas dadas por Deus. Por outro lado, em Y,
encontramos a apresentação do elemento humano e sua Assim, o Gen 5 descreve algo como um "estágio
transitório, durante o qual a morte causada pelo pecado lentamente quebra o suporte físico da natureza
humana original" (Del). Certamente o P não fala da causa, mas apenas do fato tangível dessa decadência,
segundo seu modo de se concentrar no testemunho das ordenações objetivas dadas por Deus. Por outro
lado, em Y, encontramos a apresentação do elemento humano e suanecessidade de salvação.

5,1-3 A grande genealogia é precedida pelo cabeçalho: "Este é o livro das genealogias de Adão". O título
"Esta é a genealogia ..." - reaparece liderando 11 parágrafos formados por listas, cujas relações literárias
com o P têm sido amplamente discutidas28 . Mas não há dúvida de que a frase "Este é o livro das
genealogias ..." marca o começo de um livro verdadeiro.

Temos que imaginar o processo literário da seguinte maneira. Havia um livro de toledot composto
exclusivamente de genealogias, listas e todas as notas teológicas mais curtas. Começamos agora no Gen
5,1. Este livro constitui a base mais antiga do P, que foi crescendo pouco a pouco seguindo uma
elaboração sistemática das mais diversas tradições sacras. A configuração especialmente densa da criação
não poderia deixar de ser colocada como era lógico no início do livro (começando com Adão); e recebeu,
por sua vez, o cabeçalho exigido pela sistemática: el'le toledot"Este é o ..." (Gen 2.4a). Título secundário
em relação ao antigo "Livro de Toledot"; como também sua aplicação ao "céu e terra" quebra o
significado original do conceito toledot = = "gerações", "registro de genealogias". Portanto, a
palavra toledot de Gen 2.4a não pode mais ser traduzida mais do que no sentido muito amplo de "história
das origens".

Passo para os detalhes. A lista começa com uma espécie de recapitulação detalhada dos principais dados
teológicos da criação do homem; no entanto, parece que a tradição de 5.1-3 tem uma certa independência
em relação ao capítulo 1. Primeiro, o termo adam é usado("Man") como um nome próprio ("Adam"), o
que não era o caso em Gen 1, nem em Gen 2 - 3. Nem tem qualquer correspondência com a notícia de que
Deus deu tal nome à sua criatura. . O que é dito sobre a semelhança do primeiro homem com Deus
também recebe uma extensão teológica com a observação de que Adão gerou seu filho da parte dele, à
sua imagem e semelhança. A semelhança com Deus não era, portanto, característica do primeiro homem,
nada mais, mas hereditária ao longo das gerações. Complemento que assegura ao leitor a realidade deste
testemunho, caso contrário, a menção da semelhança do homem seria um mythologumenon sem grande
transcendência.

Os nomes da lista P dos pequeninos correspondem surpreendentemente aos da lista J dos cainitas (Gn
4,17ss). É ostensivamente da mesma lista que um aplicativo encontrado em diferentes contextos
tradicionais, com algumas pequenas divergências ortográficas e alguma mudança na série. Há também
relações entre essa lista e a dos dez reis babilônicos que teriam reinado até o dilúvio (AOT, pp. 147ff);

mas eles não são tão estreitos como se acreditava até o presente 29 . Em qualquer caso, a tradição
babilônica diz do sétimo rei, que foi temporariamente levado pelos deuses e participou parcialmente de
seus mistérios (= Enoch); e também há o décimo herói da história do dilúvio. Mas é importante que nós
vejamos o que difere, em termos de concepção, esta tradição desde as origens, com respeito àquelas dos
primórdios da humanidade de acordo com Israel. Não dá os nomes dos reis dos primeiros tempos, isto é,
dos representantes míticos de uma polis, mas dos patriarcas, isto é, dos representantes de uma
humanidade prenacional e unitária. Israel resistiu à tentação de transformar a religião particular de uma
polis em um absoluto, recuperando sua data e remontando-a miticamente à criação.

5,22-24 A genealogia de Enoch contém uma frase peculiar e misterioso para sua brevidade: "Ele deixou
de existir, porque Deus o levou" 'Enoque andou com Deus' e depois de viver 365 anos é muito
significativo para ver como exposição P, teologicamente mais conciso, também conhecido tentar essas
coisas que realmente estão no limite extremo do mistério entre Deus eo homem. Fala de uma comunidade
de vida com Deus, que excede a nossa compreensão, porque só reconhece um "Andar com Deus"
membros da humanidade antediluviano (cf. Gen 6.9, Abraham andou antes de Deus, Gn 17,1).

Nada pode supor aqui ainda ávido interesse de tempos posteriores por Enoque, "maravilha da Ciência
divina" (Sir 44,16), a grande divina iniciado nos segredos mais além. Só o fato de uma relação familiar
com Deus é mencionado, e ser apanhado -se para o mundo além; que para a humanidade pós-inundação é
a liberdade sinal importante da eleição divina, e uma tal força que não conhece limites, mesmo na
maldição da morte. O verbo lacah (assunto: Deus acessório: um homem) é um termo teológico para
expressar ser retirado dos mundos além (II Re 2,10; Sl 49,16). A passagem parece ser nada mais do que
um

ligeira alusão a uma tradição muito mais ampla de forma eficaz e, portanto, a questão de se grande parte
da tradição apocalíptica de Enoch é aberta não será um material muito mais antigo (e não mais) antes de
P. A origem eo significado do nome Matusatenz é escuro; a antiga Igreja já a usou.

5,29 Se o que é dito sobre Enoch produz um esplendor, por assim dizer, típico de um passado e aponta,
portanto, para o passado, as palavras de Lamek sobre o consolo que Noé traria (v 29) apontam
completamente para frente, para o futuro . Depois dessas palavras, há uma longa experiência de
sofrimentos terrenos; mas sua importância está em ser um dos primeiros testemunhos de esperança em um
consolo divino para o homem. Não pode ser facilmente deduzido do contexto, qual é o consolo fornecido
por Noé. Trata-se de sacrifício, que de Noé interveio entre Deus e o homem, e a estabilização das ordens
naturais pela graciosa declaração de Deus (Gn 8,20ss)? Ou é a primeira plantação da vinha (Gn 9,18ss) 2
Nós teremos que voltar atrás nestas palavras (veja nosso comentário no Gen 9,3 deve ter pertencido
originalmente à genealogia javista dos setitas.

Essas idades avançadas provocam sincronismos e interferências muito notáveis: Adão viveu o nascimento
de Lameque, isto é, ele era coevo do nono membro da genealogia; Set viveu quando Enoque foi preso e
morreu pouco antes do nascimento de Noé. Lamek viu a primeira humanidade morta: Adam. Noé
sobreviveu a Nahor, o avô de Noé e morreu quando Abraão já tinha 60 anos de idade. Sem, filho de Noé,
sobreviveu a Abraão e viveu quando Esaú e Jacó já haviam nascido ... Em vista do extremo cuidado com
que o P pesa todas e cada uma de suas indicações, devemos responder afirmativamente à questão
colocada por Delitzsch sobre se esses dados cronológicos foram estabelecidos sabendo suas
conseqüências.

"É por isso que, porque nove patriarcas poderiam viver com seus descendentes, era verdadeiramente uma
idade de ouro, perto da qual o nosso dificilmente merece o lixo ... A maior honra do nosso primeiro
mundo foi ter contado

ao mesmo tempo, com tantos homens piedosos, sábios e santos. Bem, não devemos acreditar que esses
nomes populares foram dados a qualquer povo, a pessoas vulgares, mas que eles são os maiores heróis ...
No último dia veremos a sua majestade e nos maravilharemos em poder contemplar sua gloriosa história e
seus feitos. Ninguém deve imaginar que eles viveram sem grandes infortúnios, cruzamentos ou
tribulações. Tudo isso será revelado e trazido à luz no último dia "(Lutero, WA XLII, 255ss).

Na tradição P após a lista genealógica setita veio a história do dilúvio. (Eu vou pegar o tópico P
novamente na página 160).

3. O relato javista do Paraíso

2,4b-25

4b O dia que ele fez Yahwe Deus a terra e os céus 5 ainda não foi em qualquer estepario terra mata, e
nenhuma erva do campo tinha germinado ainda, como Yahwe Deus não tinha feito chover sobre a terra, não
havia homem para até o chão 6 Apenas as águas subterrâneas (?) Surgiram da terra e regaram toda a
superfície do solo. 7 Então o Senhor Deus formou o homem com pó do chão, e soprou nas suas narinas o fôlego
da vida, e o homem se tornou em vida. 8 Então o Senhor Deus plantou um jardim no Éden, no oriente, onde
colocou o homem que havia formado. 9 Yahwe Deus trouxe da terra toda qualidade de árvores agradabilidade
vista e boas para comida, e também no meio do jardim, a árvore da vida ea árvore do conhecimento [de certo e
errado],

10 Do Éden veio um rio que regava o jardim, e de lá dividiu e formou quatro braços. 11 Aquele é chamado
Piso: é aquele que cerca todo o país de Javila, onde há ouro. 12 O ouro desse país é bom. Há o bdélio e a pedra
do só-presunto. 13 O segundo rio é chamado Guijón: é o que circunda o país de Kus. 14 O terceiro rio é
chamado Jiddéquel: é aquele que corre para o leste de Asur. E o quarto rio é o Eufrates.
15 Então o Senhor Deus tomou o homem e o deixou no jardim do Éden, para lavrar e cultivar. 16 Yahwe Deus
ordenou o homem disse. "De toda árvore do jardim comerás, 17 Mas da árvore do conhecimento [de certo e
errado] não comerás, porque no dia em que dela comeres, morrerás"

18 Então o Senhor Deus disse: Não é bom que o homem esteja só. Vou dar-lhe uma auxiliar semelhante a ele.
"19 Então Yahwe Deus formado da terra todos os animais selvagens e todas as aves do céu e trouxe-os ao
homem para ver o que ele chamaria, e que todos os seres vivos tinha o nome aquele homem deu a ele. 20 O
homem nomeou todo o gado, as aves do céu e todos os animais do campo, mas para 'o' 30 homem não encontrou
uma ajuda que lhe convinha.

21 Então o Senhor Deus fez cair um profundo sono no homem que dormiu. E ele removeu uma das costelas,
enchendo o vácuo com carne. 22 Da costela que Yahweh Deus tirou do homem, formou uma mulher e a trouxe
perante o homem. 23 Então o homem exclamou: Desta vez é osso dos meus ossos e carne da minha carne. Isto
será chamado homem, por causa do homem que foi tomado. "24 Portanto, o homem abandonará seu pai e sua
mãe e se unirá à sua mulher, e eles se tornarão uma só carne. 25 E ambos estavam nus, o homem e sua mulher,
mas não se envergonhavam.

Após a irrupção das ciências críticas na teologia, a história do paraíso e a queda têm sido constantemente
objeto de análise detalhada. Os resultados das investigações, expostos em um grande número de
monografias e artigos, foram certamente muito variados e contraditórios, mas todos concordaram em
desafiar veemente a tradicional exegese da Igreja. O que chamou especialmente a atenção do exegeta
treinados em crítica e levantou sérias dúvidas sobre a unidade ea coerência interna do texto, foi o acúmulo
de desigualdades, duplicatas e clarísimas quebras que cresce à medida que a história avança. Assim,
tentou-se primeiro superar as dificuldades por meio de uma simples distinção entre as várias fontes. Sua
forma mais moderada era postular uma via principal, posteriormente expandida por glosas e outras
adições (Budde). As análises que eles achavam ter discernido necessariamente foram além, especialmente
nas variantes das partes que se referem à árvore dos fragmentos de vida pertencentes a relatos paralelos,
anteriormente independentes (Gunkel, Procksch). E o mais avançado de todos foi H. Schmidt com a
elaboração de três histórias, que ele acredita poder distinguir-se até mesmo literário em suas
características fundamentais.31 .

Mas estamos percebendo cada vez mais que as possibilidades de superar os obstáculos de Gênesis 2 e 3
por simples decantação literária são limitadas e hoje provavelmente já estão esgotadas. Há uma maneira
mais abrangente de abordar o problema, que tem colocado em primeiro plano uma nova perspectiva:
supor a existência de vários contextos narrativos, ligados entre si muito antes da forma literária
revistiesen atual. Assim, todas as desigualdades e lacunas tropeçar nos no texto, não graças são explicadas
e, sem mais delongas, análise literária, uma vez que eles não são o resultado de combinações literárias
mas o crescimento comum de diferentes tradições antigas produzido muito antes de fixação escrito pelo
Yahwist.32 ). Portanto, juntamente com a crítica literária, a crítica material deve intervir. Escusado será
dizer que, com este ponto, as perspectivas de reconstrução do seu estado primitivo tornaram-se menos
favoráveis. No entanto, esta não é a principal tarefa da exegese; e menos ainda, desde há algum tempo
que um modo mais sintético e total de considerar as coisas foi aberto (ver especialmente P.
Humbert,Estudos sobre o récit du Paradis et la chute, dans la Genese,1940). Como o conhecimento das
etapas anteriores do texto atual nos preserva de más interpretações neste ou naquele ponto, é também
claro que a história de Gen 2s-para além de algumas desigualdades e asperezas não-amontoando
particulares resenhas de livros, mas pretende ser entendido como um todo que tem um fio unitário de
pensamento. O exegete deve ser colocado antes deste conjunto definitivamente válido.

O texto Gen 2s contém uma narrativa. Não é (e em todo caso não é em sentido direto) uma doutrina, mas
sim

crie uma história, uma seção da estrada que já foi percorrida e que nunca mais poderemos refazer. Vamos
estar bem conscientes de que aqui tentamos oferecer uma história sobre eventos. Em fatos que todos
conhecem e cuja realidade ninguém pode duvidar. Eles permanecem no escopo do desenvolvimento da
história do homem com Deus; e os meios expositivos que servem para plastificar tais eventos são,
portanto, diferentes daqueles empregados pelo historiador. Nós lemos lá uma história que age através de
imagens muito simples e muito claras; o que naturalmente não implica que ele não tenha a intenção de
nos comunicar coisas "reais". Também contém, é verdade, um elemento doutrinário, mas muito mais
indireto do que, por exemplo, o de Gen 1: ele o disfarça depois dos fatos que coloca diante dos olhos do
leitor. E aqui está a fonte de muitas interpretações erradas. Tal história exige que nós a sigamos passo a
passo ao longo do caminho em que ela é executada. Em relação ao estado original e à queda, há mais
questões que despertam do que aquelas que respondem. No pensamento teológico e ainda mais na
imaginação popular, as idéias que cercam essas questões tornaram-se excessivamente estáveis. Devemos
também ter em mente que, dentro do pensamento cristão, noções imperceptíveis se infiltraram de forma
extrabíblica e mítica sobre a felicidade que presidiu ao estado original. O exegeta deve se livrar de todos
esses fardos. Talvez não há nenhum outro texto bíblico continua a ser tão inflexível como este antes da
miscelânea de assuntos, úteis apenas para eles para não atiçar, enfrenta, e cujo testemunho viajando uma
estrada tão estreita como a lâmina de uma faca.

2,4b-7 A história começa com um período bastante desajeitado (vv 4b-7), mas não está danificado ou
truncado no começo. É antes, quase de um modo estilístico usual (cf. a epopéia da criação babilônica ou a
oração de Wessobrunnen). Seja como for, o que primeiro chegou às mãos do velho pensamento tão
ingênuo era comunicar uma idéia sobre o estado original pelo método de subtração simples dos dados. A
indicação cronológica de 4b é muito geral; e assim é a descrição oferecida pelas cinco menções
coordenadas sobre a situação que prevaleceu então: nem os arbustos do

deserto, tão frugal, nem a vegetação, e mais exigente, dos campos de cultivo poderia viver, porque faltava
a chuva e a lavoura do homem; não havia mais umidade do que a que poderia se elevar das águas
subterrâneas originais (?).

Comparado com P, vemos que esta narrativa sofre de uma certa negligência descuidada na narrativa. Da
criação real do edifício do mundo, só é tratado brevemente em um primeiro membro da sentença,
prefixado e solto. Onde a frase principal começa dentro deste período? Em v 6 (a primeira umidade
surge), ou em v 7 (frases referentes ao estado e condição, primeiro desempenho)? Esta última hipótese é a
mais provável do ponto de vista sintático, bem como do ponto de vista objetivo. Tomar uma decisão sobre
isso é prejudicado pela escuridão da palavra ed (L: "fog"). Jó 36,27 nos faz pensar em "névoa",
"vapor". O acadiano sugere o significado de "inundação, torrente". A LXX entende "fonte". Vamos seguir
a interpretação de Albright33 . É claro que oedEle se levantou da terra. O que significa: apenas a água
subterrânea emergiu. Portanto, v 6 é um tipo de frase intermediária, que segue os dados negativos e
precede os positivos. Diferentemente do Gen 1, não podemos falar aqui sobre a criação da construção do
mundo, tão nitidamente tratada no P. As sentenças anteriores vv 4-6 tratam da criação do mundo, apenas
no sentido de um término. um quo. Nesta história, o que conta é o homem, sua criação e o cuidado que
Deus dá a ele. O cenário, esboçado por J na primeira parte da história, é um lote de terreno nada
mais. Enquanto na criação do Gen 1 leva todo o universo do caos ao cosmos, nossa história pinta o estado
original como um deserto em oposição a uma fazenda. O que Deus vai construirao redor do homem está o
mundo próximo a ele, o mundo aonde sua vida vai - a terra cultivada, o jardim, os animais, a mulher; e o
tema capital de toda a narrativa é assim proposto: adam adamá (homem - terra).

As concepções cosmológicas a partir das quais nossa história I da criação começa são, portanto, muito
diferentes daquelas que encontramos em P e, portanto, têm que vir de uma estrutura vital e também de
tradições muito diferentes. Aqui a água é um elemento que favorece a criação, enquanto em P e em
alguns salmos (ver acima, pp. 68ff) era seu inimigo. Neste mundo considerado de maneira inteiramente
antropocêntrica, o homem é a primeira das criaturas. "No capítulo 1, o homem é o ápice de uma
pirâmide; no capítulo 2 é o centro de um círculo "(Jac). A grande apodosis, o impetuoso conseqüente de
todo esse longo período gramatical é v 7: depois da descrição do estado original, traz as primeiras ações e,
é claro, a criação do homem. Deus "molda" a terra.Adão e Adão (O termo "poeira" foi adicionado aqui,
talvez por analogia com 3.19b).

Mas o homem formado de matéria terrena não se torna um ser vivo até que ele receba o sopro divino em
sua face: nesamá (L: "respiração"), que corresponde a nossa "respiração, respiração, respiração". É
personificado, esse poder divino é visualizado e visto como tal, mas apenas pela sua entrada no corpo
material; só esta respiração que une um corpo faz do homem um ser vivo. De modo que v 7 se torna um
locus clasicus da antropologia do Antigo Testamento; mas note que não distingue aqui
entre corpo e alma, mas de maneira mais realista entre corpo e vida.O sopro divino da vida que une o
material faz do homem um "ser vivo" tanto no físico quanto no psíquico. Esta vida vem diretamente de
Deus ... tão diretamente quanto o corpo humano inanimado recebeu a respiração da boca de Deus,
inclinado sobre ela! De qualquer forma, é inegável a presença de outros tons mais sérios, de aspectos mais
sombrios: uma espécie de premonição das condições da vida do homem pós-adâmico. Se Deus retira sua
respiração (Sl 104,29s; Jó 34,14s), o homem recai na materialidade sem vida.
A justaposição dos nomes divinos "Yahwe - Elohim", é tão enigmática de sintaticamente (dificilmente é
possível traduzir: como o status constructus, talvez?) E do ponto de vista do emprego: no livro de Gênesis
é usado apenas nas histórias do paraíso e do outono, embora, sim,

constante (Fora de Gênesis aparece apenas uma vez em todo o Pentateuco.) Você pode ter sido inserido
aqui por intervenção de um editor: originalmente o termo "Yahwe" foi usado, mas, em seguida,
acrescentou: "Elohim" para garantir a identidade de este Yahweh com o Elohim que aparece em Gen 1.
Também é possível supor razões litúrgicas.

2,8 Deus planta um jardim para o homem no Éden; devemos imaginá-lo como um plantio de árvores (Ez
31,8). No antigo Oriente, o cultivo de pomares de frutas era difundido por toda parte, mas muito menos
por parques, já que eram plantados apenas pelos grandes reis. A ideia arcaica de que Yahwé era o dono
daquele parque ainda está aqui. Consequentemente, a história entende claramente este jardim cheio de
árvores como um recinto sagrado que circula a presença da divindade, e é por isso que era guardado por
querubins (ver nosso comentário para 3,24).

Eden é aqui o nome próprio de um país baseado no Extremo Oriente. Não está claro que tipo de tradição
concreta está escondida por trás desse nome, nem é permitido relacioná-lo a nomes de lugares
equivalentes da época histórica (II Re 19,12; Is 37,12). A escuridão que prevalece neste ponto deve-se
apenas ao nosso conhecimento deficiente do ambiente histórico-geográfico de Israel, ou ao fato de que o
Israelita dos tempos reais não mais ligava a palavra 'eden'.com alguma noção histórico-geográfica
concreta? De fato, nossa história fala em uma passagem imprecisa de um "jardim no Éden" (v 8) - Edén
seria o nome de um país aqui; depois do "jardim do Éden" (2.15, 3.23s) - e aqui estaria o nome do
jardim; e em outra ocasião diz apenas "Éden" (4,16). Mas muito mais importante é o fato de que, com
certeza, neste nome próprio, você pode ouvir a palavra 'eden"Delicia" E com esta nuance Éden também
nos profetas como conceito de plastificação mitológico e teológica claramente definidos: quase como
sinônimo de "Paradise" (Is 51,3; Ez 28,13; 31,9). Mas vamos enfatizar que em nossa história o elemento
mítico desapareceu quase completamente (diferentemente das alusões de Ezequiel). O jardim nunca deve
ser designado como o jardim de Deus no sentido estrito, muito menos como a "morada dos deuses". O
jardim foi plantado apenas para o homem, e deve ser entendido como um presente nascido do cuidado
gracioso que Deus tem com essa sua criatura.

2.9 O v 9 retorna para explicar a origem do jardim, e é certamente uma duplicata do v. 8. (A instalação
dos homens também é mencionada novamente no v. 15) A descrição de suas atrações é aqui mais
movido: uma grande variedade de espécies arbóreas (3,7 cita a figueira, Ez 31,8 cedros, ciprestes e
bananas) e - no centro - a árvore da vida e a árvore da ciência do bem e do mal .

Os mitos de muitos povos falam de uma árvore da vida cujos frutos, se consumidos continuamente,
garantem a imortalidade. No AT, tão refratário à mitologia, essa ideia não é surpreendente. A sabedoria
proverbial (Prov 11, 30, 13, 12, 15, 4) volta a falar da árvore da vida, mas apenas figurativamente,
palidamente. A árvore da ciência, cujos frutos conferem o dom de conhecer tudo, não é mencionada
novamente no AT.

A suspeita de que a duplicidade de árvores no centro do jardim obedece a uma fusão a posteriori de duas
tradições é difícil de ser rejeitada. A seguir, apenas uma árvore terá um papel: a do conhecimento; e
somente no final (3,24) ouvimos novamente sobre a vida. Este ponto é apoiado por outro de natureza
sintática: a menção da árvore da ciência parece claramente intempestiva depois que a frase preposicional
se faz "no centro do jardim" (que se refere à árvore da vida).

A caracterização mais detalhada ("... do bem e do mal") que é feita da árvore da ciência, é em si um
problema. Aqui, e especialmente no aviso divino de v 17a, tal caracterização é talvez uma antecipação de
uma elucidação posterior por um explicador posterior. Além disso, a concordância sintática do
substantivo infinitivo hadá'at ("de conhecer ...") com seu complemento é estilisticamente muito
grosseira. Então tob vai ' ("bem e mal") deve ter sido incorporado mais tarde nos vv 9b e
17a. Inicialmente, o comando de Deus ao homem (v 16s) estava ligado a isso imediatamente; mas agora o
que vem a seguir é interposto.

O PERICOPE DOS RIOS DEI. PARAÍSO VV 10-14


2,10-14 Esta pericope não tem significado para a ação que está ocorrendo agora, nem os elementos que a
compõem serão mencionados novamente; até mesmo a história é contradita com algumas delas (v
8). Temos que considerá-lo como algo independente no começo, mas que mais tarde foi atraído pela
história do paraíso sem ser capaz de alcançar uma fusão íntima e total com ele.

O céu deu uma corrente que então se dividiu em quatro braços ...; e de repente estamos em nosso mundo
histórico e geográfico. O autor traça um retrato do grande sistema rio que abraça todo o mundo conhecido
para ele, porque este número "4" é uma paráfrase do mundo inteiro (cf. 4 chifres, indicando todos os
reinos do mundo, Zac 2 LSS). O primeiro rio é o mais difícil de ser colocado; Toda uma série de
considerações sobre a história da cultura enriquece a apresentação vaga oferecida pelo autor. Alude ao
mar que cerca a península arábica ou até mesmo o distante Indo? O segundo rio Nilo não pode ser, a
menos Núbio Nilo preocupados sul da primeira catarata; os egípcios há muito distinguido seu próprio
Nilo. Ou talvez seja designado pelo nome de Kus não Etiópia mas kussu,o país dos coseos na região
montanhosa a leste da Pérsia? Os dados da tabela de nações (10.4) falariam em favor desta tese. Aqui,
como em todo o perícope, devemos levar em conta as confusas noções que a antiguidade tinha sobre a
origem e o curso dos grandes rios. Mesmo os geógrafos dela, mas muito mais modernos do que este texto,
movem-se ao lidar com este assunto em um mundo de concepções completamente fantásticas. O terceiro
rio é o Tigre e o quarto o Eufrates.

Esta exposição parece pressupor que o Éden e o paraíso estavam em algum lugar no norte, no alto da área
montanhosa (território armênio?) De onde os grandes rios vêm. (Veja a tradição da montanha de Deus
localizada ao norte, Is 14,13, Sl 48,3).

Que bênção indescritível este paraíso é para a água, que, depois de irrigar o jardim, ainda pode abraçar o
mundo com seus quatro braços e ser frutífera! Tudo fora do paraíso é água, água que alimenta as culturas,
nada mais é do que um resto, as sobras, por assim dizer, daquelas fontes paradisíacas.

Esta peregrina peregrina, com seu profundo significado, esforça-se diligentemente para estabelecer um
esquema do mundo geográfico real. Ele delineia um mapa universal extremamente arcaico, embora
levando em consideração apenas a hidrografia; Vamos pensar, no entanto, que no Oriente a água é a base
quintessencial de toda a vida cultural. Aqui encontramos o que já tínhamos perdido (veja o que foi dito
sobre o versículo 8): uma ligação entre o Éden e o jardim de um lado, e o mundo histórico do homem do
outro; e provavelmente toda a passagem deve sua inclusão a essa circunstância. A perícope deseja
enfatizar a importância do Éden para o homem expulsos do paraíso, mencionando que o fluxo
ininterrupto de águas paradisíacas (vv contêm as declarações de perda de nominais, ou seja, frases que
descrevem situações de fato).

2,15 Após essa digressão, com o dia 15, estamos novamente na história do paraíso propriamente
dito. Este verso é ostensivamente paralelo a v 8b; mas também oferece a razão da existência do homem
naquele jardim: trabalhá-lo e protegê-lo de todo mal; uma precisão que contrasta fortemente com as idéias
fantásticas que geralmente são sobre "paraíso". Nosso próprio termo "Paraíso", como um nome próprio
(desconhecido no texto do Antigo Testamento) aplicado a uma coisa sui generis, contém uma
objetificação mítica e vai além da sobriedade estrita da história bíblica.

"Não há nada aqui de exuberantes milagres de fecundidade e prazer dos sentidos" (Fr). O que é descrito
sobriamente como o destino do homem, mesmo em seu estado primitivo, é o trabalho.

2,16-17 O fato de que o homem foi colocado para manter o jardim significa ter sido chamado para um
serviço e que ele tem que esculpir um prestígio com o cuidado de algo que não é propriedade dele
(Jac). As palavras pronunciadas por Deus, então, destroem todo esse mal-entendido, consistindo em
considerar o jardim como um Elysium voluptuoso. Deus começa por conceder um dom grande e gratuito,
que denota mais uma vez seu cuidado paterno e também as amplas dimensões daquele domínio em que o
homem pode se movimentar livremente, sem dificuldades nem limitações. Entre toda essa multidão de
árvores, apenas uma é exceção. (Apesar disso, o homem não estava contente e queria impor sua vontade
neste momento, o que nos diz como a queda foi séria ... Esta proibição divina do dom gratuito e ilimitado
que Deus fez ao homem de todas aquelas árvores não foi de todo onerosa. Mas ele colocou isso antes da
seriedade e da decisão que a obediência implica.
Na minha opinião é inadmissível ir à procura de maneira lhe-like como vários exegetas têm-um propósito
para esta proibição divina: é uma proibição que não é contestado. 9e não dizer nada que Deus ligase seus
fins pedagógicos (no sentido de um desenvolvimento humano "moral"). Essas interpretações racionalistas
produzir um efeito oposto ao pretendido: destruir o essencial. Homem em seu estado primitivo também
foi inteiramente sujeitas à ordem de Deus, e reflexão de Jó: "Quem irá dizer-lhe: o que você faz" (Jó
09:12; Dan 4,32b) era válido também no paraíso

Snake (3,1) é o primeiro a abrir a discussão de tal veto. O máximo que podemos inferir do texto é que foi
uma proibição benéfica, sem dúvida, também emitida directamente pela aplicação com a qual Deus se
importa para o homem, para o que era proibido não era um direito, mas algo que teria efeitos destrutivos
sobre a ser humano se ele insistisse em se apropriar dela com desobediência. Como é simples nesta
história quando comparado com esses mitos exuberantes que existem em todas as nações; Nela columbrar
que o significado da vida paradisíaca encontra-se em obediência a Deus, não o gozo, na ausência de todo
o sofrimento, etc.

Mais tarde (comentando em 3.19), vou falar sobre a discordância entre a ameaça de morte (não se diz
"você se tornará um mortal", mas "você vai morrer") e a punição efetiva que virá depois. Admita, por
outro lado, que aqui também é um ponto espinhoso que através da boca de Deus a árvore seja chamada de
"árvore do conhecimento do bem e do mal". Além das dificuldades sintáticas já mencionadas (veja o
comentário sobre v 9b), o homem já está ciente desse aspecto? E se Deus já revela o mistério aqui, que
sentido tem então o esclarecimento da serpente (3,5)? A variante repetidamente proposta

ta "da árvore no centro do jardim" (cf. BH) corresponderia exatamente ao que a mulher dá como um teor
literal da proibição (3,3); entretanto, devemos considerar a possibilidade de que o narrador não se
expresse pensando no leitor e, portanto, esteja muito menos envolvido em sua exposição à lei da
credibilidade psicológica.

Quanto à frase que se refere ao conhecimento do bem e do mal, o leitor ocidental deve primeiro deixar-se
instruir pelo uso linguístico do AT: o par de conceitos (bem e mal) não é usado muito menos
exclusivamente no sentido moral, isso nem é o seu significado preponderante. Conhecer o bem e o mal
significa conhecer "tudo" no sentido mais amplo do termo. Quanto ao seu significado específico em
relação à experiência sexual ("o que é voluptuoso e o que é doloroso", H. Schmidt), apenas uma coisa é
exata: o verbo yd '("Conhecer") não significa apenas conhecimento intelectual, mas "experiência",
"familiaridade com" (veja o que foi dito sobre 3.5). A velha questão de saber se o homem tinha sido dado
o livre exercício da árvore da vida, devemos responder de forma afirmativa-se realmente queremos para
levantá-la e desejar responderla-, contando principalmente com noções míticas parentes paleo-orientais
este aqui34 . Veja todas as observações finais.

2.18 Dentro da conta considerada como um todo, a proibição (v 16) é totalmente enquadrada pela
descrição do pedido paternal de Deus para os homens. Primeiro temos a semeadura do jardim e sua
rendição ao homem; segue a criação de animais e de mulheres. "A solidão não é boa", o homem é feito
para ser sociável. A cordialidade divina vê que seria bom para o homem ter a seu lado um ser para ajudá-
lo, algo como seu "trasunto", "uma ajuda correspondente ou adequada para ele" kénegdó."Quanta
experiência de vida e quanto a saber estão condensados nesta frase!" (Steck). A solidão é definida aqui de
maneira muito realista como falta de ajuda (Qoh 4,9-11). E, desse ponto de vista, a mulher é objeto de
uma avaliação muito pouco romântica, da qual o AT nunca se separará completamente, mesmo em seus
mais belos elogios da esposa como esposa (Pv 31, 10ff). No kénegdó ("correspondendo a ele") tanto o
conceito de igualdade de espécies, como o de complementação estão contidos. Mas não devemos traduzir
aqui 'ézer("Ajuda") dependendo da subsequente criação da mulher, personificando-a como "assistente" do
homem. No momento, nada mais é do que uma assistência, algo que servirá como uma promoção exterior
e interior para tudo o que implica ser homem. E de fato o narrador fala primeiro dos animais. Ele os vê
destinados por Deus para o serviço e benefício do homem. É verdade que eles são "assistência" e fator de
promoção para os homens nas mais variadas circunstâncias; mas eles não estão no último sentido para o
qual Deus aponta - uma ajuda da mesma natureza - porque os animais não são seres iguais ao homem,
eles não são "um reflexo de si mesmo, onde ele pode ser reconhecido" (Del).

2,19-20 Assim, Deus forma os animais (também aqui sem dar maior importância, sem complicações
teológicas: "Deus formou") e os conduz ao homem, que por sua vez os acolhe e ordena dentro da
estrutura correspondente à sua existência Para isso, a notável passagem da nomeação dos animais alude.
Para explicá-lo, não devemos antes de tudo recorrer à concepção primitiva da ligação entre o nome e seu
portador. Não se trata realmente de nomes considerados palavras, mas da relação entre o nome e o objeto,
que é de natureza muito mais complexa. "Em primeiro lugar, tudo o que é criado é designado por idioma
... Em segundo lugar, indo além - a própria linguagem é um produtor, criador, intérprete; algo onde isso
acontece como o mais adequado a ele, dispor, situar, decretar. "" O homem intervém na complexidade do
mundo; aprofundamento, redução, 1 reunião, resume o que pertence ao mesmo grupo. O que amon- 1

tonado na confusão do mundo, não possui ... antecipadamente para-

meu próprio; mas só é adquirida pelo que é separado

uma distinção quando se encontra quando é demonstrado pela análise " 35

Neste processo nominativo, portanto, um segundo ato de criação é realizado e um ato de ordenação por
meio do qual o homem objetifica mentalmente as próprias criaturas. Podemos, portanto, dizer que aqui é
dito algo sobre a origem e essência da linguagem. O centro de gravidade da passagem não está na
invenção das palavras, mas na apropriação cognoscente e interpretativa íntima que ocorre na
linguagem. É muito interessante ver como, aqui, a linguagem não é considerada um meio de
comunicação, mas uma capacidade de ordem espiritual com cuja ajuda o homem conceitualmente ordena
o escopo de sua vida. Falando concretamente: se o homem diz "boi" ele não só inventou a palavra "boi",

Tanto aqui como nos 24, devemos observar a curiosa proximidade da criatura em que o homem e os
animais estão reciprocamente situados. O animal também foi retirado da terra e inscrito pelo homem no
contexto de sua vida como o mais próximo de seus arredores. Se recordarmos novamente que, de acordo
com as idéias em vigor no antigo Oriente, o ato de dar um nome era, antes de mais nada, o exercício de
um direito de soberania, um

ato de domínio, se nos lembrarmos disso - eu digo - a passagem é muito próxima a Gn 1,28b, apesar da
diferença total na apresentação do tema.

A perícope sobre como criar e nomear de animais como aumenta a tensão da história graças a uma
espécie de re-tardamiento: ligada à promessa de ajuda de sua própria natureza, levanta uma parcela inteira
do mundo em torno do homem e será organizado e usado por ele (o mundo dos animais). Mas muito rico
e rentável é este novo mundo que tem despertado no homem anseio por um mesmo pressionando-o ser, é
o caso que ainda não existe uma tal ajuda da mesma linhagem. Deus prepara uma maravilha que supera
todas as maravilhas anteriores.

2,21-23 Um "sono profundo" está caindo sobre o homem, uma espécie de torpor mágico que extingue
cada centelha de consciência. Move ao narrador a ideia de que a prodigiosa criação de Deus é um
processo que não tolera os espectadores. O homem não pode ver Deus em ação, não pode contemplar seus
milagres no momento da ocorrência; ele só pode adorar a Deus por suas obras depois de terem sido
feitas. Abraham também é atacado um pelo torpor e agitação antes da vinda de Deus (Gn 15, 12) e Moses
não pode olhar para ele cara a cara e tem de contemplar "por trás" (Ex 38,18-23).

Na ideia de que Deus "construiu" a mulher a partir da costela de um homem, há uma resposta primitiva à
questão de por que as costelas não envolvem todo o corpo humano, mas apenas sua metade superior. Pode
acontecer também que, com a alusão à parte inferior do corpo, a ideia concreta da comunidade sexual
entre homem e mulher esteja ligada. Quanto ao todo, temos que dizer que essas noções parecem muito
distantes; nós os achamos mais por meio da dedução, e isso é um sinal de que esse problema etiológico
específico já havia se extinguido no tempo do javista. O javista também quer explicar alguma coisa; mas
algo diferente, algo para o qual a questão da qualidade específica do corpo humano deixou de ser
essencial (ver v. 24).

Como um "padrinho de casamento" - valga a expressão - Deus leva a mulher ao homem. O homem
reconhece instantaneamente, cheio de grande alegria, essa nova criatura como algo que o faz

ne totalmente e ao ponto dá o nome que melhor lhe convém, manifestando-se assim por ter entendido o
que é essa criatura. Aqui também (cf. v 20) a nomeação nada mais é do que uma expressão externa de
uma apropriação interpretativa interna. O similica-ança importante nesta passagem-dos dois hebraico
soa é (masculino) Issa (feminino) não é reproduzível em alemão (algumas traduções espanhóis dizem
"homem", "mulher" e Bo-ver-Cantera). A alegria do homem antes deste primeiro você feminino na face
da terra (note o triplo "isto", tão entusiasmado) é completamente fundamental e ignora ainda "as
realidades su-praterrestres (Ef 5) expressos sua sombra sobre este mistério do casamento "(Del).

2,24-25 Muitas são as coisas que dependem de um entendimento correto de v 24. Por enquanto: a
afirmação de que por causa disso deixará o homem para seu pai e mãe, é claro que não é a continuação do
que o primeiro homem disse quando viu a mulher, mas algumas palavras que o narrador coloca na forma
de conclusão e resumo, uma espécie de breve epílogo quando a cortina já caiu na passagem. Não
podemos deixar de dizer que nesta frase a história chega ao fim que realmente foi proposto desde o
início. Mostre nele o que esta narrativa pretendia. Seu caráter é completamente etiológico, isto é, ele
partiu da resposta a uma pergunta muito precisa: a atração tão poderosa e primordial entre os sexos é um
fato que está presente e não precisa de explicação. De onde vem esse amor que é tão forte quanto a
morte?8.6) e mais poderoso que o vínculo que nos liga aos pais carnais? De onde vem essa atração
recíproca, esse apego mútuo que não conhece descanso até que, no filho, ele se torne uma carne
novamente? Vem que Deus tirou a mulher do homem porque era originalmente uma carne; por essa
razão, eles têm que encontrar essa unidade juntos, eles estão destinados fatalmente uns aos outros.

Verificação de caráter etiológico desta história é importante do ponto de vista teológico: seu ponto-de que
o narrador quer para explicar-é uma coisa permanente, agora, que não é algo "paraíso" que foi perdido
... Coisa

curioso: as palavras sobre o homem que deixa seu pai e sua mãe não se encaixam exatamente com os
costumes familiares patriarcais do antigo Israel, porque foi a mulher que se separou de sua família depois
do casamento. Alguns supõem que nesta sentença sentenciosa nos chegou o carimbo de um tempo de
sinal matriarcal ainda. Mas note que nossa história não é sobre um uso legal, mas sobre uma força natural
(Pr). Portanto, nenhuma profissão de casamento monogâmico deve ser inferida dessas palavras. A
articulação mútua dos sexos é reconhecida como ordenança divina de acordo com a criação.

Claramente, v 24 é uma conclusão e, portanto, a um conjunto de material previamente separado, fechado


em si mesmo. Capítulo 3 começa uma nova história, não só do ponto de vista temático, mas do ponto de
vista da história de materiais. Não sabemos se foi o Yahwista o primeiro derreteu completamente estas
diferentes tradições por um pensamento que liga. Al v 25 foi atribuída uma tarefa importante nesta
transição porque ambos os pontos anteriores como o seguinte (cf. 3.7) e é claro que o Yahwista colocar
nele elementos de sua própria que vão além da tradição forjada e . "E ambos estavam nus, o homem ea
mulher, sem vergonha." A vergonha é um dos fenômenos mais enigmáticas do nosso hominidad. Pode ser
julgado de acordo com muitos aspectos,28 . O que não impede também pode aparecer como uma atitude
nobre de proteção. A sentença final de nossa história fala dela como um fenômeno inseparável da
sexualidade. Nesse sentido, é um sinal de perturbação, de perda de uma liberdade estabelecida por Deus
(mais aspectos em nosso comentário a 3,7).

Veja KE Logstrup, em: RGG V, 1961 ', colunas 1383ss.

4. História da queda

3,1-24

1 E a serpente era o mais astuto de todos os animais do campo, que Yahwe Deus tinha feito, e disse à mulher:
"Como é que Deus disse: Não comereis de toda árvore do jardim" 2 A mulher respondeu para a serpente:
"Podemos comer o fruto das árvores no jardim. 3 Mas do fruto da árvore que está no meio do jardim, Deus
disse. Não comer, nem tocá-lo, sob pena de morte "4 a serpente disse à mulher," não vai morrer. 5 Deus sabe
muito bem que no dia em que você comer dela, seus olhos se abrirão e você será como Deus, conhecendo o bem
e o mal. "6 E a mulher viu que a árvore era boa para comer, apetitosa a visão e excelente para obter sabedoria,
então tomou do seu fruto e comeu, e deu também ao marido [que estava] ao lado dela e ele comeu. 7 Então os
seus olhos se abriram para ambos, e eles perceberam que estavam nus; e costurando folhas de figueira eles se
fizeram cintas.

8 E ouviram o barulho [etapas] de Yahwe Deus andando no jardim, quando a brisa, e o homem e sua mulher
esconderam-se da presença de Yahwe Deus entre as árvores do jardim. 9 Então o Senhor Deus chamou o
homem e disse: Onde estás? 10 Disse: Ouvi o barulho dos teus passos no jardim e tive medo, porque estou
nu; e eu me escondi. "11 Ele então disse:" Quem te disse que você estava nu? Você já comeu da árvore da qual
te ordenei que não comer "12 Disse o homem:". A mulher que deu para estar comigo, que me deu da árvore e
eu comi "13 Disse, pois: Yahwe Deus para a mulher:" O que Você já fez? "E a mulher respondeu:" A serpente
me seduziu e eu comi. "

14 Então o Senhor Deus disse à serpente: Porquanto fizeste isto, maldito seja entre todo o gado e entre todos os
animais do campo. Você vai se arrastar em sua barriga e poeira você vai comer todos os dias da sua vida. . 15
Porei inimizade entre ti ea mulher, entre a tua descendência ea sua descendência que irá esmagar sua cabeça e
você ferirás o calcanhar "16 A mulher disse:" multiplicar crecidamente o desconforto de sua gravidez; com
dor você dará à luz filhos. Seu marido vai o seu apetite, e ele te dominará Tendo ouvido a voz de tua mulher e
comeste da árvore que eu tinha você não comer, maldita é a terra por tua causa "17 O homem disse."; Na
tristeza você vai tirar disso o

29Lutero: "Não posso traduzir bem o hebreu, nem para o alemão nem para o latim; a palavra aphki soa como alguém
que enruga o nariz de escárnio, zahiriendo e zomba de outro.

Ele mencionou todos os dias da sua vida. 18 Espinhos e espinhos lhe produzirão e comerás a erva do campo. 19
Com o suor do teu rosto comerás o pão, até que voltes ao chão, de onde foste apanhado. Porque tu és pó e pó
que te viras.

20 Então o homem nomeou sua mulher como o nome da vida, porque ela era a mãe de todos os vivos. 21 E o
Senhor Deus fez o homem e sua mulher vestirem roupas de pele e os vestiu. 22 E o Senhor Deus disse: "Lá
você tem o homem virado como um de nós, conhecendo o bem eo mal. E agora, ele não vai chegar e tome
também da árvore da vida, e coma e viva para sempre. "23 E expulsóle Yahwe Deus Jardim Éden para que
trabalhou a terra que havia sido tomada. 24 Então ele jogou o homem, feito acampasen leste querubins do
Jardim Éden e [colocar] a chama do ziguezague espada para guardar o caminho da árvore da vida.

• 3,1 A serpente de que fala esta história é considerada um dos animais que Deus criou (2,19); portanto,
dentro do pensamento do narrador, não é a simbolização de um poder "demoníaco" e, é claro, não é um
símbolo de Satanás. Só sua maior inteligência é o que distingue um pouco o respeito aos demais
animais. O narrador funda o seguinte diálogo, apenas sobre essa qualidade. Será bom começar por
divulgar esta história do grande peso teológico que a exegese eclesial colocou sobre ela quase sempre. A
menção da serpente é aqui pouco menos que secundária, e em qualquer caso, na "tentação" por ela, é um
processo que nada tem de mitológico; A história é apresentada dessa maneira porque o narrador fez um
esforço visível para colocar o mínimo de responsabilidade possível fora do homem. É só do homem
esua culpa e, por essa razão, o narrador se impediu de objetivar o mal de algum modo; por essa razão ele
o personificou o mínimo possível como poder que vem de fora. Se ele colocou fora do homem a ocasião
da tentação, foi mais pelas necessidades da visualização descritiva do que por apresentar o mal como algo
fora dele. "Não há etiologia da origem do mal" (Westermann, sobre o assunto desta passagem). Ao longo
desta história, o interlocutor do homem permanece indescritível e difícil de definir incógnito. Sem dúvida,
a serpente está na história das religiões perturbador e animais incomuns por excelência (Van den Leeuw),
e também pode assumir que a nossa história foi baseada em tempo muito remoto em um mito.

'Mas como nos é apresentado atualmente - transparente e claro - é algo totalmente diferente de um mito.

O que deve prender nossa atenção é o que a cobra diz; não é o que a serpente é. Abre o diálogo-obra-
prima de acordes psicológicos finos - com grande prudência; ou seja, na forma de uma pergunta muito
geral, mas revelando interesse (não nomear o objeto da conversa, a árvore da ciência, em seguida, irá
introduzir sub-repticiamente, deixe as mulheres insipiencia cuidar disso). Sua pergunta contém, é claro,
uma total deturpação, pois Deus nunca disse que os homens não podiam comer de nenhuma árvore; e é
precisamente assim que ele consegue envolver a mulher no diálogo. Primeiro, dá a ele a oportunidade de
estar certo e defender Deus (Zi). Mas na maneira como você formula sua pergunta, você já dirigiu um
ataque mortal contra o senci

cheio de obediência.

3,2-3 A mulher não desconfia de tal malignidade. Isso coloca as coisas no lugar; mas em seu zelo de
refutar a distorção da serpente, ele dá um passo - apenas um passo a mais. Deus proibiu
apenas uma árvore (essa parte da história parece ignorar a árvore da vida); Isso está correto, mas Deus
não disse que eles deveriam abster-se de tocá-lo. E essa adição trai um ponto fraco na posição da mulher:
parece que ela queria, por meio desse exagero, impor uma lei a si mesma.

3,4-5 Em qualquer caso, a serpente pode agora remover a máscara de seu interesse sério simulado na
ordem de Deus. Ele não mais faz perguntas, mas afirma - e com insistência incomum no estilo - que o que
Deus disse não é a verdade, e expõe a razão consequente. Manifeste-se em conhecer a Deus melhor do
que a mulher em sua obediência confiante sabe, e assim dá o pé para que a mulher, abandonando a
obediência, julgue Deus e seu mandato de uma posição neutra como se disséssemos. Impute ciumentos
intenções para com Deus. Temos diante de nós a ideia antiga e muito difundida de inveja pela divindade,
que

Faz o homem suspeitar de Deus e seus comandos. É aquela velha quimera da humanidade, consistindo em
acreditar que conhece a Deus melhor do ponto de vista independente, da sua própria idéia de Deus, do
que submetendo-se à sua Palavra. "Lá onde o

homem, armado de um princípio, de uma idéia de Deus, vai contra a palavra concreta de Deus, torna-se
Senhor de Deus " 36 .

A construção gramatical do que se segue é duvidosa:

É yodee tob wara uma posição de elóhim (com este sentido: como seres divinos, conhecendo o bem e o
mal)? Mais provavelmente, parece que yodee tob wara deve ser entendido como uma segunda
determinação predicativa (como Deus - ou como seres divinos - e conhecedores do bem e do mal). No
primeiro caso, o sotaque principal recaía sobre "seres divinos"; no segundo caso, gravitaria mais no
conhecimento do bem e do mal. É possível entender elohimcomo plural (LXX); Dificilmente pode
significar essa insinuação de que os homens podem ser feitos como Yahweh, mas que eles são deificados,
eles se tornam semelhantes aos deuses. No que diz respeito ao conhecimento do bem e do mal, vamos
primeiro considerar que a palavra hebraica yadá '("Conhecer") não é conceitualmente restrito ao
conhecimento intelectual, mas seu significado é mais amplo: "ter experiência", "estar familiarizado", até
mesmo "poder". Como diz Wellhausen, "para o mundo antigo, conhecer é sempre poder". Tenha em
mente que na "o bem" não deve pensar imediatamente de uma capacidade de distinção dentro da moral
estrito, ou-claro que não-on conhecimento das regras morais absolutos ou confronto com uma idéia
objetiva. Não é objetivo em absoluto; em absoluto. Para os antigos, o "bem" nunca foi um ideal apenas,
mas aquilo que era benéfico era bom; portanto, dentro desse contexto, temos que entender "bom e ruim",
em vez de "lucrativo", "saudável", "embaraçoso", "prejudicial". O que a cobra oferece não é tanto um
aumento na capacidade de entender, como uma autonomia que é permitida ao homem na decisão sobre o
que é saudável e o que é prejudicial. Isso é completamente novo na medida em que ele se subtrai do
cuidado divino. Deus havia encontrado o que era bom para ele, homem (2:18), colocando-o em total
salvaguarda. Mas agora o homem está pronto para decidir por si mesmo 37 . A questão é se essa autonomia
não pode se tornar o maior fardo

da existência humana ... Mas quem pensa agora disso? O passo que teve que ser dado foi tão pequeno! O
engano engano-sedutor é precisamente no ilimitado, no imensurável dessa expressão; intencionalmente é
misterioso, e uma vez que colocou o pensamento humano em movimento em uma certa direção, ele
permanece aberto a todas as conjecturas e deixa aberta a todas as fantasias ansiosas de mistério.

O que a insinuação da serpente sugere a possibilidade de atrasar a natureza humana excedam os limites
fixados por Deus na criação, a possibilidade de intensificar a vida não somente no sentido de um
enriquecimento meramente intelectual, mas também no familiar e aquele para adquirir domínio sobre os
mistérios que estão além do homem. Um dos testemunhos mais significativos dessa história é que ele vê
que a queda do homem, sua separação de Deus é consumada e consumada novamente no que chamamos
de "titanismo", o hybris.dos homens (e não com pressa no moralmente mau, no infra-humano). A serpente
não mentiu nem disse a verdade; Sempre se considerou que suas palavras se moviam dentro do refinado
escopo das meias verdades. A cobra "através de pequenas mudanças de sotaque, com meias-vidas e duplo
sentido sabe como levar tudo o que deseja ao seu confiante interlocutor, que espontaneamente joga o jogo
e age como ela queria" (Steck). Note também que ele não pronuncia uma única palavra
provocativa; simplesmente desperta um poderoso impulso no homem, mas a decisão pode ser tomada
com total liberdade. Vemos aqui também o esforço do narrador para mover o problema e,
consequentemente, a questão da culpa, o mínimo possível fora do homem.
3.6 A conversa acabou; a serpente desaparece no momento do horizonte do leitor; a mulher está agora
sozinha. "A criatura humana está em silêncio diante da afirmação de que a transgressão do mandamento
não causará a morte, mas que buscará a igualdade com Deus. Deixe esta tese falar com você. "Comece a
abrir seus olhos para a idéia de que sua situação será melhor se você buscar sua própria glória, que se
você permanecer obediente a Deus38 . O narrador pinta um quadro magnífico neste versículo 6, nesta cena
sem palavras, onde a mulher reflete em pé diante da árvore e acaba decidindo. Nós viajamos com ela toda
uma escala de sentimentos. "Bom para comida": aquié o grosseiramente sensível; "Prazer para os olhos":
aqui está um apelo estético mais refinado; "Desejável para alcançar a inteligência", que é a sedução final e
apenas convencer (cf. 1 Jo 2:16: "a concupiscência da carne, a concupiscência dos olhos ea ostentação
dos bens terrenos"). Continue pegando a fruta e coma.

O narrador não manifesta o menor horror; nem incita o leitor a indignar-se. Pelo contrário: o
inconcebível, o aterrorizante é descrito de forma intencionalmente simples e livre de sensacionalismo,
sem o menor rumor de coisa extraordinária ou ruptura dramática; como se considerado da perspectiva do
homem, a coisa era pouco menos que natural e perfeitamente lógica.

Então o seduzido se torna sedutor. Significa isto que a mulher é mais imediatamente confrontada do que o
homem a tentações sombrias e mistérios obscuros que cercam nossa existência limitada. Na história da fé
em Yahweh, as mulheres sempre mostraram uma tendência a cultos obscuros e bastardos.

É impossível deduzir do texto que tipo de fruta era. Dificilmente será a figueira que é mencionada pouco
depois; em vez disso, devemos pensar em uma árvore estranha, paradisíaca e prodigiosa. A tradição da
macieira é latim-cristã, possivelmente causada pela associação entre malus-malum.

3,7 "Então os olhos de ambos foram abertos." As palavras da serpente são repetidas aqui. E algo novo é
verdadeiramente inaugurado nelas. Mas eles não se tornaram iguais aos deuses. Eles não podem assimilar
em suas vidas o que Deus lhes proibiu; assim que é tomada, provoca neles uma alteração que atinge até
mesmo os fundamentos de seu estado de criação (o "des-glorifica", Del). Mas eles não reagem à perda de
sua inocência com um sentimento espiritual de culpa, mas ficam com medo de sua nudez. Pela primeira
vez eles experimentam com a vergonha algo assim, como uma ruptura nas profundezas do seu ser. A
vergonha, sempre procura esconder, é surpreendida pela "nudez"; neste 1 significado também pode ser
valorizado positivamente. Mas a narra- | Nele, em primeiro lugar, ele vê nele o sinal de um grave
distúrbio que, a partir dos estratos mais baixos de corporeidade, de ! Isso acaba com todo o ser humano.

3,8-13 Esse ato se torna pecado devido ao encontro com Deus, o que - uma coisa significativa - acontece
imediatamente. Aqui kol não é a voz mas (como em II Sam 5,24) o rumor dos passos de Deus; e isso é
suficiente para tirar todo o seu titanismo do homem. "O antropomorfismo desta aparição não é atribuível
apenas ao procedimento descritivo, mas também corresponde à maneira paradisíaca como Deus tratou os
homens. Deus não desce do céu, ele ainda viveu na terra "(Del).

O homem não pode permanecer oculto diante de Deus; ele reconhece que foi o medo que o levou a
fugir. Para aparecer nu diante de Deus estava no antigo Israel uma abominação. No culto, qualquer nudez
foi cuidadosamente evitada (Êx 20,26). Se a vergonha é um sinal de perturbação nas relações entre os
seres humanos, o medo de Deus é um sinal de perturbação em suas relações com o criador. O medo e a
vergonha serão, a partir de agora, os estigmas incuráveis que o homem carrega para sua queda
pecaminosa. A primeira coisa sobre a qual o homem fala são os impulsos que existem nele objetiva e pré-
conscientemente, além de toda reflexão racional.

Na segunda resposta do interrogatório, uma coisa nova é revelada: com a falta, agora começa (vllss) - por
causa da pergunta de Deus - a insanidade da alma; insolidaridad que o homem usa para se desculpar, e-
significativamente apontando coisa a Deus: "A mulher que você me colocou ..." As palavras são
principalmente uma vergonha para Deus em quem o homem se desculpar, quero ver a causa final do que
aconteceu; e por outro lado, são um sinal de que, a partir de agora, a comunhão mútua entre os seres
humanos será quebrada. Eles não reconhecerão a última solidariedade - a solidariedade do pecado - que
agora os liga diante de Deus. O homem denuncia e trai a mulher; O pecado cometido em conjunto não
une, mas separa os homens diante de Deus. A mulher também tenta não ser responsável por ele: a cobra
era a sedutora.
3,14-15 O veredicto é produzido após uma concatenação inversa à interrogação. Temos que entender essa
sentença condenatória etiologicamente. Nele, o narrador dá conta de enigmas e problemas perturbadores,
responde a questões elementares da vida; tudo isso é propriamente o objetivo e o ponto culminante para
onde a história tendeu desde o início. A cobraDe onde vem sua constituição corporal curiosa? Ao
contrário dos outros animais grandes, ele rasteja dolorosamente em sua barriga. Qual é a origem desse
modo de viver? Parece se alimentar do pó em que lambe (Is 65, 25; Mi 7,17). Onde é que a sua posição
peculiar entre os animais (foi amaldiçoado "para ser separado de todos eles")? E acima de tudo, de onde
vem essa amarga hostilidade entre ela e o homem, uma inimizade diferente e mais profunda do que
qualquer outra que pudesse existir entre ele e qualquer outro animal? Esta espécie de aversão contra
espécies é herdada de geração em geração. Não é uma lei da criação, mas uma maldição divina, uma luta
imposta por Deus como punição pelo erro do homem.

Deixamos em qualquer caso, considera que esta declaração, em princípio totalmente forma realista, a luta
entre a criatura humana e a cobra real. Mas não devemos parar por aí, porque as coisas são que o
julgamento é muito no fundo; e para exibi-los, o narrador não é servido linguagem cotidiana, mas um
outro capaz de capturar até o espiritual. E assim, não há dúvida de que a cobra não entende única espécie
zoológica (que desempenha na vida dos palestinen-ses um papel completamente diferente do que em
nosso), mas como uma iluminação espiritual, também vê-lo uma encarnação do mal que está presente de
uma forma inexplicável no mundo da criação, olha para o homem perseguindo ele e repreende por vida
ou morte. A cobra é um animal que personifica mais do que quaisquer outras propriedades perturbadoras,
com as quais supera o homem. Da mesma forma, o fruto proibido foi discutido; todos nós não
consideramos simplesmente uma imagem, mas nenhum leitor será levado por mentiras a confiar
exclusivamente no significado real do termo. Algo semelhante acontece com a serpente: ela se refere a
uma verdadeira serpente, mas nela e em sua relação enigmática com o homem, as relações que ela vincula
ao mal também são refletidas. "A mulher uma vez abriu a porta para o poder das trevas; de agora em
diante a porta permanece mas nenhum leitor passará pelas mentiras para confiar exclusivamente no
significado real do termo. Algo semelhante acontece com a serpente: ela se refere a uma verdadeira
serpente, mas nela e em sua relação enigmática com o homem, as relações que ela vincula ao mal também
são refletidas. "A mulher uma vez abriu a porta para o poder das trevas; de agora em diante a porta
permanece mas nenhum leitor passará pelas mentiras para confiar exclusivamente no significado real do
termo. Algo semelhante acontece com a serpente: ela se refere a uma verdadeira serpente, mas nela e em
sua relação enigmática com o homem, as relações que ela vincula ao mal também são refletidas. "A
mulher uma vez abriu a porta para o poder das trevas; de agora em diante a porta permanece

Será aberto - tal é o castigo - e o homem será exposto todos os dias ao ataque daquele poder cuja
capacidade de causar misérias que ele já conhece "(Fr). No que diz respeito ao combate, direi que é uma
luta sem esperança. Onde quer que as criaturas e cobras humanas se encontrem, tudo é vida ou morte.

O verbo suf de v 15 significa em seu primeiro significado "esmagar"; no segundo significado (como uma
forma colateral do scfaf)significa "pegar". Mas o sentido da passagem não impõe que seja sempre a
mesma criatura humana que esmaga a serpente, e sempre a mesma serpente que é a causa de sua
perdição. É um combate entre as espécies ("entre a sua semente e a dele") e, como tal, uma luta sem saída
ou esperança, uma luta que nunca pode ser levada à vitória por um esforço heróico. Aqui é precisamente a
maldição! Para os homens da antiguidade, uma maldição era muito mais que um mau desejo. Em virtude
da eficácia atribuída a ele, levantou fatos irreparáveis e nefastos (por exemplo, expulsão fora da
comunidade). O terrível mordente dessa maldição é, portanto, a desesperança implícita na luta em que
ambos se exterminam. A exegese da antiga Igreja viu aqui uma previsão messiânica, uma indicação da
vitória definitiva dos filhos das mulheres (Protoevangelio); tal interpretação não se encaixa no verdadeiro
sentido da passagem, independentemente do fato de que a palavra "semente" não se refere a qualquer
homem pessoalmente, mas deve ser entendida de uma maneira muito geral como "descendentes".

3,16 Não amaldiçoar a mulher e o homem (falar aqui da sua "maldição" é uma postura irrefletida). Mas a
partir de agora, grandes tristezas e terríveis contradições serão derrubadas na vida da mulher. Há três fatos
que, por estarem em tensão insolúvel, continuamente enchem a vida das mulheres de fadiga:

1) trabalho na gravidez, dores no parto;

2) e ainda assim ela se sente tomada por um desejo profundo que a empurra para o homem,
3) sem encontrar nele satisfação ou descanso (Rute 1,9), mas uma vassalagem humilhante.

"Submerso em servilismo e ainda participando diretamente do milagre da criação; gemendo de dor,

torcendo com o sofrimento, humilhado, oprimido, consumido pela dor, desfeito em lágrimas ...
"(Vischer, Christuszeugnis, 80). De onde vêm esses sofrimentos, essas contradições, essa humilhação da
vida da mulher? Nossa história sobre a criação operada por Deus não fala de ninharias, levando-as de
ânimo leve. Aqui uma falha original intervém (Urschuld); a fé vê em tudo isso uma punição imposta por
Deus.

3,17-19 E agora, cara. A punição chega até ele na forma das dificuldades e dificuldades de seus meios de
subsistência, que ele tem que se auto-administrar. Se a punição toca a mulher na raiz mais íntima de sua
feminilidade e maternidade, também cabe ao homem em seu nervo vital mais profundo: em seu trabalho,
em seu trabalho e em sua preocupação com a subsistência. Aqui, como no caso da serpente, relemos a
palavra "maldição"; mas não alcança o próprio homem, mas vai além: para o fundamento mais profundo
da existência humana, para o reino mais elementar da ação humana, até mesmo para a própria Terra. Aqui
também há uma ruptura, uma contradição que surge como uma profunda perturbação no criado. Retirado
da terra, o homem dependia dela porque era a base materna de sua existência; entre o homem e a terra
havia uma solidariedade criativa. Mas nessa relação de dependência houve uma ruptura, uma alienação
que se expressa em uma luta acirrada e silenciosa entre o homem e a terra. É como uma proibição que faz
com que a terra se recuse a colher facilmente seu sustento.

Possivelmente há dois modos de vida fora do paraíso, dos quais esta maldição fala:

Um

w 17,19ab

Maldito a terra será por vossa causa; com fadiga, você se alimentará dela todos os dias da sua vida. Com o suor do
seu rosto você vai comer pão, até virar para a terra da qual você foi levado.

w 18.19c

... espinhos e cardos germinarão e você comerá grama do campo, pois você é pó, você retornará ao pó.

O primeiro esboço (A) tem em vista a vida do fazendeiro (fellah) e aquela sua dor sem fim com a qual ele
arranca a fruta. O trabalho (B) é o dos beduínos nas estepes. Sua existência não se distingue tanto pelas
penas da fazenda como pela pobreza e mesquinhez que caracterizam os meios de subsistencia
disponíveis. Portanto, essa sentença baseia etiologicamente a estreiteza das duas principais formas de vida
na esfera palestina (J. Begreich, ZAW 1932, p. 102). Após as duas declarações separadas reunião em um
estágio anterior, a maldição do solo da terra e preponderância sujeito, portanto, a miséria da vida dos
camponeses tornaram-se, mas a sentença também foi concluída graças à fusão acima de fala não só de as
dificuldades da existência humana,

Devemos até enfatizar que ele não amaldiçoa o trabalho como tal, transformando-o em castigo? Também
no paraíso, o homem foi mandado para trabalhar (2:15). O narrador descreve como uma dissonância na
criação, que é não explicada por uma ordem original colocado por Deus, o que torna a vida tão dolorosa,
que é encontrado tão exposto ao fracasso e ir para ser o vácuo de modo aniquilados com grande
freqüência, que na verdade os retornos não correspondem ao trabalho. Entre o homem e a terra existem
relações insondáveis às quais esta passagem alude; ele não tenta explicar com mais detalhes, mas apenas
considera isso como um fato, o que é dito aqui sobre a desordem introduzida pelo homem, a quem a terra
rejeita em uma miserável proibição.

Ambos os ensaios (A e B) concluem com uma alusão à morte, o retorno do homem à terra. Portanto, esse
pensamento adquire ressonâncias ressonantes no estado atual oferecido pela passagem. Mas não é fácil
estabelecer o significado claro e estrito deste texto. A morte aqui é uma punição ("a servidão do
pecado")? Pode-se objetar contra a tese de que o texto bíblico lida com a morte apenas em frases
secundárias; o veredicto condenatório não fala da morte como uma coisa principal, mas da vida, e declara
que dificuldades e dificuldades durarão até o homem retornar à terra. Também não se pode dizer que o
homem tenha perdido a "disposição para a imortalidade", nem que tenha ocorrido uma transformação
substancial, cuja conseqüência é ser submetido à morte a partir de agora.

O narrador já havia dito (2.7) que o homem foi retirado do pó. Também é difícil estabelecer uma ligação
direta entre nossa passagem e a ameaça de morte de 2,17, já que seu significado não era "naquele mesmo
dia você se tornará mortal", mas "você morrerá". Mas é o caso que isso não aconteceu assim. É
impossível para o narrador ter a menor intenção de mostrar que Deus não cumpriu sua terrível ameaça,
mas que ele queria usar a indulgência.

Apesar de todas essas considerações, o assunto não está claro. Nós temos primeiro: aqui é sobre a
realidade da morte. Como? Como um fim sombrio em que todo ser vivo retorna sem remissão ao pó e à
terra. Isso significa, pelo menos, que o homem está familiarizado com tal finalidade, que penetra em sua
consciência, e que ele deve aceitar que toda a sua vida é ofuscada por tal investigação. E em segundo
lugar: na pintura que atualmente oferece toda a história, uma ameaça de morte precede o ato pecaminoso,
e então encontramos palavras terríveis sobre a morte real no final da perícope. Palavras que, na sua
moderação de tom, são esmagadoras para os ouvidos humanos: qualquer que seja a situação do homem
em relação à mortalidade ou à imortalidade, tais palavras não teriam sido endereçadas a ele.antes de seu
pecado e por essa razão eles caem tematicamente com densidade especial dentro da sentença
punitiva. Sejamos satisfeitos - pois não há outra maneira - com a qual essas palavras não estejam
completamente de acordo com a ameaça de 2,17, visto que os homens não morreram depois daquele
ato; e, por outro lado, a sentença punitiva fixa tão manifestamente sua atenção na vida, que devemos
necessariamente considerá-la mantida, não revogada (ver o epílogo desta seção).

3,20 As palavras de castigo de 3,14-19, que explicam etiologicamente na fé as dissonâncias e enigmas da


vida atual do homem, chegam a um ponto culminante, uma espécie de conclusão. Ao continuar sua
história depois desta cesura, o autor, que trabalha inteiramente com antigas tradições formadas
anteriormente, não pode evitar certas arestas e certas rupturas. Por um longo tempo ele tem sido
considerado uma dessas pausas mais de v 19 e v 20, e estima-se que a nomeação de mulheres (o segundo,
contando 2,23) é desajustado se que considerar o primeiro eco palavras de punição, por assim dizer. "Mãe
de todos os vivos" é um título honorário; Não é também supostamente já deu à luz? Também a palavra
aramaica hevia ="Snake" tem Take-ou para a hipótese de que esta história é baseada em uma outra forma
mais arcaica em que apenas dois atores apreciam: homem e uma serpentina de Divindade (ctóni-ca =
"brincadeira"?). Mas tal suposição não é plausível. Embora este verso originalmente pertença a outro
contexto e suturas são perceptíveis aqui, devemos fazer um esforço para compreendê-lo em sua situação
atual. Dificilmente podemos duvidar que o narrador tenha ligado fortemente Java (Eva) com a palavra
hebraica hay, hayya -vida Nesta nomeação de mulher pelo homem, devemos ver um ato de fé; não é claro
que uma fé nas promessas implícitas no veredicto punitivo, mas um apego à vida que continua a ser um
grande milagre e um grande mistério da maternidade, milagre e mistério que permanecem acima da
fadiga e da morte . Nós já dissemos sobre o assunto de 3,19 que o homem poderia considerar que a vida
foi mantida e não completamente comprometida com a perdição apesar de todas as punições. Os homens
se apegam a essa vida transmitida pelas mães apesar das mortes individuais; esta vida é o que eles
abençoam, mesmo que tenha a forma atual tão ameaçada pela morte. Quem pode expressar o que estas
palavras contêm de dor e de amor e de compromisso!

3.21 A frase em que se diz que Deus fez roupas de pêlo humano apresenta uma verdadeira discordância
com 3.7 e sua origem deve ter sido outro ciclo de tradições. Para entender seu significado, devemos ter
aprendido a ler da maneira simples de nos relacionarmos com nosso narrador. É claro que nada mais é do
que uma esmola que Deus lhes dá para o caminho, um "enxoval de miséria" (Gu), mas é também uma
ação muito significativa: pela primeira vez vemos o Criador como Conservador. "Ele quer dizer que ele
leva os homens como seres que caem. Não lhes impõe que vivam nus na frente um do outro, mas que ele
mesmo cuide de sua nudez. A ação de Deus acompanha o homem "(Bonhoeffer, Schöpfung und Fall, 82).

3.22 Neste verso nos deparamos com novas asperezas. É a árvore da vida, evidentemente, desconhecido
para o contexto 3.1-19 também descobriu que o homem é expelido para fora do jardim, que é novamente
mencionado no entanto, imediatamente após a v 24. Percebemos, portanto, aqui novas suturas que, para
dizer a verdade, eles não nos absolvem da obrigação de interpretar o texto em sua forma atual, apesar da
notável severidade do anacoluto (cf. o "também" de v. 22b). As palavras divinas: "Veja o homem se
tornar como um de nós", dificilmente pode ter, antes de tudo, um tom irônico. Há, é claro, aqui um ponto
de comparação entre homens e deuses (a comparação com o próprio Yahweh é totalmente excluída graças
ao plural): o homem deixou o estado de dependência, rompeu com a obediência, e por sua vontade ele se
tornou autônomo. Seu princípio existencial não será mais obediência, mas a independência de seu
conhecimento e sua vontade; Deixou de ser considerado como uma criatura. Mas seria totalmente errado
para compreender a expressão fina do javista, quem sabe como acomodar simultaneamente os
pensamentos mais variadas, a leitura de tal frase acima de tudo um tom irônico ou compassivo.

Além disso, mantê-los longe da árvore da vida é uma disposição de Deus, não sem alguma
ambiguidade. Claro que é antes de tudo uma punição e um novo selo da ameaça fatal da morte, que por
outro lado não se aloja completamente com 3,19. Depois do grave veredicto contra ele, o homem ainda
tem a chance de quebrar o exílio da morte? Mas não é assim que devemos perguntar. Nós temos que ver
antes que o homem, tão profundamente subjugado pela punição de Deus, não viu diminuir seu anseio
ansioso pela imortalidade. E nós também aprendemos que as palavras tão duras, que é negada a vida
eterna também tem seu lado misericordiosos, ele poupou um homem bem, dada si¿ condição atual, não
seria capaz de suportar.

3,23-24 É evidente que a divisão 23 v com 17,19a w, descrição da vida de fellahas: o homem abandonou
o paraíso e tornou-se um agricultor. Mas não é só a vida idílica foi perdido, mas também tornou-se
impossível para voltar a ele, que é o que os guardas em sua porta-pela força e para os próprios meios
humanos. Dois são os guardiões do paraíso. Alguns são os "querubins"; no antigo Oriente fabu-

Losos, meio animal e meio homens, que acompanhou a divindade (Salmo 18,11) e cuja missão era
proteger principalmente áreas sagradas (I Re 6,23ss; 8,6s). E ao lado deles (portanto, não em sua mão)
nomear ziguezagueando espada de fogo certamente uma objetivação mítico de relâmpago (cf. Jer 47,6).

EPÍLOGO ÀS HISTÓRIAS DO PARAÍSO E DA QUEDA

É difícil definir ambas as histórias do ponto de vista de sua forma literária. Neste aspecto, eles também
são um caso único. Desde que a campanha vitoriosa pelo religioso-histórico neste sector, a investigação
ficou claro que também Gen 2 S, embora até agora não foram encontrados para ter uma transcrição da
Babilônia ou outros capítulos origem-devem ser considerados ligados à os mitos orientais sobre a criação
do homem, a montanha dos deuses, a árvore da vida, a água vivificante, os querubins, etc. Mito que
também ressoa em outras passagens do Antigo Testamento; a saber: Ez 28, 11-19, onde o profeta o usa
"historicamente" em um lamento para o rei de Tiro. Mas o pretenso contexto significativo de um homem
original sábio exemplar, de perfeição acabada e isento de pecado, Está claro o suficiente. Ele viveu no
Jardim do Éden, na montanha dos deuses; mas ele foi expulso por causa de seu orgulho. O parentesco
desses materiais com Gên 3 vem muito próximo de nós; bem como sua origem no património comum ao
Oriente, pa-leomesopotámico em primeiro lugar.

No entanto, a questão nos é apresentada de maneira muito diferenciada. O javista, que escreveu na época
do Iluminismo salomônica ou POCP mais tarde, um momento em que muitas antigas tradições sacrales
em crise (ver páginas 24ff), foi o último a jogar um mito da fé arcaico. De fato, sua maneira de escrever,
instrutiva e penetrante, tão reservada e tão distante da maravilhosa marchetaria, tem muito pouco em
comum com um verdadeiro mito. Os tons mitológicos são muito mais altos em Ez 28, llss; comparado a
ele, o yahwista - que é muito mais velho - parece muito mais "moderno", mesmo que apenas em sua
maneira incomparável de incorporar eventos na psicologia. Gen 2s é uma descrição sublime do estado
original, que é livremente servida por um certo número de concepções mitológicas; mas sua simplicidade
não é arcaica,
A investigação científica tem mostrado que, após a forma atual da história existem tradições de diferentes
espécies, apenas uma pequena parte ligada a outro pela mão de Yahwista como um último toque (em vez
tinha derretido entre si em tempo muito mais cedo). Essa combinação de materiais antigos é, portanto,
muito estreita e orgânica. Juntamente com a ideia principal que atravessa a história toda do começo ao
fim e nós falaremos sobre isso mais tarde, também nós, eiemplo, o assunto adam (humana) -
Adama (terra), agora liga e domina o todo ( 2,4,7,19; 3,17,23).

Existem, claro, fissuras, suturas, desigualdades. A definição da mulher não é unitária: 2,18,23 ela vê
como ajuda e esposa, enquanto 2,24 insiste preponderantemente na camaleia recíproca pertencente aos
sexos; retornando 3,7,20 (e 4,1) para retornar ao assunto primeiro. O grupo narrativo 3: 1-7 supõe
ostensivamente que os homens ainda ignoram tudo relacionado ao mistério do sexo e descobrem-no
somente após a queda. Da mesma forma, temos uma dupla nomeação da mulher: iiá ("esposa") e havá
(= "Eva"). Também nos dá a idéia da duplicidade das árvores, porque não sabemos mais do que a
ciência. A irrigação da terra é produzido por .Ambos ed(v 6 águas subterrâneas?) conforme fluxos
paradisíacos (2,10ss). As relações entre o jardim e o país do Éden também não são completamente
claras. É possível que duas tradições sejam refletidas: de acordo com uma delas o Éden era o paraíso, de
acordo com a outra era o jardim; derretendo na expressão "jardim do Éden" (2,15; 3,23s) .- unitariamente
Impossível também determinar o status do Paraíso (2,8 pontos para o leste; v perda, ao norte da
Palestina). Em uma tradição mais antiga e simples, a punição do homem consistia simplesmente em sua
expulsão do jardim. E podemos entender o veredicto punitivo dos versículos 14-19 como uma
interpretação ampla desse fato que havia sido transmitida de maneira concisa. Já discutimos as tensões
que ainda existem entre a ameaça de morte (2.17) e as palavras de punição (3.19). E finalmente, vamos
citar o estranho nome de Deus: "Jahwe elohim". Talvez essa duplicidade também deva ser explicada pela
combinação de duas tradições.

Não comentar missão delimitar acordo com a sua forma original presumido, diferentes tradições
mutuamente expressos nos capítulos 1 e 2. Hoje, recebe múltipla adesão a hipótese de que a história do
paraíso e queda consiste em duas tradições antes completamente independente: a história da criação do
homem (por exemplo, 2,4b - 7,18-24) ea história do jardim (por exemplo, 2,8-17, 3,1-24). Este último foi
posteriormente ampliado em dois sentidos: o tema da árvore da vida (3.22) e, acima de tudo, o veredicto
punitivo (3,14-19). Parece evidente que em uma tradição muito mais antiga a punição não era dupla, mas
simples: a expulsão fora do jardim (3.23s). O veredicto punitivo que abrange toda a existência de homens
e mulheres, prevaleceu e quase superou seus antecedentes39 .

Mas qualquer tentativa de demarcar as tradições recebidas pelo narrador é imediatamente


hipotética. Outras interpretações além das propostas também podem entrar na batalha armadas com seus
respectivos argumentos. Será sempre surpreendente que o narrador tenha conseguido construir um novo
conjunto a partir de materiais antigos. A tarefa principal do intérprete continua sendo delinear o
significado dessa história em toda a sua extensão, tão difícil de cobrir, sem restringi-la, mas também sem
prevenções "dogmáticas". Precisamente nos materiais mais arcaicos que foram retrabalhados, podemos
ver como o narrador tentou subordiná-los a um assunto muito mais amplo e incardiná-los em um novo
conjunto. É impossível ignorar a profunda cesura que existe entre os capítulos 2 e 3; mas até uma criança
vê como os materiais desses dois capítulos devem ser coordenados uns com os outros. A serpente "que
Deus fez" (3,1) alude à criação de animais (2,18). O tema da vergonha (3,7ss) foi antecipado e ligado -
um tanto abruptamente - à história da criação do homem (2,25). Não poucos destes meandros dão ao
leitor um pensamento cuidadoso. Mas ninguém considera as desigualdades e suturas sutis como defeitos
que impedem a suavidade do processo narrativo. São precisamente aqueles que buscam de maneira
especial a riqueza e a amplitude da história em sua forma atual. Tanto a história da criação como a do
jardim, originalmente centrada no etiológico, foram tornadas mais completas pelo simples fato de sua
fusão mútua. A intenção do narrador não reside apenas nas etiologias de 2.24 e 3.14s; e da mesma forma,
devemos nos resguardar de postular um único sentido para uma história tão complexa internamente
quanto esta. A variedade de seus elementos de integração talvez tenha ocasionado perdas ocasionais na
precisão lógica; mas graças apenas não todos eles são absolutamente bloqueado em conjunto, a história
agora estudo ganhou em largura, e o fato de que nem todos os "pau" e muitas coisas realmente
permanecer em espera dá um caráter insondável e inexhaurible. Não define rigorosamente suas
declarações e, às vezes, é mais o que sugere do que o que exige; Bem, precisamente existe o segredo da
sua universalidade. Desnecessário dizer que essas particularidades impõem exigências muito especiais ao
toque exegético e à compreensão do leitor.
O narrador não responder a muitas perguntas, filhas de curiosidade, porque sua visão é não localizado na
esse lado, mas no lado de Beyond Paradise e se abstém inteiramente fantasias e especulações sobre o que
aconteceu antes do pecado . Nada tão surpreendente quanto a reserva, a sobriedade, a frieza da história
bíblica em comparação com as cores exuberantes e berrantes dos mitos de outros povos. Toda esta
história aponta para a vida pós-paradisíaca - a mulher, o pai, a mãe, os animais, a fazenda, a fadiga, o
nascimento - e não para coisas remotas e passadas. Em nenhuma passagem o narrador permitiu descrições
de um mundo ambiental de natureza mitológica, nem mesmo no capítulo 2; pois o que é dito sobre os rios
do paraíso, sobre a criação do homem na terra, sobre os animais, sobre a mulher e seu destino ...,
representam realidades e ordenanças criadas que sempre têm a mesma validade para o homem pós-
paradisíaco.

O narrador não oferece nenhuma descrição direta e positiva da condição de vida paradisíaca. Limita-se a
referir-se às grandes perturbações que afligem nossa vida presente - a vergonha, o medo, os argumentos
entre o homem e a mulher - atribuindo-os ao pecado humano. E é aí que nos encontramos diante do tema
principal de toda a história. Podemos ver nele "uma teodicéia de dimensão universal" (Hempel), porque
visa absolver a Deus e a sua criação de todos aqueles sofrimentos e dificuldades caíram sobre o
mundo. Se a história sacerdotal da criação expôs como Deus trouxe o mundo do caos, este relato javista
do paraíso e da queda quer mostrar como o caos da vida perturbada que nos cerca saiu desta
criação. Nesse sentido, ambos os textos mantêm uma relação interna muito importante. "O problema que
o javista examina é o fato enigmático de que o homem não pode adotar uma posição clara ao longo de sua
vida, mas que está imerso em uma notável tensão entre polos contraditórios ... A idéia da morte paralisa
sua vontade de viver; o trabalho, mesmo tendo sido reconhecido como um sentido da vida, torna-se
tormento por causa do cansaço e do desconforto que isso implica; a alegria de ser mãe, o cumprimento
supremo do fenómeno, é ofuscado pela tristeza e pela dor. A posição do homem antes da vida é mutilada
e não há outra escolha; tal é o enigma que o javista contempla e quer explicar através da história Gen 2s
"(A. Weiser,Deutsche Theologie, 1937, 17).

As múltiplas e profundas perturbações da vida humana estão enraizadas em uma perturbação únicada
relação entre o homem e Deus. Mais concisamente: a geração 3 afirma que todos os sofrimentos vêm do
pecado. No entanto, com esse tipo de resumo, também corremos o risco de cortar o amplo conteúdo dessa
história. Se pensarmos no modo como ele pinta o homem, que ele queria ser igual a Deus nos campos da
experiência e do conhecimento, temos aqui uma espécie de tema pró-meteórico. Com esta ciência
arrebatada por meio de um confronto rebelde, um "desenvolvimento em direção às alturas" certamente
começa, mas essa marcha para frente é paga pelo homem com a perda da simples obediência; é um
"conhecimento contra Deus, que, portanto, não nos conduz ao paraíso mas, ao contrário, precipita-nos na
miséria" (H. Gressmann, Christi, Welt,1926, 846). Assim, por causa dessa história, há também um
elemento de crítica séria da civilização. Para dizer tudo: conclui em uma profunda tristeza. O homem
estava completamente cercado pelo cuidado gentil de Deus. Mas inconcebivelmente ele se recusou a
obedecê-lo. O paraíso está irrevogavelmente perdido; apenas uma vida cheia de tristeza e sombra de
enigmas desalentadores permanece. Uma vida entrelaçada com luta interminável e privada de toda
esperança contra as forças do mal. Uma vida que acaba inexoravelmente sucumbindo à majestade da
morte.

O conteúdo das histórias de Gen 2 e especialmente Gen 3,

É estranhamente isolado dentro do AT. Nem um profeta, nem um salmo, nem mesmo um narrador
aludem à história da queda. De fato, a justiça só é feita ao javista, quando ele é contemplado nesta
solidão, totalmente livre das tradições que usou e sem ser o iniciador de qualquer tradição ou
"escola". Mas isso não deve nos levar erroneamente a considerar seu testemunho de criação e queda,
assim como um documento não relacionado ao resto e separando-o da atuação de Yahweh dentro da
Aliança. Seu conhecimento de Yahweh, Deus de Israel, era o que o autorizava a contar a história daquele
jeito. Se os temas que a fé de Israel costumava falar em outras passagens pelas bocas de seus
historiadores, sacerdotes e profetas, parecem muito distantes da história das origens, Há também vários
links importantes que vão desde a história até o restante do TA e vice-versa. Será difícil para um leitor
considerar a história do Gen 2-3 de uma maneira totalmente isolada; e isso, porque ele não pode estar
satisfeito com o que ele nos diz. Não termina aí; ele é forçado a se perguntar sobre o futuro. O javista vem
para satisfazer essa necessidade, mantendo diante de seus olhos a história do homem diante de Deus, e
depois relatando também Abraão e Moisés. Tampouco é fortuito que a escatologia posterior e o
apocalíptico levem com tanto calor os temas da condição original do homem (paraíso, homem primitivo,
paz entre os animais, fluxos de água, etc.). De qualquer forma, tanto após a protologia do Antigo
Testamento como após a escatologia, temos a revelação de Javé, Deus de Israel.

5. História de Caim e Abel

4,1-16

1 Adam conheceu Eva, sua esposa, e ela concebeu e deu à luz Caim, e disse: "(?) (?). Ele obteve um homem
com Yahwe" 2 Mais tarde, novamente deu à luz, e teve Abel, seu irmão. Foi Abel pastor de rebanhos e Caim
Labrador.

3 Algum tempo se passou, e Caim fez a Javé uma oblação dos frutos do solo. 4 Abel também fez uma oblação
do primogênito do seu rebanho e da sua gordura. Javé olhou favoravelmente para Abel e sua oferta, 5 mas ele
não olhou favoravelmente para Caim e sua oferta, pois Caim ficou muito irritado e seu semblante foi
abaixado. 6 Então o Senhor disse a Caim: Por que estás zangado, e por que caiu o teu semblante? 7 não

É verdade que se você trabalha bem, pode levantá-lo? Mas se você não fizer bem, a porta é o pecado jaz desejo
será contra ti, mas a ti cumpre dominá '* 8 Caim disse a seu irmão Abel. ( 'Vamos para o campo.') ¥ quando
eles estavam no campo Caim foi lançado contra seu irmão Abel e o matou. 9 Então o Senhor disse a Caim:
Onde está o teu irmão Abel? Respondeu ele: Não sei. Sou eu o guardador do meu irmão? 10 Respondeu o
Senhor: Que fizeste? Você ouve o sangue do seu irmão chorar para mim do chão. 11 Bem, amaldiçoado seja
você, longe desta terra que abriu a boca para receber da sua mão o sangue de seu irmão. 12 Ainda que te laves
no chão, não te dará mais fruto. Tu serás peregrino e errante na terra. 13 Então Caim disse ao Senhor: O meu
castigo é grande demais para suportar.3 '. Todo aquele que matar Caim pagará sete vezes. "E Javé mandou
um sinal a Caim para que ninguém que o encontrasse o matasse. 16 Caim deixou a presença de Javé e
estabeleceu-se na terra de Node, a leste do Éden.

4,1-2 Essa nova história está intimamente relacionada à anterior. O homem "conhece" sua esposa, para
impedir o primeiro filho. Por modéstia linguística é usado aqui, e nas passagens restantes, o verbo yadá
' ("conhecer") para designar relações sexuais. Naturalmente, esse verbo, que juntamente com seu
significado intelectual também tem o significado de "experimentar", "ter intimidade com" (ver páginas
98, 107), foi especialmente apropriado para esse modo de falar eufemístico.

Caim, nome do primogênito, significa lança (II Sam 21.16) e é documentado como um nome próprio
também em árabe primitivo. Mas a etimologia em que sua mãe fundou esse nome é muito sombria. Cada
palavra dessa pequena frase é uma dificuldade: o verbo cana ( "criar", "compra") é tão acostumados a
indicar o nascimento de uma criança, como é o uso de é ( "macho") para designar um recém-nascido
. Ainda menos aceitável está se referindo é ( "macho") para o marido. Mas o que é absolutamente
inexplicável é et Adonay (L: "com o Senhor"), que não é entendido como acusativo, mas antes como
proposicional, embora possa sempre ser objetado que et nunca significa "com o

31 Cfr BH.

ajuda. " Impossível esclarecer esta frase. A determinação do homem e da mulher para a comunhão carnal
era uma ordenança de criação dada por Deus no paraíso. Mas aqui há um julgamento sutil por parte do
nosso narrador, ao tirar do paraíso a efetiva consumação desse negócio carnal.

Então um irmão nasceu para Caim, que recebeu o nome de (hébel = Abel). Nenhum esclarecimento é
oferecido sobre esse nome; com todos que ouvem, ele pensa em outra palavra hebraica hébel = "blow",
"nudez", cujas ressonâncias parecem um reflexo sombrio do que iria acontecer. Este Abel era um pastor e
Caim um lavrador. Assim começa uma divisão, grávida de conseqüências, dentro da humanidade de
acordo com as diferentes profissões que implicam gêneros de vida muito diversos. Divisão tão profunda
que leva à construção de dois altares e está de fato ligada à ruptura da fraternidade humana; mas isso é
velado no momento. Os vv 1 e 2 contêm como apresentação ou prólogo. A ação em si começa em v 3.

4,3-5 Ambos os irmãos oferecem sacrifícios. O narrador não é movido por nenhum interesse no culto, e
assim nesta passagem, este primeiro sacrifício é chamado de passagem; não poderemos saber por que
ocorreram (em virtude de qual instituição) ou que tipo de sacrifício está envolvido. Cada um ofereceu
uma coisa, os dois irmãos prestaram separadamente a adoração à divindade: o leitor deve considerar isso
cuidadosamente e ver nele sinais pouco tranquilizadores. O pastor sacrifica seu gado; o lavrador do fruto
da terra. Coisas muito próximas na aparência ... Mas a disparidade de seus modos de vida não é apenas
externa, mas tão profunda que até influencia as peculiaridades da atividade religiosa. O culto está muito
ligado à cultura, e cada cultura dá origem a um culto particular de gênero. Daí a pluralidade de altares.

Dizem-nos então que Deus não olhou com prazer para os dois sacrifícios, mas apenas para os de
Abel. Muito tem sido procurado por uma razão para essa preferência, mas a razão para isso não é nem no
ritual nem no humor de Caim. Nada disso alude ao texto. O único ponto de apoio que podemos extrair da
história é que Yahweh estava mais satisfeito com o sacrifício sangrento. Visivelmente o narrador quer
deixar para o livre arbítrio de Deus a aceitação do sacrifício. Renunciar a compreensivelmente lógica

cisão contrária a Caim e favorável a Abel. ( "Eu faço misericórdia a quem eu misericórdia e mostrar
compaixão para com aqueles a quem eu tenho pena" Ex 33,19). A história é tão concisa e corre tão
impetuoso para a catástrofe, o que não deixa espaço para explicações necessárias ainda . E assim, nós
nem sabemos como foi que Caim conheceu esse julgamento de Deus. Em todo o antigo Oriente, aceitar
ou rejeitar um sacrifício dependia do aspecto oferecido pela vítima; nisso temos que pensar também aqui
também. Mas nesta passagem, nada é indicado sobre isso.

4,6-7 Em v 6 consolações divinas, o leitor recebe uma pequena pausa antes que o resultado terrível se
concretize.

O fogo do ressentimento toma Caim, tira-o de si mesmo (mesmo fisicamente). Ele inveja seu irmão pela
atitude amistosa de Deus para com ele (Zi). Deus se dirige a Caim advertindo-o contra tal mudança nas
profundezas de seu ser, e o perigo do pecado que se enfurece em seu coração. Palavras parentais, que
gostariam de mostrar a você como escapar dessa ameaça, antes que seja tarde demais. (Vemos que Caim
não tinha sido definitivamente rejeitado, embora não tenha sido aceite a sua oferta.) O apelo para o bom
senso de Caim é especialmente pungente: "Talvez se ..." Deus pode, então, apelar para os melhores
sentimentos do coração humano . Infelizmente, parte da frase é muito sombria. O se'et= "Levantar" do v.
7a não deve ser entendido - essa opinião - nem no sentido de perdão, nem na apresentação ou aceitação de
uma oferta; mas deve estar relacionado ao panim ("face") em oposição ao nafal ("queda") de v 6b: "Se
você faz o bem, há elevação"; isto é, você pode levantar seu rosto livremente. Em v 7b é melhor
para considerar o último t de hatat ( "pecado") como a primeira letra do verbo que se segue, e leu: het
tirbag ( "pecado se esconde"); e assim obtemos a forma feminina que era gramaticalmente esperada. '

É estranho a comparação do pecado com uma besta que se esconde à porta, bem como o uso puramente
metafórico de "porta" (do coração?) Nesta história tão antiga. Permanece a suspeita de que o significado
dessa passagem era anteriormente diferente. Atualmente, só podemos capturá-lo de acordo com esse
sentido interiorista. O caminho da noção interna para o ato é muito curto. Mas a frase não fala
propriamente de movimentos internos, mas apresenta o pecado como um poder objetivo que é, de certo
modo, externo e superior ao homem, e ansioso por tomar posse dele; mas este deve dominá-lo e mantê-lo
sujeito. Portanto, sua responsabilidade para com o pecado não é suprimida de forma alguma; ao contrário,

4,8-10 No verso 8 o que Caim disse a Abel desapareceu. Toda uma série de tradições textuais antigas traz
a frase: "vamos para o campo"; no entanto, soa como cascalho adicionado mais tarde. E aqui estamos nós
antes do primeiro crime cometido ... por causa de Deus. A frase é de uma brevidade e um realismo
lapidar. Com isso, o narrador deu expressão, do único modo possível, a tantos horrores.

Como na história da queda, aqui também Deus aparece instantes após os eventos ocorrerem. Mas sua
pergunta não é mais "onde você está?" Mas "onde está seu irmão?" Responsabilidade diante de Deus é
responsabilidade do irmão; "A questão de Deus agora é enunciada como uma questão social" 35. Mas Cain
ignora esta questão, para ele muito séria, que graciosamente deu pé a confessar sua culpa (Zi) por
insolência cheio de atrevimento Devo ser o um para salvar o guarda gado? Caim mente para Deus com
todo o frescor em seu rosto; ele é, portanto, mais endurecido que o primeiro casal. O interrogatório é
impossível; mas o narrador tenta interpelação "O que você fez!" para expressar da forma mais humana
possível o horror de Deus em tal delito. Então Caim descobre algo que eu nunca tinha pensado: o cadáver
foi bem enterrado, mas o sangue dos mortos levantou gritos de protesto, um grito que vem de imediato ao
trono de Deus no céu. O termo ga'ac gé'acá( "Gritar", "Scream") é algo parecido com o que a antiga lei
alemã entendida sob o termo Zeterruf, é a oppres-sorum vox, lei clamor protecção pidendo (Gen 18:20;
Dt 22,24,27 II Re 8.3, Job 16.18 $). De acordo com a perspectiva veto-testamentária, sangue e vida
pertencem somente a Deus,
3 'W. Vischer, Jahwe, der Gott Kains, 1929, p 45.

morra mais; quando o homicida se ingere no mais estrito dos direitos de propriedade divinos. Destruir a
vida vai muito além das atribuições do homem. E o sangue derramado não pode ser estampado: clama ao
céu e apresenta uma briga instantânea diante do Senhor da vida. Nesta frase, o sentimento primordial e
sombrio de terror diante do sangue derramado está maravilhosamente ligado, e uma fé mais madura em
Deus como protetor e guardião de toda a existência.

4,11-12 Mais terrível do que as frases punitivas do capítulo 3, é este veredicto que Deus pronuncia sobre
o fratricídio. Algo irreparável acontecera, algo que o homem antigo sentia horrorizado ao sentir a mais
fatal das coisas: a vida básica do homem, bebera sangue de irmão.

A punição começa: Caim é expulso da terra (adorno). A fazenda em si irá recusar sua força generosa. A
punição vai muito além do infligido em 3,17ss. A relação do fratricídio com a gleba materna foi
perturbada mais profundamente; tanto, que a terra será inóspita para ele. Não haverá outra maneira de
viver errante e vagabundo. Como a história do paraíso, esta outra também está imbuída do tema adamá,da
ideia de que a terra é o fundamento mais elementar de toda a existência humana. Caim cultivou o campo,
ofereceu o produto do solo e bebeu sangue de irmão para a terra em que trabalhava. Mas do sulco se
levanta contra o sangue derramado; e por essa razão o terroir nega seus frutos, por isso é expulso dele
(Gu). Este é um assunto sagrado, porque a história de Caim concebe de maneira muito arcaica a terra
cultivada como uma área, perto de Deus, de culto e de bênção.

4,13-14 Caim colapsa sob o peso de tal maldição; É claro que não apenas o arrependimento o move:
a Avon de que fala Caim e que ele acredita que não será capaz de suportar, é a punição pelo pecado. Suas
palavras são como um grito de horror ante a perspectiva do que vai ser sua existência, uma vida sem
descanso, uma vida assediada e sem paz. Caim percebe imediatamente: uma vida longe de Deus é uma
vida que Ele não mais protege; se Deus retirar a mão dela, todos a atacarão.

4,15-16 Mas coisa surpreendente - a história não termina com essa imagem do fratricídio
condenado. Devo dizer que, mesmo agora, e só agora é quando a essência é: a última palavra desta
história diz Cain, mas Deus, que colocou sob guarda maldita vida fratricida com ciúmes. Javé coloca
claramente uma marca no corpo de Caim. O narrador parece pensar em algo como uma tatuagem. Mas
não é um sinal infame, mas é uma indicação desse relacionamento misterioso em que Caim será a partir
de agora a respeito de Deus. O final da história, segundo a qual Cain é jogado "longe do rosto de Deus"
salienta o enigma de sua existência continuada: por seu crime recai sobre ele a maldição de ficar longe de
Deus, e ainda é salvaguardada e sustentada incompreensivelmente para a proteção divina. Mesmo que a
sua vida pertence a Deus, e Ele não a abandona! Nós não sabemos geograficamente o país de Nod; o que
importa é que um hebraico sempre lerá a palavra em tal nomenad, "fugitivo" (cf. v 12). É, portanto, o país
da errância e da instabilidade.

Os antecedentes históricos dos materiais da nossa história são muito curiosos. Durante muito tempo,
assumiu-se que não era possível separar Caim da tribo dos quenitas, várias vezes citados no AT. Caim é a
personificação ou ancestral remoto dos quenitas. Por um lado, é improvável que o javista, que viveu em
uma época em que ainda havia quenitas, também não pensasse neles e em seu destino único ao escrever
essa história. Mas que tipo são as histórias do nosso autor? Bem, por outro lado - você realmente não
precisa a alegação de que a evidência na história que agora ele propõe não é a tribo Ken'ite-insignificante
do ponto de vista histórico, mas a partir do início de Joda humanidade.

Os queneus eram um enigma muito difícil para o povo de Israel: como os israelitas, os queneus também
eram adoradores de Yahweh; e talvez de muito antes deles. As recaítes, que eram relacionadas aos
queneus (II Re 10,15ss; Jr 35; 1 Cr 2,55), foram passadas até mesmo por fanáticos Yahweh
guardiões. Mas apesar de tudo isso, os quenitas não pertenciam à comunidade da Aliança, escolhida por
Yahweh, e ainda menos eram herdeiros da terra prometida. É claro que, vindo do sul, eles se juntaram aos
israelitas quando cruzavam o deserto (Nm 10,29ss), mas nunca realmente adquiriram um estado de vida
sedentário. À maneira dos beduínos, eles não viviam da agricultura, mas eram nômades indo e vindo nas
regiões vizinhas para as terras cultivadas ... não sem praticar pilhagem. Estranha vida isto, fora das terras
de trabalho abençoadas por Deus! Mas mais estranho ainda é a única relação que se estabelece entre Caim
e Yahwe: totalmente fora da Aliança, e ainda em um estado de dependência Yahwe (é claro que os
queneus indicada externamente a sua adesão Yahwe por um símbolo tribal, uma espécie de tatuagem, cf. I
Re 20,41; Zac 13,6; Ez 9,4).

Pois bem. É verdade que o javista não fala dos quenitas, ou de seus antepassados, na história que estamos
analisando agora. Mas também é possível que a vida dessa tribo estranhamente nômade, além das terras
cultivadas e, acima de tudo, o enigma de suas relações com o Senhor, empreste ao javista as cores que ele
usou em seu relato das origens. Na existência histórica dos quenitas havia sido incorporada
exemplarmente algo de homem primitivo, algo fundamental que era válido no sentido mais amplo e
profundo da existência e do destino do homem em geral. Em outras palavras: a saga tribal, cujos
contornos originais ainda podemos perceber, foi desnudada em nossa história pelo Yahwista de seu
condicionamento histórico e estendida às dimensões do homem original e universal. Gen 4, 1-16 já não
conta a história de uma tribo, mas um capítulo da história original da humanidade e, portanto, em sua
forma atual, está intimamente relacionado ao da queda que a precede. O narrador nos mostra a direção
tomada pela humanidade em recusar a Deus a obediência que ele devia. Corretamente falando, é a
primeira pintura do homem expulsa do paraíso; e é um quadro terrível: o pecado cresce. Ele tomou
completamente o homem que tinha relações com ele; pois aquele homem extraparadisíaco de repente se
torna um fratricídio. A história expressa algo sobre a natureza geral do homem, condensando-o em uma
cena onde a violência elementar prevalece. No entanto, as origens histórico-religiosas da história de Caim
às vezes foram reconstruídas de forma diferente. E assim,40 .

Essa história também exige muita delicadeza e tato exegéticos, porque em primeiro lugar vê o homem
dentro de um círculo existencial limitado: na estrutura geográfica e histórica da
Palestina. Geograficamente esta história pressupõe os dois dados básicos para aquela região, que
determinam quase a vida e a morte de toda a existência: terra cultivada e deserto. Historicamente, a tribo
quenita forneceu as características fundamentais da pintura, com sua existência penosa nos confins do
deserto e o enigma de suas relações com Deus. Mas o que surpreende é a medida em que os elementos
geograficamente e historicamente condicionados estão em segundo plano, a fim de dar um passo decidido
ao geral, àquilo que pertence à história das origens da humanidade primitiva. O terrível do pecado de
CaimNa política, a raiva é aliquid humani reliquum .... talis fury in politics iraest. Furor farisaicus est
furor plañe diabolicus (Lutero, WA, XLII 193).

O julgamento de Deus sobre o fratricídio é uma mudança ainda mais profunda na relação entre o homem
ea terra que sustenta sua vida, e em uma expulsão ainda mais radical porque não há nenhum culto de
Yahwe onde ele será forçado a viver . Como diz a história, Caim vai marchar "da face de Yahweh". O
auge do mistério dessa narração é que, apesar de tudo isso, Caim não é abandonado por Deus; é até
mesmo expressamente salvaguardado por ele. Nesta passagem, portanto, uma ordem divina de ordem e
conservação é revelada. O espírito assassino que irrompe em Caim não deve se espalhar para círculos
cada vez mais amplos (Di), e a penalidade infligida por Deus não deve dar origem a homens que retornam
à selvageria.

6. Genealogia dos cainitas

4,17-26

17 Caim conheceu sua esposa, que concebeu e deu à luz Henok. Ele estava construindo uma cidade, e ele
chamou Henok, como o nome de seu filho. 18 Henok nasceu Irad, e Irail era pai de Mejuyael, Mejuyael era pai
de Metusael e Metusael era pai de Lamek. 19 Lamek levou duas mulheres para si: a primeira chamava-se Adá
e a segunda era Sil'lá. 20 Adá deu à luz a Ya-bal, que se tornou pai dos que habitam em tendas e entre
rebanhos. 21 O nome do seu irmão era Yubal, pai de

Eles tocam a cítara e a flauta. 22 Sil: la por sua vez, pai de Túbal-Caín, 'pai'41 de todos os falsificadores de
cobre e ferro. Irmã de Túbal-Caín era Naamá.

23 E Lameque disse às suas esposas: “Adá e Sil'lá, ouçam a minha voz; Mulheres Lamek, ouçam o que eu
digo: Eu matei um homem por causa de uma ferida que um menino fez por um cardeal que recebi. 24 Caim
será vingado sete vezes, mas Lameque setenta e sete.

25 Adão conheceu sua esposa novamente, e ela deu à luz um filho, a quem ela chamou Seth; pois "Deus me deu
outro descendente em vez de Abel, porque Caim o matou". 26 também nasceu Seth, a quem ele chamou
Enos. Então o nome do Senhor foi invocado.
Uma genealogia de oito gerações servirá ao nosso narrador para mostrar o desenvolvimento da
humanidade, sua cultura e algumas de suas idéias. Intencionalmente eu disse "vai servir", porque quem
quer penetrar nas peculiaridades e sutilezas da história javista, você deve saber que ela é composta de uma
combinação de várias e variadas tradições únicas. Quem sabe que circunstâncias especiais e para que
necessidades especiais essa antiga genealogia foi originalmente constituída? Do ponto de vista da história
das formas, é algo muito diferente do relato do erro de Caim e, portanto, deve vir de outro lugar. Embora
cada uma dessas tradições tivesse seu selo particular, nosso narrador, em qualquer caso, não pretendia
desenvolver uma após a outra levando em consideração todos os seus detalhes, após a inserção na grande
história em que estão agora. É evidente que o J não teve o menor inconveniente em que a genealogia fala
da mulher de Caim como se o leitor já tivesse ouvido falar dela antes. O leitor consciencioso deve,
portanto, manter em relação a esse narrador uma certa capacidade de distinção entre as particularidades
de cada tradição, por um lado, e as principais idéias que, por outro lado, o próprio narrador expressou ao
resumir todas as tradições. E é claro que temos que ver mais do narrador na composição geral do que nos
detalhes. Em caso de desacordo entre as particularidades contidas nas várias tradições aqui tomadas, a
exegese deve ser presidida pela E é claro que temos que ver mais do narrador na composição geral do que
nos detalhes. Em caso de desacordo entre as particularidades contidas nas várias tradições aqui tomadas, a
exegese deve ser presidida pela E é claro que temos que ver mais do narrador na composição geral do que
nos detalhes. Em caso de desacordo entre as particularidades contidas nas várias tradições aqui tomadas, a
exegese deve ser presidida pela

princípio de conceder preferência e a última palavra à linha geral de pensamento.

4,17-22 A genealogia dos Cainitas pretende - isso é claro - responder a questões elementares da história
da cultura: como a construção da primeira cidade foi alcançada? Quando foi dividida em vários grupos
profissionais? Além do fato de que esta genealogia também é presidida pelo nome de Caim, não é
possível perceber nela outros pontos em comum com o relato precedente. Não é tão certo que as notícias
da fundação de uma cidade contradissem irreconciliavelmente a maldição da errância que pesava sobre
elas. Também poderia acontecer, por exemplo, que os ferreiros Quenitas se tornassem sedentários e
vivessem nas cidades, possivelmente cedendo seu selo a essas populações. I Sam 30,29 também fala de
cidades quenitas. Aparentemente,

Escapa ao nosso conhecimento para explicar a igualdade surpreendente entre homens listados nesta
genealogia e os listados nas Sethites (P), bem como estabelecer a relação entre os dois e a lista de reis
paleome-sopotámicos (veja acima, página 84). Naturalmente Túbal (v 22) só pode ser entendido como o
nome de uma pessoa. Is 66, 19; Ez 27,13 aparece um gentio - os tibanos; localizado a sudeste do Mar
Negro - conhecido na fabricação de objetos de cobre. Aqui, novamente, os relacionamentos que podem
existir são escuros para nós ... caso eles existissem.

Essa genealogia não se encaixou em nada - como já vimos - com o contexto narrativo anterior; e algo
semelhante pode ser dito sobre os eventos que se seguem. Embora derive das cainitas certos ramos
profissionais, é claro que não contou com o Dilúvio e a aniquilação de todos os seres vivos. No entanto, o
texto constitui uma peça importante no grande edifício da história javista. Mostra o processo cultural dos
homens: surgem cidades e os ferreiros aparecem junto aos pastores. Estes e os músicos constituem
simultaneamente o início da arte entre os homens. Esses dados gerais que pertencem ao que é geral para
os homens são suficientes para delinear algumas características do desenvolvimento da cultura humana. A
coisa mais importante diz no "canto da espada",

4,23-24 Essa música deve ter sido um antigo hino de vingança, encontrado por nosso narrador. Dado o
lugar que ocupava no conjunto da obra, tinha que mostrar de certa forma o reverso desse progresso
humano, algo daquela transformação da mentalidade dos homens que anda de mãos dadas com tal
progresso extremo. É um espírito de intransigência e uma selvagem auto-afirmação do eu que rasga a vida
coletiva cada vez mais profundamente. Lamek não se contenta com a proteção divina garantida ao seu
ancestral Caim; Ele executa a vingança com sua própria mão e suas represálias são sem uma taxa ou
medida. (Certo canto coreano de "vingança" me vem à mente: "Doze almas são poucas para vingar a bota
do caído"). Naturalmente essa música não fingiu, muito em suas origens, mais do que elogiar a auto-
afirmação do eu (uma "canção de fanfarrão"). Agora, dentro do contexto em que o Yahwist inseriu, não
pode ser mais explícito. É uma característica do modo de trabalhar do javista, que ele prefere deixar que
os textos falem por si e tenham a sábia atenção de seus leitores.
A canção de Lameque é o terceiro dos marcos que o autor queria marcar na história da história origens
experimentado pelo crescimento pecado e ritmo de uma destruição cada vez mais completo das ordens
originalmente governou o vida humana Pecado, fratricídio ... e agora, em terceiro lugar, o homem
reivindica para si a prática da vingança - que Deus reservou - de uma vingança ultrajada. E é isso que o
homem se glorifica! Uma vida humana em troca de uma ferida, uma criança para cada contusão e
represálias multiplicada por 77 vezes. Espírito de selvageria diante do qual o que o primeiro homem fez, e
como ele fez isso, parece quase um pouco, porque a pretensão insolente de Lamek toma os direitos dos
quais só Deus dispõe. Será que Jesus intencionalmente modelou essa frase, suas palavras (Mt 18,

4,25-28 A lista J dos setitas é apenas um fragmento. Na grande redação final das fontes, a lista P das
pessoas pequenas (capítulo 5) tirou o post. Resta então então só o começo e - em 5,29 - um fragmento do
fim. A Igreja pensou muito sobre a duplicidade das tribos primitivas dos Cainitas e Setitas; No segundo,
ele viu o começo de uma nova linhagem humana, algo como uma prefiguração de si mesmo e suas
relações com o mundo.

Mas é difícil entender o verdadeiro pensamento do narrador. Por um lado, o paralelismo de ambas as
listas é incrível. Ambos fluem em uma tríade; o primeiro começa com a expulsão do ancestral ancestral
para longe da face de Deus e termina com uma canção onde ferve a mais selvagem das indignações; no
início do outro, ele percebe que o início do culto de Yahwe e, o que percebemos é atingido-estar no final
das mesmas poucas palavras de humilhação profunda e profundo desejo de redenção. Mas, embora esses
pensamentos pareçam ressoar também no texto, eles não chegam a ter uma expressão clara; há uma falta
de realização de grande estilo, de modo que não se pode dizer que esta apresentação de uma linha dupla
dos primeiros homens se deve a uma posição particular tomada pelo nosso narrador. Não encontramos
mais nenhum traço dessa concepção no período seguinte da história das origens - os casamentos de anjos
- nem mesmo mais tarde na história do Dilúvio. A genealogia narrador necessário e história de Cain para
mostrar o crescimento do pecado, e genealogia setita porque para ele - do ponto de vista da história da
tradição, terminou em Noé e do dilúvio.

Em v 25, vemos claramente a mão do javista em sua tarefa de soldar tradições. Set-name ver também
Num 24,17-talvez deva ser colocado em relação ao de sati, sírios nômades durante o segundo milênio
terra cultivada invadiu deserto árabe do norte e oriental, de acordo com o testemunho de fontes egípcias e
cuneiforme42 . Set seria então um herói tribal aramaico, como Caim é dos árabes do norte (Pr).

Notável e difícil de explicar com clareza é a notícia sobre o início do culto de Yahweh. Esta indicação de
revelação primitiva

va não é facilmente unido à tradição principal que domina no AT (cf. Ex 3,14; 6,3) 43 . Essa concepção
parece pertencer à tradição do javista; considere a adoração de Yahweh não apenas mais antiga que
Moisés, mas até mesmo date-a na história das origens. No AT, houve unanimidade sobre o fato de que
somente depois de Moisés foi

'Revelado para citar Israel Yahwe, mas isso não significa que ( o culto Yahwe do ponto de vista da
história da re- ligiones ■, poderia ter muito mais antiga raízes (Cinites?).

A notícia agora comentando certamente não o suficiente para responder à pergunta específica de pré-
Mosaic cult Yahwe, mas apenas para caracterizar geralmente adoram Yahwe como religião primitiva de
Israel.

7. Casamentos de anjos

6,1-4

1 Quando a humanidade começou a se multiplicar na face da terra e as filhas nasceram, 2 os seres angélicos
viram quão belas eram as filhas dos homens e tomaram como fêmeas aquelas que preferiam entre todas elas. 3
Então o Senhor disse: O meu espírito nunca será forte para sempre, visto que o homem é também carne; que
os seus dias serão cento e vinte anos "4 seres angélicos existiu na terra naquele tempo (e mais tarde), quando
os filhos de Deus entraram às filhas dos homens e tiveram filhos com eles. Estes foram os heróis de antiguidade
remota, o famoso.
6,1-4 Aqui começa um capítulo inteiramente novo da história Yahwista das origens. O caminho traçado
até o presente variou da primeira negação da obediência, ao fratricídio e daqui à insolência da auto-
afirmação em que toda a vida é desprezada (canção de Lamek). O narrador pode continuar e acentuar
ainda mais essa informação sobre o crescimento continuado experimentado pelo pecado?

O começo desta nova história tem um ar muito geral em relação à cronologia; Também falta

com o que precede. Quem quer que tenha aprendido a parar sua atenção nessas transições feitas sem a
menor arte, notará que elas o introduzem em uma imagem narrativa que antes era totalmente
independente e aparece como um "bloqueio errático fissurado" (Pr). Só nos é dito que esses eventos estão
em um momento em que os homens já eram numerosos. (A lista dupla cainitas - setitas é aqui
ostensivamente ignorada). Mas propriamente falando, os atores não são os homens, mas os seres celestiais
que, de acordo com a velha concepção, povoavam os espaços superiores; eles geralmente aparecem nas
assembléias deliberativas da divindade, e às vezes eles recebem de Deus a tarefa de executar certas ordens
(Gn 28, 12, I Re 22, 19-22, Jó 1, 6ss). A dizer a verdade, Embora o AT tenda a referir-se frequente e
ingenuamente a essas concepções populares (Sl 29.1; 82.6; 89.7; Jó 38.7), é notável que a importância
que esses seres intermediários tinham para a fé fosse tão pequena; Isso porque a ação de Deus sobre a
natureza e a história era tão difundida e imediata que mal deixava espaço para a atividade de outros seres
celestes.

Você pode considerar definitivamente resolvida a questão, levantada desde os primeiros dias da Igreja até
o presente, se tais seres devem ser considerados seres ou homens angelicais, ou seja, os membros do "que
humanidade melhor seti-ta". O beneficente haelohim (L: "filhos de Deus") - posições líquidas aqui em
contraste com as filhas dos homens-são seres superiores do mundo celestial. O termo ben ( "filho") não
designados como filhos de Deus em física e sentido genealógico, que é mítico, mas geralmente como
pertencendo a do mundo dos deuses (cf. também Béné hannebiím = discípulos dos profetas, II RE 2
3,5,7).

Estes seres angelicais, seduzidos pela beleza das filhas dos homens, são encorajados a pecado grave:
redução nos variar a que pertenciam, juntá-los em libertinagem libertino. Então, o mesmo aqui como nas
histórias da queda e de Caim, Deus é apresentado imediatamente com sua palavra judicial. O verbo ya-
Don (L: "punir") da 3ª v deve ser inferida a partir de uma palavra dun = = ser poderoso, mestre (BL
398). Graças à união de seres celestiais e mulheres terrestres entraram Deus 's espírito e força de vida na
humanidade, amplamente superior às disposições inicialmente tomadas com respeito às criaturas. A
palavra ruah

( "Spirit") não está aqui um carisma, como na grande maioria das outras passagens do Antigo Testamento,
onde este termo aparece, que é um dom adicional do Espírito, mas o poder vital física comum do homem
(assim no Salmo 104 , 29). Mas Deus não quer a deixar este Aue poder vital sobre-humana enraizada no
homem como este, em Apesar desta irrupção do "demônio" dentro, permanece fundamentalmente um ser
carnal, que é feito de terreno e materiais mortais. Assim, Deus atribui uma duração máxima de sua vida,
que não pode ser superada por qualquer homem, apesar de sua vida de energia acrescidos tão contrária ao
Senhor 's prazo caminho. A difícil locução besagam (L: "pues") de v 3 é preferível não derivar
da sagag("Em seu misguidance"), então o sufixo seria sem termo de referência, mas é melhor entendido
como uma combinação do se relativo com a preposição be a partícula gam ("também"), sendo seu
significado "desde "; BL 264. Este veredicto divino evidentemente não possui um relacionamento estrito
com o que o precede. Atinge os homens em geral e não apenas aqueles que realmente trabalharam mal e
seus bastardos.

A impressão de que estamos lidando com materiais mais antigos retrabalhados a posteriori com vistas à
sua inserção nessa história é reforçada pela estranha situação de v 4 dentro do contexto. Teríamos
esperado a frase que afirma que no momento em que os seres celestiais se reuniu mulheres humanas
foram gigantes na terra, nós teria esperado-I dizer esta frase veio muito mais cedo, em seguida, o v 2 e
não depois das palavras de punição que é onde agora aparece como se fosse uma notícia arqueológica,
como uma indicação cronológica geral e quase completamente não relacionada ao contexto da
narrativa. E há-after v 2 é onde certamente figurou em uma forma anterior da história, porque esses
gigantes eram, naturalmente, os descendentes da união entre os seres celestiais e mulheres humanos; O
objetivo inicial dessa narrativa era precisamente fundar etio- logicamente naqueles casamentos, a origem
dos gigantes. É assim que nós também notamos a densidade e o patos de v 4, que também interpreta a
palavranefilim (L: "poderoso") - obviamente, estranho - como o "forte", os "heróis" (LXX: fífavxe?). Nós
só a encontramos novamente em Num 13,33, uma passagem onde também é explicada ao leitor. (Nos
gigantes, cf. Dt 2, 20s, 3,11, Amós 2,9, Ez 32,21,27). É possível que, no mito antigo, até o amplo tema da
inveja à divindade tenha desempenhado um papel. Mas, por maior que seja a clareza com que podemos
perceber a forma primitiva dessa história nesta explicação da origem dos gigantes pelos casamentos
angélicos, não é mais o caso na forma atual do texto.

Nosso narrador dividiu em três pontos a antiga continuidade lógica;

1) Não diz que os heróis descendem dessas uniões contrárias à criação.

2) O rúah ("espírito"), poder vital, é agora descrito como o espírito de Yahweh (teria sido totalmente
incomum no AT falar de um riiah dos elohim). E é a ruah que se encontra no homem em geral; não só
nos heróis.

3) A redução na duração da vida não se restringe aos bastardos engendrados por esses casamentos.

Vemos que a intenção especificamente etiológica desse antigo mito é reduzida ao silêncio graças à
"desmitologização" apontada. O Yahwista pretendia mostrar a corrupção geral da humanidade. Ele queria
apresentar a intrusão no homem de poderes espirituais sobre-humanos, uma irrupção de uma natureza
"demoníaca", e assim pintar uma destruição mais ampla produzida pelo pecado; destruição com efeitos
mais profundos, porque ele já não era apenas fenômenos de decomposição da comunidade humana
(Caim, Lameque), mas a invasão de um suprahumanidad (Jac) violou a ordem permanente pelo qual Deus
tinha separado as áreas superiores do mundo celestial dos espíritos e do mundo dos homens. Assim, uma
depravação de toda a criação se seguiu; ninguém poderia imaginar isso tão terrível. E, de fato, Deus tira
as conclusões correspondentes desse aumento no pecado. O narrador agora nos informará detalhadamente
sobre eles

8. O Prólogo do Dilúvio

6,5-8

5 Visualizando Yahwe que era maldade grande do homem na terra, e que todos os vestígios dos pensamentos
de seu coração era só má continuamente homem, 6 Vahwé tinha feito na terra se arrependeu, e foi pesou no
coração . 7 E disse Yahwe: "Vou limpar da face da terra o homem que criei-de homem para gado, rastejando,
e até mesmo as aves do céu, porque eu lamento que eu fiz." 8 Noé, porém, Ele achou graça aos olhos de
Yahweh.

6.5-8 Esses quatro versos são uma parte importante e característica da história das origens javista. Antes
de fazer a exegese do seu conteúdo, é necessário que digamos algumas palavras sobre seu caráter formal e
sua origem. Até agora, temos visto nosso narrador quase constantemente ligado a materiais tradicionais
que de alguma forma foram taxados. Nas histórias do Paraíso, a queda na história de Caim na genealogia
do cainitas ea narração dos sindicatos angelicais, havia todas as peças velhas tradições que encontrou
elaborado e e usado -imponiéndoles vezes sua marca pessoal Com grande independência de pedras de
critério para construir sua história das origens da humanidade.

Um simples olhar sobre esses versos é suficiente para ver que as coisas são completamente diferentes
aqui. Nós lemos neles uma comunicação sobre um julgamento de Deus sobre o homem, e descobrimos
que o Senhor tomou uma decisão em seu coração. Essas palavras do narrador, como tal, não vêm de uma
tradição literária mais antiga; nem contém uma ação real, nem uma combinação na forma de uma lista. É
palpável que a última tradição elaborada por nosso narrador foi a história dos casamentos angélicos; A
seguir, a história do dilúvio. Entre essas duas histórias separadas e completas em si mesmas, essas frases
aparecem que são tão importantes para mim, porque constituem a primeira vez que o narrador fala
totalmente por si mesmo. Até agora ele tinha feito isso através de tradições antigas, ou por sua maneira
peculiar de localizá-los de acordo com os outros. Vimos também que o conteúdo antigo dessas tradições
às vezes suscitava certas tensões para os propósitos do narrador; Por causa da grande densidade que eles
originalmente tinham, nem todos os materiais podiam ser encomendados sem certas contradições dentro
do plano teológico do Yahvista. E essa é a razão para a importância dos vv 5-6, porque neles podemos
ouvir nosso narrador expressar-se livremente, sem ligações com materiais mais antigos. Esses versos são
tão para nós uma importância programática não só para a compreensão da história do dilúvio, mas para
toda a história Yahwista das origens, e revelar alguns aspectos de sua técnica literária (ver "epílogo da
história Yahwista origens ", pgs 184ss).

Do ponto de vista de seu conteúdo, esses versículos contêm uma apreciação da extensão do pecado que
invadiu a humanidade. Considerando que até agora o narrador simplesmente se contentou em descrever o
fato do crescimento do pecado até que ele veio a prevalecer, sem ir julgá-lo, agora ouvimos da própria
boca de Deus uma reflexão sobre sua generalidade.

Embora separada da última narrativa sobre a agitação introduzida na ordem da criação pelos casamentos
de anjos, esta história começa a partir daí para abordar a questão da irrupção do pecado em todo o mundo
humano. (O encaixe com a história imediatamente anterior não é inteiramente perfeito, visto que em 6: 1-
4 Yahweh já realizou suas medições em vista da depravação prevalecente no criado). Desde a primeira
queda, o pecado inchou como uma avalanche. O narrador faz uma pausa para alcançar um destaque muito
especial de sua história. Interrompe a exposição dessa avalanche que não cessa e nos leva para fora deste
mundo afligido por desordem total, elevando-nos a Deus, arriscando-nos a dar uma olhada no interior do
coração enlutado do Senhor. O julgamento sobre o homem que lemos nele não pode ser mais severo:
"Todo o rastro dos pensamentos que formavam seu coração [o dos homens] não era nada além do puro
mal continuamente". No AT, o "coração" não é exclusivamente a sede dos sentimentos, mas também da
compreensão e da vontade; a declaração cobre assim toda a vida interior do homem. "Todo o rastro dos
pensamentos queformou seu coração "- a expressão é muito plástica - isto é, quanto refletiu a fantasia e os
desejos que nascem e se formaram espontaneamente, sempre foi ruim". E em um contraste ousado com o
que foi dito sobre o coração humano, agora vêm palavras que nos dizem o que estava acontecendo no
coração de Deus: tristeza, tristeza e desencanto pelos homens; mas também através de uma alusão à
consternação do Criador, eles nos comunicam algo do caráter incompreensível dessa irrupção do pecado.

Para os homens da Antiga Aliança, Yahweh era verdadeiramente pessoal, com uma vontade
extremamente ativa e ativa; No que diz respeito à representação antropomórfica de Deus (bienquerencia,
raiva, horror, ciúme, amor, etc.), a amostra AT (especialmente nos profetas) o mínimo de esforço,
surpreendentemente reduzido, "espiritualizar" a sua imagem. fé do Antigo Testamento certamente melhor
suportar o perigo de cortar a grandeza, o "absoluto" de Deus através de um plasmación antropomórfico,
que de sacrificar um pouco de sua personalidade, tão viva, e participação, tão vivo em todos
terrena44. Assim, a AT pode-se dizer, quase um suspiro, que Yahwe "se arrependeu" ... e então: "(Yahwe)
não é um homem que se arrependam" (I Sam 15,11,29). O verbo correspondente também pode ser
traduzido por "lamentar". De qualquer forma, o sentimento veemente de Deus indica que não demorou
com a decisão indiferença frio e distante de aniquilar toda a vida (Del), enquanto que nos columbrar a
profunda motivo da graça dada a Noah. A expressão para dizer para destruir, para suprimir ("para
apagar") é muito difícil, talvez já indique a aniquilação pela água (Jac). Para o leitor da obra javista, Noé
não é conhecido mais do que seu nome (5,29); isto é: sua eleição por Deus não é explicada. Esta escolha
encontra a sua razão de ser na vontade de Deus, que ele já percebeu antes do terrível julgamento,

9. A inundação (J)

7,1-5,7,16b, 8,9,10,

12,17b, 22,23;

8,6a, 2b, 3a, 6b, 8-12, 13b, 20

7,1 o SENHOR disse a Noé; "Entre em você e toda a sua casa na arca, porque eu encontrei você bem diante de
mim nesta geração. 2 De todos os animais puros você levará para si sete cópias, macho e fêmea; de todos os
animais impuros, um casal, macho e fêmea. 3 Da mesma forma das aves do céu, sete pares, macho e fêmea,
para que a casta possa sobreviver na face de toda a terra. 4 Porque dentro de sete dias choverá sobre a terra
quarenta dias e quarenta noites, e eu cortarei todas as criaturas que fiz no chão. 5 E fez Noé tudo o que o
Senhor lhe tinha mandado. 7 Noé entrou na arca, e com ele seus filhos, sua mulher e as mulheres de seus filhos,
diante das águas do dilúvio. 16b Depois dele o Senhor fechou a porta. 8 Do gado puro e do gado imundo, e dos
pássaros, e de tudo o que se arrasta no chão, 9 pares de cada espécie entraram com Noé na arca, macho e
fêmea, como Deus havia ordenado a Noé. 10 Sete dias depois, as águas do dilúvio vieram sobre a terra. >
12 E ele estava chovendo sobre a terra quarenta dias e quarenta noites. 17b As águas cresceram e elevaram a
arca que se elevou acima da terra. 22 Todos os que continham 'respiração' 41 em seus narizes, tudo o que vive
na terra seca, morreu. 23 Assim ' todos os 42 seres que estavam na face da terra, do homem ao gado, às
serpentes e às aves do céu, foram exterminados; todos foram exterminados da terra, deixando apenas Noé e
aqueles que estavam com ele na arca.

8,6a Ao final de quarenta dias 2b a chuva do céu cessou.

3a Pouco a pouco as águas recuaram de cima da terra.

6b Noé abriu a janela da arca que ele fizera nela. 8 E ele soltou a pomba, para ver se as águas já haviam
diminuído na superfície da terra. 9 A pomba, não tendo achado aonde pisar, voltou para a arca, onde ainda
havia água sobre a superfície de toda a terra; e ele estendeu a mão, pegou-a e colocou-a na arca. 10 Ele ainda
esperou outros sete dias e novamente soltou a pomba da arca. 11 A pomba veio ao anoitecer, e eis que levava
em seu bico um buquê de verde oliva, através do qual Noé sabia que as águas acima da terra tinham
diminuído. 12 Ele ainda esperou outros sete dias e soltou a pomba.

11 Cfr BH. 43 Cfr BH.

que ele não retornou a ele 13b Noé removeu a tampa da arca, olhou e eis que a superfície do solo estava
seca. 20 Então Noé edificou um altar ao Senhor, e tomou de todo o gado puro e de todas as aves puras, ele
ofereceu holocaustos sobre o altar.

A história bíblica do dilúvio, e agora podemos ver Jal é um esforço artístico a partir de duas fontes: J e P.
O editor tem reuniu os dois textos tão admiravelmente, que as duas contas mantiveram-se pouco mais que
intacta. Como a história P dilúvio foi sobre suas proporções externos a maior e também o mais recente a
partir do ponto de vista literário, ele provou que essencialmente determinada a forma eo conteúdo do
texto final. Naturalmente, temos que preferí-lo, antes de tudo, a entender o todo (ver pp. 150ff). Mas se
quisermos aprofundar mais detalhes, é essencial separar os textos; Somente o conhecimento das
peculiaridades de ambas as tradições torna possível entender a história corretamente em sua forma atual.

A única perda de importância que temos de deplorar, afeta a fonte J: a ordem para entrar na arca não pôde
seguir imediatamente o "prólogo" (6,5-8). Antes que esse mandato tivesse que incluir a construção da
arca, e então uma breve menção da conclusão do trabalho. Esta parte, que, dado o gênero muito conciso
do nosso narrador, só poderia supor algumas frases, foi sacrificada em nome da história P, mais detalhada
(6,13-22, ou seja, dez versos).

Mas há algo importante: Noé descobre imediatamente antes de finalmente entrar na arca, que Deus
planejou aniquilar a humanidade com o dilúvio. Naturalmente, somente graças a essa comunicação é que
Noé está claro para ele o significado da arca e seu destino. Noé, portanto, empreendeu toda essa tarefa
sem conhecer as intenções de Deus: recebeu uma ordem e considerou-se obrigado a cumpri-la
cegamente. E foi exatamente isso que Yahweh pretendia: provar Noé. A ordem não poderia deixar de
parecer estranha e incompreensível: construir um navio no meio do continente ... (Gu). Um teste para sua
fé e sua obediência. Mas Noé venceu vitoriosamente, assim como Abraão mais tarde obedeceria ao
comando de Deus com os olhos fechados (12.4ss J). "Pela fé, Noé, quando recebeu ordens relativas a
coisas ainda não perceptíveis, ele construiu uma arca cheia de medo para a salvação de sua casa "(Hb
11,7). Se percebemos que a Yahwista diz aqui o vitorioso superar um teste de fé, também entendo o
julgamento que Noah agora depois de ouvir a ordem para construir a arca e sua correspondente a
conformidade-in boca Yahwe. O J não se limitou a afirmar - como P - faz a "justiça" de Noé, mas ele o
descreve. Infelizmente, falta-nos uma expressão em espanhol que corresponda corretamente à palavra
hebraica descreve isso. Infelizmente, falta-nos uma expressão em espanhol que corresponda corretamente
à palavra hebraica descreve isso. Infelizmente, falta-nos uma expressão em espanhol que corresponda
corretamente à palavra hebraica(adic ("apenas"), muito importante do ponto de vista teológico De acordo
com o OT ("justo") ele é aquele que faz justiça ao relacionamento que ele é. Se Deus cumpre seu pacto,
ele age de acordo com Ela é então "justa", isto é, auspiciosa.

Se o homem está em um relacionamento correto com Deus - isto é, ele acredita, ele confia - ele é
"justo". Nesse sentido, a justiça não é um conceito relacional jurídico, mas teológico (ver também Gn
15,6).
De cada espécie de animais puros, Noé deve levar com ele na arca 7 (casais?), E da espécie impura 1
par. A depreciação sacra de certos animais originou-se na luta defensiva que a fé em Yahweh tinha contra
antigos cultos estrangeiros e certas práticas mágicas da época que usavam esses animais. Muitas das
espécies consideradas em Israel impuras, foram realizadas em grande veneração sacra em outros
lugares! ou dentro dos mais antigos cultos palestinos.

O fato de o próprio Yahweh fechar a arca por trás de Noé é outra daquelas frases surpreendentes do
javista-equívoco por sua simplicidade quase infantil e profundo sentido teológico.

Segundo a história J, a inundação foi causada por 40 dias de chuva e durou 61 (segundo a tradição P, as
magnitudes da catástrofe foram maiores em todos os aspectos, cf. páginas 153ff).

A conservação total da descrição J do dilúvio das águas e a morte de todos os vivos é patente. Nós são
encontrados nos versos 12 e 22s 17b habilmente inserida pelo editor em seu lugar certo dentro da história
P. Da mesma forma também possuem a conta intacta da descida da água e sair para fora da arca de Noé.

O narrador nos faz participar de maneira sutil na esperança e na esperança dos que estão trancados na
arca, através de um detalhe desprovido de valor intrínseco: a liberação dos pombos. Na antiguidade, os
marinheiros costumavam usar pássaros para fins semelhantes. Este breve interlúdio quer nos deixar saber
algo sobre a sabedoria de Noé, que sabiamente conseguiu administrar problemas de tamanho (em Gu, há
detalhes sobre o uso de pássaros como uma bússola na Antiguidade). O primeiro lançamento não foi bem
sucedido: o pássaro foi forçado a retornar à arca. O retorno é descrito com grande ternura; o narrador não
perde de vista nenhum dos movimentos (Noé estende a mão, agarra a pomba e a coloca de volta na
arca). Segundo lançamento, com um resultado semelhante na aparência: este pombo também teve que
retornar (decepção!); mas "eis" ele carregou uma folha de oliveira fresca no bico dele. O pombo ainda não
podia passar a noite lá fora; mas isso traz para aqueles que esperam, um sinal do próximo fim do
julgamento e da raiva, um anúncio de sua libertação antecipada. Mais sete dias e a tentativa é bem-
sucedida: o animal liberado não retorna. Noé interpreta isso como uma indicação de que a Terra voltou a
ser habitável. (Obviamente o lustre dava apenas ao teto da arca, e não aos lados). Este pequeno
intermediário nos permite ver a grande diferença entre as duas histórias do dilúvio. O assunto em si tinha
sido adquirido por tradições mais antigas: o J compôs a cena com grande interesse e arte refinada,
enquanto que para o P-exclusivamente focado na teologia - o assunto carece de relevância;

A primeira preocupação de Noé depois de deixar a arca é oferecer ofertas queimadas. O primeiro trabalho
humano que a terra libertou e voltou ao homem pode contemplar, é um altar para Deus, o Senhor. A
teologia de J, tão explicitamente aculturada, confere considerável importância a esse sacrifício, como
vemos nos versículos seguintes. Dada a sua natureza, deve ter sido preponderantemente um sacrifício
expiatório (cf. v 21). Noé, tanto aqui como durante toda a história do dilúvio, não diz uma palavra.

10. Epílogo ao Dilúvio

8,21-22

21 Quando o SENHOR soprou o suave aroma, disse em seu coração: "Nunca mais considerarei o chão
amaldiçoado por amor de homem, pois o traço do coração humano é mau desde a infância; Eu não vou ferir
todos os seres vivos novamente, como eu fiz. 22 Enquanto durar a terra, semeando e colhendo, frio e calor,
verão e inverno, dia e noite, não cessarão.

8,21-22 A história Yahwista do dilúvio expõe com grande arte. Ele começou nos tornando
compartilhadores das reflexões do doloroso coração de Deus e nos comunicou, desde os seus próprios
lábios, a decisão que ele tomou de emitir uma sentença condenatória. No final da história, o javista
retorna para nos reintroduzir na intimidade do coração de Deus. Aqui, como no prólogo, estamos diante
de palavras do javista. A história do dilúvio conclui neste ponto e, quanto ao que o J se refere como as
palavras de Yahweh, não há dúvida de que ele não encontrou nenhuma fonte dentro da tradição; somente
a sentença sobre a duração da ordem natural poderia constituir um material antigo (v 22). Assim, nestas
palavras do prólogo e do epílogo, podemos perceber a posição particular do narrador,

Dizer que Deus "cheirou" o perfume agradável dos sacrifícios, constitui mesmo entre os
antropomorfismos do Antigo Testamento uma afirmação surpreendente e ousada. Hoje sabemos da
Epopéia de Gilgamesh que esta expressão certamente apareceu muito forte entre os elementos integrantes
da tradição antiga, eo Yahwista não era tão tímida como excluir; especialmente desde que a
expressão reah hannihoah deu a ele uma boa chance de fazer um jogo de palavras com o nome de
Noé (noé). De fato, a fórmula que ele usa é particularmente freqüente na literatura sacerdotal tardia, e
devemos traduzi-la pelo "perfume do apaziguamento".

O fato de Noé oferecer antes de tudo um sacrifício na terra liberta das águas, foi acomodado ao
sentimento de todo homem da antiguidade. É difícil que o J, relativamente desinteressado pelas
ordenanças cultuais, queira entender tal sacrifício como sinal de uma nova ordenança entre as relações do
homem com Deus. A conexão interna entre as reflexões de Yahweh, com as quais a história do dilúvio
conclui, e o sacrifício oferecido é muito frouxo. O Senhor decidiu garantir suas relações com a Terra de
maneira saudável. O verbo usado aqui, killel,isso não significa "maldição", "documentar com maldições",
mas provavelmente "considerar amaldiçoado" e agir de acordo. É claro que a frase se refere à maldição
pronunciada por Javé na terra em 3:17. Lamek já havia interpretado profeticamente o nome de seu
descendente Noah, indicando que uma consolação seria anexada a tal nome para todos

vezes (5,29). E agora nós vemos isto claramente: esta consolação consistirá em deixar fora da força a
maldição que o Senhor lançou na terra45. Estas palavras são, sem dúvida, Yahwe uma incisão profunda na
história das origens J, enquanto que no se exprime-los com surpreendente rapidez vontade de sal-vífica
para todos noaítica a humanidade "embora" -então pode traduzir também a partícula hebraica - "o produto
do coração humano é ruim desde a juventude". Se Deus lhes deu o que eles merecem - diz Calvino sobre
o assunto desta passagem - ele teria que ir punir os homens com os dilúvios diários. Em seu paradoxo
irredutível, esse versículo 21 é uma das mais notáveis declarações teológicas de todo o Antigo
Testamento; dá-nos uma ideia da capacidade do Yah-wista para que as suas declarações sejam expressas
de uma forma bem definida e muito medida, nas passagens decisivas. O mesmo estado de coisas que
serviu no prólogo para apoiar o julgamento condenatório, faz, no epílogo, Que a graça e a
condescendência de Deus sejam manifestadas. Esse contraste entre a ira punitiva de Deus e sua graça
paciente, que percorre toda a Bíblia, é apresentado aqui de uma maneira menos do que inadequada. Sim:
quase como ceder, como se Deus tivesse se acostumado com a pecaminosidade dos homens.

A apresentação das garantias declaradas no item 22 afeta o ritmo cronológico elementar ao qual toda a
vida da criatura está vinculada. As ordenações que este provérbio garante correspondem às condições
climatológicas do mundo do nosso narrador; Ele cita duas estações principais como determinantes da vida
na Palestina. O verão com sua seca total; e a estação chuvosa de inverno. Por causa das mudanças
repentinas típicas desses climas, o outono e a primavera não são tão importantes quanto as estações
restantes.

E assim esta história termina de maneira surpreendente com algumas palavras referentes à paciência de
Deus. Graça que percebemos na incompreensível estabilidade da ordem natural, apesar da persistência do
pecado humano. Portanto, ainda não é propriamente a graça que perdoa o pecado, conhecida pelo Antigo
e o Novo Pacto, mas sim uma vontade de graça que é

acima de tudo homens e se manifesta no ritmo imutável da ordem natural. Encontramos o mesmo
testemunho no final da história P do dilúvio (ver pp. 161f).

Dentro do contexto geral da história das origens, a motivação interna da história do dilúvio é notável
quando comparada com P, já que se refere sem mais a corrupção dos homens como simples fato. Em
nosso narrador, a inundação é a penúltima grande prova com a qual Deus se opõe à crescente invasão do
mundo pelo pecado; um julgamento que, de fato, revela no final com mais vigor do que as histórias da
queda e de Caim, a maravilhosa vontade salvadora de Deus.

Quanto às relações da tradição bíblica com o épico babilônico de Gilgamesh, acima de tudo (AOT, pp
175ss), podemos dizer anos hoje e sessenta após a controvérsia Babel na Bíblia atingiu seu DESTAQUE-
se o registro foi concluído em de certa maneira. É evidente que há uma relação material entre as duas
redações, mas renunciou por completo a ideia de que a tradição bíblica poderia dependem diretamente da
Babilônia. Ambos são formas independentes de uma tradição mais antiga, vinda da Suméria,
talvez. Quando Israel entrou em Canaã, ele encontrou uma tradição sobre o dilúvio e incorporou-o à sua
fé. Mas a concepção definida em qualquer caso, é plausível diferentes materiais, apesar de todas as
semelhanças. A versão babilônica apresenta, juntamente com diversos refinamentos poéticos, uma
concepção grosseiramente politeísta da divindade: a decisão tomada pelo conselho de deuses para
aniquilar a cidade de Surripak é traída pelo deus Ea a Utnapistim, herói do dilúvio; Utnapistim em um
barco escapa do dilúvio, cujos horrores fazem "uivar aos deuses como maços acorrentados" e "gritar
como parturiente" a Istar, deusa dos céus. Depois da catástrofe, Utnapistim oferece um sacrifício. Quando
os deuses "sentiram o cheiro" (cf. 8,21), "cercaram o ofertante como uma nuvem de moscas". Para
terminar, Utnapistim é bem recebido entre os deuses. cujos horrores fazem "uivar aos deuses como maços
acorrentados" e "gritar como parturiente" a Istar, deusa dos céus. Depois da catástrofe, Utnapistim oferece
um sacrifício. Quando os deuses "sentiram o cheiro" (cf. 8,21), "cercaram o ofertante como uma nuvem
de moscas". Para terminar, Utnapistim é bem recebido entre os deuses. cujos horrores fazem "uivar aos
deuses como maços acorrentados" e "gritar como parturiente" a Istar, deusa dos céus. Depois da
catástrofe, Utnapistim oferece um sacrifício. Quando os deuses "sentiram o cheiro" (cf. 8,21), "cercaram o
ofertante como uma nuvem de moscas". Para terminar, Utnapistim é bem recebido entre os deuses.

Nossa exegese de histórias fy P salva-nos fazer comparações entre tradição bíblica e babilônica (AOT, pp
198ss). ( Vamos observar um detalhe somente. O deus Ea, temendo outros deuses, não revela diretamente
a vinda de um dilúvio para Utnapishtim, mas simplesmente ordenou-lhe em um sonho de construir um
barco o mesmo objecto construir um casco nu

sei para o que se torna o J em prova de fé e obediência). Mas mais importante do que uma comparação no
campo neutro da história das religiões, e que uma demonstração

. tración-fácil de executar-da superioridade relativa da história | bíblico, é saber que ele subiu para a
categoria de testi

Eu guardo o julgamento e a graça do Deus vivo.

J na história do dilúvio que acabamos de discutir um editor posterior soldou Vamos história P.
A demarcação de ambas as histórias, que podem ser realizados sem dificuldade pelo processo de
separação na fonte é essencial para a correta compreensão da os detalhes.

Na história das origens, a história da inundação segue imediatamente a genealogia setita (Gn 5, cf. pgs
80ss). O P passou o tempo entre Adam e Noah sem entrar em descrições: só com uma genealogia simples.

II. A inundação (P)

6,9-22;

7, você, ll, 13-16a, 17a, 18-21,24; 8,1,2a, 3b, 4,5,7,13a, 14,15-19

6,9 Esta é a genealogia de Noé: Noé era um homem justo e justo entre seus contemporâneos. Noé estava
com Deus. 10 Noé teve três filhos: Sem, Cão e Jafé. 11 A terra foi corrompida diante de Deus: a terra se
encheu de violência. 12 Então Deus olhou para a terra, e eis que era corrupto, porque toda a carne tinha
uma conduta corrupta na terra. 13 Então Deus disse a Noé: “Eu decidi o fim de toda a carne, porque a
terra está cheia de violência por causa dele. Portanto, eis que eu vou exterminar-te da terra. 14 Faça uma
arca de madeira de coníferas. Fazê-lo com várias mansões e você calafetá-lo dentro e fora com
alcatrão. 15É assim que você vai fazer: comprimento da arca, trezentos côvados; sua largura, cinquenta
côvados; e a sua altura é de trinta côvados. 16 Você deve fazer um telhado para a arca (?) E encima-lo (?)
No topo por um cotovelo; você colocará a porta da arca ao seu lado. Um primeiro andar, um segundo e
um terceiro, você fará isso. 17 De minha parte, vou trazer o dilúvio sobre a terra, para exterminar toda a
carne que tem um sopro de vida sob o céu: tudo o que existe na terra perecerá. 18 Mas convosco
estabelecerei o meu pacto, e entrará na arca, tu e os teus filhos, tua mulher e as mulheres de teus filhos
contigo. 19 E de todo ser vivente, de toda a carne, tu trarás

na arca um par 'de cada um'46 para que eles sobrevivam com você. Eles serão homens e mulheres. 20De
todas as aves segundo a sua espécie, de todo o gado segundo a sua espécie, de todos os animais que
rastejam da terra segundo a sua espécie, entrarão com vocês dois pares para preservar a vida. 21Tu
mesmo, procura todos os alimentos que podem ser comidos e junte-se para ser comido por ti e por eles.
"22Noé o fez; de acordo com o que Deus lhe havia ordenado. 7.6Noé tinha seiscentos anos de idade
quando o dilúvio chegou47 a terra. 11No ano seiscentos da vida de Noé, no segundo mês, no dia dezessete
do mês, naquele dia todas as fontes do grande abismo foram divididas, e as janelas dos céus se
abriram. 13Naquele mesmo dia Noé entrou na arca e 'com ele'48 Os filhos de Noé foram Sem, Cão e Jafé, e
a mulher de Noé, e as três mulheres de seus filhos; 14eles e todos os animais selvagens conforme a sua
espécie, e todo o gado conforme a sua espécie, e todas as coisas rastejantes que se arrastam pelo chão
segundo a sua espécie, e todas as aves segundo a sua espécie49 ,15 elesentraram com Noé na arca dois
pares de toda a carne em que há um sopro de vida,16ae aqueles que entraram eram macho e fêmea de
toda a carne, como Deus lhe havia ordenado. 17aO dilúvio durou quarenta dias sobre a terra,18e a água
continuou a crescer e crescia sobre a terra, enquanto a arca flutuava na superfície das águas. 19 Assim a
água estava muito na terra, e as montanhas mais altas sob o céu inteiro estavam cobertas. 20Quinze
côvados acima do nível da água subiram; depois de ter coberto as montanhas. 21Toda carne que se move
na terra pereceu, pássaros, gado, bestas e todos os répteis que povoam a terra e toda a
humanidade. 24 As águas subiram sobre a terra cento e cinquenta dias.

8,1 Deus se lembrou de Noé e todos os animais e todos os animais que estavam com ele na arca, e Deus
fez um vento sobre a terra com a qual as águas diminuíram. 2a As fontes do mar primitivo e as portas do
céu foram fechadas. 3b Depois de cento e cinquenta dias, as águas tinham diminuído, 4 e no sétimo mês,
no dia dezessete do mês, repousou a arca sobre os montes de Ararat. 5 As águas continuaram a diminuir
gradualmente até o décimo mês, e no primeiro dia do décimo mês apareceram os topos das
montanhas. 7 E ele soltou o corvo, que saiu e voltou até que as águas secaram-se na terra. 13aO ano
seiscentos e um 'da vida de

Noé '48 , o primeiro dia do primeiro mês, as águas começaram a secar da terra. 14 E no segundo mês, o
vigésimo sétimo dia do mês, a terra estava seca. 15 Deus falou a Noé: 16 "Saia da arca, você e sua esposa,
seus filhos e as esposas de seus filhos. 17 Retire com você todos os animais de toda a carne que
acompanham você, pássaros, gado e todos os répteis que rastejam na terra. Enxame-se sobre a terra, e
frutifica e multiplica-se. 18 E saiu Noé, e com ele seus filhos, sua mulher e as mulheres de seus
filhos. 19 'e' 49 todos os animais 'e' 50 todos os pássaros e todos

os 'répteis que rastejam na terra' 51 saíram das famílias da arca.

O Livro de Toledot, constituída exclusivamente por pedigrees e consideramos instrumento tão básico da
escrita sacerdotal (veja 75s PP), foi estendido por Noé através de um desenvolvimento especial da
tradição do dilúvio, para que o título "Este é a posteridade de Noé ... "quase perdeu seu significado
original. A justiça e a piedade de Noé são meramente notadas como fatos que, a seguir, serão levados em
conta pela ação livre de Deus. No çadic ("fair"), ver pp. 144s. Tamim(L: "sem defeito") não significa
"perfeito" em um sentido absoluto (por exemplo, moral); é um conceito da linguagem sacra que designa o
estado de um homem (ou de um sacrifício) que está em ordem do ponto de vista da adoração e, assim,
agrada a Deus. Nosso termo "piedoso" é apenas uma correspondência aproximada. Enquanto os conceitos
"justos e piedosos" são encontrados em todo o Antigo Testamento como palavras-chave teológicas, a
fórmula "andar com Deus" só aparece aqui. Noah, o último representante de uma primeira era do mundo e
o primeiro de uma nova era, é o último de quem tal coisa poderia ser dita teologicamente. Abraão não tem
escolha senão andar diante de Deus (Gn 17: 1).

Em v 11 começa o relato sacerdotal do dilúvio com uma declaração sobre a corrupção total da raça
humana. A concentração no puramente teológico é aqui especialmente surpreendente com respeito ao J,
que, junto com o divino

"Cfr BH.

49 Cfr BH.

50 Cfr BH.

51 Cfr BH.

posições, também descreve o "humano" diante de Deus. O que o J apresentou em uma série de pinturas de
arte inigualável e cheia de realismo - o crescimento do pecado na terra - é despachado aqui em P de uma
forma muito condensada, simplesmente indicando o fato consumado. Apenas uma palavra expressa o
conteúdo da natureza dessa corrupção: "violência" é a nova palavra que aparece na história sacerdotal das
origens. Uma palavra em que toda a gravidade dessa perturbação é expressa, para hamas(L: "desafuero")
designa a opressão arbitrária, a ruptura culpada de uma ordem legal. Essa tirania violenta é julgada pelos
sacerdotes e profetas como o pior dos pecados diante de Javé e constitui uma profanação da terra "criada
inteiramente boa". Nesta questão há uma correspondência quase total entre P e J (Gen 4).

Na boca de Deus, o anúncio do julgamento de Noé é breve, mas solene: o "fim de toda a carne". A
palavra "fim" (queg) tornou-se dentro da linguagem da escatologia profética um conceito de conteúdo
muito denso (Am 8,2, Hab 2,3, Lam 4,18, Ez 21,30,34). Ainda não há uma visão clara das relações que
poderiam existir entre a teologia sacerdotal e a ampla gama dessas expectativas escatológicas (apesar de
serem quase contemporâneas). Com este anúncio a Noé, o P testemunha com grande simplicidade o poder
e a liberdade de Deus que podem fazer desaparecer por seu julgamento uma era inteira do mundo.

Tanto a curiosa precisão das instruções sobre como construir a arca e, em seguida, para a conta do próprio
inundação com os seus dados e magnitudes precisos, é uma parte da certeza da realidade absoluta e
concretude da ação divina, e por outro, a esforço para descrever tal ação de Deus, suas ordens e
disposições, com a máxima objetividade teológica.

Noé recebe o mandato de fabricar com madeira de cipreste uma "arca", uma gigantesca casa flutuante
(com cerca de 150 metros de comprimento, 25 de largura e 15 de altura), dadas as circunstâncias da
antiguidade. Sob o "teto", a palavra póhar (L: "window") deve ser traduzida em v 16 , de versão duvidosa
- havia três andares com diferentes estandes ("ninhos"). Dentro daquela arca, o navio mais estranho dos
navios, eles tinham que encontrar refúgio àqueles a quem Deus queria salvar do julgamento universal
através de uma aliança: Noé e sua família, e também alguns de todos os animais. (Sobre a aliança, ver pp.
161f.)

No ano 600 da vida de Noé, no dia 17 do segundo mês, aquele resto da vida de uma era inteira penetrou
na arca, porque na mesma data começou o julgamento, o grande dilúvio. A compreensão da história do
dilúvio depende essencialmente da tradução correta da palavra mabul. Luther (ea maioria de nossas
Bíblias) traduzir -lo por "inundação", mas adequadamente não significa "inundação", "inundação" ou
mesmo "aniquilação", mas é um termo técnico para uma parte do edifício universal: o oceano
Celeste 52 . Este oceano celeste foi considerado situado acima do firmamento (raqitía '),e esvaziou pelas
janelas providas de barras (II Re 7,2, 19). (Encontramos aqui as mesmas concepções cosmológicas
realistas de Gen 1). Devemos, portanto, representar o dilúvio de acordo com a exposição P, como uma
catástrofe que atingiu todo o cosmos. Se o oceano celestial derrama no chão, e o mar primordial que está
sob o disco terrestre e cuja fúria acorrentado Deus 53começa a brotar, porque se libertou de suas amarras,
através das aberturas rachadas, isto supõe, segundo o sentido cosmológico da Bíblia, um colapso de toda a
construção do universo. As duas metades do oceano primitivo e caótico (Gn 1,7-9), separadas em superior
e inferior pelo ato criador de Deus, se reúnem novamente; a criação começa a retornar ao caos
primitivo. Portanto, a catástrofe não atinge aqui apenas homens e animais, como foi o caso de J, mas a
terra (6,13, 9,11), todo o cosmos. Portanto, dura muito mais tempo: não 61 dias, mas 1 ano e 10 dias. O P
não omite uma palavra sobre o horror inimaginável daquela catástrofe universal, enquanto a fé de Noé
não lhe interessa; com concentração incomparável, aplica-se apenas para descrever o evento divino
(também neste aspecto,

Mas "Deus se lembrou de Noé". Deus não quer se livrar do mundo completamente. O ousado
antropomorfismo torna a liberdade da decisão salvadora de Deus especialmente impressionante. Houve
uma volta para a salvação; um turno

"J. Beglich, em; Zeitschrift für Semitistik, 1928, pp. 135 e segs. "Cfr Job 7,12 (3,8; 41,1).

isso não pode ser fundado mais do que no fato de que Deus se lembrou de Noé. O Senhor ordena que
parem os poderes caóticos que já haviam afogado a terra, antes que eles também aniquilassem Noé e seu
povo. Juntamente com o primeiro revés da maré caótica - isto é, com o primeiro efeito da "lembrança" de
Deus - a arca retorna para encontrar um ponto firme de apoio na Terra. O texto sublinha o significado
profundo deste evento, fazendo um jogo de palavras com o verbo núah("Para descansar"), raiz do nome
de Noé. Se a água ultrapassou 15 cotovelos sobre os mais altos picos das montanhas, ea arca foi 15
cotovelos manivela (em uma altura total de 30), então como é claramente reflexão que é texto poderia
flutuar mesmo quando de inundação máxima acima da montanha mais alta; mas ficaria encalhado assim
que o nível da água baixasse um pouco.
Desta primeira varadura na montanha mais alta do mundo - como eram as montanhas de Ararat - até o
desaparecimento das águas ainda se passaram longos meses. Ararat é aqui o nome de um país (cf. II Re
19,37; Jer 51,27), que está localizado na atual região da Armênia. Quando as cúpulas começaram a surgir,
Noé enviou um corvo. Essa passagem - tirada da tradição por P - foi incorporada à narrativa de maneira
inexpressiva e deselegante. É realmente o significado da frase que o corvo não retornou à arca? Que
diferença com J! (veja as páginas 145s).

Somente depois de uma espera que durou vários meses, a terra secou. Os dados dos vv 13a e 14 são
difíceis de reconciliar e remontam a diferentes tradições literárias. Então veio o detalhado convite de
Deus a todos os habitantes da arca, para sair dela. Portanto, o homem não se apodera com sua própria
força e por sua própria decisão, da terra rejuvenescida e libertada novamente do caos. É o próprio Deus
que dá aos sobreviventes. Após o julgamento que a condenou a uma inundação, já não era mais um
paladino e era óbvio que a terra era do domínio dos homens, o que não poderia ser recuperado por
eles. Para a fé das gerações posteriores, era muito importante convencer-se de que a partida da arca para
uma nova era e em uma terra renovada, Isso não aconteceu por iniciativa dos homens, mas por expressa
vontade de Deus. O próximo capítulo perceberá que Deus não abandona os homens às suas próprias
forças e estabelece uma ordem rigorosa para a vida na terra renovada.

A história do dilúvio, menos familiarizados com a corrente teológica pensou que outros sujeitos da
história das origens, simplesmente comprova todo o poder ea liberdade de Deus para retornar a terra que
ele criou o caos primordial. Mostra Deus como aquele que julga o pecado. História encontrada no início
da Bíblia, como palavras válidas de uma vez por todas sobre a ira mortal de Deus por causa do
pecado. Isso protege qualquer palavra de graça e perdão que vem depois no relato bíblico, de tudo o que
poderia ser uma interpretação adocicada; e estabelecer as bases da compreensão da vontade salvadora de
Deus como um milagre puro. Toda revelação progressiva da salvação vem do coração de Deus, cuja fúria
radical pelo pecado já foi claramente revelada, e não o humor de um ídolo com cujas mudanças o homem
pode contar. A mesma escolha de Noé e a subsequente preservação, pela graça da divina paciência, de
todo o aeon noaitista é um desses milagres.

A história do dilúvio mostra então - e é isso que tem importância teológica - um julgamento escatológico
universal, perceptível retrospectivamente a partir da abordagem da preservação. Pedro relatou a água do
batismo com as águas do dilúvio, como a água do juízo, além da qual há uma vida pela graça do Deus
vivo (IPe 3:20). A história do dilúvio formula negativamente um artigo de fé de importância fundamental:
o homem do aeon noaitical não tem mais nenhuma relação imediata com o glorioso mundo da criação. O
julgamento universal do dilúvio é como uma cortina de aço entre a era pós-diluviana e a primeira glória
da criação.

12. Aliança de Deus com Noé

9,1-17

1 Deus abençoou Noé e seus filhos, e disse-lhes: "Frutifica, multiplica e enche a terra. 2 Você instilará
medo e medo em todos os animais da terra e em todas as aves do céu; juntamente com tudo o que
enxames no chão e todos os peixes do mar, estão à sua disposição. 3 Tudo o que se move e tem vida te
servirá de alimento: tudo o que eu te dou, assim como te dei a erva verde. 4 Você só deixará de comer a
carne com sua vida (seu sangue); 5 Pois eu recuperarei verdadeiramente o vosso sangue vital: Eu o
recuperarei de todo animal e homem; Eu recuperarei a vida humana de todo irmão.

6 Quem derramar o sangue do homem, pelo homem será o seu sangue derramado, porque à imagem de
Deus ele fez o homem. 1 Portanto, fecunda e multiplicai-vos; invadiram a terra e 'dominam 54 .

8 Disse Deus a Noé e seus filhos com ele: 9 Eis que estabeleço o meu pacto contigo e com os teus
descendentes, 10 e todos os seres viventes que estão contigo; o gado e todos os animais que estão com
você, com tudo o que saiu da arca "50 51 52 . 11 Eu estabeleçominha aliança com você

outros, e toda a carne nunca mais será abatida pelas águas do dilúvio, nem haverá mais inundação para
destruir a terra. " 12 E Deus disse:" Este é o sinal do pacto que, para as gerações eternas, colocarei entre
mim e você e toda criatura vivente que é com você: 13 eu definir o meu arco nas nuvens, e servir como .
um sinal da aliança entre mim ea terra 14 Quando eu obscurecida por causa das nuvens sobre a terra, o
arco aparece nas nuvens, 15 e I lembro-me que metade aliança entre mim e vós e todos os seres vivos 56 *
e não mais as águas de inundação para destruir toda a carne. 16Pois assim que o arco estiver nas
nuvens, eu o lembrarei do pacto perpétuo entre Deus e todos os seres viventes, toda a carne que existe na
terra. " 17 E Deus disse a Noé:" Este é o sinal do pacto. que estabeleci entre mim e toda a carne que existe
na terra ".

Com o Gen 9, um novo capítulo é aberto, com um conteúdo denso. A era noaitista que se abre na história
de Deus com o homem é projetada por P com grande precisão e sutileza teológica. Para entender este
capítulo, é essencial saber que P não fala de coisas remotas relativas à humanidade primitiva, mas
responde a questões elementares e importância atual para a fé de Israel em uma era posterior. Mime-se no
Gen 9 da era contemporânea do nosso mundo. O discurso de Deus pressupõe, como fato, um grave
distúrbio, uma profunda degeneração da criação que veio "perfeitamente" das mãos de Deus. Violência e
morte caracterizam a vida coletiva das criações; o estado de paz entre eles havia desaparecido.

Tais são as questões teológicas às quais o capítulo 9 responde Respostas que são para Israel o resultado de
uma reflexão sobre o tesouro de sua fé de todos os ângulos, e das conclusões teológicas extraídas
dela. Aqui, também, somos confrontados com uma doutrina teológica, isto é, com assuntos que somente
os sacerdotes trataram dessa maneira.

9.1 Primeira questão: dada a mudança situacional, o primeiro mandato de criação (1.28) "seria frutífero"
ainda em vigor? A criatura, caída dessa ordem primeiro instituída por Deus, ainda estava executando a
vontade do Senhor em realizar suas funções mais elementares - a reprodução e posse da terra - ou agindo
por conta própria nesse campo?

Resposta: não; Apesar de tudo, Deus renovou seu mandamento nesta nova era. Depois daquela grande
provação, a criatura não se espalhou na terra por sua própria iniciativa - o mau começo que teria sido -
mas agradou a Deus pronunciar como a primeira palavra, uma palavra de bênção para aquele novo
aeon. Agora, Deus também quer a fertilidade e expansão da humanidade. (Sobre a relação íntima entre
bênção e capacidade de procriação, ver p. 66s). Esta questão foi a mais fundamental.

9.2-4 Segunda questão: quais ordenações governam em relação às relações entre as criaturas, alteradas
pela violência? E acima de tudo, como conciliar essa violência e as mortes que dominaram a terra, com o
direito soberano de Deus sobre todas as criaturas? A relação entre o homem e os animais não mais se
assemelhava a qualquer coisa estabelecida em gen 1. No mundo animal, há medo ou terror diante do
homem. É claro que o v 2 supõe que até então reinou um estado de paz paradisíaco entre as criaturas. A
partir de agora, o homem segue para uma dieta carnívora (cf. o que se diz sobre 1,29). "O suspiro das
criaturas começa" (Pr).

Resposta: Assim como no mandato de reproduzir, Deus renovou para a humanidade noética o direito de
domínio sobre os animais. Mas há uma novidade: Deus permite intervenções mortais ao homem; permite-
lhe comer carne, desde que ele não toque no sangue, que era o lugar privilegiado da vida para o mundo
antigo.

As leis de culto do AT falam de várias maneiras sobre a abstenção de consumir sangue. Originalmente, o
sangue passou

de certa forma, por ser a parte mais essencial do que corresponde à divindade nas oferendas ou na morte
de um animal (concepção ainda perceptível em Lev 7,26s). Com a separação estrita operada pela
Deuteronômio entre a oferta de sacrifício e os animais profanamente matar, sentiu-se a necessidade de um
novo regulamento para o último caso: ou quando um animal é morto para consumo poderia alavancar o
seu sangue, mas teve que Derrame-o "como a água" (Dt 12: 16,24; 15,23). Assim, neste rito, toda a
sacralidade no sentido estrito ("como a água") foi negada, mas a ação reteve um caráter geral relacionado
à fé. A prescrição contida em v 4 pressupõe claramente essa "secularização" de um uso antigo; e é
apresentado como uma reflexão tardia sob a perspectiva geral do sagrado. A novidade é que o comando é
completamente cortada do culto judaico, movendo o campo da realidade humana em geral e de pé, graças
a esta nova interpretação atual adiante em um universal o mais plano possível: este uso é legitimada pelo
soberano O direito de Deus sobre a vida, sem fazer qualquer referência ao culto. Temos aqui algo muito
diferente de uma "receita de comida" isolada - que substância pode ter um rito sem adoração? é uma
ordem válida para toda a humanidade. Quando caça homem ou matar, esteja ciente que toca em algo, por
ser propriedade viva-é-pecialísima é de Deus, e como um sinal de que deve manter as mãos longe do
sangue. Podemos definir essa regulação das relações entre homem e vida animal, como "ordenança de
urgência".

9,5-7 O direito de Deus sobre toda a vida humana é afirmado de forma incondicional e apodíctica: a vida
humana é absolutamente intangível; mas não apenas por causa do homem, em virtude de alguma lei
humanitária, pelo "respeito pela vida", mas "porque o homem é propriedade de Deus e foi criado à sua
imagem.

A sentença de v 6 é muito antiga e poderosa; tanto sua forma (correspondência exata de palavras entre as
duas metades da frase, talión) quanto seu conteúdo, são muito concisos. P não cunhou de forma
independente, mas parece ser uma frase antiga que vem da linguagem jurídica sagrada. Pode-se supor que
no passado ele limitou e regulamentou a prática da vingança sangrenta:

caso de homicídio, a vingança do sangue não deve ser isenta de pagamento (cf. Gn 4.23); somente o
assassino (e ninguém mais em seu lugar) expurgará seu crime com a morte. Por outro lado, esta exigência
não pode ser satisfeita por meio de compensação pecuniária (cf. Nm 35, 31). Aquilo que é propriedade de
Yahweh - todas as nefes ("vida") pertencem a ele (Ez 18: 4) - não deve ser o objeto de comércio e
governado pelo homem.

Mas esta frase oferece o mesmo fenómeno que a proibição de consumir sangue em v 4: no seu contexto
atual, também foi removida do seu cenário original. Se uma vez foi vigorosamente ancorada em
instituições do direito sagrado, a partir de agora aparece na forma de reflexão teológica e procura
expressar uma ordem humana geral. Neste seu novo pedido contém duas declarações fundamentais
intimamente ligadas entre si pela mesma oposição: 1) a santidade intangível da vida humana: pena de
morte por homicídio; e2) a comissão que é feita ao homem para punir tal crime. Aquele "pelo homem" de
v 6 responde a uma questão muito séria: o homem em geral tem o direito de matar outro homem, ou é
algo que Deus reservou? Nesta frase lá como um elemento positivo e um negativo um: Deus não quer
vingar a si-que assassinato significa uma perda do imediatismo de Deus, que é subrayar- necessário, mas
capacita o homem para ele. Temos, portanto, a comunidade humana como executora da vontade direta de
Deus, do castigo divino. Isto supõe uma ordenação construtiva muito importante e de conseqüências
muito amplas, porque "trata-se das primeiras diretrizes da instituição da autoridade como executora das
exigências da ordem moral universal e, portanto, de sua qualidade de representante de Deus" (Del). .

Então, Deus declara antes de tudo nesta era que começa as palavras de assistência. Apesar dos distúrbios
profundos que se seguiram, a comunidade deve saber, através das gerações que estão acontecendo, que
Deus não se afastou dela, mas que ela tem o direito de se expandir mesmo nesta nova condição. Do ponto
de vista teológico, isso não era tão evidente quanto parece para alguns. Seu direito de dominar sobre
criaturas animais também é reconfirmado; Deus até renuncia a parte de seus direitos, autorizando o
homem a matá-los. De modo que era noaitic é a era da paciência divina (Rm 3:25).

De qualquer forma, o oposto também é afirmado com clareza parigual. Deus não retira nenhuma de suas
exigências ao mundo, devido ao fato de que a irrupção nele de uma luta violenta pela existência provocou
uma desordem profunda; Deus não renuncia a nenhuma de suas prerrogativas soberanas sobre todas as
criaturas, e mantém toda a vida na face da terra. Tal é o elemento, com ressonâncias jurídicas poderosas,
que acompanha a instituição noéica baseada na graça.

9,8-17 Ultrapassando a exposição J, também fala o P de uma aliança concluída por Deus com Noé e
seus descendentes; Ao lado das palavras prometidas, Deus também colocou um sinal que torna sua
promessa perceptível também no reino do visível e garante-o. O periscópio é abundante em duplicado (clã
promessa: 9 v = v 11; sinal aliança: v = v 12 17; Deus vê o arco-íris e memoriza o aliança: v = v 14 16;
etc.) de para que possamos calcular facilmente a existência de duas recensões completas.

A conclusão de uma aliança deve esclarecer situação jurídica confusa e obscura entre dois grupos ou duas
pessoas, para estabelecer as relações da participação em uma nova base jurídica. Em nenhuma outra
passagem do AT, a aliança entre Deus e Noé reaparece. A aliança se distingue da aliança com Abraão, ou
do Sinai e qualquer outro daqueles concluiu: Nestes, um indivíduo ou o povo foi convocado por
sonalísimamente uma relação de comunhão com Deus e, portanto, eram localizado à aceitação (ou não)
de um tal sistema, enquanto que o sinal da aliança noaítica fica entre o céu ea terra, como penhor de
praeveniens gratia (em virtude do perdão concedido), sem implicar qualquer lado comprometimento ou
reconhecimento a parte terrestre. Graças a essa visualização da vontade de Deus, é gerada uma confiança
renovada na qual Deus quer sustentar esse aeon e garante a permanência da ordem estabelecida. A palavra
hebraica que traduzimos por arcoíris, significa em outras passagens do OT o arco de guerreiro que serve
para atirar. Somos oferecidos aqui uma imagem cheia de beleza arcaica: Deus mostra seu arco para o
mundo pendurado na parede do horizonte, em paz. O homem

ele experimenta a aventura dessa nova relação de excitação na estabilidade das ordens naturais; isto é,
primeiro no campo dos elementos impessoais.

Conclusão Só entenderemos bem este capítulo da teologia sacerdotal, quando percebemos o tom
etiológico subjacente. Como explicamos a estabilidade da natureza e suas leis, como podemos explicar as
bênçãos constantes que a humanidade desfruta apesar da persistência de seus atos violentos e suas
contínuas transformações em selvageria? Resposta: lá reina uma vontade divina, paciente e salvadora; a fé
sabe até que há uma garantia solene contra as ocasionais irrupções do caos perturbador das ordens
cósmicas. Mas para esta teologia sacerdotal, apenas uma coisa é importante: a manutenção e o apoio de
uma era que, se não fosse pela bênção prometida pelo Altíssimo, teria sido perdida. A
ordem natural fixada pela palavra de Deus, assegura misteriosamente a persistência de um mundo no qual
Ele empreenderá no devido tempo a obra histórica da salvação.

A partir deste vigoroso capítulo em que o pacto de Deus com Noé está relacionado, a história P das
origens passa imediatamente para outra dimensão: a do mundo das nações (Gen 10, ver páginas
168ff). Mas somos forçados a abandonar essa tradição, previamente perfeitamente soldada, para lidar com
um fragmento da história J das origens que agora parecem estar inseridas entre a aliança noaitista e a lista
de nações.

13. Noé abençoa e amaldiçoa

9,18-29

18 Os filhos de Noé, que saíram da arca, foram Sem, Cão e Jafé; (e Cam é o pai de Canaã). 19 Estes três foram
os filhos de Noé, e deles foi toda a terra assentada.

20 Noé, lavrador, foi o primeiro a plantar uma vinha. 21 Quando bebeu vinho, embriagou-se e foi deixado nu
no meio da sua tenda. 22 E viu Canaã, pai de Canaã, a nudez de seu pai, e advertiu a seus dois irmãos do lado
de fora. 23 Então Sem e Jafé tomaram o manto, o lançaram sobre os ombros e andaram para trás, virando o
rosto, cobrindo a vergonha do pai sem o verem. 24 Quando Noé despertou de sua embriaguez e soube o que ele
tinha

fez com ele seu filho mais novo, disse: 25 "Maldito seja Canaã!

Servo dos servos de seus irmãos! 26 E disse: Bendito seja o Senhor Jeová, o Deus de Sem, e seja Canaã escrava
dele! 27 Deus conceda a Jafé ampliado espaço; vive nas tendas de Shem, e deixe Canaan ser seu escravo! "

28 Noé viveu depois do dilúvio trezentos e cinquenta anos. 29 O total dos dias de Noé foi novecentos e
cinquenta anos "; Então ele morreu.

9,18-19 Esta história de Noé e seus filhos foi incluída na história das origens, entre o dilúvio e a lista de
nações. Mas foi introduzido de uma maneira mais incoerente do que as outras tradições, dentro da grande
narrativa de J, tão rigorosamente orientada para um objetivo (veja abaixo). História cheia de dificuldades
e pontos obscuros, sobre os quais ainda está longe de ter sido contada e a última palavra de sua
iluminação.

Esta nova pintura, primeiro daqueles após o dilúvio, nos pinta um novo mundo. Antes dessa catástrofe, o
tema da história das origens era o homem e tudo o que é humano; agora é o mundo das nações, ou o
homem incorporado nas nações e marcado por peculiaridades nacionais. Este mundo das nações tem uma
origem única, tanto de acordo com a história J quanto de acordo com a história P. Não é algo dado
criativamente desde o começo, mas um devir que foi produzido dentro da história dos princípios remotos.
Uma das dificuldades da história é que, como conseqüência de um posterior retoque, a apresentação das
três famílias de aldeias perdeu sua coerência. Para começar (v 18), lemos a famosa tríade: Shem, Ham e
Japheth. Mas imediatamente vemos que a história em si não tinha em vista este esquema ecumênico dos
povos, mas outro mais antigo e limitado à esfera palestina; ou seja: Sem, Jafé e Canaã. Em seguida, um
editor tentou resolver as inconsistências, incorporando Cam na história, em vez de Canaã, inserindo nos
vv 18 e 22 das palavras Ham hu abi.("Cam, pai de") antes do nome de Canaã. Mas essa correção não
harmoniza mais do que superficialmente a história com o esquema ecumênico; sua orientação interna para
Canaã e o espaço palestino permanece nele (cf. v. 24: "seu filho mais novo"). Sem é aqui o povo de
Yahweh e não o Sem de Gen 10, 22; Por outro lado, a inserção de Cam teve que harmonizar
ostensivamente

nossa história com o esquema Gen 10 . que o texto apresenta uma configuração híbrida que faz

insana a exegese do seu ponto capital.

A conexão da nossa história com a da inundação origina outra das dificuldades. No segundo, os filhos de
Noé são casados. No entanto, aqui eles moravam solteiros com o pai. Há, de acordo com isso, o que situar
cronologicamente o incidente antes do dilúvio? Nesse caso, a amaldiçoada Canaã teria vivido - algo
difícil de imaginar - com todos na arca ... Apesar de todas essas divergências (cf. a origem das profissões
de hoje, ligadas a antepassados ancestrais concretos, Gn 4,20ss) devemos deduzir a existência de uma
corrente subsidiária que corre paralela ao Yahwist principal. As tradições que o J reuniu em uma vasta
composição como um todo assumiram formas muito diferentes e experimentaram apenas uma
necessidade mínima de harmonizá-las internamente.

9,20-23 Noé era lavrador. Com essa frase o tema do adamá é novamente abordado ,quão importante é na
história das origens (ver pp. 123, 138). Também após o dilúvio, o homem é enviado para a terra e sua
existência depende da subsistência arável. Mas - e este é o significado do início de nossa história - as
coisas não são mais como a humanidade antes do dilúvio, quando a relação atual com a terra foi
perturbada pela maldição. Em Gn 5,29 (ver pp. 86f) lemos como falado pelo pai de Noé uma triste
palavra de sofrimento pelas dificuldades que tal maldição implica e, ao mesmo tempo, a esperança de que
com Noé ele será consolado. Este verso 20 nos fala do cumprimento dessa esperança: Noé - embora ele
também continuasse como agricultor - começou a ser um vinicultor, e assim trouxe um consolo para a
terra; de Noé data um dos adoçantes daquela maldição gravosa: por ele Deus deu aos homens a vinha, que
para o AT é a mais nobre das hortaliças (Sl 104,15). "Possuir um espinheiro, aproveitar seu nobre fruto e
descansar em paz em sua sombra, era para os israelitas um deleite e um anseio messiânico" (Jac). Cf. Gen
49, lis; I Re 5.5; II Re 18,31; Hos 2,17; Meu 4,4; Amós 9,13.

Mas a história também é "a saga de um inventor". Noé deve ser o primeiro a experimentar o segredo
dessa novidade; será completamente dominado pela força insuspeita de

aquela fruta Portanto, sua embriaguez não deve ser julgada pelo leitor do ponto de vista moral; de
qualquer forma. A história descreve com grande plasticidade o que aconteceu durante a embriaguez; Ele
nos diz em detalhes como Sem e Jafé cobrem seu pai com o manto - que também serviu para se abrigar
enquanto dormia (Êx 22, 26) -; Assim, o impostor do mais novo é abruptamente destacado (na escrita
mais antiga era Canaã). É possível que o narrador tenha embaçado a história, suprimindo alguns detalhes
mais feios do que ver seu pai nu (cf. v. 24 "o que seu filho mais novo havia feito").

9,24-27 Depois de acordar, Noé toma a palavra e profetiza judiciosamente sobre seu filho. Hoje buscamos
no culto a origem dessas sentenças de maldição e bênção sobre as nações. Aqui, dentro da esfera do
sagrado, talvez sobre a ocasião de certos festivais, tais sentenças foram proclamados por personagens
especialmente propósito pais (profetas de culto?) E meditado pela fé da comunidade. As declarações
contidas nos versículos 25-27 são claramente visíveis para Shem, Jafé e Canaã como três magnitudes que,
naturalmente, deve ser diferenciado de um outro com grande clareza na antiga área palestina. Eles não
colocam os três irmãos no mesmo nível, mas entre Sem e Jafet, por um lado, e Canaã, por outro,
estabelecem uma relação escravista-escrava.

Há pouco a ser dito sobre v. 25. Canaã é amaldiçoado por causa de sua impudência; o que faz que caia na
escravidão e em profundo desamparo. O AT nos permite perceber em várias passagens o estupor e a
repulsa experimentados pelos israelitas, um jovem recentemente entrou no país, quando eles viram a
corrupção sexual dos cananeus (prostituição de culto). Vemos aqui, etiologicamente, a verdadeira razão
de seu colapso antes da entrada dos israelitas (cf. Lev 18, 24ff). Uma delicadeza da segunda frase é que
ela não contradiz o desprezo de Cam pelo elogio de Shem. É o deusde Shem que é glorificado. O que é
semis e suas vantagens sobre os outros não dependem de prerrogativas humanas, mas do fato de que sua
herança é o Senhor. (Mas usando o nome de "Sem" para designar Israel é incomum, mesmo estranho, no
AT. Você pode ter ocorrido com o nome de Sem que aconteceu com o Jabiru. Assim, os habitantes da
estepe chamado nada possuía e infiltrava a cultura

Tivados do antigo Oriente, dando origem no antigo Israel aos "hebreus". Esta suposição é corroborada
pelo fato de que em Gn 10,21, Shem é o "pai de todos os filhos de Eber").

O v 27 é rico em problemas. A melhor coisa será transferir (como os antigos tradutores já fizeram) o jogo
de palavras yaft elohim leyefet: "concede a Deus espaço expandido para Jafet". O "espaço dilatado" foi
considerado como um teste especial da graça de Yahweh (Gn 26,22, Sal 4,2, 18,20, 31,9, Jó
12,23). Outros exe-etats partiram da perna verbal "seduzir", no entanto, no OT tem sentido
pejorativo e nunca é construído com a preposição dele. "E mais ..." refere-se a Jafé, não a Deus como às
vezes foi entendido.

Mas quem é Jafé? De acordo com esta decisão, foi certamente um povo que acamparam em contacto
próximo, ou mesmo mezclado- com Israel (em viver em tendas apropriadas para cada um, cf. I Chr 5:10),
e que dominou Israel para Canaã. Portanto, Jafet é usado aqui em um sentido muito mais restrito do que
na tabela das nações. Procksch pensar sobre isso Jafet em povos da Ásia Menor, dos quais, mesmo
durante a era israelita, poderia ser encontrado em cidades restos de uma mansão de propriedade do
passado (mas os hititas são os primeiros na venírsenos à mente são atribuído pela tabela de nações-Gen
10, 18-à linhagem de Jam-Canaan). E. Meyer pretende relacionar o Jafet com o Kafti (designação egípcia
dos cretenses)53 . Pela mitologia grega, sabemos de umIOTOTOC,pai de Prometeu; mas não há uma ligação
clara entre ele e o uso bíblico do nome agora em questão. Embora a lista de nações (P) juntos sob o nome
de Jafet povos indo-germânicas em sua maioria, que se estabeleceram na antiga hitita império (cf. Gen
10), parece que o julgamento agora sob estudo não cumpriu este amplo significado do nome de Jafet
. Mas devemos nos ater ao relacionamento geral dos povos. Isto é, as únicas pessoas a quem este Jafet
pode aludir e que junto com Israel oprimiram Canaã são os filisteus; estes se estabeleceram nas planícies
costeiras da SW da Palestina imediatamente após a imigração de Israel, e os israelitas tiveram que
compartilhar com eles a posse da terra prometida. Se a interpretação de E. Meyer estiver correta, então

o círculo fecharia; pois o próprio TA se relaciona com os filisteus e cretenses (por exemplo, Amós 9,7, Jr
47,3s).

O fato de que Israel não era o único possuidor da terra de Canaã, como esperado a partir das promessas,
certamente constituía uma questão preocupante que foi discutido, naturalmente, outros textos do Antigo
Testamento (cf. as várias soluções dadas em Ju 2, 20 - 3.2). Mas por outro lado, quanta resolução foi
traçada no "sistema de fronteira tribal"? 54a linha de demarcação de Judá em direção ao Ocidente,
alcançando o mar e reivindicando em teoria o território filisteu ...! (Jos 15,11, cf. também 13,2). Yahweh
não tinha poder suficiente para realizar plenamente seus planos? Ou será que outros imprevistos
interferiram? Não! A sentença que analisamos deixa claro, do ponto de vista etiológico, que foi desde o
início a vontade de Deus, que tudo aconteceu segundo um plano histórico preparado há muito tempo. O
próprio Noé havia profetizado dessa maneira. Esta frase não é uma profecia messiânica. Se quisermos
descobrir o seu antigo significado, temos que eliminar completamente a idéia da "religião sem-religião",
na qual Ja-fet teve que participar um dia, pois tal interpretação espiritualista de "morar em tendas" está
muito longe do pensamento dos antigos sem dúvida. É um território comum, do dom prometido - a terra -
e também do grande eniama da conduta da história por Deus. Jafé, nas tendas de Shem ...; é como uma
brecha aberta pelo próprio Deus na posse monopolista de Canaã. Israel não está sozinho na terra
prometida. Mas isso permanece como um sinal mudo; o mistério de Deus não foi revelado; a intenção
divina ainda está oculta. Mas isso permanece como um sinal mudo; o mistério de Deus não foi revelado; a
intenção divina ainda está oculta. Mas isso permanece como um sinal mudo; o mistério de Deus não foi
revelado; a intenção divina ainda está oculta.

Mas é concebível que a J iria encontrar esta história na forma de tradição noaítical Rather coisas devem
acontecer como na história de Caim (veja acima): alguns materiais narrativos antigos da natureza
etnológica foram despojados de que seu etnológico specifc e se estenderam à história das origens, à
humanidade dos primeiros tempos. Mas então, qual é o significado que J conferiu no verso 27? A origem
da tradição de Noé permanece na mais completa escuridão. O herói do dilúvio da tradição Paleo-
Babilônica foi chamado Utá

napistim e não Noé. Apesar disso, tudo corrobora a suposição de que a tradição noaítica remonta aos
tempos pré-israelitas. Mas como poderia ser cultivado e transmitido em Israel?

9,28 Com isso, a história de Noé acabou. Também conclui o esquema genealógico (P) de Noé, que (como
o último elo na genealogia de Setita) ainda estava aberto a partir de Gen 5,32.

E agora voltamos ao fio dos escritos sacerdotais, que havíamos deixado no capítulo sobre o pacto entre
Deus e Noé (Gn 9,1-17, ver página 162).

14. A lista de nações (P) 10, o, 2-7,20,

22,23,31,32

1 Este é o descendente dos filhos de Noé: Sem, Cão e Jafé. (Para aqueles que nasceram crianças depois do
dilúvio)55 . 2E os filhos de Jafet: Gomer, Magog, Maday, Yahweh, Tubal, Meze); e tiras. 3 E os filhos de
Gomer: Askanaz, Rifat, Togarma.

4 Elijos de Yaván: Elisá, Tarsis (o Kittim e o Dodanim).

5 Destes, as ilhas dos povos eram povoadas. Estes foram os filhos de Jafé56 'em seus territórios', cada um
de acordo com suas línguas, por suas linhagens dentro das respectivas nações.

6 E os filhos de Cão: Kus, Misrayim, Put e Canaã. 7 E os filhos de Kus: Sabá, Havilá, Sabta, Ramá e
Sabteka. E os filhos de Ramá: Sabá e Dedã. 20 Estes foram os filhos de Cão, segundo as suas linhagens e
línguas, pelos seus territórios dentro das respectivas nações.

22 Filhos de Sem: Elão, Assur, Arpaksad, Lud e Aratm. 23 Filhos de Aram: Nós, Jul, Guéter e Mas.

31 Estes foram os filhos de Shem, de acordo com suas linhagens e línguas, por seus territórios dentro das
respectivas nações. 32 Tais são os filhos dos filhos de Noé, segundo a origem deles dentro de suas
nações. E deles os povos se dispersaram na terra após o dilúvio.

O texto atual da tabela das nações pertence principalmente ao P. Os fragmentos do esboço J o mais velho
são relativamente fáceis de quebrar do esquema P, construído com

muito regularidade e estrutura todo esse vasto registro de nações. (Nós expomos esses fragmentos
separadamente nas páginas 176ff).

O leitor não deve abordar este texto com idéias preconcebidas e errôneas. Esta lista de nações não
classifica a humanidade por raças ou por famílias linguísticas. Os povos que figuram nele são separados
ou agrupados em virtude de fenômenos políticos ou históricos. Uma vez que a lista de nações P reflete,
portanto, uma fase muito precisa da história - tão confusa - do antigo Oriente, devemos dar à nossa
exegese visões de um pequeno trecho histórico.

No curso do segundo milênio aC, existiram acima de tudo dois grandes reinos que determinaram a
história desta área anterior do Oriente: o Egito, ao sul; v o Império Hitita, ao Norte. Egito atingiu o auge
de seu poder sob a égide do faraó Tutmés III (1504-1450), que lançou 17 campanhas contra a "Ásia" -ie:
Síria-Palestina e Egito para estabelecer a hegemonia sobre estas províncias. É verdade que seus
sucessores logo desapareceu soberania egípcia sobre a Síria (período de Amarna), às vezes meramente
nominal a ser exercido sobre a Palestina. Mas faraós da dinastia XIX (1300-12001 novamente fazer uma
aparição com grandes exércitos em PA-lestinenses terrenos à força afirmar as reivindicações egip-
posturas \ sobre este importante ponte.

Put = Líbia).
O império hitita da Ásia Menor e da Síria e do norte da Mesopotâmia, fundada em 1900, 1390 foi um
período de prosperidade depois de um longo período de retrocessos. Naturalmente, a Síria era o pomo de
discórdia entre essas duas grandes potências. Após os hititas, graças ao declínio da hegemonia egípcia que
acabamos de mencionar, poderia estender profundamente por terras sírias sua esfera de influência
política, ele veio com o fortalecimento egípcio sob Ramsés II um confronto inevitável que foi travada
perto de Cades nas margens Orontes em 1295. O resultado da batalha foi indeciso, e alguns anos depois
ambos os impérios concluíram um tratado de compromisso que se tornou famoso. Os instrumentos de

esse pacto foi trocado em redações quase idênticas, e eles foram encontrados entre as ruínas do arquivo
real.

Mas o mundo do antigo Oriente não desfrutou dessa paz por muito tempo. Por volta de 1200, o grande
Império Hitita desmoronou completamente sob a pressão dos "povos marítimos" do mar Egeu. Foi "uma
migração de nações, de estilo amplo; semelhante ao dos celtas na península balcânica ou dos mongóis
" 61. Foi desencadeada pelas invasões dos ilírios nos Bálcãs; e de lá, o golpe se estendeu parcialmente
sobre a Grécia (período micênico tardio) e em parte sobre a Ásia Menor, onde os frígios puseram os pés
firmemente na Trácia. Mas a turbulência dos povos não cessou: os filisteus migraram por terra e por mar
para a Palestina e o Egito. O movimento foi interrompido nesta frente graças à vitória de Merenptah
(1227) e Ramsés III (por volta de 1192). E foi assim que a planície costeira do sul da Palestina se tornou a
nova pátria dos filisteus. Essa invasão modificou profundamente o jogo político de forças no Oriente
Médio.

Vamos voltar para a nossa mesa das nações depois desta revisão panorâmica. Então vemos que o grande
Império Hitita não existe; Ele desapareceu da cena da história do mundo em janeiro e em seu lugar aparece
dentro do qual seu território era uma vez um colorido e repleto de pessoas de diversas origens e gêneros
diferentes multidão. Eles são os nomes reunidos na lista de nações sob o título Jafet. A tabela das nações
reflete a situação política do antigo Oriente, após a invasão do mar Egeu (que também causou o
deslocamento de tribos estabelecidas há muito tempo em seus respectivos territórios). A lista nomeia
alguns desses "povos do mar" (Tirás = tirsenos = etruscos?) 62. Cite aos jônios (Yaván, v 2-cfr Ez 27,13;
Is 66,19; Joel 4,6), que haviam penetrado na costa da Ásia Menor; e para povos estabelecidos desde
tempos antigos na península dita (tibarenos, Mesek, Tagormá, v 3); e também aos quimeros e medos (v 2)
apareceram mais para o Oriente e muito mais tarde (nos séculos vm e vil). Os citas eram especiais

o E. Meyer, Geschichte des Altertums 2.2 1953 2 p 587.

62 Ultimamente sobre os tirsenos (Tartesos!): A. Schulten, in: Klio,

1940, cadernos 1 e 2.

interesse para os palestinos. Eles participaram do colapso de Asur; e se quisermos acreditar em Heródoto,
eles chegaram até a Palestina e não foram presos até as próprias fronteiras do Egito. Elisa é a Alasia das
cartas de Amarna e provavelmente equivalente a Chipre. Tarsis é o Tartessos dos gregos para o SE da
Espanha. Como a lista não se relaciona com Sem, mas com Javan, pode ser pensado de colonização por
jônios focenses (Heródoto I, 163). Tarsis era bem conhecido em Israel (por exemplo, Ez 27,12; 38,13) e
chamado várias vezes, tanto excelência região par (1,3 Jonas; Sal 72,10; Is 60,9).

No primeiro plano do grupo dos povos Cainitas do sul, figura Kus (Nubia) e Misrayim (Egito). Colocaré
a Líbia, como corretamente observa o texto da LXX Jer 4,9 (TM). Ao mencionar Canaã entre as Camitas,
a lista de nações denota até que ponto é apenas sob o nível histórico-político que serve para estabelecer
relações entre os povos. Quando a penetração israelita, Canaã foi habitada do ponto de vista racial por
colonos entre os quais os semitas preponderantemente, sob a soberania nominal do Egito. Até os hititas
são considerados cananeus! Mas isso se encaixa na maneira como o AT fala sobre eles em outro
lugar. Nenhuma notícia sobre o grande império do segundo milênio; Sob este conceito, que já é muito
obscuro, uma parte dos colonos pré-israelitas da Palestina é simplesmente agrupada (veja o que é dito
sobre Gn 23,3). De Kus derivam as "cidades" árabes do sudeste.

Quem assimilou uma imagem simplista do jogo de forças entre os dois grandes impérios durante a
segunda metade de 2 nmilênio, você ficará surpreso com a menção de um terceiro grupo: os povos
semitas. Dentro dessa esfera, onde os hititas e os egípcios há muito tempo exibiam suas rivalidades, o
surgimento de outro poder capaz de ser tratado em pé de igualdade com eles em relação a posição e
importância era uma novidade. Mas é o caso que naquela época os semitas, vindos do Oriente,
conseguiram se inserir com o impulso de suas migrações entre os territórios de ambos os reinos. É claro
que havia semitas que haviam entrado anteriormente na Palestina (os cananeus, já no terceiro
milênio); mas novas configurações territoriais não são formados na Palestina e Síria para a migração
Aramean de semitas (entre 1500 e 1200) e, neste âmbito foi também os israelitas chegaram a notar um
país agrícola57 .

O membro mais novo é uma coisa significativa - a que foi dada por último no verso 22: Aram; constitui,
de certa forma, o ponto da cunha encravado no território siro-palestiniano (ver páginas 188 e
seguintes). Para o quadro histórico do P composto em tempos bem posteriores, essa migração aramaica
criou uma situação considerada como dados sólidos por séculos. É por isso que os arameus são
mencionados na lista do mesmo plano com outros povos "semitas" muito mais antigos. É precisamente
sobre os povos que, na época em que Israel já aprendera a contemplar os acontecimentos dentro da grande
cena política do Oriente Médio, haviam feito história de uma forma ou de outra.

O elamita, vizinhos do sudeste dos assírios, no Golfo Pérsico norte, já conhecido no terceiro milênio
como um às vezes e aliado às vezes rival da Babilônia as pessoas, não foram semitas em tudo; eles
perderam seu posto de grande poder quando tomaram Asurbanipal da cidade de Susa, no ano 640.

O mais notável é a atribuição dos lídios da Ásia Menor ao grupo semítico; Provavelmente está
relacionado a uma aliança do Rei Gygés com Asurbanipal para enfrentar os chimeraios, por volta do ano
660.

Asur já havia alcançado grande poder no segundo milênio e a partir do século XIX alcançou o auge de sua
grandeza na história do mundo. reis assírios atacaram em direção a Fenícia, da Síria e da Palestina
(conquista de Samaria, 722; capitulação de Jerusalém, 701), e até mesmo para o Egito (conquista de
Tebas, no ano 666). Mas no ano 612, este império sucumbiu ao ataque de medos e neo-babilônicos. A
ausência da Babilônia na lista é um enigma. (É a interpretação freqüentemente mantida de Josefo que a
palavra Arpaksad se refere aos caldeus é justificada, pelo menos nas últimas e inexplicáveis consoantes
de tal termo ksd = kasdimT)Dentro da genealogia dos arameus, esperamos nomes mais
conhecidos. (Arpaksad = antigo Arrafá no sopé das montanhas Zagros?). Abraão veio de Arpaksad e
também de seus descendentes (Gn 11, 10ss).

EPÍLOGO À LISTA DE NAÇÕES DO DOCUMENTO SACERDOTAL

A lista de nações é ensinada sacerdotalmente no sentido estrito do termo; Faz parte da imagem sacra do
mundo, como foi transmitido e ensinado nos santuários e, portanto, é um documento de incrível potência
teórica. "Em nenhum lugar encontramos uma visão geral das relações entre os povos, comparável a essa
lista bíblica de nações; tanto pela universalidade de seu horizonte quanto pela amplitude de seus objetivos
"(Del). Se apenas para o fato de que esta lista de nações não pertencem ao gênero literário política e
cortês, mas literatura sagrada, não se encaixa em comparanzas com enumerações de cidades ou países
conquistados, dos quais os reis de antigo Oriente alcançaram a glória .

A amplitude de horizontes é incrível em uma cidade continental como Israel. O norte chega ao Mar
Negro, a leste para as terras altas persas, ao sul da costa da Somália e oeste para a costa mediterrânica de
Espanha. É difícil conceber que uma representação cartográfica real não correspondesse a esse esquema
literário. (Sacerdotal A redação final da lista é o mapa mais ou menos contemporânea desenhado -se por
Anaximandro Cf. acima de tudo Neo universal! - mapa babilônico 64 , que não suporta a todos ser
comparada a esta lista paleoisraelita das nações). Em qualquer caso, há depois de um longo período
preparatório realizado por Israel apenas em parte, e que também se aproveitou da ciência de outros povos
(fenícios).

Quanto ao problema em relação ao tempo de escrever, observe que, na constituição de tais documentos
desempenhou um grande papel não prontamente tradição e passou-lhes as novas constelações de aldeias,
que estavam

B Meissner, Babylonien und Assyrien 2, 1925, pp. 377 e seguintes.


formando no mundo. Assim, a ausência dos persas, que surgiram no século VI, não significa muito
deles. Em qualquer caso, a informação clara fornecida aqui aponta mais para o quadro histórico do século
VII .

significado teológico e bíblico da lista de nações no esquema sacerdotal é tão cedo na demonstração de
que a ordem dada por Deus a Noé e sua "Frutificai e multiplicai" (Gen 9,1), tinha sido cumprida. Deus
havia abençoado Noé e seus filhos (ibidem). No AT, a bênção é antes de tudo um dom de força vital mais
intensa e, em primeiro lugar, resulta num aumento físico da vida. 58. Se o P nesta lista de nações mede a
pletora de povos cuja existência os antigos verificaram, o pathos, a emoção que esta enumeração seca
respira expressa espanto e gratidão diante da glória criativa de Deus; Isto é o que Paulo disse em seu
discurso sobre o Areópago: "(Deus) fez todos os homens, nascidos de um sangue, habitarem toda a face
da terra, tendo determinado antecipadamente a duração de seu tempo e os limites de suas habitações
"(Atos 17:26). Em Gên 10 está exposto em um plano histórico (que já estava no plano natural, em Gên 1)
como criação, aquela realidade completa na qual Israel se encontra. E este é o testemunho da lista de
nações. Se tomarmos o texto sacerdotal como é, vemos que aquelas interpretações mais antigas que
relacionam todos os povos mencionados por esta lista com a vontade divina da graça manifestaram a
Israel, seja por considerá-los "povos não-salvos" ou por tê-los como "futuros co-herdeiros do povo".
salvação ". Se ele associa nosso capítulo com outros testemunhos e especialmente com Atos 2, o teólogo
só tem o direito de "falar da verdura invisível da esperança que flutua entre os ramos secos deste registro
de nações; isto é, da esperança na qual os caminhos divergentes das nações acabarão por convergir para
uma meta estabelecida pelo Deus da revelação "(Del). seja por considerá-los "povos não-salvos" ou por
tê-los como "futuros co-herdeiros da salvação". Se ele associa nosso capítulo com outros testemunhos e
especialmente com Atos 2, o teólogo só tem o direito de "falar da verdura invisível da esperança que
flutua entre os ramos secos deste registro de nações; isto é, da esperança na qual os caminhos divergentes
das nações acabarão por convergir para uma meta estabelecida pelo Deus da revelação "(Del). seja por
considerá-los "povos não-salvos" ou por tê-los como "futuros co-herdeiros da salvação". Se ele associa
nosso capítulo com outros testemunhos e especialmente com Atos 2, o teólogo só tem o direito de "falar
da verdura invisível da esperança que flutua entre os ramos secos deste registro de nações; isto é, da
esperança na qual os caminhos divergentes das nações acabarão por convergir para uma meta estabelecida
pelo Deus da revelação "(Del).

Vamos refletir agora sobre a dramática mobilidade da história durante os séculos em que se formou a
mesa das nações: não podemos admirar o suficiente o desapego político que

é expresso no dito documento. Que leitor, vendo a majestosa distância em que se mantém o panorama
oferecido pela lista de nações, pensará nos oráculos pronunciados por Isaías, Jeremias ou Ezequiel sobre
os povos, e na situação de guerra que reinou durante esses séculos, mais ou menos contemporâneo à
redação do dito documento? As nações são consideradas aqui fazendo abstração completa da ameaça
mortal que constituíram para Israel. Além disso, onde Israel aparece nessa lista? Sua ausência nos parece
uma de suas características mais surpreendentes: - tão surpreendente que poderia nos levar a pensar que
este documento nos transmite uma imagem do mundo e da história, tirada de um povo alheio a Israel -
algo totalmente impossível. Em qualquer caso, Israel não ocupa o centro das nações aqui (Ez 5: 5); não é
"o umbigo do mundo", uma noção que tantas vezes reaparece em religiões ligadas a uma polis. Nessa
lista, Israel está presente com um nome totalmente neutro por sua fé e pela história da salvação:
Arpaksad. O que significa que Israel não se afastou de algum mito arcaico para traçar uma linha reta que
conduz de lá a si mesma dentro da temporalidade. Esse modo retilíneo de reunir um mito é a própria
essência das religiões ligadas a uma polis, na qual a comunidade política correspondente não pode
considerar ninguém mais importante do que ela mesma (a lista dos reis antediluvianos da Babilônia
arcaica começa : "Quando o reinado desceu dos céus, instalou-se em Eridu ...", AOT página 147). Algo
muito diferente acontece em Gênesis: a linha que vem das origens não leva diretamente a Abraão
passando por Noé, mas primeiro flui para o universo dos nativos. Quando Israel olhou para trás de
Abraão, encontrou uma ruptura decisiva na linha desde as origens: a lista de nações. O que significava
que Israel parecia, sem qualquer ilusão ou qualquer apoio mítico, imerso neste vasto mundo de
povos. Quando Israel aprende e experimenta o Senhor, isso ocorre exclusivamente dentro da estrutura da
história. Do ponto de vista histórico-teológico, a inserção da lista de nações constitui uma ruptura radical
com o mito. a lista de nações. O que significava que Israel parecia, sem qualquer ilusão ou qualquer apoio
mítico, imerso neste vasto mundo de povos. Quando Israel aprende e experimenta o Senhor, isso ocorre
exclusivamente dentro da estrutura da história. Do ponto de vista histórico-teológico, a inserção da lista
de nações constitui uma ruptura radical com o mito. a lista de nações. O que significava que Israel
parecia, sem qualquer ilusão ou qualquer apoio mítico, imerso neste vasto mundo de povos. Quando
Israel aprende e experimenta o Senhor, isso ocorre exclusivamente dentro da estrutura da história. Do
ponto de vista histórico-teológico, a inserção da lista de nações constitui uma ruptura radical com o mito.

15. Fragmentos da lista J das nações 10, Ib, 8-19,

21,24-30

Ib (Shem, Ham e Japheth), a quem as crianças nasceram após o dilúvio. 8 Kus gerou Nemrod, que foi o
primeiro a se tornar autoritário na terra. 9 era um caçador valente antes Yahwe, assim eles dizem, "caçador
de Bravo antes Yahwe, como Nemrod." 10 início do seu reino foi Babel, Erek e Akkad, todas as cidades na
terra de Sinar. 11 Desta mesma terra veio Assur e construiu Nínive, Reobote-Ir, Kélaj e Besen, entre Nínive e
Kélaj, (12 essa é a grande cidade). 13 Misrayim engendrado luditas, Annamites, Leabim e naftueus, 14 a
Patros de Kasluj e Kaftor, onde vieram os filisteus 'e kaftoritas' 15 Canaã gerou a Sidom, seu primogênito, e
Jet, 16 a yebuseo , amorreus, girgaseu, 17 a jiveo, tonelagem, o sineus, 18 arvadeu, o semareo e jamateo. Mais
tarde, as linhagens se espalharam. 19 A fronteira dos cananeus ia de Sidom, na direção de Gerar, até Gaza; e
na direção de Sodoma, Gomorra, Adma e Seboim, para Lesa.

21 Ele também tinha filhos Shem (pai de todos os filhos de Eber), irmão mais velho de Jafé. 24 Arpaksad foi
pai de Sélach e Sélach foi pai de Éber. 25 Dois filhos nasceram a Éber: o nome de um era Pelegue, porque nos
seus dias a terra estava dividida. O nome do seu irmão era Yoqtán. 26 Jectã gerou Almodá, para Selef para
Jasarmávet para Jerá, 27 Hadorão, Uzal, para DICLA, 28 Obal, Abimael, Sebá, 29 a Ophir para Havilah e
Jobabe. Todos estes eram filhos de Yoqtán. 30 Seu assento se estendia desde Mesá, na direção de Sefar, até o
monte do Oriente.

Estudamos separadamente a lista de nações do P, por sua singularidade e sua grande coerência, e a
consideramos como um documento de uma imagem do mundo amadurecida pelos sacerdotes. Mas na
base dessa lista estão os fragmentos da tabela J das nações - muito mais antigas - parcialmente
incorporadas pelo redator do texto P.

Nada nos chegou sobre Jafet. Também o J se divide em Cam, em Kus (Etiópia), Misrayim (Egito) e
Canaán (na propriedade de Canaán para Cam, veja a página 171). De Kus veio Nemrod, em que a lista foi
capaz de comunicar dados notáveis.

6a Cfr BH.

Os relatos são de tal ordem geral e tão dispersos entre si, que podemos sentir como lendários e distantes
no tempo eram mesmo para os antigos israelitas as notícias sobre Nemrod; Apenas memórias
fragmentárias foram preservadas. Nossa lista considera-o como o primeiro governante da terra, isto é,
como o iniciador da série de grandes personagens cuja vontade poderia marcar o destino dos
povos. Também nos diz que ele era um caçador proverbial; "Antes de Javé" é válido aqui tanto quanto "na
terra" (Jonas 5: 3). Quem diz isso? Não é um provérbio, mas mais provavelmente o vestígio de um épico
ou algo similar (Num 21,14).

Mas como os dados relativos à sua soberania sobre a Babilônia devem ser entendidos? Era Nemrod
Kusita, isto é, Camita? É claro que se a palavra resitir ("começo") de v 10a pudesse significar "pico" no
sentido de um clímax, as coisas seriam muito mais fáceis. O assunto do verso é Assur e não Nemrod. A
questão de qual é a figura histórica de soberania que essas memórias remetem, ainda não foi
satisfatoriamente respondida. Sedutora é a interpretação proposto por Sethes: ir para Amenhotep III
(1411-1375) que foi chamado Neb-ma-ré, nominalmente reaparecendo nas cartas de Amar-ná sob
a Nimmuriá. Na verdade Amenofis se gabou de ter estendido seus domínios para o Eufrates e também é
responsável por grandes caçadas de leões e búfalos 59 . Mas outras interpretações também são
possíveis. (Larga aceitação também encontrou referência ao Nimurta, deus babilônico de caça, e cujo
tradições circulado como épica. A dificuldade é no entanto na inserção na genealogia da CAM). Poderia
ter sido a figura de saga de Nemrod, que ligava para si elementos tradicionais muito diferentes.

Entre os filhos de Misrayim estão os caftorítas (cretenses), dos quais os filisteus dependem (ver o que é
dito em Gn 9,27). Mas o que significa a sua proveniência dos misteriosos kastujitas? A correção que
introduzimos no texto, proposta por vários comentários, é imposta. Sobre os filisteus como originários de
Kaftor-Creta, cf. Amós 9,7; Jeremias 47,4. Entre os cananeus estão "povos" dos quais, em parte
apenas o nome foi preservado; o AT freqüentemente fala dos amorreus (Gn 15, 16, 48, 22 e outros), mas
sem clara noção histórica. Os colonos pré-israelitas da Palestina (ou parte deles) são citados. A fronteira
de Canaã remonta ao NW de Sidon, ao sul de Gerar (entre Gaza e Beerbeba) e NE de Sodoma (ao sul do
Mar Morto).

Os povos aduzidos sob o nome de Sem, são talvez exclusivamente tribos da península arábica. O
horizonte geográfico é, portanto, aqui em J muito mais restrito do que em P.

Até que ponto os nomes são identificados e têm alguma importância (Ofir: I Re 10,11,22,29)? Veja
Guthe, Bibelatlas, fólio 6 e Atlas Histórico de Westminster para a Bíblia, prato II.

16. História da construção da Torre de Babel e a confusão de idiomas

11,1-9

1 Era então o mundo inteiro da mesma língua e palavras idênticas. 2 Quando a humanidade se move do
leste éEles encontraram uma planície no país de Senaar e lá se estabeleceram. 3 Então disseram uns aos outros:
“Ea, vamos fazer tijolos e cozinhá-los no fogo.” Assim o tijolo lhes servia de pedra e o almofariz de asfalto. 4
Depois disseram. "Vem, vamos construir uma cidade e uma torre cujo cume toque nos céus, e façamo-nos um
nome, para que não sejamos espalhados por todo o rosto ds terra" 6 sob Yahwe para ver a cidade ea torre que
os humanos haviam construído, 6 e Yahweh disse: "Eis que eles são um só povo e todos têm a mesma língua, e
este é o começo de sua obra". Agora, nada do que você propõe será impossível para você. e confundimos ali a
sua língua, para que ninguém entenda a fala do outro. "8 Então o Senhor os espalhou por toda a face da terra,
e tiveram de deixar de edificar a cidade. 9 É por isso que foi chamado Babel; porque ali o SENHOR havia feito
a língua de toda a terra, e dali o SENHOR os espalhou pela face da terra.

68Ou "para o oriente"? (OE Ravn, em: Zeitschrift Deutschen Morgenländische Gesellschaft, 1937, p. 354, ver
também Jac a respeito dessa passagem); CFR 13.11.

Última das grandes histórias da história J das origens; ocupa assim uma posição primordial dentro do todo
(veja o "epílogo à história Yahwist das origens"). Ele também consiste de material muito antigo que tinha
para esculpir e modelo profundamente, e ainda caber mal em detalhe, embora um pouco melhor em
termos de principal-pensamento na história das origens J. A lista de nações falava da ramificação da
linhagem de Noé em muitas cidades; mas o início do capítulo 11 não se encaixa nisso, pois nele a unidade
da humanidade e a linguagem falada por ela são novamente pressupostas. No entanto, não é necessário
tirar sérias conclusões literárias dessas discordâncias (por exemplo: a existência de uma fonte secundária,
colateral a J).

11,1-4Originalmente, toda a humanidade tinha apenas uma língua e um vocabulário. Em suas migrações,
ele não nos diz de onde veio, ele encontra uma vasta planície que o tenta como um lugar para se
estabelecer. Em Sinear = Babilônia, cf. Gn 10, 10 e especialmente 14, 9, 9. É palpável que este início nos
apresenta um conjunto narrativa da origem independente: carecem de qualquer vestígio de um link para a
lista de nações acima, que fala como cidades separadas e até mesmo menciona a Babilônia histórica (Gen
10:10). Esta introdução denota uma observação histórica penetrante: os povos vêm de grandes
migrações. Misteriosamente grandes reuniões de massa são postas em movimento; de repente emergem
do anonimato de sua existência até então desprovido de história, aparecem em plena luz do histórico, e
ascender para se tornar uma grande potência cultural. Seu sedentário então assume formas
particulares. Eles não se propõem a permanecer como eram, mas se preocupam em fortalecer sua união e
alcançar a glória. E assim, eles começam construindo uma cidade grande e erigindo uma torre, um
produto monumental da arquitetura. Um grande zelo, um otimismo dos jovens, encoraja-os neste
empreendimento civilizatório (cf. a dupla exortação a si mesmos dos vv 3s: "Ea, vamos lá!").

Foi assim que a cidade nasceu, sinal de sua vontade defensiva, e a torre, sinal de seu apetite pela glória. O
texto hebraico mostra com palavras brilhantes a capacidade de sua inventividade - eles usam asfalto como
um morteiro. "O efeito é esplêndido e a linguagem, que parecia esperar, apenas reforça" (Jac). Os
materiais de construção que eles usam são os habituais na Mesopotâmia; mas o narrador - para quem o
uso da pedra em grandes construções é óbvio - também os menciona com uma intenção particular: indicar
quão efêmero e inadequado o material que eles usaram foi para um empreendimento tão gigantesco ...
Não use muito longe a frase que diz que a torre tinha que chegar ao céu: não é mais do que uma expressão
destinada a traduzir a magnitude excepcional do edifício (cf. Dt 1,28). Não é dito que os homens querem
atacar os céus, a morada de Deus (cf. Is 14,13). Pelo contrário, é necessário ver aí uma sutileza da história
que não oferece como razão para essa construção algo inédito, mas algo que se enquadre nas
possibilidades humanas; isto é, por um lado, a concentração de todas as suas energias e, por outro, a
conquista da fama: isto é, uma vontade um tanto sincera de glória. Jacob indicou, no entanto, também
como um motivo motivador subjacente. Portanto, temos as forças básicas daquilo que geralmente
chamamos de civilização. Mas a capacidade crítica penetrante do nosso narrador já discernido em toda
rebelião contra Deus, um titanismo secreto, ou pelo menos o primeiro passo em direção a ele, como
indicado no v 6. Pelo contrário, é necessário ver aí uma sutileza da história que não oferece como razão
para essa construção algo inédito, mas algo que se enquadre nas possibilidades humanas; isto é, por um
lado, a concentração de todas as suas energias e, por outro, a conquista da fama: isto é, uma vontade um
tanto sincera de glória. Jacob indicou, no entanto, também como um motivo motivador
subjacente. Portanto, temos as forças básicas daquilo que geralmente chamamos de civilização. Mas a
penetrante capacidade crítica do nosso narrador já discerniu em tudo isso uma rebelião contra Deus, um
titanismo secreto, ou pelo menos o primeiro passo em direção a ele, como nos é dito em v 6. Pelo
contrário, é necessário ver aí uma sutileza da história que não oferece como razão para essa construção
algo inédito, mas algo que se enquadre nas possibilidades humanas; isto é, por um lado, a concentração de
todas as suas energias e, por outro, a conquista da fama: isto é, uma vontade um tanto sincera de
glória. Jacob indicou, no entanto, também como um motivo motivador subjacente. Portanto, temos as
forças básicas daquilo que geralmente chamamos de civilização. Mas a penetrante capacidade crítica do
nosso narrador já discerniu em tudo isso uma rebelião contra Deus, um titanismo secreto, ou pelo menos o
primeiro passo em direção a ele, como nos é dito em v 6. Por um lado, a concentração de todas as suas
energias e, por outro, a conquista da fama: isto é, uma vontade um tanto sincera de glória. Jacob indicou,
no entanto, também como um motivo motivador subjacente. Portanto, temos as forças básicas daquilo que
geralmente chamamos de civilização. Mas a capacidade crítica penetrante do nosso narrador já discernido
em toda rebelião contra Deus, um titanismo secreto, ou pelo menos o primeiro passo em direção a ele,
como indicado no v 6. Por um lado, a concentração de todas as suas energias e, por outro, a conquista da
fama: isto é, uma vontade um tanto sincera de glória. Jacob indicou, no entanto, também como um motivo
motivador subjacente. Portanto, temos as forças básicas daquilo que geralmente chamamos de
civilização. Mas a penetrante capacidade crítica do nosso narrador já discerniu em tudo isso uma rebelião
contra Deus, um titanismo secreto, ou pelo menos o primeiro passo em direção a ele, como nos é dito em
v 6.

11,5-7"Então Yahweh desceu." Não vamos enfraquecer, por uma questão de apologética, esta expressão
antiga, que J permitiu subsistir sem medo. Aqui falamos do Deus do mundo inteiro, do Deus de toda a
humanidade. Procksch diz com razão na interpretação deste modo de expressão no âmbito do senso geral
de J: "Não para miopia, mas por causa atrasos para alturas gigantescas e trabalho de homens é tão
pequena, você tem de abordá-lo. Este recurso deve ser considerado uma ironia magistral para o trabalho
de homens "olhos de Deus perceber o que vai acabar com a maneira que os homens se comprometeram
com essa actividade .; todas as possibilidades e todas as tentações que esse acúmulo de energias
implica. Uma humanidade que se sente ainda unida, tem mãos livres para cometer todo tipo de ultraje.

punitivo mas ao mesmo tempo de um ato preventivo, aquele que Deus decide realizar para não ter que
punir mais duramente uma degeneração que, sem dúvida, estaria aumentando. "Vamos lá! Vamos fazer ...
", disseram os homens; "Vamos lá! Vamos fazer ... ", diz Deus por sua vez. Na boca de Deus, este falar na
primeira pessoa do plural pressupõe um "Panteão", um Concílio de deuses. Em Israel, pensava-se em
reuniões do Conselho do Rei Celestial, representação popular talvez de Deus no AT (cf. especialmente I
Re 22, 19, Jó 1,6).

11,8-9 Deus fragmenta a unidade da humanidade; ele confunde sua linguagem, de modo que os homens,
incapazes de se entenderem, precisam se separar. Assim, a humanidade é "dispersa", isto é, dividida em
um grande número de povos. Hoje ainda ouvimos em nome da cidade onde ocorreu esse acontecimento,
ecos de um antigo julgamento pronunciado por Deus. Naturalmente, tal interpretação da palavra "Babel"
("Confusão" de balal = remover, misturar) é imprecisa do ponto de vista etimológico; foi arbitrariamente
elucidado na boca do povo, já que Babel significa "Porta de Deus".

Em termos formais, devemos notar que a história provavelmente foi tecida a partir de duas variantes
muito semelhantes: uma reside na conta da construção de uma torre (Humanidade constrói uma torre para
fazer um nome); e outro sobre a construção de uma cidade (construção de uma cidade não para dispersar;
portanto, Deus confundiu as línguas e se espalhou pelo globo). Mas recentemente esta tese foi contestada
e mais uma vez a da unidade. Do ponto de vista do conteúdo, a história deve ser descrita como uma saga
etio-lógica; Ele quer explicar como foi que ele chegou à multiplicidade de povos e línguas, e também
quer dar uma explicação para o nome de Babel. Essa visão etiológica dupla mostra que o J, por sua vez,
se deparou com uma redação relativamente tardia e complexa da história. É claro que não foi ele quem
criou essas etiologias (na etiologia javista, ver pp. 185ff). No "Posfácio à história das origens", vemos que
ele não foi privado desta orientação interna, mas deu um amplo e geral em relação a toda a história
daqueles tempos antigos sentido.

A saga da confusão das línguas lida com um fenômeno histórico

rico que, segundo ela, se materializou na metrópole da Babilônia; no entanto, é certo que tal lenda não
vem da Babilônia, mas denota idéias de que estrangeiros foram forjados sobre esta cidade. Nos tempos
antigos, especialmente durante o segundo milênio aC, Babilônia era o coração e o centro do poder
mundial da antiguidade (Hamurabi, 1728-1686), e a irradiação de sua cultura expandiu-se amplamente
nos países vizinhos. Foi assim que, na Palestina, houve notícias lendárias sobre seus gigantescos
empreendimentos culturais, especialmente suas grandes torres, monumentos duradouros em que se
condensava a vontade civilizadora desse povo poderoso. Eles eram (na maneira de montanhas divinas
estilizadas?) Edifícios cênicos de proporções gigantescas; seus vestígios persistem hoje nos arredores de
diversos santuários do país, e podemos reconstruir com suficiente precisão sua forma primitiva a partir
das indicações acádias e de uma narração de Heródoto (I, 178ss). Temos um ensaio de reconstrução - é
verdade que não é indiscutível - devido a E. Unger, em ZAW 1928, pp. 162ss; Veja também AOB,
no. 473. Também na Babilônia havia um daqueles ziggurats (Etemenanki), maravilha de tijolos
esmaltados em cores diferentes, 91,5 metros de altura, várias vezes restaurada (cimentadas "dentro do
mundo inferior", "a cúpula era chegar-se o céu"); e possivelmente nossa história bíblica está relacionada a
esta construção. As coisas seriam um pouco diferentes se você tivesse que traduzir e podemos reconstruir
com precisão suficiente sua forma primitiva a partir das indicações acádias e de uma narrativa de
Heródoto (I, 178ff). Temos um ensaio de reconstrução - é verdade que não é indiscutível - devido a E.
Unger, em ZAW 1928, pp. 162ss; Veja também AOB, no. 473. Também na Babilônia havia um daqueles
ziggurats (Etemenanki), maravilha de tijolos esmaltados em cores diferentes, 91,5 metros de altura, várias
vezes restaurada (cimentadas "dentro do mundo inferior", "a cúpula era chegar-se o céu"); e
possivelmente nossa história bíblica está relacionada a esta construção. As coisas seriam um pouco
diferentes se você tivesse que traduzir e podemos reconstruir com precisão suficiente sua forma primitiva
a partir das indicações acádias e de uma narrativa de Heródoto (I, 178ff). Temos um ensaio de
reconstrução - é verdade que não é indiscutível - devido a E. Unger, em ZAW 1928, pp. 162ss; Veja
também AOB, no. 473. Também na Babilônia havia um daqueles ziggurats (Etemenanki), maravilha de
tijolos esmaltados em cores diferentes, 91,5 metros de altura, várias vezes restaurada (cimentadas "dentro
do mundo inferior", "a cúpula era chegar-se o céu"); e possivelmente nossa história bíblica está
relacionada a esta construção. As coisas seriam um pouco diferentes se você tivesse que traduzir em
ZAW 1928, pp. 162 e seguintes; Veja também AOB, no. 473. Também na Babilônia havia um daqueles
ziggurats (Etemenanki), maravilha de tijolos esmaltados em cores diferentes, 91,5 metros de altura, várias
vezes restaurada (cimentadas "dentro do mundo inferior", "a cúpula era chegar-se o céu"); e
possivelmente nossa história bíblica está relacionada a esta construção. As coisas seriam um pouco
diferentes se você tivesse que traduzir em ZAW 1928, pp. 162 e seguintes; Veja também AOB, no. 473.
Também na Babilônia havia um daqueles ziggurats (Etemenanki), maravilha de tijolos esmaltados em
cores diferentes, 91,5 metros de altura, várias vezes restaurada (cimentadas "dentro do mundo inferior",
"a cúpula era chegar-se o céu"); e possivelmente nossa história bíblica está relacionada a esta
construção. As coisas seriam um pouco diferentes se você tivesse que traduzirmigdal em v 4s, não por
torre - como Lutero fez - mas por "cidade fortificada", por "acrópole" 69 ; tradução que pode ser
documentada com numerosos testemunhos do Antigo Testamento (Ju 8.9, 9.46s, Is 2.15, II Cro 14.6 e
outros, inscrição Meshá, linha 22). Em Dt 1,28; 9.1 são mencionadas fortificações que "chegaram ao
céu". Essa interpretação é discutível, já que a saga não oferece qualquer indicação sobre os propósitos
específicos (¿profano? Sacral?) Que o prédio estava buscando. Portanto, o significado está na passagem
da humanidade para constituir um poder defensivo comum.

De qualquer forma, devemos admitir que a saga se refere a uma memória distante de uma construção
gigante que estava na Babilônia, e provavelmente era o zigurate Etemenanki. A re-

b OE Ravn, op cit, pp. 352ss.


Lato vê em tal demonstração de força algo contrário a Deus, uma rebelião contra o Altíssimo; da mesma
forma que Babilônia é designada em muitos textos do AT como o símbolo do orgulho pecaminoso (Is
13,19; 14,13; Jr 51,6ss). Parece até que a história em sua versão mais antiga apresentou a construção
daquela torre precisamente como uma ameaça e um perigo para os deuses. A elaboração J apagou esse
recurso. Em vez disso, ele coloca em uma nota de superioridade divina irônico: "Aquele que tem o seu
trono nos céus, ele sorri" (Sl 2,4). Obviamente mudando o selo dos materiais antigos, que resulta não
agora já expressa na história claramente extrema em que a própria consistiu pecado dos homens, e-in line-
intervenção Yahwe é de natureza preventiva.

Em sua redação atual, essa história deve ser entendida em primeiro lugar em termos do grande contexto
em que foi introduzida por Yahwis-ta. No final, não se trata mais da Babilônia e da impressão que esta
cidade produziu sobre a humanidade. Como na saga de Caim (quenitas), tudo que se relaciona com o
histórico, tudo o que foi condicionado pelo tempo, também foi apagado, e a velha substância lendária se
expandiu para adquirir proporções universais e primitivas. Mostra como os homens, em seu esforço para
alcançar a fama, a unidade eo desenvolvimento de seu poder, eles se levantaram contra Deus; mas um
castigo veio sobre eles: eles que estavam tão preocupados em se unir e se concentrar, agora vivem
espalhados em uma confusão onde é impossível para eles se entenderem. Um fragmento da história da
cultura humana é oferecido aqui - Babilônia é considerada nesta história como o lugar de origem de todas
as civilizações - mas não por si só, mas para tornar perceptível a rebelião dos homens contra Deus e o
julgamento divina que eles se tornaram credores.

Nós já dissemos que a conexão interna dessa história com a lista anterior de nações era muito
frouxa. Nossa história também começa, propriamente no mesmo ponto que a mesa das nações e é
parcialmente paralela a ela, dado que o que ela procura explicar é também a dispersão da humanidade em
muitos povos. Ambas as perícopes devem ser ouvidas em conjunto, pois sem dúvida foram justapostas
com propósito apesar de suas divergências. A multiplicidade de povos não mostra porque só a variedade
do poder criador de Deus, mas tamoién um julgamento, para a confusão do mundo de nações por nossa
história tão triste equilíbrio, não foi querida por Deus, mas é o castigo de rebelião pecaminosa contra Ele.
E neste seu resultado final,

POSTSCRIPT À HISTÓRIA J ORIGENS

A história da Torre de Babel é geralmente considerada a última pedra da história das origens. Vamos dar
uma olhada retrospectiva no caminho que o narrador nos fez viajar. Tal visão panorâmica é ainda mais
importante porque o esquema J colocou sua marca na história canônica das origens, combinada mais tarde
com o P.

O narrador javista esboçou uma história de Deus e dos homens que começaram desde o começo; e esta
história é marcada em relação ao homem, por um crescimento maciço do pecado: o pecado dos primeiros
homens - Caim - Lameque - os casamentos angélicos - a construção da torre; tais são as etapas do
caminho em que o homem se afasta cada vez mais de Deus. Esta série de histórias mostra como, entre
Deus e os homens, uma lacuna cada vez maior está se abrindo. Mas Deus reage a essas irrupções do
pecado, com severos julgamentos. Difícil foi o castigo dos primeiros homens; mais difícil ainda é o de
Caim; o dilúvio veio depois; e finalmente temos a dispersão, a divisão da unidade humana. E no final da
história das origens surge a grande questão: Qual será o futuro relacionamento entre Deus e aquela
humanidade rebelde, agora dispersa? A catástrofe foi narrada em 11.1-9 final?

Deixe no momento a resposta em suspense. Junto com a série de julgamentos divinos, o narrador javista
mostra, no entanto, algo mais. Apesar da ameaça (2,17), a vida foi preservada para os primeiros
homens; Deus os vestiu, mesmo. Assim, mesmo no meio da angústia da punição, há uma ação de Deus
que ajuda e protege. Cain foi amaldiçoado por Yahwe e relações de terra foram profundamente alteradas,
mas sua história terminou com o estabelecimento de uma relação misteriosa salvaguarda entre Deus e
Caim, graças a ela, o que evitava o rosto de Yahwe, não está abandonado D'us, mas salvo e protegido
contra a possibilidade de ser morto por uma humanidade transformada em selvageria. Na história do
dilúvio, essa vontade divina de proteger aparece com uma clareza especial. Deus estabelece um novo
ponto de partida com o homem; como vimos, era quase uma concessão por Yahwe, e em qualquer caso,
Deus trouxe o homem, apesar de sua perversidade obstinada (8,21) em um mundo ordenado de.nuevo e
cuja permanência é garantido solenemente. Vemos também como (e na história das origens) é revelado
em cada prova a vontade divina da salvação que preserva e perdoar, e como aumentar o poder do pecado
corresponde a um aumento ainda maior no poder da graça (Rom 5,20 ). Tudo isso não é formulado com
conceitos teológicos explícitos, é claro. É inútil procurar noções como "salvação", "graça",
"perdão"; fatos simplesmente narrados convertidos em realidade por palavras nascidas da paciência
divina. e em todo caso Deus introduziu o homem, apesar de sua pertinente perversidade (8,21), em um
novo mundo ordenado e cuja permanência é solenemente garantida. Também vemos como (na história
das origens) uma vontade divina de salvação que preserva e perdoa é revelada em cada provação, e como
um aumento no poder da graça corresponde ao aumento do poder do pecado (Rm 5,20). ). Tudo isso não é
formulado com conceitos teológicos explícitos, é claro. É inútil procurar noções como "salvação",
"graça", "perdão"; fatos simplesmente narrados convertidos em realidade por palavras nascidas da
paciência divina. e em todo caso Deus introduziu o homem, apesar de sua pertinente perversidade (8,21),
em um novo mundo ordenado e cuja permanência é solenemente garantida. Também vemos como (na
história das origens) uma vontade divina de salvação que preserva e perdoa é revelada em cada provação,
e como um aumento no poder da graça corresponde ao aumento do poder do pecado (Rm 5,20). ). Tudo
isso não é formulado com conceitos teológicos explícitos, é claro. É inútil procurar noções como
"salvação", "graça", "perdão"; fatos simplesmente narrados convertidos em realidade por palavras
nascidas da paciência divina. Vemos também como (e na história das origens) é revelado em cada prova a
vontade divina da salvação que preserva e perdoar, e como aumentar o poder do pecado corresponde a um
aumento ainda maior no poder da graça (Rom 5,20 ). Tudo isso não é formulado com conceitos teológicos
explícitos, é claro. É inútil procurar noções como "salvação", "graça", "perdão"; fatos simplesmente
narrados convertidos em realidade por palavras nascidas da paciência divina. Também vemos como (na
história das origens) uma vontade divina de salvação que preserva e perdoa é revelada em cada provação,
e como um aumento no poder da graça corresponde ao aumento do poder do pecado (Rm 5,20). ). Tudo
isso não é formulado com conceitos teológicos explícitos, é claro. É inútil procurar noções como
"salvação", "graça", "perdão"; fatos simplesmente narrados convertidos em realidade por palavras
nascidas da paciência divina. É inútil procurar noções como "salvação", "graça", "perdão"; fatos
simplesmente narrados convertidos em realidade por palavras nascidas da paciência divina. É inútil
procurar noções como "salvação", "graça", "perdão"; fatos simplesmente narrados convertidos em
realidade por palavras nascidas da paciência divina.

Descreve uma história de Deus com os homens. A saber: a história das punições renovada
incessantemente e, ao mesmo tempo, a da proteção pela graça e do perdão; a história de um caminho
caracterizado por julgamentos divinos cada vez mais severos, e que o homem nunca poderia ter andado
sem aquela proteção contínua de Deus.

Mas há uma passagem em que falta essa proteção consoladora, onde a vontade de Deus não é revelada: no
final da história das origens. A história da construção da torre conclui com um julgamento divino sobre a
humanidade, no qual nenhuma nota de perdão aparece. A história das origens parece ser interrompida por
uma amarga dissonância, que levanta novamente com especial urgência a questão que havíamos proposto
pouco: as relações entre Deus e os povos da terra foram definitivamente interrompidas; a divina paciência
se esgotou; Deus jogou as nações em sua ira para sempre? Séria pergunta que nenhum leitor
consciencioso do capítulo 11 pode evitar. Podemos até dizer que o nosso narrador quis provocar tal
pergunta com sua maneira peculiar de apresentar toda a história da história das origens e despertá-la em
toda a sua gravidade. Desta forma, com efeito, o leitor está preparado para capturar a rara novidade que
segue esta história, o jejum de consolações, sobre a construção da torre: a eleição de Abraão e a promessa
de bênção que foi feita a ele.

Chegamos a um ponto em que a história das origens e a história da salvação estão entrelaçadas; para um
dos destaques de todo o AT.

A história das origens mostrou uma progressiva deterioração das relações entre a humanidade e Deus, e
levou ao julgamento divino sobre as nações. A questão da salvação concedida por Deus aos povos
permanece aberta; a história das origens não pode respondê-lo. No entanto, o nosso narrador dá uma
resposta, precisamente na sua conjuntura com a história da salvação. Aqui, na promessa feita a Abraão,
ele se vira para falar de salvar vontade de Deus e da salvação que vai muito além dos limites do povo da
Aliança atingindo "todos os povos da terra" (12,3).

A transição da história das origens para a história da salvação ocorre em Gênesis 12: 1-3 de uma maneira
abrupta e surpreendente. De repente e de repente, o campo da Visão - que era universal: o mundo e a
humanidade - encolhe, as dimensões da Ecumene desaparecem e todo interesse está concentrado em um
único homem. Antes nós tínhamos questões humanas de alcance geral: a criação do homem, sua natureza,
mulheres, pecado, sofrimento, humanidade, nações ... isto é, questões puramente universais. Agora em
12,1 o particularismo da eleição aparece como por mágica. Entre a infinidade de nações Deus escolhe um
homem, que rompe com os laços ancestrais e que constitui um novo iniciador cidade e promessas receptor
grandiosas de salvação. O que é prometido a Abraão excederá em muito os limites de Israel; Tem alcance
universal, é para todas as famílias da terra. Assim, a questão séria da relação entre Deus e o povo é
respeitada exatamente onde menos se esperava. No início da jornada e dentro de um relacionamento de
aliança cuja exclusividade é sublinhada, já existem palavras referentes ao fim dela, e indicações sobre a
natureza universal e ilimitada da salvação prometida a Abraão.

Não foi a carne ou o sangue que sugeriu essa visão que ultrapassa os limites de Israel e seu
relacionamento salvífico com Deus; Claro que não. Nessa conexão íntima da história das origens e da
história da salvação, o javista indica algo relativo ao sentido e ao fim perseguidos por aquela relação
salvífica que Deus dá a Israel. Consideremos - como é comumente feito - o capítulo 11, pois a conclusão
da história das origens não é inteiramente correta, pois assim a história recebe um significado
excessivamente independente e isolado. A conclusão encontra-se antes em Gn 12,1-3, uma passagem que
é também a sua chave interpretativa, uma vez que só a partir dela pode ser entendido o significado
teológico deste pórtico universalizante da história da salvação.

É impressionante que o javista tenha conseguido marcar com tanta plasticidade temática uma seção do
caminho percorrido pela humanidade, justapondo um número relativamente pequeno de histórias muito
diversas. Mas essa concepção da história das origens da humanidade não deve ser atribuída ao javista,
como ele havia admitido até o presente. O esquema "criação - tempos antigos - dilúvio - nova fundação
da história do homem", pode ser visto já em super textos, isto é, paleosopotâmico 60 . Não sabemos como e
porque os intermediários vieram para Israel e, para o conhecimento do javista, esse ensinamento já estava
estabelecido no ano 2000, o mais tardar. É claro que Israel distribuiu os sotaques teológicos de uma
maneira completamente diferente. Nada conhecia o antigo esboço sumério sobre a queda, o fratricídio ou
a construção da torre. Por outro lado, compreendemos melhor agora a profunda incisão constituída por
Gen 8,21s (ver pp. 158 e seguintes), uma vez que o fim da história da inundação marcou o início da
história da humanidade; e podemos dizer o mesmo sobre a história das origens. É claro que a única
história que interessa ao javista não começa com os princípios da história da humanidade, mas com um
acontecimento que aconteceu dentro dessa história: a vocação de Abraão.

ligação externa e história genealógica das origens (SEM) com o homem que foi o iniciador da história da
salvação (Abraão) não foi preservada para nós em vez de elaboração P (Gn 11,10-27). Provavelmente, J
também traçaria uma linha ligando a lista de nações com Terá e Abraão; poderia ter sido muito curto e,
objetivamente, coincidindo em certa medida com os nomes que aparecem na genealogia sacerdotal, o
editor preferiu essa lista semítica de P, muito mais elaborada. O fio da história J retorna em 11.28-30.

17. Os patriarcas de Shem a Abraão (P)

11,10-27,31,32

10 Esta é a genealogia de Sem: Sem tinha cem anos quando se tornou pai de Arpaksad, dois anos após o
dilúvio. 11 E Sem viveu, depois de gerar a Arpaksad, quinhentos anos, e gerou filhos e filhas. 12
E Arpaksad tinha trinta e cinco anos de idade quando gerou Selach. 13 Viveu Arpaksad, depois que gerou
a Selach, quatrocentos e três anos; e gerou filhos e filhas. 14 E Zelach tinha trinta anos quando se tornou
pai de Eber. 15 E Zelach viveu, depois de gerar a Eber, quatrocentos e três anos, e teve filhos e filhas. 16 E
Eber tinha trinta e quatro anos quando gerou a Pelegue. 17E viveu Eber, depois de gerar o pe-leg,
quatrocentos e trinta anos, e gerou filhos e filhas. 18 E foi Péleg de trinta anos quando gerou a Retí. 19 E
Peleg viveu, depois de gerar Reú, duzentos e nove anos, e gerou filhos e filhas. 20 E Reu tinha trinta e
dois anos quando se tornou pai de Serugue. 21 E viveu Reub, depois de gerar Serugu, duzentos e sete
anos; e gerou filhos e filhas. 22 E Serug tinha trinta anos quando se tornou pai de Na-jor. 23 E Serug
viveu depois que gerou Nahor, duzentos anos, e gerou filhos e filhas. 24 Naor tinha vinte e nove anos
quando gerou a Tera. 25 YNaor viveu, depois de gerar a Tera, cento e dezenove anos, e gerou filhos e
filhas. 26 E Terá tinha setenta anos quando se tornou pai de Abrão, Naor e Harã. 27 Esta é a genealogia
de Tera: Tera gerou Abrão, Naor e Harã. Eles terão pais de Ló. 31 Tera levou seu filho Abrão, seu neto
Ló, filho de Harã, e sua nora Saralé, esposa de seu filho Abrão, e os 'levaram'61 de Ur Kasdim, para ir a
Canaã. Quando chegaram em Haran, eles se estabeleceram lá. 32 Os dias de Tera foram duzentos e cinco
anos e ele morreu em Harã.
11,10-27 Um fragmento do Livro de Toledot provavelmente o tecido mais velho de P. Como na lista de
Sethites (5,32), também esta genealogia leva a três cabeças: Abraham62 , Nahor e Haran (v 26); No
entanto, estas genealogias não são construídos sobre a forma externa de modo exatamente como os de
Toledot (por exemplo, falta aqui mencionar a duração total da vida, sempre na lista de Sethites). Temos
nele uma indicação de que essas genealogias eram tradições independentes que estavam ligadas umas às
outras a posteriori noLivro dos Toledot.

A impressão de que essa tradição produziu antiguidade está confirmado para nós pelo conhecimento
progressivo e gradual que adquirimos circunstâncias políticas da Síria e Mesopotâmia ocidental durante o
segundo milênio antes de Cristo. Embora muitas questões permaneçam abertas no contexto desta lista, é
claro, no entanto, que essa tradição nos leva à zona ocidental da Mesopotâmia e ao norte da Síria. Alguns
dos nomes nela contidos são atestadas como nomes de lugares (Serugue = Sarug, oeste de Haran, Naor =
Til-na-Hiri, também perto Haran, Terá = Til-a-turahi no Ba-LIJ; Peleg = Phaliga, no alto Eufrates). Haran
sempre foi conhecido como a sede do antigo culto da lua. É assim indicado um território para o qual os
arameus migraram para o final do segundo milênio aC (naturalmente, as cidades não eram fundações
aramaicas, mas muito mais antigas). Também Ur, no baixo Eufrates, conhecido como o centro cultural até
o 4º milênio aC72 , foi posteriormente despertada por essa onda de "caldeus". Mas em estreita conexão
com essa onda semítica, os israelitas também vieram para a Palestina. Assim, esta lista toca em fatos pré-
históricos concretos, colocando os antepassados de Israel em conexão com os arameus (cf. também Dt
26.5, Gn 28s).

Entre 5,32 e 7,11 dados sobre o um lado, e sobre o outro aqueles de 11,10 não é uma discrepância que
ainda não foi resolvido satisfatoriamente, a menos que nós decidimos remover sem os termos "dois anos
após a dilúvio "; Naquela época, Sem não tinha nem cem anos, mas 102. Teraj tinha, como Noé, três
filhos: Abraão, Naor e Harã. O filho de Harã se chamava Lof. A esposa de Abraão foi nomeada Sara. Em
princípio (até Gn 17, 5) o nome do primogênito de Téraj era ab (i) carneiro que quer

diga "meu pai (a divindade) é alto"; e a da sua esposa Sara significa "princesa". Nenhum desses dois
nomes é nada especial, e respondem completamente aos usos paleo-israelitas e paleo-orientais.

11,31-32 Em contraste com o Gen 5, esta genealogia mostra uma grande diminuição na duração da vida; A
idade da paternidade também é muito mais cedo. A progressiva decadência da vitalidade original segundo
a criação nos é indicada assim; e ao mesmo tempo nos prepara para o milagre do nascimento de Isaque
(Gn 21.5 P). (É claro que as figuras da LXX e do Pentateuco Samaritano também divergem aqui).

Nenhum pequeno esforço de adaptação é feito aqui ao leitor teológico, que acaba de ver (capítulo 10) na
pletora de nações a riqueza criativa de Deus e agora enfrenta um interesse centrado exclusivamente
em um só.linha genealógica Naturalmente, pode-se dizer que P, como descendente de Abraão, não estava
mais interessado do que os descendentes. Mas o que o moveu então a taxar sua exposição com a lista de
nações? Teria sido muito mais fácil seguir a genealogia de Adão até Abraão. O rigor com que remonta ao
mundo das nações por Noah para ADAM e, em seguida, descrever a linha especial que desce para
Abraham, indica que ele estava ciente do enigma da eleição divina e queria fazer teologicamente
perceptível em pleno vigor dentro do quadro histórico que ele nos atrai.

De acordo com P, Teraj deixa Ur Kasdim na estrada com Abraham, Sara e Lot, para Canaã. É curioso:
nenhuma razão é oferecida aqui para empreender uma jornada tão singular. P também parece ver o
aspecto apropriadamente decisivo na partida de Abraão de Harã (veja abaixo). A indicação do ponto de
partida, Ur-centro cultura antiga, localizado na boca do Eufrates-nenhuma harmoniza-se bem com as
fontes mais antigas (J, E) para que a terra de Abraham e seus parentes foi Haran (24,4ss 29,4s). Estaria
então Téraj viajando para chegar a Canaã a uma distância tão longa do Noroeste? A longa interrupção da
jornada em Haran é outro enigma. Há Teraj morreu com a idade de 205 anos. Desde mais tarde (12.4), é
dito que Abraão marchou o 75º ano de sua vida de Harã a Canaã,antes do

morte de seu pai (ele nasceu quando Téraj tinha 70 anos) ...

Supor que o texto se tornou obscuro graças à reelaboração conjunta de várias tradições, não é uma
solução satisfatória, porque o editor não pode deixar de notar essas "divergências". Não será que ele
pretendia fazer palpável através da cronologia, precisamente o antinatural da marcha de
Abraão "fora da casa de seu pai"?

18. Origem e vocação de Abraão

11,28-30;

12,1-3

11,28 ¥ Haran morreu durante a vida de seu pai Téraj, em seu país natal, Ur Kasdim. 29 Abrão e Najor
tomaram esposas. A mulher de Abrão chamava-se Sarai e esposa de Naor, Milka, filha de Harã, pai de Milca e
de Jiska. 30 Saray era estéril, não tinha filhos.

12.1 Então disse o Senhor a Abrão: Vai da tua terra, e da tua parentela, e da casa de teu pai, para a terra que
eu te mostrarei. 2 De ti farei uma grande nação e te abençoarei. E eu magnificarei o seu nome: seja uma
bênção. 3 Abençoarei os que te abençoarem e amaldiçoarei aquele que te amaldiçoar. Todas as linhagens da
terra serão abençoadas por você ".

11,28-30 O J retoma aqui o fio de sua narração depois de uma pequena lagoa. Haran, o mais novo dos três
filhos de Teraj, morre enquanto seu pai ainda estava vivo (tal é o significado de al pené teraj).Muitos
exegetas consideram a expressão "em Ur Kasdim" uma adição harmoniosa para ajustar a tradição J à
tradição P; De fato, J não conhece nada além de Harã como a pátria de Abraão e sua família. (Em Ur
Kasdim, veja o que foi dito sobre 11,31). Abraão e Najor, tomaram as esposas um do outro. Nota notável:
chama-se o pai de Milká, mas não ao de Sara que é muito mais importante; talvez J a considere também
irmã de Abraão (cf. 20,12 E), mas ela não quer indicá-lo. Rebecca é neta de Milká (24.15). A esterilidade
de Sara é mencionada de passagem. O narrador não pôde deixar de aludir a ele, não apenas para preparar
o leitor para o evento que tinha tal fato como uma suposição anterior, mas acima de tudo para torná-lo
consciente do grande paradoxo que está contido nas palavras que Deus dirige a Abraão.

12.1 Agora este é o novo ponto de partida da revelação sal-vífica de Deus: uma interpelação dirigida
a um homem entre a multidão de nações, um como apreender o homem por Deus de escolher livremente
para si e por seu plano de poupança. O narrador não deu qualquer explicação preparatória para o porquê
da escolha não ter caído em Cão ou Jafé, mas em Sem, e em Shem em Arpaksad, e dentro de seus
descendentes em Abraão.

Javé é o tema da primeira palavra que desencadeia uma ação, logo no início da primeira frase e, portanto,
de toda a história subseqüente de salvação. Este discurso de Yahweh começa exigindo uma ruptura total
de todas as raízes naturais. A ligação mais ampla - a do "país" - é citada em primeiro lugar; eles vêm
depois, gradualmente reduzindo, os do Sippe,isto é, a família no sentido amplo mais a família no sentido
estrito. Esses três conceitos indicam que Deus sabe muito bem quão difíceis são essas separações; Abraão
tem que deixar tudo - puro e simples - e confiar-se à direção de Deus. O objetivo da migração iniciada é
um "país" do qual Abraão não sabe mais do que "Deus lhe ensinará". Enquanto aqui está narrando-como
indiquei antes, um fato do passado de Israel, é muito duvidoso que o interesse do narrador é executado
tanto nesta perícope e no próximo, com a exibição de eventos passados. Nessa chamada e no caminho que
Abraão assumiu, Israel viu não apenas um fato relativo à sua história mais remota, mas também uma
característica fundamental de toda a sua vida diante de Deus. Segregado da comunhão das nações (cf. Nm
23,9),

12,2-3 v 2 é onde a promessa feita a Abraão é apropriadamente inaugurada. Sua palavra básica, repetida
não menos que cinco vezes com variantes, é "bênção". Esta bênção concerne a Abraão em primeiro lugar,
e em segundo lugar também aqueles que de fora tomarão uma posição em favor desta bênção. Não
teremos muito do conteúdo que implica as noções da bênção do Antigo Testamento, se partirmos da idéia
de uma "animação" que age magicamente,

de um tipo de "mana" que é efusado como um fluido. Embora certos rudimentos dessa concepção
subsistissem especialmente nos usos lingüísticos culturais, é uma noção pré-israelita. O Senhor concede
ou nega livremente sua bênção; para o homem, os efeitos da bênção estão intimamente ligados à
comunicação da palavra criadora divina que a confere. O conteúdo Yahwe bênção AT é
preponderantemente um aumento material da vida e, em particular, também no sentido de se tornar fértil
(Gn 1,22). O anúncio de inúmeros descendentes (Gn 13.16; 15.5; 17.5s; 18.18; 22.17; 26.4.24; 28.14; 35,
11). No "nome" que Yahweh quer "magnificar" (isto é, dar glória), Alguns viram - e com razão - uma
referência oculta à história da construção da torre (Pr, ac): Yahwé dará o que os homens queriam
conquistar por sua própria força. (Na tradição, algo diferente, do conteúdo da promessa no P, veja o que é
dito sobre o Gen 17, lss).

Mas a promessa feita a Abraão tem um significado que ultrapassa sua pessoa, atinge aqueles de seus
descendentes. Salvação e julgamento foram introduzidos por Deus no histórico, e serão determinantes
para os homens de acordo com a atitude que eles adotam em relação ao trabalho que Deus quer realizar na
história. Por outro lado, a idéia de julgamento aparece aqui menos que coberta pelas palavras de bênção
(note também o singular "que te amaldiçoa", em contraste com o plural "aqueles que te
abençoam"). Nosso narrador vê o que Deus se compromete, não tanto como "sinal de contradição" (Le
2,34), mas como uma fonte universal de bênçãos.

Foi perguntado sobre v 2b e 3b, se o seu significado não seria simplesmente que Abraão se tornaria uma
fórmula de bênção, se sua bênção se tornasse proverbial em toda parte (cf. Gn 48:20). Em favor dessa
idéia (que leva em conta traços de noções mágico-dinâmicas da bênção), podemos invocar Zac 8,13. Mas
é hermeneuticamente perigoso restringir em um único sentido algumas palavras (cultual?) Que contêm
um programa inteiro e são apresentadas com um estilo tão aprimorado. Essa concepção não se encaixa,
por exemplo, Is 19,24. E em Gen 12,1-3, no coração de algumas palavras de Deus cuja solenidade está
aumentando - especialmente no último membro -, esta

banalizando Então, é prefe-concepção seria eíect ° Sção tradicional: é "como uma ordem Rible para manter
o i '' RPI £ 1 p i um salmeo de Yahwe atribuído ao dado a história" (Jacj ' EDIA bênção dor para "todos Abraham
um papel de COPE de desgra-promessa abraça as famílias da terra "e. para dar a sua amplitude (Pr); concep-
ted mundo do Nac ^ ORT . i em ambas as Isaías (2,2-4) como ção que não é exclusivo de des tino universal
de Israel. O ter-

Deutero profetizar f ° N ^ fcw , o J prefere o Hithpael em incomum mino ^ aduzir ' em reflexivamente:
"Saúde"; Essa promessa é P ^ Vpasiva.

Também é permitido , r ^ em | 2,3b aponta para uma far-P Enquanto isso rofeCia istorical de Deus, mas se
recusa a cumprir pl para " pensava assim bre esta finalidade: simplesmente que

O que quer que você suponha, indique para onde a estrada vai

ele é dito que há é um Iin ' hrough a vocação de Abraão. É prudente que Deus inaugure meu ministério além da
Antiga Aliança.

fecía sugerindo um cu & especificação i para lísima para testemunhas neotes-za, ele tinha uma
importação ein retrospectivamente Plaban os tradi-tamentarios quando COI ^ inog c Tada em 3,25s Ac; Rom
4,13; bíblico o ENCONTRA de Gen J2, l-3 e conclusão

G , 1, 3,8, 16. Sobre ele, 96ss.

da história das origens,

19 A marcha de Abraão (J)

12,4-9

Abram, como eu ordenei Yahwe, e quatro à esquerda, P nes ' 'Jeni' Abrão setenta e cinco anos, quando Ló foi
com ele. Abrão para Saray, sua esposa, e Lot, filho de

Ele deixou Haran. E para telenda eles tinham coletado, e os

seu irmão, t0 auir , j e n Haran, e eles se foram para ir para


sonal eles tiveram que 9 ca naneo. 6 E Abraão atravessou o país

Canaã, atingindo P g¡q n em, até o carvalho de Moré. Por en-

para o lugar sagrado no país. 7 E o Senhor apareceu

Então havia o. , <Para sua descendência darei esta terra ".

a Abrão e disse-lhe altar a Yahweh que lhe aparecera

Então ele construiu uma montanha, a leste de Betel, e espalhou-se. 8 De lá pas ° etel

para o Ocidente e Ay para o Oriente. Lá ele construiu sua loja, entre o seu nome. 9 Então Abrão foi des-

um altar a Yahweh e um ao Negebe (país do sul),

pilarándose por encampad

12,4-5 O relato da partida de Abraão pertence à fonte J. Uma breve observação P sobre o mesmo assunto
também é inserida, em 4b-5.

Abraão obedece cegamente e sem questionar. A palavra simples vayélej("E foi para a estrada") tem mais
força do que todas as descrições psicologizantes e, com sua majestosa simplicidade, se encaixa
perfeitamente na importância desse evento. Abraão permanece em silêncio, "uma característica
maravilhosa de obediência incondicional a uma promessa cujo grande peso ele mal conseguia entender"
(Pr). Esta é uma das passagens em que o que é dito sobre Abraão também tem valor de modelo. Tenha
sempre em mente ao ponderar esta história, que para os antigos deixar a pátria e romper todos os laços
hereditários era um requisito menos que irrealizável. O próprio leitor considerará que esta marcha teve
por Abraão a conseqüência de uma "mudança na fé". É notável que ele não enfatize o aspecto religioso da
questão. Ostensivamente, havia muito pouco que o interessava nas diferenças religiosas e culturais que
separavam Israel de seus vizinhos em questões de reverência a Deus. Apenas tentativas muito tarde foram
feitos para motivar psicologicamente a partida de Abraão, buscando suas razões em uma crítica por sua
religião de seus pais (ApocAbr, LSS, e, claro, muito mais polido emJosephtrilogie, de Thomas
Mann). Mas o javista aqui considera Abraão exclusivamente como destinatário de um mandato divino.

Comentaristas antigos ficavam pensando se o fato de ele ter trazido Ló com ele poderia ter sido contrário
à vontade de Javé. Mas é muito difícil para o narrador sugerir tal ideia. Israel conhecia o parentesco de
amonitas e moabitas, os descendentes dos povos lote que tinham vindo para a Palestina no âmbito das
"migrações sírios" (ver página 172); e eu queria preparar os capítulos 13 e 19.

12,6-7 Siquém, primeira parada de Abraão, era uma das mais antigas cidades de Canaã, provavelmente
mencionado pelo faraó Sesostris e III (1887-1849). Em Siquém, veja o capítulo 34.

O "orácu'o carvalho" Era como árvore sagrada, o centro de um culto cananeu local ainda manteve a sua
importância no período israelita (Gn 35,4; Dt 11,30; Jos 24:26; Ju 9,37) . V 6b enfatiza que Abraão
encontrou lá uma região com moderação

disponível e livre. É por isso que as palavras de Yahweh com as quais Abraão é informado de que aquele
país seria dado à sua descendência (não a ele) são ainda mais chocantes. Como discutido Calvi-no: antes
que não era nada, mas palavras puras (literalmente: Verbum nudurri) que Abraão não era obrigado a
pensar que Deus está brincando sobre ele (ludibrio é haberi)! Pois não; Abraão constrói um altar, o
primeiro do país sagrado; e aquele altar, não longe dos cultos pagãos, era um sinal ainda mudo e sem
agressividade, de alcance incomensurável.

12.8-9 Abraão continua a caminho do sul e chega à região montanhosa de Judá e Benjamim. Entre Betel e
Haay - outras duas antigas cidades cananéias (acima de Betel, cf. cap. 48) - Abraão retorna para construir
um altar e invoca Yahweh "pelo nome". Isso não significa que ele pregou para os pagãos, como os
antigos acreditavam, incluindo Lutero, mas simplesmente que ele invocou no culto o nome de Deus, que
já havia sido revelado. Então continuou seu caminho para o Negueb, isto é o declive de montanha sulista
que desce para o sul entre Hebrón e Berseba. Abraão chega assim na região que será sua futura pátria.

É curioso que o objetivo concreto dessa migração não seja mencionado (também a história do Gen 12:10
começa como no vácuo). O narrador evidentemente não queria antecipar a passagem 13,18; mas esta falta
de precisão também permite verificar localmente que depois houve uma narrativa 12,1-9 unidade ligada
ao localismo, mais velhos e independente, como é geralmente o caso para a grande maioria das histórias
patriarcais que se seguem. Portanto, esta história contém pouca ação e é muito incorreta (Gu). É antes um
texto de transição ad hoc composto pelo J, para ir da história das origens à série de histórias próprias de
Abraão. É precisamente por isso que é especialmente importante para o exegeta, já que nele o grande
compilador de histórias patriarcais é expresso de forma programática.

Marcha de Abraão (J) 12,8-9

197

Deve ser contemplado programaticamente de acordo com a composição global das histórias relativas a
Abraão. Sim o cumprimento dessa promessa caiu fora da vida do próprio patriarca, e é difícil imaginar
que o javista pudesse considerá-lo cumprido durante os dias de Abraão (Gu). Em Gênesis 12, 1-9, ver pp.
201s.

III A HISTÓRIA BÍBLICA DOS PATRIADOS

Aquele velho credo sobre a história da salvação de que falamos na página 14ff não tocou o tempo dos
patriarcas, exceto com uma única frase: "Um aramaico errante era meu pai" (Dt 26,5). Com que poder
essa frase se desenvolve em Gn 12-50! A história de cada patriarca (exceto a de Isaac) torna-se uma
estrutura muito rica em contrastes, graças à abundância de promessas e realizações divinas. O
desenvolvimento posterior da literatura patriarcal, como uma história de vastas proporções, é o produto de
um longo trabalho de compilação e, ainda mais, de uma composição teológica muito artística. Ninguém
acredita que as muitas tradições únicas que circularam sobre a era patriarcal foram articuladas por si
mesmas em composições tão artísticas e teologicamente tão maduras.

A história bíblica dos patriarcas é uma longa e elaborada composição de numerosas histórias únicas de
origem independente. Este fato simples tem como conseqüência que a tarefa do exegeta é sempre
dupla. Em primeiro lugar, ele deve tentar explicar cada história de si mesmo, já que ele sempre oferece
um significado interno relativamente completo e coerente. Ocasionalmente, acrescentaremos a este
trabalho considerações sobre alguma possível forma prévia e sobre o objetivo que a história em questão
apontou, uma vez que essas considerações nos permitem compreender certas particularidades perceptíveis
na forma atual. Por outro lado, ao realizar este trabalho, muitas vezes não é possível distinguir entre o que
vem da estrutura mais antiga e o que vem da nova configuração dada pelo grande compilador (J, E) Em
geral, temos que ser prudentes, e não devemos atribuir muito rapidamente a J tais

Noção ou tal pensamento impressionante. Temos boas razões para supor que esses compiladores trataram
os materiais com um espírito altamente conservador; nós superestimamos sua liberdade de configurar e
acentuar esses materiais antigos (veja as páginas 43s). Na medida em que nos é dado seguir seu processo,
podemos ver que as histórias, mesmo quando seu significado interno foi profundamente modificado (cf.
19ff), passaram através dos séculos sofrendo pouquíssimas, surpreendentemente poucas, mudanças na
forma. Quando as narrações Gen 22, lss; 28.10ss; 32,23ss ainda eram sagas, eles tinham uma aparência
externa - número de sentenças, léxico usado - essencialmente diferente do atual?

O outro aspecto dessa dupla tarefa imposta ao exegeta é entender cada história como um membro de uma
grande série, de um grande grupo. E aqui o exegete tropeça no trabalho do compilador. É claro que não
devemos imaginar essa compilação como um fato produzido ao mesmo tempo; é necessário levar em
conta várias etapas anteriores63 , embora a ordem que o J impõe aos materiais transmitidos ofereça
características tão marcantes, devemos considerar, em todo caso, sua maneira de organizar um evento
literário decisivo que mobilize inteiramente nosso interesse teológico (ver pp. 16 e segs.). Bem, nessa
tarefa de compilação, havia muito mais liberdade do que introduzir modificações nas histórias
singulares. Com sua maneira de fazer as histórias acontecerem entre si e de atribuir aos eventos das
histórias patriarcais a categoria de pontos centrais e clímax ou um tom de atraso ou declínio, eles deram a
toda a composição um tema teológico que é necessário capturar em toda a sua peculiaridade, pois
imprimiu um selo diferente e novo na interpretação da história.

De particular interesse são alguns fragmentos narrativos em que o compilador não expõem uma tradição
mais antiga pré-existente, mas servem para dar conta de sua própria religue uns aos outros elementos
narrativos mais velhos. Naturalmente, tais "intermediários" têm, por enquanto, a função de estabelecer
uma transição e um elo entre esses grupos maiores; mas são mais que meras dimensões externas; uma vez
que oferecem ao compilador a oportunidade de apresentar um programa teológico que deve ser

Nificativo para a compreensão do todo, um programa que vai além da moldura dos poucos versos onde é
apresentado. Encontramos um desses intermediários no prólogo do dilúvio, Gn 6,5-8 (a última das
tradições existentes é Gen 6,1-4, e a próxima começa em Gen 6,9ss). Devemos considerar também a
pericope Gen 12,1-9 como intermediária, pois, como pode ser facilmente visto, esses versos não narram
uma tradição mais antiga e preconcebida (cada "história" contém um evento interessante de uma forma ou
de outra, um certo número de caracteres e acima de tudo um conflito e uma solução que pode ser expressa
com uma aparência externa relativamente dramática). Nesse sentido, o pericópio em questão é de uma
pobreza notória, e, portanto, seu conteúdo teológico é mais rico do ponto de vista programático. (Em Gen
18,1733, ver pp. 256ff).

A promessa de Deus a Abraão 12,1-9 contido em w 1-3 como um fio através de toda a história patriarcal,
que se renova-los cada um deles (cf. Gen 13,14-16; 15,5,7 , 18; 18,10; 22,17; 26,24; 28,3s, 13-15; 32,13;
35,9 a 12; 48,16). Mas em nenhum outro lugar o J expressou isso tão completamente quanto aqui. É claro
que as fórmulas remontam às antigas tradições (sobre o Deus dos patriarcas, ver páginas 23 ls). Mas J
modelos deles variantes de espiritualidade muito alta. A bênção ea maldição já não são, como eram antes,
um ligado ao culto e evento ritual, mas no sentido mais geral, uma intervenção benéfica ou destrutiva de
Deus no âmbito da sua orientação divina da história. O J conservou uma memória muito antiga dos laços
que os antepassados ancestrais de Israel tinham com seus vizinhos arameus orientais (cf. Dt 26,5). Mas
nós cometeríamos um grande erro se entendêssemos o conteúdo de 12.1-9 como um precipitado ou
resíduo de uma memória popular. Descobriremos nele a intenção do narrador, quando refletimos sobre
qual foi o sinal que presidiu a migração de Abraão, desencadeada pelo mandamento de Deus.

A dupla promessa de ser aumentado para constituir um povo e se torna dono de um país, o que
geralmente é expressa juntos em histórias patriarcais, é aqui cortar em dois eventos separados no
tempo. É claro que o

Narrador quer apresentar a marcha de Abraão como um teste paradigmático de grande fé. Abraão parte
em meio a uma incerteza absoluta ("em direção a um país que Deus lhe ensinaria"), para descobrir uma
vez alcançada a meta - mas não antes - que essa marcha em direção ao desconhecido era um movimento
para encontrar um bem salvífico maior (v 7). No entanto, com a solene revelação do dom desse país que
Deus faria a Abraão, as portas da salvação não serão abertas; antes, essa promessa é encontrada em um
bairro muito singular, com a frase que menciona a presença dos cananeus naquela terra. Assim, Abraão é
colocado por Deus em um relacionamento muito ambíguo com os cananeus, e Yahweh não mostra a
menor pressa para esclarecer essa posse enigmática do país, como se esperaria que o Senhor que dirigisse
a história fizesse. Pelo contrário: esta relação estranha atinge seu ponto mais agudo quando Abraão ergue
um altar em vista dos santuários pagãos que estavam próximos. (Quantas tribulações políticas e culturais
de Israel de épocas posteriores já estão implicadas nesta justaposição implicitamente ...)

Há, portanto, uma contradição substantiva entre a alta promessa do início e aquela marcha de Abraão para
o Sul (literalmente: "o país da secura") tão desprovida de eventos salientes. Porque esse caminho parece
levar os destinatários da promessa a uma espécie de penumbra, onde os contornos de alguns problemas
muito árduos começam a ser traçados. É concebível que o Yahwista queria para não despertar tais
pensamentos que lêem este intervalo programático, porque ao longo de toda a sua história dos patriarcas
enfatiza claramente as dificuldades e provações que estava envolvido Abraham precisamente por causa da
sua qualidade destinatário da promessa. E a primeira de suas histórias sobre Abraão (12, 10-20) começa
com esse tema de amarga dissonância.
1. Abraão e Saray no Egito

12,10-13,1

12.10 Houve, porém, fome na terra; e Abrão desceu ao Egito, para residir ali como estrangeiro, porque a fome
castigou a terra. 11 Quando ele estava prestes a entrar no Egito, ele disse a sua esposa Saray: "Olha, eu sei que
você é uma mulher bonita. 12 Assim que te veem

os egípcios pensarão: 'É sua esposa', e eles me matarão e te deixarão vivo. 13 Portanto, dizer que você é minha
irmã, para que eu faço bem para o seu bem, e eu manter minha vida graças a você. "14 De fato, quando
Ahram chegou ao Egito, viram os egípcios que a mulher era muito bonita. 15 O palácio de Faraó a viu, e ela foi
louvada, e a mulher foi levada para o palácio do Faraó. 16 Ele cuidou bem de Abrão por causa dela, e obteve
pequenos bois e bois, jumentos, servos e servas, jumentos e camelos. 17 Mas o Senhor feriu a Faraó e também
para toda a sua casa, com grandes pragas por causa de Saray, a esposa de Abrão. 18 Então Faraó chamou
Abrão e disse: "O que você fez comigo? Por que você não me disse que eu era sua esposa? 19 Por que você
disse: 'Ela é minha irmã', então eu a tomei por uma mulher? Agora, então, eis que sua esposa: leve-a e vá
embora. ”20 E Faraó ordenou que seu povo o acompanhasse, sua esposa e tudo o que ele tinha.

13.1 E Abrão subiu do Egito para a região do sul, ele e sua esposa e tudo o que lhe pertencia, e também Ló.

A composição das histórias de Abraão começa com uma história chocante e vívida de nenhuma
explicação fácil. Este relato da parafernália da esposa do patriarca - e sua conseqüente libertação - aparece
três vezes, cada uma com uma redação particular, dentro da tradição patriarcal (cf. Gn 20; 26). Podemos
concluir que uma e a mesma tradição estava ligada a várias figuras dos tempos antigos. Mas é difícil fazê-
lo, e a história não teria chegado a nós de três maneiras se o narrador e o leitor não tivessem atribuído um
significado especial a ela. Há muito tempo se vê que tal episódio é inserido de maneira
surpreendentemente incoerente nesta passagem das histórias sobre Abraão. A marcha do patriarca do
norte para o sul (12.4-9), de lá para o Egito (12.10) e do Egito novamente para Betel (13, 1-4) voltar ao
país do Sul (13,18), acaba sendo estranho. De fato, ainda discernimos aqui uma série de histórias mais
simples e mais claras, que ainda ignoravam essa breve incursão de Abraão nas terras egípcias e acolhia
Gen 13,2ss diretamente ao Gen 12.8. O javista tinha que ter boas razões para forçar este bloco de versos
no contexto atual. Além disso, esta conta contrasta singularmente para a sua entrada relativamente tardia
no todo, por causa das três variantes é aludido it-tanto-que oferece a exposição mais arcaica e mais rude
(ver pp 277ss). 2ss diretamente para Gen 12.8. O javista tinha que ter boas razões para forçar este bloco
de versos no contexto atual. Além disso, esta conta contrasta singularmente para a sua entrada
relativamente tardia no todo, por causa das três variantes é aludido it-tanto-que oferece a exposição mais
arcaica e mais rude (ver pp 277ss). 2ss diretamente para Gen 12.8. O javista tinha que ter boas razões para
forçar este bloco de versos no contexto atual. Além disso, esta conta contrasta singularmente para a sua
entrada relativamente tardia no todo, por causa das três variantes é aludido it-tanto-que oferece a
exposição mais arcaica e mais rude (ver pp 277ss).

12,10 O primeiro evento mencionado após a proclamação da promessa e a narração da marcha de Abraão
para Canaã é o aparecimento de uma ameaça mortal. Tanto nos tempos antigos como nos tempos
modernos, a fome tem repetidamente empurrado os habitantes da Palestina - sobretudo os do país do sul -
para as terras mais férteis do Egito (cf. Gn 26; 41,54; 43; 47 4). Conhecemos um documento egípcio que
fala de alguns "asiáticos" que rezam para serem admitidos no país, porque não sabiam como poderiam
"continuar vivendo"; É datado por volta de 1350 aC (AOB XXXIX No. 87, AOT 93s).

12,11-13 Abraão também "desce" (a história parece ignorar Ló, ao contrário do precedente e do que se
segue). No entanto, Abraão se sente muito preocupado, como evidenciado pela conversa íntima entre os
cônjuges, como ele teme que a beleza de sua esposa - que devemos representar como uma mulher ainda
jovem, contra a cronologia P (Gen 12, 4; 17,17) - poderia levar ao seu destino. Desde que ele implora a
Sara para posar como sua irmã, devemos admitir que nosso narrador também conhece a tradição segundo
a qual Sara era a irmã de Abraão, mas apenas a de seu pai (Gn 20.12 E). Para dizer a verdade, a
declaração de Sara (v 13) tem uma natureza legal. Com ela Sara "divórcios" (pelo menos
temporariamente) de Abraão.

12,14-20 A narrativa pinta de uma maneira muito plástica, a exatidão com que Abraão antecipou as coisas
até que Deus intervém, não para punir Abraão por sua mentira e sua traição, mas para salvar Sara. Abraão
recebe severas censuras - sem poder responder nada a elas - e uma escolta militar o expulsa colocando-o
na fronteira.

Nossa atenção é atraída para a rapidez com que os eventos precipitam no final, a partir da vicissitude do v
17. Como o Faraó poderia relacionar sua doença à presença de Sara em seu harém? A doença então se
afastou dele? A história não responde a essa pergunta ou a outras ainda mais sérias. Manifestamente,
todos os detalhes são supérfluos após a intervenção de Deus. E assim, esta história que foi tão humana e
compreensível em seus inícios, ao atingir o resultado, nos confronta imediatamente e temerosa com a
escuridão e o mistério do poder de Javé.

Nossa história dá ao exegeta uma lição exemplar em três aspectos. Primeiro é um exemplo extremo de
escassez que histórias mais patriarcais próprios oferecem ao leitor uma interpretação e uma norma de
avaliação que pode servir para medir a extensão do evento narrado. É verdade, o silêncio envergonhado
de Abraão revela como o autor tem efectivamente conhecimento do direito relativo que participaram do
Faraó (Gu) e se encaixa muito bem na conversa entre os cônjuges, especialmente na V-12 pode perceber
o sarcasmo de um narrador (Pr). Mas isso é muito pouco. O episódio pode, portanto, ser interpretado de
maneira muito trivial e de maneira muito alta. Para qual dos dois o exegeta deve ficar?

Ele tem mantido a visão de que a história levanta os requisitos mínimos ouvinte na parte inferior: celebra
a beleza das mulheres do patriarca, e astúcia que ele foi capaz de sair do problema em uma situação tão
comprometida, com a ajuda de Deus ( Gu). Não podemos, de forma alguma, descartar essa possibilidade
interpretativa, ainda mais se pensarmos em um esboço muito mais antigo do que o que temos
atualmente. Já Gunkel sublinhou que a atmosfera festiva - quase "duvidosa" - desta história foi
profundamente sufocada pela sua ligação com a saga piedosa da marcha de Abraão. Sim Podemos até
afirmar que esse tom foi completamente apagado por causa da inserção do fragmento na composição
geral.

Em segundo lugar, o pericópio é um exemplo do modo como os compiladores fazem a interpretação de


uma história depender ocasionalmente de todo o conjunto narrativo que a invade completamente. Eles não
vêem histórias puras e singulares com um sentido próprio, mas um grande evento divino relacionado aos
patriarcas; e é nesse grande evento onde a interpretação é encontrada. Se a interpretação como a vemos se
encaixa na grande promessa de Gn 12,1-3, então essas palavras também dizem respeito à nossa
história. Tenhamos isto em mente: com os perigos perpetrados pela esposa do patriarca, tudo o que Javé
prometeu a Abraão que ele cumpriria também seria questionado. Mas Yahwe não deixar seu naufrágio
trabalho e em seu começo; ele a salva e a mantém apesar de todas as deserções humanas.

E daqui deduzimos o terceiro exemplo que esta narração nos oferece; a saber: devemos sempre considerar
que a ação de Deus é o essencial. Esta história concentra-se neste aspecto tão unilateralmente que é difícil
para nós segui-lo, porque estamos cegos pela questão moral centrada na falha cometida por Abraão. O
fato de deixar Canaã já estava dentro da perspectiva dessa história, um ato de descrença? Talvez Mas o
que mais nos preocupa é a traição que Sara sofreu; e não podemos deixar de pensar se o pior inimigo da
promessa não será precisamente aquele que a recebe, porque ninguém a ameaça tão seriamente quanto
ele. Mas seja estes - ou outros semelhantes - os reflexos que a história suscita, todos são, até certo ponto,
secundários à intervenção de Javé. E a nossa vontade de conhecer encontra no poder e no mistério de
Deus um limite que o exegeta tem que respeitar. Quem ousará dizer que tudo pode e deve ser interpretado
satisfatoriamente aqui? O feitoem si é incomparavelmente mais importante para o nosso narrador
que como isso aconteceu e todas as suas possíveis interpretações.

Se - como eu disse - esses materiais narrativos foram apresentados de três maneiras na história dos
patriarcas, é um sinal de que Israel tinha presente com especial interesse essa intervenção salvífica de
Deus. Se o Senhor não interrompe seu trabalho histórico-salvífico, mesmo para a deserção e culpa do
portador da promessa, é que o que ele prometeu era verdadeiramente digno de ser acreditado. (Muito rico
em ensinamentos é a comparação da nossa história com a do Gênesis 20. Veja as páginas 277ff).

2. A separação do lote

13,2-18
2 Ora, Abrão era muito rico em gado, prata e ouro. 3 Walking acampamento em acampamento passou de Ne-
Geb a Betel, para o frasco lu onde estava sua loja pela primeira vez entre Betel e Ai, 4 até o lugar do altar cjue
fabricar lá no início, e onde? Abia invocado Abrão o nome do Senhor. 5 Lote também, que foi com Abrão, teve
ovelhas,

vacadas e lojas. 6 Y64 a terra não permitia que eles vivessem juntos, porque sua fazenda era grande, então
eles não podiam viver juntos. 7 Então houve uma briga entre os pastores do gado de Abrão e os do gado de
Ló. Além disso, os cananeus e os perizeus viviam no país naquela época. 8 Filho, então, Abrão para Ló: "Ea,
não há disputas entre nós nem entre meus pastores e seus pastores, pois somos irmãos. 9 Você não tem o país
inteiro antes de você? Bem, separado de mim. Se você tomar a esquerda, eu irei para a direita; se vocêpara a
direita, a esquerda. "10 Lot olhou para cima e viutoda a região do Jordão, que era tudo o que ela irrigada-
antes de destruir Yahwe Sodoma e Gomorra-como o jardim do Yahwe, como o Egito , até você chegar ao
Soar. 11 Assim Ló escolheu para si toda a região do Jordão e mudou-se para o Oriente;assim eles se
separaram um do outro. 12 Abrão estabeleceu-se em Canaã e Lot nas cidades daquele distrito, onde ele
plantou suas tendas até Sodoma. 13 Os habitantes de Sodoma eram muito iníquos e pecadores contra o
Senhor.

14 Yahwe disse a Abrão, depois que Ló se apartou dele: "Levantai os olhos e olha desde o lugar onde estás
para o norte, o sul, o leste e oeste. 15 Bem, toda a terra que você vê será dada a você e seus descendentes para
sempre. 16 E farei a tua descendência como o pó da terra; de maneira que, se alguém puder contar o pó da
terra, também poderá contar a tua descendência. 17 Levante-se! Atravessa a terra longínqua, pois eu a darei a
ti. 18 E Abrão veio para se estabelecer com suas tendas pelo terebinto. 65 de Manre, que está em Hebron, e
edificou ali um altar ao Senhor.

13,2-7 Abraão retornou à região de Betel (na hipótese de que Gênesis 12,10-20 foi mais tarde inserido na
história de Abraão, e sobre a complicação subseqüente em seu itinerário, ver p. 215) . Para entender a
vida externa e o caráter interno dos patriarcas, é muito importante salientar que as histórias não os
descrevem adequadamente como beduínos; isto é, nômades de camelos como os midianitas e os
amalequitas (Ju 3,13; 6,3,7,33ss). Eles eram proprietários nômades de pequenos rebanhos, que
regularmente entravam nas áreas cultivadas para pastar no restolho durante o verão, graças a um concerto
amistoso com a população sedentária. Seus movimentos entre as estepes

Cfr BH.

e as terras cultivadas foram assim determinadas pela lei da transumância. Ao contrário dos nômades dos
camelos, eles eram completamente pacíficos; qualidade que lhes foi imposta pelos impedimentos que a
quantidade de seus rebanhos de ovelhas e cabras implicava. Seu estilo de vida nômade não era
absolutamente irreconciliável com uma certa natureza sedentária. Cidades exercido sobre eles atraente,
não se estabelecer lá duradoura (e força), que teria exigido -Para repente abandonar seu nomadeo-
pastoral, mas sim pelas possibilidades de comércio e de qualidade casamento de centros culturais
ofereceu-lhes ( sobre este Gen 20; 26; 34, etc.)66 .

O leitor terá que relacionar a grande riqueza de Abraão com os bons negócios feitos por ele no Egito. Não
é difícil cuidar das complicações e obstáculos que estavam envolvidos quando dois grandes bandos
marchavam juntos. Além de depender principalmente dos escassos e preciosos poços de água, um
rebanho precisa de um amplo raio de ação sobre os campos colhidos pelos agricultores locais. De modo
que a colisão de interesses sobre as montanhas de Benjamin (em outras regiões poderia ser outros
nômades pastoris com direito a pastagens) e a consequente proposta de se separar para encontrar pastos,
correspondem exatamente à realidade da vida.

13,3 Abraão sente acima de tudo a indignidade daquela disputa entre homens pertencentes ao mesmo
parentesco, e ele quer - embora fosse o mais velho - submeter-se à escolha de Ló. A história aqui mostra
Abraão sob luzes mais lisonjeiras. Esta é uma daquelas raras passagens da história patriarcal, nas quais a
figura do patriarca também deve desempenhar o papel de modelo de acordo com o espírito do narrador
(ver também Gn 15: 1-6: 22, lss, por exemplo). O contraste com a figura de Abraão que a história anterior
nos ofereceu é muito grande; mas o javista não sabia que a unidade psicológica é um elemento que
confere credibilidade ao personagem retratado em uma narrativa. As tradições que ele diferia muito nesse
ponto; e naturalmente eles não se encaixavam.

13,10 Este verso pinta uma cena notável com grande simplicidade: Lot refletiu sobre a
proposição; "Levante seus olhos" e olhe para longe (o narrador transferiu completamente um processo
interno e psicológico - reflita e decida - para sua manifestação externa - olhando para a
distância). Efetivamente, de Betel, você pode ver toda a depressão do Jordão até o extremo sul do Mar
Morto, que é onde Soar estava (cf. 19,20,22). Algumas áreas, especialmente na região de Jericó, estão
bem irrigadas até hoje. Mas o narrador imagina tudo isso, antes da catástrofe de Sodoma, como um
"jardim de Deus". (A comparação com o dobro paraíso e Egipto, é um exemplo notável de espírito laico e
ilustrado [no sentido de Aufklärung] cf. pp 19, 33s).

A decisão de Lot foi muito rápida. Eles podem surpreender um narrador geralmente como sóbrio como
este, a acumulação de superlativos para descobrir a beleza do país e da maldade dos seus habitantes e
asseio (4 versos) com pintura a impressão fascinante produzido em lote e decisão subseqüente. Mas o
narrador procura aqui contrastes muito nítidos: a beleza sem precedentes do país - para o país palestino
fértil é um país bonito - e a corrupção sem precedentes de seus habitantes; a pressa quase automática com
que Lot, situado nas alturas de Betel, faz sua escolha, que, uma vez tomada, quase o arrastará passo a
passo em direção àquela cidade onde prevalece a mais profunda depravação. A "região da Jordânia" é um
termo técnico geográfico (I Re 7,46, em Dt 34,3, diz apenas: "a região").

Esta história é a primeira das histórias que acompanham Lot para aqueles de Abraham com paralelismo
significativo. Não podemos ignorar esse efeito contrastante na justaposição de 13,1-15 e 13,14-18. Ao
mesmo tempo, porém, a narrativa serve de certa forma como um prólogo expositivo para as histórias do
último Ló (19,1-29). Ló escapa de Sodoma; está instalado e. Soar, mas a partir daí ele vai para a
montanha, onde ele gera Ammon eMoabe (19,30-38). Enquanto os elementos pertencentes ao Gen 19 são
muito antigos e foram inseridos em um período relativamente tardio em uma história maior, depois de Gn
13,1-10 não há tradição independente e original; a história é mais de caráter romanesco e pressupõe uma
história coerente das andanças de Lot. (Sobre a história de Lot, ver pp. 275ff).

13,14-17 Alguns exegetas, seguindo Welhausen, consideraram este pericópio como uma adição
posterior. Mas em sua teoria só pode ser exata a observação de que J não encontrou este discurso de Deus
para Abraão na velha tradição concernente a Ló (veja acima), mas que ele estendeu aqui os materiais da
tradição de uma maneira apropriada à sua tópico específico. (As suturas que surgem da junção de
diferentes tradições nem sempre precisam ser explicadas como sinais da intervenção literária de diferentes
autores, cf. p. 88 e segs.). Nada nos obriga a considerar o contraste entre 1-13 e 14-17 como o produto
involuntário de um "compilador". Em vez disso, a narrativa setada por 1-17 atinge seu clímax: Abraão
está agora sozinho; mas o Senhor vem a ele e, enquanto Ló toma posse de um país ao seu gosto, ele diz:
"Eu te darei esta terra".

A ordem dada no v 17 pertencia originalmente ao mundo do direito, porque o ato de viajar constitui um
símbolo legal pelo qual a tomada de posse de um território foi aperfeiçoada. 67 . Abraão escolheu o sul e se
estabeleceu ao lado dos terebintos de Mamré. Esta cidade foi identificada com certeza, como a atual
Ramet el Jalil, um pouco ao norte (3 km) de Hebron. Esta área de culto foi escavada por Mader
1926/27. Entre outras coisas, os restos de uma basílica cristã que remonta ao tempo de Constantino foram
encontrados, cercados por um poderoso cinturão de muros (temenos: 40 x 60 m) construídos com grandes
silhares romanos (herodianos); dentro dela havia um dispositivo de lagoa árabe. Sob tudo isso havia
fragmentos de cerâmica da era israelita e vestígios de ter sido habitado naquele lugar na Idade do Bronze
(isso é nos tempos pré-Israel)68 . Assim, devido ao seu prestígio e sua poderosa tradição sacra, este
santuário era um centro de atração cultural durante as eras cananéia, israelita, romana, bizantina e
árabe. Ainda de acordo com dados da antiga lenda cananeu de Manre (Gn 18, cf. pp 249ss), o santuário já
existia no tempo preisraelítico-Cananea, enquanto a posterior opinou que Israel foi fundado por
Abraão. Mas Hebron foi um calibita (Dt 13,22, Ju 1:20) nos tempos de Israel e caiu fora do que mais
tarde se tornou o reino de Judá. O nome de Mamré provavelmente não é semita.

Sozomenos historiador da igreja, também palestino-lo (v século), com grande plasticidade descreve como
atraiu o santuário mesmo em tempos do cristianismo primitivo, uma multidão de peregrinos
extremamente heterogêneo do ponto de vista da fé:
"Este lugar, chamado hoje El Terebinto, é de 15 estádios deHebrón que é mais ao sul. A história testifica
que lá apareceu a Abraão, o Filho de Deus acompanhado por dois anjos, e anunciou-lhe que um filho
nasceria para ele. Os habitantes daquele lugar e os palestinos, fenícios e árabes dos arredores celebram
anualmente uma feira famosa durante o verão. Muitas outras pessoas também vão a outros negócios,
algumas para vender e outras para comprar. Esta festa é honrada pelo influxo mais numeroso de todos os
tipos de pessoas: os judeus (vem) porque eles se orgulham de ter Abraão como seu ancestral; os pagãos,
porque os anjos vieram para lá; Cristãos, porque nos tempos antigos um homem piedoso apareceu àquele
que muito mais tarde nasceu de uma virgem para a salvação de toda a humanidade. E cada um venera
aquele lugar de acordo com sua religião e sua adoração.

A continuação imediata do conjunto narrativo que temos estudado até o presente, era originalmente Gn
15. O capítulo 14 foi inserido na composição por uma mão posterior.

3. A vitória de Abraão sobre os reis orientais e seu encontro com Melquisedeque 14

1 Ora, nos dias de Anrafel, rei de Sinar, Ariok rei de Elasar, de Quedorlaomer rei de Elam, e Tidal, rei das
nações, 2 que fizeram guerra a Bera, rei de Sodoma e Birsa Rei de Gomorra, Sinab, rei de Adma, Semreber,
rei de Seboyim, e o rei de Beyah (isto é, Soar). 3 Estes últimos estavam unidos no vale de Sidim (isto é, o Mar
de Sal). 4 Doze anos eles haviam servido Kedorlamer, mas no décimo terceiro ano eles se rebelaram. 5 Eles
vieram, então, no décimo quarto ano

Quedorlaomer e os reis que estavam por ele, e derrotaram os refains em Asterote-Qarnayim, o zuzins em, os
Emies na planície de Quiriataim, 6 e aos horeus nas montanhas de Seir até El-Paran, que é de frente para o
deserto. 7 E voltaram e vieram a En-Mispate (que é Cades), e bater todo o território dos amalequitas, e
também dos amorreus que viviam em Jaseson-Tamar.

8, em seguida, saiu o rei de Sodoma, o rei de Gomorra, de Admá, o rei de Zeboim e de Belá (esta é Zoar) e no
vale de Sidim presntaron-los batalha: 9 contra Quedorlaomer, rei de Elão, contra Maré, rei de Goyim, contra
Amrafel, rei de Sennaar, e contra Aryok, rei de Ellasar; quatro reis contra cinco. 10 O vale de Sidim estava
cheio de poços de asfalto e, quando os reis de Sodoma e Gomorra fugiram, caíram ali. Os outros fugiram para
a montanha. 11 Os vencedores tomaram todas as propriedades de Sodoma e Gomorra com todas as suas
provisões e partiram.

12 E tomaram a Lot, sobrinho de Abrão, e seus bens, porque ele morava em Sodoma e eles foram embora. 13
Um fugitivo veio dizer a Abrão, o hebreu, que morava ao lado dos terebintos de Mamre, o amorreu, irmão de
Eskol e Aner, aliados, por sua vez, de Abrão. 14 Quando Abrão ouviu que seu sobrinho havia sido levado
cativo, ele mobilizou as tropas para o seu povo, para aqueles que nasceram em sua casa, em número trezentos
e dezoito, e os perseguiram até Dã. 15 E ele e o seu povo caíram sobre eles de noite, e os derrotaram, e os
perseguiram até Jobá, que fica ao norte de Damasco; 16 Ele recuperou toda a propriedade, e também seu
irmão Ló com sua propriedade, assim como as mulheres e o povo.

17 Quando ele voltou de derrotar Quedorlaomer e os reis que estavam com ele, foi ao encontro o rei de
Sodoma no vale de Savé (que é o vale do Bey). 18 Então Melquisedeque, rei de Salém, trouxe pão e vinho, pois
ele era o sacerdote do Altíssimo, 19 Deus o abençoou, dizendo: "Bendito seja Abrão do Deus Altíssimo, criador
do céu e da terra, 20 e bendito seja o Deus Altíssimo, que entregou os teus inimigos na tua mão! "Então ele deu
a ele [Abrão] o dízimo de tudo. 21 Então disse o rei de Sodoma a Abrão: "Dá-me as pessoas e ficar com a
fazenda." 22 Mas Abrão disse ao rei de Sodoma: "Eu levanto minha mão para Yahwe, Deus Todo-poderoso,
criador do céu e da terra: 23 mesmo um thread ou a correia de um sapato, ou qualquer coisa como o seu
exame, e assim não vai dizer: 'Eu tenho enriquecido Abrão. 24 Nada, exceto o que os guerreiros comeram e a
parte dos homens que foram comigo: Aner, Eskol e Mamré. Eles fazem sua parte ".

Este capítulo contém uma das passagens mais difíceis e discutidas da história patriarcal e até mesmo de
todas as tradições históricas do Antigo Testamento. Distingue-se no momento em conteúdo, de todas as
outras histórias patriarcais porque nos leva à história universal, descreve uma coalizão de reinos, uma
guerra contra outra liga, e mostra Abraham misturado em tais eventos da política
mundial. Consequentemente, a imagem que Abraão oferece quando apresentada como "grande senhor da
guerra" difere completamente da das outras histórias sobre ele.

Mas a tradição deste capítulo 14 deve ser julgada de uma maneira completamente diferente, também do
ponto de vista formal; isto é, da perspectiva da história dos gêneros literários. Os eventos não são
relacionados de maneira descritiva, mas à maneira das crônicas. Quase toda sentença está cheia de dados
arqueológicos, e em nenhum outro lugar em histórias patriarcais encontramos tantos detalhes históricos e
geográficos como aqui. A pesquisa mais recente sobre o antigo Oriente mostrou que não poucas coisas
contidas ali repousam sobre uma tradição muito antiga. Por outro lado, devemos enfatizar que não há
outra tradição patriarcal que contenha tantos elementos fantásticos, maravilhosos e impossíveis do ponto
de vista histórico. Então hoje podemos dizer o mesmo que há 50 anos: "A história contém, em flagrante
contraste, coisas bem atestadas e outras completamente impossíveis" (Gu). Somos confrontados com uma
tradição totalmente independente do resto da tradição patriarcal. Como L. Kóhler diz, o Gen 14 é "um
mundo em si". Não é de surpreender, portanto, que este capítulo não tenha sido vinculado a nenhuma das
fontes do Hexateuco. É, portanto, totalmente isolado do ponto de vista do conteúdo, da história dos
gêneros literários e da crítica das fontes; e obviamente foi introduzido por um editor dentro do conjunto
narrativo atual, o que obviamente não significa dizer nada sobre a antiguidade dos materiais. Aqui a
exegese é metodologicamente reduzida para atuar apenas neste capítulo. Qualquer combinação
precipitada com a imagem histórica ou a cronologia das outras fontes do Hexateuco não pode deixar de
causar grande confusão. A abordagem do meu comentário me impede de fazer um estudo mais amplo
aqui das várias questões, algumas muito difíceis, que este capítulo levanta.

14,14 O início deste capítulo, bastante prolixo a partir do ponto de vista sintático (v 1), corresponde ao
estilo das antigas crônicas cuneiformes (cf. também Is 7,1, Ester 1,1). A identificação, uma vez apreciada,
entre Amrafel e o rei babilônico Hammurabi, famoso por sua legislação, é insustentável principalmente
por razões filológicas. (Na linguagem do Antigo Testamento e na do Egito, Sinar é simplesmente uma
designação de Babilônia, Gn 10,10; 11,2). Não se sabe quem para realizar tal um nome em extra - fontes
bíblicas 7 .

Ariok no entanto, o nome problemático por um longo tempo, tem sido associada com Arriwuku, um
personagem que foi feito conhecido a nós pelos arquivos epistolares da cidade de Mari no norte da Síria
falta Eufrates). Este seria o filho de Zimrilim, rei de Mari, contemporâneo do grande Hamurabi (1728-
1686). Mas essa identificação não é obrigatória. Seria necessário abandonar a identificação de Ellasar
com a cidade de I.arsa, ao sul da Babilônia.

Bien élamita é o nome de Kedorlaómer ("Servo de Lagamar", divindade elamita). Poderia muito bem ter
existido um rei elamita com tal nome. No entanto, isto daria origem a uma das maiores dificuldades,
parece impossível imaginar que Flam (localizado a leste de Babilônia, a norte do Golfo Pérsico), grande
poder na época, encabezase um campeonato como este (v 5) estrategicamente operada sul da
Palestina. Nós dificilmente podemos separar Maré do Tudhalia hitita. Seria Tud-halia I (nascido por volta
de 1730 aC). Mas por que ele foi chamado de "rei das nações"?

Assim, no caso mais favorável, apenas dois desses poderosos reis foram identificados. De acordo com
isso, o evento teria que ser datado no início do século XVII, o mais tardar. Quanto ao nome dos reis das
cidades cananéias, não há possibilidade de identificação. (A ausência de um nome para o quinto rei
cananeu tem sido considerada como prova de historicidade, uma vez que um autor amigo das fábulas não
ousaria aqui também). Suas cidades tinham que estar próximas umas das outras de acordo com a
concepção da história e na região atual do Mar Morto (cf. Dt 29,22). É geologicamente impossível que a
destruição dessas localidades, a que

• Sobre a Amrafel e os nomes remanescentes dos reis, cf. FM Th. Por Liagre Bõhl, em: RGG I, 1957 3 , colunas 332s.

de v 3b, estava ligado à formação do Mar Morto. No entanto, por causa das grandes variações que é taba
sob o nível do mar, é possível que foram significativamente maiores terra cultivada sul dele, porque a sua
parte sul é ainda hoje muito rasa69 . Naturalmente, a história antiga da esfera sírio-palestina atesta a
constante formação de coalizões de pequenos estados e cidades contra os impérios do Nordeste. Mas esta
notícia de uma liga implantada em uma região tão restrita a lutar contra um adversário tão distante e da
qual essas cidades seriam tributárias, parece uma lenda.

14,5-7 Mas o mais estranho é o itinerário seguido pela expedição de punição realizada pelos reis
orientais. Ele não aborda diretamente os rebeldes, mas atravessa Transjordânia ao seu extremo sul, em
direção a Cades-100 quilómetros a sul da Mar Morto-se virar e ir para o norte para a região do Mar
Morto, onde ca -naneos estavam esperando a batalha por um longo tempo. Em qualquer caso, podemos
admitir que os reis orientais não tinha colocado em campanha só para punir os régulos das cidades de
Canaã (embora que aparece na história), mas para garantir tanto um particularmente importante rota
política e comercial para o Mar Vermelho, e de lá eu continuei em direção ao Egito e ao sul da Arábia
(Albright).

Com relação aos nomes apresentados nos versos 5-6, novamente perguntar se a história fornece
imediatamente os dados credíveis do ponto de vista histórico, ou obras vagamente doentes com nomes
tradicionais pertencentes para uma população indígena da Palestina, totalmente lendária. Nos Refaim, cf.
Dt 2,11,20; 3,11,13. Nos emi, cf. Dt 2,10s. Os zuzíes são talvez idênticos aos samsumíes. Os emíes eram
uma cidade que ocupava, diante das moabitas, a parte meridional da margem oriental do Jordán; eles
entraram como colonos do Ocidente e tinham um roteiro relacionado ao de Creta 9. Os Joritas eram um
povo me-sopotâmico do segundo milênio, estabelecido na região do alto Tigre; mas havia também uma
propriedade de homens horeus que entraram no território sírio-palestina, de modo que o gentio "Jorita"
tornou-se dentro da literatura israelense em nome geral da população palestina nativa (o mesmo processo
com a designação "hitita ", Cap 23). Todas as cidades citadas no v 5 foram identificadas na parte oriental
do Jordão. Não há nada que se oponha à menção das amale-citações no sul; este não é o caso no caso dos
amorreus, a quem o resto do AT supõe muito mais ao norte (Nm 21, 21ss; Ju l, 34s). O acúmulo desses
nomes dá mais a impressão de ser uma lista acadêmica do que a de ser o resultado final de processos
históricos.

14.8-11 Também é estranho como as cidades cananitas coalizadas deixaram o inimigo penetrar nelas, sem
fazer nada para evitá-lo.

"Quatro contra cinco" (v 9b); isto é, de acordo com o significado da história, uma verdadeira batalha
internacional. A derrota dos cananeus foi especialmente dramática devido às características desfavoráveis
do terreno, à medida que os fugitivos caíam nos poços de asfalto espalhados por toda parte. É necessário
colocar em dúvida que a história oferece aqui características de humor (Jac). O sentido, tão estrito, da
narrativa não acomoda tais fantasias.

14,12-16 Aqui é onde os grandes eventos políticos finalmente se misturam com a história
patriarcal. Naturalmente os grandes reis saquearam as cidades vencidas; e Ló, que morava em Sodoma, é
levado cativo.

Abraão sai com seus guerreiros em busca dos exércitos invasores, os surpreende perto de Dan e os
atormenta ao norte de Damasco. Esta vitória de 318 homens contra os exércitos aliados dos reis orientais
é a coisa mais maravilhosa desta história cheia de maravilhas. A palavra hebraica para a tropa que leva
Abraão (hanij) é um termo

A. Alt, em: Palastina-Jahrbuch 1940, pp. 29ff.

mineração técnica (egípcia) que se aplica aos aliados militares. Nossa tradução "mobilizar" (ryq, "empty"
the quiver?) Não é segura. O uso de nomes de lugares conhecidos na antiguidade como nomes de pessoas
é certamente um produto de erudição arcaico, e, especialmente, a menção de Dan é um anacronismo
bruta, porque o lugar foi chamado pré - vezes israelitas Lais (João 18,29).

A história dura uma boa distância até terminar em Abraão, que no entanto é seu personagem
principal. Não nomeado no início, assim como todas as histórias de Abraão, e não no ponto de pico na
narrativa, mas apenas no final, quando reis orientais e retirar-se para sua terra natal no norte da
Palestina. Portanto, a história de Abraão está mesclada com o último ato desses eventos dramáticos.

Mas em segundo lugar, assim que a história menciona Abraão, ela é orientada para outro ponto
culminante, novo e completamente diferente do anterior: o encontro com Melquisedeque. Como veremos,
esta segunda parte é para ser entendida como etiológico na origem, tem, portanto, do ponto de vista da
história dos gêneros literários, um personagem e uma intenção completamente diferente da história que o
precede.

Somos também induzidos a assumir que o nosso capítulo é composto de materiais muito diferentes em
termos de origem e gênero, que o dividem em duas partes distintas. Suposição que, em minha opinião, se
torna certa quando se examina com mais detalhes a sutura existente entre v 11 e v 12. V 11 fala do saque
obtido e da retirada dos reis orientais; v. 12 volta e repete "tomou", após a partida dos exércitos orientais
para mencionar - isto é claro - o cativeiro de Ló e, assim, vincular com a vida de Abraão tal
evento. Portanto, antes de v 12, há uma falha que separa as duas listas narrativas. A primeira, que trata da
luta dos reis orientais contra os cananeus, não era originalmente uma história relacionada a Abraão. Nós
dificilmente podemos considerá-lo um documento histórico no sentido estrito. Pelo contrário, devemos
pensar em uma épica antiga ou fragmento épica, ou seja, uma tradição que pertence tempos de pré-
israelitas estava nos arquivos de uma cidade palestina, talvez mesmo em cuneiforme. Não se pode
admitir, como eu disse, que esse épico (fragmentário) conheceu e mencionou Abraão. Mas foi em
combinação com a história de Melquisedeque que Abraão entrou nessa primeira história ou, melhor, nela
figura marginalmente. Como o todo aparece hoje, temos que considerar que, apesar da grande antiguidade
de alguns dos seus elementos de tradição, como um produto literário recente e, como resultado de uma
erudição artificialmente arcaica; isso é denotado por numerosas indicações. Entre eles está a denominação
de Abraão como "hebreu". Nos tempos antigos, "hebraico" não era um gentio, mas uma palavra que
durante o segundo milênio foi em muitos países a designação frequente de um estrato social mais baixo
da população. No AT tal termo é encontrado especialmente nas bocas de não-israelitas ou israelenses
falando de estrangeiros. Generalizado como um gentio, é encontrado apenas aqui e em outro texto que
também é moderno (Jonas 1,9). Para mais detalhes sobre o problema dos hebreus, veja as páginas 453ff. é
encontrado apenas aqui e em outro texto que também é moderno (Jonas 1,9). Para mais detalhes sobre o
problema dos hebreus, veja as páginas 453ff. é encontrado apenas aqui e em outro texto que também é
moderno (Jonas 1,9). Para mais detalhes sobre o problema dos hebreus, veja as páginas 453ff.

14,17-20 O encontro de Abraão com Melquisedeque é a conclusão e o clímax desta história, como é agora
oferecida como um todo. No entanto, como nós pode ver facilmente, esta cena de Melquisedeque (vv 18-
20) também foi inserido na história do encontro de Abraão com o rei de Sodoma (vv 17,21 a 24), para que
a pré-história literária e o conteúdo dos materiais em nosso capítulo é provavelmente ainda mais confuso.

Supõe-se o lugar de ambos os encontros, por causa de II Sam 18, 18, um vale perto de Jerusalém. O nome
"Melquisedeque" é mencionado apenas mais uma vez no AT (Sl 110.4). "Salem" deve ser equiparado a
Jerusalém; portanto, devemos admitir que o nome da cidade foi intencionalmente evitado porque estava
intimamente ligado às imagens específicas da fé de épocas posteriores. Assim também "Salem" é um
nome artificial. É verdade que Jerônimo pensou em um Salem localizado ao sul de Scytópolis
(Besan); Também se pensou em um Salem a leste de Siquém. Mas como o Salmo 110 reconta a tradição
de Melquisedeque com o trono davídico, e também o Sal 76,3 usa o nome de Salém para Jerusalém,
devemos aqui nos ater a uma identificação com aquela cidade.

O nome de Melquisedeque também é paleocananeo com toda a segurança (cf. Adonisedek, Jos
10,1). Também o acúmulo em uma pessoa das duas funções de sacerdote e rei não era raro no antigo
Oriente (por exemplo, na Fenícia). A notícia de um culto ao "Deus supremo" (o "elion") é, de qualquer
forma, atestada de maneira surpreendente por testemunhos extra-bíblicos. Provavelmente alude à
divindade conhecida pelo "Baal dos céus", cujo culto se estendeu de uma maneira particular na Fenícia,
mas também em muitas outras partes 10 . O "Deus supremo" era a cúspide monárquica de um "panteão"
cuja complexidade conhecíamos graças à descoberta dos textos mitológicos de Ras Shamra. Diz muito o
fato de que o culto a essa the'ionion 'foi fomentadoespecialmente na era de Jerusalém do Paleocananea,
isso é pré-israelita. Mas a coisa mais notável é que nossa história viu no culto a este deus algo relacionado
ao culto de Yahweh; a veneração de "Deus supremo que criou o céu ea terra", Melquisedeque é muito
close-tais, pelo menos, é a opinião suportado por esta passage- ■ fé no único Deus do mundo, só Israel
sabia. Sim O juramento de Abraão por "Yahweh, o Deus supremo" (v 22) parece pressupor até mesmo
uma identidade entre Yahweh e aquele "Deus supremo". No entanto, é significativo que este "Yahweh"
não seja textualmente seguro; a LXX a ignora e outros textos trazem "Deus" (ha'elohim), um termo mais
neutro e menos comprometido do ponto de vista teológico.

Não há outro texto do AT onde haja exemplos de tal apreciação tolerante, tão positiva, de um culto extra-
israelita cananeu. E acima de tudo, a homenagem prestada por Abraão a um ministro de um culto pagão é
algo totalmente incomum do ponto de vista da fé do Antigo Testamento em Yahweh. É claro que a
iniciativa veio de Melquisedeque: ele honra com um banquete o vencedor que retorna e pronuncia sobre
Abraão a bênção de seu Deus. Conscientemente considere o "Deus supremo" como aquele que ajudou
Abraão

Cfr O. Eissfeldt, em: ZA> N 1939, pp.


levantar-se com a vitória e ignorar completamente os planos e mistérios do Deus de Israel. Mas Abraão
inclina-se a essa bênção e dá a Melquisedeque o dízimo, o que implica o reconhecimento de um direito de
propriedade e supremacia. (Há um pequeno desacordo no fato de que Abraão contesta em vss 22ss uma
propriedade sobre os despojos, é claro que tal discordância vem da justaposição de diferentes materiais).

A cena de Melquisedeque foi interpretada de diferentes maneiras. É apresentado simplesmente como um


evento; mas, no entanto, devemos admitir que isso é evocado com uma intenção particular, tendo em vista
o leitor subsequente. Se tivéssemos que tratá-la como uma tradição muito antiga, devemos pensar em uma
explicação e legitimação de qualquer relação contratual entre os israelitas e o rei de uma cidade cananéia
(cf. Gen sobre este 21,23ss, 32; 26,26-33 ). Mas de forma alguma certeza, e mesmo muito improvável,
que esta parte da história vem de uma era tão remota. Pelo contrário, se esforça para relacionar a
Abraham com o local onde o trono de David cuja existência pressupõe senta-se, como foi Melquisedeque
de acordo com a concepção cortesă sacral os erros, ou seja, o modelo primitivo e precursor de
davídidas. (Sal 110)

Mas devemos aceitar que nossa passagem também tenha um mordente mais atual. Nós sabemos o abismo
que separava o tribunal e da cidade-templo de Jerusalém por um lado, e por outro a população camponesa
da fé patriarcal e entre os quais o Yahwe ungido que viveu em Jerusalém por um longo tempo não seria
popular; esta população mostrou uma atitude de grande reserva por causa de acusações de materiais e
impostos que emanava ungidos (cf. I Sam 8 LLSs). Assim, é provável que a história aos círculos
observadores da população judaica, postura muito independente, que encontraram dificuldades para
enviar ao rei residente na antiga cidade pagã de Jerusalém e viu sua patriarcal tribos constituição era levar
um ordenança dada por Deus. Na frente deles, o capítulo 14 declara: Abraão, embora não lhe fosse
permitido atribuir nada a nenhum estrangeiro, ele fez uma reverência a Melquisedeque e pagou-lhe o
dízimo. E este Melquisedeque já estava muito próximo da fé em Yahweh no período posterior de
Israel. Portanto, os israelitas e os judeus posteriores tinham boas razões para se submeter ao ungido de
Yahweh e pagar-lhe o dízimo. Seja como for, o mais importante é que Abraão recebeu a bênção do
predecessor de Davi e dos Davidid, e ele já se sentiu obrigado ao lugar e ao rei de Jerusalém. É manifesto
que o nosso capítulo dirige misteriosamente Abraão, pela bênção de Melquisedeque e do dízimo que lhe
foi pago, para a salvação que Deus mais tarde ligará ao trono de Davi através da profecia de Natã. Nesta
história tão rica em reis, Abraão apenas se curva a Melquisedeque.

14,21-24 Naturalmente a matéria trazida com o rei de Sodoma contrasta do modo mais abrupto com esta
solenidade (caso contrário, aquele rei ainda viveu depois do que foi dito em v 10?). Abraão rejeita com
dignidade qualquer suspeita de que ele queria enriquecer-se com a propriedade dos outros. E quando ele
dá ao rei exigente o que ele pediu, que sua orgulhosa nobreza é exatamente o oposto de seu humilde
pagamento de dízimo.

4. Promessa de Deus a Abraão e aliança com ele 15

1 Depois destes acontecimentos, a palavra do Senhor veio a Abrão em visão: "Não temais, Abrão. Eu sou para
você um escudo. Sua recompensa será grande "disse 2 Abrão." Senhor, Yahwe, o que você pode me dar, se eu
andar sem filhos ... "3 Abrão disse:" Eis que eu me deram nenhuma descendência, e um servo de meu casa se
me herdar "4, mas eis que a palavra de Yahwe foi até ele:" .. você não herdarão isso, mas você herda um que
sairá do teu ventre "5 e trouxe-o para fora, ele disse:" Olhe para o céu, e conte as estrelas, se você puder contá-
las. "E ele disse-lhe:" Assim será a tua descendência. "6 E ele creu no Senhor, que o acusou de justiça.

7 E disse: "Eu sou Yahwe que te tirei de Ur, na Caldéia para dar-lhe esta terra como herança." 8 Ele disse:
"Senhor, Yahwe, como poderei saber que eu herdá-la?" 9 Ele disse-lhe: "Tirem-me uma três anos novilha de
idade, uma cabra de três anos, um carneiro de três anos, uma rola e um pombinho. "10 ele levou todas estas
coisas, e dividi-los através, pôs cada metade em frente ao outro. Os pássaros não os quebraram. 11 As aves de
rapina desceram sobre o

cadáveres, mas Abrão os assustou. 12 E sucedeu que, quando o sol já se pôs, caiu um torpor sobre Abrão, e o
terror e a grande escuridão o dominaram. 13 E disse a Abrão: Sabei que os teus descendentes serão
estrangeiros numa terra estrangeira. Eles serão submetidos à servidão e oprimidos por quatrocentos anos. 14
Mas eu, por minha vez, julgarei a nação a quem eles servem; e então eles sairão com uma grande fazenda. 15
Como tu vais viver em paz, onde os teus pais serão enterrados na formosa velhice. 16 E até a quarta geração
eles retornarão aqui; porque até então não vai ter preenchido a maldade do amorraos. "17 Quando o sol se pôs
e jogou uma densa escuridão, um forno de fumo e uma tocha de fogo que passou entre aqueles pedaços [das
vítimas] veio. 18 Naquele dia, o SENHOR assinou um acordo com Abrão, dizendo:ou do Egito até o grande rio,
o rio Eufrates: 19 Queñi-tas, os quenezeos, cadmoneu, 20 hititas, perezeos, refains, 21 amorraos, cananeus,
girgaseu e e-buseos".

O texto deste capítulo é muito difícil de analisar do ponto de vista da crítica das fontes 70 71. Apenas a
certeza de que o "elo principal" deste texto é tão rico em juntas entre versos 6 e 7 (Wellhausen), como de
fato somos confrontados com duas histórias do ponto de vista da história de materiais. Muitos
contradições e assim podemos considerar este capítulo um todo narrativa orgânica (v 5: é noite; v 12:
Sunset, V 6: a fé de Abraão; v 8: dúvida Abraão, a quem Deus respostas com uma garantia tangível,
etc.). Se você tem que qualificar os perícope 718 vv (além do grande interpolação 13-16) como
puramente Yahwista, então vamos ser levantadas sérias dúvidas sobre a tese defendida pela crítica fonte
clássica, segundo a qual a escrita eloísta começa em vv 1-6.n . Não é incomum para os elohis para compor
um relato de Abraão tão incomumente. Também nesta primeira parte da história há notáveis duplicatas e
interrupções; É claro que o texto foi retrabalhado várias vezes (v 3 é paralelo a v 2 e v 5 é provavelmente
paralelo a v 4). De minha parte, ofereço o texto - que parece escapar definitivamente de uma análise
literária satisfatória - como aparece em sua forma atual; as diferenças das histórias de cada lado da
"articulação principal" ocuparão nossa interpretação mesmo no teológico.

15,1 A fórmula "a palavra de Yahweh chegou a ..." é tão rara em todo o Hexateuco quanto freqüente na
literatura profética. O narrador e a área em que esta tradição estava vivo não poderia representar o
tratamento Yahwe e Abraão, em vez de na forma de vocações proféticas, transmitida por uma "visão" e
empoderamento profético (cf. 20,7). No Hexateuco é apenas sobre visões, dispensando Balaão, Nm 24,4,
16-. (Jó 4,12-16 é uma descrição maravilhosa de uma noite-Mink v 5 do texto de Gênesis agora em
estudo nos faz pensar em um deles, encontrou-se com intensa lucidez com fenômenos psíquicos estranho
concomitante).

Essas interpelações diretas de Deus eram para os antigos uma coisa muito mais terrível do que a piedade
moderna pode compreender; nada lhes causou tanto horror. Mas Abraão não deve dar lugar a esse terror
do homem primitivo diante da divindade (cf. Gn 21, 17, 26, 24, 46, 3, etc.). A metáfora que
compara. Deus com um "escudo" vem da linguagem do culto (cf. Sl 3: 4; 28,7; 33,20). Entre o acúmulo
de promessas patriarcais renovadas sem cessar, essa expressão também é singular aqui. A palavra que
Lutero traduziu por "recompensa", na verdade significa "mérito", mas foi usada pela literatura posterior
com o sentido religioso do dom gratuito de Deus (Is 40:10; 62,11; Jr 31:16). Ou deveria ser entendido
como uma contraparte divina para a obediência demonstrada durante a migração de Abraão? Não;

13 O. Kaiser Traditionsgeschichtliche Untersuchung von Gen IS, em: ZAW 1958, pp. 107-118.

vem precisamente depois dessa promessa, que, embora expressa de maneira superlativa, escapa de
qualquer pré-sentença concreta. O presente não é propriamente o próprio Deus - como Lutero traduziu
livremente - mas inumerável posteridade em primeiro lugar (v 5); entretanto, essa palavra expressamente
programática deu origem àqueles que vieram depois a pensar em toda a salvação e em todos os bens
saudáveis dos quais Israel estava ciente de ter sido beneficiário.

15,2-5 Abraão permanece, resignado, na defensiva. Seu ceticismo desanimado com a declaração que lhe
promete proteção divina e dons superabundantes quase beira a blasfêmia; não obstante, contém ao mesmo
tempo uma tímida tentativa de conduzir a conversa para o que é propriamente o objeto da aflição do
patriarca: sua falta de filhos. O final de v 2 é completamente intraduzível (não sabemos o significado
de msk e dammesek não pode ser traduzido por "damascene") 72 . Abraão provavelmente se refere ao seu
servo Eliecer (o nome aparece apenas aqui, nesta frase mutilada) que o herdaria na ausência de um filho
nascido da carne. Israel não conhece uma lei geral para regular a sucessão no sentido apontado. Mas entre
os chamados textos Nuzi (século XV aC, a região oriental Tigre) são muito contratos que estipulam na
ausência de prole a adoção de escravos que, por sua vez contratados a obrigação de dar o perpetrador um
enterro conveniente. Abraão parece se referir agora (v 3) ou já usou tal regulamentação. Não é
absolutamente certo que oburacode v 2 pode ser traduzido simplesmente por "marcha a" no sentido de
morrer, porque em hebraico este verbo é usado sem mais adições apenas no sentido de "ir". Se
considerarmos que este é o lugar onde nós enfrentamos o início da narrativa Elohist, é tentador supor que
o site desta conversa na versão original da história ainda é Mesopotâmia (ou seja, um paralelo exato para
12,1- 3) e que o significado da objeção de Abraão seria: Eu estou no meu caminho sem filhos (Galling).
O v 3 repete a mesma ideia, é claro que a partir de outra fonte (nova introdução de algumas palavras de
Abraão). Abraão, deitado até então em sua tenda, é agora convidado a sair a céu aberto e contemplar o
número incalculável de estrelas como um sinal do número incalculável de seus descendentes. Este convite
de Deus não significa, em absoluto, um alívio para Abraão, ou descompasso com seu desânimo (como,
por exemplo, a tangibilidade da conclusão cerimonial do Pacto em vf 9ff). Pelo contrário: ao expor Deus
de maneira gráfica e plástica, a promessa obscura de v Ib aumenta seu caráter paradoxal.

15.6 É notável que a história em si seja interrompida aqui, neste momento de tanta tensão. O narrador
deixa de alguma forma seu personagem, que está contemplando o céu estrelado, e se vira para os
densísimos leitor comunicando julgamentos teológicos, sem descrever na pessoa de Abraão, ou Deus, o
próprio processo sobre o qual sua opinião é baseada. Se tentarmos capturar de alguma forma, como a
psicológica, o que o narrador qualifica em seu equilíbrio final de "fé" perfeita, o texto recusa todo
apoio; tudo acontece como se estivesse lidando com algo que escapa de qualquer tipo de descrição. Essa
fé não é descrita; simplesmente afirma-se. Externamente, o fato oculto dessa fé é bastante negativo, isto é,
consiste num silêncio, numa escuta silenciosa, numa contemplação silenciosa.

EXCURSUS

Há em v 6 três conceitos que precisam de uma breve explicação: a da "imputação", a da "justiça" e a da


"fé".

O julgamento da imputação foi originalmente, como vemos em Levítico 7:18; 17,4 ou Nm 18,27, uma
importante função dos sacerdotes, que, como agentes de Deus, deveriam qualificar a vítima oferecida em
sacrifício. No P ainda tem um grande número destas fórmulas declarativas expressando o resultado deste
julgamento sacerdotal e comunicada a participar no culto como eram as coisas (cf., por exemplo, Lev 13,
17,23,28,37,44 46).

A justiça não é uma norma ideal absoluta que é acima do homem, mas um conceito relacional; isto é, o
predicado "justo" é reconhecido àqueles que se comportam corretamente em relação a um relacionamento
comunitário existente, àqueles que fazem justiça às demandas impostas por essa comunidade. 73 . Esse
relacionamento comunitário pode ser humano; mas os documentos são mais importantes onde, como aqui,
o conceito de justiça se refere à relação comunitária estabelecida entre Deus e o homem. Deusé tão longo
quanto ele se volta para o homem (é a sua saudável iutitia). O homem tem o mesmo tempo que aceita as
ordenações desse relacionamento comunitário instituído por Deus, como o Convênio ou os
mandamentos. E assim em Ezequiel 18: 5ss é mostrada a íntima conexão entre a declaração de justiça e os
mandamentos divinos - uma série de mandatos penitenciais seguidos por essa opinião qualificadora e
libertadora: "Ele é justo" (nós também poderíamos diga aqui: "isto lhe será imputado como justiça") 74 -.

A fé é um "agarrar a Yahwe" e refere-se geralmente a uma ação futura de Deus no plano da história da
salvação. É um ato de confiança, um consentimento nos planos de Deus em relação à
história. Considerada da perspectiva da atitude humana, a fé é antes uma coisa passiva, um lugar de
doação ao governo de Deus (cf. Is 7,4,9; 28,16; 30,15).

Em nosso texto, a declaração de justiça não é comunicada dentro da esfera cultural e por um ministro do
culto, mas está situada no relacionamento livre e totalmente pessoal entre Deus e Abraão. Mas acima de
tudo, essa afirmação não ocorre com base em benefícios, sacrifícios ou atos de obediência; mas
como um programa, é declarado que a fé é a única coisa que colocou Abraão em um relacionamento
justo com Deus. Javé indicou seu plano histórico: converter Abraão em um grande povo. E Abraão
"apreendeu" esse plano, isto é, ele o levou a sério e se comprometeu com ele. E assim, de acordo com o
julgamento de Deus, ele adotou a única atitude justa para com o Senhor.

Em qualquer caso, o v 6 faz uma conclusão; com a frase onde a justiça de Abraão é solenemente
apontada, o evento, cheio de tensão, da vocação de Abraão por Deus é levado a um final feliz. O
pericópio não pode ser considerado como uma "saga", mesmo que tenha sido baseado em antigos
materiais narrativos, dada a incomum reflexão teológica que encontramos ali. V 6, que é o topo do
fragmento, tem o caráter de uma proposição teológica geral. (Veja também a página 232).
15,7-8 Por um lado, é evidente que com v 7 começa um novo conjunto narrativa porque todos os análogos
de acordo com passagens (Gen 28,13; Ex 3.6; 6.2) auto-apresentação de Deus só tem significado para
início de uma auto-revelação. Por outro lado, é claro o esforço do editor para relacionar de perto com o
anterior o evento que ele descreverá agora, porque é difícil que somente com o sétimo possa começar uma
história.

Essa auto-apresentação divina em que a divindade é identificada de uma maneira ou de outra pelos
homens (no AT geralmente é quase sempre por um evento histórico conhecido e ocorrido) é muito mais
do que uma frase solene. A esfera vital do homem era, segundo a fé dos antigos, cercados e totalmente
determinado por poderes divinos para que também a Israel mais tarde (mas sem ser infiel ao primeiro
mandamento) reconheceu uma certa existência e uma certa margem de acção (cf. , por exemplo, Ju
11:24). Mas esse mundo numinoso, que freqüentemente ameaçava o homem, era multifacetado e ambíguo
em suas indicações; por isso foi decisivo - nem mais nem menos - para o homem que foi questionado,

A idéia de que Abraão é originalmente de Ur, na "Caldéia", só é mantida pelo P, então o nome desse lugar
é considerado aqui uma correção posterior de harmonização (ver página 191). A promessa da posse do
país parece aqui uma repetição do capítulo 12; em uma digressão que irá mais tarde (pp 23 ls), vou
mostrar que do ponto de vista da história da salvação tal promessa é original nessa passagem ainda mais,
aqui é onde ele aparece pela primeira vez na história da salvação.

, 15,9-12 Se até agora os dois relatos da vocação de Abraão (vv 1-6 e 7-18) tivessem percorrido
formalmente um caminho paralelo, agora o segundo se desvia muito; porque Deus não oferece mais
explicações para a questão duvidosa de Abraão. Vai agir simplesmente; e é por isso que Deus ordena os
preparativos para um misterioso cerimonial. É o rito da conclusão de uma aliança, conhecida sob formas
análogas em muitos povos antigos. Como tantas vezes acontece, só indiretamente podemos elucidar o
significado desse uso também mencionado em outras

do AT (Jr 34,17ss).

Os animais são cortados em duas e as peças de frente uma para a outra são colocadas; aqueles que
subscrevem a aliança cruzam o beco formado pelas duas metades e assim pronunciam contra si um tipo
de maldição no caso de o pacto ser quebrado. Não é certo que a morte dos animais deva ser entendida
como sacrifício; mais parece que não, já que os pedaços de carne não foram queimados ou comidos, mas
enterrados como uma coisa sujeita a uma maldição. O que é surpreendente e estranho na história das
religiões é que o próprio Deus conclui um pacto de comunhão com Abraão, seguindo as formas que entre
os homens garantiam a máxima firmeza contratual. (Mais sobre a noção de aliança, veja a exegese de
17.2).

O ataque das aves de rapina pode ser entendido como um mau presságio (Virgil, Eneida III,235ss); Ou
são poderes malignos que querem frustrar no último momento a conclusão da aliança? É possível que
esse incidente misterioso tenha aludido aos obstáculos que se opõem à realização da promessa (Di). O
horror que se espalha sobre a cena é maravilhosamente pintado com poucas palavras por causa da
expectativa tensa do que vai acontecer. O sol se põe e Abraão está imerso na angústia e na sonolência de
um sonho prodigioso. "Tardema" é um sono profundo onde as atividades espírito e sentidos (ver
discussão sobre Gen 2, 21) estão suspensas, mas em algumas ocasiões introduz o homem em um estado
de muito alta clareza, tornando-o adequado para receber uma revelação (Jó 4,13; 33,15).

15,13-16 As palavras proferidas por Deus nos vs. 13-16 têm sido consideradas uma interpolação (de
E?). Na descrição dos preparativos - colocando

sol e sonolência - a teofania foi imediatamente seguida. O amplo discurso de Deus interrompe a descrição
dos empolgantes eventos preparatórios, ao mesmo tempo em que mostra que aqui Javé já aduz com sua
palavra algo do que está por vir.

O fragmento indica o caminho histórico sombrio que a descendência de Abraão deve primeiro viajar antes
que a promessa seja cumprida. A intenção destes versos é clara; é uma intenção "etiológica", isto é, tenta
esclarecer um enigma: Abraão recebeu a promessa, mas muitas gerações haviam passado e ela ainda
estava longe de ser cumprida. Resposta: isso não vem da falta de poder da parte de Yahweh. O interlúdio
mais doloroso da permanência no Egito como estrangeiros não era de todo imprevisto; Mas Yahweh tinha
levado tudo isso em conta desde o princípio, pois o pecado dos amorreus (= aqui a população nativa de
Canaã) ainda não havia atingido o seu pico. Deus mede o tempo das nações (Dan 2, 21). A culpa dos
amorreus é considerada aqui com segurança do ponto de vista de sua depravação sexual (Lv 18, 24-
28). Não está claro como os dados cronológicos oferecidos em v 13 estão relacionados a Ex 12,40; e em
primeiro lugar não corresponde a indicação de v 16, como uma "geração"(dor) não é igual a 100 anos no
resto do TA. Abraão deve morrer antes da paz. A expressão "vá ao seu parentesco" deve ser entendida em
termos do túmulo da família; A verdade é que aqui não parece bem colocado desde que Abraão rompera
com seu clã. Morrer "em uma época linda", como os feixes maduros são levados no devido tempo (Jó
5:26), aconteceu no AT porque era uma grande graça de Deus (cf. o que é dito sobre 25.8).

Esta pericope se destaca vigorosamente, por seu espírito teórico, do contexto em que está
inserida; Podemos verdadeiramente descrevê-lo como uma amostra de erudição na teologia-teologia da
história. Suas características são:

1) o aspecto universalista da história: Deus governa a história do mundo à maneira de uma providência
geral;

2) com a passagem do termo concedido às nações, estas estão amadurecendo para o julgamento imanente
na História;

3) na história universal, Deus persegue um plano especial em relação a Israel, seu povo; mas o caminho
da história do

a salvação começa mergulhando nas profundezas da desilusão e aparente abandono de Deus;

4) Abraão-Israel deve conhecer as misteriosas intenções históricas de Deus; ele não deve sentir a história
como um enigma, mas entendê-la pela fé (cf. o que foi dito sobre Gn 18,17ss).

15,17b descreve com o máximo realismo a teofania que a história preparou gradualmente, aumentando o
interesse. No entanto, mantemos uma certa reserva, porque o narrador evita identificar Yahweh com
aqueles estranhos fenômenos que ele relaciona; a relação entre eles e Yahweh ainda não está
clara. Quando a escuridão total chega, os sentidos percebem algo como um forno e uma tocha ígnea se
movendo entre os pedaços de carne. Não vamos continuar perguntando muito sobre o que esse fenômeno
peregrino pode significar como tal. Como o tannur(Adequadamente, o forno de pão) tem a forma de um
cilindro oco feito de madeira revestida com argila, que afunila para cima (e cujo exterior e as paredes
internas estavam colados pães), pensou-se que este tinha aparência de interpretar como uma misteriosa
prefiguração da divina montanha incandescente; isto é, como uma alusão à outra conclusão de uma
aliança no Sinai por Moisés. Mas vamos tentar não dissipar no simbólico a densidade material intencional
da aparência; e isso não se desvia para o abstrato, por submissão a um sentido inteligível ao homem, o
alcance de toda essa cena que está no dom de uma garantia totalmente real. A cerimônia aconteceu sem
dizer uma palavra e antes da total passividade do participante humano ...

15,18-21 Chegando v 18 interpreta o narrador que aconteceu, mas não indicando sua alta "que significa"
mas pontuando objetividade quase legal o fato da conclusão do pacto de aliança e, em seguida,
explicando o conteúdo do protocolo de Garantia oferecido por Yahweh para este propósito. As dimensões
da terra prometida correspondem à extensão do reino salomônico no momento de seu florescimento
máximo (I Re 5,1); no entanto, não indicado como fronteira sul o "fluxo" do Egito (o Nilo), mas o assim -
chamado de "rio do Egito" (cf. I Re 8,65), que é para dizer que o Wadi Arish entre Gaza e da borda
oriental do delta do Nilo; portanto, o texto bíblico deve ser alterado em conformidade. Uma enumeração
de povos em

vv 19-21; foi colocado neles todos os nomes antigos que eram conhecidos (sobre os hititas, ver cap. 23).

O relato da conclusão da aliança por Deus (vv 7-18) está provavelmente entre os elementos mais antigos
da tradição patriarcal. Devemos responder a pergunta difícil do que a religião premosaica dos ancestrais
de Israel (ou seja, antes que a fé em Yahwe) dizendo que era um culto de o "Deus dos pais" 17 . Nas
comunidades de culto premosaico, os nomes daqueles com quem o culto começou e para quem a
promessa e o governo da divindade tinham sido moderadamente garantidos, foram transmitidos com
cuidado especial. Abraão, Isaque e Jacó foram os primeiros destinatários da revelação eos fundadores do
culto do Deus dos pais. Caso a idéia de uma "aliança" concluída com Abraão (ver página 255) também
remonte a tempos tão remotos, devemos considerar o conteúdo dessa idéia como um fragmento original
da tradição patriarcal. Ele fala em favor desta hipótese o fato de que tal história é um gênero totalmente
diferente das sagas locais da época, como Gen 16; 18; 28; 32. Mas não está excluído que a idéia da
aliança chegou a Israel mais tarde, e o narrador atribuiu uma data anterior a ela em uma era
patriarcal. Devemos, no entanto, ter a certeza de que a promessa de posse da terra cultivada constitui parte
integrante essencial da velha religião patriarcal. Só mais tarde, isto é, depois da conquista de Canaã, Os
imigrantes entraram em contato com os santuários locais e transferiram para eles as tradições de culto
sobre o Deus dos Patriarcas. Foi assim que uma fusão dessas tradições cultuais foi alcançada com as
antigas sagas de origem cananéia, existentes naqueles lugares sagrados desde antes da imigração
"israelita".

A promessa do Deus dos pais se referia a uma descendência copiosa e à posse do país. Deve-se admitir,
no entanto, que a promessa de um território pretendia ser entendida originalmente de maneira direta,
completamente e como algo imediato; isto é, não contou com um novo abandono do país e um segundo

Vá para
A. Alt, Der Gott der Väter, 1929.

migração E somente graças a sua inserção em todo o esquema do Hexateuco (tempo dos pais = tempo da
promessa / ou tempo de Moisés e Josué = tempo de cumprimento) e particularmente por causa da adição
de vv 13-16, produziu essa ruptura real da promessa incluindo-a no capítulo 15.

A diferença interna das duas partes agora soldadas no capítulo 15 é muito considerável. Finalmente
encontramos um relato verdadeiro dos eventos reais; em primeiro lugar, um mínimo de ação; a descrição
foi imediatamente elevada às dimensões espirituais e concluída com a observação de um processo
espiritual também em Abraão, por um lado, e em Yahweh, no outro (v 6). Por outro lado, a partir da v 7 a
exposição passa rapidamente do diálogo do início para a conclusão da aliança. Então, na parte 'primeira
intimidade de Abraão é levado em consideração completa porque a sua fé é concebida como uma decisão
tomada com plena consciência, enquanto que na segunda parte extingue toda esse aspecto conciencial de
Abraão e todas as suas percepções sensoriais : a única coisa importante é a vinda de Deus e sua ação. Sem
dúvida, ambas as partes são totalmente diferentes, tanto pela origem quanto pelo gênero literário. Vv 1-6
têm uma forte reflexão teológica e vêm de um tempo que também se tornou consciente das coisas da fé
como um problema; 7-18 são muito antigos, talvez seja uma tradição que remonta ao tempo dos
patriarcas. Mas quem pode ignorar que estes dois partidos, precisamente aqueles contrastes, por isso
certifique destaque atitude humana exemplar para a salvação que é oferecido a ele, atividade e
passividade recebeu uma vocação? 7-18 são muito antigos, talvez seja uma tradição que remonta ao
tempo dos patriarcas. Mas quem pode ignorar que estes dois partidos, precisamente aqueles contrastes,
por isso certifique destaque atitude humana exemplar para a salvação que é oferecido a ele, atividade e
passividade recebeu uma vocação? 7-18 são muito antigos, talvez seja uma tradição que remonta ao
tempo dos patriarcas. Mas quem pode ignorar que estes dois partidos, precisamente aqueles contrastes,
por isso certifique destaque atitude humana exemplar para a salvação que é oferecido a ele, atividade e
passividade recebeu uma vocação?

5. Ágar. Nascimento de Ismael c 16

1 Saray, a esposa de Abrão, não lhe deu filhos. Mas ele tinha um escravo egípcio chamado Agar, 2 e Saray
disse a Abrão: "Olha, Yahwc me fez estéril. Vá, então, para meu escravo. Talvez eu consiga um filho dela. ”E
Abrão ouviu a voz de Saray. 3 Assim, depois de dez anos de vida em Abrão, em Canaã, Saray, esposa de
Abrão, tomou sua escrava Agar, a egípcia, e deu-a a seu marido Abrão como esposa. 4 Então ele veio a
Agar, que ele concebeu. Mas então, quando ela se vê grávida,

Ele perdeu a consideração de sua dama para seus olhos. 5 Então disse Sa-ray para Abrão: "Minha queixa diz
respeito a você. Eu coloquei meu escravo em seu seio, mas ao vê-la grávida, perdi a consideração em seus
olhos. Juzgue Yahweh entre você e eu. "6 Abrão respondeu Sa-ray:" Lá você tem o seu escravo na sua
mão. Faça com ela como achar melhor. Saray cedeu para maltratá-la e ela fugiu de sua presença.

'! "? Agar, escrava de Sarai, onde vens e para onde vais" Ele encontrou o anjo do Yahwe por uma fonte de
água no deserto, a fonte que está no caminho do Sudeste, 8 e disse: Ela respondeu: "Eu estou fugindo de Sarai,
minha senhora" 9 "Volte para o seu amante-fez o anjo do Yahwe e magra em sua mão." 10 e disse ao anjo da
Yahwe: "vou multiplicar para que seus descendentes que por sua grande multidão não pode ser contado "11 e,
em seguida, o anjo disse-lhe Yahwe". Olhe que você concebeu e dará à luz um filho, que o nome de Ismael,
porque Yahwe ouviu sua aflição. 12 Será um onagro humano. Sua mão contra todos e a mão de todos contra
ele; Ele vai sentar-se no nariz de todos os seus irmãos "13 Ele deu Hagar para Yahwe, que tinha falado, o
nome" Tu és o Deus da visão ", porque disse .: "Eu vim ver aqui as costas daquele que me vê." 14 É por isso
que foi assim chamado "Pozo del Viviente que me vê". É entre Qadés e Béred. 15Agar deu um filho a Abrão, e
Abrão chamou o filho que Agar havia lhe dado, Ismael. 16 Abrão tinha oitenta e seis anos quando Agar deu a ele seu
filho Ismael.

16,1-3 A história de Hagar é apresentada com duas anotações: capítulo 16 (J) e 21.8ss (E). Sobre as
diferenças entre os dois, consulte as páginas 300s. (No capítulo 16 eles são atribuídos a P vv 3 e 1516). A
função v 1 é "expor" a forma mais desencapado: limitou o problema a ser resolvido pelo desenvolvimento
posterior da ação, e introduz o leitor para os personagens que são eles próprios atores nesta história e
vai contribuir modo multifacetado complicar o enredo. O narrador simplesmente menciona o fato
primordial da esterilidade, mas o leitor, que já conhece as tampas 12; 13 e 15, o problema real é ao
mesmo tempo: atraso; sim, o fracasso da promessa feita com tantos aparelhos.

Sara formula o problema em toda a sua acuidade paradoxal: o Yahwe se falou e agiu nesta matéria,
porque de acordo com a concepção do Antigo Testamento de coisas dar ou retirar a vida é algo que
depende inteiramente de Deus (Gn 30,2; 33, 5; Ps 127, 3). Não estavam Abraão e Sara em dúvida
profunda? Segundo a opinião de Israel e de todo o Oriente, não havia pior mal para uma mulher do que a
esterilidade. Ainda hoje, uma mulher estéril está entre os árabes, uma coisa vergonhosa, às vezes sujeita a
sério desprezo. Essas concepções derivadas do código da honra humana e dos costumes a que elas deram
origem também desempenham um papel nas histórias patriarcais. Havia uma maneira legítima de resolver
todas essas dificuldades, e é precisamente essa que Sara propõe a Abraão no v 2b. 75 . A esposa poderia
trazer uma menina para o casamento para o serviço pessoal, que no entanto não estava disponível para o
marido na mesma qualidade que seus próprios escravos, que serviam como concubinas. Mas se em caso
de esterilidade a mulher entregasse ao marido que sua criada privada, que nasceu dela, era considerada o
filho de sua amante. A escrava iluminou "os joelhos" de sua ama, de modo que a criança veio
simbolicamente do seio da própria dama Gn 30,3,9). Assim, a proposta de Sara foi completamente
ajustada ao usual, do ponto de vista da lei e dos hábitos e costumes da época. No entanto, parece que o
narrador vê uma falha séria lá (veja o "epílogo").

16,4-6 Tudo acontece como deveria acontecer: Agar engravida; mas ele não pensa em renunciar à bênção
de sua gravidez em favor de sua amante; em vez disso, saboreie como um triunfo antes de Sara: "A honra
da natureza brota em selvagem e magnífico Saray"

(Pr)

Sara assim vê todos os seus direitos ameaçados como esposa e como uma dama de Agar, e prepara o
contra-ataque. O fato de ela não pedir contas de Hagar, mas de que ela se dirige a Abraão, corresponde à
situação legal estabelecida sob a qual Agar pertencia então a Abraão, já que a manutenção de toda a
ordem legal doméstica era do marido. (A locução hamasi "se afasta não pode, no entanto, ser traduzida"
cair sobre você a lesão que foi feito para mim ", mas" a lesão que foi feito para você diz respeito a você ",
isto é, diz respeito a você e cai dentro de seu Respeito

a responsabilidade de restaurar meu direito; essa interpelação era a fórmula legal usada para invocar a
proteção legal). Sara leva seu contra-ataque até o fim: ela apela ao juiz soberano que vê tudo o que está
oculto. Sua exaltação e paixão fazê-la parecer e Hagar ocupando sua posição e virou a mãe do herdeiro da
promessa e não Granjean-lo precisamente do leitor simpatia-apesar de suas subjetivo direitos ■. Abraão,
em face disto, rompe suas relações com Hagar, restaurando assim a antiga situação legal; tal é o sentido
de v 6a. O agar perde assim sua posição privilegiada; É "humilhado". O que significa isto? Sabemos disso
graças ao parágrafo 146 do Código de Hamurabi. Estipulado como multa por ter concebido a serva que
seu próprio filho é levado por que a igualar o seu proprietário, ser degradado à sua antiga condição
servil. Também em Israel, a julgar pelo que é dito em Prov 30,23, parece que muitas experiências
desagradáveis foram feitas a esse respeito.

Todos os eventos aqui narrados se movem dentro da estrutura de sistemas legais muito antigos e,
consequentemente, são protegidos por eles. Mas o modo como tudo aconteceu, o protesto de Sara e como
Abraão entregou Hagar ao ressentimento de sua esposa, é muito pouco lisonjeiro até mesmo no
julgamento do narrador. "Abraham, preso entre essas duas mulheres teimosas, desempenhou um papel
pobre" (Gu). Em todo caso, o leitor percebe no fato de que Agar adota com sua fuga medidas extremas -
isto é, em sua ruptura aberta com a legalidade - uma certa lógica interna que fatalmente empurrou os
eventos até a catástrofe. Com isso, o interesse do leitor fica vermelho. Que bagunça usar a lei e praticar a
injustiça! O que acontecerá com Agar e especialmente com o filho de Abraão? Ele perecerá ou se tornará
herdeiro da promessa?

16,7-8 A v 7 finalmente traz um topônimo (segundo Gen 13,18 devemos supor que a cena dos eventos
narrada nos vv 1-7 foi Mamré). Portanto, Agar deve ter fugido para o sul, pois o oásis - bem conhecido
dos antigos leitores - estava localizado não muito longe da fronteira nordeste do Egito. (Na Sur cfr Gen
20,1; 25,18; I Sam 15,7; 27,8, possivelmente tal palavra não é um nome de lugar, mas a designação da
parede da fronteira egípcia). É aqui que o anjo de Yahweh encontra o fugitivo e posa para a futura mãe

que ele está em uma situação verdadeiramente desesperadora, a dupla questão, cheia de significado, sobre
seu passado e seu futuro. Não está claro se Agar imediatamente o reconheceu como um ser
sobrenatural. Aqueles mensageiros de Deus - não os imaginemos com asas - não foram reconhecidos
muitas vezes à primeira vista; mas os narradores ignoram o processo psicológico de identificação (cf. Gen
18,1, Ju 6,1 lss). Agar consegue ver pouco a pouco graças às sábias palavras de seu interlocutor

O anjo do Senhor Tradução "Angel" traz mal-entendido pelo fato de que no termo OT hebraica para
designar qualquer "mensageiro" seja humano ou divino, como no NT a palavra grega a-ffél.oc não só
designa " anjos "(foi em latim onde a palavra Angelustornou-se uma denominação fixa de seres
celestes). Em comparação com outras religiões, o antigo Israel conhecia relativamente poucos seres
intermediários que intervêm no mundo dos homens com atividade efetiva. Antes do "zelo" de Yahweh
que penetra tudo e seu modo universalmente eficaz de conduzir a história, é muito difícil imaginar um
escopo para a atividade dos anjos. É por isso que as passagens que falam de aparições do anjo
("mensageiro") do Senhor são ainda mais surpreendentes. É notável que na concepção do povo o anjo não
pareça um ser terrível, mas um enviado divino e sempre pronto a ajudar, a cuja penetrante sabedoria nos
submetemos com toda confiança. Ele bate os inimigos de Israel (II Re 19,35), ajuda os profetas (I Re
19,7), confronta o bruxo inimigo (Nm 22,22), protege e guia as pessoas (Ex 14,19; 23,20). O anjo do
Senhor aparece assim de acordo com estas passagens, como o órgão do relacionamento gracioso de Deus
com Israel; É a personificação da ajuda de Deus ao seu povo.

As passagens em que o anjo aparece no reino do humano são muito notáveis, não tanto agindo como
falando ou transmitindo uma mensagem; isto é, em histórias patriarcais em primeiro lugar. Aqui não há
diferenças claras entre o anjo do Senhor e o próprio Yahweh. Aquele que fala tão logo Yahweh (cf. Gn
16:10, 13; 21, 17, 19; 22, 11) como seu mensageiro (que se refere a Deus em terceiro do singular), como
claramente uma e a mesma pessoa. O anjo do Senhor é, portanto, uma maneira de manifestar o Senhor. É

O próprio Deus na figura humana. Este alternativas de trânsito iridescência entre um sujeito divino e
homem sujeito de idade ostensivamente ter falado de uma doutrina dos dois certamente não naturezas-é
resultado não intencional de desenvolvimento interno, é claro muito profunda, de tradições antigas. Tratar
nestes casos de tradições de lugares ou santuários, que em sua escrita anterior falou muito diretamente
sobre ocorrências altamente perceptíveis ocorreram em certos lugares. Mais tarde, ele queria entender
isso, para que não fosse o próprio Yahweh, mas seu anjo, que apareceu. Assim, após a introdução do anjo
do Senhor nessas tradições de culto, há uma reflexão teológica expressa. O imediatismo sincero dessa
relação com Deus é, de certo modo, corrigido pela introdução dessa figura intermediária, sem, por isso,
sofrer o imediatismo da interpelação divina e a ação salvífica de Deus no homem. A figura do anjo do
Senhor tem características cristológicas surpreendentes. De acordo com Gn 48,16 ele é descrito como
aquele que liberta de todo o mal. É um typus, uma "sombra" de Jesus Cristo.

16.9-14 Agar respondeu a primeira pergunta com franqueza e arrogância; para o segundo, ele não sabe o
que responder. Mas o anjo leva bem em conta tanto seu passado como seu futuro. O ágar tem que voltar
para Sara; Javé não tolera a violação das ordens legais (no verso 9 ver também o "epílogo" de nossa
exegese). Seu futuro filho será uma criança a quem ele colocará o nome de Ismael ("Deus ouviu"), por
causa da misericórdia de Deus que encontrou Agar mesmo no deserto. Ele será um verdadeiro beduíno,
um "homem-onagro" (pere= zebra), isto é, livre e selvagem (cf. Jó 39, 5-8), que consumirá
cautelosamente a sua vida em uma guerra de todos contra o filho digno de uma mãe rebelde e orgulhosa
... -. Nesta descrição de Ismael, há um sincero interesse e admiração pelos beduínos errantes que não
dobram o pescoço sob qualquer jugo; De acordo com o modo oriental de ver as coisas, uma humanidade
de grandes qualidades é descrita aqui. Mas nenhuma palavra é dita sobre a grande promessa feita a
Abraão.

As denominações com as quais Agar procura confirmar esse encontro com Deus são obscuras. Ele chama
de "Deus de visão" a divindade que foi revelada a ele, com o que ele provavelmente sugere.

O milagre que Deus viu Agar e previu para seu filho um futuro tão grande (Procksch: "Deus da
aparição"), mas o pensamento se transforma imediatamente em si mesmo: ela viu quem a viu ela (olhando
para ela de volta, cf. Ju 13, 20ff; Ex 33,18ss). O "bem" que aparece na frase é perfeitamente lógico: só
porque a divindade pôde ver, pode Agar dizer algo sobre isso 76. É claro que aqui está um velho topônimo,
ao qual uma tradição sagrada estava ligada; mas percebemos que a história tem quebrado fora alguns de
seus velhos apoyadura porque esta variação etimológico do velho lugar-nome é um trocadilho com a
antiga tradição, rico em reflexões (veja um caso semelhante em Gen 22,14). Não é mais possível
identificar os locais mencionados neste capítulo, com exceção de Qadés, o famoso grande oásis a cem
quilômetros ao sul de Beersheba. No entanto, é bastante claro que esta história, a julgar pela sua intenção
etiológica original, vem do extremo sul da Palestina; lá nasceu e lá circulou inicialmente. E somente
quando foi incluído na grande composição das histórias abraâmicas,

Mas nossa história deve ser qualificada como complexa mesmo em sua forma pré-literária, uma vez que
duas etiologias estão entrelaçadas nela: uma sobre a história das tribos (o que se sabe sobre a origem e o
nome dos ismaelitas?); e o outro sobre a história do culto (como o Oásis de Beerlajayroi se tornou um
santuário?). Esses dois elementos devem ter sido independentes no início da formação da história, com os
quais fica claro para que tempos antigos os materiais de nossa história retornam.

16,15-16 A história J não tem a conclusão. Certamente o seu fim narrou antes do nascimento de Ismael e,
claro, situando-o precisamente na região sul onde Ismael realmente viveu. Mas, como a história paralela
(capítulo 21) também entrava na composição das histórias dos pais, era necessário que Agar voltasse
primeiro para a casa de Abraão. O v9 em particular - mais recente - forma a junção entre as duas histórias
sobre Agar, que hoje podemos considerar como dois eventos separados no tempo. A velha conclusão -
inutilizável agora - da história J foi substituída por duas sentenças da fonte P (vv 15-16). Esses dois
versos nos permitem perceber que o P mencionou também, é claro, muito brevemente, o nascimento de
Ismael.

EPÍLOGO

O capítulo 16 é por muitas razões, típico da maneira de se relacionar com o yah-wista. A primeira
impressão que se qualquer um que consegue interpretar que é de curso de lidar com um evento de grande
densidade e muito gráfico, mas como ele perdeu de vista que introduziu ali, olhando em vão por uma
interpretação e se sente abandonada um imenso alcance. Mais impaciente que pedem o significado dessa
história deve primeiro considerar se a resposta realmente certo de que uma história como esta têm
um únicosignificado Aqui, uma narrativa muito ampla é oferecida, atormentada, por assim dizer, com
pensamentos intercalados; isso é evidente. O narrador deixa ao ar livre todos os tipos de pensamentos e
considerações, e não se apressa em fixar o leitor em uma ideia ou em um julgamento. O centro de
gravidade não está mais nas etiologias; Não se pode realmente dizer que a história tem a intenção precisa
de explicar como chegou à cidade-santuário de "Beerlajayroi" ("do Viver que me vê"). E os
ismaelitas? Os contemporâneos do narrador eram tão importantes que queriam informações sobre sua
origem? Havia uma tribo ismaelita definitiva na época de Salomão e depois? Caso contrário, a etiologia
foi aniquilada quando não nasceu e Ismael na região desértica do sul, que foi sua herança.

Não; A exegese do estado atual da história deve começar a partir do contexto em que ele está atualmente
inserido e que atua provando um efeito retardador que aumenta o interesse. O leitor que espera com
Abraão pelo cumprimento da grande promessa está sujeito a atrasos, pois Ismael não é o herdeiro dela,
mas uma ramificação marginal que sai da linha promissora. O leitor viveu, então, um intermediário muito
notável, que tem um significado especial. A questão de por que Ismael não é filho da promessa terá que
responder ao próprio leitor que estuda os acontecimentos. Abraão teve que admitir e admitiu (v 1) que
Sara seria a mãe do herdeiro da promessa. Isto se opõe a um obstáculo intransponível no julgamento dos
homens. E essa verificação amarga faz com que a atividade humana seja desencadeada; Boas intenções
humanas são responsáveis por eles; A impaciência intervém e uma solução é encontrada. Como tudo foi
complicado, vai finalmente dar em um beco sem saída! Tudo se tornou enredado, mesmo se refugiando
nos sistemas legais. E a questão sobre a culpabilidade de Abraão, Sara e Agar também é complicada. Mas
a grande reserva sobre o narrador mostra que seu objetivo não é levar o leitor para emitir principalmente
uma opinião ou até mesmo um veredicto condenatório, mas sim para levar a uma contemplação simples
de uma audiência. E a questão sobre a culpabilidade de Abraão, Sara e Agar também é complicada. Mas a
grande reserva do narrador a esse respeito mostra que seu objetivo não é levar o leitor a emitir, antes de
tudo, uma opinião ou mesmo um veredicto condenatório, mas levá-lo a uma simples contemplação, a uma
escuta. E a questão sobre a culpabilidade de Abraão, Sara e Agar também é complicada. Mas a grande
reserva do narrador a esse respeito mostra que seu objetivo não é levar o leitor a emitir, antes de tudo,
uma opinião ou mesmo um veredicto condenatório, mas levá-lo a uma simples contemplação, a uma
escuta.

Nenhuma dúvida pode se encaixar em tais histórias, o antigo contexto narrativo foi estendido para
alcançar uma certa validade geral e típica. Ou seja, situações, testes, problemas e decisões são descritos,
aos quais o leitor subsequente também terá que enfrentar no âmbito de suas relações com Deus. Se a
traição da promessa é narrado em Gênesis 12,10ss, uma negligência como só pode gerar descrença, essa
história de Hagar mostra um pouco o oposto: a fé medíocre que não quer deixar a questão para o
julgamento de Deus e ele acha que tem que dar uma mão. Todos os atores do drama aparecem sob luzes
desfavoráveis para eles; e é Hagar que parece ter mais simpatia por parte do narrador (embora ela tenha
sido a que mais obviamente faltou lei e costume). Mas há algo que o leitor entende: o filho concebeu
arrogantemente e por falta de fé, não pode ser herdeiro da promessa. Será o que deveria ser: livre e
rebelde, sempre envolvido em lutas de todos contra todos. E há outro conteúdo de capital nessa história:
Deus também segue o que deixou a casa de Abraão; e é uma grande maravilha que ele mantenha seus
olhos naquela humanidade que está do lado de fora, que a engloba em seus planos históricos e que ele
tenha criado um oásis para Agar e Ismael também. "Oh você, Deus que vê! "(Del). Deus também segue
aquele que deixou a casa de Abraão; e é uma grande maravilha que ele mantenha seus olhos naquela
humanidade que está do lado de fora, que a engloba em seus planos históricos e que ele tenha criado um
oásis para Agar e Ismael também. "Oh você, Deus que vê! "(Del). Deus também segue aquele que deixou
a casa de Abraão; e é uma grande maravilha que ele mantenha seus olhos naquela humanidade que está
do lado de fora, que a engloba em seus planos históricos e que ele tenha criado um oásis para Agar e
Ismael também. "Oh você, Deus que vê! "(Del).

6. Aliança de Deus com Abraão. Circuncisão instituída

17,1-14

1 Quando Abrão tinha noventa e nove anos de idade, YAOHUH ULHIM apareceu a ele e disse: “Eu sou
El-Sadday, caminhe diante de mim e conheça tudo (comigo). 2 Estabelecerei o meu pacto entre nós dois,
e multiplicarei-te muito. 3 Abrão caiu no chão.

E Deus lhe falou assim: 4 "Da minha parte está o meu pacto contigo: tu serás o pai de uma multidão de
povos. 5 O teu nome não será mais Abrão, mas o teu nome será Abraão, porque eu sou o pai de uma
multidão de povos. 6 Eu te farei frutificar grandemente; farei de ti um povo, e reis sairão de ti.

7 E estabeleço o meu pacto entre vós e mim e com os vossos descendentes depois de vós, de geração em
geração: aliança eterna, para que eu seja o vosso Deus ea vossa posteridade. 8 Dar-te-ei a ti e a tua
posteridade a terra dos teus estrangeiros, toda a terra de Canaã em perpétua possessão, e serei o seu
Deus.

9 Então Deus disse a Abraão: "Você deve manter meu pacto, você e sua posteridade, de geração em
geração. 10 Este é o meu pacto que guardareis entre mim e ti, bem como a tua posteridade; tudo o que é
macho entre vós será circuncidado. 11 Tu circuncidarás a carne do prepúcio, e isso será o sinal da
aliança entre mim e ti. 12 Oito dias serão circuncidados cada homem entre vós, de geração em geração,
ambos nascidos na casa e comprados com dinheiro a qualquer estranho que não seja da sua
linhagem. 13 Aquele que nasceu em tua casa e aquele que foi comprado com o teu dinheiro deve ser
circuncidado, para que o meu pacto seja na vossa carne, como pacto eterno. 14Mas o homem incircunciso
que não circuncida a carne de seu prepúcio, essa vida estará fora de seu parentesco, porque rompeu
minha aliança.
O capítulo 17 pertence a P. Mas não tem uma estrutura unitária e um contexto homogêneo. Uma série de
suturas é claramente percebida, o que nos permite deduzir que é sobre diferentes tradições P sobre a
aliança abraâmica, que foram anexadas para finalmente constituir um grande bloco. Na primeira parte (vv
1-14) a vocação de Abraão corre essencialmente paralela à história J (Gn 15,7ss). Mas quantas diferenças
na apresentação de um conteúdo idêntico ao seu! O fty <(g53si o chamado de Deus no meio da situação
humana de Abraão; situação que é ilustrada mesmo no plano psicológico pela resposta do patriarca e a
descrição de seu terror. Enquanto o P apresenta a vocação de Abraão reduzindo-o ao máximo
teológico. Isto é, na pericope 1-14 apenas Deus fala; Ele não relaciona nenhuma palavra de Abraão,
apenas seu gesto de adoração é mencionado no versículo 3. O anúncio da vocação em si e a promessa
incluem no J o espaço de um verso (15,7). No entanto, aqui no P, lemos um longo e pesado discurso de
Deus, no qual o conteúdo teológico da aliança com Abraão é definido sem repetições ou variantes. Assim,
para esta fonte, a conclusão da aliança consiste apenas no discurso de Deus, que parece suspenso firme e
solene no vazio, como se estivéssemos dizendo. Com quanto sentido dramático J relatou a vinda de Deus
... Aqui resta apenas o "Deus apareceu" de v 1 e a "rosa" de v 22; a ausência de descrições sugestivas é
total.

17.1 De todas as fontes do Pentateuco, somente P tem uma tabela cronológica (cf. Gn 5.11); todos os
outros dados cronológicos da história de Abraão vêm de P: Gn 12, 4; 16,3.16: 21,5; 23,1; 25.7.20. Na
auto-apresentação de Deus dando seu nome, veja a exegese de Gn 15,7. O nome sadday ainda não foi
satisfatoriamente explicado do ponto de vista etimológico. A LXX frequentemente a traduz
freqüentemente (mas não aqui): "Todo Poderoso". Na teologia da nossa fonte, a revelação de Deus
como o saddayconstitui um certo estágio, transitório, é claro, da revelação aos patriarcas (Ex 6,3 "... Eu
nunca fui conhecido por eles em meu nome de Yahweh"). Mas, curiosamente, P não diz qual a diferença
teológica entre o primeiro estágio da revelação e aquele que para Israel era definitivo; a menos que tudo
já tenha sido expresso na revelação do nome "Yahweh". É interessante ver que a fonte mais moderna
também conhece uma diferença entre a fé dos patriarcas e a fé subsequente em Yahweh. Essa fonte é
ainda mais precisa, porque em seu esquema teológico ele está ciente da ruptura mencionada anteriormente
na história do culto, enquanto o J simplesmente chama "Yahweh" ao Deus de Abraão.

A interpelação em si, dirigida a Abraão, contém dois imperativos. O P é mais atento que o J à obrigação
que diz respeito a Abraão no momento da revelação. Ele é levado toda a sua vida, que no futuro tem que
ser vivida diante do rosto daquele Deus que se revelou (a vida é uma "peregrinação", um "ir daqui até
ali"). A diferença com as relações divinas da primeira época do mundo, é desenhada de maneira
inevitável por meio de uma mudança de preposição, porque Enoque e Noé marcharam "com" Deus (Gn
5,22,24, 6,9). A palavra que de Lutero foi traduzida por "piedoso" (tamim) (veja a nossa: "Bover-Quarry"
perfeita, a Bíblia de Jerusalém) significa "inteiramente" ou "perfeitamente"; certamente nenhum sentido
moral, mas refere-se à relação com Deus, isso significa que toda a que o compromisso com a natureza
incondicional e requisito de aqui muito brevemente-meios em sua forma plena. "Eu inteiramente com o
teu Deus" (Dt 18,13). Da mesma forma, isto é, referindo-se à relação comunitária entre os seres humanos,
encontramos que "inteiramente" empregado com o sentido de "sem segundas intenções", "sem reservas de
qualquer espécie" (Gn 20,5).

17-2-3 E agora, Deus continua a enunciar o convênio instituído por ele. Uma "aliança" entre homens (ou
grupos deles) destina-se a colocar em ordem a situação jurídica confusa em algum aspecto, existente entre
duas partes, pela assunção de obrigações por parte deles. Graças a um sistema legal, ele se transforma em
um relacionamento saudável com a comunidade, o que antes era uma situação perigosa e pouco
clara. Para o conseguir, não é essencial que as partes contratantes estejam sempre em pé de
igualdade; Pelo contrário, muitas vezes acontece que o mais poderoso é aquele que garante a mais fraca
relação de aliança (Jos 9,6,11, I Sam 11, 1, II San 3,12, I Re 20,34). 77 ). A palavra hebraica
correspondente é, no entanto, melhor traduzida por nossa "obrigação", "promessa". Esta obrigação pode
ser aceita unilateralmente por uma das partes; também, imposto por um deles; também assumido por
ambos em uma base recíproca78 . Aqui (e em Gen 15,18) é a primeira das três possibilidades. Deus é
obrigado; Abraão permanece um destinatário mudo da promessa.

Para a conclusão de um relacionamento comunitário desse tipo, houve um rito especial e tradicional, cujas
características conhecemos graças a Jeremias 34,18 e Gen 15,9ss. Mas enquanto J considera que o próprio
Deus concluiu sua aliança com Abraão sob a dita forma, em P não há alusão a ele. Até mesmo o verbo
que descreve tal cerimônia (karat "cut") foi cuidadosamente evitado . Deus "dá" ou "estabelece" o pacto e
sua conclusão reside apenas na palavra dele dirigida a Abraão. Corretamente, o conteúdo da promessa é
uma numerosa descendência.
17,3b-6 Recebemos a impressão de que com v 3a termina uma passagem que constitui uma unidade de
significado. A enunciação da aliança é emitida e Abraão expressou sua submissão a ele por um gesto
mudo. O discurso de Deus que começa com v 4 tem um conteúdo paralelo ao precedente; só acentua a
expressão da promessa divina através da ligação com a conclusão da aliança uma mudança de nome, ele
explica através de um trocadilho doente artificial ( "pai de uma multidão de nações"). Aqui P tem
teologizada postar uma dupla referência ao nome da primeira tradição patriarca como linguisticamente
"Abraham" é nada mais do que um alongamento de "Abram" mais simples que significa "meu pai (ou
seja, Divindade) é alta " No início, apenas a tradição P continha essa mudança de nome.

A promessa de numerosos descendentes é completada aqui por uma sentença dupla: Abraão se tornará
nações e dele virão reis. Nós dificilmente alcançaremos o significado desta promessa se pensarmos em
primeiro lugar nos ismaelitas, nos edomitas e nos filhos de Qetura (Gn 25, lss); porque a descendência de
que estas palavras falam não deve ser procurada entre aqueles que estão fora do pacto de Deus; e ainda
menos, já que Sara é tratada com as mesmas palavras (v 16). Antes, deve-se pensar com B. Jacob (sobre
essa passagem) nos prosélitos. Como o J mostra, a esperança de uma extensão universal da salvação
divina, que vai além da estrutura de Israel, estava ligada à vocação de Abraão (Gn 12,3). P também traz
esse elemento de tradição; mas mesmo quando ele o formula várias vezes como um programa (17,16;
28,3; 35,11), seu interesse teológico peculiar reside mais na esfera interna das ordenanças de culto de
Israel. Esse elemento quase profético é conscientemente transmitido pelo P, já que estava ancorado na
tradição; mas à maneira de um documento selado, diríamos.

17,7-8 Em v 7 começa por uma nova enunciação da aliança outra pericope com unidade de
significado. Aqui a única coisa nova é a afirmação expressa de que a aliança não é concluída apenas com
Abraão, mas com todos os seus descendentes ao mesmo tempo; isto é, a novidade está em sua validade
por um tempo ilimitado. O que muda é sobretudo os bens salvíficos que são mencionados: a terra e um
novo relacionamento com Deus. A principal tarefa que mais tarde ocupará o P serão as ordenanças
relativas a essa relação com Deus e a exposição de suas formas de culto. Mas este "eu quero ser o seu
Deus" não pertence originalmente como um elemento de tradição à velha promessa feita aos pais, mas é
uma antecipação da promessa do Sinai, uma vez que as duas promessas verdadeiramente antigas feitas
aos pais sãoprole e terra (veja o epílogo de Gn 15). A relação curiosamente imediata entre os patriarcas e
o dom salvífico da Terra lhes foi prometida, mas ainda não é sua propriedade - não poderia ser deixada na
imprecisão teológica pelo P, que a chama de "o país onde você é estrangeiro". "(Gen 21.23; 28.4; 35.27;
37.1; cf. também o epílogo de Gen 23).

17,9-14 Se os pericopos l-3a, 3b-6 e 7-8 respondem pelos "benefícios" de Deus, vv 9-14 voltam-se para o
humano, isto é, para o que Abraão deveria observar em virtude dessa relação comunitária que a partir de
agora entra em vigor. Esta perícope é a continuação lógica de uma das afirmações precedentes sobre a
aliança, dada a constante menção de "descendentes" nos vv 7-8. Deus "ergue" o pacto (v 7), o homem
"guarda" (v 10). Uma forma de postura é exigida por Abraão a respeito do que Deus instituiu, o qual ele
deve realizar através da circuncisão de todos os homens de sua casa. Também nas alianças entre homens
foi implantado um sinal externo pelo qual as partes contratantes eram obrigadas a manter o pacto (cf. Gn
31,44s). Então, de acordo com o significado deste verso, A circuncisão não é mais do que o sinal de
apropriação, de profissão na revelação salvífica de Deus e o sinal de que ela é aceita. Esta aliança é assim
distinguida da que foi concluída com Noé, na medida em que é válida para um círculo concreto de
homens cuja obediência exige. Mas essa obediência não consiste em certos benefícios legais, mas apenas
no reconhecimento e aceitação da oferta divina. Abraão e seus descendentes não são em relação aos
membros livres da aliança, na medida em que quem recusa seu sinal deve "ser expulso de seu
parentesco". É difícil com essa frase está aludindo à pena de morte, que expressa a P contrário, mas sim
uma exclus'ón da comunidade sacral, uma espécie de proscrição que usado para trazer a queda do
condenou. por profissão na revelação salvífica de Deus e o sinal de que é aceito. Esta aliança é assim
distinguida da que foi concluída com Noé, na medida em que é válida para um círculo concreto de
homens cuja obediência exige. Mas essa obediência não consiste em certos benefícios legais, mas apenas
no reconhecimento e aceitação da oferta divina. Abraão e seus descendentes não são em relação aos
membros livres da aliança, na medida em que quem recusa seu sinal deve "ser expulso de seu
parentesco". É difícil com essa frase está aludindo à pena de morte, que expressa a P contrário, mas sim
uma exclus'ón da comunidade sacral, uma espécie de proscrição que usado para trazer a queda do
condenou. por profissão na revelação salvífica de Deus e o sinal de que é aceito. Esta aliança é assim
distinguida da que foi concluída com Noé, na medida em que é válida para um círculo concreto de
homens cuja obediência exige. Mas essa obediência não consiste em certos benefícios legais, mas apenas
no reconhecimento e aceitação da oferta divina. Abraão e seus descendentes não são em relação aos
membros livres da aliança, na medida em que quem recusa seu sinal deve "ser expulso de seu
parentesco". É difícil com essa frase está aludindo à pena de morte, que expressa a P contrário, mas sim
uma exclus'ón da comunidade sacral, uma espécie de proscrição que usado para trazer a queda do
condenou. Esta aliança é assim distinguida da que foi concluída com Noé, na medida em que é válida
para um círculo concreto de homens cuja obediência exige. Mas essa obediência não consiste em certos
benefícios legais, mas apenas no reconhecimento e aceitação da oferta divina. Abraão e seus descendentes
não são em relação aos membros livres da aliança, na medida em que quem recusa seu sinal deve "ser
expulso de seu parentesco". É difícil com essa frase está aludindo à pena de morte, que expressa a P
contrário, mas sim uma exclus'ón da comunidade sacral, uma espécie de proscrição que usado para trazer
a queda do condenou. Esta aliança é assim distinguida da que foi concluída com Noé, na medida em que é
válida para um círculo concreto de homens cuja obediência exige. Mas essa obediência não consiste em
certos benefícios legais, mas apenas no reconhecimento e aceitação da oferta divina. Abraão e seus
descendentes não são em relação aos membros livres da aliança, na medida em que quem recusa seu sinal
deve "ser expulso de seu parentesco". É difícil com essa frase está aludindo à pena de morte, que expressa
a P contrário, mas sim uma exclus'ón da comunidade sacral, uma espécie de proscrição que usado para
trazer a queda do condenou. mas somente no reconhecimento e aceitação da oferta divina. Abraão e seus
descendentes não são em relação aos membros livres da aliança, na medida em que quem recusa seu sinal
deve "ser expulso de seu parentesco". É difícil com essa frase está aludindo à pena de morte, que expressa
a P contrário, mas sim uma exclus'ón da comunidade sacral, uma espécie de proscrição que usado para
trazer a queda do condenou. mas somente no reconhecimento e aceitação da oferta divina. Abraão e seus
descendentes não são em relação aos membros livres da aliança, na medida em que quem recusa seu sinal
deve "ser expulso de seu parentesco". É difícil com essa frase está aludindo à pena de morte, que expressa
a P contrário, mas sim uma exclus'ón da comunidade sacral, uma espécie de proscrição que usado para
trazer a queda do condenou.

Esta insistência em tomar postura conscientemente pelo indivíduo em relação à aliança, o que exige cada
decisão israelense e responsabilidade pessoal, aparece numa fase tardia da história do culto do Antigo
Testamento uma vez que todos os ritos anteriores eram sempre coletivo -Comunidade e o indivíduo só
participa deles como um membro de um todo. A mudança deve ter estado ligada à situação de Israel
durante o exílio na Babilônia. Quando as grandes ordenações de culto foram abolidas, as festividades,
sacrifícios, etc., que mobilizaram toda a cidade, tiveram o efeito do súbito apelo ao indivíduo e à família
para tomar uma decisão. A família com todos os seus membros estava então pessoalmente ligada à oferta
de Yahweh, e visto que os babilônios (e todos os semitas orientais) não praticavam a circuncisão,
descobriu-se que a observância de tal uso tornou-se um status confessionis para os deportados de
Babilônia; isto é, tornou-se um assunto relacionado à sua profissão de fé em Yahweh e na direção divina
da história. O significado que a circuncisão assim adquirida ainda era estranha ao antigo Israel. Era um
ritual praticado sem dúvida desde tempos muito remotos, mas até então nunca fora ligado dessa maneira
ao cerne da fé. Verdade que em certas ocasiões, estava ciente de que uma tal rito separado do
"incircuncisão" (ou seja, os filisteus; I Sm 14, 6; 17,26,30 etc), mas houve outros desempenhos (por
exemplo, Jos 5,2ss, e a conta antiga de Ex 4,24ss tornou-se um assunto relacionado à sua profissão de fé
em Yahweh e na direção divina da história. O significado que a circuncisão assim adquirida ainda era
estranha ao antigo Israel. Era um ritual praticado sem dúvida desde tempos muito remotos, mas até então
nunca fora ligado dessa maneira ao cerne da fé. É verdade que em certas ocasiões se sabia que esse rito se
separava dos "incircuncisos" (isto é, dos filisteus, I Sam 14, 6, 17,26, 30 entre outros), mas outras
interpretações também existiam (por exemplo, Jos 5,2ss, e a conta antiga de Ex 4,24ss tornou-se um
assunto relacionado à sua profissão de fé em Yahweh e na direção divina da história. O significado que a
circuncisão assim adquirida ainda era estranha ao antigo Israel. Era um ritual praticado sem dúvida desde
tempos muito remotos, mas até então nunca fora ligado dessa maneira ao cerne da fé. É verdade que em
certas ocasiões se sabia que esse rito se separava dos "incircuncisos" (isto é, dos filisteus, I Sam 14, 6,
17,26, 30 entre outros), mas outras interpretações também existiam (por exemplo, Jos 5,2ss, e a conta
antiga de Ex 4,24ss mas isso nunca antes havia sido ligado dessa maneira ao cerne da fé. É verdade que
em certas ocasiões se sabia que esse rito se separava dos "incircuncisos" (isto é, dos filisteus, I Sam 14, 6,
17,26, 30 entre outros), mas outras interpretações também existiam (por exemplo, Jos 5,2ss, e a conta
antiga de Ex 4,24ss mas isso nunca antes havia sido ligado dessa maneira ao cerne da fé. É verdade que
em certas ocasiões se sabia que esse rito se separava dos "incircuncisos" (isto é, dos filisteus, I Sam 14, 6,
17,26, 30 entre outros), mas outras interpretações também existiam (por exemplo, Jos 5,2ss, e a conta
antiga de Ex 4,24ss
que ainda escapa uma interpretação satisfatória). Também a idéia de um ato de purificação e consagração
corpo deve desempenhar um papel por algum tempo, como se nunca poderia ter sido associada a ele
espiritualizando exigência de "circuncisão do coração" (Lv 26.41; Dt 10.16 Jer 4: 4 9,25 Ez 44,7).

Mas essa maneira de entender as coisas ainda está muito longe do nosso texto. Nele a circuncisão tem um
caráter totalmente formal; isto é, ele a concebe como um sinal da aliança, como um ato de confissão de fé
e de aceitação da vontade divina revelada, sem entrar em considerações interpretativas sobre a linha de
conduta em si.

. 7. A promessa de ter um filho

17,15-27

15 Deus também disse a Abraão: "Para Saray, sua esposa, não! você vai chamá-la de mais Saray, mas o
nome dela será Sara. 16 I

i. Eu a abençoarei e dela também lhe darei um filho. 'Eu vou te abençoar

e 'ele' se tornará nações: reis dos povos procederão

( 'dele' 22. " 17 Abraão caiu de cara no chão e atirou-se

rir, dizendo dentro: "Um centenário vai nascer

• um filho? E Sara, a nonagenária, vai dar à luz? " 18 E ela disse

j Abraão a Deus: "Se ao menos Ismael pode viver antes de você!"

. 19 Deus respondeu: "Não; Sarah, sua esposa vai te dar nascimento

filho, e você vai nomeá-lo Isaac. I irá estabelecer minha allian- ' f za com ele, uma aliança perpétua,
para ser o seu Deus e sua

posteridade 20 Quanto a Ismael, também te ouvi

« Eu faço: Eis que te abençoo, te fecundo e te farei crescer

. excessivamente Doze príncipes nascerão e eu farei dele um grande

aldeia 21 Mas estabelecerei o meu pacto com Isaque, aquele que dará à luz Sara no ano que vem, neste
tempo. " 22 E

Depois de falar com ele, Deus subiu deixando Abraão.

23 Então Abraão tomou seu filho Ismael, todo o

nascidos em sua casa e todos os comprados por seu dinheiro-a M todos os homens de Abraham casa e
naquele dia 'circuncidou a carne do prepúcio, como Deus lhe havia ordenado. 24 Abraão teve noventa e
nove anos quando

Cuncidó a carne de seu prepúcio. 25 E Ismael, seu filho, tinha treze anos quando a carne do prepúcio foi
circuncidada. 26 No mesmo dia, Abraão e seu filho foram circuncidados

Ismael. 27 E todos os indivíduos em sua casa, aqueles nascidos

em sua casa, e aqueles comprados de estranhos por dinheiro, eles foram circuncidados junto com ele.
17,15-22 O Pericope 15-22 contém uma nova promessa divina; mas não é de forma alguma paralelo ao
precedente. Essa promessa é muito mais concreta; consiste em uma previsão concisa do nascimento de
uma criança, que era obviamente da Sara, e também contém a indicação do nome que o filho deve
ter. Assim, na série constituída pelos vv 1-14 de um lado e vv 15-20 pelo outro, o progresso salvífico-
histórico é projetado, o qual em J aparece entre Gn 15,7ss e 18, lss. Na verdade a nossa perícope (vv 15-
22) corresponde, em suas características fundamentais -Naturalmente depois de uma extrema redução do
conteúdo Capítulo teológica 18: Sara, o objeto de Deus 's discurso - promessa de um filho - risos - a
questão incrédulo - o termo cronológico "ano que vem".

Sara também muda seu nome, embora sem indicar o significado de tal mudança (lingüisticamente Saray
não é mais do que uma forma arcaica de Sara, que é mais recente e provavelmente significa
"princesa"). A bênção de Deus é também aqui - cf. Gn 1,22,28 - o que produz o prodígio da fecundidade
física. Diferentemente de Gn 18,12, o tema do riso da promessa feita está aqui ligado a Abraão. Onde
quer que o motivo com o qual este motivo circula em múltiplas variantes através de diferentes narrações
apareça está nas passagens Gen 21, 6a e 6b. Mas a mais singular de todas essas variantes é a oferecida
aqui pelo P. É claro que não devemos banalizá-la ou diminuí-la ("Jac, Del)", e menos ainda há razões para
questioná-la do ponto de vista crítico (cf. Pr). O critério de credibilidade psicológica geral não deve ser
aplicado ao P, de maneira unilateral. Essa risada de Abraão nos leva, em todo caso, ao extremo limite do
que é psicologicamente possível. Juntamente com o gesto patético de adoração, é uma risada
particularmente arrepiante, além de toda brincadeira, riso de uma seriedade mortal que mistura de perto fé
e descrença. A promessa recebida por Abraão com uma disposição de total reverência "era tão
violentamente paradoxal que ele não pôde deixar de rir inadvertidamente" (Del). Abraão tenta se esquivar
do que era inconcebível para ele e atrair o interesse de Deus - o processo é típico - sobre o que é uma
risada particularmente arrepiante, além de toda piada, riso de uma seriedade mortal e que mistura de perto
fé e descrença. A promessa recebida por Abraão com uma disposição de total reverência "era tão
violentamente paradoxal que ele não pôde deixar de rir inadvertidamente" (Del). Abraão tenta se esquivar
do que era inconcebível para ele e atrair o interesse de Deus - o processo é típico - sobre o que é uma
risada particularmente arrepiante, além de toda piada, riso de uma seriedade mortal e que mistura de perto
fé e descrença. A promessa recebida por Abraão com uma disposição de total reverência "era tão
violentamente paradoxal que ele não pôde deixar de rir inadvertidamente" (Del). Abraão tenta se esquivar
do que era inconcebível para ele e atrair o interesse de Deus - o processo é típico - sobre o que

que já havia sido dado e era mais seguro: Ismael. Deus rejeita isso não sem alguma brusquidão. Ismael
também será "abençoado", isto é, convertido em um grande povo; mas o pacto se aplica apenas a Isaque e
seus descendentes. Esse contraste deixa claro que a aliança oferecida por Yahweh também garantiu algo
totalmente diferente da grandeza demográfica.

17,23-27 Não há mais para P para dar conta da circuncisão, nesse mesmo dia. Ele fala sobre isso em
detalhes (embora sem ser descritivo) mostrando a obediência de Abraão e sua comunidade
doméstica. Esta perícope originalmente foi para a promessa da aliança ea circuncisão mandato (vv 1-15),
mas foi relegado no fim de tudo após a combinação do bloco com o discurso de Deus a respeito de Sarah
e Isaac. Portanto, nosso capítulo 17 é um corolário teológico das tradições sacerdotais sobre o pacto de
Deus e suas promessas a Abraão.

8. Deus na casa de Abraão

18,1-16

1 Yawhé apareceu ao lado dos terebintos de Mamré enquanto ele estava sentado na entrada da tenda, na parte
mais quente do dia. 2 Levantou os olhos e olhou, e eis que três homens estavam em pé diante dele. Assim que
os viu, correu para encontrá-los da entrada da tenda e se prostrou no chão. 3 Respondeu ele: Senhor meu, se
tenho achado graça aos teus olhos, rogo-te que não passes por teu servo. 4 Traga um pouco de água e lave seus
pés e os fios debaixo da árvore. 5 Eu trarei uma mordida de pão para que você possa confortar seu coração, e
então você continuará

'lante; é por isso que você passou pelo seu servo "e respondeu:" .. Faça o que você disse "6 Foi, pois, Abraão
correu para a tenda onde Sarah e disse:" Apresta três medidas de farinha (refeição) amassada e faça alguns
bolos. "7 Então Abraão correu para o rebanho, pegou um novilho doce e belo e deu-o ao noivo, que se
apressou em vesti-lo. 8 Então ele tomou a coalhada e o leite e o bezerro que ele tinha temperado e apresentou a
eles, e ele mesmo ficou esperando debaixo da árvore enquanto eles estavam comendo.
9 Então lhe perguntaram: Onde está Sara, tua mulher?

Ele disse: "Lá, na loja" .10 Então alguém disse: "Eu voltarei a você no ano que vem, neste ano; e então sua
esposa, Sara, terá um filho. "Agora, Sara estava ouvindo na porta da loja, após o que 'ela' 24 estava se
escondendo. 11 Abraão e Sara eram velhos, avançados em anos, e Sara cessara as regras usuais para as
mulheres. 12 Sarah riu para dentro e pensou: "Depois de passar, vou me sentir sensual? E além disso, meu
marido é velho! "13 In

Então o Senhor disse a Abraão: "Por que Sara riu e pensou: 'Eu realmente vou dar à luz, sendo velho?' 14 Há
algo extraordinário para o Senhor? Na hora marcada, voltarei a você no ano que vem e Sarah terá um filho.
"15 Sara então negou:" Eu não ri "; Eu estava com medo Mas ele respondeu: "Nada disso. Sim, você riu. 16
Os homens se levantaram de lá e foram em direção a Sodoma. Abraão foi com eles para acompanhá-los.

O complexo narrativo que começa com o capítulo 18 é yah-wista e não termina até Gn 19,38; então é
relativamente longo. Mesmo se apenas um olhar crítico rápido para perceber que ele foi coletado vários
materiais de tradição que eram originalmente independentes, ligação interna é tão íntima que a suturas-
curso perceptível ainda, eles não têm nenhum papel para demarcar as seções que dentro do conjunto
oferecem um sentido unitário. Este conjunto narrativo é "de uma arte épica realizada" (Di); ele espera do
leitor uma boa disposição para que ele possa verdadeiramente dizer algo a si mesmo, isto é, um espírito
aberto que o torna interessado em ninharias marginais,

Neste relato de 18: 1-16 há apenas uma certa escuridão perturbadora que confere aos visitantes, isto é, a
relação entre aqueles "três homens" e Javé: no versículo 1, Yahweh aparece; No versículo 2, Abraão vê
"três homens". No próximo versículo, parece que devemos considerar que Yahweh era um desses três
caracteres; Assunção que se torna certa em virtude de Gn 18, 22; 19.1 Depois de se separarem de Yavé,
os "dois mensageiros" vão a Sodoma. Mas é melhor não intervir aqui

concepção de passagem 19, lss que pertence a outra corrente de tradições. Na história 18,1-16, a idéia de
que Yahweh apareceu acompanhado de dois personagens não é apenas a única concepção possível, mas
nem mesmo é a mais provável: o fato de os três aceitarem o convite juntos seria tão estranho. , se foi uma
comitiva de honra, como o fato de que os três juntos estão perguntando sobre Sara (v 10). Estamos
inclinados a dizer que Yahweh aparece nos três. A interpretação não é incompatível com o facto do texto
falar em nomes singulares, onde Yahwe (w 10 e 13), continua a ser um Yahwe apesar da forma concreta
que aparece aqui.

Sem dúvida, essa forma de aparência é tão estranha e tão única em seu gênero em todo o VT, que deve
estar ligada à singularidade dessa tradição e somente a ela. Na verdade, estamos aqui antes de uma dessas
histórias muito difundida em todo o mundo, que narra as visitas de seres divinos aos homens. "Para
deuses estrangeiros ainda mais feliz descobrir, tomar todas as formas, eles viajam freqüentemente e
oiudades países, para ver os ultrajes e virtudes dos mortais" (Odyssey, XVII, 485-7). A lenda grega da
chegada de três deuses, Zeus, Poseidon e Hermes, à casa de Hyrieo na Beócia, que também carecia de
crianças, é especialmente próxima dessa história; Depois de receber a hospitalidade de Hyrieo, eles o
ajudam a alcançar o tão sonhado filho, Orion, que nasceu depois de dez meses. Em vista de tal
semelhança, devemos pensar em alguma relação, que hoje já é impossível saber, entre essa lenda e nossa
história, ou melhor, uma de suas etapas anteriores. (Outros exemplos de lendas desse tipo, em
Gunkel). Os tempos em que a hospitalidade foi considerada a virtude por excelência, são aqueles que
preferencialmente cultivam esse gênero de histórias (Gu)79 . Consequentemente, encontramos em todos
eles o tema de um teste, de um bom comportamento com estrangeiros que, pelo menos inicialmente, não
foram reconhecidos. Essa ideia deve ser levada em consideração quando fizermos a exegese de nossa
história (Hebr 13.2). Evidentemente, Israel levou essa narração dos antigos habitantes do país; Começou
como um evento na vida de seu ancestral Abraão e, pouco a pouco, o assunto foi incluído na fé em
Yahweh. Para Israel, a divindade que ficara na casa de Abraão não poderia ser outra senão a do Senhor.

A frase introdutória estabelece de uma vez por todas o significado dessa aparição de Deus. A verdade é
que ainda existe uma certa imprecisão sobre o relacionamento entre o Senhor e os três personagens. Mas
vale a pena pensar se tal imprecisão deve ser atribuída inteiramente a uma certa falta de liberdade
narrativa devido àquela remota tradição pré-israelita que mencionamos; ou se não corresponde, em vez
disso, às intenções do narrador de cuidar do véu do incógnito em torno de Yahweh. Além disso, essa
imprecisão oferecia ao narrador a possibilidade de diferenciar graças ao envio dos dois mensageiros a
Sodoma (19, lss), a ação de Deus na terra. Como estes antropomorfismo como incomum mesmo no AT
(cf. nossa exegese de v 8), vou dizer que o J, de outra forma tão liberal sobre essas coisas, teve de
considerar muito a propósito. A interpretação da antiga Igreja que viu nos três visitantes uma
manifestação da Trindade foi abandonada pela moderna exegese. E isto não apenas pela compreensão da
pré-história de nossa história, mas acima de tudo pela singularidade desse modo de aparição divina nos
testemunhos restantes que o AT oferece. Em qualquer caso, o narrador tem usado a presença triplo
imposta a tradição da história, para fazer um show muito pessoal e nuances, como eu disse, a ação de
Deus (ver exegese v 22). mas acima de tudo por causa da singularidade deste modo de aparição divina
nos testemunhos restantes que o AT oferece. Em qualquer caso, que o narrador tem usado a presença
triplo imposta a tradição da história, para fazer um show muito pessoal e nuances, como eu disse, a ação
de Deus (ver exegese v 22). mas acima de tudo por causa da singularidade deste modo de aparição divina
nos testemunhos restantes que o AT oferece. Em qualquer caso, o narrador tem usado a presença triplo
imposta a tradição da história, para fazer um show muito pessoal e nuances, como eu disse, a ação de
Deus (ver exegese v 22).

18,1-5Embora o leitor é avisado com antecedência sobre o verdadeiro sujeito de tal visita notáveis graças
à frase introdutória, deve no entanto considerar os recém-chegados mencionados pelos "três homens" tão
neutra quanto contido no texto com os olhos inocentes Abraão O lugar do evento é Hebron, mais
precisamente os terebintos de Mamré, mais tarde convertidos em um famoso santuário (cf. p.
210s). Abraão está sentado à porta de sua tenda, que seria plantada - como ainda é feito em nossos dias -
um pouco fora do caminho. Tudo aconteceu durante as fortes manhas do meio-dia, quando é costume
descansar. Com uma frase do J nos colocou em uma posição e mostra-nos tempo e local do incidente
pelos dados que vão buscar nas histórias contadas pelo P Abraão (Gn 17). Gunkel capturou bem a cena:
os três homens aparecem de repente; Abraão não os viu chegar. "O divino sempre vem como uma
surpresa." Abraão corre para encontrá-los, para cortá-los. Mas quando eles ficaram esperando, eles já
haviam mostrado seu desejo de serem recebidos por ele. O convite do patriarca é muito respeitoso (fala na
terceira pessoa, evitando dizer "eu") e ao mesmo tempo caro. Os massoretas concebiam suas palavras de
convite como dirigidas a Deus e pontuavam evitando dizer "eu") e ao mesmo tempo caro. Os massoretas
concebiam suas palavras de convite como dirigidas a Deus e pontuavam evitando dizer "eu") e ao mesmo
tempo caro. Os massoretas concebiam suas palavras de convite como dirigidas a Deus e
pontuavamadonay, "Senhor"; mas como foi possível que Abraão reconhecesse Yahweh aqui? Portanto,
devemos ler adoní, isto é, como uma expressão de simples cortesia equivalente a "señor mío". É também,
sem dúvida, uma "fórmula de urbanidade" (Pr) a frase "se encontrei graça ..."; Claro que para o leitor já
impedido, tem um sentido duplo e sutil. O convite é cortado por uma aceitação curta e quase
condescendente.

18,6-8 As preparações excedem em muito essa oferta modesta ("um pouco de água ... um pedaço de
pão"). Abraão comunica sua velocidade aos campistas e o mundo inteiro começa a se mover. Amassar e
cozinhar é coisa de mulher; Os homens são responsáveis por matar o gado. É por isso que vemos o
marido "executar" o bando e, em seguida, tomar cuidado para trazer bebidas e outras coisas que
acompanham o condumio. Durante a refeição, Abraão fica respeitosamente de pé, e a calma retorna à
cena. O fato de que Javé se alimentou como qualquer homem e aceitou o convite para "confortar seu
coração" (v 5a; cf 19.5) perturbou muito os antigos exegetas e constitui uma incomum liberdade por parte
de nosso narrador (cf. mude fu 13, 16; Tobit 12,19). Já fosefo (Ant 1,122) entre outros, afirma que os
seres celestes só em aparência se alimentam.

18.9-16 Os convidados abordam o objeto de sua visita sem desvios. É estranho que eles saibam o nome
de Sara e a circunstância de sua esterilidade; mas ainda mais surpreendente é a promessa

do nascimento de um filho. Na loja, Sara não perdeu nenhum detalhe ... do que eles estavam falando (cf.
27,5). Seja na porta 10b v da loja que estava "atrás dele" (isto é, de Yahwe) ou era Sara, que era "por trás
dele" (isto é, porta) é respondida pela LXX em o primeiro sentido, e pelas masoretas no segundo. O que
Sara ouviu não pôde deixar de diverti-la; e rejeita internamente como absurdo essa perspectiva, com
alguma acrimônia. Novamente outsiders desmentem sua ciência divina criticando seus pensamentos para
Sara, a quem eles não poderiam ter visto ou ouvido, como o narrador ressalta intencionalmente. Ele tem
sido valorizada como uma finura especial de chronicling, que reflexo de Sara, agora colocar na boca da
divindade é destituída sem aviso de sua crueza (as expressões não se repitambalá aplicado aos vestidos
antigos que são esfarrapados,

e voluptuosidade sexual " edná " ").


A história atinge o seu clímax com a frase "Existe alguma coisa impossível para Yahwe?" As palavras
contidas nesta história como uma pedra preciosa ricamente cravejado, cujo âmbito excede em muito o
ambiente familiar patriarcal da história, eles são um testemunho que aponta a onipotente vontade
salvadora de Deus. O narrador acentuou com vigor o contraste: primeiro, a risada incrédula e talvez um
tanto feia; e agora estas palavras que reprovam indignado aquele modo de pensar que desconfia da
onipotência de Yahweh. É claro que Sara não negou fundamental e conscientemente o Senhor; seu riso
continua sendo algo marginal, psicologicamente muito compreensível - e é desse modo que a descrença
se manifesta com frequência. De qualquer forma, essa maneira de conceber coisas, magistralmente
estruturado do ponto de vista psicológico, não leva o narrador a desculpar completamente Sara por sua
ignorância de quem realmente eram os visitantes. Tanto para o narrador quanto para o leitor, o fato óbvio,
indiscutível e decisivo é que alguém riu da palavra de Deus. A maneira como o narrador considera as
coisas aqui é de uma antiguidade total.

Sara, colocada em evidência pelos estranhos, deixa seu esconderijo para negar o que aconteceu, cheio de
confusão e atordoamento. A razão dessa mentira tão descarada ("porque eu estava com medo") é um
daqueles psicologismos sutis que tantas vezes encontramos no J (cfr 3,3ss). "O contraste entre aquela
mulherzinha, agora

temeroso e tirado do esconderijo, que quer sair do caminho mentindo, e a dura e repreender 'não' do
Senhor é um choque sério e eficaz de toda a cena "(Pr). Os visitantes que mantiveram uma dignidade
majestosa do começo ao fim, levantaram-se e partiram. Na maneira determinada de partir, já se vislumbra
algo do objetivo sombrio de sua próxima viagem.

EPÍLOGO

Por um lado, como acabamos de indicar, nossa narrativa leva diretamente ao que se segue. O nome de
Sodoma já foi pronunciado e no final desta cena, um novo motivo de impaciência é condenado. O
episódio, cujo centro é a aparição de Yahweh na terra, ainda não acabou; nem muito menos. Mas, por
outro lado, o leitor tem a sensação de que com o versículo 16 chegamos a uma certa conclusão; Nós já
vimos, que este tribunal está intimamente ligado à pré-história dos materiais narrativos, reunidos e
combinados agora em uma extensa composição.

É preciso admitir que, em um estágio muito anterior, quando nossa história ainda estava isolada, a
promessa de um filho foi feita a Abraão pela primeira vez. Então, graças à inserção no grande afresco
narrativo referente a este patriarca, o sentido da história sofreu uma mudança profunda, porque ninguém
pode ler a promessa de uma criança feita em 10, sem ligá-la com Gn 12,2 e 13, 16; 15.18. A reiteração e a
progressão singular da promessa contrastam com a situação externa de Abraão. Depois de sua migração
para Canaã, as portas do cumprimento não são abertas, mas é fome que o recebe lá. A prova de sua
esterilidade parece excluir Sara da maternidade, e o rodeio dado por Agar para obter um herdeiro não
obteve a bênção de Javé. Finalmente, a velhice de Abraão descarta humanamente toda a esperança. Mas
Deus intervém e renova sua promessa com muita precisão ("depois de um ano").

Essa construção da história, um tanto perturbada, é verdade, pela presença da narração paralela do P (Gen
17, 5ff), revela um problema: o atraso da promessa ao ponto de ser aparentemente
irrealizável. Consequentemente, as histórias mostram um grande interesse na atitude humana, pelas
tentações e testes aos quais os homens são levados por sua capacidade de receber a promessa. Em nossa
história, é Sara que, por seu riso, contrasta com Abraão, que ouve em silêncio (a mulher, como figura
negativa de contraste, era um meio de dramatização muito ao gosto dos escritores sagrados; cf. Jó 2,9;
Tobias 2:14). ; 10.4s). O silêncio de Abraão, que deixa espaço para as mais variadas reflexões por parte
do leitor, é muito bonito. Não se sabe com que grau de certeza ele chegou depois que as primeiras
esperanças, as primeiras suposições, germinaram em seu coração; porque a história mantém um delicado
véu de mistério em torno disso, dado que nenhuma das pessoas envolvidas profere uma frase que
realmente define sua posição (um pouco como em João 6:22; 13:21). Mas a narrativa procura mostrar-nos
que Abraão se comportou exemplarmente com estranhos. Sem a promessa de que uma criança deixe de
ser um verdadeiro presente ("o presente para a hospitalidade", Gu), é importante que o narrador a
anteceda por um certo julgamento ao qual o beneficiário é submetido, e que refere-se à observância geral
dos mandamentos mais elementares de Deus. já que nenhuma das pessoas envolvidas profere uma frase
que realmente defina sua posição (um pouco como em Jz 6:22; 13:21). Mas a narrativa procura mostrar-
nos que Abraão se comportou exemplarmente com estranhos. Sem a promessa de que uma criança deixe
de ser um verdadeiro presente ("o presente para a hospitalidade", Gu), é importante que o narrador a
anteceda por um certo julgamento ao qual o beneficiário é submetido, e que refere-se à observância geral
dos mandamentos mais elementares de Deus. já que nenhuma das pessoas envolvidas profere uma frase
que realmente defina sua posição (um pouco como em Jz 6:22; 13:21). Mas a narrativa procura mostrar-
nos que Abraão se comportou exemplarmente com estranhos. Sem a promessa de que uma criança deixe
de ser um verdadeiro presente ("o presente para a hospitalidade", Gu), é importante que o narrador a
anteceda por um certo julgamento ao qual o beneficiário é submetido, e que refere-se à observância geral
dos mandamentos mais elementares de Deus.

9. Monólogo de Deus

18,17-19

17 E o Senhor disse a si mesmo: Vou cobrir o que vou fazer a Abraão, 18 para que Abraão se torne uma
grande e poderosa nação, e nele todas as nações da terra serão abençoadas? 19 Pois eu o notei, a fim de enviar
seus filhos e sua casa após ele, a fim de observar o caminho do Senhor, praticando a justiça e o juízo, a fim de
que Javé entregasse a Abraão o que lhe prometera. "

18,17-19 A nossa especificação que no v 16 (ver página 255) é perceptível o fim de uma história
originalmente independente em si leva à pergunta de onde o próximo bloco narrativa soldado hoje em
uma vasta unidade começa. Este pequeno monólogo não pode ser feita uma unidade independente, que
pressupõe que precede e o que se segue; O mesmo é verdade para o famoso diálogo de versos 20-33 que
sua ação de pobreza (cf. a exegese correspondente) ea sua concentração em um elemento didático abstrata
não pode de forma alguma ser considerados uma unidade lendário idade. Em vez disso, podemos dizer
tão bem em todos os aspectos, sobre a história 19, LSS.

Estamos, portanto, confrontados com um facto: entre dois grandes blocos ae saga, Abraham-Mamre e
Lot-Sodoma, inseriu dois parágrafos de conversação curtas certamente não voltar para essas tradições
antigas e onde podemos compreender o pensamento do nosso narrador melhor do que as grandes histórias
em que ele estava intimamente ligado ao teor literal da tradição. Podemos, portanto, assumir que o
narrador Yahwista fala por si próprio em essas duas passagens (cf. o caso análogo Gen 6,5-8; pp 140 e
209ss). Aqui e ali, o narrador pretende comunicar as reflexões de Yahwe antes de um julgamento
divino. Ele ajuda versos 17-19 vv 20-23 passagens para seu personagem conversa muito pensativo, o que
reforça ainda mais o seu significado teológico do programa. Na maioria das vezes, estes vv 17-19 foram
considerados como preenchimento de Wellhausen; mas Noth mostrou que apenas v 19 deve ser tomado
como tal80 ; Ele serviu em vigor fórmulas teológicas ( "observar o caminho da Yahwe", "justiça prática e
lei", "saber"yada "em vez de 'escolha') que foram totalmente alheio aos narradores mais velhos.

Nesta perícope é uma questão teológica importante: Deus não quer que Abraham conhecido por outro
terrível catástrofe de Sodoma, mas o próprio Deus quer para dar a notícia de que, desde então, o chamou
para entrar em uma relação de confiança profunda com ele (yéda'tív= "Fiz um íntimo") para que ele
também revelou a acção externa de Deus na história, geralmente escondido de homens. Abraão deve
entender o que acontecerá em Sodoma! A razão para esta intenção surpreendente de Deus nos é dado de
uma forma especial em v 19: Abraham é investido com uma função magisterial em relação aos seus
descendentes, e nesse sentido o caso de Sodoma mantém um valor de advertência exemplar para todas as
idades ( II Pe 2.6). O v-17 considera, no entanto, ao contrário do resto-que o julgamento sobre Sodoma e
foi pronunciada, e até mesmo conheceu enquanto dependendo do contexto, Yahwe ainda está em um
exame preliminar daquela cidade, é claro seriamente suspeito.

10. Abraão dialogar com Deus

18,20-33

20 Então o Senhor disse: Grande é a desavença contra Sodoma e Gomorra, e seu mais grave pecado. 21 Eu vou
descer e ver se eles fizeram tudo ou não, de acordo com a queixa que me veio; Eu tenho que saber. "22 Os
homens voltaram de lá e fui para Sodoma, enquanto Yahwe ainda estava de pé diante de Abraão 37. 23 E se
aproximando, Abraão disse: "Você realmente vai aniquilar os justos com os ímpios? 24 Talvez haja cinquenta
pessoas justas na cidade. Você realmente vai aniquilá-los? Você não vai perdoar o lugar em atenção às
cinquenta pessoas justas que existem dentro dele? 25 Longe de vós fazer tal coisa: matar o justo com o ímpio, e
deixar que o justo e o ímpio corram o mesmo destino! Longe de ti! É o Juiz de toda a terra não vai fazer
justiça "26 disse Yahwe:" Se eu encontrar em Sodoma cinquenta justos dentro da cidade, pouparei o lugar
todo por causa deles "27 Respondeu Abraão:" De fato. É minha ousadia falar ao meu Senhor, eu que sou pó e
cinzas. 28 Talvez os cinquenta justos não tenham cinco; Você destruirá toda a cidade aos cinco anos? "E ele
disse:" Eu não vou destruí-lo, se eu encontrar lá quarenta e cinco. "29 Abraão ainda insistiu:" Talvez haja
quarenta lá. "Ele respondeu:" Eu não farei isto por aqueles quarenta. "30 Ele então disse:" Ea, não fique
zangado, meu Senhor, se eu continuar falando. Talvez eles estejam lá trinta. "E ele respondeu:" Eu não farei
isto se eu encontrar trinta lá. "31 Ele continuou:" De fato, é minha ousadia falar ao meu Senhor. Talvez haja
vinte lá. "Ele respondeu:" Eu não vou destruí-lo em atenção aos vinte. "32 Ele disse:" Oh, não fique bravo,
meu Senhor, e eu falarei apenas desta vez. Talvez eles estejam lá dez. "E ele disse:" Eu não vou destruí-lo por
dez. "33 Yahweh partiu assim que terminou de falar com Abraão, e Abraão retornou ao seu lugar. Talvez eles
estejam lá trinta. "E ele respondeu:" Eu não farei isto se eu encontrar trinta lá. "31 Ele continuou:" De fato, é
minha ousadia falar ao meu Senhor. Talvez haja vinte lá. "Ele respondeu:" Eu não vou destruí-lo em atenção
aos vinte. "32 Ele disse:" Oh, não fique bravo, meu Senhor, e eu falarei apenas desta vez. Talvez eles estejam
lá dez. "E ele disse:" Eu não vou destruí-lo por dez. "33 Yahweh partiu assim que terminou de falar com
Abraão, e Abraão retornou ao seu lugar. Talvez eles estejam lá trinta. "E ele respondeu:" Eu não farei isto se
eu encontrar trinta lá. "31 Ele continuou:" De fato, é minha ousadia falar ao meu Senhor. . Talvez ele
encontrou há vinte "respondeu," não destrói vinte atenção para "32 Ele disse." Bem, não se ire o Senhor, se eu
ainda falar só esta vez. Talvez eles estejam lá dez. "E ele disse:" Eu não vou destruí-lo por dez. "33 Yahweh
partiu assim que terminou de falar com Abraão, e Abraão retornou ao seu lugar.

18,20-21 O mistério dos visitantes que Abraão acompanha se dissipa. Yahweh apresenta Abraão à sua
confiança através de uma frase em que ele fala abertamente como protetor da lei de todos os países. Não
podemos considerá-lo uma desigualdade do texto, porque após os eventos que se desenvolveram

2 ~ Cfr BH.

Abraão não pôde preservar qualquer dúvida sobre a verdadeira identidade de seus visitantes. Discussões
sérias contra Sodoma e Gomorra foram levantadas perante Javé. A palavra "queixa" (ze'acá) é um termo
legal técnica e designa o pedido de alta assistência que está gravemente ferido na mão direita (também
sabemos que em outras ocasiões expressa dizendo: "Violência!" Hamas,Jer 20,8; Quarto 1,2; Job
19,7). Com este pedido de ajuda (equivalente ao antigo "Zeterruf" da lei germânica, ver o que foi dito
sobre Gn 4: 8-10) invocou a proteção da comunidade legal. Mas tudo o que destes apelos não foi ouvido
ou foi ignorado, passou imediatamente diante do trono de Yahweh, protetor de todos os direitos (cf. Gn
4,10). Portanto, ainda não é para Javé punir Sodoma, mas para a investigação de um caso seriamente
sério. O processo é assim aberto (Galling).

18,22 E novamente nos deparamos com o problema da relação entre Yahweh e os três homens. De fato,
parece que aqui é colocado de maneira diferente e mais clara do que em 18.1-16 (veja), porque de acordo
com v 22 os dois homens vão para Sodoma e somente Yahweh permanece. Isso depende, é claro, do fato
de que o narrador pode se mover e se expressar mais livremente com relação a esses materiais narrativos
relativamente mais modernos. Mas isso não implica em tudo o que a relação é elucidada
exclusivamente "um, mais dois",porque em 19,13 estes dois falam como se fossem o Senhor; e isso é
ainda mais claro nos vv 21s. Além disso, o próprio Yahweh havia dito que queria descer a Sodoma (v.
21), uma intenção que - está claro - não havia sido descartada ou impedida pela partida dos dois
homens. Portanto, não devemos forçar as coisas aqui procurando uma explicação racional. Seja como for,
o importante é que Yahweh visitou pessoalmente Abraão em sua casa, enquanto que em relação a
Sodoma ele age de um modo mais velado, isto é, através de seus mensageiros.

Em v 22 é uma dessas modificações raras que os sábios judeus da era cristã se atreveu a fazer por conta
própria no texto bíblico (que, naturalmente, têm sido alvo bastante precisão): a ideia de que Yahwe tem
diante de Abraão como se esperasse alguma coisa, parecia irreconciliável com a dignidade de Deus; e por
essa razão mudaram a frase de modo que foi Abraão que permaneceu de pé diante de Javé. Eles
sacrificaram este gesto de dúvida em Yahweh que continha um convite silencioso a Abraão para falar. No
entanto, há também aqueles que defendem o texto alterado como se fosse original.

18,23-33 Mantenha em mente o leitor da conversa que se segue, onde desenvolveu-se: uma das alturas a
leste de Hebron a partir do qual a cidade pecaminosa, aninhado no fundo da moeda vale sem
pressentimento ou assim mais A presença de seu juiz e de seu intercessor é remota (cf. 19,27s).

Abraão entendeu o gesto de Javé e se aproxima dele como alguém que tem que propor uma urgente eisso
requer discrição. O diálogo em si - objeto de grande admiração e algum ridículo - desenvolve um sério
problema de fé. Certamente, para Abraão, não é uma questão em particular de salvar Ló, nem mesmo
concretamente de salvar Sodoma; antes, é demonstrado em Sodoma, como em um caso extremo de
validade exemplar, todo o propósito teológico que o diálogo envolve. Tampouco é Sodoma concebida
aqui como uma cidade expressamente excluída do Povo da Aliança, de modo que aos olhos de Deus eles
governariam outras regras além de Israel. Pelo contrário: Sodoma está aqui para Israel, o exemplo da
comunidade humana em que o olhar de Deus está voltado para julgá-lo. Como em qualquer julgamento
terreno, a questão seria pura e simples: é Sodoma culpado ("profano" rasa) ou inocente ("justo")?$ adic)
7 As expressões "justo" - "ímpio" não devem ser tomadas aqui no sentido geral e sumário da doutrina
sobre a justificação mantida pelo judaísmo tardio ou por Paulo. Não: o "ímpio" é aquele que foi
condenado por uma instância judicial por causa de um certo crime; e o "justo" é aquele que não foi
considerado culpado (cf., sobre o assunto deste uso, Dt 25,1).

Bem, a primeira questão relativa àSodoma já foi resolvida no momento da conversa que analisamos; sem
duvida Tanto Javé quanto Abraão sabem qual seria o resultado da investigação e quais seriam as
consequências para a cidade. Mas depois da primeira pergunta há uma segunda, muito mais difícil,
claro; e é aí que Abraão intervém com suas súplicas (vv 23-25): o que acontecerá se o resultado da
"investigação judicial" não for unívoco, isto é, lançar uma maioria de culpados juntamente com uma
minoria de inocentes? Reflexão que tem algo revolucionário, porque em épocas anteriores Israel estava
sujeito à lei do castigo coletivo, fosse um veredicto divino ou se fosse um humano. Esta lei parte do
princípio da profunda unidade da comunidade sobre a qual o crime pesa, que constitui um campo vital
vigorosamente definido e do qual o indivíduo não pode segregar sem mais. E isso se aplica tanto ao
vínculo de sangue da família e da tribo, quanto à comunidade urbana; porque antes deles o indivíduo com
sua responsabilidade subjetiva não é efetivamente livre (exemplos: Gn 20.9, Jos 7, 24ss, e especialmente
Dt 21.1-9). No entanto, ter considerado esse diálogo como um protesto contra esse velho modo de pensar
coletivizado tem sido um equívoco de vastas consequências. Esse tipo de individualismo se manifestou
em Israel de várias formas, começando no século VII de forma concreta (Dt 24,16 II Re 14,6, Ez 18,
lss). Mas nosso pericópio não deve ser considerado em termos dessa tendência efetivamente
individualizante,

Mas nem foi Abraão para a salvação dos inocentes, fazendo-os deixar a cidade, graças a uma proteção
especialmente reservada para eles. Para Abraão foi algo muito maior: tudoo que estava em jogo no "caso
Sodom". (Somente a sentença de v. 23 quebrada de seu contexto "você aniquilará os culpados com os
inocentes?", Pode ser mal entendido como um individualista). O significado de sua pergunta é o seguinte:
O que determina o julgamento de Deus sobre Sodoma? A maldade dos muitos, ou a inocência de
poucos? Esta abordagem da questão indubitavelmente indica que neste diálogo se expressa uma reflexão
teológica muito original e penetrante; mas não no sentido de um coletivismo que abre caminho para o
individualismo, mas no sentido de um novo modo de pensar que ousará substituir o antigo e o coletivista:
não pode uma minoria pequena de inocentes ser tão importante diante de Deus, que graças a ela a punição
que ameaçou toda a comunidade foi suspensa? "A lei da solidariedade na culpa,

No fundo, Abraham lutou - claramente indicado por sua

apelar para o juiz justo do universo - para uma nova interpretação do conceito "justiça de Deus". De
acordo com a maneira de pensar veterotes-tamentario, a justiça não se manifesta na perfeição da ação, na
abordagem de senso de uma norma v ideal absoluto, mas um "quinhão" é sempre definido em termos de
uma relação de comunidade dadas anteriormente sob uma forma ou outra (veja o que foi dito sobre
15.7). Yahweh também tinha um relacionamento comunitário estabelecido com Sodoma. Foi quebrado -
incluindo a minoria inocente - pelos pecados da maioria de seus habitantes; Ou será que a "justiça" de
Yahweh será revelada em relação a Sodoma, precisamente porque a cidade será perdoada por causa
daqueles inocentes? Esta questão será apresentada diante de Deus por Abraão, não como um postulado
teológico, mas como uma pergunta feita com toda a humildade e no meio da maior angústia. A excitação
que ele sente lhe empresta eloqüência; eles manifestamente lutam dentro de si mesmos o mandamento do
respeito por Deus e o problema da fé que tem sido tão fortemente empurrado para frente (cf. Jer 12,1). Ao
contrário do homem moderno, Abraão conhece "pó e cinzas" (Jó 30,19; 42,6). e nenhum direito é
concedido para entrar no raciocínio (Jó 9,12; Dan 4, 32). Mas nós queremos saber para ver como todo o
diálogo cresce antes da benevolência misericordioso de Yahwe, como está pedindo cada vez que sua
justiça indulgente, como ele é ousar ir mais longe e mais longe para conseguir o resultado surpreendente
que um O pequeno número dos justos é mais importante aos olhos de Deus do que a maioria pecaminosa,
e eles podem parar o julgamento. Em Deus, a vontade de salvar prevalece sobre a vontade de perder.
A interrupção do diálogo ao atingir a figura de "dez inocentes" deu origem a todo tipo de reflexões. Mas
devemos nos perguntar se o espírito do narrador é também uma interrupção real, ou melhor, uma maneira
de evitar a conseqüência final. Que, após o silêncio de Abraão, isto é, após sua renúncia para continuar
reduzindo o número de inocentes 04:50, e depois de um deixou pendentes mais questões, não significa
que o diálogo termina precisamente com uma questão que ainda está aberta. É evidente que, com a
resposta de Yahweh no verso 32, tanto Abraão quanto o narrador alcançaram um ponto extremo; Não
poderia acontecer a Abraão ir mais longe com suas perguntas. E assim, não ser uma coisa que cai

do seu peso, algo que o homem poderia esperar obter, a história salvaguarda - na minha opinião - o
caráter singular e maravilhoso da mensagem que contém: é aquele que busca salvação e expiação para
muitos (Is 53,50). . Além de Is 53, temos o pa-saie Os 11.8s, que também se refere àquela última
consequência que não foi retirada no diálogo que estamos estudando agora: Deus não quer destruir, mas
sim seu coração "vira"; ele é o Santo "no meio de você" das palavras referentes aos inocentes "que estão
dentro da cidade" 24b). Aqui o justo que salva, o santo não é um homem; mas o próprio Deus 28 .

A história do diálogo entre Deus e Abraão carrega o pesado fardo de um problema de fé; Ele tem um
"espírito teórico" (Pr). Mas à medida que se preocupe mais para alcançar uma exposição límpida da
intenção por trás do conjunto, ambos têm menos aceitar a suposição de que esse diálogo contém a forma
de um discurso filosófico moderno, one-way e uma tese eles servem como ponto de partida para o seu
desenvolvimento. Esse gênero de textos está sempre mais ou menos interligado; eles estão abertos a
muitos aspectos e não admitem que os interpretam de forma unívoca. É certo que a intenção principal
deste texto não foi glorificar a Abraão como um intercessor paradigmático e profética; mas por outro
lado, o narrador dificilmente pode se sentir mal interpretado se lermos esse fragmento - e outros - da
perspectiva da intercessão e do poder que possui. Outra linha de pensamento nos levará à seguinte
história: depois de tal disposição da parte de Deus pelo perdão, todos considerarão justificado o
julgamento sobre Sodoma.

A pericopa 18,17-33 não volta, como podemos ver, a uma velha saga; e isso a distingue da maioria das
histórias oferecidas pelo nosso narrador. Como em 12,1-9, por exemplo, temos diante de nós
interpolações introduzidas pelo J entre materiais narrativos antigos. Mesmo que não sejam devidas à
caneta, essas interpolações - dadas as suas características de reflexão pessoal - estão incomparavelmente
mais próximas do pensamento de J do que das próprias histórias antigas. Para a exegese geral das
histórias patriarcais, essas interpolações são

K. Galling, Deutsche Theologie, 1939, págs. 86ss.

Especialmente rico em ensinamentos, porque eles nos mostram algo do espírito com o qual o texto atual
foi forjado a partir dessas histórias, e como temos que lê-las e entendê-las hoje. O caráter poderosamente
programático que essas interpolações ou intermediários possuem, é também para nós uma rica indicação
exegética do espírito com o qual essas histórias antigas devem ser interpretadas. Todos os exegetas sabem
que muitos deles são acessíveis tanto a um entendimento extremamente primitivo quanto a uma
interpretação teologicamente fundamentada. Temos aqui um ponto de apoio hermenêutico.

11. Destruição de Sodoma.

Salvação de Lote

19,1-29

1 Os dois mensageiros chegaram a Sodoma à noite. Ló estava no portão de Sodoma. Quando Lot os viu, ele se
levantou para encontrá-los e se prostrou no chão, 2Ele disse: "E, meus senhores, vão à casa do seu servo para
passar a noite; lave seus pés e ao amanhecer você seguirá seu caminho. "Eles disseram:" Não; passaremos a
noite ao ar livre. ”3 Mas ele insistiu tanto com eles que finalmente foram para sua casa e ficaram lá. Ele
preparou uma refeição para eles assando alguns pães e eles comeram. 4 Eles ainda não haviam adormecido,
quando os homens da cidade, os sodomitas, cercaram a casa do menino para o velho, todas as pessoas sem
exceção. 5 Eles clamaram a Lot e disseram: "Onde estão os homens que vieram a você esta noite? Traga-os
para fora, para que os conheçamos. 6 Lot foi até eles na entrada, fechou a porta atrás deles e disse: “Por favor,
meus irmãos, não façam mal. 8 Veja, aqui tenho duas filhas que ainda não conheceram um homem. Vou tirá-
los e fazer com eles o que quiserem; Mas nada façam a estes homens, porque vieram para a sombra do meu
telhado. 9 Mas eles responderam: Sai de lá! e acrescentou: "Alguém que veio como um estranho, vai ser um
árbitro? Agora vamos tratá-lo pior do que eles. "E eles lutaram com ele, com Ló, para que eles estivessem
prestes a arrombar a porta. 10 Mas os homens estenderam as mãos, puxaram Lot para fora da casa e
fecharam a porta, 11 e os homens que estavam à entrada da casa os feriram de cegueira de menino em menino;
Eles não conseguiram encontrar a porta. Você vai entrar em árbitro? Agora vamos tratá-lo pior do que eles.
"E eles lutaram com ele, com Ló, para que eles estivessem prestes a arrombar a porta. 10 Mas os homens
estenderam as mãos, puxaram Lot para fora da casa e fecharam a porta, 11 e os homens que estavam à
entrada da casa os feriram de cegueira de menino em menino; Eles não conseguiram encontrar a porta. Você
vai entrar em árbitro? Agora vamos tratá-lo pior do que eles. "E eles lutaram com ele, com Ló, para que eles
estivessem prestes a arrombar a porta. 10 Mas os homens estenderam as mãos, puxaram Lot para fora da casa
e fecharam a porta, 11 e os homens que estavam à entrada da casa os feriram de cegueira de menino em
menino; Eles não conseguiram encontrar a porta.

12 Os homens disseram a Lot então: "Quem você ainda está aqui? Leve o genro para fora deste lugar, seus
filhos ou suas filhas, ou quem quer que você tenha na cidade, 13 porque nós vamos destruir este lugar, porque
o processo contra eles é grande antes.

WE, e Yahwe nos enviou para destruir "" 14 Ló saiu e falou a seus genros, que haviam de casar com suas
filhas, dizendo. 'Levante-se, sair deste lugar, porque Yahwe vai destruir a cidade' Mas seus genros o levaram
por brincadeira.

15 Ao amanhecer, os anjos apertaram com Ló, dizendo. "Levanta-te, toma tua mulher e tuas duas filhas que
estão com você, não vai ser varrida pelo juízo condenatório sobre a cidade" 16 E como ele atrasado, os
homens, pela compaixão de Javé por ele, agarraram-no pela mão, assim como sua mulher e duas filhas, e eles o
fizeram sair e o deixaram fora da cidade. 17 Enquanto eles estavam sendo realizados, um deles disse: "Escape,
para a sua vida! Não olhe para trás nem pare em toda a região. Escape para a montanha, não seja varrido. "18
Lot disse-lhes:" Não, por favor, meu Senhor. 19 Visto que o teu servo encontrou graça aos teus olhos e fizeste-
me o grande favor de me deixar vivo, vê que não posso fugir para o monte sem risco de dano e morte. 20 Há
aquela cidade próxima para fugir para. É uma pequenez. Ea Eu vou escapar lá, não é uma coisa pequena? E
eu vou ficar vivo! "21 Ele disse:" Bem, eu vou com

sinta também o que você diz, não destruindo a cidade da qual você fala. 22 Corra, salve-se lá, porque não
posso fazer nada até chegar lá. ”É por isso que essa cidade se chamava Soar. 23 O sol se levantou na terra e Ló
acabara de chegar ao Soar. 24 Então o Senhor fez chover enxofre e fogo do SENHOR sobre Sodoma e
Gomorra. 25 E ele destruiu aquelas cidades, e todo o distrito, com todos os habitantes das cidades, e a
vegetação do solo. 26 A esposa de Lot olhou para trás e se tornou um pilar de sal.

27 Abraão levantou-se de madrugada e foi para o lugar em que estivera diante de Javé. 28 Virou-se para
Sodoma e Gomorra e toda a região da planície, e viu; Eis que subiu fumaça da terra como fumaça de
forno. 29 Quando Deus aniquilou as cidades do distrito, ele se lembrou de Abraão e fez Ló salvo da ruína,
destruindo as cidades em que Ló vivia.

Nós sabemos há muito tempo que a história de Sodoma é também uma saga, outrora independente. Então,
agora inserido é que mostram seu fim e seu início, na grande história de Abraão, como um evento muito
importante (sobre a criação das histórias Abraham-Lot, ver o fim da exegese correspondente, pp
276S). Naturalmente, o diálogo entre Deus e Abraão dá à história um novo fator de

2 'Ctr BH.

teres: qual será o resultado da visita de inspeção feita pelos mensageiros? (A mais antiga forma da saga
certamente mencionado apenas o julgamento de Sodoma, que tinha vindo por causa da selvageria de seus
cidadãos que não se conteve antes mesmo mensageiros de Deus. Mas agora o mesmo visitar esses seres
celestiais é um ato judicial e, ao mesmo tempo, a última possibilidade que foi oferecida a Sodoma para
credenciar uma conduta digna). Além disso, a vinda de Yahwe casa de Abraão, pouco tem descrito,
incentiva o leitor a uma comparação constante: em ambos os casos, temos uma visita convidado
aparentemente insignificante, que são convidados a comer; em ambos os casos, temos uma visita de
Deus; mas em um é para salvar e no outro para julgar.

A exposição desta história é também de uma vivacidade e plasticidade inigualáveis. Os companheiros de


Yahweh são agora chamados "mensageiros" (mal'ajim)e aparecem nesta história distintamente diferente
dele; Entretanto, uma concepção segundo a qual Yahwé é propriamente o sujeito que fala e age (vv 17 e
21, veja nossa exegese a Gn 18,22) também é refletida aqui. É perfeitamente compreensível que Yahwe
visitar Sodoma secretamente, porque para cada israelita teria sido inadmissível Yahwe entrar em contacto
directo com o pecado de Sodoma, mesmo por meio de mera possibilidade. Mas é característico da fé de
Israel em Yahwe-ele sabia que em última análise é, e não uma potência média, agindo sozinho (Amós
3,6; Is 45,7) - que em uma cúpula ponto da história é o Senhor que fala e trabalha sem mediação (vv 17 e
21).

19,1-5 Os mensageiros chegaram a Sodoma com incrível velocidade. A preparação da refeição em Hebron
não havia começado até o meio-dia; de modo que era absolutamente impossível para os homens estarem
em Sodoma em direção ao pôr do sol (após 60 km de estrada dolorosa).

Ló já se tornou um cidadão de Sodoma, tem uma casa lá e se relacionou com a população nativa. A visita
acontece de maneira um pouco diferente da de Hebrón, dada a atmosfera urbana da cena, e isso dá ao
narrador a oportunidade de mudar sua apresentação, dando-lhe outros detalhes muito coloridos. Quando
os estrangeiros vieram, Lot estava sentado precisamente na passagem espaçosa deixado entre as
fortificações com torres da porta, que era onde os homens usados para atender à noite (nos portões e
torres, cf. II Sam 18,24; um durante todo o dia a justiça foi administrada lá e os mercados foram
celebrados, Rute 4,1, II Re 7,1). Ele é o único que se levanta, vai até eles e os convida para sua
casa. Também nesta ocasião, os estranhos são distantes e lacônicos; Eles não vieram visitar ninguém - ao
contrário de Hebron -, mas por outro motivo. Uma apreensão sombria em relação aos forasteiros empurra
Ló para se tornar mais insistente e eles acabam aceitando. Um lote mal é cozido (bolos sem
fermento). Quando eles estavam se preparando para ir descansar, os sodomitas fecharam a casa para
aproveitar os visitantes ("das crianças aos idosos"). Nós devemos imaginar aqueles mensageiros celestiais
como jovens no auge da vida, cuja beleza excitou grandemente as paixões ruins (Gu). Em Canaã, que já
era um país antigo com plantações, as mais variadas perversões sexuais estavam na ordem do dia. De
qualquer modo, os cananeus pareciam aos imigrantes israelitas ligados a costumes patriarcais muito
estritos e a seres desenfreados de mandamentos;

20.13-23).

É verdade que Sodoma tem sido em todos os tempos o exemplo típico da depravação mais profunda que
poderia ser mencionada em Israel, no entanto, a concepção que foi realizada da forma particular que
cobria sua depravação não era sempre a mesma. Isaías parece tê-lo visto na desordem prevalecente na
administração da justiça (Is 1,10; 3,9), enquanto Ezequiel pensa em orgulho, gula e indolência (Ez
16:49); e quando Jeremias fala de adultério, mentira e impenitência (Jr 23,14), parece que ele mesmo não
se refere diretamente a hábitos contra a natureza, uma vez que isso teria sido expresso no texto de maneira
diferente. Parece, então, que nossa história é um pouco à parte da idéia que se tornou popular em Israel
sobre o pecado de Sodoma; não coincide com ela. Embora essas variações na concepção do pecado de
Sodoma não nos surpreendam, uma vez que ocorreram no decorrer de um período de tempo muito longo,
temos de nos questionar se precisamente nesse ponto, e em vista da assombrosa semelhança. Da nossa
história com a "indignação de Guibá" (Ju 19), não haveria parentesco nem mesmo uma dependência
distante entre as duas sagas. Talvez uma história antiga, conhecida em Israel, em uma terrível violação do
direito de hospitalidade, foi lançado mais tarde em conexão com Sodoma, uma cidade que foi considerado
a sede de todos os vícios (a explicitação superadded, "os homens de Sodoma" v 4 poderia ser explicado
como uma adição de acordo com o que acabamos de dizer). como ocorreu no decorrer de um período
muito longo de tempo, no entanto, perguntar se precisamente neste ponto, e tendo em vista a semelhança
impressionante da nossa história ao "ultraje de Gibeá" (João 19), não haveria um parentesco e até uma
dependência distante entre as duas sagas. Talvez uma história antiga, conhecida em Israel, em uma
terrível violação do direito de hospitalidade, foi lançado mais tarde em conexão com Sodoma, uma cidade
que foi considerado a sede de todos os vícios (a explicitação superadded, "os homens de Sodoma" v 4
poderia ser explicado como uma adição de acordo com o que acabamos de dizer). como ocorreu no
decorrer de um período muito longo de tempo, no entanto, perguntar se precisamente neste ponto, e tendo
em vista a semelhança impressionante da nossa história ao "ultraje de Gibeá" (João 19), não haveria um
parentesco e até uma dependência distante entre as duas sagas. Talvez uma história antiga, conhecida em
Israel, em uma terrível violação do direito de hospitalidade, foi lançado mais tarde em conexão com
Sodoma, uma cidade que foi considerado a sede de todos os vícios (a explicitação superadded, "os
homens de Sodoma" v 4 poderia ser explicado como uma adição de acordo com o que acabamos de
dizer). não haveria parentesco nem dependência distante entre as duas sagas. Talvez uma história antiga,
conhecida em Israel, em uma terrível violação do direito de hospitalidade, foi lançado mais tarde em
conexão com Sodoma, uma cidade que foi considerado a sede de todos os vícios (a explicitação
superadded, "os homens de Sodoma" v 4 poderia ser explicado como uma adição de acordo com o que
acabamos de dizer). não haveria parentesco nem dependência distante entre as duas sagas. Talvez uma
história antiga, conhecida em Israel, em uma terrível violação do direito de hospitalidade, foi lançado
mais tarde em conexão com Sodoma, uma cidade que foi considerado a sede de todos os vícios (a
explicitação superadded, "os homens de Sodoma" v 4 poderia ser explicado como uma adição de acordo
com o que acabamos de dizer).

19.6-8 A história retorna rapidamente ao seu primeiro clímax. Lot sai bravamente de casa, fechando a
porta atrás de si - quando é necessário que nosso narrador entre nos mínimos detalhes - e tenta mudar um
dano extremo para outro; ele não tem mais saída. A fórmula "meus irmãos" não deve ser criticada como
"excessivamente complacente"; não é uma expressão de um sentimento de amizade especial, mas trata-se
de recordar uma situação de direitos iguais que permite a Ló entrar em negociações com o povo de
Sodoma. Mas ao fazer isso, Lot fingiu demais. Os de Sodoma lembram-lhe que ele é um estrangeiro e,
assim, eles desafiam seu direito de se apresentar como um compositor amigável (por isso deve ser
traduzido aqui como seguro, como muitas outras vezes).

O discurso de Lot é patético e cheio de poesia ( "à sombra do meu telhado", v 8b), como não podia deixar
de acontecer para um homem do antigo Oriente que está em uma situação crítica. Não devemos apreciar a
oferta desconcertante de suas filhas da perspectiva de nossas concepções ocidentais. O velho leitor que
sabia que eles queriam proteger e Lot teve que movê-lo profundamente que Lot não profanar sob
quaisquer circunstâncias o direito de hospitalidade, a considerar a sua mais santo do que seus próprios
clientes filhas. Mas esse comportamento ao qual Ló se deixou arrastar dificilmente corresponde, por outro
lado, aos sentimentos dos antigos israelitas. E acima de tudo: seria ignorar nosso narrador não acreditando
que ele fosse capaz de submeter ao julgamento de seus leitores uma pergunta tão complicada. Ló tentou
preservar por uma proposta extrema a santidade do direito de hospitalidade, mas não foi um
paliativo? ("Na realidade, a visita dos homens de Deus revelou a incoerência em que Ló viveu todo esse
tempo"). De fato, o narrador esboça com grande arte uma imagem de Ló que desperta nossa simpatia ...

mas isso é de um homem amigo de meias medidas. E o que nos será dito em 19:30, não deveríamos
considerá-lo ao mesmo tempo como uma nêmesis [vingança] das filhas em relação ao pai? (Jac)

Pela mesma 19,9-14 é um tanto cômico ver o quão rapidamente este gesto heróico vem para baixo, e
como que queria proteger os seres celestiais se torna instantaneamente protégé: agarrá-lo por trás e
novamente colocá-lo em casa fugir ao mesmo tempo, feriram os assaltantes com uma cegueira
milagrosa. A palavra usada aqui, ainda não foi explicada por etimologicamente-curso não significa
cegueira permanente, mas uma incapacidade de ver claramente, uma espécie de brilho (Jac), cf. II Re
6,18.

Com esta foto dos sodomitas indo e voltando para fora da casa e finalmente sendo forçados a desistir de
seus esforços, a história é um pouco relaxada. O narrador nos leva para dentro do prédio, onde os
visitantes revelam sua incógnita, porque para salvar Ló e seu povo, eles têm que se tornar conhecidos
como mensageiros de Deus. O pecado de Sodoma já está suficientemente provado, o grito de queixa que
foi levantado pelo direito que os sodomitas quebraram (ver o que é dito sobre Gn 18:20) é confirmado
completamente. A investigação dos fatos termina; o julgamento começa. Ló acreditou nos mensageiros
celestes, mas na avalanche de eventos nós apenas indiretamente descobrimos que ele ia à casa de seus
genros para avisá-los. (O v 14 pode traduzi-lo: "Aqueles que tinham tomado [no casamento]"; e também:
"aqueles que queriam levar ...". Mas como as filhas ainda moravam na casa do pai, essa escrita no futuro
é decididamente mais provável do que a outra). "Mas ele apareceu diante deles como um
brincalhão." Com esse esclarecimento do resultado totalmente negativo daquela entrevista noturna, a
história recupera a intensidade. Dentro da estrutura interna da narrativa, esta frase tem sua analogia no
riso de Sara (Gn 18,12). Ali havia uma promessa de graça, aqui de um julgamento; mas aqui e ali, o efeito
da palavra de Deus sobre os homens é o mesmo: os ouvintes eram tão incapazes de aceitar a mensagem
que até a acharam ridícula. esta formulação no futuro é decididamente mais provável do que a
outra). "Mas ele apareceu diante deles como um brincalhão." Com esse esclarecimento do resultado
totalmente negativo daquela entrevista noturna, a história recupera a intensidade. Dentro da estrutura
interna da narrativa, esta frase tem sua analogia no riso de Sara (Gn 18,12). Ali havia uma promessa de
graça, aqui de um julgamento; mas aqui e ali, o efeito da palavra de Deus sobre os homens é o mesmo: os
ouvintes eram tão incapazes de aceitar a mensagem que até a acharam ridícula. esta formulação no futuro
é decididamente mais provável do que a outra). "Mas ele apareceu diante deles como um
brincalhão." Com esse esclarecimento do resultado totalmente negativo daquela entrevista noturna, a
história recupera a intensidade. Dentro da estrutura interna da narrativa, esta frase tem sua analogia no
riso de Sara (Gn 18,12). Ali havia uma promessa de graça, aqui de um julgamento; mas aqui e ali, o efeito
da palavra de Deus sobre os homens é o mesmo: os ouvintes eram tão incapazes de aceitar a mensagem
que até a acharam ridícula. esta frase tem seu análogo no riso de Sara (Gn 18,12). Ali havia uma
promessa de graça, aqui de um julgamento; mas aqui e ali, o efeito da palavra de Deus sobre os homens é
o mesmo: os ouvintes eram tão incapazes de aceitar a mensagem que até a acharam ridícula. esta frase
tem seu análogo no riso de Sara (Gn 18,12). Ali havia uma promessa de graça, aqui de um
julgamento; mas aqui e ali, o efeito da palavra de Deus sobre os homens é o mesmo: os ouvintes eram tão
incapazes de aceitar a mensagem que até a acharam ridícula.

19.15 a 16 eventos e diálogos que tiveram lugar entre a primeira luz do amanhecer e nascer do sol, que
foi quando o desastre ocorreu, são descritos com grande drama: os mensageiros correndo, Lot que hesita
sem força vontade e tem que ser de mãos dadas com sua família e levado para o mal fora da cidade; e
como pano de fundo, o terrível julgamento de Deus que pode acontecer como um raio a qualquer
momento. Um dos principais recursos de grande efeito utilizados pelas histórias reside na sua maneira
intensa de associar o leitor ao momento do dia em que cada evento ocorre: aqui está a tensão crescente à
medida que se aproxima; em 18,1 era o calor do meio-dia; em 15,7ss, a escuridão progressiva do
crepúsculo (Pr).

19,17-22 É provável que o pericópio Gen 19,17-22 não tenha aparecido em uma redação anterior dessa
história. Dada a sua orientação etiológica, tem uma certa vida própria; e ficamos surpresos com o fato de
Javé falar diretamente e ser diretamente endereçado. Mas no momento essa pericope pertence de maneira
inalienável à história que aqui se relaciona, pois os dados contidos em 19,30-38 e pertencentes ao elenco
da narrativa principal, estão vinculados a ela (v 30). O fragmento agora em estudo desloca o centro de
gravidade do todo: do veredicto recai sobre Sodoma, para a figura de Ló. Graças a este acréscimo
adquirem o resgate de Lot e as circunstâncias que o acompanharam toda a sua preponderância temática
quanto à descrição da punição de Sodoma. Da mesma forma, o significado teológico dessa salvação de Ló
é ainda mais sublinhado por essa conversa e por esse ato pessoal de Yahweh. Essa mudança de estilo,
incomum para nossos gostos, não é produto do acaso: só Deus é competente quando se trata de salvar um
homem do julgamento divino. E também Ló de sua parte se dirige a Deus diretamente na pessoa dos
mensageiros (v 19).

A tensão atinge o paroxismo. Ló fica chocado ao ouvir a ordem de fugir para a montanha, isto é, para as
montanhas de Moabe que estavam a leste. E ele implora - em sua agitação ele usa muitas palavras
apressadamente - para poder refugiar-se em uma pequena cidade próxima. Aqui a história toca
etimologicamente com o topônimo Soar (mis'ar = " smallness "). A localização desse local (sudeste do
Mar Morto) ainda não foi localizada.

A chegada da catástrofe é descrita para nós nos 23s por três frases vv justapor a três acontecimentos como
se fossem simultânea: o nascer do sol, a chegada de Lot a subir, ea chuva de fogo. (Frases de estrutura
gramatical muito simples, com seus respectivos assuntos destacados no início de cada um, quase notamos
o ritmo da história que está se tornando mais lenta).

19,23-25 É bem possível que a memória distante de uma verdadeira catástrofe tenha sido preservada pela
tradição. Talvez um terremoto de origem tectônica tenha liberado gases (sulfeto de hidrogênio) e também
asfalto e óleo. Estes materiais para pegar fogo "todo o ar tinha scbre o crack recém-inaugurado de
repente, pode inflamar facilmente" 30. De fato, a região costeira do Mar Morto ainda é muito rica em
depósitos de asfalto e enxofre. Mas esse evento não pode estar relacionado à formação do Mar Morto, que
remonta a um período geológico muito mais antigo. Por outro lado, pensou-se se mais tarde um
deslizamento de terra não poderia ter causado uma inundação do Mar Morto, transbordando para o Sul e
causando uma catástrofe naquele antigo território cultivado. De acordo com o que foi dito em Gn 13.10,
nosso narrador parece admitir que toda a região era uma área rica em plantações antes da catástrofe de
Sodoma; e embora a história aqui não seja orientada apenas no sentido etiológico, ela silenciosamente
induz o leitor a pensar naquela paisagem mergulhada em uma quietude da morte, tão bem conhecida de
todos.

E isso é como Sodoma entrou na memória de Israel, como um exemplo imperecível de julgamento um
total de Deus sobre uma cidade pecaminosa (Dt 29,23; é L, 9s, 13,19; Jer 49,18; 50,40; Ez 16, 46ff; Os
11,8; Amos 4,11; So 2,9; Sal 11,6; Lam 4,6). Em todas as passagens que acabamos de mencionar,
Sodoma e Gomorra são sempre mencionadas juntas. Por outro lado, ficamos surpresos em ver que nossa
história fala tão pouco sobre Gomorra e, acima de tudo, que não dá ao leitor a menor informação sobre
essa cidade e suas particularidades.

M. Blanckenhorn, em: Ztschr. d. Deutschen Palästina-Vereins 1896, páginas lss.

Mas o fato é que ela também foi destruída. O que havia, no entanto, a relação entre ruim e integridade? A
suposição de que o "e Gomorra" de Gen 18:20; 19,24s, 28 é uma adição tardia, justifica-se. Tudo isso é
também um sinal de que a tradição a respeito de Sodoma - preponderantemente profética - não remonta
diretamente à nossa história (ver o que é dito sobre v 5), e suas raízes são outras. Tampouco a relação
entre a tradição de "Sodoma e Gomorra" e a de "Adma e Seboyim" são muito semelhantes (Deuteronômio
29, 23, Os 11,8). Algum editor posterior acrescentaria essas cidades, simplesmente (14.2). O Livro da
Sabedoria de Salomão fala até de uma pentápolis (Sb 10,6), adicionando Soar.

19,26 A arte narrativa do AT está muito consciente das dificuldades envolvidas em uma exposição
sugestiva de eventos globais e, portanto, sempre que pode esboçar indiretamente o todo por detalhes; com
isso, a história ganha vivacidade. Assim, nossa história termina com a descrição de dois eventos isolados
que fornecem ao leitor uma perspectiva mais ampla sobre o horror do que aconteceu. Estes são os fatos da
esposa de Lot olhando para trás, e Abraham afundou na contemplação do país devastado.

É muito provável que o substrato da morte singular da esposa de Ló seja um assunto antigo, lendário,
etio-lógico; isto é, que uma formação rochosa curiosa deu origem a esta narração. Por causa da poderosa
erosão, é fácil ver algumas colunas como sal petrificado; colunas que depois desaparecem com rapidez
parigual. Já nos tempos antigos, as pessoas observavam essas formações rochosas e interpretavam que
elas eram a esposa de Lot. Josefo (século I aC) veio para vê-los (ArqueologiaEu, 11,4; cf. Sab 10.7). Mas
mais do que o etiológico-o problema não for visa aqui directly-, o nosso narrador sugere uma outra idéia
que o lê quando Deus intervir imediatamente na terra, nenhum homem pode adotar uma atitude de mero
espectador (cf. o que foi dito sobre 2 21; 15, 12). Antes do cumprimento de um julgamento de Deus, não
há outra possibilidade além da de ser alcançada por ele ou de estar segura; mas não há termos médios,
nem terceiras saídas.

19,27-28 O final da história é lindo. O que o narrador pode acrescentar a tudo que já foi dito? Ele nos leva
de volta a Abra-ham, para quem sua conversa com Deus não lhe deu nenhuma certeza
tranquilizadora. Quando chega a manhã, ele se apressa a retornar ao lugar de seu diálogo, de lá para olhar
em direção a Sodoma. O velho na colina olha e examina o horizonte. Mas tudo o que você pode ver, no
vale, é uma nuvem de fumaça negra sobre o lugar onde Sodoma costumava estar. Imagem silenciosa e
imóvel que é uma excelente conclusão desta história tão cheia de drama e movimento.

Com esta frase final, as histórias do cap 18 e do cap 19, anteriormente independentes, se fundem em
uma. Se refletirmos sobre a enorme diversidade de conteúdo de ambas as histórias, e sobre a escassez dos
meios usados para re-ligá-los, nós nos encarregaremos do domínio do narrador.

19,29 Este v 29 pertence ao P. Ostensivamente, é uma única frase onde tudo o que aconteceu é
resumido. Este verso é uma boa prova de como o P tira as tradições ao máximo, quando não se trata das
ordenanças sacras de Israel. Não pretende narrar - a frase pressupõe claramente que esse evento é
conhecido por todos -, mas apontar os fatos divinos como tais. Então, Deus é o sujeito da frase principal e
do subordinado. Que Deus "se lembrou" de Ló por causa de Abraão, é uma concepção que não aparece
assim em J. P compreendeu a conversa entre Deus e Abraão como uma intercessão por Ló?

12. As filhas do lote 19,30-38

30 Subiu, pois, Ló de Soar e ficou com as duas filhas no monte, porque tinha medo de viver no Soar. Ele e suas
duas filhas se instalaram na caverna. 31 O ancião disse à menina: "Nosso pai é velho e não há homem no país
que vem a nós, como é costume em todo o mundo. 32 Vem, vamos fazer beber vinho a nosso pai, nós fomos
para a cama com ele e gerar de nosso pai. "33 De fato, eles fizeram beber vinho a seu pai naquela noite, e,
entrando a primogênita e deitou-se com seu pai, sem ele saber quando ela foi para a cama ou quando ela se
levantou. No dia seguinte, o mais velho disse à menininha: "Olha, eu fui para a cama com meu pai na noite
passada. Vamos fazê-lo beber vinho esta noite também, e você vai para a cama com ele, e é assim que vamos
ser pai de nosso pai.

O LIVRO DE GENESIS -18


35 Então eles fizeram vinho para seu pai naquela noite, e a menininha se levantou e dormiu com ele, e ele não
sabia quando ela foi para a cama ou quando ela se levantou. 36 As duas filhas de Ló engravidaram de seu
pai. 37 O mais velho deu à luz um filho, e ela o chamou de Moabe 'com as palavras: "Ele vem de meu
pai"'81 . É o tronco dos moabitas que continuam até hoje. 38 O menor também deu à luz um filho e o chamou
de "Filho do meu parente por sangue"; É o tronco dos amonitas, que permanecem até hoje.

19h30-38 Este episódio é a coroação da história de Ló, que o narrador conduziu do capítulo 13 de
maneira paralela a um bom trecho com o de Abraão. Ele não vai mais falar com o Lot. Como em todas as
histórias desse tipo, os sotaques são colocados com sutileza, apesar da rigidez do assunto, e nenhum
julgamento é feito sobre o que aconteceu. O leitor atencioso tem que julgá-los por si mesmo. O começo
exige um julgamento muito decisivo: Lot não ficou no Soar. O medo da proximidade da cidade sobre a
qual o julgamento de Deus havia caído o empurra mais para o Oriente, para as montanhas de Moabe. Mas
ele agiu bem, depois que Soar foi designado como local de residência por uma graça especial de
Deus? Ló não se sentiu seguro lá, e assim ele se afasta cada vez mais dos caminhos que Deus andou com
ele,

Voltamos para encontrar Ló na "gruta", evidentemente um lugar para o qual uma tradição particular ainda
era conhecida talvez pelos leitores da época. Lá, imerso na inconsciência de sua intoxicação, ele se torna
um instrumento dócil de suas duas filhas solteiras sem filhos, que graças a esse comércio incestuoso com
seu próprio pai, criam filhos para sua família ameaçada de extinção. Os filhos que nasceram deles eram o
tronco do que viriam a ser os amonitas e os moabitas. As explicações dadas a esses nomes não são mais
do que jogos etimológicos, naturalmente. É claro que são falsas no caso de Moab, e em Amon coincidem
por acaso com o significado linguístico desse nome. (A palavra 'souainda tem o antigo significado de
"irmão do pai", "parente masculino mais próximo", "parentesco"; significando muito freqüente em árabe,
mas muito raro em hebraico).

A questão sobre o significado desta história dentro de seu contexto atual é mais fácil de responder do que
aquela referente às suas peculiaridades dentro da história das sagas. Têm intérpretes inclinados
frequentemente sido a de considerar os materiais que constituem o substrato desta tradição como um
produto da faísca politiquera popular que essas histórias degradantes sobre a origem vergonhosa de
amonitas e moabitas, buscando vingança para os males que eles tinham infligido em Israel aqueles
poderes poderosos em determinados momentos. Mas é mais justo admitir que o senso de tradição que está
por trás da história atual, foi desde o início muito mais sério. Teríamos que considerar o perícope Gen. 19:
30-38 como uma tradição originalmente moabita, na qual a decisão corajosa de suas duas matriarcas é
louvada. Somos levados a essa interpretação de que as filhas de Ló nunca se envergonhariam da origem
de seus filhos; em vez disso, publicaram-no abertamente e o fixaram para sempre no nome que deram a
seus filhos. Estes, por sua vez, nasceu de uma tal união ", proclamaram orgulhoso do heroísmo de suas
mães e pureza de seu sangue não foram gerou descendência estrangeira, mas de um pai e suas filhas; todo
o seu sangue era puro "(Gu). Foi assumido até mesmo que nossa história poderia ser um mito de
antiquismo sobre a origem da humanidade. Mas as palavras da filha "não há homens no país que vêm a
nós" (v 31) mostra que Lot e suas filhas estavam lá os únicos representantes da espécie humana. 82 .

Mas as palavras da filha são mais bem explicadas com base nos usos orientais da época (e de nossos dias)
segundo os quais um connubium só era possível dentro da estrutura de certas associações e tinha que ser
regulado de acordo com uma certa tradição. Lot havia sido separado de qualquer associação com seus
amigos.

nos dê; Além disso, o narrador representa a região à qual Lot se retirou como totalmente desabitada.

Sem dúvida, a história contém julgamento mediatamente grave contra o incesto cometido na casa de Ló,
cuja vida e resulta em uma falência tanto indoor e outdoor completa. Vamos analisar as várias fases de
sua vida: quando ele sucumbe ao charme da região fértil do Jordão, quando ele não consegue impor os
sodomitas com a sua proposta quando ele é incapaz de tomar qualquer decisão para si mesmo antes do
julgamento de Deus e é impossível confiada a direção dos mensageiros e à protecção da Yahwe, quando
finalmente dá embriagado às forças biológicas ... é claro que o narrador, apesar de sua ligação com uma
antiga tradição, tem atraído uma imagem de grande coesão interna . Como Abraão, Ló foi posto em
movimento por uma promessa de Yahweh (Gn 12: 4); mas ele abandona esse caminho (capítulo 13) - é
claro que ele ainda era auxiliado pela graça do Senhor - e acaba completamente deixando a mão de Deus,
o líder da história. Mas o mais surpreendente é o retrato psicológico tão homogêneo de sua figura: é um
verdadeiro "personagem de retrato". Mais uma vez, como na história de Agar, os centros de interesse
seguem o caminho dos que partem, daqueles que deixam a casa de Abraão e se afastam de seu
caminho. Reconhecemos nesse interesse a atmosfera espiritual livre e humana respirada pelo nosso
narrador (cf. pgs. 17ss, 33ss). o interesse está centrado na rota seguida pelos que saem, naqueles que
deixam a casa de Abraão e se afastam de seu caminho. Reconhecemos nesse interesse a atmosfera
espiritual livre e humana respirada pelo nosso narrador (cf. pgs. 17ss, 33ss). o interesse está centrado na
rota seguida pelos que saem, naqueles que deixam a casa de Abraão e se afastam de seu
caminho. Reconhecemos nesse interesse a atmosfera espiritual livre e humana respirada pelo nosso
narrador (cf. pgs. 17ss, 33ss).

Comparada com a justaposição necessariamente mais ou menos frouxa de outras unidades tradicionais
antigas, a série de histórias contidas nos capítulos 18 e 19 é extraordinariamente homogênea. O capítulo
13 é inseparável destes, porque o capítulo não tem uma conclusão verdadeira em si mesmo, e muito
possivelmente nunca existiu como um capítulo substantivo, mas serve apenas como uma exposição
preparatória para os capítulos 18 e 19. Assim, a lista de materiais contidos na Os capítulos 13, 18 e 19
devem ter sido configurados e narrados como um conjunto homogêneo de eventos, mesmo antes de sua
admissão no trabalho do javista. Explique também a unitariedade psicológica que penetra nesses
materiais, muito mais difícil de alcançar na composição da grande história de Abraão, por exemplo, onde
as tradições de origem variada se juntam:

que os antigos não se levantaram tão intensamente para exigir a unidade psicológica e a credibilidade do
retrato de uma pessoa importante.

13. Abraão e Sara em Gerar

20,1-18

1 Abraão foi de lá para o país do sul e estabeleceu-se entre Qadés e o sul, habitando como um estranho em
Gerar.

2 Abraão disse sobre sua esposa Sarah: "Ela é minha irmã." Então o rei de Gerar, Abimeleque enviada para
Sarah e levou-a.

3 E Deus veio, onde Abimeleque em sonhos de noite, e disse: "Faça morreu por aquela mulher que tomou, pois
ela é casada." 4 Mas Abimeleque ainda não se aproximou dela e disse: "Senhor, o que é isso você também
mata o único? 5 Ele não me disse: 'Ela é minha irmã', e ela mesma disse: 'Ele é meu irmão'? Singeleza de
coração e mãos puras que fiz isso "6 E Deus disse a ele no sonho." Eu sei que eu também ter feito isso com
singeleza de coração, e me têm impedido de pecar contra mim. É por isso que não deixei você tocá-la. 7 Mas
agora ele retorna a mulher daquele homem, porque ele é um profeta; Ele vai orar para você viver. . Mas se
você não devolvê-la, saber que morrerá, você e toda sua "8 Abimeleque levantou-se cedo pela manhã, chamou
todos os seus servos e disse a seus ouvidos todas estas coisas; os homens estavam muito assustados. 9
Abimeleque chamou Abraão e disse: "O que você fez conosco? O que me faltou, para que você possa trazer
sobre mim e meu reino um pecado tão grande? Você tem feito para mim as coisas que não deve ser feito "10 E
Abimeleque disse a Abraão" O que levou você a fazer isso "11 Abraão disse:" É, eu disse, 'Certamente não há
temor de Deus neste lugar e eles vão me matar por minha esposa. 12 Mas também é verdade que ela é minha
irmã, filha de meu pai, embora não seja filha de minha mãe, e ela se tornou minha esposa. 13 Quando Deus me
fez andar longe da casa de meu pai, eu lhe disse: Você vai me fazer este favor: onde quer que vá, você diz de
mim Ele é meu irmão "14 Então tomou Abimeleque ovelhas e bois, servos e escravos. Ele os deu a Abraão e
sua esposa Sara também o devolveu. 15 E Abimeleque disse: "Lá você tem o meu país na frente: fique onde
quiser." 16 A Sarah ele disse: "Olha, eu dei ao seu irmão mil peças de prata, que servirão a você e àqueles que
estão com você como uma cobertura para olhos; então 'você está justificado em tudo'33 . 17 Abraão orou a
Deus, e Deus curou Abimeleque, sua esposa e suas servas, que voltaram ao poder

33
7 Cir BH.

ter filhos; 18 Porque o Senhor havia encerrado totalmente toda a madre da casa de Abimeleque, por causa de
Sara, mulher de Abraão.

O relato dos vv 1-17 (18) foi unanimemente atribuído a E por aqueles que levam em conta a existência de
tal fonte. Do ponto de vista do conteúdo, corresponde até mesmo em seus detalhes à pericope J dos
perigos em que a mulher de Abraão foi colocada em Gen 12, 10-20. Portanto, a exegese desse fragmento
mais antigo deve ser relacionada à mais moderna, pois somente comparando as duas redações, de tais
nuances teológicas diferentes, é possível tornar as respectivas particularidades ostensivas. Nossa história
E atende mais às necessidades de um grupo de leitura reflexivo, sensível e mais refinado do ponto de vista
teológico. Consequentemente, concentra-se principalmente no psicológico, isto é, nas motivações
psicológicas. Neste escrito da história é falado, explicado e motivado mais do que no outro. O evento em
si foi apresentado ao leitor por Gen 12, 10-20 com toda a sua enigmática objetividade e agora os
numerosos discursos são muito mais válidos; por isso, é um tanto deslocado pelas explicações e motivos
que o narrador considerou importantes para os leitores. Mas, por outro lado, há também características
antigas que estão faltando em J. Para mais dados resultantes da comparação de ambos os ensaios, veja o
epílogo da exegese desse fragmento.

20.1 Você não pode dizer o que ele quis dizer no originais contexto-ta elohís que "de lá", esse ponto onde
partiu Abraham (certamente um estágio logo após a sua chegada em Canaã). De qualquer forma, a
história dos perigos geridos por Sara também se localizava no E imediatamente após a recepção da
promessa. Agora, isto é, após a fusão com a narrativa definir J-nos relacionamos com Manre os dados
topográficos contidas neste v 1. Ele é difícil de dizer se o episódio está diretamente relacionada ou não
com os eventos de Sodoma, assim eles dão pé para Abraão mudar de lugar (cf. Gn 19.30). O leitor pode
ser oferecido a idéia de que Abraão queria ficar longe do entorno dos destroços. Na verdade, o narrador
teve que fazer tal mudança de lugar

pois a seguir é compilada uma série de tradições referentes a Beersheba. Neste relato, temos um belo
exemplo da "transumância" que continua a ser a regra de vida dos proprietários nômades de pequenos
animais desde os tempos patriarcais até os dias atuais (ver 219s). Caracteriza uma certa simbiose com a
cidade, que era onde os semi-nômades eram necessariamente conduzidos. De acordo com Gen 33,18s: 34,
também Siquem exercia uma força de atração semelhante, para negociar e casar. (Gerar estava perto de
Gaza: sua situação pode ser a mesma do atual Tell-is-serious, a sudeste de Gaza); Era um desses inúmeros
locais de dinastias, uma dessas cidades-estados,

20,2-3É claro que o narrador imagina uma Sara muito mais jovem. Graças à inserção de nossa história na
composição J e sua conexão subseqüente a P-CFR 18,12; 17,17-Houve um desacordo que os editores não
puderam nivelar. O narrador diz de um modo geral e lacônico que Abraão fez Sara passar como sua
irmã. Este fato, apresentado com tanta brevidade, na verdade produz uma sensação menos chocante do
que a conversa durante a jornada (Gn 12, lis), com suas considerações oportunistas beirando quase o
cinismo. A menção da entrada de Sara no harém do rei também é mais estreita do que em 12.14s. E,
finalmente, o assunto também é um pouco amolecido, já que, na opinião de nossa narradora, Sara era na
verdade meia-irmã de Abraão. O casamento com uma meia-irmã foi obviamente proibido pela legislação
posterior (Lev 18,9,11; 20,17), mas ainda assim se enquadrava no escopo das possibilidades no tempo de
Davi (II Sam 13,13). Esta notícia (v12) é, portanto, uma tradição antiga. (O Yahwist renunciou para
mencioná-lo em defesa de Abraão?)

20,4-6 A continuação mostra que nosso narrador sabe muito bem o quanto essa meia verdade tem como
capitão. Por enquanto, ao expor o conflito em si, nossa fonte se torna muito falante. A questão
particularmente complexa da culpabilidade ocupa o núcleo de seu interesse, de

de modo que o centro de gravidade se mova claramente para outro plano. Se a versão J foi tratada de
maneira exclusiva e exclusiva,

■ ação siva de Yahwe a respeito de Abraão, Sarah e rei estrangeiro, considerar seriamente a questão da
culpa, o nosso narrador, entretanto, é outra preocupar tanto, pelo menos, o aspecto humano da questão:
por Abimeleque, o rei culpado-inocente e sua salvação; tanto quanto por Abraão e seu curioso papel de
mediador culpado. Quase poderíamos dizer: nossa história tem dois rostos, um velho e outro moderno. A
insistência na falta de Abimélek é antiga; o rei, de fato, colocou a mão em um casamento estrangeiro
protegido absolutamente pela divindade. E este é um fato objetivo que vai além de qualquer questão sobre
sua premeditação ou ignorância, e isso o torna seriamente culpado. Não apenas o rei, mas seus súditos
também, eles respondem coletivamente a ele e correm o mais sério perigo de serem arrastados para a
catástrofe (v 9b). No entanto, é possível que a punição ameaçada aqui para o "reino" não deve ser
concebida como uma punição coletiva, mas como uma "punição para seu chefe" com o qual um rei foi
punido em tudo o que possuía 34 . Mas, mesmo assim, seria uma questão muito antiga.
Diante de tudo isso, agora temos a reflexão avançada sobre a ignorância subjetiva, que fez Abimélek agir
de boa fé. O narrador até coloca em evidência a conduta pessoal irrepreensível do rei pagão, para grande
vergonha de Abraão. É claro que é uma ousadia da parte do narrador homenagear o pagão com uma
interpelação, com uma conversa pessoal com Yahweh. Para os antigos, não havia dúvida de que
Abimelek tinha abusado de maneira objetiva e objetiva do casamento de Abraão; e assim as palavras de
Deus começam indicando este fato e suas conseqüências mortais para Abimeleque. Mas Deus também
sabia que Abimeleque não agira intencionalmente; O próprio Deus impede-o de consumar o pior e marca
um caminho de salvação dizendo-lhe que interceda por Abraão. Nosso narrador considera Abraão como
portador de um ministério de mediação e profecia, em virtude do qual ele desfruta de acesso especial a
Deus. Abraão é fortalecido, sem parar para mentir

Cfr II Sam 24, l3ss; D. Daube, Sluaies em Biblical Law, 1947, páginas 174ff.

está claro - em sua pequena parte de culpa, por essa intercessão efetiva por Abimelek, que ele era
objetivamente culpado e subjetivamente inocente. Que caminhos complicados do pensamento teológico
esta história nos apresenta ...!

20.7 A classificação de Abraão como um "profeta" (Nabi) é explicada pela origem da nossa fonte, porque
o E provavelmente vem de círculos próximos a ambientes proféticos, como descrito por exemplo na II Re
2-4. É uma fase durante a qual esse movimento ainda estava muito mais ligado aos santuários e ao culto
do que nos tempos dos grandes profetas. Sua função ministerial era, portanto, menor que a do anúncio de
mensagens escatológicas, do que a da intercessão vicária. Portanto, em nossa história, temos uma
transposição anacrônica para os primeiros dias de Israel, o nome de uma função cultural. A época
posterior foi involuntariamente representada aos patriarcas de maneira análoga à de seus contemporâneos
dotados de um ministério carismático.

A predileção desta fonte pelas revelações dos sonhos é conhecida; corresponde a uma concepção
teológica mais refinada do evento da própria revelação (ver pp. 31 e segs.).

20,8-18 revelação divina da situação rara e perigosa em que ele tinha caído Abimeleque teve efeitos
perturbadores sobre o rei. O Conselho de Estado também chamado instantaneamente, não retornou
qualquer outro resultado do que consternação. É linda a maneira em que o narrador não minimiza o rei
subjetiva justiça, e como mostra de que ele e seus homens tinham algo que Abraão nunca pensei que ele
poderia esperar deles: o temor de Deus.

Apenas sua conversa e sua discussão com Abraão fazem Abimelek prosperar na compreensão desse
assunto misterioso. É humilhante para Abraão permitir-se ser vencido no temor de Deus por aquele
pagão. Nosso narrador expressa assim uma ênfase pesada, que não seria fácil de aceitar por causa
da fé orgulhosade Israel. O termo "temor de Deus" deve ser entendida aqui no seu sentido geral e ex de
reverência e atenção para as normas morais mais básicos, cuja guarda popa sabia que era sempre
divindade. Essa noção, portanto, não contém um elemento psicológico, mas é simplesmente uma palavra
que significa "obediência" (ver o que é dito mais tarde sobre Gn 22:12; 42,18). Comparado com a justiça
do rei estrangeiro, as desculpas de Abraão que motiva seu comportamento na insegurança de sua
existência nômade são um pouco pálidas. E ainda mais quando comparado com as honras e favorece
aqueles que oprime Abimeleque, Abraão e Sara: rebanhos e convite servidão para tornar-se sedentário, e
especialmente a "cobertura olho" Sara. Essa estranha expressão vem talvez do mundo da lei. Tal presente
tem o efeito de cobrir os olhos da crítica do outro, de modo que eles não podem encontrar nada em Sara
que seja desfavorável. Também o que Abimélek chama de "irmão" de Sara é evidentemente uma
expressão legal e oficial; impede que Abraão esteja em uma situação comprometida. Abimélek faz tudo
em seu poder para provar a honra de Abraão e Sara, já que ninguém oferece um presente honorário a
seres desonrados sem desacreditar-se. (Note que em Gn 12,16 os presentes a Abraão foram muito mais
humilhantes para este). Abimélek faz tudo em seu poder para provar a honra de Abraão e Sara, já que
ninguém oferece um presente honorário a seres desonrados sem desacreditar-se. (Note que em Gn 12,16
os presentes a Abraão foram muito mais humilhantes para este). Abimélek faz tudo em seu poder para
provar a honra de Abraão e Sara, já que ninguém oferece um presente honorário a seres desonrados sem
desacreditar-se. (Note que em Gn 12,16 os presentes a Abraão foram muito mais humilhantes para este).

Através da intercessão de Abraão, a maldição da esterilidade que pesava sobre todas as mulheres da corte
se afasta (v. 18 é considerada por alguns como uma adição posterior). O dom da intercessão efetiva era,
de acordo com a velha concepção, o que fazia do homem um profeta (Nm 12,13; 21,7; Dt 9,26; I Sam
12,19-23).

Sobre o papel ambivalente de um profeta culpado e ainda feito por Deus seu agente, cf. I Re 13, llss. ,

EPÍLOGO

É difícil encontrar uma história patriarcal que, em termos de conteúdo ideológico, seja tão complicada e
suscite tantos problemas quanto esta. E tudo porque os materiais arcaicos foram transformados por um
narrador que, sem abandonar o legado do passado, viveu numa atmosfera de concepções e demandas mais
maduras, e escreveu essencialmente para leitores mais refinados. Quanto ao que poderia acontecer entre
Sara e o rei, J deixa todas as possibilidades em aberto; enquanto o E exclui escrupulosamente a ideia de
que Sara poderia ter sido tocada por Abimélek. Mas a novidade está acima de tudo no interesse positivo
em Abimélek e, conseqüentemente, no problema de sua culpabilidade; isto é, para todo o conjunto de suas
relações com Deus (seu temor a Deus).

Podemos nos perguntar se esse elemento, vigorosamente refletido e que incita o leitor a meditar,
aproveitou o tema principal da história. O objetivo no evento divina preservação da mãe do herdeiro da
promessa, não destacadas aqui por seu caráter enigmático e milagrosa tão intensa como em Gen 12,10-20
modo, passagem em que este ato divino livre é apresentado como algo que supera toda reflexão e
consideração humana. Aqui o narrador lutou com "problemas". Diante dessa perda, temos um
enriquecimento da história com novos recursos. Com a questão de saber se o rei pagão poderia estar livre
de sua culpa e de que maneira, um elemento inteiramente novo do ponto de vista teológico entra na
história.

14. Nascimento de Isaque Expulsão de Ismael

21,1-21

1 O Senhor visitou Sara como ele havia dito, e Javé fez por Sara o que ele havia dito. 2 Sara concebeu e deu a
Abraão um filho na sua velhice, na época predita por Deus. 3 Abraão chamou a Isaque o filho que lhe
nasceu e que lhe nasceu de Sara. 4 Abraão circuncidou seu filho Isaac oito dias depois, como Deus lhe
havia ordenado. 5 Abraão tinha cem anos quando seu filho Isaque nasceu. 6 E Sara disse: "Deus me deu o
que rir; todo mundo que ouve isso vai rir de mim ".

7 E acrescentou: "Quem teria dito a Abraão que Sara cuidaria de crianças? Bem, eu dei a ele um filho na sua
velhice! "

8 cresceu o menino, e foi desmamado; e Abraão fez um grande banquete no dia em que desmamaram a
Isaque. 9 Quando Sara viu que 'seu filho Isaque * 36 estava brincando com o filho que a Agar egípcia tinha
trazido a Abraão, 10 ela disse-lhe:' Expulsar aquela criada e seu filho, pois ela não deve herdar o filho daquela
empregada. Isaac, meu filho. "11 Abraão sentiu muito, porque era seu filho, 12 mas Deus disse a Abraão:"
Não se desculpe pelo menino ou sua empregada. Em tudo o que Sara lhe diz, ele ouve a voz dele; porque por
Isaac os teus descendentes tomarão o teu nome, 13 mas também do filho do servo farei um grande povo,
porque eu sou o teu descendente.

14 Abraão levantou-se de madrugada e tomou pão e

"Cfr BH.

garrafa de água, e ele deu a Agar, 'coloque a criança no seu ombro' 36e a dispensou. Ela saiu e vagou pelo
deserto de Beersheba. 15 Quando a água na pele tinha ido embora, ela lançou o menino debaixo de um
arbusto, 16 e deixou sentado na frente, a uma distância de um tiro de arco, dizia-se. "Eu não quero ver o
menino morrer" Sentar-se, assim, frente , ele levantou o choro e começou a chorar. 17 Oios ouviu a voz do
menino, e o anjo de Deus chamou a Agar do céu e disse: “Qual é o problema com você, Agar? Não tenha medo,
porque Deus ouviu a voz do menino onde ele está. 18 Levante-se! Levante o menino e segure-o pela mão, pois
eu vou fazer dele uma grande nação. "19 Então Deus abriu os olhos e viu uma fonte de água. Foi, ele encheu a
pele com água e deu uma bebida ao menino. 20 Deus ajudou o menino, que cresceu e viveu no deserto, e se
tornou um arqueiro. 21 Ele morava no deserto de Parã,
21,1-1 O nascimento de Isaque foi contado por todas as fontes, naturalmente. Assim, na redação final do
Hexateuco, esse perícope é muito inomogêneo, pois é evidente que contém partes da combinação das três
fontes. O mais detalhado é P (vv 2b-5), que relaciona a história ao capítulo 17. Abraão nomeou seu filho e
o circuncidou (cf. p. 245ff). O nome de Isaac é, como a maioria dos nomes hebraicos de pessoas, um
nome-frase (em sua forma não abreviada: yishak'el) e significa "a divindade quer sorrir [para a
criança]". Mas a raiz deste nome (sahak= riso) vai muito além de seu sentido etimológico, para se tornar o
sujeito dessas histórias. Os narradores brincam com ele, propondo livremente variações que o façam
assumir um ou outro significado (18,12; 17,17; 26,6a, 6b).

A maneira como Sara fala sobre esse eixo da palavra nos faz supor que nas fontes mais antigas a mãe foi
quem deu o nome a essa criança; pois essas duas frases certamente acompanharam e explicaram o ato de
nomeação. No versículo 6, temos duas afirmações diferentes: a primeira se expressa no sentido de uma
gratidão piedosa pela alegria sorridente que Deus deu ao estéril (ISm 2,5; Sl 113,9). O segundo (v 6b),
evidentemente ligado a 18,12, pensa

Cfr BH. Texto atual: "ele deu a Agar colocando nos ombros e a criança ..."

É embaraçoso no riso e nos comentários que vai levantar entre os vizinhos; portanto, não contém
nenhuma idéia "religiosa". Mas precisamente por causa de seu realismo sóbrio, mostra em que medida
esse ato divino era inconcebível para as capacidades humanas de compreensão. Escusado será dizer que
estas duas reações de Sara, quase contraditórias, referem-se a duas fontes diferentes; mas através desses
jogos etimológicos, os narradores se aventuram a oferecer várias interpretações na mesma frase (cf. Gn
16,13, 22,14).

O contexto local destas histórias e das seguintes é o país do Sul, nos arredores de Beersheba, onde Abraão
não costumava fazer um movimento daqui para lá de acordo com a necessidade de pastagens que seus
rebanhos tinham.

21,8-11 Somente depois de aproximadamente três anos se passaram desde que os filhos foram
desmamados no antigo Israel (I Sam l, 23 s; II Mac 7,27), um evento que deu origem a uma grande festa
familiar. A partir desse momento, uma nova era de sua vida começou para a criança; e o narrador conta de
uma maneira muito vívida como a mãe, em seu pedido, antecipa os primeiros passos de seu filho para a
vida. Ela vê "o filho do Hagar egípcio" -a narrador enfatiza seguindo a direção do pensamento de Sara,
nascimento desigualdade de Ismael-play com o seu filho, e isso levanta sentimentos invejosos em que a
mulher calculista. Impossível decidir se o verbo (sahak;alusão, então, ao nome de Isaac significa aqui
simplesmente "brincar" ou se significa "fazer mal com". O que Ismael fez não precisa necessariamente ser
algo ruim, longe disso. Aquela foto das duas crianças brincando juntas em pé de igualdade é suficiente
para a mãe ciumenta decidir: Ismael sair; pois ao longo dos anos ele será convertido, aquele que é mais
velho, em um rival cada vez mais poderoso de Isaac e acabará compartilhando com ele a herança. Então
ela pede Abraão, desdenhosamente evitando o nome de Agar: "aquele escravo", diz ele. Após a concisão
dessas histórias, vemos (v 10) longas e dolorosas discussões entre os cônjuges. Porque Abraão sentiu
apego por Agar e Ismael.

21,12-13 Nossa história agora está separada da redação J do capítulo 16, paralela a ela. Se Abraão foi
passivo até perder sua dignidade e não assumiu nenhuma posição, ele insiste no fato de que Abraão se
opunha a essa exigência e apenas se rendia às ordens expressas de Deus. Aqui, não produz por fraqueza,
mas por causa da obediência ao plano histórico de Deus. A verdade é que tal plano, apenas aparentemente
coincide com o pensamento de Sara83 . A mãe projetou seus pensamentos para o futuro; mas os planos de
Deus olham muito mais para baixo nos caminhos da história.

Poderíamos descrever os vv12s como um "ponto crucial" na construção desta história, uma vez que o
leitor não esperava que Deus tomasse o lado de Sara, mas sim de Abraão. Mas isso, precisamente isto, é o
que as histórias patriarcais mostram muito felizes: Deus persegue seus grandes objetivos históricos, acima
do comportamento teimoso dos homens.

21,14-16 A descrição da expulsão de Hagar vem da pena de um homem que domina todos os recursos
narrativos. Faz o leitor participar de todos os preparativos para a marcha, que são feitos no início da
manhã. Participamos da coleção de provisões - claramente insuficientes - mas nada é dito sobre os
sentimentos que tomam Abraham ou Hagar. Mas esse silêncio que prevalece em meio a todas essas
manobras causa no leitor uma impressão muito mais profunda que as palavras.

Sem dúvida, o narrador considera Ismael uma criança pequena, que Agar carregou nas costas, depositou
sob um arbusto, etc. Mas de acordo com os cálculos do P, Ismael teria naquele tempo entre dezesseis e
dezessete anos (Gn 16.16, 21.5 P). Ao preço de uma frase estilisticamente dura, um editor mudou o texto
do versículo 14 sem, no entanto, se livrar de toda discórdia.

21, 17-21 O fim dessa tragédia humana é muito simples: "Deus ouviu a voz da criança"; nova alusão do
editor ao nome de Ismael ("Deus ouviu").

Aqui, também, o "anjo de Deus" não é mais do que um modo de manifestar o próprio Deus, através do
qual o "eu" de Yahweh desafia os homens (cf. v. 18b: "Eu o farei ..." ). Vale a pena notar que por causa
desta identidade, E não se atreve a fazer o anjo de Yahweh andar na terra como se ele fosse um homem,
mas apenas para torná-lo perceptível pelos sentidos humanos graças à "sua voz" vindo. do céu
(22,11). (Sobre o anjo do Senhor, ver pp. 236f.) Agar não deve abandonar a criança (literalmente: "leve
sua mão fortemente a ele"), pois Deus ainda tem grandes planos para Ismael. Mais uma vez, o narrador
ousa expressar um incrível paradoxo em homenagem ao seu Deus: aquele filho quase morto de sede e que
está prestes a ser abandonado por sua mãe, se tornará "um grande povo" (Is 49). 15). Comparado com a
promessa feita a Abraão, este outro parece, naturalmente, um eco sombrio daquela saúde prometida aos
filhos de Abraão do seio estéril de sua mãe. A promessa de uma terra e a vocação para um relacionamento
especial com Deus estão faltando aqui (Gn 17.7). (A diferença é ainda mais acentuada entre as bênçãos
pronunciadas em 27.28 por um lado e 27.39 por outro).

Graças a ajuda de Deus, Hagar agora vê uma fonte que salva sua vida e criança (é claro que a fonte já
estava lá antes, parece como se o narrador evitado falar aqui de uma extensa milagre para ordem natural e
externo, algo como ocorre em Gen 22,13). A mão protetora de Deus estará em Ismael, também no
futuro. Mas o seu modo de vida será muito distante do dos patriarcas; Ismael será um arqueiro, isto é,
viverá caçando e estuprando; disse ao moderno: será o ancestral dos beduínos, dos camelos nômades dos
camelos (ver página 208). Levará você à mesma natureza da terra onde viverá: as estepes quase estéreis
entre a Palestina e o Egito. E também o fato de receber como esposa egípcia, indica até onde ele se
afastou das regras vigentes na casa de seu pai (Gn 24,3-4; 26,34; 27,46).

EPÍLOGO

Neste estudo eloísta escrevendo agora, e nota não, ao contrário, no capítulo 16, a história tinha intenção
anteriormente etiológico e emitir-lhe para responder sobre a existência dos ismaelitas, relacionados com
Israel e viviam em tendas para o sul, além das terras cultivadas (cf. página 250). Até mesmo o nome de
Ismael foi completamente suprimido neste escrito. É claro que para transpor este evento a um plano geral
humano-mais geral como a que preside história ■ J-, porque no tempo o narrador não conheço nenhum
Ismaili. O nome de Ismael soa apenas como um jogo de palavras (v 17). As verdadeiras etiologias nunca
foram satisfeitas com alusões tão leves. E a memória do caráter sagrado do lugar da hierofania já
desapareceu completamente:

É interessante ver como esses materiais narrativos foram lentamente retirados do condicionamento
histórico externo, não para volatilizar em verdades atemporais, mas para expor uma ação histórica de
Deus com valor típico. Também esta história lida com um tema histórico notável-salvífica: o fora da casa
de Abraão, o facto de criar uma marginal à história da salvação, uma existência que não cai
completamente fora da proteção e da existência bênção divina, mas nem herde os bens salvos prometidos
à semente legítima de Abraão (ver acima, pp. 208b). Paulo segue em Gal 4,28ss uma tradição
essencialmente mais radical: ele vê em Ismael o inimigo dos herdeiros da promessa.

É muito sugestivo comparar duas versões: Tampão de tampa 16 e 21 Doy seguindo essencialmente
Gunkel (201ss pp): "atores são o mesmo: Sara ciumento, conciliador Abraham e Agar o escravo
egípcio". A exegese demonstrou a mudança no papel de Abraão que ocorreu em nossos escritos. Mas
acima de tudo, a descrição de Hagar é diferente. No capítulo 16 ela é orgulhosa e corajosa; no capítulo 21,
sua situação é miserável e digna de pena. No capítulo 16, ela era cúmplice de seu próprio destino; no
capítulo 21 ele é inocente. Assim, enquanto o capítulo 16 constitui ostensivamente a redação original, o
capítulo 21 procura uma descrição emotiva e é bem dirigido aos leitores.
Abraão e Abimelek 21,22-34

289

muito mais sensível. Editor das fontes, que tiveram que ter as duas contas, possibilitadas pela Gen 19,9s
(retorno de casa fugitivo Agar de Abraão) agora concebido como duas redações separadas tanto em tempo
age vv. Entretanto, essa harmonização não é perfeita, pois é muito claro que no capítulo 21, Abraão ainda
não sabe que Javé tem idéias totalmente diferentes sobre Isaque e Ismael. Por causa da combinação com
fontes de P J e E surge uma nova dificuldade, ele teria que admitir que no capítulo 21 Ismael já dezessete
anos foi (Gn 16.16; 21.5), e certamente nenhum editor de opinião assim (veja o que foi dito sobre Gn
21.15).

15. Abraão e Abimélek de Guerar

21,22-34

22 Aconteceu então que Abimeleque, junto com Pikol, o general de seu exército, disse a Abraão: "Deus está
contigo em tudo que fazes. 23 Agora, jura-me por Deus aqui mesmo que não me enganeis nem aos meus
descendentes nem à minha raça. Os mesmos amigos que eu tive para você, você deve tê-lo para mim e para o
país onde você é um convidado "24 Abraão disse:" .. Eu juro "25 Então Abraão queixou-se a Abimeleque por
causa de um poço que havia usurpado o servos de Abimélek. 26 E Abimelek disse: "Eu não sei quem fez
isso. Tu não me notificas nem ouviste nada até hoje. 27 Abraão levou ovelhas e bois, deu-os a Abimeleque e
fizeram um pacto. 28 Abraão separou sete ovelhas. 29 Abimélek disse a Abraão: "Quais são esses sete
cordeiros que você separou?" 30 Ele disse: "Estes sete cordeiros você aceitará da minha mão, para que eles
possam ser um testemunho para mim que eu cavei este poço." 31 Portanto, o lugar foi chamado Beersheba,
porque lá ambos juraram. 32 Assim fizeram o pacto em Berseba; Então Abimeleque e Pikol, capitão do seu
exército, se levantaram e voltaram para a terra dos filisteus. 33 Abraão plantou um tamarisco em Berseba e
chamou ali o nome de Javé, Deus dos tempos. 34 Abraão residia na terra dos filisteus muitos anos como
estrangeiro. 33 Abraão plantou um tamarisco em Berseba e chamou ali o nome de Javé, Deus dos tempos. 34
Abraão residia na terra dos filisteus muitos anos como estrangeiro. 33 Abraão plantou um tamarisco em
Berseba e chamou ali o nome de Javé, Deus dos tempos. 34 Abraão residia na terra dos filisteus muitos anos
como estrangeiro.

A dificuldade mais notável deste conto reside na sua falta de unidade. O leitor atento apreende
imediatamente (sobretudo na ruptura, no salto de idéias aparentemente existentes sem motivo, entre v 24
e v 25), que nos acordos entre Abraão e

Abimélek é sobre duas coisas que estão em níveis legais totalmente diferentes.

21,22-24,27,31 É principalmente um acordo entre os dois, por iniciativa de Abimélek. As suposições


prévias da reivindicação de Abraão remontam aos eventos do capítulo 20. Abimélek ainda não se sente
calmo; ele não tem certeza de lealdade (atenção) de Abraão para ele; e primeiro de tudo ele sabe que
Abraão está sob a proteção benéfica de um Deus muito poderoso, para o qual o patriarca é muito
perturbador para ele, que ele está fora dessa relação com a divindade. A história pressupõe, então, que a
existência de Abraão como beneficiário da promessa é dotada de sinais de que mesmo um pagão não
poderia deixar de atribuir a um relacionamento especial com Deus. Para não ficar exposto a contingências
novas e inesperadas, Abimélek obriga Abraham a assinar um acordo que estabeleça uma relação recíproca
com uma base legal estável. Ele nunca quer ter Abraão como um inimigo e quer ter certeza de que Abraão
vai pagá-lo de volta, em lealdade, a lealdade que ele lhe mostrou. A concessão de Abimelek não parece
ótima, mas contém o reconhecimento sem reservas do mistério divino que - aos olhos do Abraão pagão. E
Abraão dá o seu consentimento. A continuação imediata de v 24 pode ser lida nos vv. 27 e 31: Abraão
testemunha sua boa disposição através de um presente, e o convênio é concluído. A fonte(cerveja) ao lado
do qual este juramento foi pronunciado (nisba ') recebeu por esse motivo o nome de Beersheba.

21,25-26,28-30,32 Nesta história, outro foi inserido no apaziguamento de uma disputa sobre poços. Desta
vez, a iniciativa começa de Abraham. Enquanto no primeiro caso era difícil formular coisas, um cálculo
de imponderáveis por trás do qual o próprio Deus era, aqui estamos diante de um litígio muito real e
primário: a demanda pela posse de poços. Abimélek responde com evasivas; mas Abraão obriga-o a
reconhecê-lo como o dono dos poços pela aceitação pelo rei de sete cordeiros anteriormente
separados. (Temos um uso antigo aqui: ao aceitar um presente, a legitimidade das reivindicações do
doador foi reconhecida). O nome

Abraão e Abimeleque 21,33

291

Beersheba estava ligada etimologicamente a esses sete cordeiros (seba ') que Abimelek aceitou Abraão.

etiologia dupla do nome Beersheba como "bem dos sete" e "poço do juramento" ea dupla conclusão de
uma aliança (v 27 v 32) impede qualquer dúvida de que poderia levantar em torno de que temos aqui de
forma eficaz combinação de duas tradições locais originalmente separadas. E ainda a velha opinião de
que aqui havia vestígios das duas fontes (J e E), foi equivocada. Não é que essas duas partes tenham sido
combinadas a posteriori por algum editor, mas que já na fonte E pretendiam constituir uma única
história. No primeiro plano da história é essencialmente o "acordo", enquanto a questão dos poços
desempenha o papel simples de "apêndice a um tratado de aliança" (Del). A questão jurídica levantada
por Abraão contém, é claro, uma crítica clara da lealdade que Abimélek se atribui a esse prazer (v 23). A
menção dos filisteus é um grosseiro anacronismo (ver o que é dito em Gen 26.8). Mas v 34 pode ser um
mero acréscimo, pois ele faz Abraão acampar no território do "reino da cidade" de Abimeleque, ao qual
certamente Beersheba nunca pertenceu.

21,33 A notícia do culto do "Deus dos tempos remotos" - a expressão "invocar o nome de um Deus"
significa: tornar um culto - é o lar de uma tradição antiga. Na era pré-israelita, um "Deus dos tempos" foi
honrado em Berseba (a palavra hebraica -'olam-,freqüentemente traduzido como "eterno", "eternidade",
não contém a noção de supratemporalidade ou atemporalidade, mas a de um tempo infinitamente longo,
anterior e posterior). Os ancestrais de Israel, imigrantes de ambas as terras, relatou sua "Deus dos pais"
com este culto (cf. pp 23 ls) e, portanto, o nome de "Deus do tempo" eventualmente tornou-se um
qualificador Yahwe (Sl 102 25,28). Sobre o testemunho de uma inscrição fenícia encontrada há algum
tempo, sobre um "Deus-Sol da eternidade", cf. A. Alt, in: Theol. Literaturzeitung, 1950, págs. 520 e
seguintes.

16. O grande teste

22,1-19

1 Depois dessas coisas aconteceu que Deus testou Abraão e disse: “Abraão!” Ele respondeu: “Aqui estou”. 2
Ele disse: “Leve seu filho, seu único, a quem você ama, Isaac, vá para o país. de Moña e oferece-lo lá como
holocausto em uma das montanhas, que eu digo a você. "3 Abraão levantou-se de manhã cedo, vestiu sua
jumenta e levou dois jovens com ele e seu filho Isaque. Ele quebrou a madeira para o holocausto e partiu para
o lugar que Deus lhe havia dito. 4 No terceiro dia Abraão levantou os olhos e viu o lugar de longe. 5 Então
Abraão disse aos seus servos: "Fique aqui com a jumenta. Eu e o menino iremos para lá, adoraremos e
voltaremos para você. "6 Abraão tomou a lenha para o holocausto e a carregou em seu filho Isaque; Ele pegou
o fogo e a faca na mão e os dois foram juntos. 7 Isaac disse a seu pai Abraham:

9 Quando chegaram ao lugar que Deus lhe havia dito, Abraão construiu o altar ali e arrumou a lenha. Então
ele amarrou Isaac, seu filho, e colocou-o no altar, em cima da madeira. 10 Abraão estendeu a mão e pegou a
faca para imolar seu filho. 11 Então o anjo do Senhor o chamou do céu, dizendo: Abraão, Abraão !, e ele
respondeu: Eis-me aqui. 12 Respondeu ele: Não estendes a mão contra o menino, nem o faças, porque agora
sei o que é. que você é temente a Deus, desde que você não me negou seu filho, seu único. "13 Abraão ergueu os
olhos, olhou e viu um carneiro preso em um espinheiro pelos chifres. Foi Abraão, ele tomou o carneiro e
sacrificou-o como holocausto em lugar de seu filho. 14 Abraão chamou aquele lugar "Yahweh see", onde ainda
é dito hoje: "Na montanha onde Deus é visto." 15 O anjo de Yahweh chamou Abraão uma segunda vez do
céu, 16 e disse: "Por mim eu juro, diz o Yahwe, que ter feito isso, e não me negaste o teu único filho, 17,
certamente te abençoe e faça muito a tua descendência como as estrelas do céu e como a areia na margem do
mar, e seus descendentes tomarão posse da porta de seus inimigos. 18 Por tua descendência todas as nações da
terra se abençoarão, em troca de terem obedecido à minha voz. 19 Então Abraão voltou para o lado dos seus
servos, e eles marcharam juntos em direção a Berseba. E Abraão ficou em Berseba. 18 Por tua descendência
todas as nações da terra se abençoarão, em troca de terem obedecido à minha voz. 19 Então Abraão voltou
para o lado dos seus servos, e eles marcharam juntos em direção a Berseba. E Abraão ficou em Berseba. 18
Por tua descendência todas as nações da terra se abençoarão, em troca de terem obedecido à minha voz. 19
Então Abraão voltou para o lado dos seus servos, e eles marcharam juntos em direção a Berseba. E Abraão
ficou em Berseba.

Também esta história - a mais perfeita em sua forma e a mais incompreensível de todos aqueles que
figuram em histórias patriarcais.

simplesmente tem uma ligação muito solta com o que a precede. Isso nos permite verificar que por um
longo tempo ele teve sua própria existência, antes de encontrar uma posição dentro do grande conjunto
narrativo elohístico. Então, aqui também, o exegeta enfrenta uma tarefa dupla, muito complicada: por um
lado, ele deve expor o significado do que aquela velha história independente continha; e, por outro, deve
também dar conta - é natural - do coyunda ideológico que foi forjado relativamente cedo entre ele e o
conjunto de histórias sobre Abraão.

Nenhum dado direto é dado sobre o tempo que se passou desde o desmame de Isaac; mas em qualquer
caso, podemos ver que ele não era mais uma criança (ele sabe o que é preciso para preparar um sacrifício,
e ele é capaz de carregar uma carga de lenha). O lugar do qual Abraão parte e ao qual ele retorna mais
tarde (v 19) é Beersheba.

22,1-2 é decisiva para a correta compreensão de tudo o que se segue, o que é garantido toda a
importância, toda a densidade realmente tem, o que é dito no v 1 - a palavra "Deus" é mesmo
sintaticamente estampado de modo muito especial, e não dissipar o que a história é graças enigmáticas
para explicações psicologizantes (por exemplo, admitindo que Israel expressa aqui a sua posição sobre o
sacrifício de crianças cana-neos e ele ficou chocado com a enormidade deste costume sacrificial,
enquanto nesta história, respondeu a questão de saber se era possível ou não aparecer diante de Deus com
ofertas menores).

Temos que falar aqui de um teste ao qual Abraão foi submetido; mas apenas no sentido de que este teste
lhe foi imposto muito claramente pelo próprio Deus, pelo Deus de Israel. A questão é colocada de tal
forma que o leitor é contado desde o início: é apenas uma tentação colocada pelo próprio Deus, uma
exigência séria que Deus não pretende levar às últimas consequências. Mas para Abraão essa ordem tinha
uma seriedade mortal. Essa duplicidade de perspectivas nos eventos que agora vão se desdobrar - é vista
com os olhos de Abraão e, ao mesmo tempo, de um ponto de vista muito mais elevado - revela um
narrador incomum. Consegue não provocar antecipadamente a atenção tensa do leitor para o que aquele
evento foi horrível, mas que

em vez disso, seu interesse é focado no comportamento de Abraão (e Isaque).

Por ordem de Deus que Abraão tem algo absolutamente incompreensível: o filho que Deus lhe tinha dado
depois de tantos atrasos, a única ligação que pode levar à promessa de uma longa descida (15,4s Gen), ele
deve ser devolvido a Deus no Holocausto . De acordo com Gen 12, Abraão teve que se separar de todo o
seu passado, e agora ele tem que abandonar todo o seu futuro (Jac). mais enorme exigência, mesmo
divina desde a nossa história, sob a redação final das várias fontes é, afinal, a história Yahwista, cheio de
expectativa tensa, preparando o nascimento de Isaac (Gênesis 12, LSS, 16, ELA; 18, lss). Uma impressão
que longe de diminuir torna-se mais aguda, quando as palavras que Deus dirige a Abraão mostram
claramente que Deus sabia a magnitude exata do sacrifício solicitado ("ao seu único, a quem você ama").

Tentação.-A idéia da tentação (Versuchung) é dizer que um teste pedagógico de resistência que Deus
impõe ao homem para sondar sua fé e sua fidelidade não é novo nas histórias patriarcais. Já a história da
promessa divina a Abraão e seu envio para fora da Mesopotâmia (Gen 12, lss; 15, lss) continha esse
assunto de tentação. Também é certo que a fome que caiu sobre Canaã (Gn 12: 10ss.) Deve ser entendida
como um teste que Abraão não conseguiu superar; e finalmente a visita dos três seres celestes também é
(Gen 18, lss, ver páginas 261ff). Mas aqui nesta passagem a coisa verdadeiramente nova é a aparência
programática da idéia de prova já no primeiro verso da história, e sua dureza aniquiladora. O escopo
imaginário ao qual pertence a idéia de uma ação causada por Deus põe o homem à prova, Em última
análise, leva à esfera da adoração: no ritual do julgamento de Deus, Ele põe à prova para trazer à luz
culpa ou inocência (em tempos muito remotos, Qadés era um desses lugares, Ex 15,25b; também no
templo foram julgamentos de Deus: I Re 8,3, cf. Ps 7 ou 26, Weiser, ATD 14/15). Por outro lado, deve-se
entender bem o uso da idéia de tentação e prova nos paradoxos da direção divina da história, como
abandono do ritual, como saída da esfera do culto; isto é, como um sinal de um estágio claramente mais
maduro dentro da história da fé. mas também no templo, os juízos de Deus eram celebrados: I Re 8,3, cf.
Sl 7 ou 26; Weiser, ATD 14/15). Em vez disso, deve ser entendido o uso da idéia de tentação e prova nos
paradoxos da orientação divina da história, como um abandono do ritual, como um passo fora do reino do
culto; isto é, como um sinal de um estágio claramente mais maduro dentro da história da fé. mas também
no templo, os juízos de Deus eram celebrados: I Re 8,3, cf. Sl 7 ou 26; Weiser, ATD 14/15). Por outro
lado, deve-se entender bem o uso da idéia de tentação e prova nos paradoxos da direção divina da
história, como abandono do ritual, como saída da esfera do culto; isto é, como um sinal de um estágio
claramente mais maduro dentro da história da fé.

Além disso, a aplicação dessa idéia de tentação à ação histórica em favor de todo Israel (por exemplo, Dt
13,4; Ju 2, 22) é comparativamente mais antiga que a idéia de evidência imposta ao indivíduo em sua vida
pessoal.

O nome "país de Moría" apresenta dificuldades. Sem dúvida, o único texto em que Moría é mencionado
novamente (com uma ligeira diferença ortográfica) é II Cro 3,1, uma passagem que se refere ao local
onde o Monte do Templo está localizado. Mas a história agora em estudo refere-se a um país de Moria, do
qual não sabemos absolutamente nada. Também é surpreendente que o texto de Crônicas defina este lugar
de acordo com a aparência do anjo para Davi, e não de acordo com a nossa história, o que teria lhe
proporcionado uma consagração muito mais antiga. Talvez o nome de Moria tenha ocorrido a posteriori
de II Cro 3.1 a nossa história, a fim de reivindicá-la como uma antiga tradição je-Rosolimitana
(possivelmente apenas mudando as vogais de um nome antigo). Pode ser que a versão siríaca do AT tenha
preservado o antigo nome, mais tarde, porque em vez de Moria diz "dos amorreus". A LXX oferece outra
leitura. É perfeitamente concebível que existam santuários mais modernos que buscam obter a honra de
passar como sustentadores da tradição desse episódio.

22,3-8 Aqui, também, o narrador renuncia para nos oferecer um vislumbre das interioridades de Abraão
(ver o que foi dito sobre Gênesis 21:14); ele apenas se refere a como Abraão agiu em vista da ordem
evidentemente recebida durante a noite. Caminhe por três dias; então vemos que sua obediência foi muito
firme e não uma explosão passageira. Abraão finge querer rezar com Isaac em uma montanha, como era
habitual durante as viagens. Ele se separa de seus servos; ele só pode cumprir seu propósito se estiver
sozinho com Isaque.

Agora o ritmo da história se torna muito mais lento. A exposição tem algo de varejista, de prêmios; mas é
exatamente assim que ele consegue fazer o leitor pegar um pouco da atmosfera torturante daquela
estrada. Nosso narrador usa uma reserva severa em matéria de sentimentos e usos, com grande arte, o
método indireto de expor ou sugerir certos estados de espírito. Mostra, por exemplo, o amor de Abraão
cheio de solicitude pela criança, no modo de compartilhar o fardo;

É ele quem carrega os instrumentos perigosos que poderiam ter ferido a criança, como facas e brasas. A
frase "marchar juntos" implica que a criança é a primeira a quebrar esse silêncio opressivo depois de um
tempo. Esta frase repete-se após o breve diálogo. Vemos então que a última seção da estrada também foi
coberta em silêncio. Mas o diálogo acima de tudo é um "verdadeiro quadro psicológico", apesar de sua
extrema brevidade (Pr)84 . A resposta do velho à pergunta inteligente da criança é, por enquanto,
meramente evasiva. É ditada por "um amor cheio de consideração", mas não certamente "por uma marca
de esperança" (Del) que teria quebrado um pouco o conteúdo essencial da história. A resposta tem um
duplo significado, mas contém uma verdade que Abraão ainda não está ciente. "Leva até quase a solução,
para parar abruptamente e voltar a sair aos dois atores do drama entregues a seus pensamentos". Mais
uma vez, um silêncio opressivo cai sobre eles, até atingirem seu objetivo; nem é falado, mas apenas agiu
"(Jac). Os exegetas gostaram de comparar este caminho com o último que Elias e Eliseu passaram juntos
(II Rs 2,1-6).
22,9-14 A história retorna a um ritmo lento ao descrever os preparativos no topo da montanha. Os
detalhes são anotados com uma precisão terrível: Abraão constrói um altar; coloque a lenha no topo; ligar
Isaac; coloca no topo; alongar a mão; pegue a faca. Movimentos simples, nada mais.

Também aqui (cf. o que é dito sobre o Gen 21.17 e nas pp. 236) é o anjo do Senhor que chama do céu. E
aqui também, o anjo do Senhor é apenas uma forma de manifestação com a qual o próprio Deus se torna
perceptível aos sentidos humanos. Sim aqui parece que a diferença entre o anjo e Yahweh tinha sido
quase completamente eliminada, porque em tudo é a voz de Deus que se dirige a Abraão e solenemente
lhe dá a qualificação de "Deus temendo".

Medo de deus.-Muitas vezes tem sido dito que o "temor de Deus" e parafraseado substituindo o AT um
conceito ausente na "religião". Mas essa afirmação deve ser limitada, uma vez que o termo "temor a
Deus" dificilmente constitui uma afirmação direta de uma concepção espiritual especial a respeito da
divindade. Não devemos ver nele uma reação particular de natureza sensível diante da realidade de Deus
experimentada como mysterium tremen-dum. Sem dúvida, o OT conhece esse sentimento; mas quando no
AT o termo "temor de Deus" ou "tementes a Deus" aparece não se refere a uma forma especial de
perturbação da alma, mas as suas consequências, ou seja, a obediência (Gen 20,11; 42,18 II Re 4,1, Is
11,2, Prov 1,7, Jó 1,1,8). Seria muito mais correto entender a expressão "temor a Deus" como um termo
que significa obediência aos mandamentos divinos. Mas o AT é muito poupador em atribuir solenemente
tal predicado. Tanto aqui como em Jó, são provas exemplares desse temor obediente de Deus (Jó 1,1,8).

Podemos nos perguntar se, de fato, o narrador vê um puro milagre na presença do carneiro aprisionado
nos arbustos (cf. o que foi dito sobre Gn 21,19). Pelo contrário, parece que devemos admitir uma certa
atenuação do milagroso, no fato de que Abraão não viu até agora, e tão perto de sua mão, o carneiro, que
pode ter estado lá por algum tempo.

"É característico da antiga majestade do fragmento, alheio a todos os traços de sentimentalismo, que
nenhum grito de alegria seja ouvido" (Pr).

Para os antigos era coisa importante que Abraham agora dar um nome a esse lugar, porque o lugar onde
Deus tinha aparecido tão singularmente sua consagração manter para a posteridade. Haverá onde a
divindade aceita os sacrifícios e orações das gerações vindouras. Ou seja: o lugar que se torna um lugar de
adoração. É certamente notável que o narrador não possa, contudo, comunicar para este propósito o nome
de qualquer local de culto que seja mais conhecido; na verdade, não nos oferece nenhum nome de lugar,
mas se limita a dar um jogo de palavras que, sem dúvida, serviu em outro momento para explicar o nome
de algum lugar. Mas o nome do lugar desapareceu da história;(Deus vê - Deus é visto, isto é, aparece). A
ideia não é especificada: o que Deus vê? A obediência de Abraão? O verdadeiro sacrifício? Ou de uma
maneira mais geral: você vê o homem e o que é lucrativo para ele? O leitor é aqui convidado a dar cursos
gratuitos aos seus pensamentos (veja o que é dito sobre Gn 16,13s).

22,15-19 Claramente, podemos ver que houve um tempo em que a narrativa concluiu no versículo 14. Sua
construção interna e sua intenção cultual anterior encontrariam uma conclusão natural na aparência de
Deus, a oferta de sacrifício e a nomeação do lugar. . Mas agora a voz de Deus "ressoa pela segunda
vez". Esta segunda interpelação divina é certamente um complemento para a velha lenda de culto, mas
isso não é uma adição recente, pois seu principal objetivo é para ligar a nossa história para o assunto da
promessa que agora reconecta outro tematicamente para todas as histórias sobre Abraão.

Além disso, quando se trata de estilo, há uma grande diferença em relação à forma moderada de
exposição, que caracterizou a história. Este fim é poderoso, e celebra com os superlativos o vencedor de
Moria, que é maior que o vencedor de Dan (Del). O tom do fragmento envolve o excessivo: em nenhuma
outra passagem análoga, encontramos Deus "jura por si mesmo"; é bem difícil estilisticamente falar que
Deus qualifica diretamente suas próprias palavras como "Sussurro de Javé" (néon Adonay); prometer que
a semente de Abraão "possuirá a porta de seus inimigos" é uma idéia ainda longe do tema fundamental
das promessas (cf. Gn 12,1-3,7; 13,14-16; 15,7,18; 24 7; 26,3,4,24, mas 24,60 não é uma promessa
divina).

Uma tradição do judaísmo tardio relata que Sara, após o retorno de Abraão, ao saber do que havia
acontecido, proferiu seis gritos e morreu (Strack-Billerbeck IV, 181s).
EPÍLOGO

É claro que a história em sua suposta escrita mais antiga foi a saga de culto de um santuário, e, como tal
legitimada o resgate de uma ordem filho em sacrifício para a divindade, graças à sua substituição pelo
sacrifício de uma vaca 39 . Este conteúdo tornou-se completamente estranho à história atual. Onde a
vemos mais claramente está na perda do nome daquele local de adoração. Quando a história de sua antiga
referência de culto foi quebrada, ele perdeu o interesse pelo nome dado a esse lugar. E o que antes era o
aspecto mais importante, tornou-se um jogo de palavras com valor secundário para a narrativa. Talvez o
nome antigo tenha desaparecido quando a história foi mais tarde ligada ao "país de Moría". Isto é o que
pode ser dito sobre sua pré-história. E quanto ao seu significado?

Em uma história como esta que, como é claro, passou por muitas etapas de seu desenvolvimento interno e
cujos materiais estavam em movimento até o fim, por assim dizer, temos que renunciar antecipadamente
para deduzir uma idéia básica que constitui asentido de tudo. Existem muitos estratos em seu
significado; e quem pensa que chegou ao fundo, logo terá que reconhecer que ainda existem muitos níveis
mais baixos. Um editor da maturidade do nosso não tem de forma alguma a intenção de descrever
exatamente o significado de tal evento, nem o propósito de fixar a atenção do leitor. Pelo contrário: uma
história como a nossa é basicamente aberta à interpretação, e quem narra não pensa em andar, colocando
obstáculos aos pensamentos que desperta no leitor, qualquer que seja sua natureza; está contando um fato,
não enunciando uma doutrina. E para o exegeta há apenas uma limitação, embora - sim, isto é - absoluta:
a história não deve ser entendida como uma exposição de uma verdade religiosa geral e sem raízes
históricas.Veja sacro: Deus não quer a morte, mas a vida. Mas, se já é difícil supor que uma história como
essa esteja sujeita a uma tendência ou polêmica, é impossível atribuir tal preocupação teórica ao
fenômeno do "sacrifício de crianças e de um personagem".

38Há estelas púnicas da época romana que nos tornaram conscientes do uso do resgate através do sacrifício de um
cordeiro, o filho dado à divindade por um voto. O. Eissfeldt, Molk ais Opferbegriff, 1935, páginas lss.

tal programa no campo da história das religiões, e isso porque ele quer para descrever um fato acontecido
na história da salvação inaugurada com a vocação de Abraão, cujo personagem enigmática apenas dentro
desta área é uma razão antes de profundidade.

A exegese é certamente muito mais próxima da verdade, quando nesta história encontra acima de tudo a
ideia de uma prova radical de obediência. O Deus que se revelou a Israel é completamente livre em suas
doações e sua aceitação, e ninguém pode pedir (Jó 09:12; Dan 04:32) "o que você está fazendo?": Aqui
estão alguns princípios que fundamentam certamente nossa história também. Mas tomemos cuidado de
compreender compreensivelmente seu conteúdo como uma questão de disposição para obedecer e de
direcionar adequadamente todo o interesse pelos bons testes que Abraão deu de si mesmo (como "uma"
prova de resistência "da religião de Deus". Abraão ", Pr). Isaac também deve ser levado em conta, o que é
muito mais do que um "objeto para os deveres de Abraão", isto é, uma coisa mais ou menos acidental
com a qual Abraão deve provar sua obediência. Isaque é o filho da promessa; nela está incluído e
garantido tudo o que Deus prometeu em matéria de salvação. Não é uma questão de um dom natural,
mesmo que seja o mais elevado, mas do desaparecimento da promessa que se afasta completamente da
vida de Abraão. É por isso que, diante de todas as reflexões queixosas que poderiam ter sido levantadas
contra essa história, podemos apenas dizer, infelizmente, que estamos diante de algo ainda mais horrível
do que o sacrifício de uma criança; e é, um caminho que corre no mais total abandono de Deus, sem que
Abraão saiba remotamente que Deus o está testando. Depois desses 19 versos, há uma imensa experiência
de fé: saber que Deus muitas vezes parece contradizer a si mesmo, que ele age como se quisesse excluir
da história a salvação que Ele havia empreendido com ela.

Mas ainda temos algo a considerar: neste teste, Deus pergunta a Abraão se ele era ou não capaz de
devolver o dom da promessa. Tinha que ser capaz disso (e de fato foi), porque a promessa não é uma
mercadoria que pode ser preservada a qualquer título legal, ou em nome de uma reivindicação humana
(ver uma negação similar da reivindicação de um direito, em Gn 48.8-14). E finalmente: Israel

Najor descida 22,20-24

301
em tempos posteriores, ao ler e contar esta história, ele não podia deixar de ser personificado no Isaac,
isto é colocado no altar da Yahwe, voltou a Ele e, consequentemente retornando para receber de vida, e
ninguém mais do que a Isto significa que, ao contrário dos outros povos, Israel se sentiu incapaz de basear
sua existência na história em títulos legais que pertenciam a ela; fundou-a única e exclusivamente na
vontade daquele que, em virtude de sua vontade livremente disposta pela história, deixasse Isaque
viver. Portanto, será absurdo supor que quem foi capaz de narrar as coisas dessa maneira, por sua vez,
pode exigir muito do reflexo de seus leitores?

17. Descida de Najor

22,20-24

20 Depois destas coisas, foi anunciado a Abraão: "Milká também deu à luz seu irmão Naor: 21" Nós, seu
primogênito; Buz, irmão do primeiro, e Quemuel, pai de Aram, 22 Késed, Jazó, Pildás, Yidlaf e Betuel. "23
Betuel tornou-se pai de Rebeca. Estes oito Milká deram Najor, irmão de Abraão. 24 Sua concubina, chamada
de reumatismo, também deu à luz Tebah, Gájam, Tajas e Maaká.

22,20-24 Esta pericope é atualmente apresentada como mais um incidente na vida de Abraão (v 20). Mas
instantaneamente vemos que nos deparamos com uma genealogia aramaica, desajeitadamente introduzida
no contexto narrativo. De acordo com isso, temos que distinguir, por um lado, a própria lista e, por outro
lado, os elementos literários de ligação e outras pequenas citações provenientes de sua inserção na
história patriarcal.

lista genealógica em si, mostra uma confederação aramaico de tribos que vivem na região norte da
Transjordânia, aludiu genericamente pelo nome de Naor (Noth, Überlieferungsgeschichte ..., p 235). Não
é também uma lista semelhante (Gn 25,13-16) para o caso de Ismael, e também, também com duas
matriarcas-para Israel. Os nomes das tribos arameus pode ser testado documentado em parte pela AT e
em parte com fontes cuneiformes. De qualquer forma, há um certo desacordo sobre o pai de
Rebecca. Tanto aqui como no capítulo 24 se chama Bethuel. Mas quando em Gn 24,48 (e analogamente
em v 27) o servo de Abraão

Ham diz que ele havia encontrado Rebecca "na casa do irmão de seu senhor", podemos considerar Najor
como seu pai. Para a mesma conclusão, o Gen 29.5 nos conduz, onde Labão - que é irmão de Rebeca - é
listado como o filho de Najor.

18. Morte de Sara e compra do túmulo

c 23

1 Sara viveu cento e vinte e sete anos. 2 Sara morreu em Quiriate-Arba, que é Hebrom, na terra de
Canaã, e Abraão veio a lamentar por Sara e chorou. 3 Então Abraão se levantou de diante de seus
mortos, e falou aos hititas nestes termos: 4 "Eu sou um mero estranho que reside entre vocês. Dá-me
entre vós uma propriedade sepulcral, para tirar dos meus olhos e enterrar os meus mortos. " 5 Os hititas
responderam Abraão dizendo: 6 " É

Cuide de nós, senhor; você é um príncipe de Deus entre nós. No melhor dos nossos túmulos, enterre seus
mortos. . Nenhum de nós irá reter sua sepultura para enterrar seus mortos " 7 Abraão levantou-se e
curvou-se para o povo da terra, os hititas, 8 e falou para eles nestes termos:" Se você está em sua mente I
remover dos meus olhos e sepulte o meu morto, ouvi -me e intercedei por mim junto a Efrom, filho de
Zoar, 9 para que ele possa me dê a cova de Macpela, que é seu e é sobre a borda do seu campo. Eu levo
isso para o que 's propriedade mortalmente pena entre vós. " 10Ephron estava sentado entre os
hititas. Efrom respondeu ao filho de Abraão, tendo ouvido falar dos filhos de Heth e todos os que
entravam pela porta da cidade, dizendo: 11 "Não, senhor, ouça-me: eu dou-lhe o campo e dou-lhe
também o caverna que está nele. Na opinião dos meus compatriotas eu dou -o : enterrar seus mortos
" 12 Abraão se inclinou para o povo do país, 13 e falou a Efrom, na audiência do país, dizendo:" Ó, escute
a mim! Eu lhe dou o preço da fazenda: Aceite-a para mim e eu enterrarei meus mortos lá. ” 14 Efrom
respondeu a Abraão: 15 “ Meu Senhor, eu te imploro ”, 40escute-me: quatrocentos shekels de prata por
um pedaço de terra, o que significa para você e para mim? Enterra os teus mortos. 16 Abraão concordou
e pesou a Efron a prata que ele havia pedido aos hititas: quatrocentos siclos de dinheiro do comerciante
de prata. 17 Assim era como o campo de Ephron que está no Makpelá, em frente a Mambré, a fazenda e a
caverna que está nele

Cfr BH.

e todas as árvores ao redor da fazenda para todas as fronteiras, tudo isso veio a ser 18 de propriedade de
Abraão, tendo em vista os hititas, e todos os que entravam em no portão da cidade. 19 Então Abraão
enterrou sua esposa Sarah na caverna do campo de Makpelá em frente a Mambré, em Ca-
naan. 20 Assim, aquele campo e a caverna que está nele tornaram-se propriedade de Abraão como
propriedade sepulcral, recebida dos hititas.

A história do caminho de Abraão para o sacrifício do seu filho marcou o clímax e a conclusão das
histórias sobre Abraão na fonte Elohísta. E dada a configuração definitiva e definitiva do Hexateuco, esta
história é também o ponto final e o ápice de todo o bloco de histórias referentes a esse patriarca. Com esta
história, o tema da promessa recebida e das mais singulares provas sobre o nascimento do herdeiro, ao
qual Abraão foi submetido, conclui. Essas questões dominam todas as narrações contidas no capítulo 12
em todas as fontes. O que resta da história de Abraão nada mais é do que uma série de "últimos
acontecimentos vividos por ele e de disposições testamentárias" (Del).

A história da compra de enterro da família pertence a P. Esta história nos surpreende pela sua plasticidade
e donosura narrativa fresca, em meio a tantos rigoroso e inamovível concentrada nas tradições
teológicas. Enquanto permanecer um pouco enigmático, precisamente por causa das qualidades acima
(ver Epilogo) mostra em todas as partes das características P denotam adesão de dúvida quanto à fonte
mencionada. Por exemplo, precisão cronológica, conhecida apenas por essa fonte. (Graças à combinação
de todas as fontes, esta cronologia tornou-se normativa para toda a história patriarcal, resultando em
algum absurdo: segundo ela, Sara teria mais de 90 anos na história do Gen 20,1 e Ismael perto dezessete
anos na de Gen 21: 9ff; cf. 21,14).

23,1-3 O lugar onde os eventos que seguem são He-brón, cujo nome mais antigo ainda é citado aqui (cf.
Jos 14, 15; 15,13), onde 'arba é lendariamente concebido como o nome de uma pessoa. Kyryat
'arba significa "cidade de quatro". Uma história notavelmente antiga sobre o tempo da fundação de
Hebron (Nm 13,22).

Naqueles tempos, não era tanto a dor pessoal como um produto cerimonial dos antigos ritos e costumes,
que dava o padrão ao duelo pelos mortos; em alguns casos havia carpideiras profissionais (Jer 9,16). De
acordo com isso, era necessário resolver a questão do lugar onde o falecido-falecido nesta ocasião seria
enterrado. Abraão morava perto de Hebron como estrangeiro sem propriedade e sempre que era
necessário resolver uma questão como essa dependia da aquiescência da população nativa do país. Ele
tinha que ser entendido de uma maneira oficial e a única maneira de fazer isso era lidar com os idosos no
portão da cidade (cf. Gn 19,1). Pode parecer uma deficiência da história que até o dia 10 o lugar onde as
entrevistas subsequentes foram realizadas não seja mencionado;

O texto chama "hititas" aos habitantes daquela região. Mas é claro que isso não significa que pertenciam à
cidade da Ásia Menor, famosa durante o II milênio (ver página 169). Já naquela época existia na Síria e
na Palestina uma classe social de senhores hititas, em parte emigrou muito para o sul. Para Israel, pessoas
muito mais jovens, o nome de "hitita", em seguida, tomou um sentido muito mais pálido, tornando-se
uma denominação da população indígena original de Canaã (Gn 15, 20 e muitos outros). Negociação -
mais legal do que comercial - é desenvolvida de acordo com os cânones da boa educação em uso; É uma
linda miniatura de conversa vestida com todas as sutilezas orientais.

23,4-6 Abraão começa descrevendo objetivamente sua situação legal; Ele não é um cidadão pleno, mas
um estrangeiro nômade que viaja pelo território da cidade e seus "pastos" e, como tal, fica claro que não
possui propriedade. Para ele (e para a população sedentária da cidade) uma mudança fundamental e
importante da situação aconteceria se ele agora obtivesse a propriedade, mesmo que fosse apenas uma
parcela muito pequena. Isso provavelmente exigiria a aquiescência de toda a comunidade local.

Abraão sabe desde o começo o que ele quer, claro; mas ele começa formulando (v 4b) seu desejo de uma
forma muito geral para investigar o humor do povo de Hebron. Mas estes
eles respondem com toda deferência, atenuando a modéstia da expressão com a qual Abraão se designou:
eles vêem nele o portador de uma dignidade principesca vinda de Deus. Naturalmente, ignoram
completamente os planos particulares de Deus com Abraão; mas eles capturaram, como se de fora, algo
de sua posição de confiança em Deus e da proteção divina de que desfrutam. Portanto, o termo "príncipe
de Deus" tem um belo duplo significado. Na boca dos hebronitas não é muito mais do que uma fórmula
de boas maneiras, mas para os ouvidos de Israel é um título de grande dignidade com que a fé do patriarca
honrado (cf. "amigo do Yahwe" é de 41,8) . Mas, na verdade, essa resposta não continha nada concreto
sobre a abordagem que Abraão fizera de sua situação; em qualquer caso, eles responderam com evasivas,
se não com uma recusa educada. Pois, ao informá-lo de que todos estavam dispostos a colocar um lugar
em seu túmulo à sua disposição, eles ignoravam o pedido de Abraão e a concessão a ele de um pedaço de
propriedade (v 4b).

23,7-15Abraão aprecia com toda a cortesia a boa disposição que eles lhe mostraram e confiam nele,
ignorando o que ele tinha de evasivo. Agora, sua proposta é mais precisa: ele diz o que quer - a caverna
de Makpelá - e como ele quer - comprá-la por "bom dinheiro" - ■. Mas agora ele não pode fazer muito
progresso com Ephron, a quem ele se dirigiu indiretamente; ele garante-lhe nos termos mais categóricos
que ele pretende dar-lhe o campo e a caverna (isto é, mais do que Abraão desejou). O vendedor evita -
como ainda é o caso hoje - a prosaica palavra "vender", considerada uma ofensa ao distinto
comprador. Você quer "ceder" ou "doar" ... forçando assim muito mais com essa magnanimidade que
você compra. Abraão pode deduzir desse gesto nobre que a coisa lhe custaria muito. Mas só depois de um
novo e mais atraente frase (v 13) dirigida ao Ephron, que irá liberar o preço que querem cobrar, e quem
não quer a coisa, e como se isso fosse menos importante para ele. É impossível converter a soma
solicitada na moeda atual, uma vez que as noções de valor são totalmente diferentes. Além disso, não
sabemos as dimensões da terra. Mas se compararmos com o preço pago pela Omri por todo o território da
futura cidade de Samaria

(2 talentos = 6.000 anos, I Re 16,24) vemos que era uma soma muito alta. Naqueles tempos em que a
economia monetária e a troca de produtos naturais coexistiam na vida comercial e econômica, eram os
mercadores (muito mais do que os agricultores sedentários) que realmente lidavam com dinheiro em
espécie.

23,16-20 O meio usual de pagamento era a prata. Isso explica a curiosa fórmula de v 16b "prata, como
aquela que circula entre os mercadores viajantes" (S. r r = circular). Abraão aceita imediatamente, sem
parar em mais negócios; o narrador enfatiza deliberadamente essa característica da nobreza.

Nos versículos 17-18, recapitulamos precisamente como Abraão adquiriu a terra comprando
testemunhas; até as árvores são mencionadas. Portanto, essa conclusão deve ser lida como um contrato de
compra devidamente estendido (Gu); o assunto é descrito em termos cadastrais (Jac). Normalmente, a
caverna Mak-pelá é identificada com a gruta sob a mesquita de Hebron. Sabe-se que naquela localidade
havia uma basílica cristã da época de Justiniano. Mas acima de tudo, o quadrilátero dos silícios
herodianos que estão lá, prova que este lugar era um santuário judeu mesmo nos tempos pré-cristãos. O
recinto sagrado (em haram árabe )é objeto de respeito particular pelos muçulmanos; é zelosamente
guardado e investigações arqueológicas não são permitidas lá. A localização da antiga cidade de Hebron
ainda não foi definitivamente determinada - o santuário do túmulo estava, naturalmente, fora dela. No
santuário das árvores de Mamré, localizado a 3 km ao norte do que hoje é Hebron, veja a página 210.

EPÍLOGO

No realismo detalhada destas compras de terras veterotestamenta-rias (cf. Ruth 4; Jer 32) mostra
particularmente claramente quão pouco a fé do antigo Israel com as bênçãos de uma relação espiritual
com Deus estava satisfeito, e sua contínua preocupação com a propriedade salvíficos cuja natureza
concreta e terrena nos sente falta. A total ausência de atmosfera religiosa e de

Duas palavras, que dão um ar tão "mundano" à nossa história, não devem nos enganar: o que é narrado
nela tem uma importância central para a fé de Israel.

Mas que interesse poderia ter P para esse relacionamento pedante e quase humorístico ao mesmo tempo,
da conclusão de uma venda? Tudo parece indicar que o P-contra o seu costume, ele incorporou em suas
histórias uma narrativa mais antiga quase sem modificá-lo, porque esse frescor, que a vida que prevalece
nos ditos e as respostas de ambos, é um caso singular dentro esta fonte. Parece que não devemos falar
aqui de uma etiologia propriamente dita. Como poderia um túmulo, mesmo os patriarcas, receber um
valor sagrado tão particular, uma vez que Israel decididamente se recusou a atribuir dignidade sagrada ao
morto e ao seu túmulo? Mesmo os ritos e usos fúnebres de aparência mais inofensiva foram declarados
ilegais em Israel; o culto dos mortos sempre foi sufocado, já em germe, dentro da fé oficial em
Yahweh. Em Gênesis, as menções de enterros sempre parecem despojadas de toda manifestação
cultural. Pelo contrário: são de grande sobriedade profana; sem exceções A hipótese de que aqui temos a
etiologia de um santuário funerário é, portanto, excluída. Isso não impede naturalmente que a história
queira descrever e certamente explica como a caverna de Hebron, conhecida por todos, tornou-se o
sepulcro dos patriarcas. Mas qual era o interesse teológico - não pode ser qualquer outra coisa - que deu a
tal história uma posição tão proeminente dentro do P? Abraão não pôde - como alguns têm pensado -
extrair da aquisição daquele primeiro pedaço de terra, pretensões legais à posse de todo o país. Como tais
pretensões poderiam se basear na posse de um túmulo simples? De fato, Israel nunca apresentou tais
pretensões depois. Nem a explicação é suficiente para que tal venda tenha como conseqüência uma
ligação afetiva com o país de Canaã (Jac). Quanto ao resto, Hebron não estava mais dentro dos limites do
território judeu no período exílico-pós-exílico, mas era edomita.41 .

Nós temos que começar a partir de uma expressão que desempenha um certo papel dentro das histórias
patriarcais P: os pais recebem

t 41 M. Noth, Geschichte Israels, 1969 T , pág. 294 (existe uma tradução em espanhol).

Ele havia prometido a posse do país de Canaã. Claro que eles já moravam lá, mas ainda não como
donos; isto é, o cumprimento e a conseqüente situação ainda não haviam chegado a ele. Esta relação
descontínua de modo particular sobre a boa salvífi co-prometeu-o ■ país-, que é característica de tempos
patriarcais, não poderia ser derrotado em uma expressão conceitual tão precisos como Pai teólogo E assim
é dito várias Às vezes: os pais viviam "no país de seus estrangeiros" (éreg mégurim,Gn 17,
8; 28,4; 36,7; 37,1; 47,9). Mas isso levanta uma questão: os pais, que deixaram tudo para a promessa,
ficarão sem nenhuma participação nela? Nossa história responde negativamente; na morte eles já eram
herdeiros e não "estrangeiros". Eles já eram donos de um pequeno pedaço de terra prometida - aquele em
seu túmulo; de modo que eles não foram forçados a descansar em "terras hititas" ou até mesmo no túmulo
de um hitita (v 6), que Israel consideraria intolerável.

Além de Sara, Abraão (Gn 25, 9), Isaque (35,29), Rebeca, Léia (49,31) e Jacó (50,13) foram sepultados
ali.

19. Petição para Rebeca no casamento c 24

1 Abraão já era um homem idoso em anos, e Javé abençoou Abraão em tudo. 2 Abraão disse ao mais velho de
sua casa e gerente de todas as coisas servo: "Vem, põe a mão debaixo da minha coxa, 3 que vou prestar
juramento por Yahwe, Deus do céu e da terra, que você não vai tomar uma mulher para meu filho das filhas
dos cananeus, entre os quais eu vivo, 4, mas vai para o meu país e à minha família e tomarás mulher para meu
filho Isaque! "5 disse ao servo." você pode não querem que as mulheres me siga este país. Devo então voltar e
levar seu filho para a terra de onde você veio? ”6 Abraão disse:“ Cuidado para não levar meu filho para lá. 7
Yahwe, Deus do céu, que me tirou da casa de meu pai e minha terra natal e que falou para mim e me jurou,
dizendo: À tua descendência darei esta terra ", ele enviará o seu anjo diante de ti, então você pode levar uma
mulher para o meu filho. 8 Se a mulher não quiser segui-lo, você não responderá por este juramento que eu
tiro de você. Seja como for, não leve meu filho para lá. ”9 O servo colocou a mão sob a coxa de seu amo
Abraão e deu-lhe um juramento enquanto falava.

10 Então o servo levou dez camelos do seu dono e

Ele partiu para Aram-Naharáyim, em direção à cidade de Na-jor, carregando todos os tipos de jóias de seu
mestre. 11 Ali fez os camelos, ajoelhando-se fora da cidade junto ao poço, à tardinha, à tardinha, e disse: ç
Senhor, Deus do meu senhor Abraão, dá-me sorte hoje e dá graças a meu senhor Abraão. . 13 Eis que estou
junto à fonte, e as filhas dos moradores da cidade saem para tirar água. 14 Agora, a menina a quem eu digo:
'Curve seu cântaro para eu beber', e diga: 'Beba e eu vou regar seus camelos', é o que você designou para seu
servo Isaac, e por favor, faça isso sei que o meu mestre. "15 mal acabou de falar, quando eis que Rebeca, filha
de Betuel, filho de Milca, mulher de Naor, irmão de Abraão, com o seu cântaro sobre o ombro dela para
fora. 16 A jovem era uma empregada muito boa, que não conhecia nenhum homem. Ele foi até a fonte, encheu
o cântaro e subiu. 17 O servo correu ao seu encontro e disse: "Dê-me um pouco de água do seu cântaro" .18
"Beba, senhor", disse ela, e imediatamente, abaixando o cântaro em sua mão, deu-lhe uma bebida. 19 E em
acabar com ele, disse: "Também para os teus camelos eu vou chegar, até que tenham saciado." 20 E
rapidamente despejou o seu cântaro no bebedouro e, correndo outra vez ao poço tirou água para todos os
camelos do que isso. 21 O homem olhou-a em silêncio para saber se Javé havia conseguido ou não em sua
missão. 22 Assim que os camelos acabaram de beber, o homem pegou um anel de ouro de meio peso para o
nariz e um par de tornozeleiras de dez ouro para seus pulsos, 23 e disse: "De quem é a filha? Diga-me por
favor: Existe no lugar de seu pai para uma parada "24 Ela disse:" Eu sou a filha de Betuel, o filho que Milca
deu a Naor "25 E acrescentou:" Temos também palhas e forragens em abundância, e lugar para passar. a
noite. 26 Então o homem se prostrou e adorou ao Senhor, 27 dizendo: Bendito seja o Senhor Deus de meu
senhor Abraão, que não retirou seu favor nem sua lealdade ao meu senhor. O Senhor me levou à casa do
irmão do meu senhor.

28 A garota correu para anunciar todas essas coisas na casa de sua mãe. 29 Rebeca tinha um irmão chamado
Labão. Isso correu onde o homem, do lado de fora, para a fonte. 30 De fato, quando ele viu a argola no nariz e
as pulseiras nos pulsos de sua irmã e ouviu as palavras de sua irmã Rebeca, "Assim me fala desse homem",
dizia onde o homem era, fora de a fonte e encontrou-o ainda ao lado dos camelos perto da fonte. 31 E ele disse-
lhe: Vem, bendito de Jeová. Por que você fica do lado de fora, se eu desocupar a casa e abrir espaço para os
camelos? "32 O homem entrou na casa, e Labão dispensou os camelos, deu-lhes palha e forragem, e o homem e
seus companheiros molham lavar os pés 33 depois deles

42 A transposição das sentenças, segundo BH.

almoço servido, mas [outra] disse. "Eu irá não comer até que eu disse que eu tenho a dizer" 'Eles disseram' 43:
"Fala". 34 "Eu sou", disse ele, "servo de Abraão. 35 O Senhor generosamente abençoou o meu senhor, que se
enriqueceu, porque deu-lhe ovelhas e bois, prata e ouro, escravos e escravas, camelos e jumentos. 36 E Sara, a
esposa de meu senhor, já velha, deu um filho a meu mestre, que lhe deu tudo o que ele possui. 37 Quanto a
mim, meu mestre me levou juramento, dizendo: Não tomarás mulher para meu filho das filhas dos cananeus,
em cuja terra eu vivo 38, mas vai para a casa de meu pai e aos meus parentes e tomar uma esposa para meu
filho.' 39 Eu disse ao meu senhor: 'E se a mulher não me seguir?' 40 E disse-me: 'Yahwe, cuja presença tenho
andado, enviará o seu anjo contigo, e prosperará o seu caminho, e assim tomar uma esposa para meu filho dos
meus parentes e da casa de meu pai. 41 Então você estará livre do meu juramento, quando você chegar ao meu
parentesco; e se eles não derem a você [também] você estará livre do meu juramento. ' 42 Bem, hoje cheguei à
fonte e disse: 'Iavé, Deus de meu mestre Abraão, se você realmente tiver êxito nesta minha jornada, 43 eis que
ficarei ao lado da fonte. A donzela que sair para tirar água, e eu digo: 'Dá-me de beber um pouco de água do
teu cântaro, "44 e ela me respondeu: Bebe tu, e também tirarei água para os teus camelos, que é a mulher que
Yahwe É destinado ao filho do meu mestre. 45 Assim que terminei de falar comigo mesmo, Rebeca saiu com
seu jarro no ombro, desceu até a fonte e tirou água. Eu disse a ele: 'Ea, me dê para beber', 46 e imediatamente
ele abaixou a jarra do ombro e disse: 'Beba, e eu também vou regar seus camelos'. Eu bebi, e ela também
regou os camelos. 47 Perguntei-lhe: 'De quem é a filha?' Ele respondeu: 'Eu sou a filha de Betuel, o filho Milká
deu Najor. Então eu coloquei o anel em seu nariz, e as pulseiras nos braços, 48 e prostrando adorado Yahwe, e
abençoou o Yahwe, o Deus do meu senhor Abraão, que me colocou no caminho certo para tomar a filha do
irmão meu mestre pelo seu filho. 49 Agora, pois, me diga se você estiver disposto a usar para e lealdade para
com o meu senhor, e se não, deixe-me saber também, que eu puxar para a direita ou para a esquerda "50 Eles
responderam Labão e Betuel". De Yahwe prossegue isso Nós não podemos te dizer nem ruim nem bom. 51 Eis
que Rebeca frente: levá-la e ir, e seja ela a mulher do filho de teu senhor, como você disse Yahwe "52 Quando
o servo de Abraão ouviu o que eles disseram, prostrou-se diante Yahwe enfrenta .. 53 Imediatamente o servo
tirou objetos de prata, ouro e roupas, e os entregou a Rebeca. Ele também fez presentes valiosos para seu
irmão e sua mãe. 54 Então eles comeram e beberam, ele e os homens que o acompanharam e passaram a
noite. De manhã, levantaram-se e ele disse: "Deixe-me ir ao meu mestre" .51 O irmão e a mãe de Rebecca
disseram:

4S Cfr BH.

"Deixe a garota ficar conosco por um dia ou dez. Então ele irá embora. "56 Mas ele lhes disse:" Não me
demoras. Como Tahweh teve sucesso em minha jornada, deixe-me ir ao meu mestre. "57 Eles disseram:"
Vamos chamar a menina e perguntar a ela. "58 Então eles chamaram Rebeca e disseram:" O que? Você vai
com esse homem? "" Estou indo embora ", ela respondeu. 59 Então enviaram a sua irmã Rebeca e sua ama e o
servo de Abraão e seus homens. 60 E abençoaram a Rebeca, e disseram-lhe: Ó nossa irmã, tornas-te milhares
de miringos, e os teus descendentes poderão vencer a porta dos seus inimigos! "

61 Rebeca se levantou com suas donzelas e, montada nos camelos, seguiu o homem. O criado pegou a Rebecca
e foi embora. 62 Enquanto isso, Isaque veio do poço "do homem vivo que me vê"; ele morava no país do sul. 63
Uma tarde, Isaac tinha passado pelo campo para. quando eis que, quando levantou os olhos, viu que vinham
camelos. "Quem é aquele homem andando no campo ao nosso encontro" 64 Rebeca virar os olhos, e viu a
Isaque, e desceu do camelo 65 e perguntou ao servo: Disse o servo: "É o meu mestre. "Então ela pegou o véu e
se cobriu. 66 O servo contou tudo a Isaac a Isaac 67 e Isaque introduziu Rebeca na tenda de sua mãe Sara, e
tomou Rebeca que se tornou sua esposa; e ele a amava. Então Isaac se consolou pela perda de sua mãe.

Esta história é a mais amável e sorridente de todos os episódios que aparecem nas histórias patriarcais. Do
ponto de vista formal, excede em comprimento a média dos relatos de Gênesis (de dez a vinte versos) em
mais de três vezes, e é quase necessário considerá-lo como pertencente ao gênero do romance. O amplo
espaço dedicado a ele ao diálogo - de grande qualidade artística - também o distingue das narrações cujo
objeto principal eram eventos e eventos. A antiga escola crítica (Dillmann, Wellhausen, Kuenen, entre
outros) considerou o capítulo como uma unidade e atribuiu-o a J. Mais tarde percebeu-se a existência de
pequenas e grandes desarmonias dentro dele, consideradas vestígios de uma segunda fonte (Ji? E 2? o que
avançou mais nessa questão é o Procksch). Mas as conclusões que foram tiradas são tão diferentes, que
revelam o perigo existente aqui de se perder em análises muito sutis. O número de inconsistências não é
pequeno, claro. Mas mesmo quando podemos efetivamente qualificá-los como tal, eles estão longe de
serem vestígios de uma variante narrativa, de uma segunda tradição. Talvez um único narrador não tenha
se referido duas vezes ao gesto do servo que faz da jovem um presente tão valioso (vv. 22 e 53), nem os
vv 23-25 são absolutamente os mesmos, desde a oração de ação de graças do v. 26. claramente se refere
ao começo que temos em 24, e a breve resposta da jovem nos anos 24 é suspeitamente interrompida por
uma nova "ela disse" (v 25). A exegese indicará o resto;

24,1-9 O local onde os eventos relatados aqui começam não é mencionado; devemos pensar em Hebron
(capitulo 23), que também é o lugar onde a narrativa J deixou Abraão (capítulos 18). Apesar disso, o v 1 é
uma breve exposição situacional. Abraão era muito velho e não podia mais atrasar o casamento de seu
filho, que ele tinha que regular de acordo com os costumes atuais da época. Ele não pode deixar de temer
que ele já esteja morto quando seu servo retornar; isso se reflete na missão que lhe foi confiada. A história
tem o prazer de atrair o bem-estar de Abraão, que permite que você organize tudo o que importa de
acordo com sua posição e seus desejos. Esta história é, portanto, uma magnífica imagem dos costumes e
estilo de vida da riqueza, que naquela época levaria famílias privilegiadas pela descendência e fortuna.

O servo a quem foi confiada uma missão tão delicada não tem nome; nós o chamamos de Eliecer baseado
no Gen 15.2b, passagem textualmente insegura, por outro lado. A palavra que traduzimos como "servo"
tem uma gama muito maior de significados; pode designar todos os graus e faixas de serviço, enquanto a
pessoa referida está em uma relação profissional de dependência com um superior (os "servos do rei" são
seus ministros e generais). Além disso termo hebraico tem um significado que vai além do que a palavra
"servo" é na nossa língua, indica a existência de uma relação de confiança (cf. o "servo de Deus" nos
Deute-roisaías). Temos aqui para pensar em uma espécie de mordomo, que cumpre seus deveres com
especial dignidade e distinção.

Abraão confia ao seu servo esta missão, com uma natureza urgente e obrigação ligada a um juramento
severo. Jurar pelas partes genitais - cf. Gn 47,29 - é um uso antigo; pressupõe a idéia de uma santidade
particular daquelas partes, que não estavam mais vivas na era israelita. De fato, o juramento é
pronunciado em nome de Yahweh, Deus do céu e da terra (isto é, "do mundo"). Este título claramente
universalista de Yahweh é estranho ao resto das histórias patriarcais e é, portanto, um sinal do nascimento
relativamente tardio dessa história (ver p. 331).

A missão é composta de várias partes:

1) No caso de Abraão morrer em breve, Isaque não deveria casar-se com uma mulher cananéia daqueles
contornos; é por isso que é necessário que

2) Eliecer vai para o país onde a tribo de Abraão viveu;

3) mas isso não deve dar origem, sob quaisquer circunstâncias, a Isaac indo para lá.

4) Caso a garota em questão se recuse a empreender uma viagem tão longa, o empregado será desligado
de seu juramento.

Há duas razões subjacentes a essa tarefa complicada. Primeiro: o medo de se misturar com os
cananeus; No entanto, esse medo não vem de uma noção de "pureza de sangue", mas deve ser explicado
pelo esforço econômico para manter o patrimônio dentro da família. Em qualquer caso, desde que este
ponto de vista não pode ser considerado aqui por razões nascidas da separação devido à distância
geográfica, devemos pensar sobre o perigo que a mistura de religiões implicaria (Ex 34,15s, Dt 7,3) . A
segunda razão é a preocupação com os laços com os parentes arameus: em nenhum caso esse casamento
levaria a traçar o caminho salvífico percorrido por Deus com Abraão. Sobre a proibição de voltar atrás
por sua própria iniciativa ao plano de salvação de Deus, cfr Dt 17,16; 28,68.

Mas todos esses prudentes cuidados (também o servo toma o seu próprio, v 5) são quase inúteis, por outro
lado, dada a plena confiança da fé que o Senhor também manifestará aqui a sua fiel conduta de
eventos. Essas palavras confiantes (v 7) direcionam particularmente a atenção tensa do leitor para o que é
propriamente o tema da história (ver pp. 319f). Para o resto, estas são as últimas palavras ditas por
Abraham que foram comunicadas a nós (Jac). É bem possível que tenham sido concebidos em uma versão
mais antiga dessa história, como um testemunho de um moribundo; de acordo com v 9 (ou v. 61), talvez a
morte de Abraão tenha sido mencionada até mesmo. Se não, por que essa grande preocupação com as
obrigações do servo em relação aos cananeus (v 3b), Se Abraão ainda pudesse contar com a vida quando
os resultados da proposta de casamento fossem conhecidos? Também no verso 36 é dito que Abraão
transmitiu a Isaque tudo o que ele tinha, e, finalmente, na v 65 o servo chama "seu senhor" Isaque, o que
indica que Abraão já estava morto. Quando esta narração é combinada com a história da morte de Abraão
(Gn 25, 7), a indicação anterior da morte foi excluída da conta corrente.

24,10-11 O servo era acusado de numerosos objetos de preço, providos de dez camelos - o que já era uma
caravana colorida - e chegaram a Harã, na parte alta da Mesopotâmia. Harã fica na margem do rio Balij,
um afluente do alto rio Eufrates, e segundo Gn 11,31 e 27,43 era a residência de Naor e seus parentes.85 .

O problema do pano de fundo da história tribal que faz chegar aos antepassados ancestrais de Israel da
Mesopotâmia superior, é muito difícil de desvendar. A constância com que essas tradições tribais são
mantidas fala muito a favor de manter aqui memórias que remontam a tempos antigos. Por outro lado,
sabemos que essas genealogias tribais tendem a refletir os fatos históricos somente depois de terem
simplificado e cortado muitas coisas, que na verdade eram infinitamente mais complexas. Da mesma
forma, devemos contar com o impulso de encontros históricos muito posteriores (no caso presente, com
os arameus, um povo com o qual Israel sabia ser tribalmente relacionado), as antigas tradições adotam
novas formas e foram vividas de maneiras diferentes.

24,12-14 Eliecer veio desde o final da viagem e faz a caravana "ajoelhar-se" para a primeira vez fora da
cidade, junto aos poços, quando já estava escuro. Agora será colocado em ação - pense no leitor. Mas ele
não toma qualquer iniciativa, mas reza e coloca com sua oração todo esse negócio nas mãos de
Yahweh. Peça um sinal; não reafirmar sua fé, como acontece em outros lugares, mas conhecer a vontade
de Deus. O servo sabe muito bem que as meninas tiveram que se aproximar dos poços. Mas ele quer
reconhecer aquele para quem Deus o destinou (hojíah,14 e 44), no entusiasmo com que ele atende seu
pedido de água para homens e animais. É claro que não é um daqueles "sinais" que costumavam procurar
alguma antiga piedade, sacralmente ligada a milagres. Estes eram pequenos milagres de ordem natural,
solicitados em um campo que muitas vezes não tinham nada a ver com o assunto a ser exibido (sinais cfr
solicitados por Gideon, Ju 6,17ss, 36FF, e é 7,11). Aqui, por outro lado, existe uma relação muito
próxima entre o sinal e o negócio que o servidor traz; porque, na verdade, o servidor passou por uma
menina teste muito calculado, que iria revelar suas disposições femininos para servir o seu
kindheartedness e sua sent'do para cuidar dos animais. O sinal solicitado não figura dentro do campo de
milagres exteriores materiais.

24,15-27 Instantaneamente - isto é, para o narrador como se fosse um milagre vindo de Deus - a oração é
acompanhada; mesmo excedendo o que ele ordenou. O servo não esperaria que a menina pertencesse tão
diretamente à casa de Najor (v 24). E além de todas as suas boas qualidades, ela era linda ...!

A história não oferece uma clareza satisfatória sobre o pai de Rebecca (não podemos determinar seu
nome com certeza). Nos vv 15 e 24, Betuel é mencionado, é claro; mas independentemente não
desempenha nenhum papel nesta história e que é completamente ofuscada por Laban, que é quem
realmente funciona, notamos que em Gen 29,5 Labão, irmão de Rebeca, é designado como o filho de
Nahor, e que No dia 48, o velho servidor declara ter encontrado em Rebecca a filha "do irmão de seu
mestre". No versículo 50, é estranho que Betuel seja convocado depois de Labão, porque ele deveria ir em
primeiro lugar; nos vv 53 e 55, faltando. Provavelmente Betuel foi introduzido a posteriori para
harmonizar superficialmente a história com a genealogia de P (Gn 25,20).

Na descrição da cena dos poços, o narrador por muito nos detalhes: a menina bonita que se aproxima o
cântaro sobre o ombro, para baixo para o bem e preenche, de volta para cima, e, em seguida, o servo
"corre" em relação ela. O leitor deve ser capaz de representar com precisão isso e tudo o que se segue. O
poço é um buraco profundo e profundo na terra; desceu para a água (eles eram águas subterrâneas) por
degraus, e acima foram os buracos de abeberamento. Para dar água a10 camelos, a menina teve que
carregar muitos jarros, claro; mas ele simplesmente se presta a fazer esse trabalho, embora o servo só
tenha pedido água para ele. Observe Eliecer sua tarefa cheia de emoção, mas sem dizer uma palavra para
evitar interferir com o sinal, porque ele está vendo que sua oração foi ouvida. Uma foto inesquecível.

É onde, pela primeira vez, o narrador usa para descrever o elemento central de toda a história, uma
expressão que aparecerá quatro vezes ao longo da história e, por essa razão, quase pode ser considerada
uma palavra-chave na história. Eu quero saber se Yahweh "fez o seu caminho ter sucesso" (hiclíah
darkó, w 21, 40, 42, 56). Tanto esta expressão quanto o v12: "encontre", são profanos e não fazem parte
do tradicional léxico piedoso (a "graça dada" de Lutero, é uma comparação muito mais espiritual).

24, 28-33 O servo ainda está apenas no começo de sua descoberta da conduta prodigiosa de todos esses
eventos por Deus. Mas o nosso narrador mistura de perto o sagrado e solene com a realidade de todos os
dias; enquanto o servo continua orando, menina corre para sua mãe, Laban apressou-se a ir quando vê
poços riquezas, para não negligenciar o estrangeiro tão rico e pedir-lhe para ir para casa.

As frases de vv 28-30 sofrem de uma ilação bastante desajeitada, que foi tentada por muito tempo polir
por uma transposição de 29b entre 30a e 30b. Parece que o velho servidor não recebe as palavras; Ele
continua em silêncio a sua casa para Labão, que o precedeu com um ar de triunfo (Jac). Assim que
chegou lá, o servo de Abraão continua a fazer mais do que o estritamente necessário: os animais são
cuidadas e lavou os pés dos viajantes, mas antes de qualquer outra manifestação de servo hospitalidade
pede para ser autorizados a cumprir a sua missão .

24,34-49 O discurso que se segue, muito claro, não ensina nada de novo ao leitor; mas somente se
medirmos de acordo com os módulos estilísticos ocidentais, pode ser considerado excessivamente
longo. Os antigos viam isso de uma maneira completamente diferente: ser capaz de falar com dignidade
em situações críticas era um sinal de cultura e uma educação muito singular. Não apenas o conteúdo foi
analisado, mas também a forma. Para o leitor estes FCFR disursos Gen 44,18ss ou II Sam 17,7ss) foram
destaques da história, se não for digna de ser saboreada em todas as suas nuances morsels
literárias. Assim, por exemplo, é cuidadosamente evitado entrar no assunto que Abraão não toleraria a
qualquer preço que Isaac retornasse à família, porque isso teria ferido os sentimentos dos parentes de
Najor. Mas antes de mais nada

Na verdade 24,50-61 o momento decisivo quando Laban reconhece que Yahwe levou que o negócio é o
clímax da narrativa, e oferece Eliecer a segunda oportunidade de ver a mão de Deus em tudo isso e adorá-
lo (cf. v 26) . Sobre "não dizer nem mau nem bom" em v 50, ver pág. 379s).

A família viu a mão de Deus nesse assunto - como eu disse - e isso impede que eles tomem qualquer
iniciativa por conta própria. (O consentimento da menina estava implícito no de seu irmão, que era um
adulto). Ao contrário dos usos orientais da época, o servidor pede que o retorno seja na manhã seguinte. É
bastante compreensível, por outro lado, que a família hospitaleira seja jogada de volta diante da
perspectiva de tal separação precipitada, e pede que ela seja adiada. (A curiosa indicação cronológica do
v. 55, que literalmente diz "um dia ou dez", foi corrigida de várias maneiras). O narrador conseguiu,
assim, proporcionar uma bela oportunidade para insistir novamente na seriedade que todos esses eventos
respiram. Os parentes de Rebecca verificaram a intervenção de Deus, mas eles pensam, no entanto, que
serão capazes de satisfazer seu desejo pessoal. Mas o servo leva o assunto a sério e não está disposto a
permitir atrasos quando ele

tão claramente a mão de Deus86 . E como a garota concorda com essa marcha rápida, seus parentes
cedem. Ela está cheia de bons desejos de acordo com o costume do Antigo Oriente (cf. Rute 4,11, Tobias
7,15). Eles nada sabem dos planos e promessas especiais do Senhor; tudo está confinado a uma
perspectiva puramente terrena: espero que eu me torne a mãe de uma numerosa e combativa tribo.
24,62-67 Infelizmente a conclusão contém algumas dificuldades que não podemos elucidar. Em primeiro
lugar, a situação que quer descrever o v 26, que é mutilado, é imprecisa e isso faz com que o site onde a
viagem terminou também seja impreciso. (Nos poços do "Viver quem me vê", cf. Gn 16,13s). Também é
estranho que nem mesmo Abraão seja mencionado, que foi o servo que deveria aparecer primeiro em seu
retorno (veja o que foi dito sobre os vv 3-8). E, finalmente, a atividade de Isaac (v 63) imediatamente
antes da reunião não é clara, o verbo é intraduzível ( "walk" é uma conjectura muito improvável;
ultimamente tem sido interpretada "deitar", VT 7 [1957 ] 414ss). Muitas correções também foram feitas
para v 67; de fato, seu estilo atrai a atenção por causa dos tropeços; mas as reconstruções não são mais do
que conjecturas. O primeiro encontro do futuro casamento é outro grande momento apresentado pelo
narrador com grande plasticidade. A sucessão "tomou Rebecca - ela se tornou sua esposa - e se
apaixonou", não é o que sabemos dos romances (Jac) ...

E assim a história chega ao fim. Há mais uma vez uma matriarca que assegura a descendência de
Abraão. A menção da loja de Sara é importante, justamente com base nessa ideia de meta já alcançada.

EPÍLOGO

O narrador estruturou claramente a massa abundante de Rateriales em quatro cenas:

I-9 Eliecer e Abraão

II- 27 Eliecer e Rebeca 32-60 Eliecer e Laban 62-67 Rebeca e Isaque.

As respectivas transições de um para o outro constituem breves junções narrativas. Se compararmos a


história como um todo com outras histórias patriarcais (por exemplo, aquelas nos capítulos 16, 18, 19 e
22), notaremos que ela não pode se basear em tal tradição antiga. Isto é particularmente evidenciado pelo
fato de que a nossa história não vai amarrado a nenhum lugar em particular (o ponto de partida, nem a
viagem narrada aqui não é nomeado, e apenas com base em columbrar adjacente que histórias
estávamos). O espaço surpreendentemente amplo que essa história dá ao diálogo e aos discursos fala
contra a sua datação muito antiga. Podemos até dizer que "a ação" em si é diluída nos diálogos, acontece
no coração das pessoas, por assim dizer.46 .

Mas essa posição especial de nossa história é acusada acima de tudo em sua inegável singularidade
teológica. O assunto da promessa aos patriarcas (de ser aumentado para constituir uma cidade e possuir
um país) que domina todas as histórias restantes, desaparece completamente aqui. E, por outro lado, a
descrição de uma condução divina expressa de eventos vem à tona, o que não reaparece com tanta
evidência em outros lugares (com exceção da história de José). Sua característica é a renúncia de
prodígios exteriorizados. Aqui não temos frases como "Deus bateu no Faraó", "abriu os olhos de Agar",
"visitou Abraão", "choveu fogo do céu", etc. Não

"M. Noth, Uberlieferungsgeschichte des Pentateuch, 1948, p. 11

nenhum nexo causal é quebrado, mas o milagre se manifesta na condução de eventos, ocultos e
despojados de todos os elementos sensacionais. Para a nossa própria história do campo de atividade de
que a condução não é tanto o mundo exterior e do espaço, mas sim a esfera íntima do coração humano,
onde Deus trabalha misteriosamente dirigindo, pavimentação e remoção de resistência. Este é o caso tanto
no pedido dirigido a Rebecca com os poços, quanto na surpreendente aquiescência concedida por seus
parentes.

Em relação ao v. 21, já havíamos observado o caráter curiosamente profano das expressões usadas pelo
narrador para falar dessa conduta providencial dos eventos ("faça-o bem", "faça achar"). E assim tinha
que ser, porque a fé ainda não possuía expressões cunhadas pela tradição para se referir a este governo
oculto de Deus que penetra tudo. Antes das concepções que viam a atividade de Javé de preferência no
milagre, no carisma de um líder ou no evento cultual, essa outra concepção de fé é absolutamente
nova. Parece que veio à vida na Idade do Iluminismo (Aufklärung)Salomão (cf. página 41ss). De
qualquer forma, seria errado ver em nossa história apenas um testemunho da direção divina de todos os
destinos humanos; isto é, um exemplo simples do que os antigos dogmatistas chamavam providentia
generalis. Ligando esta conta com outras histórias patriarcais, cujo selo temática forte é a promessa aos
patriarcas, mostra claramente que o objetivo desta divina condução história da salvação é estritamente.

20. Os filhos de Qetura. Morte de Abraão

Descida de Ismael

25,1-18

1 Abraão novamente tomou outra mulher, chamada Quethura. 2 Ela lhe deu Zimrã, Yoqshan, Medran,
Midian, Yis-baq e Shuach. 3 Yoqsán era pai de Seba e Dedan. E os filhos de Dedan eram os asuritas, os
letusidas e os leumi. 4 E os filhos de Midiã: Efá, Efer, Janok, Abida e Eldaá. Todos estes são filhos de
Queturá. 5 Abraão deu tudo o que ele tinha para Isaque. 6 Ele fez doações para os filhos das concubinas que
Abraão possuía e, enquanto ele vivia, separou-os de Isaque, enviando-os para o leste, para a Terra do Oriente.

7 Estes foram os anos da vida de Abraão: cento e setenta e cinco anos. 8 Então Abraão morreu e morreu
em boa velhice, velho e cheio de vida87 , e se reuniu com seu povo. 9Seus filhos Isaac e Ismael o
enterraram na caverna de Makpelá, na beira do campo de Ephron, filho de Sójar, o hitita, na frente de
Mamre. 10No campo que Abraão comprara dos hititas, Abraão foi sepultado lá com sua esposa Sara. 11
Depois da morte de Abraão, Deus abençoou seu filho Isaac. Isaac se instalou nas proximidades do poço Lajay-
Boí.

12 Esta é a genealogia de Ismael, filho de Abraão, que lhe deu Abraão, o egípcio, escravo de
Sara; 13 E estes são os nomes dos filhos de Ismael, segundo a sua genealogia: O primogênito de Ismael
era Nebaiote; depois, Quedar, Abdeel, Mibsam, 14 Idem, Dumá, Massá, 15 Jadad, Temá, Yetur, Nafis e
Quedmá. 16 Estes são os ismaelitas, e são estes os seus nomes segundo as suas cidades e os seus
costumes: doze caudilhos de todos os povos. 17 E estes foram os anos da vida de Ismael: cento e trinta e
sete anos. Então ele expirou e morreu, encontrando-se com seu povo. 18 Ele ocupou desde Havilá ao sul,
que cai diante do Egito "88 . Se é

Ele se estabeleceu na frente de todos os seus irmãos.

25,1-6 A notícia do casamento de Abraão com Qetura e a genealogia ligada a ele, não é exatamente fácil
de harmonizar - na minha opinião - com o conjunto narrativo visto até o presente. Quase não há outra
saída além de interpretar esses versos como uma referência a um casamento que se seguiu ao contrato
com Sarah.

Mas, então, temos dificuldades com a idéia de que, desde quarenta anos antes, Abraão se considerou
incapaz de produzir um filho (Gn 17:17, 18). De fato, esta perícope prejudica grandemente o caráter
singular e extraordinário da concepção eo nascimento de Isaque. No entanto, devemos ter em mente que,
ao escrever as tradições a partir das fontes, os antigos não sentiam tanto a necessidade de compor uma
biografia coerente a ponto de transmitir o mais completamente possível a mensagem contida nas tradições
que tinham a visão. E assim o bloco histórias Jehovist (= J + E), e muito cristalizado, puramente alterado
apenas superficialmente com P. Em outras palavras, o interesse dos redatores não se concentram
principalmente em circunstâncias biográficas Abraão, mas sobre a "tradição de Abraão", que era
necessário compilar em sua integridade ao máximo possível e organizar organicamente de uma certa
maneira, mesmo ao preço de algumas inconsistências.

Naturalmente, nosso pericópio é especificamente difícil de ajustar e tem o caráter de um suplemento. Não
é uma história, mas uma lista etnológico-genealógica, que tem sido ligada muito vagamente à biografia de
Abraão, nos vv. 1 e 5s. Os nomes da tribo que aparecem nessa lista nos levam à região sul da Palestina e
ao noroeste da Arábia; mas somos mais tentados a ver nessa genealogia uma compilação erudita posterior
de nomes de diferentes tribos do que considerá-la um reflexo direto de antigas situações históricas. Entre
esses nomes, os mais conhecidos são os midianitas (cf. Êx 3: 18,1, Ju 6-8). Sabá e Dedan são citados na
tabela das nações (Gn 10.7) dentro de um contexto genealógico diferente. Os sabeus eram uma cidade
árabe de mercadores, estabelecida ao longo da costa do Mar Vermelho; suas caravanas ricas eram
famosas dentro de um setor muito amplo (I Re 10; Jr 6,20; Ez 27,22ss). Os de-danitas são freqüentemente
mencionados em fontes paleo-orientais como traficantes nômades (Gn 10.7, Is 21.13, Ez 27, 20, entre
outros). Oassurim mencionado em v 3 não são os assírios, é claro, mas uma tribo árabe relacionada com
os ismaelitas (Gn 25,18).
Do ponto de vista da crítica de origem, esta lista deve ser atribuída à linha J. Bem, esse particular
interesse "secular" é acomodado muito bem pelas correntes laterais que serão perdidas na história
profana, como já temos visto muitas vezes no J (cf. Epílogo de Gen 19,30-38).

Vemos aqui como essa história de ancestrais de Israel não se limita à linha marcada pela eleição, mas
mantendo uma perfeita consciência do que é a promessa e a história da salvação para ela preparado, ele
também é aberto a os eventos da história profana. Para o J, o patriarca Abraão não foi apenas aquele que
recebeu a promessa, mas também o ponto de partida de novas realidades da história profana, muito
complexo. O sexto nos dá a resposta à pergunta, tão óbvia, dos herdeiros de Abraão.

25,7-11 A história da morte de Abraão vem da fonte P e, portanto, se limita a comunicar o que é
estritamente importante, excluindo tudo que um Yahwista poderia ter acrescentado à exposição.

Abraão morre exatamente cem anos após sua entrada no país de Canaã (Gn 12.4b). A história da morte de
Abraão não se encaixa na cronologia dos acontecimentos, uma vez que Jacó e Esaú tinham quatorze anos
na época; mas era necessário que a história desse patriarca fosse arredondada para cá por uma
conclusão. Foi uma morte pacífica; Abraão havia passado por todo o ciclo de quanto Deus havia colocado
em sua vida. O termo "homem velho e vida saciada" mostra que no antigo Israel não foi considerada vida
como o "Doctor Faustus", isto é exigente uma duração sem fim para a existência equipe- mas aceitou-a
submissão de antemão como uma coisa limitado, como algo que é atribuído ao homem e do qual também
podemos esperar ser saciados (cf. Gn 35,29; Jó 42,17; I Cro 23,1; 29, 28; II Cro 24, 15). Essa expressão
nos permite ver que apenas a morte precoce ou "ruim" foi considerada como o julgamento de
Deus. "Idoso e cheio de vida" significa cumprido e o que Deus designou para cada existência; e uma
morte sem medos é o broche que fecha uma vida assim.

A expressão "foi reunida com seus parentes" não está aqui corretamente colocada, e também faz um uso
trivial completamente, porque pressupõe a idéia de uma sepultura paterna e familiar. Isaque e Ismael
juntos enterram o velho. P não conhecia a tradição do afastamento de Ismael (capítulo 21), ou ele ignorou
conscientemente? Ou talvez ele supõe que Ismael apareceu na morte de Abraão? (O mesmo que no caso
de Jacó e Esaú, Gn 35.29). Agora, a promessa feita aos descendentes de Abraão já gravita apenas em
Isaque.

25,12-18 Perícopa do "Livro dos Toledot", que originalmente era composta apenas de genealogias, e que
está intimamente ligada do ponto de vista literário com a fonte P (ver pp. 93ff). Em contraste com a lista
de Qetura (Gen 25, lss), aqui no caso das tribos ismaelitas parece que é uma confederação muito
estreita. Uma vez que esta lista menciona 12 tribos ismaelitas e fala de 12 "príncipes" (nesiimv 36),
podemos supor que os ismaelitas também constituíam uma federação de 12 tribos, com um certo selo
sacro; pois como sabemos a partir do Antigo Testamento, "Príncipe" é o título dado à suprema autoridade
ou pessoa que realizou uma dignidade política-sagrado, e foi o que representou sua tribo na escola de
chefes tribais da confederação (Nm 1,5 15; 10.14-26; 13.4-15; Êx 22.27 49 ; encontramos indicações dessa
confederação tribal também em Gênesis

22,20-24; 36,1-14).

A área em que essas tribos ismaelitas viviam era muito extensa, como convém à sua vida nômade, isto é,
ao deserto do noroeste da Arábia; somente ao norte estava a confederação aramaica de 12 tribos, das
quais falamos acima ("Najor", Gen 22, 20-24). Seu centro (cultual?) Poderia ser o famoso oásis de Tema
(Is 21,14, Jr 25,23, Jó 6,19). O AT também conta em outras partes dessas tribos ismaelitas. Kedar e
Nebayot são nomeados juntos em Is 60.7, por exemplo (Is 21.16ss; Jer 49.28ss). Vamos considerar, no
entanto, que nem todos os textos do AT ligam sempre as mesmas noções históricas aos mesmos
nomes. Especialmente quando se trata de declarações poéticas, devemos ter um uso muito generalizado
de nomes. As notícias sobre a belicosidade de Ismael lembram Gen 16,12.

** M. Noth, Geschichte Israels, 1969 '.

Outra parte importante da história dos Patriarcas é a que começa agora. Ele foi composto pelos
compiladores a partir das tradições que eles tinham, e mostra uma série muito complexa de eventos cujo
primeiro lugar é ocupado pelo antagonismo entre Jacó e Esaú.
É claro que com Gn 25,19 começa um grande complexo narrativo que não termina até o capítulo 35 com
o nascimento de Benjamim, que é quando o número doze dos filhos de Jacó é alcançado. Com prazer,
costuma-se chamar esse complexo narrativo de "História de Jacó", mas temos que nos perguntar se esse
apelativo se encaixa bem, porque dessa forma Isaac é silenciado quase que completamente. O fato é que o
número de histórias referentes a Isaac é muito limitado (ver páginas 344). Mas se este bloco de histórias
sobre Jacó começa dizendo como título "esta é a história da família de Isaque" e termina precisamente
com a menção da morte de Isaque (Gn 35.28), seria melhor considerar o todo , de acordo com a intenção
do seu compilador, como uma história de Isaac. E sendo consistente com nós mesmos, Veremos então
uma história de Jacó na chamada "história de José". Especialmente se levarmos em conta o fato de que
esse grande complexo narrativo também começa de maneira semelhante: "Esta é a história da família de
Jacó" (Gn 37.2); e isso conclui com a história da morte de Jacó e a transferência de seu cadáver para
Canaã (cap. 50). Nada é dito sobre o longo período entre esse evento e a morte de Joseph. Veja também o
Excerto sobre a composição e teologia das histórias sobre Jacó, páginas 386ff. e isso conclui com a
história da morte de Jacó e a transferência de seu cadáver para Canaã (cap. 50). Nada é dito sobre o longo
período entre esse evento e a morte de Joseph. Veja também o Excerto sobre a composição e teologia das
histórias sobre Jacó, páginas 386ff. e isso conclui com a história da morte de Jacó e a transferência de seu
cadáver para Canaã (cap. 50). Nada é dito sobre o longo período entre esse evento e a morte de
Joseph. Veja também o Excerto sobre a composição e teologia das histórias sobre Jacó, páginas 386ff.

21. Nascimento de Esaú e Jacó.

Venda do direito de primogenitura

25,19-34

19 Esta é a história da família de Isaque, filho de Abraão: Abraão foi pai de Isaque. 20 Isaac tinha quarenta anos
quando se casou com Rebeca, filha de Betuel, arameu de Padan-Aram, irmã de Labão, arameu.

21 Isaac implorou Yahwe por sua mulher, porquanto ela era estéril, e Yahwe ele era propício, e Rebeca, sua
mulher, concebeu. 22 Mas os filhos se chocaram no seu seio. Ela disse: "Sendo esse o caso, por que viver?" E
ele foi consultar Yahweh. 23 Yahwe disse: "Duas nações há no teu ventre, e duas nações, que sai do seu corpo,
será dividido. E a única nação prevalecerá sobre a outra; e os mais velhos servirão os mais jovens ".

24 Os dias do parto foram cumpridos e eis que havia gêmeos no seu ventre. 25 O primeiro saiu, todo corado,
como um manto de pele, e o chamavam de Esaú. 26 Então saiu o seu irmão, cuja mão estava no calcanhar de
Esaú, e foi chamado Jacó. Isaac tinha sessenta anos quando os gerou.

27 os meninos cresceram. Esaú se tornou hábil na caça, um homem selvagem; enquanto Jacob é um homem
ordeiro, morador de inquilino. 28 Isaque amava Esaú, porque gostava de comer caça; e Rebecca amava
Jacob. 29 Uma vez, Jacó preparou um guisado quando Esaú chegou do campo, exausto. 30 E disse Esaú a
Jacó: Deixa-me comer do vermelho daquele tinto, porque estou exausto. Por isso se chamava Edom. 31 Jacó
disse: "Vende-me o seu direito de primogenitura agora". 32 Esaú disse. "Estou morrendo. Por que me
preocupo com o direito de primogenitura? ”33 Jacó disse:“ Jure para mim agora mesmo. ”E jurou, vendendo
seu direito de primogenitura a Jacó. 34 Jacó deu a Esaú pão e lentilhas, e ele comeu e bebeu, levantou-se e foi
embora. Então Esaú desprezou a primogenitura.

25,19-20,26b Esta história de Jacó é introduzida por uma passagem do livro sacerdotal do "Tolcota" (veja
pág. 84), do qual também foi extraído o verso 26b. Ele deve, em todo caso, conter também uma história
sobre o nascimento de Esaú e Jacó; mas dir-se-ia que desapareceu, porque a tradição J do nascimento dos
gêmeos expunha-a com muito mais detalhe. De acordo com essa fonte, Jacob teve que esperar 20 anos
para ter filhos.

25,21-26 Aqui começa a história J (vv 21ss). Essa história chama nossa atenção por sua inexpressividade
como uma história. As duas súplicas dirigidas a Javé dos vv 21 e 22b não são narradas, mas simplesmente
mencionadas. Ele também não menciona nenhum nome-lugar - porque o lugar para onde Rebeca "subiu
para resolver sua questão" tinha que ser um santuário -, nem descreve mais detalhes de tal evento. Apenas
representa literalmente o oráculo. Nele, coisas muito grandes e enigmáticas são previstas. Rebeca será a
matriarca de dois povos, mas na relação que existirá entre os dois, insinuam-se coisas
perturbadoras. Tudo é então suspenso; nada é dito da promessa feita aos pais, nem do objetivo que Deus
persegue. O oráculo é limitado apenas para indicar a aparência externa de futuras relações entre os
irmãos,

Estritamente falando, a perícope Gen 25,21 a 28 e é uma história verdadeira e é baseado em uma saga
antiga que constituiria uma entidade coerente. Mas isso é concebido - isso é claro - como uma exposição
geral antes do todo; ou seja, por uma enumeração de fatos-muito pouco concatenados-familiariza o leitor
com uma série de dados cujo conhecimento é necessário entender as histórias que se seguem. Esta
descrição é de um realismo muito sóbrio e é despojado, no caso de Esaú e Jacó, idealizando todos esses
fatores que estão geralmente ligadas tão feliz quando antepassados ancestrais do povo descrito. As
características descritivas apontam claramente para o cômico e o ridículo. Isto é certamente verdade no
caso de Esaú, tão pálido de pele (os palestinos perderam a cor dos habitantes do sul e do leste do deserto,
que era muito mais escuro); e a propósito, o garoto era tão peludo que parecia que a natureza o cobria
com um casaco de pele ... Era assim que os israelitas urbanos e grosseiros pareciam seus vizinhos
bárbaros. Como diz Gunkel, eles são "finesse between neighbours".

Mas também o que aconteceu quando o nascimento de Jacob é, em princípio, apenas uma característica
do humor popular: ainda encontrado no claustro materno, Jacob agarrou o calcanhar de seu irmão. Ele
fingiu ser ainda um feto para disputar a primo-genitura? Neste ponto do texto, é impossível para nós
entender o verdadeiro alcance e o verdadeiro peso desse detalhe; o caminho está aberto a todo tipo de
suposições, mas nenhuma estará certa com o que aconteceria depois por causa da arbitrariedade humana
e, no entanto, pela providência de Deus. A frase interpreta com um jogo de palavras, etimologicamente
negrito, o nome de Jacó da palavra "calcanhar" ('aqueb),o que implica uma ironia contra si mesma muito
incomum. Esta interpretação parece uma correção sem fortuna, já que não é provável que já então o
verdadeiro significado do nome original de Teóforo tenha sido esquecido (Ya'acob provavelmente
significa "Que Deus proteja").

25,27-28 Quando os adultos eram os dois irmãos, eles viviam cada lado deles, porque eram o epítome das
duas formas opostas de vida em comum na Palestina, ainda densamente florestadas na época: a vida de
caçador e pastor. Do ponto de vista da história cultural, a vida de caçador é, naturalmente, o mais velho
dos dois. O pastor não aparecer até alguns da área do país foi liberado para cultivá-la. Mas eles foram por
um longo tempo simultânea e viveu especialmente nos limites das áreas cultivadas do leste. Eles nunca
poderiam alcançar uma verdadeira simbiose, porque suas respectivas necessidades vitais eram muito
diferentes. Seus relacionamentos estavam bastante tensos. Em qualquer caso, o Wanderer e wildhunt foi
repugnado entre pastores, sedentário e mais educado.

De qualquer forma, a avaliação dessas duas formas de vida sofre em nosso texto de falta de
imparcialidade, já que parte do ponto de vista do agricultor sedentário: Jacob é "ordenado", "quieto". O
adjetivo (tam) propriamente indica a inserção em uma vida coletiva com seus ordenamentos morais, não
conhecidos pelo caçador que viveu mais a seu modo. Para que essa divergência de vida tenha sido tão
perturbadora, é necessário somar o partidarismo dos pais. A razão da preferência de Isaque por Esaú
"porque ele gostava de comer jogo" não deixa nada a desejar em termos de realismo sóbrio.

É assim que as coisas correram. Os homens foram levados pelas circunstâncias até o início do conflito. E
aqui termina essa exposição geral dos fatos, dos quais falamos no começo.

25,29-34 A ação que agora começa também é de um realismo muito cru. Ao contrário do pastor, cuja vida
era muito mais previdente e mais bem organizada economicamente, o caçador nem sempre tinha algo
para comer. Se ele não coletasse peças, ele não tinha outra saída do que o jejum forçado. É assim que
devemos representar a situação de Esaú quase esgotado para onde Jacó estava. Ele não sabe o nome do
ensopado que Jacob tem diante dele; Talvez ele nunca tivesse visto isso antes, mas a razão também
poderia ser outra. Com palavras desajeitadas ele aponta para o prato, caricaturando assim sem saber seu
nome (adom - vermelho = Edom); quer "engolir". Mas um pode entender a situação de forma diferente:
talvez ele soou Esaú que o vermelho ensopado-achava que ele era feito de resposta sangue e foi
enganado, porque era nada além de lentilhas 50. Fala a favor desta hipótese que Esaú afirma mais tarde
que Jacó o havia enganado duas vezes (Gn 27,36); do contrário, com a explicação tradicional, essa
afirmação não é bem entendida, já que dificilmente podemos falar em fraude na venda da
primogenitura. E finalmente também entendemos por que Jacó pede uma garantia na forma de um
juramento: sem isso, Esaú poderia ter sempre dado as costas ao seu acordo. O juramento era em si uma
obrigação absoluta para as partes (cf. Jo 9,19).
A frase com a qual Esaú lança todo esse negócio a baixo custo (v 32) não deve ser entendida no sentido
de que a primogenitura não serviu a ele, uma vez que ele teve que morrer de qualquer maneira; pois isso
não é um argumento e também tira o direito de nascimento de Jacob. Em vez fala de uma situação em que
sua propriedade não é para ele uma contrapartida digna de ser discutida, "Eu estou morrendo de fome!" E
no final da história vem a descoberta não passavam de lentilhas ... Mas talvez Esaú Eu não notei nada; De
qualquer forma, ele não deu muita importância ao assunto. Na frase "comeu, bebeu, levantou-se e partiu",
ele caricaturou novamente sua personalidade com clareza e clareza.

Esta história de decepções e o seguinte, coloque o exegeta antes de problemas muito árduos. É claro que o
leitor atual deve suspender o julgamento que seus sentimentos levam, em vista da antiguidade da história,
também vindo de um contexto cultural muito distante de nós e de uma atmosfera moral tão diferente da
nossa. Mas mesmo quando procuramos o significado disso

D. Daube, Estudos em Direito Bíblico, 1947, pp. 191ff.

A primogenitura 25,29-34

Um conto dentro de seu tempo e a opinião de seu autor remoto, ainda há uma margem de espaço
perturbador para possíveis interpretações. Possibilidades interpretativas que chegam de Gunkel, em um
extremo, a Delitzsch ou Frey, no outro.

O primeiro deles vê nessa história uma zombaria sobre as diferenças de civilização: o caçador inculto é
derrubado pelo pastor de mais cultura ... e também mais calculista. Ligando tudo o que importa com o
elemento da promessa feita a Abraão, há uma "dissonância estridente". Delitzsch vê, é claro, que a ação
de Jacó foi feia, mas acredita que "a orientação fundamental para a salvação prometida" foi o que
continuou "fazendo com que fosse agradável a Deus". Frey também fala analogamente sobre o "desejo
apaixonado de Jacó pelo dom de Deus".

Naturalmente, não há dúvida de que esse estranho episódio deve estar relacionado à grande promessa
feita aos pais. Por outro lado, o exegeta não deve esquecer que, em si, o narrador não oferece ao leitor
nenhuma base, nenhum ponto de partida para interpretar o pericópio. A suposição de que eles falam em
favor de qualidades internas de Jacó de natureza religiosa, dificilmente pode coincidir com o julgamento
emitido pelo autor. Somente a frase onde é dito que Esaú desprezou a primogenitura (v 34b) contém um
julgamento. Mas se nos ativermos à história, veremos que não está suficientemente claro para ele
exatamente em que consistia esse direito. Quanto ao resto, não há nada naquelas promessas feitas
repetidamente aos patriarcas, o que nos permite deduzir que elas eram válidas apenas para os
primogênitos. Em qualquer caso, nada é dito sobre isso quando essas promessas passaram de Jacob para
seus filhos. Portanto, o exegeta não deve ousar se aventurar muito nessa questão dos motivos finais que
motivaram Jacob a fazê-lo; e, antes de tudo, você deve tomar cuidado com a psicologia, porque os pontos
de apoio oferecidos pelo texto são muito poucos. O narrador não diz absolutamente nada sobre o alcance
que esse acordo entre os dois gêmeos poderia ter tido para eles do ponto de vista das promessas
divinas. No final, a única coisa que vem a ser feita, apesar da culpa de todos os participantes, é o que já
estava nos planos de Deus desde o início (v 23). Mesmo quando a promessa divina precede e domina
como um grande presságio, todas essas histórias particulares são cometidas dentro delas, entre parênteses,
como dissemos, muitas coisas ruins e muitas coisas boas; e nem todos podem ser interpretados como
traços espiritualmente após o traço deste presságio e com vistas à sua realização. O tema teológico geral
das promessas patriarcais não agir em tudo exercendo uma ditadura interpretativa, como se procurase ao
leitor uma muito manejável para psicologicamente decifrar todas as razões que levaram o atores trabalho
dessas contas-chave.

22. As histórias sobre Isaac

26,1-35

1 Sobreveio então uma fome no país para além da primeira, que ocorreu nos dias de Abraão e Isaac foi para
Gerar, onde Abimeleque, rei dos filisteus. 2 Yahwe apareceu para ele e disse: "Não vá para o Egito. Habita no
país I solicitado. 3 Reside nesta terra como um estrangeiro, e eu vou assistir e te abençoe; porque a ti e à tua
descendência dou todas estas terras, cumprindo o juramento que fiz a seu pai Abraão. 4 e multiplicarei a tua
descendência como as estrelas do céu, e vai dar aos seus descendentes todas estas terras. E vai ser abençoado
por tua descendência todas as nações da terra, 5 pagamento que Abraão me obedeceu e mantive meus
observâncias, as minhas leis, os meus estatutos e os meus mandamentos. "6 Establecióse Então Isaac em
Gerar.

7 E perguntar ao moradores sobre sua esposa, ele disse. "Ela é minha irmã" porque temia dizer: "É a minha
esposa," não eram para matar o local para Rebeca, porque ela era de boa aparência. 8 já tinha muito tempo
lá, quando ele veio a Abimeleque, rei dos filisteus, olhou por uma janela, viu Isaac estava deleitando-se com
sua esposa Rebecca. 9 Chamada Abimeleque Isaac e disse: "Sim é sua esposa! Como, então, têm vindo a dizer:
Esta é a minha irmã, "Isaac disse-lhe:" É esse pensamento Vamos ver se eu vou morrer por causa de sua "10
Abimeleque respondeu:". O que você tem feito para nós? . Se por acaso atinge nenhuma das pessoas deitar-se
com sua esposa, você teria nos jogado a culpa "11 Então Abimeleque ordenou a todo o povo", qualquer que
tocar neste homem ou em sua mulher vai morrer sem remédio ".

12 Isaque semeou naquela terra e colheu naquele ano cem vezes. Javé o abençoou e o homem enriqueceu,
enriqueceu-se e enriqueceu até ficar rico. 14 Ele tinha rebanhos de ovelhas e rebanhos e abundante
servidão. Os filisteus o invejaram.

15 Todos os poços que os servos de seu pai tinham cavado

nos dias de seu pai Abraão, os filisteus os haviam cegado,

enchendo-os de terra. 16 Abimelek disse a Isaque:

Tate do nosso lado, porque você se tornou poderoso demais para nós. ”17 Isaac saiu de lá e acampou no vale
de Gerar, estabelecendo-se ali. 18 Isaac cavou os poços que tinham cavado os [servidores] nos dias de seu pai
Abraão, os filisteus entulharam depois da morte de Abraão, e deu-lhes os mesmos nomes que tinha colocado
seu pai. 19 Então os servos de Isaque cavaram no vale e acharam ali uma fonte de água viva. 20 Mas os
pastores de Gerar brigaram com os pastores de Isaque, dizendo: “A água é nossa.” Ele chamou o poço de
Querella, uma vez que eles o haviam processado. 21 Eles cavaram outro poço e também brigaram por ele: ele
chamou de "Rush". 22 Ele saiu de lá e cavou outro poço, e eles não brigaram por ele, ele chamou de
"Amplitude" e disse: "Agora, Javé nos deu um espaço amplo,

23 De lá subiu a Berseba. 24 E naquela noite o SENHOR apareceu a ele e disse: Eu sou o Deus de teu pai
Abraão. Não tenha medo, porque estou com você. Eu te abençoarei, e multiplicarei a tua semente por causa de
Abraão, meu servo. 25 Então edificou ali um altar e chamou o nome do Senhor. Lá ele espalhou sua tenda, e os
servos de Isaac perfuraram um poço ali.

26 Então Abimeleque foi até onde ele de Gerar, com Aju-zat, seu confidente, e Pijol, general das suas
tropas. 27 di-Celes Isaac: "Como é que você vem a mim, vós que me odeiam e me enviou a sua empresa" 28 C
.ntestaron lhes: "Temos visto claramente que Yahwe está com você, e pensamos: 'Haja juramento entre nós,
entre você e nós, e façamos um pacto contigo, 29 que não fazer o mal, nem vamos ter tocado você; não fizemos
bem a ti e deixamos-te ir em paz; Você agora é o bendito do Yahwe'. "30 Ele lhes deu um banquete, e
comeram e beberam. 31 Ao amanhecer, levantaram-se e fizeram um juramento mútuo; então Isaac os
dispensou, e eles foram em paz do seu lado. 32 Naquele mesmo dia, os servos de Isaque vieram e disseram-lhe
o poço que haviam cavado, dizendo: "Encontramos água". 33 Ele a chamou de "juramento"; daí o nome da
cidade de Berseba, até os dias atuais.

34 Esaú tinha quarenta anos e casou-se com Judite, filha de Beeri, o heteu, e Basemate, filha de Elom, o
heteu, 35 que eram amargos para Isaque e Rebeca.

Enquanto para Abraão e Jacó uma rica lista de materiais da tradição foi preservada até o tempo de sua
elaboração literária, o conteúdo das tradições sobre Isaac é notavelmente comparativamente escasso. O
único capítulo que contém uma tradição adequada sobre esse patriarca é o 26, que não constitui em si uma
história, mas

um mosaico de fragmentos narrativos relacionados a ele. Somente graças a pesquisas recentes foi possível
discernir a antiguidade, as origens e o valor como fonte, das referidas narrações 51 ,

Não é fácil responder à questão de por que esse antigo tronco de tradições não se ramificou nem
proliferou como o de Jacó ou de Abraão. O capítulo contém pelo menos sete elementos da tradição: vv 1-
6; 7-11; 12-14; 15-17a; 17b-22; 23-33; 34-35. Por outro lado, podemos verificar claramente os esforços
feitos posteriormente, para combinar todas essas pequenas unidades vindas da tradição, em um grupo
homogêneo até certo ponto. Excetuando algumas adições subsequentes (especialmente vv 3b-5), este
pequeno conjunto literária pertence a J. fonte Só vv P. 34-35 estão faltando qualquer relação com
tradições sobre Esaú e Jacó das calotas 25 e 27, entre os quais o que agora estudamos foi inserido.

Para a boa inteligência de cada um desses elementos (excluindo os vv 34-35), é importante conhecer o
contexto histórico-cultural em que esses eventos ocorreram. Isaac é aqui o tipo de proprietário nômade de
pequenos animais, que se move de um lugar para outro sob o domínio da lei da transumância (ver p.
207). Para este modo de vida ainda fundamentalmente nômade, o cultivo intermitente de cereais, que
algumas vezes fixou esses nômades em um lugar por um longo período de tempo (veja também Gn 37.7),
veio a ser acrescentado. Também mostra o poder de atração exercido pelos centros da civilização urbana
por causa de seu comércio modesto e talvez também pela proteção que ofereceram. É verdade que o
contato entre duas esferas da existência, entre dois modos diferentes de vida, trouxe consigo muitos
conflitos. Os nômades tinham coisas desagradáveis para contar sobre a intemperança sexual dos
habitantes da cidade e não confiavam muito neles, especialmente nesse ponto (ver capítulos 19 e 34). Mas
os poços, tão preciosos,

sl M. noth, Uberlieferungsgeschichte des pentateuco. 1948, pp. 114-118, 170s, 208s.

eles também seriam facilmente objeto de reclamações; porque também os da cidade tinham "campos"
para irrigar, bandos para a água, etc. Entre esta fase do nomadismo transumante, já chegou a um cultivo
regular de terras agrícolas, e o sedentarismo propriamente dito, há apenas um passo.

26,1-6 Nos períodos da Palestina com chuvas insuficientes foram seguidos de fome. A situação poderia
até se tornar desesperadora para o gado. Em tais casos, os nômades eram atraídos para o Egito, tão
distante, mas também fértil com mais regularidade (cf. Gn 12,10s; pág. 216). Mas Deus, que foi
consultado antes de qualquer deslocamento, surpreendentemente proíbe Isaac de emigrar. Essa notícia
cria subitamente uma atmosfera de crescente tensão. Como eles vão conseguir subsistir em Isaac e seus
rebanhos? A continuação da história informa o leitor sobre isso.

As palavras de Deus na fonte mais antiga (J) não consistia apenas em um curto Oracle (v 3a) foram
atraídos -se por uma mão estilo muito mais moderno dando um grande discurso prometendo que
constituiu um programa inteiro. Ele contém, naturalmente, todos os elementos tradicionais da promessa
(Gen 12,1-3; 13,14-16; 15,5,7,18), mas não sem algumas mudanças muito características. Assume uma
idéia completamente nova dentro das histórias patriarcais, que a promessa seja transmitida agora a Isaque
e caminhe em direção ao seu cumprimento graças aos méritos de Abraão. Nem mesmo o P demonstrou
um interesse especial em pintar Abraão sob o aspecto de uma obediência exemplar a todos os
"mandamentos, observâncias e instruções" do Senhor.

26,7-11 tem de comparar a conta dos perigos executados pela matriarca, com as variantes oferecidos em
Gn 12,10-20 (J) e Gen 20 (E). Também aqui levou Isaac, por causa da grande prevalecente insegurança
jurídica, cautela para passar sua irmã Rebeca; Sinceramente coisa que aumentou a segurança pessoal de
Isaac, mas não sua esposa. Das três formas apresentadas este tema narrativa tão único, este é o mais suave
e até certo ponto a menos escandaloso, porque apenas aludir a do perigo que poderia ter corrido Rebeca se
o rei da cidade não têm vindo a descobrir a verdade a partir da janela de seu palácio (cf. II Sam
11,2). Detalhes são confiados para a imaginação do leitor; a vela narrador com uma alusão etimológica
para o nome de Isaac (Yishak - Sahak,"Piada"; o mesmo verbo é usado em um sentido erótico em Gênesis
38,14).

Naturalmente, é um anacronismo descrever o rei da cidade como filisteu (cf. Gn 21,32,34). O narrador
fala aos leitores que sabiam que Gerar era habitada pelos filisteus, as pessoas não imigraram para a
Palestina até 1200. Sobre a situação de Gerar, consulte a página 291. Este pode ser o mais antigo dos três
editores da história (Wellhausen, Noth); é possível pensar que, na tradição posterior, a ideia dos perigos
geridos pela matriarca foi ampliada, e a história adquiriu assim a forma de um personagem arquetípico em
guarda.

26, 12-14 O leitor agora ligará as notícias da copiosa colheita com as fomes mencionadas no
começo. Segundo Dalman, a relação "mais cem" não é exagerada 89 .
Os versos 15 e 18 devem ser atribuídos a uma mão posterior, que estabeleceu uma ligação entre o que é
aqui narrado e a história de Abraão (Gn 21,25). Eles oferecem uma alusão aos contratempos dolorosos
com os quais os ancestrais remotos de Israel tiveram que enfrentar, apesar de seu relacionamento
imediato com Deus. Até os poços de Abraão foram cegados de uma só vez.

26,15-22 também etiologias de vários bem-pontos onde havia água, localizados entre Gerar e Beersheba-
são claramente tradições antigas. Ainda isentos da reflexão teológica mais tarde, eles denotam o realismo
da fé antiga em Yahwe, que considerou recebeu diretamente das mãos de Deus os bens mais básicos da
vida. A água da fonte é mais valiosa do que a água da cisterna. O verbo "encontrado" fala naturalmente de
boa sorte inesperada (Jac). O desejo de um "espaço amplo" é característico da mentalidade
nômade. Graças a Deus por ter colocado antes de um espaço dilatado, ressoou muito tempo em Israel
vindo das névoas do tempo (Sl 4.2; 31,9; 66,12; 118,5; também cf. Gen 9:27).

A saga também tem em mente aqui, em silêncio, o fato de que essa bênção de Javé também era
perceptível

que não participou, o que em alguns casos poderia desencadear uma reação hostil (cf. o que tem sido dito
sobre Gen 21, 22ff, pp 302ss). Que Isaac cedeu à ordem do rei da cidade, é muito mais explicado pelas
condições históricas que nasceram da diferença de civilização, a que nos referimos acima, que seus traços
de caráter pessoal. Os antigos exegetas - também influenciados pelo capítulo 22 - viram em Isaac uma
imagem de resignação; mas os dados oferecidos pelo narrador não são suficientes para sustentar essa
hipótese.

26, 23-25 Em Beersheba Isaac recebe uma revelação do "Deus dos pais". Volta ao nosso conhecimento
que mesmo aqui Deus está presente ligada a uma localização precisa, ou seja, como uma divindade da
natureza, mas como o Deus que está relacionada com certo grupo de homens e é nomeado ligando assim
o primeiro dos personagens desse círculo, que recebeu a revelação. O homem só pode invocar o nome de
Deus uma vez que Deus se revelou (erroneamente, Lutero: "pregou o nome"). É difícil "por causa de
Abraão" significar "pelos méritos e obediência de Abraão". A consagração de Beersheba como santuário
é considerada em nosso texto como a primeira a ser realizada, naturalmente. De fato, nossa tradição é
mais antiga e mais próxima das origens do que a Gênesis 21.33, porque é Beersheba que, do ponto de
vista da história do culto, estava ligado primeiro à tradição de Isaac; enquanto a de Abraão só mais tarde
transladará de Mamré a Berseba.53 .

26,26-33 O relato da aliança com Abimélek é, do ponto de vista da história das sagas, uma variante de
Gen 21, 22ss (E). É uma conclusão, muito rica em efeitos, para as tradições sobre Isaac, uma vez que
Abimélek, que até então tinha sido invejoso, tem que reconhecer solenemente que Isaac é um "abençoado
por Yahweh". A situação mudou tanto que ele é aquele que agora experimenta um sentimento de
insegurança. Os guerrilheiros querem se proteger contra os riscos imprevisíveis que podem vir de um
homem abençoado por um deus90 tão poderoso. Isaac concorda, e é assim que recebemos uma nova
etimologia do nome de Berseba (cf. Gn 21,22s, p. 290). É perfeitamente compreensível que o nome desse
famoso local de culto tenha suscitado várias interpretações etiológicas. Abi-mélek e Pijol, chefe de seu
exército, também aparecem no relato paralelo de Gn 21,22ss; mas dificilmente serão os mesmos
personagens em ambas as histórias, já que entre os respectivos eventos foram cerca de 80 anos.

26,34-35 A notícia do P sobre o casamento de Esaú certamente não tem nenhuma conexão com essas
antigas tradições sobre Isaque. Ele serve como preparação para o Gen 27.46 e 28.1-9. Após estas breves
sentenças, há toda uma nova concepção da história de Esaú e Jacó, e especialmente dos motivos que
levaram Jacó a deixar a casa de seu pai (veja o que é dito sobre Gn 28, lss, páginas 347s).

23. A bênção alcançada com decepção

27,1-45

1 Como tinha idade Isaac, e não mais vê-la por ter enfraquecido seus olhos, chamou a Esaú, seu filho mais
velho, e disse: "Meu filho" Quem respondeu: "Eis-me aqui" 2 "Mira-disse. Eu me tornei velho e não sei o dia
da minha morte. 3 Então pegue suas flechas, sua aljava e seu arco, saia para o campo e me procure algum
pedaço. 4 E eu preparar um delicioso ensopado, como eu gosto, e eu trazê-lo para comê-lo, para que a minha
alma te abençoe antes de eu morrer. "5 Ora, Rebeca estava escutando quando Isaque falou a seu filho Esaú E
Esaú saiu

. para o campo para caçar alguma peça para trazê-lo para casa. 6 E Rebeca falou a seu filho Jacob e disse:
"Eis que tenho ouvido como o seu pai dizer ao seu irmão Esaú, dizendo: 7 Traze-me caça, e faze-me um
guisado saudável para mim para comer, e te abençoe antes da Yahwe antes minha morte 8 Bem, meu filho,
ouça-me no que eu ordeno. 9 Vá para o rebanho e traga-me dois filhos lindos para que, com eles, eu possa
preparar um ensopado suculento para o seu pai como ele gosta. 10 Você iria apresentá-los ao seu pai para
comê-lo, para que eles te abençoe antes da sua morte "11 Jacó à sua mãe disse Rebeca." Mas se meu irmão
Esaú é um homem peludo, e eu sou liso! 12 Pode me apalpar meu pai, e então seria para ele como um
enganador, e trazer sobre mim uma maldição em vez de uma bênção "13 disse a sua mãe." No meu tua
maldição, meu filho!

dá-me, basta, vá e traga-as para mim. ”14 Ele foi procurá-las e levou-as para a mãe, e ela preparou um
ensopado suculento, como seu pai gostava. 15 Então Rebeca tomou as roupas mais preciosas de Esaú, seu filho
mais velho, e vestiu Jacó, seu filhinho. 16 Então, com as peles dos bodes, cobriu as mãos e a parte do pescoço
sem pêlos, 17 e pôs o ensopado e o pão que fizera nas mãos de seu filho Jacó. 18 Ele foi até seu pai e disse:
“Pai!” Ele respondeu: “Aqui estou eu; Quem és tu, meu filho? 19 Disse Jacob a seu pai: Eu sou o teu filho
primogênito Esaú. Eu fiz como você disse. . Vamos, levante-se, sentar e comer do meu jogo, me abençoe sua
alma "20 diz Isaac seu filho:" Como inteligente você vai trilhado para encontrar seu filho "ele respondeu:"
Sim, é que ¥ ahwé, o seu Deus, ele colocou diante de mim. "21 Isaac diz a Jacob:" Aproxime-se, deixe-o tocar
em você, filho, para ver se eles realmente são ou não meu filho Esaú "22 Ele se aproximou de Jacó, seu pai
Isaac, que o sentia e disse:" .. A voz é Jacob, porém as mãos são de Esaú "23 ¥ não você ele reconheceu, porque
suas mãos eram peludas, como as de seu irmão Esaú. ¥ Ele se preparou para abençoá-lo. 24 E ele disse: "Tu és
o meu filho Esaú?" Ele respondeu: "Eu sou." 25 Ele disse, Acercóle, e comeu "Acércamelo, comer caça, meu
filho, para abençoar a minha alma."; Ele também trouxe vinho e bebeu. 26 Isaque, seu pai disse-lhe: "Venha
para beijar você, meu filho", 27 aproximou-se e beijou-o, e Isaac sugar o cheiro de suas roupas, ele abençoou
dizendo: como aqueles de seu irmão Esaú. ¥ Ele se preparou para abençoá-lo. 24 E ele disse: "Tu és o meu
filho Esaú?" Ele respondeu: "Eu sou." 25 Ele disse, Acercóle, e comeu "Acércamelo, comer caça, meu filho,
para abençoar a minha alma."; Ele também trouxe vinho e bebeu. 26 Seu pai Isaac disse-lhe: "Aproxime-se de
mim para que eu possa beijar você, filho". 27 Ele se aproximou e beijou-o, e quando Isaac respirou o aroma de
suas roupas, ele o abençoou dizendo: como aqueles de seu irmão Esaú. ¥ Ele se preparou para abençoá-lo. 24 E
ele disse: "Tu és o meu filho Esaú?" Ele respondeu: "Eu sou." 25 Ele disse, Acercóle, e comeu "Acércamelo,
comer caça, meu filho, para abençoar a minha alma."; Ele também trouxe vinho e bebeu. 26 Seu pai Isaac
disse-lhe: "Aproxime-se de mim para que eu possa beijar você, filho". 27 Ele se aproximou e beijou-o, e
quando Isaac respirou o aroma de suas roupas, ele o abençoou dizendo:

"Olhe, o cheiro do meu filho como o cheiro de um campo, ele abençoou ¥ ahwe. 28 Que Deus te dê o orvalho do
céu e a gordura da terra, muito trigo e vinho novo! 29 Servir nações, e prostrar-se diante das nações, seja
senhor dos seus irmãos e volte a vigiar os filhos de sua mãe. Quem te amaldiçoa, maldita seja quem te
abençoar, seja abençoado! "30 Então havia com

cluido Isaac que abençoa Jacob, e apenas quando Jacob apenas tinha deixado a presença de seu pai Isaac, seu
irmão Esaú chegou da sua caça. 31 Ele também preparou um ensopado e levá-lo para seu pai lhe disse:
"Levanta-te, meu pai e comer caça para seu filho, para me abençoar sua alma." 32 diz ao pai Isaac: "Quem é
você", respondeu ela "Eu sou seu filho primogênito Esaú." 33 a Isaac veio um terrível tremor, e disse: "Bem,
então quem é aquele que pegou um pedaço e me trouxe, então eu comi de tudo, antes de ? de vir, e eu tenho
abençoado, e bendito é "34 Esaú, ao ouvir as palavras de seu pai, deu um grito alto e amargo fim, e disse a seu
pai:" Abençoa-me também, meu pai! " 35 disse-lhe ele: "tem o seu irmão foi astutamente, e tomou a tua
bênção." 36 Esaú disse: "Ele é justamente chamado de Jacó, porque ele me enganou duas vezes; . Ele pegou
meu direito de primogenitura, e eis .agora tomou a minha bênção "¥ acrescentou:" Não tenho nada reservado
qualquer bênção para mim "37 respondeu Isaac e Esaú disse:" Olha, eu coloquei a teu senhor: Eu dei a ele
todos os seus irmãos como servos e forneci-lhe trigo e mosto.

De acordo com isso, o que posso fazer por você, meu filho? ”38 Esaú disse a seu pai:“ Você não tem nada senão
uma bênção, meu pai? Abençoe-me também, meu pai! "(Mas Isaque ficou em silêncio) e Esaú levantou a voz e
começou a chorar. 39 Então, lhe respondeu seu pai Isaque, dizendo:

"Eis que longe da gordura da terra estará a tua habitação, e longe do orvalho que desce do céu. 40 Da tua
espada viverás e o teu irmão servirá. Mas então, quando você ..., você quebrará o jugo do pescoço deles. "41
Esaú ficou irado com Jacó por causa da bênção com a qual seu pai o abençoara; e Esaú disse a si mesmo: "Os
dias de luto por meu pai estão se aproximando. Então matarei a meu irmão Jacó. 42 Foi dito a Rebeca as
palavras de Esaú, seu filho mais velho; e ela mandou chamar Jacob, seu filhinho, e disse: "Veja que seu irmão
Esaú vai se vingar de você matando você. 43 Agora, pois, meu filho, ouça-me: levanta-te e foge para Harã,
onde está meu irmão Labão, 44 e fica com ele por um tempo, até que a ira de teu irmão desapareça; 45 até que
a ira de seu irmão seja afastada de você e esqueça o que você fez. Então eu vou mandar você para ser trazido
de lá. Por que eu deveria perder vocês dois em um dia? "

Como de costume, apenas vagamente é indicado quanto tempo decorreu entre o episódio precedente e o
que nos é narrado aqui. De qualquer maneira, na cegueira, fruto de uma idade avançada, que afligiu
Isaque, temos um fato essencial para entender o que segue, ligando-o também à grande exposição Gn
25,21-28.

Se olharmos mais de perto o retrato que a história de Jacó tirou de Esaú, o rude caçador de edomitas,
veremos que ele é cheio de contradições. Ao investigar seu histórico e antecedentes tradicionais,
encontraremos problemas que só podem ser resolvidos por meio de hipóteses.

O espaço geográfico onde essas histórias de Jacob aconteceram e tomaram forma é mais ou menos
marcado pelos nomes de lugares Betel, Siquem, Pnuel. É da área montanhosa da Palestina central,
incluindo um pequeno setor a leste do Jordão. Por outro lado, Edom estava muito longe, ao meio-dia; isto
é, ao sul do Mar Morto. Como a história de Esaú-Jacob considera estas duas figuras ancestrais líderes de
dois povos, leva o exegeta a pensar que este material narrativa é basicamente o precipitado, o resíduo de
memórias históricas - teremos que interpretar tribal etnológico e etiologicamente . Mas como pode ser
que o povo de Israel, habitantes do centro da Palestina, tenha tido contatos com os edomitas, acampado
longe no sul e rivalizado com eles? O que Edom poderia estar procurando em Maanaim, 150 km ao sul do
ponto mais baixo do Mar Morto (cf. Gn 32,3ss, 8ss)? Veremos em breve que nem todas as histórias muito
menos de Jacó e Esaú começar a partir da equação Esaú = Edom, mas que a igualdade está enraizada
apenas na tampa 25. A tampa 27 Esaú e também a tampa 33 está definida , do ponto de vista da história
das tradições, no leste do Jordão; e não é o fundador de quaisquer pessoas, mas apenas o protótipo do
caçador que encontrou o povo de Jacob quando eles colonizaram esta área Transjordânia, e que se
acredita-como vimos, muito diferente em termos de vida, sendo elas pastores . Somente quando esta
história aconteceu mais tarde na zona sul de Judá,91 . O problema da possível relação entre o nome e a
pessoa de Esau, com um certo Usoos do qual Philo Byblios fala (para o ano 100 pC) tem sido muito
debatido. Uma vez que esse personagem mitológico é representado como um pastor vestido com peles,
parece que há de fato alguma relação entre eles. Mas nós não sabemos qual deles.

Do ponto de vista da crítica das fontes, esta história foi considerada como um fio hábil de duas linhas (J e
E). De acordo com uma dessas fontes, Jacó se veste com uma pele, de acordo com o outro ele leva as
vestes de Esaú. Assim, de acordo com o primeiro, o velho sentirá Jacob, enquanto que, de acordo com o
outro, sentirá o seu cheiro, et cetera. No entanto, a questão de qual das duas fontes será atribuída a cada
uma dessas duas exceções, foi respondida de maneira muito diferente. Wellhausen já observou a ausência
de critérios verdadeiramente construtivos neste capítulo. E assim, recentemente, foi proposto considerá-lo
como uma unidade apesar de certas desigualdades, entre as quais as "variantes" designadas pouco ha
(Noth) não contam. No entanto, uma repetição tão grosseira quanto a dos vv 44s permanece suspeita ("até
o i:para a partida do seu irmão de você "-" até que a ira do seu irmão caia de você "). Mas a história é bem
estruturada mesmo em sua forma atual. O

a ação dramática é dividida em cenas claramente delimitadas entre si, de modo que o conjunto é
construído com muita clareza e não oferece obscuridades desconcertantes. Vamos ver:

1 ° Jacó e Esaú (v 1-5).

2ª Rebeca e Jacó (vv 6-17).

3 ° Isaac e Jacob (vv 18-29).

4º Isaac e Esaú (vv 30-40).

5 ° Conclusão e passo para os seguintes eventos (vv 41-45).

27,1-5 O velho cego sente que sua morte está próxima; e ele quer dar a bênção do pai primogênito - de
acordo com o contexto que se segue, a bênção patriarcal. Indubitavelmente, na concepção de nossa
história, a bênção não é exclusivamente uma questão de Deus, mas exige também da parte do homem
uma transmissão ativa e uma vontade especial a ser concedida a outra. Aqui, o objetivo e o subjetivo
estão inextricavelmente ligados. E assim os antigos atribuíram aos moribundos o dom da profecia (cf. Gn
48, lss; Dt 33, lss; II Sam 23, lss). Por outro lado, essa habilidade não era independente das condições
físicas de quem abençoou. É por isso que Isaac quer se fortalecer com um banquete. A virada "para minha
alma abençoar" ainda é baseada em idéias antigas sobre a bênção como uma transmissão de uma força
psíquica menos que mágica; idéias das quais, em qualquer caso, tanto nosso narrador quanto seus
ouvintes tinham sido descartados há muito tempo.

27,6-17 Rebeca, que ouvira tudo, através das telas da tenda (cf. Gn 18,10), aperfeiçoou seu plano com
grande velocidade; Pela maneira como ele responde às objeções tímidas de Jacob, vemos que a mãe
pensou em tudo. Até mesmo assume a maldição que seria esperada se a fraude fosse descoberta; também
que a maldição poderia ser de algum modo domesticada e amortecida ("um sinal de amor apaixonado pela
mãe ...", Pr). Não se pode argumentar que o plano de Rebeca de substituir a peça de caça por duas
crianças também tenha seu lado cômico. E em primeiro lugar, o engano de cobrir o pescoço e os ombros
de Jacob com peles tem algo de ridículo, e é novamente uma caricatura grosseira do irmão peludo. No
entanto, nesta história, não podemos surpreender o Menos intenção de gastar piadas. Os leitores
narradores não perceberiam o escrúpulo moral contido na objeção de Jacó (v 12)? E se isso não bastasse,
temos a terrível mentira de 20b ... Não só para a humanidade era proibido em Israel tirar proveito da
cegueira de um homem: o próprio Deus era um guardião do tratamento devido aos cegos e surdos (Lv
19,14; Dt 27, 18). Tampouco, certamente, não deve ser deduzido do silêncio reservado mantido pelo
narrador, que para ele a religião e a moralidade ainda não estavam em íntima relação (Gu). Os leitores
devem ter seguido com suspense a cena da entrada de Jacob na tenda do cego.

27,18-29 Mesmo que o narrador tenha apresentado o encontro de Jacó com seu pai de uma maneira muito
ponderada e tenha evitado emitir qualquer julgamento pessoal, o ouvinte deve viver essa cena tão
impressionante em todos os seus detalhes. Assim que Jacob entra na loja e conta a mentira que lhe custou
vinte anos de vida (Jac), ele já está enfrentando o primeiro obstáculo: seu pai se surpreende com o retorno
precoce. Jacó se livra do problema com o pior de todas as suas mentiras (v 20b). As perguntas de Isaac
mostram palpavelmente que o cego não conseguiu reprimir certo sentimento de insegurança, até que,
graças ao contato direto boca-a-boca - o pior momento que Jacob teve que passar - ele está convencido de
que está lidando com Esaú. É possível que Isaac tenha se escondido em seu desejo de abraçar a intenção
secreta de seu filho de sentir seu cheiro, de modo a permanecer completamente calmo (Gu), porque o
oriental é geralmente muito sensível aos cheiros. Caso duas fontes estejam realmente misturadas nessa
cena (Eissfeldt atribui w 18b-23 a J e vv 24-28 a E), nenhum leitor pode experimentar aqui uma sensação
de acumulação irritante ou excessiva.55 .

5* As repetições 18b, 21b e especialmente 24a não são de modo algum pontos fracos da narrativa ou amostras de
duas fontes, mas evidência de arte muito refinada; a pesquisa realizada pelos cegos e desconfiados - com toda a razão
desconfiada - paterna, desenvolve-se lentamente; o público "saboreia" a tensão, a tortura do malicioso Jacob em todos
os seus aspectos. Tensão que atinge o máximo no momento do beijo: o público está à beira de gritar. O pai não pode
deixar de notar que Jacob treme da cabeça aos pés quando sente o contato paterno. No o mesmo tempo, o beijo é uma
conclusão magnífico, um grande passo para a bênção "(P. Volz, als Der Elohist Erzähler, der ein Irrweg
Pentateuchkritik, p 68)

É ótimo ver como, quando ele beija seu filho e percebe o cheiro de terra que emerge das roupas de Esaú,
o cego imediatamente sente em seu espírito o sopro da terra prometido e abençoado por
Deus. Maravilhoso testemunho da relação que existia entre a terra e a fé do Antigo Testamento (cf.
páginas 306ff). As palavras de benção são notavelmente independente das promessas feitas, até então,
com os pais, e que tinham estado a receber bastante uniforme (Gen 12,1-3 formulação, 13,14-16; 22,17;
26,24; 28 , 3s, 13-15, etc.). Primeiro eles abordam o país e sua fertilidade; para então desejar hegemonia
política ao filho, já entrevistado como povo. Com estas palavras, os leitores foram levados a pensar na
óbvia superioridade política desfrutada por Israel, estabelecida no centro das terras férteis, respeito a
Edom, cuja situação era muito mais desfavorável. Jacó deixa seu pai no momento crítico em que Esaú
retorna da caça.

27, 30-40 A cena entre Jacó e Esaú revela a terrível iniquidade, sendo consequentemente a mais
dramática. A descrição dos eventos também é magistral aqui. A chegada e as palavras de Esaú, ainda
ignorantes de tudo, nos são apresentadas com grande moderação; mas falando do susto que o velho
sentiu, o narrador usa um superlativo sem paralelo em todo o Gênesis. E ainda Isaque ainda não sabe que
é seu próprio filho quem o enganou; ele nem sabe quem ele tem antes dele agora. O pobre velho apalpa a
escuridão. Mas seu susto é superado pela descrição, que vem imediatamente, do uivo selvagem que Esaú
lança sem se segurar.

Podemos dizer que, ao narrar essa cena, o narrador revela algo seu incógnito, tão estrito até então; Seu
estilo denota que ele está dizendo algo muito diferente de uma simples brincadeira. Em sua ira, Esaú
etimologicamente desfigura o nome de seu irmão, redescobrindo nele a raiz aqab (é provável que seu
nome originalmente significasse "Que Deus proteja"). Voltamos a ver essa popular etimologia do nome
de Jacó, também em Oséias (12,4) e Jeremias (9,3). Na reprovação que já era a segunda vez que Jacob o
enganou, veja as páginas 329ff.

Também Esaú sabe o caráter irrevogável da bênção pronunciada; mas pergunte ao pai se ele não pode
abençoá-lo de outra forma. Esaú exibida novamente na esse diálogo a sua in-

apoio apaixonado A LXX então leu em v 38: "mas Isaque cala a boca"; frase que pinta a consternação do
velho homem. Finalmente, o pai tenta confiar em si mesmo novamente para a inspiração; mas ele não tem
mais forças de bênção iguais. Esta segunda "bênção" é efetivamente o oposto daquela recebida por
Jacob. Causa um efeito particularmente amargo, porque no começo usa quase as mesmas palavras que o
primeiro. Seu sentido inverso é alcançado apenas graças ao uso sintático diferente da mesma preposição,
impossível de traduzir para a nossa linguagem ( min.de v 28 é um partitivo - isto é, tem este significado:
"uma parte de" -; mas o de v 39 é, portanto, meios-privativos: "longe de", "privado de"). As montanhas
rochosas de Edom são pouco cultiváveis; na opinião do oráculo, para viver lá, quase não há outra
possibilidade senão ser um caçador nômade. No entanto, Esaú-Edom poderá escapar de uma dependência
política humilhante. É verdade que Edom foi subjugado por Davi (II Sam 8, 12-14), mas nos tempos de
Salomão ele alcançou certa independência (I Re 11,14-22,25). O oráculo lembra os leitores desses dois
eventos então. Mas a sensação fundamental experimentada em ler o texto era que Isaque não podia
compensar seu filho favorito com uma bênção de igual valor para o primeiro: ele havia esgotado em Jacó
tudo o que ele podia dar por bênção (Pr).

27,41-45 E é assim que Esaú entendeu a extensão da bênção recebida por ele; mas ao contrário de seu
astuto irmão, ele não faz mistério de seus planos. Rebecca acredita que conhece bem seu filho
tempestuoso e espera que seu ódio não durará muito. Por enquanto, que Jacó deixa a região, então, de
estar morto, Esaú teria que fugir como um fratricídio; com o qual Rebeca teria perdido seus dois filhos em
um dia. Tal é o cálculo que a mãe é feita.

Mas Rebecca também pagou muito pouco pela magnitude do infortúnio que causou. A ausência de Jacó
não durou "alguns dias" (v 44), mas vinte anos. Mãe e filho não se viram novamente (Pr).

27, (46) Nossa história continua em Gen 28, llss. V 46 aqui têm uma frase de P. 26,34s está ligada
retrospectivamente, e revela que, segundo esta última tradição, as razões para a partida de Jacob para
Haran eram muito diferentes: uma mulher estava a ser encontrado lá entre seus parentes.

EPÍLOGO

Na exegese moderna dessa história de decepção, a concepção de Gunkel constituiu certamente um golpe
necessária contra a moralidade solene e espiritualidade rígida que respirava quase todas as interpretações
anteriores (por exemplo, JP Lange: Esaú traído "ausência de consagração a a fé teocrática "[!]). Mas,
apesar de tudo, é claro que o antigo professor da interpretação das sagas estava errado aqui para insistir
demais no lado burlesco do conteúdo dessa história .. Nossa exegese queria mostrar que todo o estilo da
narrativa é muito mais sério e elevado. Fraude blasfêmia cego contra Yahwe (especialmente v 20),
ataques de terror na cena entre Isaac e Jacó, e, finalmente, a falência toda a família superveniente, não
excitar-claro que não-o riso de os antigos leitores.

Mas como podemos, leitores modernos, responder à pergunta que nos vem à mente sobre as razões,
especialmente sobre aqueles que mudaram Rebecca? Ela realmente queria favorecer os planos divinos
que Isaac rejeitara com desdém? Sem dúvida a ação de Rebeca tem algo de combativo, de grandes visões
(Fr); Mas tudo isso veio do fato de que ela era a única a ter mantido os olhos na promessa? Ou devemos
nos referir à maior dignidade do filho mais novo por causa de seu caráter e seu modo de vida (Jac)? A
história dificilmente fala de tudo isso ... se realmente diz alguma coisa sobre isso. Talvez isso não exclua
todos esses motivos de uma só vez, mas certamente não se apressa em nada em direcionar nossos
pensamentos nessa direção. E eles não seriam simplesmente mais humanos?

5* O conteúdo desta história é e permanece que uma mentira acaba levando a um final feliz: o ladino de Jacó
realmente consegue a bênção para si mesmo; Esaú fica com a menor falta de culpa - e os ouvintes são os felizes
herdeiros do vigarista (Gu, p. 307).

e imediatamente as razões que levaram os atores deste drama ...?

Para o narrador, é uma coisa sentada, que em toda essa luta humana pela bênção dos moribundos, são os
planos de Deus que são finalmente feitos; e é isso que o narrador pretende demonstrar. Isaque não pode
recuperar a bênção porque é o próprio Deus que agiu por ele e nele, e impôs sua vontade sobre
ele. Assim, a obscura profecia de Gn 25,23 provou ser verdadeira. Mas a questão de até que ponto
Rebecca e Jacob conheciam o alcance final de sua ação deve ser suspensa, porque não é tão interessante,
longe disso. Como permanece em suspense também saber o que poderia ser o ambiente e quais as crenças
que o narrador queria se tornar porta-voz.

Aqui é uma intervenção de Deus que subordina à sua soberania as ações mais ambíguas dos homens e as
insere em seus planos. Aquele que foi manchado de culpa torna-se o beneficiário da promessa ...
(Pr). Sem dúvida, a história pinta um quadro vigoroso dos meandros mais singulares da culpa; mas seu
olhar sobre o que Deus projetou e realizou, permite-lhe uma grande independência de espírito com
relação à parte da responsabilidade que poderia se adequar a cada caráter e às razões que os conduziram
subjetivamente. E se quisermos perguntar ao narrador qual é o pensamento dele para os homens que
participaram dessa história, acho que sua resposta seria: despertar no leitor um sentimento de compaixão
ativa por aqueles que estavam misteriosamente envolvidos neste terrível acontecimento levado por Deus,
e que foram quase aniquilados por ele. Se as causas subjetivas que as moviam eram espirituais ou
mundanas, todas falharam na terrível impossibilidade de entender Deus que as transformou em coisas
colocadas a serviço de sua vontade salvadora. E finalmente, como podemos notar a grande vantagem
alcançada por Jacó em Esaú? A vida de Jacó, como descrita pelo narrador, não nos permite perceber
nenhuma. todos falharam com a terrível impossibilidade de compreender Deus que os transformou em
coisas colocadas a serviço de sua vontade salvífica. E finalmente, como podemos notar a grande
vantagem alcançada por Jacó em Esaú? A vida de Jacó, como descrita pelo narrador, não nos permite
perceber nenhuma. todos falharam com a terrível impossibilidade de compreender Deus que os
transformou em coisas colocadas a serviço de sua vontade salvífica. E finalmente, como podemos notar a
grande vantagem alcançada por Jacó em Esaú? A vida de Jacó, como descrita pelo narrador, não nos
permite perceber nenhuma.

A história é limitada para nos mostrar como Deus, na busca de seus planos, deve permanecer oculto de
todos, entrar em uma família e parecer passar impassível por suas ruínas.

24. Enviando Jacó para Aram 27.46 - 28.9

27.46 Respondeu Rebeca a Isaque: Tenho nojo de viver por causa dos heteus. Se Jacó toma uma esposa
como você é entre os hititas, por que continuar vivendo? ” 28.1 Então Isaque chamou Jacó, abençoou-o e
deu-lhe este mandamento:“ Não tome mulher dos cananeus. 2 Levanta-te, vai a Paddan-Aram, à casa de
Be-tuel, pai da tua mãe, e toma mulher das filhas de Labão, irmão da tua mãe. 3 Maio El-Sadday te
abençoe, te torne fecundo e te cresça, para que te tornes uma comunidade de povos. 4 Que a bênção de
Abraão seja dada a você e a seus descendentes com você, para que você se torne o dono do país de sua
alienação e que Deus tenha dado a Abraão. " 5E Isaac enviou Jacob, que foi para Padan - Aram, a Labão,
filho de Betuel, o arameu, o irmão de Rebeca, mãe de Jacó e Esaú. 6 Esaú viu que Isaac tinha abençoado
Jacó e mandou-o para Padan-Aram para levar as mulheres lá e para abençoar lhe tinha dado esta
ordem: "Não tome a esposa do cananeu"; 7 e que Jacob, obedecendo

'para seu pai e sua mãe, ele marchou para Paddan-Aram. 8 , portanto, viu Esaú cananeus foram franziu
a testa seu pai Isaac, 9 e indo Esaú Ismael levou à mulher, além de que ele tinha, a Maalate, filha de
Ismael, filho de Abraão, irmã de Nebayoth.

eu
27,46 - 28,9 É necessário ler esta perícope sem relacioná-la ao grande episódio de engano a Isaque. Logo
notaremos que aqui nos é oferecida uma maneira de ver a história de Jacob-Esaú totalmente diferente da
anterior. Também aqui está a bênção de Jacó e sua partida para Aram. Mas todos esses eventos recebem
uma motivação completamente diferente do que já sabíamos: são os casamentos de Esaú com os cananeus
que encheram Rebeca de amargura, e ele empurrou Isaque para dirigir um discurso testamentário a
Jacó. Enquanto no capítulo 27 Jacob foge precipitadamente (provavelmente sem Isaac saber), aqui ele é
enviado por seu pai paraLaban com todos os formalismos relevantes (vv 5 e 7). Nesta frase, é evidente
porque P foi atribuído a esta tradição tão divergente da de J. No dia da semana, cf. Gn 17: 1 e Ex 6,3. Na
expressão "país de alienação", veja a página 320. Encontramos aqui (v 3), pela primeira vez, a expressão
"comunidade de povos" (kehal 'amiym) todavia Gen 35.11; 48,4 P -, que corresponde à "multidão de
nações" do Gen 17,4. Devemos pensar sobre essa profecia um tanto rudimentar (cf. o que foi dito sobre o
Gen 17, p. 256s) em uma comunidade universal e cultual de natureza escatológica entre os povos? A
palavra hebraica que traduzimos para "comunidade" significa principalmente o toque da assembléia de
culto dos homens (Ex 16,3, Nm 10,7, 14,5, 16,3 e outros).

Consciente ou inconscientemente, no período entre J e o período exilado-pós-exílio, houve uma


purificação nas antigas tradições de tudo o que era chocante nelas. Mesmo Esaú, cujos casamentos
vexatórios não podiam deixar de mencionar o P, retorna ao caminho certo (vv 8s); só agora ele procura
por suas mulheres entre a família de seu pai e não entre as de sua mãe (Jac). A época tardia não podia
mais ver os antepassados remotos com um realismo tão grosseiro, e descreveu seus relacionamentos como
se tivessem sido muito mais harmoniosos. No entanto, não devemos falar de uma correção consciente de
natureza moral para esse propósito; porque ignoramos completamente se o P conhecia essa velha história
de engano ou não. A única coisa que vemos é como os eventos patriarcais foram explicados, quatrocentos
anos depois do Yahwist. Tenhamos também em mente que, para essa fonte, a única coisa que o
interessava e considerava importante dentro das antigas tradições era a questão da mulher legítima; e é
provável que, pressionado pela realidade de um problema específico de seu tempo, ele tenha remodelado
a antiga tradição ajustando-a a essas novas demandas. Embora a Deuteronômio não mostre interesse na fé
e na prática cultual da mulher recebida em casamento (Dt 21, 10-14), na era pós-exílio imediato, o
problema dos casamentos mistos foi levantado com toda a acrimônia. porque aqueles que retornaram do
exílio tiveram que se estabelecer em um país onde, entretanto, grupos de nações vizinhas haviam se
infiltrado (Esd 9s; Ne 13, 13ss).

Portanto, o interesse em relação à origem do cônjuge deve ser considerado exclusivamente do ponto de
vista da fé, e não de uma perspectiva étnica ou racista. Então P fala aqui ao seu próprio tempo, para
ordenar e dirigir. Essas diferenças na exposição representam grandes dificuldades para a tese
tradicionalmente admitida de que o P extraiu seus materiais J ou JE. Naturalmente, Oséias ainda se refere
à versão antiga dos acontecimentos, quando alude à fuga de Jacó (Os 12,13); veja, no entanto, o que foi
dito sobre o cap 32, pp. 412ff.

25. O devaneio de Jacob em Betel

28-10-22

10 Jacob deixou Beersheba e foi para Haran. 11 Chegando em certo lugar, preparou-se para passar a noite ali,
porque o sol já se pôs. Pegou uma das pedras do lugar, colocou-a como cabeceira e deitou-se naquele lugar. 12
E ele teve um sonho; Sonhava com uma escada apoiada no chão e cujo topo tocava o céu e eis que os anjos de
Deus subiam e desciam por ele. 13 E eis que o Senhor estava sobre ela e disse: Eu sou o Senhor, o Deus de
vosso pai Abraão e o Deus de Isaque. Eu te darei a terra que você está mentindo para você e seus
descendentes. 14 E a tua descendência será como o pó da terra e espalhar-te-ás ao ocidente e ao oriente, ao
norte e ao sul; e em você todas as linhagens da terra e sua descendência serão abençoadas. 15 Vê que eu estou
contigo; Eu vou mantê-lo onde quer que você vá e eu vou voltar para este site. Pois não te desampararei até
que tenha cumprido o que te disse. 16 E Jacó despertou de seu sono e disse: "Ora, há Javé neste lugar e eu não
o conheço! "17 E isso assusta

Ele disse: "Quão terrível é este lugar! Isso não é nada além da casa de Deus, e esta é a porta do céu! "18 Jacó
levantou-se

Ao amanhecer, e tomando a pedra que havia sido colocada na cabeça, ele ergueu-a como uma estela e
derramou óleo em seu pico. 19 E ele chamou aquele lugar de Betel, embora o nome primitivo da cidade fosse
Luz. 20 Então Jacó fez um voto, dizendo: "Se Deus me ajuda e me guardar neste caminho que eu tomar, e me
der pão para comer e vestes para vestir, 21 e voltar em segurança para o meu pai 's casa, então Yahwe ser meu
Deus; 22 e esta pedra que erigi como estela será a casa de Deus; e de tudo o que você me der, eu lhe pagarei o
dízimo. "

Para julgar desde o seu início, a história de Betel (vv 10-22) liga-se absolutamente nenhuma transição
para o fim da história de decepção, ou seja, com o conselho dado a Rebeca Jacó a fugir (Gn
27.45). Apesar do grande caráter desse conjunto de narrativas tal como nos é apresentado agora, a
investigação não poderia deixar de capturar algumas interrupções abruptas e algumas
desigualdades; Então os estudiosos devem estar certos quando dizem que aqui temos uma mistura de
histórias J e E.

Além da mudança no nome de Deus, o paralelismo dos vv 16 e 17 é claramente visível, assim como e)
19a e 22a; a primeira vez, Jacó reconhece esse lugar como a morada de Deus, e o segundo designa-o
como o local de uma futura morada do Senhor. A afirmação de que o voto formulado não se harmoniza
inteiramente com o grande e promissor discurso de Deus, ou que tal voto chegou tarde demais ao relato,
também é bastante preciso. Portanto, temos que ver a parte E da história - que agora domina - em w 10-12
e 17-22 (exceto 19); e porção J, nos vv 13-16 e 19.

28,10-12 A história começa descrevendo o caminhante solitário que pára a noite em um lugar totalmente
fortuito (a história insiste nesta característica). O sol acabou de se pôr, forçando um acampamento
temporário. O leitor é, portanto, levou de uma forma impressionante sobre os tempos remotos, como a
localização de Betel-cidade, então muito famoso e multidões que vieram durante o tempo do grande
pilgrimages- ainda estava deserta, sem casas ou santuário.

O sonho tornou-se um mestre -então combinação é cozido, o leitor inexperiente na arte podem não notar-
of originalmente duas divulgações à noite: "a escada celestial" (v 12), ea manifestação de Yahwe (13ss vv
). (Sobre o significado de devaneios na fonte Elohísta, veja a página 38). O sonho primeiro mostra o que
Jacó mais tarde chamará com grande precisão "a porta do céu" (v 17b); isto é, aquele lugar estreito
através do qual, de acordo com a imagem que os antigos tinham, havia todo o tráfego entre a terra e o
céu. Os "mensageiros de Deus" vieram e foram incessantemente; não tomar as orações dos homens, mas
cumprir as ordens divinas ou vigiar a terra. Na história de Jó, por exemplo, o acusador pertence a essa
categoria de mensageiros divinos, e teve que passar pelo mesmo lugar para "viajar a terra de um lado para
o outro" (Jó 1,7). Na primeira visão de Zacarias uma bela imagem do retorno noturno dos mensageiros de
Deus montado em seus corcéis, de sua chegada a essa etapa é delineadae o relatório que eles fazem 57 .

87 K. Eiliger, Das Buch der Zwölf Kleinen Propheten II, 1967 *, págs 103s.

O que chamamos de "escada de Jacó" não deve, contudo, ser entendido como uma escala apropriada, pois
dificilmente poderíamos imaginar os mensageiros de Deus, sem asas, subindo e descendo ao mesmo
tempo. A palavra hebraica (súl'lam de salal"Empilhar", "elevar" designa uma espécie de rampa ou um
aterro escalonado. Para entender tudo isso, devemos também saber que no Antigo Oriente distinguia-se
quase universalmente entre o lugar da aparência terrestre de uma divindade e sua morada apropriada - que
era celestial. E assim, nas gigantescas torres de templo erguidas pelos babilônios, o cenáculo simboliza a
morada da divindade, enquanto abaixo do chão está o templo da aparição; ambas as partes se comunicam
por meio de uma longa rampa, elemento característico dessas construções de culto. Heródoto os chama
em sua descrição detalhada, "graus" .. Jacó também faz uma clara distinção neste sentido: esta é a casa de
Deus, isto é, o lugar onde Ele aparece e que deve, portanto, tornar-se um santuário para a adoração; e
"esta é a porta do céu" (v 17). Mas por trás dessa imagem que preside agora a história, podemos ver outra
idéia muito mais antiga, segundo a qual a própria pedra que servia de cabeça era entendida como "morada
de Deus" (vv 17b-18).

28,13-15 O eloísta escrever a história de Jacob sonho conclui em v 12. Dado o devaneio calmo e
silencioso para dormir, muito solene, com clareza suficiente para dar a certeza de que Jacob
inconscientemente desenvolvido Eu havia alcançado a entrada do mundo celestial.

A versão J considerou este evento noturno como uma teofania e uma interpelação solene a Jacob. Aqui
também o Senhor é apresentado como "Deus dos pais" (cf. o que é dito sobre Gn 26:24, p. 348). A dupla
promessa de posse de um país e o aumento em número nos mostra que aqui retornamos para encontrar
aquela antiga tradição da fé premosaica típica dos ancestrais remotos de Israel; pois o que o seu Deus
prometeu a esses nômades era a porção das terras

Veja também o que foi dito na página 192, e W. Andrae, Das Gotteshaus und die Urformen des menschlichen
Bauens, 1930.

fl

crescimento cultivável e populacional (cf. Gn 15,7ss, páginas 239ss). Sobre a bênção que se estenderia a
"todos os povos da terra", cf. Gn 12,3, págs. 202ss.

O discurso de Deus (vv 13-14) abrange os conteúdos comuns da bênção patriarcal. Os v 15s referem-se à
situação específica de Jacob que emigra, aos perigos que corre, prometendo proteção e augurando um
retorno feliz. Sem dúvida, Israel nunca concebeu que Yahweh pudesse ser adorado em Canaã, mas ele
considerava que seu poder incluía todas as nações. O que é ainda mais notável, uma vez que o antigo
Israel nunca considerou "deuses" para os deuses de outras nações, mas reconheceu uma certa margem de
poder e adoração (Ju 11,24, I Sam 26,19s). Nossos narradores do Gênesis não revelam nenhum traço de
tais concepções.

28,16-17 A experiência de Jacob naquela noite foi muito mais do que uma consolação íntima. Algo
aconteceu. houve uma revelação divina cujos efeitos teriam repercussões na esfera do tangível e real. E
assim, as duas frases com as quais Jacob acorda reagem ao que ele percebeu, são muito mais do que o
simples eco de uma experiência espiritual. Encontramos nelas o ponto realista de um fato objetivo: o
significado preciso adquirido por um lugar. De modo que "Deus está presente" tem aqui um significado
muito concreto e exclusivamente local. O efeito imediato desse problema é um sentimento de terror
religioso. O narrador reteve aqui o grito de uma antiga piedade que, pela sua simplicidade, perdura ao
longo dos séculos.

28,18-22 Se Jacó erigiu essa pedra como um marco comemorativo, mencionado inicialmente de maneira
muito incidental, é que ele tinha forças gigantescas, porque aqueles "massebás" - conhecidos em todo o
Oriente - alcançavam até dois metros de altura. Em Gn 29,10; 32,26, lemos novamente alusões às forças
hercúleas de Jacó.

Mas acima de tudo, é nessa passagem que a intenção da história aparece claramente: narrar como é que
Betel, mais tarde um lugar bem conhecido, se tornou um centro de culto e como a santidade daquele lugar
foi percebida pela primeira vez. Além disso, ele quer explicar o que era a pedra de Betel. Foi Jacob quem

erigiu e consagrada a Deus unção com óleo (unção e consagração e devoção ao 30,36ss divindade-Ex;
Lev 8,10ss; 31,3-Gen também é praticado fora de Israel). É provável que mais tarde os participantes desse
culto tenham ungido a pedra de um modo geral. Quanto ao pagamento do dízimo, é certo que as coisas
aconteceram assim, já que Amós menciona tal costume (Am 4: 4). Um traço característico de todas essas
lendas do culto é que somos informados de como foi a primeira vez que os usos sagrados neles foram
praticados, para demonstrar sua validade geral (ver p. 44ff). Ao contribuir com o dízimo para Betel, as
gerações subsequentes foram de algum modo integradas ao voto de Jacó; eles se identificaram com ele e
consideraram sua promessa como uma obrigação perpétua.

Naturalmente, este voto não deve ser considerado como um princípio, suspeito de ser uma forma
primitiva de comércio religioso baseado na troca. Também é possível atribuir um significado elevado a
ele, assim como a muitos outros usos piedosos. Por enquanto, esse projeto, cuja execução foi livremente
escolhida por Jacob, contém, é claro, a idéia de uma conexão muito pessoal do indivíduo com Deus e uma
obrigação de gratidão. Um voto assim, parte do conhecimento da fraqueza e inconstância do coração
humano, que precisa do apoio de uma obrigação como a narrada aqui. A promessa feita por Deus nos
versículos 13-15 continha uma grande oferta. Jacó aceitou a mão que Deus tende e firmemente anexa a
ela; isto é, vincula-se de imediato a essa intervenção salvífica de Deus, por meio de um triplo voto. O
primeiro membro ("Yahweh será meu Deus") denota que a história queria implicar em outro tempo, que
este encontro foi a primeira revelação de Yahweh a Jacó e sua primeira vocação. A segunda, considera
Jacob o fundador do que mais tarde seria um santuário. E o terceiro o considera o iniciador do pagamento
do dízimo àquele lugar sagrado.
A história do santuário de Betel encontramos relativamente clara: seu auge como um centro de
peregrinação foi certamente posterior à reforma de Jeroboão I (926 aC; I Re 12: 26-29); época muito
próxima da dos narradores de Gênesis. Mesmo após a ocupação pela Assíria, que ocorreu no ano de 722,
Betel continuou a desempenhar um papel importante como um santuário para o Senhor, de acordo com II
Re 17,28. Mas Josias destruiu e parece que ele nunca se recuperou desse golpe (II Re 23,15).

Mas Betel tinha que ser um local de adoração bem conhecido também nos tempos pré-israelitas; houve
homenageado um deus que recebeu o nome de "Betel". AT mostra-nos que os israelitas sabiam que Deus,
para "Betel" nem sempre é um nome de lugar, mas ocasionalmente também é usado como o nome da
divindade (5,4s por exemplo, AM; Jer 48,13). Os ancestrais remotos de Israel entraram em contato com
esse santuário já na primeira metade do segundo milênio, e ali - de acordo com a concepção da história
agora em estudo - foi onde Jacó recebeu a revelação de Deus. Apesar de ser uma tradição relativamente
tardia, podemos efetivamente reconhecer nesta revelação feita a Jacó, as características do Deus dos
patriarcas (v 13). Os vestígios arqueológicos mais antigos descobertos por escavações em Betel,

EPÍLOGO

Este meu comentário deve tratar com mais detalhes de Betel, porque esse santuário e sua fundação são
importantes para o autor da história sagrada. (Este caso difere da história contida no capítulo 22, onde
discernimos como um gênero literário uma antiga etiologia culto. Mas aqui a memória deste lugar e
interesse no lugar de adoração em si desapareceu transformando completamente a passagem história de
um evento na vida de Abraão, sem conexão especial com aquele lugar). Este evento marcou traços
profundos na história e nas áreas onde Israel viveu; então o exegeta está bem ciente disso. A partir de
Jacob, de sua humanidade, isto é, de alguma dignidade que podemos discernir nele, nenhuma arte
interpretativa pode tornar compreensível o incompreensível: deixe o enganador fugitivo receber tais
palavras de graça. E essa história renunciar tão vergonhosamente para explicar, para dar uma fundação ou
interpretar, e cinge apenas os fatos, o que aconteceu, continua a ser uma realidade que é imposta sem a
exége-sis, o que quer que seja . O que teria acontecido com essas histórias se cada um tivesse acreditado
com o direito de acomodá-las à sua maneira particular de compreendê-las, ao interpretá-las?

26. Chegada de Jacó à casa de Labão

29,1-14

1 Jacó partiu e foi para o país dos orientais. 2 E eis que ele viu um poço no campo, e também três rebanhos de
ovelhas ao lado dele, e desse poço os rebanhos foram regados. Acima da boca do poço ainda estava "a grande
pedra". 3 E todos os rebanhos estavam reunidos ali, e a pedra foi rolada de cima do poço, as ovelhas foram
regadas, e a pedra foi devolvida novamente à boca do poço. 4 Jacó disse-lhes (pastores), eles disseram, "Nós
somos de Haran." 5 Disse-lhes, em seguida, "Irmãos, onde está você?": "Você sabe filho Laban de Naor" Eles
disseram: "Nós o conhecemos. "6 Ele disse-lhes:" Estais bem? "Eles disseram:" Muito bem; precisamente lá
vem Raquel, sua filha, com as ovelhas. "7 Ele disse:" Ainda é dia, não é hora de recolher o gado; regue as
ovelhas e vá e alimente-as. "8 Eles responderam:" Nós não podemos até que todos os rebanhos se juntem e
rolem a pedra sobre a boca do poço. Depois regaremos as ovelhas. 9 Enquanto ele ainda estava conversando
com eles, veio Raquel com as ovelhas de seu pai, porque era uma pastora. 10 E como Jacob viu a Raquel, filha
de Labão, irmão de sua mãe, e as ovelhas de Labão, irmão de sua mãe, se aproximava, Jacob e rolou a pedra
da boca e deu de beber ao rebanho de Labão, irmão sua mãe. 11 Jacó beijou Raquel, levantou a voz e
chorou. 12 Jacó disse a Raquel que ele era parente de seu pai e filho de Rebeca. Ela começou a correr e
anunciou para seu pai. 13 Logo que Labão ouviu falar de Jacó, filho de sua irmã, correu ao seu encontro,
abraçou-o, beijou-o e levou-o para sua casa. Então ele disse Laban toda a sua história, 14 e Laban disse-lhe:
"Em suma,

29,1-14 O narrador não tem mais nada a nos dizer sobre a longa jornada de Jacó; e nos transporta
imediatamente entre as "pessoas do Oriente". A expressão é muito geral e significa tanto os árabes do
sudeste quanto os arameus do NE; todos eles vizinhos de Israel. Mas a história não se esforça nem um
pouco para oferecer uma descrição particular desses lugares, ou seja, suas cidades etc. No exterior, é
como em qualquer outro lugar. Por outro lado, o interesse pelo aspecto humano da cena é maior.

Jacob chega a um poço sem saber onde exatamente ele estava, ao lado do qual três rebanhos
aguardavam. A conversa de Jacó - admirando-se avidamente - com os pastores, poupando-se em palavras,
é esboçada em mil maravilhas. A primeira pergunta não pode ser mais óbvia: Jacob quer saber em que
lugar ele estava e descobre que seu objetivo era muito próximo. Os pastores apontam para Rachel
aproximando-se com seu rebanho, de modo que ela é a pessoa a quem Jacob continua a questionar
(Pr). Quando Raquel se aproxima do ritmo cansado de seu rebanho, Jacob não pode deixar de expressar
sua estranheza pela espera inativa dos pastores antes dos poços: como é que eles perdem seu tempo em
vão, em vez de tomar o que restava do dia se eles se apressassem para regar o gado? Essa foi uma
tentativa de Jacob de afastar os pastores e assim poder ficar sozinha com Rachel (Jac)? De qualquer
forma, o estratagema não funcionou para ele; pois quando havia vários que tinham o mesmo direito de
usar uma cisterna, era costume não remover a pedra que cobria até que todos os usuários estivessem
reunidos, para evitar que alguns abusassem. Poi- both v 8 tem esse significado: "não é permitido ..."
(Jac). Além disso, a pedra pesava tanto que só podia ser removida entre todos. para evitar que algum
abuso. Poi- both v 8 tem esse significado: "não é permitido ..." (Jac). Além disso, a pedra pesava tanto
que só podia ser removida entre todos. para evitar que algum abuso. Poi- both v 8 tem esse significado:
"não é permitido ..." (Jac). Além disso, a pedra pesava tanto que só podia ser removida entre todos.

Raquel finalmente chega. Jacó não mais espera: algo deve ser feito para a moça e, assim, quebrando
impetuosamente as ordenanças da água, ele ergue a tampa de pedra com suas forças hercúleas. Após a
operação dolorosa de dessedentação de animais (cf. o que foi dito sobre Gen 24,20, p 315S), Jacob abraça
sem a menina e explodiu em lágrimas antes que ele pudesse dizer que ele era e de onde ele veio 59 . A
emoção toma conta de Rachel e ela corre para sua casa. Quando o velho Labão ouviu a notícia, ele
cumprimentou Jacob cordialmente.

O mesmo narrador no capítulo anterior espiou o mundo superior de Deus e seu governo universal, e tinha
mencionado um evento de grande solenidade, agora descreve um evento totalmente "terrena": o encontro
entre as pessoas que são parentes, eram destinados um para o outro, e ainda assim nunca se viram; isto é,
uma história familiar emocional. O leitor sensível saberá como provar todas as fases dessa cena. O
contraste entre o que é referido pelos pastores sóbrios e os encontros é de grande efeito

• Calvino atribui a um erro redacional de Moisés, o fato de que Jacó beijou a menina antes de ser
apresentado (Calvini Opera XXIII, 400).

primeiro e muito mais divertido com Rachel e depois com Laban. Um encontro entre pessoas boas, ou
pelo menos o que aconteceu entre pessoas que mostram seu lado bom durante os primeiros momentos de
estarem juntas. O narrador ainda não revela nada dos conflitos e perfídias que em breve destruirão a vida
em comum.

Foi observado que esta história é muito semelhante ao do Ex 2,15ss e também Gen 24. No entanto isso
não tem nada estranho, porque os narradores sentia predileção por esses lugares poços-que eram o centro
da vida de então.

27. O casamento de Jacob com Lia e com Rachel

29h15-30

15 Labão disse a Jacó: "É porque você é um parente meu que me servirá por nada? Diz-me qual deveria ser o
teu salário. 16 Ora, Labão tinha duas filhas; a mais velha chamava-se Lia e a mais nova, Raquel. 17 Lia tinha
olhos sem brilho. Raquel, por outro lado, era linda e muito parecida. 18 Como Jacó amava a Raquel disse
então: 19 Labão disse "te servirei sete anos por Raquel, sua filha pequena." , "É melhor para dar isso a você
para dá-la a outro homem. Fique comigo. "20 Serviu, então. Jacó por Raquel sete anos, o que pareceu alguns
dias, tanto que ele a amou. 21 Então Jacó disse a Labão: “Dá-me minha mulher, pois meu mandato está
completo, e quero chegar até ela.” 22 Labão reuniu todas as pessoas do lugar e deu um banquete. 23 Então, ao
entardecer, ele levou sua filha Lea e a levou a Jacó, eEste veio para ela. 24 Labão deu seu escravo Zilpá como
escravo de sua filha Lia. 25 Mas de manhã descobriu-se que era Lia! [Jacó] disse a Labão: "O que você fez
comigo? Não te servi a Raquel? Por que você me enganou? "26 Labão disse:" Não é usado em nosso lugar
para dar o mais jovem diante dos mais velhos. 27 Completa esta semana de bodas com ela e eu também te
darei pelo serviço que me deste por mais sete anos. "28 Jacó fez isso; e ele cumpriu a semana do casamento. E
ele [Labão] deu a ele sua filha Raquel como esposa, 29 e Labão deu sua escrava Bila como escrava de sua
filha Raquel. 30 Ele também se juntou a Raquel, e amou Raquel mais do que a Lia; e serviu outros sete anos
na casa de seu tio.
29,15-20 A atmosfera dessa história e as relações entre seus atores são muito diferentes daquelas que
vimos na passagem anterior.

dente. Sem dúvida, Labão começa com toda a lealdade para descrever o status legal algo incomum que
ocorrera em sua casa e propriedade com a chegada de Jacó. Os escravos - em geral, estrangeiros em
termos de origem e de manutenção de sangue e uma certa proteção pessoal, mas trabalhavam
fundamentalmente sem receber retribuição. Juntamente com estes trabalhadores assalariados, por
exemplo, os pastores, que também prestavam alguns serviços, mas em troca de um salário (cf. Zac 11,
12). Mas Jacó não era nem um nem o outro; mas um parente (ah), como Laban enfatiza no começo de
sua conversa92 .

Como então pagar neste caso particular os serviços fornecidos por Jacob? É claro que Labão tem aqui que
a permanência de Jacó seria longa, enquanto que no versículo 14 há provavelmente uma concepção mais
antiga: Jacó ficou pouco tempo na casa de Labão. Bem, Jacob responde a pergunta de seu parente pedindo
Raquel em casamento, porque ele a amava. Enquanto você não pode mencionar especificamente o caso de
Israel de um "casamento por compra", havia no entanto, geralmente a ideia de que as filhas eram
propriedade, um valor patrimonial que não puderam ser transferidos, sem compensação, um proprietário a
outro. Por isso, quando se celebrava o noivado, pagava- se uma quantia compensatória (el móharEx
22:15, erroneamente traduzido por Lutero como "presente da manhã"; Os 3.2). A mesma concepção que
encontramos depois do "casamento por serviços", tão difundido na história da cultura, em que o homem
foi forçado a realizar certos benefícios. Tal é o caso do presente caso (cf. Jos 15,16s, I Sam 17,25,
18,17,25).

O leitor pode ficar surpreso com o fato de que Jacob, sem pensar, ofereceu um preço tão alto. Os
comentários, com razão, viram na proposta de sete anos de trabalho, uma oferta extrema à qual Labão não
pôde deixar de conceder sua aquiescência sem mais delongas; especialmente porque Raquel estava assim
dentro do parentesco, uma vantagem a que tanto então como agora um grande valor foi atribuído.

Labão, que não podia esconder a inclinação de Jacó por Raquel, assumiu desde o princípio que as coisas
correriam de acordo com seus desejos. Jacob, entretanto, entendido como resposta consentimento velho
astuto, que deixou a porta aberta para uma restrição mental. O amante confiante foi surpreendido por esse
longo período de serviço. O nome de Lia significava provavelmente "vaca", e a de Raquel "mãe
ovelha". Não está excluído que em ambos os apelativos perviva a memória de algo que pertence a
do campo da história das civilizações: essas tribos nascidas de Leah viveu muito tempo na Palestina,
dedicada a aumentar a carne num momento em que as saídas tribos Raquel continuou a se dedicar às
ovelhas. O adjetivo (raj)que se qualifica nos olhos de Lia, geralmente é traduzido geralmente: "terno",
"fraco"; mas provavelmente se refere à falta de brilho, a um tom surdo. O oriental aprecia nas mulheres os
olhos vivos e ardentes; É por isso que o uso de cosméticos para os olhos remonta a tempos muito antigos.

29,21-26 O narrador também passa rapidamente pelo longo período de espera (v 20) e nos transporta para
o início das celebrações nupciais, cujos usos são conhecidos pelo leitor como é natural. Ele cita apenas o
convite para uma grande festa, mas nada diz sobre o costume - cujo conhecimento é indispensável para
entender o que aconteceu - de carregar à noite a noiva completamente velada até a casa do noivo.

É claro que o fato de que Laban endosase Leah, que era desprezada, Jacob, queimando no amor, foi um
sucesso monstruoso, uma obra-prima de maliciosidad frívola com que ele jogou um mau soberano
passado o namorado desavisado, e que traria o aplauso e todos os sorrisos do pior jaez. O desespero de
Jacob na manhã seguinte, ele não conseguiu consertar nada; depois daquela noite ele estava ligado a
Leah, e é por isso que Laban não precisa se esforçar para dar muitas explicações. Mas essa frase é Laban-
no costume do país a criança é colocada antes do primeiro-nascido tem um muito sério aparência,
perceptível no tom desdenhoso que tal argumento é jogado contra Jacob, e que ninguém conseguia
entender melhor do que ele ... porque em outro tempo o mais novo ele ficou à frente de seu irmão mais
velho. O narrador mostra que nessa zombaria do pior tipo, reina de alguma maneira Nêmesis. Além do
mais: um mistério mais obscuro ainda se esconde nesses eventos. Em última análise, é uma questão do
destino estabelecido por Deus, contra o qual a paixão contida em Jacob (Fr) cai. Sem Lia, Rúben, Levi e
Judá não teriam nascido e nem Moisés nem Davi teriam existido. A obra de Deus desceu ao mais
profundo mundanismo, disfarçando-se até se tornar irreconhecível. O narrador deixa as coisas como
estão, sem tentar ilustrá-las com luzes piedosas. e não teria havido Moisés nem Davi. A obra de Deus
desceu ao mais profundo mundanismo, disfarçando-se até se tornar irreconhecível. O narrador deixa as
coisas como estão, sem tentar ilustrá-las com luzes piedosas. e não teria havido Moisés nem Davi. A obra
de Deus desceu ao mais profundo mundanismo, disfarçando-se até se tornar irreconhecível. O narrador
deixa as coisas como estão, sem tentar ilustrá-las com luzes piedosas.

29,27-30 Labão previu até mesmo um meio para ajudar Jacó a se casar com Raquel. Isto tem que dar uma
boa cara ao mau tempo durante o resto da semana de celebrações nupciais, usual até hoje no Leste (neste
costume ver Ju 14:12, Tobit 11,18). Raquel também será dada ... por conta de outros sete anos de serviço
na casa de Laban. Nova vantagem para esse gênio das armadilhas. Ninguém se surpreenderá se as filhas
experimentarem um amargo ressentimento quando perceberem que o pai lhes dá um tratamento das
mercadorias vendidas (Gn 31,15). A idéia de Labão não era que Jacó recebesse Raquel após outros sete
anos de benefícios; em vez disso, Jacob teve duas mulheres no espaço de algumas semanas. Tanto o
narrador quanto seus leitores considerariam esse casamento duplo um caso excepcional e muito raro; não
cabe outra coisa.

A história é interrompida agora, no dia 24, com a notícia da doação feita por Labão para Lía de Zilpá,
uma servidora pessoal (v 24). Esta frase, como a que se refere à doação de Bilhah feita a Raquel (v. 29),
tem sido atribuída a P. Estes versos parecem vir de uma conta sacerdotal da dupla união de Jacó, e que
desapareceu em a hora do esboço final. Ambas as empregadas desempenharão mais tarde um papel (cf.
Gen 3O, 3ss, 35.22). Considerou-se uma característica da ganância de Lavan que ele não deveria dar suas
filhas mais do que escravos. Em outro tempo Rebecca obteve sua enfermeira e vários servos (Gn
24,59,61). Nas hipóteses das histórias tribais, sobre essas duas mães, Lia e Rachel, ver pp. 365ss.

28. Nascimento e nomeação dos filhos de Jacó

29,31 - 30,24

29.31 Ora, quando o Senhor viu que Lia era desprezada, abriu o seu seio, enquanto Raquel permaneceu
estéril. 32 Lia engravidou e deu à luz um filho a quem Rúben convocou, pois disse: "Javé reparou no meu
trabalho; Certamente agora estou. quero o meu marido "33 De novo concebeu e deu à luz um filho, e disse:" ..
Yahwe ouviu que eu era desprezada e me este dado a quem chamou Simeão. 34 Concebeu outra vez, deu à luz
um filho e disse: Agora, meu marido se agarrará a mim, porque três filhos lhe tenho dado à luz. Foi por isso
que ele o chamou de Levi. 35 Concebeu outra vez, deu à luz um filho e disse: Desta vez louvarei ao Senhor. É
por isso que ele o chamou de Judá. E parou de dar à luz.

30,1 Ora, Raquel viu que não dava filhos a Jacob, eu estava com ciúmes de sua irmã e disse a Jacó. "Dá-me
filhos, porque se eu não morrer" 2 Jacob se acendeu com a raiva contra Raquel e disse: "Sou eu Talvez no
lugar de Deus, que te negou o fruto do ventre? ”3 Ela disse:“ Aí está meu servo Bllhá; Vá até ela para dar à luz
de joelhos; e tenho um filho nela. ”4 Então ele deu sua escrava Bila para esposa; e Jacó veio até ela. 5
Concebeu Bila e deu à luz um filho a Jacó. 6 E disse Raquel: Deus me fez justiça, porque ouviu a minha voz e
me deu um filho. Por isso o chamou Dan. 7 Novamente Bila, a escrava de Raquel, concebeu e deu um segundo
filho a Jacó. 8 E Raquel disse: “Conflito divino tenho lutado contra a minha irmã e vencido.” E ela chamou-lhe
Naftali.

9 Quando Leah viu que ela havia dado à luz, ela levou seu escravo Zilpah e deu a Jacó como sua esposa. 10 E
Zilpá, o escravo de Lia, trouxe um filho a Jacó. 11 Lia disse: "Boa sorte!" E ele chamou de Gad. 12 Zilpá, o
servo de Lia, deu à luz um segundo filho a Jacó, 13 e Lia disse: "Felizes de mim! As moças vão me
parabenizar". E ela o chamou de Asher.

14 Rubén andando uma vez nos dias de colheita de trigo, encontrou no campo algumas mandrágoras que ele
trouxe para sua mãe Lia. Rachel Leah disse: "Dá-me, por favor, as mandrágoras de teu filho!" 15 respondeu:
"É algum te levaram a meu marido, que over'll tomar as mandrágoras de meu filho" Rachel disse: "Vamos :
mentir para você Jacob esta noite como compensação por mandrágoras de teu filho "16, à noite, quando Jacob
veio do campo, fora Leah-lhe ao encontro e disse." você tem que vir comigo porque tq ter contratado
mandrágoras do meu filho. "E ele agiu com ela naquela noite.

17 Deus ouviu Leah, que concebeu e deu um quinto filho a Jacó.

18 E Leah disse: “Deus me deu a minha recompensa, porque eu tinha que dar meu escravo ao meu marido.” E
ele o chamou Issacar. 19 Lia concebeu novamente e deu o sexto filho a Jacó. 20 E Leah disse: "Deus me deu
um bom presente. Agora você vai apreciar meu
Eu lhe dei seis filhos ". E ele chamou-lhe Zebulom. 21 Então deu à luz uma filha que ela chamava Diná.

22 Então Deus se lembrou de Raquel. Deus a ouviu e abriu o seu colo, 23 e ela concebeu e deu à luz um filho. E
ele disse: "Deus tirou o meu opróbrio". 24 E José o chamou, como se dissesse: "Acrescenta-me a Yahweh
outro filho".

É quase impossível para o leitor interpretar o texto acima traduzido, de acordo com sua forma antiga. Nós
devemos começar tomando quase verso por verso em toda sua complexidade literária incomum. Mas aqui
não temos escolha, mas para se conformar com a observação de que este periscópio é um intarsia pequeno
e às vezes minúsculos fragmentos de J e E. Mesmo um leitor não experiente percebe espontaneamente
todas as desigualdades e asperezas estilísticas, e acumulações de diversas espécies (por exemplo nas
explicações dos nomes de Issachar, Zebulun e fosé). Mas acima de tudo, ele vê imediatamente que aqui
não é uma história formalmente estruturada como tal, mas um encontro de várias unidades desconexas,
que fluem de explicações de nomes nos quais o centro de gravidade da narrativa se encontra. Essas 14
interpretações de nomes com seus jogos de palavras só podem ser entendidas a partir do texto original e
não são traduzíveis para a nossa língua. É claro que estes são jogos etimológicos muito livres, nos quais a
inteligência do narrador brilha, mas que não podemos imitar esteticamente. Nós, portanto, pensar que
para o antigo leitor de O charme desta perícope residia no interesse renovado indefinidamente, para ver
como o narrador etimologicamente resolver e como jogar o próximo nome (que, é claro, era conhecido
por um longo) .

Assim, elas não são etimologias verdadeiras, nem foram destinadas a ser; mas sim de assonâncias livres
através das quais o narrador se permitiu ir e o que os leitores acharam muito inteligente. Consideremos
finalmente o seguinte: se os narradores pudessem brincar tão livremente com esses nomes antigos, era
porque o significado deles - teofórico mais frequentemente do que não - passara para segundo plano. Tais
nomes são interpretados de forma subjetiva em grande parte, baseados em circunstâncias familiares
específicas e dando completamente ao conteúdo piedoso que eles tinham como profissões de fé em um
Deus que dá vida e protege-o.

29,31-35 Depois de todo o mundanismo, depois de todo o caráter profano que respira o episódio anterior,
Deus volta a ser o sujeito do que aconteceu; Ele aparece como aquele que abençoa e consola a mulher
adiada (a expressão "o odiado" vem da linguagem jurídica, cf. Dt 21,15ss). A interpretação do nome do
primogênito é um quebra-cabeça muito particular (Gu). O narrador silenciosamente silencia a
interpretação mais óbvia (rejo ben = "Veja: um filho!") E fala do Senhor vendo sua
miséria ('oní); semelhança distante às consoantes da palavra Rubén.

O nome do segundo é interpretado com total precisão, já que o antigo significado de Simeão é "Deus
ouviu". Levi não é um nome de pessoa, mas de tribo; É muito possível que tal nome não fosse
originalmente hebraico. Aqui o narrador está completamente condenado a improvisar livremente (sobre a
tribo de Levi, ver Gênesis 49, p. 519s). E o mesmo vale para o nome de Judá: originalmente era o nome
de uma tribo e não foi explicado como tal de maneira satisfatória.

30,1-8 A percopa 1-8 alude a uma situação idêntica à relatada no capítulo 16. Sabe-se que havia um
caminho legalmente admitido em caso de esterilidade da mulher, ter filhos por adoção através do escravo
pessoal disto (cf. página 246). Por outro lado, parece que também aqui transparece algo como uma crítica
a toda essa prática, porque Jacob começa por não compreender de todo a exigência de Rachel, que se
sentia d