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ABRAHAM

KUYPER
Textos escolhidos


Fabrício Tavares (ed.)


Copyright @ 2017, de Fabrício Tavares de Moraes

Todos os direitos em língua portuguesa reservados por


EDITORA MONERGISMO

www.editoramonergismo.com.br

1a edição, 2017

Tradução: Fabrício Tavares de Moraes
Revisão: Felipe Sabino de Araújo Neto


PROIBIDA A REPRODUÇÃO POR QUAISQUER MEIOS,
SALVO EM BREVES CITAÇÕES, COM INDICAÇÃO DA FONTE.


Todas as citações bíblicas foram extraídas da
Versão Almeida Revista e Atualizada (ARA),
salvo indicação em contrário.

Sumário
APRESENTAÇÃO
1. A ANTÍTESE ENTRE SIMBOLISMO E REVELAÇÃO
2. A DESTRUIÇÃO DAS FRONTEIRAS NO PANTEÍSMO
2. A DESTRUIÇÃO DAS FRONTEIRAS NO PANTEÍSMO — PARTE II
APÊNDICE 1: O SENHORIO DE CRISTO SOBRE A TOTALIDADE DA VIDA: UMA INTRODUÇÃO AO PENSAMENTO DO
ABRAHAM KUYPER
APÊNDICE 2 : COMO ABRAHAM KUYPER SE TORNOU UM KUYPERIANO
APRESENTAÇÃO

Abraham Kuyper provavelmente é hoje um dos autores mais influentes ou
citados nos círculos reformados dos países de longa tradição protestante. O
teólogo holandês, verdadeiro polímata a serviço da glória do nome de Cristo,
tem sido, ao menos numa perspectiva superficial, a referência teórica de vários
que se lançam na formalização de um pensamento de fato reformado.
Entretanto, todos aqueles ligados à pesquisa teológica percebem que há de
fato um descompasso ou uma desproporção numérica entre as inúmeras alusões
ao seu nome e suas obras efetivamente traduzidas – uma diferença substancial
entre as catedrais que são erigidas com os materiais por ele fornecido em suas
obras e a disponibilidade destes materiais no nosso mercado das ideias.
Evidentemente é possível que alguém aponte para as traduções em língua inglesa
de sua obra como forma de refutar ou ao menos abrandar nosso diagnóstico.
Contudo, as próprias confusões e abusos aos quais seus conceitos são
submetidos constituem-se como evidência de que Kuyper, em vez de
apropriadamente compreendido e devidamente assimilado ao pensamento
brasileiro, tornou-se, antes, uma espécie de idolum fori, um ídolo do mercado,
uma moeda comum, e por isso desgastada, no câmbio das ideias.
Não raro diletantes teológicos afirmam que o conceito de graça comum é
gnóstico ou, no mínimo, biblicamente infundado. Isto porque interpretam o
adjetivo comum no sentido de vulgar ou banal, e daí, por meio de um fantasma
de logicismo, concluem que se trata de um equívoco, posto que toda graça,
sendo imerecida, é especial. O problema não é apenas a inabilidade lógica (visto
que o adjetivo especifica não a natureza mas a extensão ou administração da
operação graciosa de Deus), mas também a incompreensão da estrutura geral do
pensamento kuyperiano.
A doutrina da graça comum é não somente bíblica, mas também acessível
à experiência de qualquer um que, levando em conta a existência e corrupção
promovida pelo pecado, ainda percebe, a candência da bondade original da
Criação. A graça comum não somente provê o mundo de traços de beleza,
justiça, bondade (ainda que cívica) e verdade em todos os lugares e ao longo de
toda a história, mas também refreia a operação do mal e as consequências
desastrosas do pecado.
Com efeito, não fora a graça comum, até mesmo a formação da sociedade
humana, para não dizer a história das civilizações, ter-se-ia mostrado impossível,
já que a depravação humana, seguindo um curso irrefreável, impossibilitaria
mesmo as mais corriqueiras trocas voluntárias de bens e serviços; o casamento –
instituição pré-lapsariana – não se sustentaria mesmo entre os crentes, visto que
o egoísmo próprio do pecado invalidaria qualquer doação ou entrega voluntária;
a família, analogamente, simplesmente mimetizaria o suposto ato patricida das
hordas primitivas de Freud, ou estaria condenada a sofrer, inúmeras vezes, o
drama do fratricídio primordial de Caim e Abel.
Portanto, a negação da graça comum revela não um temor à santidade
divina e um apego à doutrina da eleição, mas sim uma perspectiva gnóstica
acerca da realidade, a qual encara o mundo como terra desolada, privada da
presença e atuação imanente de Deus – ao passo que a teologia reformada,
especialmente o pensamento de Calvino, concebe o universo como um palco
para a glória de Deus.
Atualmente, ao que parece, existe no meio reformado brasileiro um
gramscianismo que, dotado evidentemente de uma antropologia humanista,
infiltra-se nas discussões e ambientes eclesiásticos travestindo-se de
kuyperianismo. São aqueles que, crendo na renovação da cultura operada pela
ação e cumprimento do Mandato Cultural por parte do cristão, simplesmente
transportam para suas congregações atividades e discussões comuns no universo
acadêmico secularizado. Não que a igreja e academia sejam antípodas; pelo
contrário, a igreja deve, pautando-se na luz das Escrituras, apresentar uma
cosmovisão que confronte intelectual e espiritualmente os pontos, teorias e
doutrinas acadêmicas que se opõem à verdade bíblica. O problema, no entanto, é
que, valendo-se de Kuyper, alguns ministros e intelectuais cristãos trazem o
levedo de estranhas doutrinas para a massa dos pães ázimos e, de igual modo,
carregam em seu bojo algumas sementes de joio para cultivá-las em meio ao
trigo.
Por isso, não raro, vemos igrejas tomadas por discursos pós-coloniais,
desconstrucionistas e mesmo feministas, todos eles marchando sob o suposto
estandarte da teologia de Abraham Kuyper e impulsionados pela força motriz da
doutrina da graça comum. Algo que Kuyper, certamente, rejeitaria. Alguns
ministros, inclusive, adotam, em sua liturgia, ritmos musicais que contrastam
completamente com a tradição da igreja ao longo da História, valendo-se para
isso do pensamento do teólogo holandês e sua preocupação com a renovação da
cultura por meio da cosmovisão cristã. Todavia, em seu livro Sabedoria e
Prodígios: a graça comum na arte e na ciência, Kuyper enfatiza a necessidade
da continuidade orgânica da tradição cristã, em especial na liturgia:

Na igreja de Cristo, Ele é o Rei, e é necessário que tudo O
sirva. Um organista tocando seu instrumento apenas para si
mesmo não compreende, por conta disso, seu chamado; e o
cantor que não compõe suas letras segundo a linha
histórica da tradição cultual não se santifica, mas peca,
caso o som de sua voz sirva apenas para estimulá-lo, e
caso, ao conduzir o canto, não se entregue completamente
à adoração de seu Senhor e Rei.

Desse modo, a presente edição de pequenas obras de Kuyper visa não
somente contribuir na supressão da lacuna editorial, mas também demonstrar um
aspecto essencial do pensamento do teólogo, nomeadamente, sua atenção e
interesse para os mais diferentes eventos, movimentos e personagens históricos
de seu tempo, que servem de ponto de partida para a elucubração e
sistematização de seus conceitos. Com efeito, a mente de Abraham Kuyper não
somente se irradiava para os mais diversos assuntos – da teologia, passando pela
literatura e culminando na política – e atividades (jornalismo, filosofia,
educação, literatura, ministério eclesiástico e cargo político), mas instalava-se
como uma rede a captar todas vibrações que atravessavam e modelavam sua
época.


II

No Símbolo propriamente dito, naquilo que podemos chamar
de Símbolo, há sempre, de modo mais ou menos distinto e direto,
uma incorporação e revelação do Infinito; o Infinito
é coagido a se fundir com o Finito, permanecer visível e, por assim dizer,
acessível neste plano.
– Thomas Carlyle

Na conferência intitulada A Antítese entre Simbolismo e Revelação, vemos
como o teólogo, utilizando uma temática teológica como fio condutor, conjuga
várias facetas da realidade, sobrepondo em seu discurso várias camadas de
significado, na tentativa de diagnosticar algo que sua mente visionária então já
prefigurava. Desse modo, subsumindo ao seu argumento fatos como o retorno ao
aristocratismo vitoriano na política da Inglaterra, o movimento literário
simbolista inaugurado por Jean Moreau, em 1886, na França, a ascensão do
pensamento monista-panteísta na Alemanha, e a crise eclesiástica no País de
Gales, o grande pensador apresentou, pois, aos seus ouvintes um exemplo de sua
forma teológica – um caleidoscópio que, reunindo as várias matizes e
diversidade do real, almeja ser um reflexo, ainda que pálido, da multiforme
graça de Deus. Para Kuyper, não menos que seu braço direito Herman Bavinck,
a realidade, com sua relutância a todo sistema reducionista, é um vitral por meio
do qual vemos, fulgurante, a sabedoria do Criador.
O simbolismo, enquanto movimento artístico, se configurou como uma
espécie de vingança metafísica contra a entronização do positivismo e das
ciências naturais que regiam os círculos intelectuais europeus oitocentistas. A
poesia simbolista, não se contendo somente com o experimentalismo de novos
ritmos e métricas, se empenhava em produzir também efeitos sinestéticos,
combinações insólitas de cores e impressões e uma retomada ou apreço pelos
símbolos herméticos, ocultistas e orientais. Curiosamente as primeiras
impressões coloridas datam dessa época, como experimento estético de poetas
simbolistas em poemas, semântica e graficamente, multicoloridos. Alguns
críticos literários assinalam que a influência oriental dentro do simbolismo se
deu de duas formas. Em primeiro lugar, como uma circunvolução, o realismo e
naturalismo europeus que migraram para a Rússia, foram ali transmutados em
obras que, de modo original, percebiam o real com fortes matizes subjetivos e
místicos. É o caso dos romances e contos de Dostoiévski, Tolstói e Nikolai
Gógol (em especial sua novela de horror Viy), que, por sua vez, tendo sido
exportadas para a Europa, pavimentaram a estrada para o simbolismo. Em
segundo lugar, alguns críticos apontam para a influência das doutrinas budistas e
hinduístas, especialmente com a leitura um tanto superficial de Schopenhauer,
especialmente a analogia do véu de Maya com a ideia do mundo como vontade
de representação. De fato, como afirma o conde Goblet d'Alviella, em sua obra
The Migration of Symbols, o símbolo “pode ser definido como uma
representação que não pretende ser uma reprodução”.
Em seu artigo, portanto, Kuyper, retoma a etimologia do termo “símbolo”,
refere-se ao seu contexto histórico original, e em seguida traça em planos gerais
as linhas e eventos que precipitaram a inclinação cultural de então para a
supremacia da estética sobre todos os demais aspectos, inclusive a verdade.
Lembremos de Nietzsche, para quem a decadência da Europa se dava não apenas
pela influência cristã, para ele uma religião feminina, mas também pelo fato de
que o homem europeu se encontrava-se enfermo de história; nesse sentido, a
primeira invectiva contra o dilema niilista era a recusa do socratismo estético,
isto é, a ideia inaugurada por Sócrates de que para algo ser belo deve
necessariamente ser também racional. Tudo isto é reflexo de um esboroamento
do sentido e da crença numa racionalidade inerente ao real, cujas origens Rousas
J. Rushdoony atribui ao “homem epistemológico”, que tomando sua razão
autônoma, e não mais Deus, como o princípio unificador do mundo, se afastou
progressivamente do sentido, caindo no mais profundo irracionalismo e
absurdo.
Ora, é certo que o existencialismo de Barth contempla a fé cristã como
núcleo de respostas para a constante indagação do absurdo no mundo. Antes
dele, porém, os homens do fin-de-siècle encontraram no cristianismo a estética
do transcendente; por meio da apropriação e representação, isolaram e se
apropriaram da beleza do rito, esvaziando-o de suas diretrizes dogmáticas. O
próprio Dorian Gray, personagem do romance homônimo de Oscar Wilde,
hedonista, arrivista e dominado pela hiperestesia, encontra no rito católico
romano um evento estético e fonte de prazeres sensórios. A bem da verdade, o
Barroco, a arte da Contrarreforma, notoriamente apela e enreda o indivíduo
simultaneamente de forma persuasiva e argumentativa, sensorial e
cerebralmente. Eis, portanto, a ideia seminal que, tempos depois, no século XIX,
culminaria na Gesamtkunstwerk, a obra de arte total de Richard Wagner, na qual
todas as artes se integram num substrato mítico e em que as circunstâncias são
projetadas para promover a imersão absoluta no evento estético.
O resultado foi um transcendentalismo narcotizante[1], semelhante àquilo
que Hugo Friedrich chamou de “transcendência vazia”. Até então jamais a
beleza servira para propósito tão literal ou figurativamente diabólicos. Se no
Fausto, de Goethe, por exemplo, temos a descrição da Noite de Valpurgis, na
qual se realizava a “missa negra” que se consistia de uma paródia, uma execução
reversa (de trás para frente) da missa católica, com o decadentismo e simbolismo
de fins do século XIX e princípio do século XX, temos ritos que buscam não
simplesmente escarnecer, mas ironicamente celebrar a sublimidade da liturgia
cristã, embora divorciando-a de seus propósitos e sentido. Conforme assinalou o
teólogo católico Richard Egenter em outro contexto, “Satanás pode se manifestar
como um anjo de luz de modo mais impressionante e muito mais facilmente num
símbolo artístico do que num conceito científico”.
Portanto, esse sentimento hiperestético[2] é um dos componentes do
espírito da época, presente não apenas no simbolismo, mas também no
decadentismo, e talvez esboçado de maneira mais perfeita na obra Às Avessas, de
Huysmans, que em sua busca ávida por sensações converteu-se do satanismo
para o catolicismo.
Decerto, como Abraham Kuyper enfatiza, Roma é o estágio final para
todos aqueles que sedentos de uma espiritualidade conjugada ao esteticismo –
afinal, são séculos de aperfeiçoamento ritualístico e cerimonial. Entretanto, o
teólogo holandês não se enfurna num ascetismo que deseja passar por
sobriedade; para ele, a beleza no culto é essencial, conforme seus estudos sobre a
graça comum revelam, seja na liturgia ou nos cânticos congregacionais cujo
ápice se encontra nos salmos de Genebra compostos por Goudimel por ordem de
Calvino. A solução proposta por Kuyper é um retorno à liturgia genuinamente
reformada, mais especificamente aquela esboçada pelo reformador polonês – e
objeto de seu premiado ensaio acadêmico – João de Lasco.
Portanto, rejeitando toda capitulação à inovação litúrgica e todo apelo ao
sentimentalismo (conforme é atualmente comum em várias congregações
reformadas), Kuyper ensina que o culto reformado é essencialmente belo, posto
que, seguindo as diretrizes bíblicas, espraia na sua simplicidade a beleza da
santidade divina.

III

Os carrascos vão buscar pedras, Deus escreve na areia
Tomas Transtörmer

Em A destruição das fronteiras pelo panteísmo, Kuyper se lança na análise
de uma questão que também exigiu a atenção de seu braço direito, Herman
Bavinck, mais especificamente em sua obra Filosofia da Revelação. O
movimento monista-panteísta talvez tenha sido o mais popular entre os círculos
intelectuais europeus em fins do século XIX.
No âmago desse panteísmo encontrava-se o desejo de unidade que a
Revolução Francesa e a Revolução Industrial, com o agravamento da divisão do
trabalho, haviam esfacelado. Suas raízes, porém, datam não somente do
evolucionismo darwinista, com a ideia de um mundo em processo de ascensão
contínuo e interligado, mas também das ideias hegelianas do desvelamento do
Geist, ou Espírito, na história. Neste sentido, além de um campo universalmente
regido pelo acaso e necessidade (Jacques Monod), o mundo, de certo modo, se
tornou o corpo de um processo dialético no qual a Razão, por fim, reinaria.
Essas narrativas evidentemente alteraram o cenário espiritual e intelectual
da época; afinal, por meio da cosmovisão darwinista, o homem passa a ser visto
não mais como uma criatura caída, mas um organismo vitorioso em ascensão. O
que temos, portanto, é uma crença nas potencialidades infindas do homem, em
seu desenvolvimento crescente e infindável. A evolução eventualmente
aperfeiçoaria as falhas do mundo e libertaria a humanidade de suas limitações
físicas e intelectuais. Dito de outro modo, o panteísmo, sob certos aspectos,
implica na crença do processo de theosis, ou divinização, da humanidade[3]. E
Kuyper também prontamente especifica a complexidade da situação: não é o
homem, isto é, o indivíduo, mas sim a humanidade, tomada em seu conjunto,
que detém os poderes do progresso, da criação e mesmo da redenção. Numa
outra palestra, tratando especificamente sobre a evolução, o teólogo analisa
espiritualmente, segundo suas próprias palavras, a situação provocada por esse
novo conjunto de crenças:

Há uma hierarquia dos fenômenos no cosmo; o estrado
mais baixo se encontra nos cristais formados naturalmente,
e o mais alto, na cruz do Gólgota. Para se chegar ao
monismo, portanto, é necessário um percurso duplo:
primeiramente, uma ascensão, e então uma descida ao
longo da escada cósmica. Somente quando os resultados de
ambos convergirem, sentiremos nossos corações
perpassados por um frêmito santo e monista de alegria. O
que é o cosmo? Um precipitado do espírito ou um
sublimado de átomos físicos? A totalidade da vida
organizada deve ser rebaixada às esferas da vida inorgânica
inferior, ou estas devem ser incorporadas às esferas
superiores?

O efeito mais deletério do panteísmo, segundo Kuyper expõe, é, pois, o
apagamento das linhas fronteiriças, entre as membranas e limites dos entes e
domínios. De forma seminal, Kuyper aponta para a questão das esferas
cosmonômicas posteriormente desenvolvidas por Herman Dooyeweerd e
também por seu cunhado, Dirk Hendrik Th. Vollenhoven. Ora, se há uma
dissolução ou confusão entre as esferas ou entes, segue-se necessariamente o
aniquilamento de sua identidade e a perda de sua autonomia (“a autonomia das
esferas” kuyperiana). Nesse sentido, a distância infinita entre Criador e criatura
não é mais suprimida pela Encarnação; antes, com o apagamento das fronteiras,
o homem gradualmente se torna Deus, e Deus, por seu turno, se funde ao mundo,
tornando-se dele dependente.
Kuyper, consciente das dificuldades e dilemas apresentados por essa
situação, oferece a única alternativa possível: o reestabelecimento de nossos
limites e a aceitação da antítese que há entre os impulsos irreconciliáveis que
movem os crentes e os descrentes, respectivamente. Portanto, o refúgio para
dentro da fronteira entre Deus e sua criação, a saber, sua Lei que impera e rege a
totalidade do cosmos, não é uma retirada pusilânime da guerra espiritual contra
os antigos ou novos panteístas, nem uma capitulação ao ignoramus de alguns
pietistas, mas sim um recolhimento temporário para a reunião das forças e
discussões das estratégias.
Com efeito, o conselho de Abraham Kuyper é ainda mais válido hoje,
quando não somente enfrentamos a cultura cética e transgressora, mas também
um processo no qual mesmo as diferenciações culturais e intelectuais se
homogeneízam num todo indiferenciado.
Por fim, em outra parte, o grande polímata nos lembra que, em hebraico,
especialmente nos cantos medievais quando do encerramento do Yom Kippur, o
Dia da Expiação, Deus é por vezes chamado de Hamavdîl, isto é, aquele que faz
distinções ou traça linhas separatórias. A despeito de todos os conceitos
modernos, por vezes histriônicos, de liberdade e autonomia, Deus, sendo
soberano sobre tudo e todos, ainda estabelece “a diferença entre o justo e o
perverso, entre o que serve a Deus e o que não o serve” (Malaquias 3:18).

Post Tenebras Lux
— Fabrício Tavares de Moraes
Juiz de Fora, fevereiro de 2017






1. A ANTÍTESE ENTRE SIMBOLISMO E REVELAÇÃO

ABRAHAM KUYPER

Sr. Presidente, senhoras e senhores, aproveitando, com muito prazer, a
oportunidade que vosso gentil convite me oferece de dizer algumas poucas
palavras a vossa honrada Sociedade, não é minha intenção ministrar uma
palestra elaborada, mas somente tecer alguns comentários acerca de um assunto
que se encontra no domínio tanto dos meus quanto dos vossos interesses. O
assunto ao qual me refiro é a antítese entre Simbolismo e Revelação, ou a
corrente da religião simbólica que ultimamente tem se tornado proeminente na
Inglaterra e, já agora, num grau considerável, ameaça a nossa vida eclesiástica
calvinista.
Os fatos dificilmente precisam de comprovação. Por toda a Inglaterra não-
conformista, há incessantes queixas de que vários dos filhos da segunda geração
estão abandonando os caminhos de seus pais e estão, pública e abertamente,
declarando sua preferência pelos cultos episcopais. Em geral, ao longo de todas
as assembleias, um dos principais tópicos discutidos na pauta tem sido a questão
sempre recorrente: “como manter essa nova geração no aprisco?”. Na medida em
que se acompanha os debates acerca dessa questão, bem como as resoluções
tomadas, é possível tomar conhecimento do modo como se buscou, por vezes,
uma melhoria. A surpreendente proposta de tornar o não-conformismo mais
atraente por meio da anexação de uma escola de boxe ou de dança à igreja, ou de
um galpão para esportes praticados em ambientes fechados e um amplo campo
para esportes ao ar livre, se compilada, geraria tomos e mais tomos. Lembro-me
de que, há dois atrás, um ministro congregacional tocou numa tecla diferente, ao
mencionar à sua audiência os calvinistas no País de Gales e na Holanda, que,
mantendo-se mais firmes aos seus padrões, não tinham quaisquer dificuldades
em inflamar, nos corações de seus filhos, o amor por suas próprias igrejas. Mas
essa era uma voz clamando no deserto; e cresce ainda mais o incômodo
percebido de um refluxo entre os metodistas e congregacionalistas na Inglaterra.
Mesmo fora das igrejas, na imprensa, esse refluxo é percebido nitidamente no
espírito geral, e essa crescente simpatia pelo ritualismo é vista como tendo
consequências de longo alcance, de modo que os jornais liberais atribuem a ela,
em grande medida, a maioria esmagadora de votos que Lord Salisbury teve nas
últimas eleições. Por três quartos de século, como eles abertamente reconhecem,
o não-conformismo foi o baluarte dos liberais, e é essa mudança notável na
mentalidade pública, que, sendo religiosamente mais inclinada ao ritualismo,
torna-se vantagem política para os conservadores e unionistas. O interessante
avanço dos unionistas sob a liderança do Sr. Chamberlain sem dúvida foi
resultado incidental do recorrente apoio, por parte de Sr. Gladstone, à autonomia
[das colônias na América], mas foi garantido, como nos é dito, em não pequena
proporção, por esse mesmo movimento ritualista. A longo prazo, nossa mente
não pode abandonar sua unidade de impulso. A senda que a mente percorre em
questões de religião é quase espontaneamente trilhada, subsequentemente, pelos
assuntos sociais e políticos. Isto tudo digo a fim de convencê-los de que esse
movimento simbólico, caso prevaleça, longe de ser uma mera ninharia na vida
da igreja, será, pelo contrário, impregnado de um princípio enérgico que ameaça
reagir com relação à totalidade da existência humana e ao todo da história
mundial. O segundo estágio desse movimento (pois, enfatizo eu, que,
eclesiasticamente, possui três estágios) deverá ser observado na própria igreja
episcopal. Na primeira fase, a sede dos renegados não-conformistas por uma
liturgia mais artística é devidamente satisfeita pelo mais singelo culto conduzido
por um ministro da baixa igreja. Mas para o povo da Igreja da Inglaterra, as
coisas são condicionadas de modo bastante diferente. A mesma atração que a
baixa igreja exerce sobre um não-conformista titubeante e vacilante, o episcopal
sofre por parte do chamando movimento da alta igreja. O Livro Comum de
Orações parece uma navegação fastidiosa com vento no tombadilho, ou antes,
uma bandeira alçada a meio mastro. A sede por simbolismo uma vez sentida não
é saciada por meias medidas. Quanto mais uma paixão como esta é tolerada,
mais se torna agravada. Desse modo, da baixa igreja eles passaram para a alta
igreja, e neste ponto se depararam com o clero e o bispo quase sempre
constantemente engajados na rivalidade para ascenderem ainda mais – com o
elemento hierarquicamente superior nesta corrida ritualista também sempre
ocupando a primazia. Há vinte anos atrás, visitando a Inglaterra, fui aos cultos
episcopais e descobri que aquilo que era considerado demasiadamente superior
um quarto de século atrás é, já agora, em alguns círculos, condenado, com o
maior desdém, como sendo defasado, quando não uma derrisão do santuário.
Quase todos os anos acrescenta-se um novo item aos cultos já sobrecarregados, e
ninguém pode predizer onde, por fim, terminará essa ostentação de inventividade
ritualística.
Plenamente consciente do perigo que espreita por trás dessa parafernália,
Sir William Harcourt fez um impressionante e persuasivo discurso, a respeito
dessa questão, como vós sabeis, na Casa dos Comuns, recomendando que fosse
impedida pelo governo; como se um profundo movimento espiritual pudesse ser
restringido pelo poder executivo, e como se, em tal caso, qualquer coisa que não
fosse a reação do princípio espiritual antípoda pudesse mudar a mentalidade do
povo. Por fim, temos presentemente o terceiro estágio, no qual essa ação
ritualística deve necessariamente se desenvolver por si própria; isto é, retornando
à Roma.
De acordo com os informativos católico-romanos, todo mês mais de mil
membros da Igreja da Inglaterra estão dando o passo decisivo. E isto é bastante
natural. Em cada corrida na qual há uma meta, a mente humana não é capaz de
descansar antes de atingi-la; e no ritualismo essa meta é apresentada, da forma
mais harmoniosa e perfeita, pelas performances litúrgicas católico-romanas. Ali
encontramos o fruto maduro do desenvolvimento ritualístico de mais de doze
séculos de permanência. Neste ponto, Roma não será jamais superada. Cada
particularidade com as quais os ministros da alta igreja mimam a si mesmos é
sub-repticiamente tomada dos tesouros de Roma. Com ela se encontra o original,
o resto é imitação e mimetismo. O que chamo de “inventividade ritualística”, no
segundo estágio, assoma aqui, em evidência, como sendo nada mais do que a
simples imitação do padrão romanista. Ou se vos apetecesse outra comparação,
os ministros da alta igreja carregam consigo um buquê ritualista, mas a roseira
brota e floresce sob a sombra do Vaticano. Eis o estado de coisas na Inglaterra.
Na Escócia, nos estados do Leste, nos Países Baixos e na África do Sul, de fato
onde quer que o espírito de Calvino conquistou uma vitória mais completa, mais
absoluta e mais permanente, esse movimento tropeça e cambaleia já no primeiro
estágio. A voz que clama do sangue dos mártires não será abafada de uma só
vez. Todavia, estaríamos fechando nossos olhos à realidade caso negássemos
que, como o cupim, ele já tenha sido capaz de perfurar nossas paredes e dado
início ao seu trabalho destrutivo. Embora bastante raros, há casos de apostasia.
Nessa perspectiva, a pregação, antes de tudo o mais, deveria ser breve. As
diferenças entre uma denominação e a outra deveriam ser obliteradas. Na
geologia religiosa, o estrato dogmático deve ser subterrâneo e bastante tênue. A
mente comum se recusa a ser enfadada por documentos antiquados como
confissões e catecismos. Neste ponto, o golfo entre os pais e filhos se torna cada
vez maior, a cada geração que passa. E especialmente entre as classes mais
cultas a demanda crescentemente generalizada é por templos belos, com altas
torres e pináculos, com a predominância de música de órgão e por corais e
solistas exímios. Ali e aqui exigências de teor artístico para cada elemento
particular do culto são feitas com mais urgência do que demandas pela doutrina
sã da verdade apostólica.
Não quero exagerar, e, portanto, de bom grado acrescento a observação de
que não há poucos ativos importantes que contrabalancem esses passivos. A
liberdade cristã como é exercida em nossos dias era completamente
desconhecida na primeira metade deste século [século XIX]. Um espírito de
estima recíproca substituiu as querelas e ciúmes dos dias passados. O ódio
teológico, se não inteiramente apagado e sufocado, agora incandesce somente
em brasas. E, acima de tudo, há um aumento da atividade individual e conjunta
nos domínios missionários, filantrópicos e médicos, que em muito supera aquilo
que se alcançou nos tempos mais gloriosos de nossos pais. São ganhos tão
valiosos aos meus olhos que, caso as simpatias pelo Simbolismo fora dos
domínios de nossas próprias igrejas fossem um movimento isolado, eu mesmo
me sentiria temporariamente inclinado à falta de amor pela Verdade, aceitando
os benefícios decorrentes, os quais me referi como sendo os prognósticos de dias
melhores por vir, que contrabalançam por completo os pontos negativos.
Tal atitude, contudo, é impossível. Duas ou três gotas caindo de uma
pequena nuvem, a qual passa sobre nossa cabeça, não nos perturbarão. Mas se,
levantando nossos olhos, vislumbramos que há, por todos os lados, nuvens mais
densas e mais negras se acumulando no horizonte, que são aqui e ali rompidas
por um relâmpago, sentimos, de uma só vez, o perigo que se aproxima, de modo
que as duas gotas se tornam uma séria advertência. E eis nossa situação. Existe
inegavelmente uma afinidade entre a ainda frágil ação simbólica em nossas
próprias igrejas e a negra nuvem ritualística pairando sobre a Grã-Bretanha.
Ambas, entretanto, têm uma origem em comum. Elas são – tanto uma quanto a
outra – o resultado de uma mudança marcante no sentimento geral. E sem o
mínimo risco de serdes denunciados pelos eventos como falsos profetas, podeis
predizer que aquilo que presentemente é percebido por toda parte é apenas a
verdadeira imagem do que se encontra, em estado de espera, dentro de vós
mesmos. A mesma causa, caso se permita que exerça seu pleno potencial, está
sempre destinada a produzir, ao fim, idênticos resultados. Existem mudanças
locais que não afetam o restante do mundo. Contudo, tão logo – como aqui – um
movimento universal se estabeleça, emanando da própria entidade da alma
humana, sabemos de antemão que há de se tornar geral, e que certamente
encontrará seu próprio caminho, cavando seu leito como uma torrente descendo
os flancos da montanha. Em matérias de certa gravidade, não gostaríamos de nos
tornar ingênuos, e de fato seria ingenuidade não perceber, de imediato, a
associação interna entre o crescente aumento do fascínio pelo simbólico na
literatura, pintura, escultura e nos serviços litúrgicos fora de nossas próprias
igrejas, e as mudanças nitidamente distintas da apreciação religiosa das quais
nenhum observador atento pode deixar de se impressionar em nossos próprios
círculos. Também nas coisas espirituais existe uma atmosfera que permeia o todo
da vida. Assim como nos dias de nossos pais essa atmosfera estava saturada com
um forte elemento anti-simbólico, também agora é impregnada por uma tintura
de simbolismo cada vez mais fortemente destilada. Uma mudança distinta, que
todo observador perspicaz já neste momento percebe perfeitamente, embora a
massa do povo, cedo habituada à peculiar fragrância do Simbolismo – e estando
ela própria já meio intoxicada por tal fragrância –, não está minimamente ciente
da extensão da mudança dos cenários.
Essa mudança ritualística, contudo, não deve ser compreendia como uma
suplantação do sentimento religioso pelo estético. Não é a arte, mas o
simbolismo (e mais uma vez enfatizo esta expressão) que tomou conta da mente;
e a verdadeira concepção do novo movimento reside no reconhecimento do fato
de que, ultimamente, tem se formado, de fato, uma nova maré religiosa. A
diferença entre o espírito dominante do fim do século passado e o nosso é bem
nítida, ao menos na Europa, tanto nos círculos protestantes quanto nos círculos
romanistas. Há um século atrás, Voltaire dava o tom da mentalidade das
principais classes francesas – mas, atualmente, é Brunitière[4]. E se nos dias da
convenção francesa, estadistas, beletristas, acadêmicos e políticos competiam
entre si nas vigorosas declarações anti-simbólicas, agora, pelo contrário, um
número crescente de eminentes indivíduos de elevada influência, nos círculos
universitários e governamentais, consideram como questão de honra declarar
publicamente suas simpatias religiosas e proclamar suas predileções pela
piedade mística.
Deve-se apenas observar que essa recente predileção para o elemento
religioso é de um tipo bastante peculiar. É inteiramente desprovida de qualquer
caráter pessoal e definido. Tanto nos dias dos apóstolos quanto nos tempos da
Reforma, o reavivamento da vida espiritual se originou de um anseio do coração
pelo Deus vivo, por salvação e paz eterna. Em ambos os exemplos, o grito da
consciência atribulada era: “O que farei para ser salvo?”. Atualmente, pelo
contrário, não testemunhamos conflitos semelhantes de uma alma oprimida. Não
há Agostinho em confissões: Inquietum cor meum donec requiescat in Te o
Domine, isto é, meu coração permanece inquieto até que possa repousar em ti, ó
Deus. Não há Lutero rastejando nas escadas do Vaticano em busca de redenção
para sua alma. Não há Calvino instando a todo homem e mulher honesto a não
descansarem até que descubram a fonte de sua redenção pessoal no beneplácito
de Deus. Ó, não! Nessa nova maré religiosa, não há, de modo algum, exigência
para a libertação do pecado; não há anseio nenhum por redenção; em lugar
algum se declara o desejo por um encontro pessoal e consciente com o Deus
vivo, nosso Pai no céu. Os aderentes dessa nova religião, pertencendo quase
todos às classes altamente eruditas, estão completamente satisfeitos consigo
mesmos e com sua posição neste mundo, deixando que seu destino no mundo do
porvir, se é que há um, seja uma questão aberta. A palavra de ordem é a fusão da
alma no oceano do Infinito; o frêmito da alma do Cosmos nas vibrações de seu
próprio coração; a percepção de um poder que permeia todas as coisas,
inspirando-as; e o desejo de um ideal jamais atingível. E se alguns deles ainda
valorizam alguma ligação entre o vocabulário da antiga religião e seus novos
sentimentos, não é o Pai, nem o Salvador, a quem com grande estima adoram,
mas é quase exclusivamente o Espírito Santo, concebido não como um Deus
pessoal, mas um espírito infinito que permeia todas as coisas. Eles adotam suas
expressões mais excelentes antes dos Vedas indianos do que dos documentos
apostólicos; e, sem dúvida, o panteísmo, mais do que a adoração do Deus triúno,
inspira seus cânticos e seus clamores piedosos.
Perdendo-se numa insondável Imanência divina, eles são absolutamente
daltônicos para a Transcendência majestosa de Deus. Para resumir numa só
palavra, seu constante empenho não é temer, servir e amar o Deus vivo, seu
Criador e Ordenador de seus destinos, mas, sim, desfrutar plenamente os
pruridos místicos de um sentimento religioso deleitável. O movimento, portanto,
é inteiramente aristocrático. Contudo, a persuasão da superioridade de seu
próprio ponto de vista não impede que esses refinados budistas concedam
permissão, por meio de um altruísmo condescendente, para a permanência do
apego à antiga religião cristã, por parte das classes menos cultas, contanto que
não haja tentativas de induzi-la novamente sobre suas próprias mentes e que
também a direção da sociedade em cada círculo da vida seja garantida às suas
recém-nascidas opiniões.
Esse é o estrato religioso e subjacente em geral, no qual o Simbolismo se
encontra enraizado, ou a fim de nos expressarmos de outra forma, tal é o fundo
do qual o Simbolismo irradia seus raios policromáticos e projeta suas misteriosas
penumbras. O novo movimento é, em si mesmo, destituído de cor e contornos.
Porém tão logo seus raios alcançam as atuais igrejas e atravessem o prisma de
nossa liturgia cristã, dá-se a refração, e o Simbolismo, com suas formas
devidamente variegadas, faz sentir sua influência.
Portanto, que não haja engano, como se esta nova maré religiosa estivesse
relacionada, de um modo ou de outro, ao avivamento cristão do início deste
século [XIX]. O avivamento cristão, tanto nas igrejas protestantes quanto nas
católico-romanas, para sempre memoráveis pelos ilustres nomes de D’Aubigné e
Vinet, de De Bonald e Chateaubriand, foi o resultado dos horrores da opressão
napoleônica, o que conduziu ao despertamento da mente cristã de sua letargia
pecaminosa. Não se tratou de revolução religiosa, mas, sim, de uma restauração
daquilo que vergonhosamente fora abandonado. Um retorno real a Cristo e um
anseio por sua salvação. Portanto, o novo movimento religioso, do qual o
Simbolismo extrai seu ímpeto, não possui qualquer ligação com esse
avivamento; na verdade, opõe-se tenazmente a ele, incendiando todos os campos
nos quais sua colheita amadurecia. Somente podemos concordar que tanto o
avivamento cristão quanto esse novo movimento místico religioso são uma
reação contra a impiedade do período de Voltaire e a boçalidade do chamado
“Iluminismo” daquela época na Alemanha. Mas, fora essa antítese geral, as
vestimentas de ambos não possuem sequer uma tessitura em comum; e a fim de
compreender corretamente o caráter inerente dessa nova maré religiosa, devemos
traçar a tríplice fonte donde se originou: a filosofia moderna, a escola histórica e
o desenvolvimento estético de nossos tempos.
Em primeiro lugar, houve a nova filosofia alemã, de Kant a Schelling, que
em seu esplêndido entusiasmo pela unidade orgânica e pela concepção
sistemática, se sentiu dolorosamente ofendida com a desintegração à qual a
Revolução Francesa submeteu a totalidade de nossa vida e pensamento. Em
segundo lugar, a ascensão da famosa escola histórica de Niebuhr e de Savigny,
que com sua profunda reverência pelo passado, não pode senão desdenhar da
euforia e superficialidade inconsistente com as quais os revolucionários
franceses romperam todo o processo histórico e se conceberam capazes, por
meio da declaração caprichosa da vontade popular, de um dia renovar a face do
mundo. E em terceiro lugar, houve também o renascimento da vida da arte, sob a
influência ubíqua de Lessing e Goethe, que, em sua adoração pela beleza
clássica do mundo grego, certamente se escandalizarem pela exaltação da
natureza inculta, que era o verdadeiro ponto de partida do sistema dos
revolucionários franceses.
Já naquele tempo a derrota quase inacreditável na Batalha de Sedan havia
sido preparada. A mente alemã, ascendendo ao seu ápice de energia, destruíra a
espiritualidade francesa antes de ter aniquilado o exército francês no campo de
batalha. A Revolução Francesa foi um acesso selvagem de insanidade, beirando
o suicídio. Por volta de meados deste século [XIX], a França soçobrou, e a
Alemanha ascendeu. Na França, desde o surgimento de Napoleão II,
encontramos somente capacidades medianas; ao passo que, na Alemanha, surgiu
uma plêiade de heróis e gênios, e o pensamento, ciência e educação alemães
predominaram sobre toda a Europa, assumindo a liderança em cada
departamento da ciência. A França, devido à sua sublevação insana, somente
despertou a mente e força alemãs de seu torpor. Em vinte e cinco anos, a
Alemanha se desenvolveu à perfeita medida de sua grandeza, e desde então já
poderia se ter profetizado que, doravante, o espírito conjunto das escolas
filosófica, histórica e artística alemãs deixaria sua marca sobre o próximo
período de nossa cultura humana.
De semelhante modo, há nesse triplo movimento alemão um traço em
comum: o retorno que parte de um tedioso presente para um passado atraente, e
neste passado, o ponto atraente se encontrava não na trágica cruz do Calvário e
nos outeiros da Galileia, mas, sim, na Academia de Platão e no estúdio de Fídias.
Foi uma fuga do débil e exangue cristianismo para a antiga Grécia no apogeu de
seu florescimento. Lutero traduziu a Bíblia, Schleiermacher, as obras de Platão;
e a ideia essencial do panteísmo, tomada do Stoa, renasceu, remodelada e
aprofundada, em toda a resplendente corrente filosófica dos filósofos alemães. A
escola artística seguiu o curso e suplantou o Crucifixo e o Ecce Homo pelo
Apolo, de Belvedere, e pela Vênus de Médici. E finalmente a escola histórica se
apresentou para justificar sua aversão a este lastimável presente, e para encorajar
uma admiração ilimitada para com a sabedoria do passado. Ademais, deveis
lembrar, como o π άντ α ρει κ α ι ου δ έν μένει [Tudo flui, nada permanece]
foi certa vez o lema da Stoa; e, portanto, dissolvendo todas as coisas em um
ininterrupto processo histórico, essa escola histórica assimilou a escola
filosófica; e o Infinito, manifestando-se e desenvolvendo-se nos sucessivos
estágios do finito, tomou conta da mente como pensamento principal que
necessariamente direciona nossas investigações. E tudo isto foi sugerido e aceito
com tal estudo elaborado, com uma exuberante riqueza de provas detalhadas,
num estilo tão esplêndido, e com uma lógica tão persuasiva, que a própria
ciência, elevada a um nível superior de concepção orgânica, tornou-se quase
idêntica a essa cosmovisão panteísta. Aqueles que ousavam confrontá-la eram
simplesmente julgados como anticientíficos e, caso fossem talentosos, como
homens deliberadamente insinceros e condenáveis enganadores das pessoas.
Nessa forma abstrata, todavia, esse novo pensamento diretriz não foi capaz
de irradiar da mente alemã para a anglo-saxã. Como tal, o anglo-saxão não é um
filósofo nato nem um esteticista fanático. O alemão aprecia flutuar no ar,
pairando com as asas do idealismo; o anglo-saxão prefere permanecer com
ambos os pés firmemente no chão. Daí o mundo anglo-saxão ter permanecido
quase incólume por esse novo movimento alemão até que Darwin lhe forneceu
sua base material, na abolição das espécies reais e no processo ininterrupto por
meio do qual a planta se metamorfoseou em vertebrados, os vertebrados em
mamíferos, e os mamíferos em homem[5]. A ideia do Infinito tornando-se
fenomênico no finito, mediante um processo material, se adaptou à mente anglo-
saxã; e a partir daquele momento, a teoria moderna da relação panteísta entre o
Infinito e o finito tomou conta da mentalidade pública, abarcando a geração
então em ascensão ao redor de todo o mundo e erradicando tudo que viera
anteriormente.

___________

Ora, é aí que jaz o ponto mesmo no qual o desejo do Simbolismo se
manifesta. Todo aquele que, movendo-se no finito, torna-se consciente da
existência de algo Infinito, deve formar uma concepção da relação que existe
entre ambos. Aqui duas possibilidades se apresentam. Ou o Infinito se revela ao
homem, e por meio dessa revelação desvela a relação realmente existente; ou o
Infinito permanece mudo e silencioso, tendo o próprio homem que adivinhar,
conjecturar e representar para si mesmo essa relação mediante sua imaginação;
isto é, de uma maneira artificial. A primeira possibilidade é a posição cristã.
Havendo o Infinito, outrora, falado, muitas vezes e de muitas maneiras, nos
tempos passados, pelos profetas, nestes últimos dias, nos falou pelo Filho –
sendo este Filho não um mistério silencioso, mas a Palavra eterna, criadora e
expressiva. O paganismo, pelo contrário, sendo destituído da revelação, anseia
pelo símbolo, criando assim seus ídolos, “que têm boca, mas não falam; têm
ouvidos, mas não ouvem”. O símbolo é um elo fictício entre o Infinito invisível e
o finito visível. O termo deriva de σ υμ β ά λλ ειν [symbállein], isto é, unir duas
esferas diferentes. O Simbolismo é, pois, a apreensão de algo externo e material,
sobre o qual a imaginação pode imprimir a estampa de oculto e inefável. O
símbolo é o elo intermediário, estando relacionado, por um lado, com aquilo que
podemos ver e apreender, e, por outro, com aquilo que sentimos, desejamos e
imaginamos. Portanto, assim que a consciência do Infinito se reaviva na
mentalidade do povo, em antagonismo à Revelação apresentada por Deus, a
demanda pelo símbolo necessária e imediatamente se faz ouvir. Assim se deu no
mundo helênico, e deste modo se dá presentemente. Evidentemente existe uma
relação inconsciente e constantemente mutável entre o Infinito e o finito nos
fenômenos reais da vida; mas essa relação, sendo sempre parcial, sucessiva e
momentaneamente aferida, não é capaz de satisfazer a alma. Aquilo pelo qual a
alma anseia é uma impressão que abarque o Infinito em sua totalidade, em sua
ação que a tudo perpassa e permeia; todavia, nenhum fenômeno finito é capaz de
gerar essa sensação em nós, justamente porque é finito. Aquilo que a alma deseja
alcançar é uma apreensão do Infinito como tal; e somente o Simbolismo pode
produzir essa sensação infinita, devido justamente ao fato de colocar uma
estampa invisível sobre um fenômeno visível ou palpável.
Na Maçonaria, podeis perceber a mesma coisa. A Maçonaria visa o
Infinito, mas rejeita toda revelação; por conseguinte, criou desde o princípio, e
ainda advoga, o mais preciso e elaborado simbolismo. O espiritismo, pelo
contrário, quase se engasga com sua sede de revelação acerca do outro lado da
sepultura, e consequentemente não apresenta qualquer afeição por símbolos.
Desse modo, Revelação e Simbolismo são opostos entre si por princípio.
Ambos têm em vista estabelecer uma relação perceptível entre o Infinito e o
finito, no entanto, são diametralmente opostos, devido ao fato de que, por meio
da Revelação, é o próprio Ser infinito que se desvela e estipula a relação a ser
aceita pela criatura finita mediante a fé; e pelo fato de que, por outro lado, no
campo do Simbolismo, é o homem finito que, de modo convencional, cunha
simbolicamente uma relação que será apreendida não por meio da fé, mas
mediante a sensação. Ninguém negará o fato de que o panteísmo alemão rejeita e
repudia toda revelação sobrenatural. Desde o começo, o panteísmo declarou
guerra a todo dogma, a toda confissão e a toda autoridade divina atribuída às
Escrituras Sagradas.
A própria ideia de um Deus intervindo no processo da história foi
absolutamente excluída; na verdade, mesmo banida e proibida. Segundo o
π άντ α ρει , o Infinito, estritamente coagido ao desvelamento de sua essência no
decorrer dos sucessivos eventos, poderia latejar e pulsar somente nas artérias do
cosmos e na alma do homem. Mas, fora isso, deveria ser silencioso e mudo
como um ídolo. Portanto, nesta antítese todo-abrangente entre Revelação e
Simbolismo, a opinião do dia não poderia fazer outra coisa que não antagonizar a
Revelação e se aliar ao Simbolismo. E neste ponto a filosofia e a arte
encontraram sua aliança natural – a filosofia, por sua unidade de concepção
sistemática, elevando a mente ao infinito, e a arte, por meio de deslumbrante
poder de seus dons imaginativos, criando os símbolos correspondentes.
Tal é a bifurcação do modo de vida no fim iminente deste século. Há duas
sendas. Apontando para o Oriente, há a antiga senda da fé numa Revelação
outorgada por Deus, excluindo todo “culto de si mesmo”[6]. Mas essa antiga
senda se encontra agora atravessa pela nova estrada do Simbolismo, exibindo
ousadamente a expressão: “culto de si mesmo” em cada placa até seu destino. E
um fato de suma importância como o florescimento dessa antítese na qual cada
parte é um antípoda da outra não pode evitar seu resultado divergente dentro dos
recintos sagrados. Ele deve necessariamente levar a conclusões e questões
opostas, para nossas perspectivas sociais e políticas, ou morais e científicas. Um
fato que se torna autoevidente mediante a simples observação de que a
Revelação não desvela somente mistérios sagrados, mas também proclama
princípios irrevogáveis e ordenanças imutáveis que exigem obediência; e que o
contrário se dá sob o domínio do Simbolismo, pois todos os princípios são
invenções do próprio homem, e todas as ordenanças morais são criadas por ele
mesmo e convencionais. O jurista no campo simbólico não hesita em declarar
publicamente que não há direito exceto aquele que é afirmado pela lei
promulgada, e que, portanto, aquilo que é justo hoje torna-se injustiça amanhã,
tão logo a lei é revogada. Sem dúvida, portanto, essa antítese inteiramente
importante e dominante deveria ser claramente percebida por todos os
estudantes, e o Simbolismo, de uma só vez, confrontado por cada cristão, caso
tal movimento assomasse, em nossa vida cotidiana, em sua forma absoluta. Isto,
contudo, não foi o caso, em lugar algum, na ascensão dessa nova onda. Até
mesmo a Maçonaria adotou seus símbolos de corporações de construção de
igrejas da época de sua criação, tomando cuidado para ocultar seu real sentido
por trás das misteriosas cortinas dos graus sucessivamente superiores. Desse
modo, ao Simbolismo sempre apraz desabrochar sua flor somente a seu círculo
esotérico, e exotericamente prefere a vida de parasita, penetrando sub-
repticiamente suas radículas na delicada casca do pedúnculo cristão. A
acomodação à religião existente foi sempre seu pensamento condutor, e essa
acomodação foi alcançada de uma só vez tomando como poesia aquilo que a
igreja confessa como sendo a mais sublime realidade; atribuindo à história sacra
o fascinante caráter de lenda e mito; e, finalmente, interpretando seus atos de
adoração como expressões meramente simbólicas. Ainda me lembro como, certa
feita, me senti chocado pelas performances eclesiásticas de um distinto aderente
desse novo sistema, o qual, em conversa privada, não me ocultou sua apostasia
total da antiga fé cristã, e que, três dias depois, vi subir ao púlpito, ler
solenemente o que estava escrito no Livro de Reis acerca dos milagres de Elias,
e logo a seguir levar os dízimos e ofertas para a oração comunitária. Confesso
francamente que me senti incapaz de explicar esse marcante contraste de
convicção pessoal e ação exterior. Vi-a como a essência da insinceridade. Mas
quão profundamente eu estava errado. “Oh, não”, disse-me ele, “não há injustiça
alguma. O que achas? Seria injustiça se, tomando parte na brincadeira de tuas
crianças, tu desempenhasses, tão sinceramente como os pequenos, o papel de rei
que teu menino te designou? Que hipocrisia, pois, poderia haver quando alguém
brinca e canta com os filhos de Deus, conforme eles chamam a si mesmos, e
tomar parte de seu culto? Evidentemente, se nós mesmos consideramos reais
todas essas performances, não poderíamos nos unir a eles. Mas, agora, o que – te
pergunto – poderia nos impedir de usufruir a sublime poesia cristã, ou de
enobrecer nossos próprios sentimentos por meio da participação desse elaborado
simbolismo? Até mesmo a Santa Ceia é, para mim, uma delicatéssen simbólica.
São essas próprias performances eclesiásticas que unem a mais ingênua
existência das pessoas comuns com a mais consciente e culta vida dos
cientistas.”
Daí a preferência, na opinião desses simbolistas modernos, pela Igreja
Católica Romana em detrimento do protestantismo, e, dentre outras várias
denominações, a preferência sobre as episcopais em relação às presbiterianas,
em todos seus ramos. Já na primeira metade deste século[7], a chamada escola
romântica na Alemanha levou vários brilhantes e famosos eruditos e artistas
luteranos à conversão para a Igreja de Roma; e isto não deve nos surpreender.
Assim como a solução de todo problema vital, a força de Roma se encontra em
sua contemporização. Roma compreendeu perfeitamente bem os dois princípios
diferentes envolvidos na antítese entre Revelação e Simbolismo, e evitando,
como sempre, toda opção absoluta, se ateve à Revelação em sua confissão, mas
ao mesmo tempo cedeu ao Simbolismo em seu culto. Portanto, Roma possui um
sistema dogmático extremamente elaborado, mas não importuna a mente do
povo com ele. A igreja pensa pelas pessoas, a fé deles é a fides implicita, a fé
implícita. Nesta “fé implícita”, aderir à igreja é considerado suficiente para os
leigos. E, assim, estando a Revelação assegurada, o clero e os leigos se
encontram livres para condescenderem ao mais primoroso, esplêndido e artístico
culto simbólico. A impressão de uma consecução de uma missa solene alta na
Basílica de São Pedro, ou na catedral de Colônia ou de Milão é, de fato,
avassaladora e portentosa. Mas o lado negativo é óbvio, e ao fim da Idade
Média, tanto as baixas quanto as altas classes puderam testemunhar os
lamentáveis resultados, para a igreja e sociedade, oriundos desse
comprometimento entre Revelação e Simbolismo. Não me refiro aqui aos
abusos. Pois, de abusos, todo sistema sofrerá. Chamo vossa atenção
simplesmente para aquilo que, ao final da Idade Média, provou-se como a
consequência cabal do próprio sistema – a santa Palavra de Deus quase ignorada
pelo povo.
Uma efusão de sensações místicas obscurecendo a mente. Um
embotamento e entorpecimento que tornam a consciência e a percepção opacas e
obtusas e também a distância entre as classes baixas e altas maiores e mais
agudas. Os leigos são nulificados pelo clero, e toda energia vital, interrompida. E
o espírito de liberdade e independência, por sua vez, é completamente arruinado.
Naquele momento crítico, Deus enviou, como um anjo resgatador, aquilo que
todos ainda honramos como a Reforma, e esta poderosa reação contra o
simbolismo romanista, parcialmente presente na igreja luterana, e de forma mais
profunda na episcopal, foi operada de forma plena somente no decorrer da linha
calvinista, nas igrejas não-conformistas.
Essas igrejas, portanto, assumiram uma posição inteiramente opositiva. Ao
invés de confiar no sentimento e sensação, eles apelaram à Fé, e fé, aqui,
significa tanto o entendimento da Revelação quanto sua aplicação pessoal à
alma. Eles negaram, de maneira absoluta, a necessidade de ligar o Infinito com o
finito por meio de símbolos. Deus revelou a si mesmo, revelou os mistérios da
salvação, revelou seus preceitos para cada esfera de nossa existência, e, de
acordo com o que Jesus declara, a vida eterna não consiste de sensações
agradáveis, mas “de conhecer a ti, o único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a
quem enviaste”. A pregação da Cruz não eram símbolos, mas a “sabedoria de
Deus”. “Falo como a criteriosos; julgais vós mesmos o que digo”[8] – este
versículo interpreta o método apostólico de ensino, expondo não apenas ao clero,
mas a todos os santos, os mistérios da justificação e redenção – e aqui, pois,
reside a diferença fundamental entre nossas antigas igrejas calvinistas e sua
arrojada confissão e Roma com sua transigência. Evidentemente há uma
operação mística de potências ocultas em nossa mente, existe a percepção de
Deus em nossa consciência, há emoção nas orações, e há a comunhão com o
Espírito Santo que habita em nosso interior. Mas esses são os dons místicos, e o
objetivo da Revelação de Deus não é nos abandonar a percepções embaciadas e
obscuras, mas declarar-nos a verdade, alçar-nos ao entendimento dessa
Revelação, e assim capacitar os filhos do Reino dos Céus a acenderem a pura e
serena luz do Evangelho, tornarem-se confessores de uma confissão sólida e
clara, e, se necessário, derramar seu sangue mártir não por sensações místicas,
mas pela inviolabilidade da Revelação divina. Destarte, a circulação de sua
Bíblia entre todas as classes sociais; as confissões bem precisas, que eles
apresentam como seus estandartes; o conteúdo bíblico substancial de sua
pregação; sua liturgia simplificada e purificada; e, finalmente, sua submissão de
toda criatura às santas ordenanças de Deus.
Portanto, perante o dilema entre sentimento ou fé, eles optaram pela fé.
Perante o dilema entre sensação e entendimento, eles se declararam
manifestamente pelo entendimento.
E quanto ao dilema fundamental entre a Revelação que nos foi dada por
Deus e o Simbolismo convencionalmente forjado pelo homem, eles se opuseram
firmemente ao sistema simbólico, e se posicionaram pela autoridade total da
santa Revelação de Deus. Este foi o nervo de sua força, e é a essa defesa
acérrima da Revelação em oposição ao Simbolismo, que eles devem sua
imarcescível glória na história. Pois foi mediante essa decisiva virada da roda da
vida que a mente humana foi alçada de sua sonolência, que as energias ocultas
da humanidade avançaram, que a união direta da alma com Deus foi restaurada,
e que a liberdade de consciência, a liberdade de adoração, e – como sua
consequência imediata – as liberdades políticas e sociais, foram, em seguida,
reconquistadas para cada nação.
Essas observações até o presente momento direcionadas a vossa atenção,
elucidam, tenho certeza, minha afirmação de que a maré simbólica de nossos
dias está solapando, do modo mais danoso, a própria fundação das igrejas
calvinistas. O princípio do Simbolismo e o do calvinismo são o reverso um do
outro. Um abismo os separa. Nos recintos sagrados, o Simbolismo estonteia,
embota e embrutece os órgãos do entendimento, controlando agnosticamente
suas funções. Nossas igrejas, pelo contrário, não cessam de orar, juntamente com
São Paulo, e de “desejar que todo o povo de Deus possa ser preenchido com o
conhecimento de sua vontade em toda sabedoria e entendimento espiritual”. O
Simbolismo nos lança novamente àquele estágio inferior do desenvolvimento
religioso, que nada podem a não ser aguilhoar os sentimentos e intoxicar os
sentidos das massas. Portanto, nossas igrejas, pelo contrário, alçaram a vida
religiosa a um nível deveras superior, que conduz todo crente pessoalmente
àquela confissão de São João: “que o Filho de Deus veio e nos deu o
entendimento para que possamos conhecê-lo”. O Simbolismo também sujeita o
leigo às misteriosas performances do clero e, por meio disto, atrai simpatias
aristocráticas. Contudo, nossas igrejas, contrariamente, unem o leigo e o clero
em uma única irmandade e por meio disto lançam o fundamento para o
predomínio da democracia dos tempos modernos.
Porém, que ninguém replique que, independente das catástrofes que
ameacem em outras partes, nem o Ritualismo ou o Simbolismo propriamente
tenham se infiltrado, até então, de modo tão visível em nossos cultos calvinistas.
Que tal fato esteja fora de questão. Mas sabeis que um bom aritmético jamais
contabilizará somente os valores positivos, deixando de fora os negativos.
Agora, em nosso caso o valor positivo é a intrusão da adoração sensitiva, mas
neste ponto se encontra também o elemento negativo, a saber, o obscurecimento
do entendimento e o resvalar para a indiferença confessional. O Simbolismo
sempre começa silenciando a voz da confissão e por meio da instilação de
alguma aversão sutil para com o dogma, cavando, assim, o leito no qual o
resplendente rio ritualista deverá fluir. E, destarte, como um estrangeiro aqui,
conheceis vossas igrejas melhor do que eu. Mas estais certos de que esta ação
negativa do Simbolismo não opera em lugar algum dentre vós? Será uma mera
fantasia o perigo de que o amor pela bandeira que vossos pais tremularam seja
afogado em simples trabalhos práticos e belos cultos? E, caso negativo, se
realmente dentre vós o fervente apego à Verdade revelada está se apagando, e se
para certo número de indivíduos uma parcela de indiferença confessional já
umedece e sobrecarrega a atmosfera espiritual, então que o guarda de Sião suba
ao campanário, pois os portões estão entreabertos, e o Simbolismo espreita logo
em frente, em suas trincheiras. Assim como o navegador não pode perceber a
tempestade que assola seu navio, a não ser que se mantenha em seu leme, do
mesmo modo não podemos analisar essa corrente simbolista caso não
enfatizemos nosso próprio princípio eclesiástico. Pois tal corrente é um poder
elementar que permeia todas as coisas, devendo ser analisado somente pelo
poder equivalente de vosso apego à Verdade revelada. Não iludemos a nós
mesmos. O agnosticismo filosófico, a fides implicita de Roma, a escola anti-
dogmática de Ritschl, a Nova Escola de Sabbatier, em Paris, o selamento da
Bíblia por parte de Roma, bem como seu (das Escrituras) destronamento por
parte da alta crítica, bem como a crescente indiferença confessional, estão se
movendo todos na mesma linha; e o término dessa linha não é outro, a não ser a
liturgia sensitiva e obscura adoração simbólica.
Nesse ínterim, que não haja compreensões equivocadas. Ao sinalizar o
grave perigo com o qual o Simbolismo ameaça o futuro de nossa vida
eclesiástica calvinista, e rogando por um retorno resoluto para o nosso princípio
e por uma firme e sólida devoção à nossa santa vocação, não pretendo lançar
toda a culpa nas costas de nossos antagonistas, escusando-nos inteiramente.
Houve e há abusos em nosso meio também. No calor da batalha, nossos pais,
mais do que uma vez, foram culpados de parcialidade e exagero. Nossa vida
eclesiástica, amiúde, esteve longe de ser equilibrada; e devo, ao menos, hesitar
em afirmar que, sem qualquer desenvolvimento essencial mais profundo, a
harmonia perfeita dos diferentes elementos em nossa adoração poderia ser
alcançada. A apreciação do entendimento sólido da Verdade frequentemente
conduziu a uma estreiteza mental ofensiva, a uma odiosa beligerância, e a uma
bazófia para com os ignorantes, por meio das quais o amor cristão foi ferido e o
Espírito Santo de Deus, entristecido. A segurança da fé, assentada nos dogmas
da eleição e da perseverança dos santos, mais do que uma vez foi afirmada numa
maneira fria e externa, de modo a trazer a união mística com Cristo ao ponto de
congelamento. A justificação pela fé somente tornou-se uma desculpa para os
avaros e indolentes se absterem (isto quando não zombam) das obras de
misericórdia cristãs. E em nossos cultos solenes, não raro, tanto o ouvido como
os olhos eram, e ainda são, ofendidos por tal negligência para com o que é belo e
sublime, solene e dignificado, como se a fé cristã e uma expressão bela e
melódica fossem antípodas. Deus, em sua Revelação, sempre recomenda o Belo.
Acerca do próprio Cristo é dito: “Tu és o mais formoso dos filhos dos homens”
[Salmo 45.2].
Consequentemente, nossa oposição resoluta ao Simbolismo jamais deveria
silenciar as reivindicações litúrgicas. Calvino, juntamente com seus amigos
músicos, Goudimel e Bourgeois, se empenharam ao máximo para tornar o canto
– não de um coral, mas de todas as pessoas da congregação – plenamente
melódico e puro. E no que tange à liturgia, permita-me chamar vossa atenção
para uma liturgia calvinista mais elaborada, um misto dos aspectos holandês e
inglês, que tive o privilégio de republicar, quarenta anos atrás, nos trabalhos de
João à Lasco. Os calvinistas holandeses, em meados do século XVI, foram
perseguidos até à morte pela crueldade espanhola, e então buscaram refúgio sob
o rei Eduardo VI, em Londres. Neste local, João à Lasco se tornou seu ministro;
esse homem sagaz predisse a Cranmer, há mais de trezentos anos atrás, a julgar
de hoje, todos os resultados nocivos aos quais o Livro de Oração Comum
presente e efetivamente está gerando – e em cada ponto, à Lasco provou ser um
presbiteriano firme tanto quanto eu ou vós podemos ser. E ele compôs, para sua
igreja holandesa em Londres, uma liturgia tão esplêndida, tocante, solene e
elaborada, publicada em latim (possibilitando, assim, todos os ministros
calvinistas a lê-la) sob o título Forma ac Ratio, de modo que devemos somente
retornar ao nosso antigo tesouro a fim de termos em mãos o modelo exato que
queremos. Não nos esqueçamos que aquilo que João à Lasco, por meio da
singular penetração de sua mente, prognosticou em seu tempo, é ainda mais
verdadeiro em nossos dias. Nem sempre nos mantemos na trilha já percorrida.
Três séculos de crescente civilização refinaram o gosto público num grau
tão marcante, que seria uma negligência anti-bíblica de nossa relação interna
entre a vida natural e a vida da graça, caso nossas igrejas não discernissem esses
sinais dos tempos. Aquele que nega todas as exigências litúrgicas justas, e julga
mesmo uma questão de honra banir tudo que é solene e harmonioso de nossos
cultos, talvez presuma se opor assim ao Simbolismo; no entanto, é ele que
prepara e pavimenta a estrada para o Simbolismo. Tudo isto, contudo, se refere
exclusivamente à reforma dos abusos, ao equilíbrio daquilo que é reducionista
ou exagerado, e à harmonização, caso prefiram, dos discordantes; todavia, deixa
o princípio em si mesmo intocado e não experimentado. O Simbolismo substitui
a Revelação e nos faz retroceder da religião consciente para a inconsciente. As
maneiras calvinistas colocam a Revelação na dianteira, e não tolera outras
performances que não aquelas que são capazes de ecoá-la (a Revelação) e que
permanecem cuidadosamente sob seu controle.
E, agora, finalmente, pois devo chegar à minha conclusão, talvez me
indagais: “como podemos discernir a influência perniciosa do Simbólico, o qual
devemos antagonizar, do amor genuíno pela reforma litúrgica, que deve ser
encorajado?” – eis aqui, pois, minha resposta. No caso de terdes de lidar com um
cavalheiro ou uma dama, que solicitam com entusiasmo por músicas
esplêndidas, canto magistral e igrejas ricamente decoradas, mas para quem a
confissão pela qual nossos mártires morrem é imaterial; não se importando
minimamente pelos pontos mais fundamentais de nossa confissão; e quase
sempre se recusando a oferecer uma resposta, caso sejam indagados acerca da
esperança que há neles – então, sabeis que o envenenamento simbólico teve
início; tente salvá-los com obediência e temor. Mas se, pelo contrário, o homem
que calorosamente, e mesmo com persuasão, justifica os direitos de uma liturgia
mais dignificada, tornando-se triplamente mais honesto e eloquente tão logo os
fundamentos da Verdade divina são atacados, então não temais, esse tal não
possui uma gota sequer de Simbolismo em sua corrente sanguínea. Nele fala o
verdadeiro calvinista. E, ao invés de olhá-lo com suspeitas, podeis, antes,
corrigir vossa própria falta de obediência para com a lei do Sublime e do Belo, a
qual Deus ordenou.


2. A DESTRUIÇÃO DAS FRONTEIRAS NO PANTEÍSMO[9]

ABRAHAM KUYPER

Não é nosso desejo sermos listados entre aqueles que não possuem, de modo
nenhum, sequer uma palavra favorável para com o panteísmo. A diferença entre
nossa época e a que a precedente é profundamente marcada por ele. Mas, então,
veio o deísmo, frio e grave; um racionalismo que ressecou o espírito; uma
afetação convencional em cada uma das mãos; uma condição social semelhante
àquele que existe na antecâmara da casa dos mortos – inanimado e destituído de
qualquer ideal. Em seu lugar, porém, temos agora uma época repleta de
animação e viço; uma efervescência e uma fermentação de todos os elementos
da sociedade; um espírito que desafia todas as coisas, juntamente com o
desenvolvimento de poder que é deslumbrante. Caso fosse nos apresentada a
escolha entre o enregelado deísmo, que faz com que a longo prazo o sangue se
coagule nas veias, e o panteísmo, que em meio à plenitude tropical comunica à
alma uma vibração de seu próprio deleite, não haveria ocasião para hesitação. Na
Índia, teríamos sido budistas, e talvez aprovado os Vedas. Na China, por seu
turno, teríamos preferido o sistema de Lao-Tsé ao de Confúcio, e, no Japão,
teríamos voltado nossas costas para o xintoísmo oficial, para que pudéssemos
compartilhar das aflições dos sacerdotes oprimidos de Buda.
Pois não esqueçamos que o traço mais profundo do panteísmo consiste de
um falso amor; um amor que, se permitido, transpassa as fronteiras
estabelecidas, mas que, mesmo nessa forma falsa e perversa, nasce, todavia, do
motivo do amor. Não repele, mas atrai. Seu propósito é unir, e não separar.
Chame isto de adultério espiritual, todavia, um adultério nascido da inclinação
afetuosa, a consequência da nostalgia e do pathos da simpatia. Pois todo
panteísmo é, em primeiro lugar, panteísmo religioso, e somente posteriormente
cristaliza-se num sistema filosófico; e, apenas por meio de sua ação
degenerativa, leva a cabo sua destruição prática na vida. A alma anseia por Deus;
e quando não há a luz da revelação e Deus não pode ser encontrado pelos
lampejos foscos da razão, a alma se torna impetuosa com o anseio e indiscreta ao
ponto da irreverência, agonizando por Deus, por entrar em sua presença, em se
imergir nas profundezas ocultas de seu Ser, e não repousar até que tenha se
perdido. Esse traço – esse motivo – é o mesmo ao redor de todo o mundo; e se tu
escutas o hindu proferir seu doloroso brado em busca do nirvana; ou se tu vês o
gnóstico se deleitar em suas sizígias; ou Böhme, colorindo, teosoficamente, seu
panteísmo com matizes cristãos; ou Madame de Guyon, no seu quietismo; e logo
Schelling, em estilo filosófico, é, juntamente com todos eles, um único e
vigoroso esforço para restringir a alma de seus impetuosos anseios, de se perder
nas profundezas do Ser de Deus. Chamemos isso, mais uma vez, de adultério
espiritual; é, contudo, o fulgor de uma paixão trágica, que é, de longe, mais
atrativa e cativante do que o egoísmo frio do homem prático, que talvez não
questione a existência de Deus, mas também não possui envolvimento mais
profundo com ele a não ser pro memoria. E também, em nossa época, é notável
como a recente religião surgida com Schleiermacher lisonjeou o panteísmo, e
como Schelling (cuidando para que sua designação de teísta fosse preservada) se
permitiu profundos haustos do cálice espumante do panteísmo. A verdadeira
piedade se retraiu da gelidez racionalista e do mecanismo convencional dos
nossos sobrenaturalistas. Mas nas mãos de Schelling, ele retomou seus mistérios,
sua Santíssima Trindade, sua Encarnação, inclusive a doutrina da ressurreição.
Contudo, por mais vicejante que esse panteísmo tenha crescido, como a
relva nas pradarias, sob esta relva se ocultava uma víbora venenosa. Aquilo que,
nas tendas dos santos, recebeu seu corretivo da própria piedade, perdeu esse
corretivo no momento em que começou a efervescer da escrivaninha dos
filósofos; para eles, o panteísmo filosófico rapidamente suprimiu o elemento
religioso. Com Hegel, todo motivo religioso soçobrou na dialética; e, após ele, o
espírito de nossa época se cristalizou na fórmula mágica do panteísmo, a fim de
que, sendo livre de Deus e de todo vínculo por ele estabelecido, pudesse fundir o
mundo tal como o encontrou e derramá-lo na fôrma nova de todo homem, de
acordo com os desejos de seu próprio coração.
Três motivos impelem simultaneamente nossa época nessa direção: seu
sentimento arrebatador de poder, seu sentimento exagerado da excelência
humana, juntamente com sua penetração nas riquezas da natureza. Em
comparação com a época precedente, esta época se sente como um titã, que
carrega tudo em seus ombros largos, tempestua os céus, e não pode descansar até
que tudo tenha sido posto numa fôrma nova, isto é, moderna. Por meio desse
sentimento arrebatador de poder, seus filhos se levantaram com um senso
inflamado e exagerado da excelência humana. Em seu pensamento, o homem é
tanto o alfa quanto o ômega – um antropoteísmo, conforme alguns denominam;
um culto primeiramente do ideal humano e então de si mesmo, por mais
cinicamente fundo que esse “eu” brutal tenha se afundado para abaixo do
humano: um Ego-teísmo que se estende para consequências as mais repulsivas.
Na intoxicação de sua apaixonada autoestima, o homem se lança, com poder
descomedido, sobre a natureza indefesa, colocando-a sob seus pés e arrastando,
desde então, com o carro triunfal de sua ciência e de sua materialidade. E esses
três motivos, tomados em conjunto – esse sentimento de poder infinito, esse
sentimento de autoestima e essa aliança que o espírito do homem estabeleceu
com o espírito da natureza –, sem mencionar motivos mais satânicos ou menos
satânicos, explicam inteiramente o tom principal de nossa época. Destarte, não
se falou tão ousadamente quando, de acordo com a simpatia de muitos, o
panteísmo foi celebrado como o “sistema predileto” de nossa época, ou
condenado como a Radikalhaeresie [a heresia radical] que, por ora, se levanta;
ou quando um panteísta inglês asseverou, com certa bazófia, que pelo menos
noventa de cada cem acadêmicos de hoje em dia eram panteísta, seja aberta ou
secretamente.
Que ninguém pense, todavia, que afirmamos que o panteísmo filosófico
ainda rege com seu cetro as escolas de filosofia; pois, conforme esperava Haley,
o oposto é verdadeiro. Hegel há tempos foi destronado, e, com isto, o vicejante
crescimento do panteísmo sistemático chegou a uma estase. A filosofia
contempla, desertos, seus auditórios. Seus adeptos gemem, de cada lado, sob a
Abgelebtheit [desgaste], senilidade e impotência espiritual desse sistema. Visto
que não surgem novas filosofias, como se queixa Erdmann, o mercado está
inundado com Philosophic-Geschichte [história da filosofia]. Spencer já havia
elevado o agnosticismo a um sistema. Herbart, há tempos abandonado ao
esquecimento, é agora considerado superior a Hegel em sabedoria. Os
neokantianos retornam a Kant; alguns, até mesmo a Leibniz. E, para demonstrar
como um homem de nome extremamente anti-poético é capaz de divisar a
genialidade do espírito da poesia, o professor Knauer, de Viena, declara, em
termo lisonjeiros, Robert Hamerling o maior de todos os filósofos, por cuja mão
foi coloca a chave de abóbada no frontispício do palácio da filosofia.
Mas com isso, os dentes do “monstro sempre glutão, sempre ruminante”,
conforme Goethe designa o panteísmo, ainda não estão quebrados. Quando,
recentemente, a despeito do interdito de Van Roest, os socialistas realizaram sua
reunião eleitoral e colocaram, sobre a entrada, estas palavras de Opzoomer:
“Todo cidadão, como membro da comunidade, possui uma parcela na
soberania”. Chame isto de um abuso, caso queiras, ou de dictum professoral, mas
reconheçais que, pelo menos, é sempre esse o curso da afirmação de um
princípio. Ele parte da escrivaninha; porém, quando, nos salões dos filósofos, o
princípio é evocado, ou pesado e achado em falta, ele continua por muitos anos
no ar das esferas mais baixas, exerce sua influência sobre as ciências
especializadas, predomina em nossos livros de ensino, é bonificado em nossos
romances, reluz, como ouropel, em nossa imprensa diária, contamina a unção de
nossos poetas, colore o tom da conversação por meio de Schlagwörter [frases de
efeitos], e, nos círculos da mediocridade, ou daquilo que os alemães chamam de
Philistertum [a “Filistinidade”], subverte completamente a opinião pública. Por
exemplo, Darwin, inspirado por Broca e por Von Nageli[10], admitiu, na última
edição de suas obras A Descendência do Homem e Origem das Espécies, a
insuficiência de sua teoria da seleção natural; mas a ciência de segunda mão, nos
livros didáticos e na escola pública, não cessou de honrar essa teoria defeituoso
como se fosse a pedra filosofal.
Portanto, não significa nada o fato de que o panteísmo filosófico jaz
conquistado na escrivaninha; na prática, opera em prol de seus efeitos com não
menor poder, tanto nos estudos especializados como na vida real. Um professor
que ainda endossasse o sistema de Hegel como tal não estaria a par de seu
tempo, e seria mais criticamente atingido pela ironia desta canção do que o
próprio Hegel:

E agora ele fala de Deus em nós,
Que jamais é transcendente
E todos seus ouvintes se espantam
Porque Deus é um aluno alemão.

Ou, sendo mais justo, visto que eu mesmo sou um professor, permita-me
dirigir o riso para o professorado citando o famoso dito espirituoso de Goethe,
retirado de seu Xeniën

De que me importa o fato de que caçoas,
Acerca do Absoluto e Único?
O professor é certamente uma pessoa,
Mas Deus, com igual certeza, não.

Entretanto, o efeito mortal dessa ironia não nos salva. No lugar de cada
cabeça professoral desse monstro na escrivaninha que é decapitada, outras cem
cabeças surgem, todas igualmente venenosas, nos estratos inferiores da
sociedade. E então temos teorias derivadas, que Marat corretamente designa
como duplamente perigosas, juntamente com suas aplicações, na qual os
próprios princípios são ignorados, ou acobertados, ou sua existência é
pressuposta por aqueles que escrevem, falam ou agem. Por meio do exemplo,
retomam a adoração entusiasta do progresso. Por mais que a marcha tenha sido
acelerada, não há jamais alívio, jamais um descanso, mas, sim, uma vida sem um
Sabbath. Não se olha para trás, para aquilo que foi feito, nem residência, muito
menos o usufruto daquilo que se obteve. Não se alcança nenhum ponto novo
durante o trajeto, mas, de forma imediata, cria-se, a partir dele, novas partidas. É
semelhante ao sansenden Galop [galope impetuoso] do “Todtenritt” [A Morte
Cavalgadora] de Leonore, de Bürger[11]. É o Judeu Errante de nossa época,
devido a uma paixão que absorve e atrai, e não devido à uma agonia do medo
que incansavelmente o conduz. Segue sempre em frente e para longe,
continuamente pressuroso, um Excelsior que jamais termina. E será essa
afirmação tão ousada a ponto de que, a cada cem indivíduos que acompanham o
ritmo tão perfeitamente quanto podem com essa procissão acelerada, nem sequer
dois deles discernem ou suspeitam da coerência genética entre esse progresso
febril e o propósito declarado do mundo panteísta? Este .... não é mais
apresentado como uma proposição, mas assumido como um lema de vida, até
que, a longo prazo, a necessidade de um Sabbath eterno é atribuída ao próprio
Deus, e ele também, como Schüller sagazmente pontuou, tem se transformado
num “verdadeiro Deus do progresso”.
Mas, concluamos, pois, essa questão. Trataremos não do panteísmo em
geral, mas simplesmente de um de seus efeitos. Por conseguinte, não iremos
sequer esboçar apressadamente esse esquivo e abarcante Proteu, mas, sim,
concentrar todas nossas forças neste seguinte ponto – que o panteísmo desfaz as
distinções, obscurece as linhas fronteiriças e denuncia a tendência de eliminar
qualquer antítese. Essa tendência extrai seu impulso do próprio princípio
panteísta. E é demonstrada pelo panteísmo religioso, que, temeroso de um Deus
“distante”, não tem paz nem mesmo com um Deus “de perto”, mas na oração-
mistério busca penetrar no Ser de Deus, e, na outra vida, anseia por igualização
ao Ser divino, até que, ao fim, toda fronteira entre Deus e a alma seja perdida. O
mesmo é verdade com relação ao panteísmo prático, que incansavelmente busca
igualar todas as coisas: e, contanto que haja qualquer desenvolvimento vertical, é
dobrado, primeiramente por meio de amarras, e então por cerceamento e
mediante poda, até que, finalmente, toda distinção entre o cedro e o hissopo
cesse de existir. Porém, isso é mais claramente demonstrado pelo panteísmo
filosófico, que sistematicamente funde toda tese e antítese numa síntese, e por
meio da convidativa noção de identidade, explica todas as coisas aparentemente
dessemelhantes como semelhantes e, ao cabo, como sendo de semelhante
essência.
E aqui se encontra a explicação: essa filosofia não lida com a realidade,
mas com a imagem que viu refletida no espelho de seu pensamento, ou que, mais
corretamente, formou por si mesma. Kant deu um golpe para isso quando
proclamou que a realidade se nos escapa, e que ao menos a forma e a dimensão
daquilo que observamos tem sua origem em nós. Posteriormente veio Fichte, que
acreditava ser melhor não analisar aquilo que nos escapa, e declarou que aquilo
aparentemente era a imagem foi imaginado por nós mesmos, e, portanto, é a
única realidade. E, finalmente, Hegel transpôs tudo que existia numa fórmula
puramente lógica, e após o objeto ter sido destruído juntamente com sua
imagem, afirmou que somente a ideia permanecia. Nessa maneira e nessa
filosofia, com uma necessidade ainda maior de consequência, transporta-nos do
mundo real e vivo para um mundo abstrato do pensamento; e neste mundo, é
claro, há liberdade para brincar com toda distinção e antítese. Para esses
filósofos, não lidamos mais com pessoas vivas, mas com cabeças traçadas por
nós mesmos; e desses esboços feitos a giz, toda sorte de linhas e dobras podem
ser apagadas e desaparecer como que por mágica, as quais jamais partirão da
face real. E se o panteísmo, nesse modo, cria para si mesmo a possibilidade de
escape do dilema da distinção que realmente existe, então a própria lei do
pensamento o compele a usar essa possibilidade com prodigalidade ainda maior.
Nossa reflexão ocasiona o arranjo numa ordem fixa dos fenômenos que
observamos. O pensamento, de sua própria natureza, exige o sistema. Aquele
que reflete busca por princípios gerais em particulares, a fim de explicar os
particulares por meio de princípios gerais. Todo dualismo antagoniza os
processos do pensamento, e o pensamento somente pode descansar seus louros
quando tudo tiver sido agrupado sob uma única ideia. Se lidamos presentemente
com a realidade e prestamos homenagem à sua lei da existência, então com
nosso modo de pensamento somos empurrados, golpe após golpe, por aquilo que
obstinadamente resiste à nossa generalização. Porém, se vivemos como o
panteísta vive, não no mundo real, mas numa galeria de retratos que nós mesmos
pintamos, então evidentemente não existe oposição; então não toleramos a
resistência obstinada de nosso pincel e apagamos todas as linhas que, conforme
estão traçadas, não se adequam ao nosso sistema.
Peço perdão por essa demonstração, de certo modo, ríspida. Foi preciso
demonstrar que o motivo interno é de absoluta necessidade, o qual compele o
panteísmo, por toda parte, a eliminar as linhas das fronteiras. As formas de
declinação e conjugação podem permanecer, de acordo com a metáfora de
Spinoza, na gramática, que difere em tempo e modo, em pessoa e caso; mas
todas essas formas são simples modificações da palavra original, que permanece
sempre a mesma. Ou, conforme foi expresso por um filósofo alemão:

Tudo aquilo que aos nossos olhos parece como diferença e
distinção, a despeito de quanto insista nossa consistência
na não-identidade, é, todavia, em essência, uma só coisa; é
apenas aparência, formação, caracterização,
desenvolvimento, alteração, expressão, revelação ou forma
de uma única substância – a única existente[12].

Isso se torna evidente, de imediato, na relação que se acredita existir entre
Deus e o mundo. Por séculos, a Igreja de Cristo tem guardado sua barreira contra
toda brecha ou cripto-panteísmo por meio da solene confissão no primeiro dos
seus Artigos de Fé: “Creio em Deus Pai, Todo-poderoso, Criador do Céu e da
terra”; e, no século III, denunciou, com justiça, o primeiro deslize da ideia de
criação e o primeiro esforço de tornar o mundo coeterno [a Deus] por meio da
proscrição de Orígenes. A linha de fronteira mais distintamente nítida entre Deus
e o mundo; e com a supressão dessa linha, todas as outras fronteiras são turvadas
em meras sombras. Pois toda distinção realizada em nossa consciência – sim, a
própria faculdade de nossa consciência de se fazer distinções – está arraigada,
em última instância, nessa antítese primordial. Basta imaginar a ausência dessa
linha, e eis a noite, em cujas trevas lúgubres tudo em nosso horizonte se dissolve
num cinza sombrio. Mas todo panteísta começa com a negação dessa antítese
primordial entre as criaturas. O panteísta está preparado, no momento em que
abrimos nossas Bíblias, a negar o discurso inaugural de Gênesis. Não, não “no
princípio”, ele diz, pois não houve princípio; nem “criou”, pois o mundo é
eterno; nem “os céus e a terra”, porque o além é um mero sonho. Neste modo, as
três linhas mais profundamente demarcadas de nossa distinção são eliminadas
num único golpe, e exclui-se toda fronteira entre Deus e o mundo, entre tempo e
eternidade, entre o aqui e o além. E, ainda assim, o panteísmo necessariamente
parte da revogação dessas antíteses. Não há como não ser assim. Tão longe
quanto a história se estende, nosso pensamento viaja ao longo de uma suave
senda, mas se interrompe no ponto no qual a história teve início, bem como no
ponto onde ela termina. Nesses pontos, nosso pensamento se vê, à sua frente e às
suas costas, um abismo sem fundo, sobre o qual não ousa saltar, e sobre o qual,
ainda menos, estenderão uma ponte; e, portanto, nosso pensamento deve, a
qualquer preço, calcular o fim e o princípio da história. Para o panteísta, não é
possível conceber a existência de Deus e o mundo como duas substâncias
individuais.
É possível que levantem objeções nos lembrando daquilo que fora
afirmado anteriormente, a saber, que é um vento diferente que sopra nos círculos
superiores da ciência; que, nestes círculos, o panteísmo e também o materialismo
foram solicitados a se retirarem; e, embora o non liquet é abertamente expresso
no que toca à origem, base e fim último das coisas, há um conteúdo geral para
inquirir, mais cuidadosamente, os fenômenos do mundo natural e espiritual,
vivendo, em seu coração, com base na poesia. E é assim. Mas será que o
princípio da evolução, ou a Descendenztheorie, como os alemães a chamam,
cessou, portanto, de ser o Credo da ciência de nossos dias? E que é essa teoria da
evolução outra coisa senão a aplicação do processo panteísta à investigação
empírica dos fenômenos? E nesse ponto, também, o natural saltus non facit – “a
natureza não dá saltos” – é o lema. Aqui também tudo que surge é explicado por
um surgimento precedente. E, de semelhante modo, são negados, tanto aos
fenômenos espirituais quanto aos naturais, todas as diferenças reais de espécie,
assim como a independência de origens e toda distinção mais profunda do ser,
seja na esfera em si mesma, seja entre as duas esferas mutualmente; e,
consequentemente, toda linha, com efeito, que demarca uma fronteira é
eliminada, e toda linha que divide a jurisdição é igualado ao nível mais básico.
Von Hartman não exagerou quando afirmou que, “para nossa época, a
Descendeztheorie é incondicionalmente correta e tem firmemente ganhado
terreno em meio à tempestade espiritual”; ou, como expressou um escritor
inglês, “a ciência em nosso meio se encontra em seu ápice quando interpreta
todas as ordens dos fenômenos como modos diferentemente condicionados de
um único tipo de uniformidade”. Embora o próprio Darwin admitisse que sua
teoria da seleção natural era insuficiente para explicar as diferenças morfológicas
das espécies, a teoria da evolução não foi, contudo, abandonada. Aquilo que foi
explicado por Darwin mecanicamente poderia, de igual modo, ser interpretado
dinamicamente, e ainda que precisasse ser interpretado teleologicamente, como
um processo espontâneo no cosmos que recebeu seu impulso do primeiro
embrião, cujo motivo parte da ideia teleológica que domina a totalidade do
processo. Alguém pode, portanto, ser um darwinista, e, juntamente com Darwin,
dobrar seus joelhos reverentemente perante um “Deus”, pois certamente Deus
criou essa “força” que, potencialmente, incluía todo o cosmos dentro de si; ou
foi ele que determinou, para o cosmos, o objetivo de seu processo de
desenvolvimento. Esse sistema é tão maleável que, mais do que um
herbartiano[13], a despeito de seu próprio princípio, encontra-se ao lado do
darwinismo.
Isso não seria difícil de entender se Darwin, com a ajuda das descobertas
fósseis, tivesse tido êxito em nos apresentar os passos de transição nas espécies
da planta ao homem, todos os quais encaixar-se-iam entre si como elos duma
cadeia. Mas as coisas não são assim. E não é simplesmente a busca pelo elo
perdido; porém, mesmo se retornarmos a um período de 300.000 anos atrás, para
o qual há supostamente uma prova segura, traços de espécies que não estão
extintas são encontrados no mundo fóssil, assim como formas desviantes.
Contudo, os esqueletos das espécies ainda existentes são marcantemente
análogos aos esqueletos de nossos animais. Em honestidade simples, Darwin
reconhece que a prova está longe de ser completa, e que ainda se está incompleta
no domínio da natureza; e acrescentemos que, para propósitos espirituais, não
encontra suporte para nenhum de seus pontos. Mas ele afirma repetidamente:
“Isto, portanto, não abala minha fé na teoria da evolução”. Segue-se, pois, que
não estamos lidando com um teorema imperativo, que foi conclusivamente
demonstrado, mas com uma hipótese que é sustentada por uma dedução
extremamente deficiente, cuja aprovação geral se sustenta não em fatos
incontestáveis, não sendo, menos ainda, uma prova completa, mas uma
disposição geral dos espíritos; visto que a teoria de Darwin coloca perante nosso
civilizado e culto público uma solução do problema mundial que responde às
suas mais secretas simpatias. E se é sabido que o tom dominante de nossa época
é panteísta, e que, na teoria da evolução, assoma um dos pensamentos mais ricos
do panteísmo, nomeadamente, que o processo sempre contínuo, em sua forma
mais atrativa; portanto, sabendo disso, será ousado demais afirmar que na
Descendenztheorie se encontra, como seu principal motivo, a força impulsiva do
panteísmo?
Ou – para examinar ainda mais profundamente o motivo genuíno – há,
oculto na teoria da evolução, ou mesmo no panteísmo, o desejo do coração
humano de se ver livre de Deus. A despeito de seu practische Verununft [razão
prática], foi esse desejo que impulsionou Kant, sobre o qual Baader
apropriadamente escreveu: “O erro fundamental de sua filosofia é que o homem
é autônomo e espontâneo, como se possuísse a razão por si mesmo; isto, pois,
transforma o homem em um deus, tornando-se, assim, panteísta”. E Feuerbach
simplesmente expressou a conclusão lógica desse sistema quando disse: “Deus
foi meu primeiro pensamento; a razão, o segundo, e o homem, meu terceiro e
último. O sujeito da Divindade é a razão, mas o sujeito da razão é o homem” – e,
de igual modo, mediante essas palavras ele refletiu o mais profundo pensamento
de nossa época. Büchner, ele mesmo um ateu declarado, afirma com franqueza
que a teoria de Darwin, de modo ainda mais incisivo que a de Lamarck, é
inteiramente ateísta; e concordamos de bom grado com essa opinião. Pois que
vantagem há em retraçarmos o curso ininterrupto da lei da causalidade até à
primeira nebulosa gasosa ou à primeira célula ou gérmen, quando, por trás desta
célula ou gérmen, o inexplicável ato de um Deus criador ainda exige nosso
reconhecimento, e com todo nosso entendimento ferimos a rocha a fim de nos
desvencilharmos do fato de que toda a teoria foi inventada? Se é verdade,
portanto, que o Moses der modernen Freigeister [Moisés dos livres-pensadores
modernos], como Feuerbach chama Spinoza, não nos conduziu à terra prometida
do descanso filosófico, e que o fracasso da filosofia panteísta não pode mais ser
ocultado, todavia, é ainda na teoria da evolução que o impulso danoso do
panteísmo atua da maneira mais sedutora, uma vez que exerce todo seu poder
para sustentar a inexistência de fronteiras que dividem cada departamento de
nosso conhecimento. Valentino, um dos gnósticos mais sensatos, baniu a
evolução para fora da criação, para o β υ θ ός (profundezas ou abismo), mas
estava tão consciente do perigo da eliminação das fronteiras que se ocultava
nisso, que ele faz com que surja, de maneira súbita e a partir do α ὐτο π άτωρ[14],
um Deus na forma de Horos ou Horkos[15], que é a fronteira para a manutenção
da ordem fixa de tudo aquilo que existe. Esse pensamento, por mais estranha que
seja sua forma, se encontra, porém, completamente correto enquanto imagem
poética. A fé no Deus vivo permanece de pé ou cai com a manutenção ou
remoção das fronteiras. Deus criou as fronteiras. Ele próprio é a principal
fronteira para todas as suas criaturas, de modo que o apagamento das fronteiras
equivale virtualmente à obliteração da ideia de Deus. Se, portanto, jamais foi tão
verdade que a filosofia moderna “começou com a dúvida e terminou com
desespero”, toda essa corrente panteísta deixou um limo venenoso sobre a
ribanceira, e é na teoria da evolução de Darwin que esse limo revela seu poder.
Pode-se afirmar de fato que, com todas as diferenças de opinião, essa
teoria da evolução é a “fórmula de unidade” que no presente momento unifica
todos os sacerdotes da ciência moderna em seu templo secularizado. Alguns
poucos sonhadores podem expressar suas queixas contra isso, mas são apenas
manequins senis, que, conforme descrito por Hartmann, “se sentem incapazes de
uma segunda educação, cujos números, porém, têm decaído há tanto tempo que
se veem impotentes de refrear a marcha vitoriosa da nova verdade”. A teoria da
evolução se tornou o sistema da moda, não somente com os Darwins e Haeckels,
os Spencers e os Nägelis, mas igualmente com os nossos teólogos, nossos
psicólogos e moralistas. Mesmo um seguidor de Lotze, meu erudito colega dr.
De la Saussaye, da universidade local, escreveu recentemente: “Em lugar algum
há uma fronteira definida entre os domínios da natureza e do espírito que seja
claramente demonstrável, nem é possível predicar uma dessas duas esferas com
uma expressão não-mista”.
Contudo, estamos preocupados acerca da simpatia com a qual essa teoria
crítica é recebida entre nossos juristas (as atalaias divinamente nomeadas da
fronteira da “Montanha”), conforme demonstrado pelo exemplo do Jhering[16]
tardio. Dificilmente tem alguém maior apreço pelos seus talentos do que nós;
entretanto, não se deve ocultar que Jhering era um evolucionista. Não sendo ele
um filósofo natural, ele se nega a opinar sobre o darwinismo, mas declara, de
modo definitivo, “que o resultado que alcançou em seus estudos sobre a lei
estabelece-o [o darwinismo] firmemente em minha profissão”. A “consciência
do direito cresceu em seu peito ao ponto de ser tido como eterno devir, visto que
tudo que vem a existir está destinado à destruição”. E esse processo eterno é
continuado por necessidade por meio da evolução, a qual se inicia na criação
bruta; pois, escreve ele, “pela mesma necessidade sob a qual, de acordo com a
teoria de Darwin, uma espécie se desenvolve a partir de outra, assim um fim da
justiça encontra sua origem em outro”, e assim acrescenta, num sentido
completamente panteísta, o “direito desconhece, assim como a natureza,
qualquer ruptura; aquilo que antecede deve existir primeiramente – antes que
aquilo que é superior, evidentemente pela evolução, possa vir em seguida”.
Entretanto, ele não nega a existência de Deus. Em seu prefácio, ele até
mesmo deduz o “propósito”, que, para ele, explica todas as coisas, a partir de um
Deus consciente. Todavia, com ele, assim como se dá com todos os teístas
evolucionistas, esse Deus não é outra coisa a não ser um X para esta (segundo
ele) grandiosidade desconhecida, de cuja autoridade ele se desvencilha em cada
caso concreto. De acordo com Jhering, a consciência do direito não é inata, mas
somente “gerada em nós” por meio da evolução do direito. Porém, ele condena a
ética cristã, que ainda se sustenta em princípios eternos, visto que ela se apega ao
absoluto; e quando ele acertadamente protesta contra a separação que divorcia o
direito de sua base moral, e traça para si mesmo a origem da vida moral, ele a
apresenta (a vida moral) como que produzida pelo “propósito”, que é, mais uma
vez, o processo da geração ininterrupta. Quando a seguinte questão é colocada:
“Quem é o sujeito desse propósito, quem o ordena e o torna real?”, então o
teísmo é novamente abandonado, e o professor Jhering afirma que “Deus não é o
propósito final da moralidade; antes, o fim e propósito da ética é a sociedade”.
Independentemente se se refere ou não a Deus no sentido gnóstico, como “uma
finalidade última da moralidade”, com essa interpretação, todavia, o fundamento
cristão é inteiramente abandonado. A realização do ser do homem é buscada no
“tornar-se a própria finalidade”, e o que quer que tenha a insolência de atacá-lo
no santo templo desse ideal é tratado com desprezo. A fé é colocada em Michael
Kohlhaas, que, na novela de Kleist, desembainha sua espada contra a sociedade.
E quando somos ensinados: “Por que não sofreis, antes, o dano?”, e quando
Cristo exclama: “se alguém te tomar o manto, deixa-o levar também a túnica”,
Jhering condena isso como apatia, o que evidencia quão embotada e frágil essa
percepção do correto se desenvolveu; e, ademais, ele provoca conflitos entre os
cidadãos ao exortá-los a jamais sofrer algo na vida privada que não venha a ser
punido. Destarte, caso essa teoria triunfe, não somente nosso cristianismo, mas
também o sistema de Herbart, que, de um modo mais cristão, crê que o direito
nasce do desejo estético por paz, devem se mover sob a proibição jurídica.
Portanto, não mais será: “Bem-aventurados os pacificadores”, mas “bem-
aventurados todo aquele que, como galo de briga, se dirige com ímpeto rumo ao
seu direito”. E quando um herói como Jhering ensina esse tipo de coisa, o que
podemos buscar nas mãos de deuses menores?
A fim de demonstrar a extensão da influência dessa tendência panteísta e
da teoria da evolução que se tornou seu Credo apagou, uma após a outra, todas
as fronteiras anteriormente reconhecidas, devemos cruzar todo o domínio dos
fenômenos cósmicos e o campo ainda mais amplo das ciências? Isto não é
necessário. Neste ponto também o “leão pode ser conhecido por suas garras”. E,
para a presente questão, basta que as principais linhas fronteiriças que foram
borradas sejam percebidas, e que, como teólogos, detenhamo-nos um pouco
mais na remoção dos limites em termos teológicos. Ora, o apagamento das
fronteiras começa necessariamente em nossos sentidos e ideias. Fronteiras reais,
tais as que existem entre homem e mulher, não serão eliminadas. É verdade,
tanto para a filosofia quanto para o Parlamento Inglês, que “podem fazer tudo,
menos transformar um homem numa mulher”. E embora um brilhante erudito[17],
cuja oratória mais de uma vez nos deleitou, tenha certa vez intrepidamente
profetizado que, tal como o amor diabólico pelo não-natural, o homem
divinamente inato entre homem e mulher extinguirá sua chama, nos aventuramos
a negar que, entre nossos próprios contemporâneos, ou mesmo entre a geração
mais jovem, jamais nos deparamos com o menor decréscimo desse amor natural.
Não, as fronteiras que existem na vida real, independentes de nosso pensamento,
são inamovíveis. A água jamais é compatível com o fogo. Desse modo, somente
se pode falar de uma eliminação das fronteiras em nossa representação, em
nossos sentidos e ideias; e, acerca dessas ideias, Thilo se queixa, de forma não
muito vigorosa, que, “finalmente, todos os conceitos se perdem uns nos outros
em meio ao singular e grandioso emaranhado do Ego”. Isto não se deu
completamente de uma só vez. A própria majestade da lógica, com suas leis
imutáveis do pensamento, permaneceu no meio dessa amalgamação; portanto,
fez-se necessário primeiramente violar as fronteiras lógicas, antes que as demais
pudessem ser obscurecidas com sucesso. Desse modo se iniciou esse lamentável
processo. Hegel percebeu claramente que seu sistema de identidade não adequar-
se-ia à lógica comum e, portanto, não hesitou em atacar a própria lógica ao
jarretar os tendões do principium exclusi tertii medii [lei do terceiro excluído].
Desse modo, ele apenas abriu caminho para a cavalgada de suas ideias idênticas.
E então ele permitiu que elas se alinhassem perante seu espírito reflexivo, de par
a par e braços dados – o algo com o nada, o aqui com o além, o finito com o
infinito, o ideal com o real, o ser com o pensamento, o objeto com o sujeito, o
semelhante com o dessemelhante, a liberdade com a necessidade, a luz irreal
com a escuridão irreal.
E, é claro, ele não se contentou com abstrações. Sua finalidade e a de seus
seguidores foi a aplicar a ideia de identidade à vida, tornando-se, pois, uma
questão grave. Pois a fronteira entre Deus e o mundo também sucumbiu,
fronteira a qual, segundo a fórmula da antiga Hélade, refere-se possivelmente a
uma distinção no pensamento, jamais no tempo ou na essência. De acordo com a
fórmula do dr. Mayers, Deus foi “reduzido a um poder cósmico” e, pior ainda,
sua vida consciente foi dissolvida em nossa vida humana. Dessa maneira, a
fronteira entre Deus e homem foi removida, com preponderância para o lado
humano. A fronteira entre os próprios homens segue-se necessariamente.
Erguemo-nos como ondas no oceano e desaparecemos em suas águas.
Florescemos como folhas na árvore, de modo que, quando murchamos, damos
lugar, na primavera, à nova folha, interpretando, assim, o verso de Homero – as
“folhas das árvores, que, umas, os ventos atiram no solo, sem vida”[18] – em
termos de essência e não de cronologia.
Subsequentemente, vieram as fronteiras espirituais. Entre nossa vida física
e psíquica, também toda fronteira teve que ser derrubada. A verdade foi dada em
casamento ao erro. Hirner chegou mesmo a alardear o “Heroísmo da Mentira”. O
bem e o mal, assim como o pecado e a santidade, reconciliaram-se de seu ódio
mútuo. O que é o bem? “Cada um é somente aquilo que pode ser”. Nero e Jesus
são simplesmente manifestações distintas de um mesmo poder divino impulsivo.
Os antigos parses não estavam enganados, pois, quando, juntamente com Ormuz,
rendiam homenagem divina a Arimã[19] e seus Devs, porque, de fato, aquilo que
chamamos Satã é apenas outro nome para o Santo de Israel. E, quando vemos,
na sociedade, várias coisas nobres e outras tantas que abominamos, a velha
figura de Böhme declara que em nosso organismo, de semelhante modo, há
muitos elementos nobres no cérebro e vários outros nas vísceras que incitam
nossa aversão; todavia, sem as vísceras, o cérebro não poderia existir.
Nesse sentido, o apagamento das fronteiras é levado a cabo continuamente,
não somente na identificação entre força e matéria, mas, na prática, por meio da
identificação entre poder e direito; mediante a dissolução da responsabilidade
num atavismo deplorável; por meio da confusão entre propriedade e roubo; por
intermédio do enfraquecimento da antítese entre as autoridades e o sujeito,
tornando ambos divisores da ideia una de Estado. Neste Estado, que provê cada
necessidade, como Rothe deseja, a Igreja de Cristo deve também desaparecer. O
amor pela terra nativa deve dar lugar à predileção cosmopolita. Não se
reconhece diferenças entre cidade e vila – conhece-se apenas comunidades; e
não se tolera mais diferenças entre as classes da sociedade, nos modos de vida
ou trajes nacionais. Uniformidade é a maldição da qual nossa vida moderna
deliberadamente se nutre. Na música, Beethoven foi o primeiro a apreender essa
tendência panteísta de nossa época e dar-lhe voz para milhares e milhares de
corações por meio de suas Sinfonia em C Menor [Quinta Sinfonia] e a Nona
Sinfonia; e após ele, Wagner intencionalmente demoliu a fronteira entre os
universos do som e do pensamento. Certos estilistas tendem cada vez mais a
confundir o tinteiro e a paleta. Sim, um círculo se formou que rejubilar-se-ia com
a remoção da fronteira entre as linguagens e que considerariam este mundo
ideal, caso fosse povoado com 140 milhões de pessoas que, do Polo Norte ao
Sul, não falassem outra língua senão o sagrado volapuque[20].
Mas sobre isto já tratamos de modo suficiente. Não mencionamos a teoria
que faz do homem descendente do chimpanzé pelo simples fato de que esse tema
– com o perdão do termo – já está bastante surrado. Somente é digno de nota que
o periódico N.R. Courant recentemente anunciou que, em nosso jardim
zoológico, o orangotango não havia morrido, mas falecido; também declarou que
o vocabulário da linguagem dos macacos já conta com quatro palavras
claramente compreendidas por meio de um fonógrafo, o que desarma Max
Müller, que ainda concebe a linguagem como a linha fronteiriça traçada entre
homem e animal. Porém não há necessidade de tratarmos mais acerca dessa
questão. Pois toda essa teoria realmente assevera é que todas as coisas estão
amalgamadas, e se uma pedra cai, ou se a chuva crepita, ou se a cotovia abre
suas asas e entoa sua canção matinal, ou, ainda, se o homem pensa, compõe
poemas e se ajoelha em oração; tudo isto é um unificado clamor da vida – uma
excitação completa do sentimento e um clamor espontâneo da vida – do
desconhecido Espírito absoluto.
No entanto, os interesses religiosos chamam, de pronto, nossa atenção,
pois, com estes, introduziu-se o motivo mais forte da remoção das fronteiras.
Nossa religião cristã traçou uma nova e bem demarcada linha fronteiriça entre o
profano e o sagrado que foi rejeitada pelo espírito secularizante quase com
insultos e sorrisos de escárnio. Não havia mais espaço para a teologia como uma
ciência; sua (da teologia) metafísica era idêntica à da filosofia, e, quanto ao
resto, perdeu-se em estudos literários, históricos e etnológicos. A fronteira entre
Deus e os ídolos caiu por si mesma, visto que o animismo e fetichismo foram
classificadas juntamente ao cristianismo sob uma mesma abóbada. Nesse elo
orgânico, a origem, essência e ideia de religião poderiam ser conhecidos a partir
dos fenômenos religiosos; e desse modo surgiu a recente “ciência da religião”,
que progressivamente suplanta a teologia. O conhecimento do objeto da religião
não interessa mais, mas somente o conhecimento das sensações, representações e
expressões às quais o sentimento religioso conduz o sujeito. Com isto, todas as
principais diferenças na religião foram suprimidas, assim como toda diferença
entre heresia e doutrina; e aquilo que movia as mentes no mundo distante de
Cristo foi tomado, como alguns afirmam, para operar seus efeitos na igreja com
a maior flexibilidade. E então – ó, por que não de outro modo? – o
Vertmittelung-theologen [teólogo mediador], tão atraente em outros aspectos,
buscou, na linha de Schleiermacher, a salvação em sua diversificação ética,
teosófica e apocalíptica – naquela Vermittelung [mediação] pela qual o oponente
vencia antecipadamente. Não dizemos isso porque não apreciamos os esforços
desse tipo de teólogo, os quais são tão brilhantes em vários aspectos, ou porque
não compreendemos a bondade de sua intenção, e muito menos por um desejo de
ofender algum deles pessoalmente, mas sim porque a posição que sustentam é
absolutamente inviável. Eles eram um pot de terre [vaso de barro] e se
propunham a caminhar com um pot de fer [vaso de ferro]; e não conquistaram o
espírito da época por Cristo, mas o espírito dos tempos os alienou cada vez mais
do cristianismo confessional.
Schleiermacher era panteísta e subjetivista. Ele trouxe consigo o panteísmo
religioso dos círculos moravianos e se deparou com o panteísmo filosófico nas
universidades alemãs de sua época. Isto se evidenciou em sua proposição de que
Deus não é concebível sem o mundo, proposição a qual, conforme o professor
Bavinck apropriadamente demonstrou, foi defendida entre nós pelo falecido
professor De la Saussaye, de Groningen; e cada inovação feita pelos Martensens,
os Rothes, os Keerls, e os Hoffmans, na Alemanha, com o intuito de remover os
antigos marcos do domínio da religião cristã, tem ecoada, desde então, em
nossos púlpitos e publicada em nossa imprensa. Mediante a conversão da
verdade em ética, a fronteira que separa a vida moral da vida do pensamento
desmoronou; e, presentemente, a dogmática teve que renunciar seu direito de
nascença em prol da “descrição da vida moral”. Uma igreja da união sem
disciplina confessional tornou-se o ideal em nosso meio. Ser, em iguais medidas,
severo para com o calvinista e complacente com o racionalista tornou-se
indicativo de uma vida elevada; e gradualmente ali se infiltrou toda sorte de
doutrina estranha. Cristo teria vindo ao mundo mesmo se o pecado jamais
tivesse aqui entrado, pois Cristo era a ideia natural em direção à qual o progresso
da humanidade se dirigia. O Filho de Deus não se encarnou em Cristo, pelo
contrário, neste a natureza humana alcançou um caráter superior, divino-
humano. Como um ser humano, Jesus não poderia ter sido um simples homem, e
deste modo retomou-se a lenda do andrógino. Alma e corpo não eram mais duas
coisas, mas se perdem na mixórdia da Geistleibliche [espiritualidade corporal].
O mistério da Trindade foi aplaudido, mas refeito, como que por encantamento,
no sentido de uma nova filosofia. A expiação consistiu não na morte do Cordeiro
de Deus por nossos pecados, mas no surgimento de um ramo ideal na árvore de
nossa raça. As Sagradas Escrituras não são mais o produto de uma revelação
positiva, mas o fruto do desenvolvimento orgânico de Israel sob influências mais
elevadas, conjuntamente, portanto, com tudo aquilo que foi transmitido às outras
nações. A justificação pela fé quase se perdeu inteiramente com o processo de
enfermagem de uma santidade celestial. Mesmo a fronteira absoluta entre esta
vida e a vindouro foi removida. A conversão pode acontecer após a morte; e
houve teólogos entre esses que pregaram a continuação, do outro lado da
sepultura, de uma Igreja sacramental, ali destinada a completar o processo de
santificação que aqui permanece incompleto.
Aquilo que nos fita na face em todos esses pontos mencionados é o efeito
daquilo que Schleiermacher pôs em movimento e daquilo que Schelling, ainda
mais nocivamente, bordou com resplendente tessitura de ouro. É a remodelação
das formas, a eliminação das linhas e o revestimento da essência cristã numa
indumentária filosófica moderna. E, fazendo isto, perde-se a verdade, não
simplesmente aquela verdade objetiva que permanece gravada nas tábuas de
nossa confissão, mas aquela verdade interior por meio da qual essa confissão se
depara com a resposta do “Amém” de nossos corações. Tudo se transforma
numa confusão de línguas, um caos de brumas flutuantes. E, então, Schelling
completou nesses homens aquilo que Kant iniciara com sua “statutarische
Religion” [religião estatutária], inspirando-os, conforme expresso por Scholtin,
com a arte de proclamar “ideias novas e estranhas em termos eclesiásticos como
se fossem decisões da antiga ortodoxia”. E percebemos que eles saltaram em
busca do homem que se afogava na corrente filosófica a fim de salvá-lo; no
entanto, o destino trágico os surpreendeu ao serem arrastados para as
profundezas por aquele que tentaram resgatar.
Não idealizamos Ritschl, porém, após toda essa suposta e caótica teologia,
há certo alívio na clareza de seu pensamento. Ao menos sabemos que ele rompeu
com a antiga metafísica. Todavia, com Ritschl ainda vagamos à deriva. Nem
uma única fronteira é deixada intacta ou reta para sinalizar a antiga senda. Ainda
exigem a piedade, mas esta deve ser completamente gratuita, espontânea, tal
como aquela que, por fim, acredita-se ter se encontrado entre os animais. Alguns
acadêmicos advogam ter se deparado, em nossos canis, com traços reais de
religião, semelhantes aos princípios da “piedade” – ideia tão grotesca que
involuntariamente levanta a questão se igualmente se concorda em classificá-los
(os animais) como politeísta ou monoteístas. Para responder a essa questão
algum rufião pode chamar nossa atenção para a analogia com as uniões mais
grosseiras dos animais, pois tendo em vista que, com exceção do Islã, a
monogamia, em geral, guarda certas afinidades com o monoteísmo, a evolução
da poligamia para a monogamia certamente não foi levada a cabo pelos nossos
poodles e cães.
2. A DESTRUIÇÃO DAS FRONTEIRAS NO PANTEÍSMO — PARTE
II[21]


Na medida em que o escopo deste artigo nos permite refletir,
demonstramos conclusivamente que a tendência panteísta de nossa época e a
doutrina evolucionista – que é sua filha legítima – eliminou, em larga medida, as
fronteiras e estão dispostas à sua inteira disposição.
Analisemos agora a questão: “Com a destruição das fronteiras, que perigos
nos ameaçam?”. Consideremos primeiramente a lição ensinada pela história.
Pois sob influências semelhantes, desenvolveu-se, em ampla escala e por
séculos, um estado social nas margens do Ganges, e, em parte, também no Reino
Celestial[22]; posteriormente, tanto o gnosticismo quanto o misticismo inspiraram
círculos menores com o mesmo espírito. Isto é, para nós, uma boia luminosa no
mar, pois um naufrágio é uma imagem adequada do que esses estados e círculos
apresentam. No esplêndido domínio da Índia vive, em meio à riqueza tropical,
uma das raças mais ricamente dotadas, profunda em espírito, numericamente
poderosa – um povo que em tudo compete com nossas nações ocidentais e talvez
mesmo nos exceda. E, todavia, esse povo se encontra adormecido, deixando de
fazer história há tempos; e, quase sem esforço, primeiramente o Islã, em seguida
os mongóis e, por fim, a Inglaterra conquistaram esse nobre povo. Por mais
energicamente que um Keshub Chandra Sem tenha posteriormente organizado
sua propaganda de modo magistral, a fim de despertar seu povo duma letargia
mortal, ele fracassou por completo. Ademais, o ideal humano do Yogi hindu
ainda consiste de um eremita entorpecido contemplando imóvel o sol, os quadris
cingidos com pele de serpente, seu peito coberto com pelos crespos, cercado de
arbustos selvagens e um pássaro mudo construindo um ninho soturno sobre seus
ombros.
E qual foi o fim das belas fantasias de Lao-Tsé na China? Mr. Balfour, que
aprendeu o taoísmo por meio da observação pessoal, queixa-se em sua palestra
da South Place Institute que o taoísmo se desgarrou em uma “superstição
grosseira e desprezível, numa religião, no pior e mais baixo sentido, um hocus
pocus e um engano”. E quando na província de Kian-Si ele visitou o Chang-Fien
Shih, ou sumo sacerdote dessa seita, Sua Santidade lhe mostrou, em seu belo
palácio, uma câmara repleta de jarros de barro, cuidadosamente arrolhados e
selados, nos quais, por meio de seu poder mágico, ele confinou centenas de
espíritos malignos. Não é necessário apontar novamente para a autodegradação e
imoralidade cruel dos valentianos e ofitas entre os gnósticos. A destruição moral
que esse mesmo panteísmo místicos levou a cabo entre os begardos e suas
consortes, e, em nosso país[23], a destruição entre os antinomianos, é bem
conhecida da história. Tudo isto terminou na “reabilitação” da carne, como
Hundeshagen a denomina. O sistema comum é: quod Deus formaliter est, omne
id quod est[24]. Por conseguinte, a fronteira entre bem e mal é derruída. “A
vontade de Deus determina nossa disposição, e se um homem cometeu até mil
pecados mortais por força de tal predisposição, não haveria necessidade sequer
de desejar que não os tivesse cometido”. A lição da história é suficientemente
alarmante. Feuerbach certa feita escreveu: “Deus é a morte eterna e acima dos
sentidos”; e, de fato, tudo aqui parece expirar no óbito nacional e moral.
Evidentemente essa questão necessita ser delineada num esboço geral, o qual é
feita nos domínios de nossa vida pessoal, eclesiástica e política.
Um brilhante estudante que sofreu ao ser arrastado pela sedutora corrente
desse rio prefaciou sua tradução de uma das obras de Herbart com estas
significativas palavras: “Eu me permiti ser arrastado por essa corrente porque me
fora prometido paz e descanso à minha alma. E o que isto me trouxe? Um
sentimento de impotência e de abatimento. Então me voltei a Herbart e
novamente alcancei aquela vivacidade de espírito que rapidamente me
abandonava”. Compreendemos bem essa sensação, pois quando a fronteira entre
Deus e o mundo é derrubada, e não podemos mais adorar na Santíssima
Trindade, a plenitude da vida pessoal mais abundante – a fonte principal de
nossa existência pessoa – é destroçada. Aquele que lida com Deus como seu
santo Companheiro aprofunda os traços de sua própria natureza; e Herbart
expressa isto de modo formidável: “O sentimento de necessidade desse
Companheiro já não é mais uma devoção a uma solidão tamanha que somente o
egoísmo gera em meio à sociedade, tornando a habitação do homem num ermo”.
Nenhum caráter forte pode ser formado quando o gravador a água forte, que
deveria demarcar nitidamente as linhas no metal, tem seu cinzel arrebatado pelo
sonhador que dissolve cada linha. O caráter demanda força de convicção
juntamente com firmeza de vontade, um inveterado senso de vocação na vida,
ligado à fé no êxito deste chamado; e estes fatores de nossa personalidade se
recusam a prestar serviço quando a estabilidade das linhas em nossa concepção
de vida se desvanece e quando não há mais crença em qualquer verdade
conhecida, nem na lei, que governa a vontade, nem Deus, que nos convoca a um
trabalho contínuo, e que faz todas as coisas se cumprirem. Sob nossos pés, as
montanhas se erguem mais altas, e acima de nós a chuva se derrama para
encharcar o leito da estrada, que era anteriormente saibroso e firme, tornando-o
num barro cuja travessia é escorregadia e irregular. Daí a queixa, que jamais fora
tão generalizada quanto em nossos dias, a respeito da exiguidade de caráter, de
personalidades impactantes, e de homens de vontade de ferro. Na realidade, não
é necessário sermos “admiradores do passado” para ficarmos ressentidos perante
o entorpecimento dos rostos ao nosso redor; perante sua debilidade de expressão
e carência de poder virial, quando comparados àqueles representados nos
retratos de Rembrandt.
Não, não ficamos cabisbaixos com autoengano para com o agnosticismo; e
quando ouvimos Tyndall reverentemente dizer: “Postando-me diante deste poder
que, advindo do universo, se impõe sobre mim, não ouso outra coisa a não ser
falar poeticamente de um Ele, um Espírito, ou mesmo uma Causa; seu mistério
me ofusca, contudo, permanece sendo um mistério”, então esta reverência
agnóstica nos toca mais intensamente do que o refrão kantiano de “Deus, virtude
e imortalidade”. Porém não vos esqueçais que a clareza de nossa consciência
humana se encontra em risco, neste ponto; a clareza de nosso pensamento se
torna opaca. Na Inglaterra, a ciência é definida como as estatísticas daquilo que é
mensurado, pesado e numerado. Bene docet qui distinguit (“Ensina bem aquele
que distingue bem”) é a regra da disciplina da qual nosso pensamento, caso
deseja solidez, não pode se esquivar; mas agora a regra é criada de modo a ser
lida como Bene docet qui omnia bene permiscet (“Ensina bem aquele que mescla
bem todas as coisas”). E, conforme mencionado acima, Hegel teve que inventar
uma nova lógica para esse processo coalescente do pensamento. Em vista desse
nebuloso modo de raciocínio, a força da convicção se retraiu. Tudo se cobre com
as indumentárias da modéstia, que na realidade nada mais é do que hesitação e
incerteza, até que, por fim, a sede do conhecimento volta seu “olhar amoroso”
para o não-saber, e Du Bois Reymond proclama seu ignorabimus, que é seguido
pelo axioma agnóstico de Spencer. Desse modo, não é somente a filosofia que se
degenera e o próprio horizonte da ciência que se estreita, mas, na vida prática, o
ceticismo se apossa mais uma vez do coração humana e acumula nuvens sempre
mais densas defronte à clareza de nossa visão, até que, por fim, aquela centelha
de entusiasmo se extingue, a qual pode brilhar somente nas mais altas latitudes
sob o céu azul.
O desporto é algo excelente, e nos sentimos lisonjeados quando
recentemente nossos esportistas retornaram da Inglaterra carregados de
honrarias; contudo, trar-nos-ia mais alegria se encontrássemos, entre nossa
juventude, o entusiasmo pela honra de nossa história, pelo patriotismo e por uma
santa convicção nas coisas agradáveis, puras e belas. Mas ai de nós! Também
nesse âmbito o apagamento das fronteiras permanece ofensivamente em nosso
caminho, em especial das esferas da moralidade. A palavra “pecado” tornou-se
demasiadamente pungente; o termo “santo” foi substituído por “admirável”;
“admirável”, por “decente”, e este último por “asseado”, uma palavra que
descreve vestimentas, não personalidade. E como pode ser de outro modo,
quando os mais nobres pensadores de nossa época reduziram o bem e o mal a
uma diferença de intensidade; quando se permite que a lei para a vida moral seja
estabelecida autonomamente pelo próprio indivíduo, por meio do qual toda a
ideia moral é destituída de seu caráter absoluto; quando a estética é exaltada ao
custo da ética, e a doutrina é proclamada, dos topos das casas, que a vida sensual
deve, de igual modo, exigir a satisfação para suas reivindicações? A fronteira
entre a verdade e a falsidade ainda se mantém intacta? Ainda se sabe o que é
honra? O que é o direito senão o direito do mais forte? Quem distingue entre
roubo e propriedade? Onde, acima de tudo, está a fronteira que diferencia culpa
de destino e a imputabilidade de inclinação irresistível? Ora, Buckle não
demonstrou estatisticamente que cada ano deve acontecer tantos pedidos de
divórcio, tantos acidentes, tantos assassinatos com adagas, tantos outros com a
pistola e outros tantos por estrangulamento? Tudo é um único processo que,
girando initerruptamente a roda da vida, a conduz daquilo que é real para o ideal.
Por que, então, deveríamos ficar surpresos se os impostos sobre consumo[25] de
espécies menos honrosas crescem cada vez mais? Ou que a mulher dissoluta
agrave seus protestos com uma crescente impudicícia; e que nossa vigorosa
integridade holandesa, que uma vez fora proverbial no mercado do mundo, está
sepultada agora em suas lendas?
Certa feita Israel cantou: “Amo ao Senhor, porque ele ouviu minha voz e a
minha súplica” [Salmo 116:1]. Nossa época delira com o altruísmo, porque seu
coração é bastante débil para o verdadeiro egoísmo. E quando o noumena se
retiram na longa distância e, numa distância ainda maior, desaparecem atrás dos
fenômenos em constante mudança, e um pontifex não é mais necessário para
cruzar essa distância, nem um Curtius para preencher consigo o abismo, então
ainda assim se fala de uma poesia da qual seus milhares de formas proliferam
sobre esse vazio infinito. Entretanto, eles se esquecem que toda poesia, a fim de
encontrar seus símbolos, deve partir da antítese que existe entre o espiritual e o
natural. E, portanto, olhar para aqueles que agora ocupam os assentos no
Parnaso, onde Vondel uma vez brilhou, Bilderdijk recebeu seus louros, e Da
Costa se perdeu em adoração. Contra essa poesia mística, Herbart escreveu: “O
conceito de Deus como o Pai dos homens deveria ser mantido em seu vigor. Um
conceito puramente teórico é inútil; uma ideia é desprovida de conforto”.
Contudo, não estamos satirizando uma época; Deus a enriqueceu infinitamente e,
em vários aspectos, ela excede de longe a época que a precedeu. Decerto existem
hoje muitas pessoas de valor, várias pessoas amáveis que não se vestem de
púrpura, mas que recorrentemente imaginamos assim vestidas; todavia, sentimos
falta das figuras poderosas, os grandes homens, as estrelas de primeira grandeza.
Como as estrelas – semelhantes àquelas em Leyden – foram extintas umas após
as outras! Quem é Caprivi comparado com Bismarck? Quando Gladstone
morrer, quem o sucederá? Que terrível! Não é mais possível negar o
enfraquecimento ativo. Epigonoi[26] substituíram os lugares dos heróis, e a seus
pés se ajuntam as massas desprovidas de vida, cuja saciedade se revela no
embotamento de seus olhos. Veja como a indiferença nos fita frente a frente;
como o suicídio seduz; como o número de nossos insanos cresce cada vez mais.
E quando pensamos como este século teve início com o homem sendo postado
num pedestal – um pedestal mais alto do que nunca –, e como, em seu término,
deixa atrás de si tantos desfalecidos, então, este século não se parece com uma
bolha de sabão que brilha na luz quando a criança a sopra no ar, mas que, quando
soprada com força, se condensa numa gota repulsiva?
A Europa já enfrentou por duas vezes esses períodos de atrofia espiritual,
uma vez sob o governo romano, e depois em fins de Idade Média; e em ambos
os casos, a Igreja de Cristo tomou o paralítico pelas mãos e o ergueu, de maneira
que ele passou a andar e a vida novamente correr livremente em suas veias.
Neste ponto surge a questão: a Igreja de Cristo será capaz de fazer isso de novo?
E não há motivo para tornarmo-nos mais ansiosos quando, por meio desse
embaçamento e eventual destruição das fronteiras, vemos a Igreja de Cristo
dissipando internamente sua vida e, externamente, reduzida a um eclesiasticismo
sempre mais fechado? Se há alguém que protesta contra a ideia de evolução é
Aquele que desceu do Pai das luzes a fim de se revelar como Deus em carne.
Cristo é o milagre. É Belém que abriu uma brecha na linha da genealogia
humana. A “ressurreição do Emanuel” rompe com a ordem da natureza. E
quando a Igreja de Cristo iniciou sua missão no mundo, uma característica
marcante é a de não pertencer a este mundo. Desse modo, a Igreja de Cristo
permanece ipso facto em oposição ao sonho de unidade do processo panteísta e
nega que a salvação possa alguma vez advir pela evolução a um mundo perdido
no pecado. Este é seu caráter e sua natureza. O abandono dessa antítese é o
sacrifício de seu caráter. A igreja deve sustentar esse dualismo em face do
mundo irregenerado. E tão logo a fronteira que a separa de sua vida natural é
embaçada, ela deixa de ser a Igreja de Cristo.
Isto, evidentemente, é o elemento mesmo à qual a tendência panteísta de
nossa época – e, não menos criticamente, o princípio da evolução – se opõe. O
panteísmo não pode triunfar a não ser que a pedra de escândalo da cruz seja
retirada do caminho; a teoria da evolução não pode subsistir caso a loucura do
Gólgota não seja removida. Daí a afirmação, por parte de um filósofo alemão,
que “onde a cultura irrompe, não pode mais existir a igreja”. Daí também a
afirmação de Hegel de que o Estado, como “a vontade divina no presente”, deve
fazer com que a Igreja seja subserviente à sua finalidade, até que, por fim, ela
seja dissolvida no Estado. Destarte, Rothe, um teólogo, descartou sua honra e
traiu a Igreja, profetizando seu rápido decaimento e desaparecimento no Estado;
e disto, não menos, procede a fria determinação dos principais juristas na
Alemanha em forjar as cadeias com as quais se aprisiona a Igreja. Por meio de
um círculo de aproximadamente trinta professores de Direito, entre eles Jhering,
divulgou-se a ideia de que a igreja protestante “é uma organização inteiramente
mundana”, e, mais ofensivamente ainda, “que, corretamente considerada no
sentido da moderna lei canônica, a Igreja é apenas uma parte do mundo”. Isto
demonstra para onde esse apagamento das fronteiras nos conduz; e não mais nos
surpreendemos pela ousadia do professor Zorn ao escrever que a Igreja de Cristo
nada mais é do que uma Religious-Verein [associação religiosa], e que a presente
relação entre Estado e Igreja “assenta-se sobre o princípio da soberania do
Estado, ao qual mesmo a igreja está sujeita”. Isto não significaria nada caso as
atalaias nas fronteiras se encontrassem em seu posto, ou, pelo menos, no campo
da Igreja. Mas, conforme se sabe muito bem, o oposto é verdadeiro. Aqueles que
se levantam para sua defesa são postos para fora da linha fronteiriça. Toda
fronteira confessional é eliminada pela proclamação pública da liberdade de
doutrina. A Igreja, nessa perspectiva, deve ser tão semelhante a uma sociedade
do mundo como são duas gotas entre si. Ainda que Cristo seja negado por todas
as pessoas, a Igreja deve ser nomeada de Igreja do povo. Aquele que não crê no
Pai que está no céu pode proclamar sua filosofia ao povo como Evangelho. E
quando se acalenta a esperança de que teólogos “crentes” rebelar-se-ão contra
tais contradições repulsivas, os Vermittelungs-theologen [teólogos mediadores]
de todos os tipos podem ser vistos eliminando deliberadamente a fronteira
confessional e acrescentando cada vez mais abertamente seu vinho filosófico ao
puro sumo da vida, como se inclinado à completa destruição daquela linha
fronteiriça profundamente demarcada de nossos mistérios cristãos que separa a
santa revelação de Deus de nossa razão obscurecida.
Portanto, não podemos esperar nenhuma resistência por parte desse
regimento contra aquilo que Hermann chama de “a perturbação espiritual” de
nossa época. Enquanto um tohu wa bohu espiritual permaneça sendo o aclamado
ideal entre esses líderes, não há princípios invencíveis de moralidade; nem
convicções profundamente inculcadas da alma; nem quaisquer ideias gerais,
fixas podem chegar ao nosso povo por meio de seus guias eclesiásticos.
Contudo, a restauração de um ponto fixo de partida, de um “lugar onde se
postar” religioso e moral, em vista também das tempestades sociais previstas por
nossos meteorologistas políticos, são os únicos meios de preservação por meio
dos quais se pode reconquistar um chão para a nossa geração. Recuperar a fé
num juízo final, e, contanto que nos apeguemos a essa fé, podermos calmamente
testemunhar a constante violação do direito na terra, a qual é praticada não
somente por criminosos públicos, mas também por corpos legislativos e juízes.
Pois nosso senso de justiça firma-se no de Deus, que ele eventualmente
executará. Procedemos, todavia, pautando-nos na meia-verdade do panteísmo, a
saber, de que “a história do mundo é o julgamento do mundo”[27], e então
teremos que secularizar nosso senso de justiça; isto é, talvez venhamos a não
reconhecer nenhuma outra lei a não ser aquela que, entre mudanças constantes,
as autoridades criam e mantêm. E mediante essa concepção oscilatória de direito
(visto que o jus constitutum está sempre em processo), destruímos a majestade
da lei nas mentes daqueles que vivem sob ela. Afinal, as coisas assim se deram.
Von Stahl confina o direito absoluto dentro das fronteiras de nossa ordem
humana e não percebe como o direito teve seu impulso primordial na religião,
nem como todo direito ético está enraizado nesse direito religioso de Deus sobre
sua criatura. Tudo isto é o resultado do esforço parcialmente correto de Kant em
interpretar o direito como o escudo da liberdade, ou do empenho de Fichte de
atribuir seu surgimento ao conflito entre o ego duplo. Com Hegel, portanto, o
direito é reduzido a uma moralidade de ordem inferior. De acordo com Jhering,
ele nasce de um “impulso teleológico de uma sociedade”. No modelo de Darwin,
é reconstruído por outros como o produto mecânico de fatores históricos e
externos, ao passo que os herbartianos tardios conceberam-no como a botija de
azeite que o marinheiro derrama sobre as ondas inquietas para a salvação do
navio e da tripulação. Entretanto, por mais infindáveis que essas representações
acerca da origem do direito possam ser, a ideia comum a todas elas é que apenas
por meio do Estado, visto como o instrumento da sociedade, que o direito
absoluto recebe sua sanção. É lamentável que, com exceção de Von Stahl,
nenhum desses homens sustentem a imutabilidade da autoridade do Estado. O
cetro de autoridade é atualmente brandido ora por um partido, ora por outro –
Napoleão é substituído pelos Bourbons; estes são superados pelos Orleans; e
deste modo forma-se a sequência daqueles que fazem de si mesmos mestres em
lugar da autoridade no Estado, visto que, por ora, são os mais fortes. Portanto,
comanda o Estado aquele que efetivamente toma o poder em mãos. E neste
sujeito mais forte que estabelece o direito e a lei, triunfa o direito do mais forte
não simplesmente de facto, mas, de semelhante modo, na teoria. Destarte, cai
por terra a fronteira que separa as autoridades (como poderes designados por
Deus) do povo, que, pelo mesmo Deus, são ordenados a se submeter a elas.
Ambos são dissolvidos em um Estado absolutamente suficiente. O Estado toma
o lugar de Deus; torna-se o poder supremo e também a fonte do direito. Os
poderes superiores não mais existem por causa do pecado, porém um Estado é o
mais sublime ideal da sociedade humana – um Estado, perante cuja apoteose
todo joelho deve se dobrar, por meio de cuja graça somente devemos viver, e a
cuja palavra devemos nos sujeitar. E quando, desse modo, destrói-se as fronteiras
entre as autoridades e ele (Deus), de que elas são servas; e consequentemente
destrói-se também as fronteiras entre o direito como uma ordenança divina e o
direito como uma ordem do magistério, não resta nada além de um único Estado,
providenciando todas as coisas, no qual todo empenho humano busca seu
desenvolvimento ideal.
Um grande perigo se encontra à espreita nisso, pois, por mais
eloquentemente que se possa arrazoar sobre a fronteira entre as autoridades que
governam e o povo que deve obedecer, essa dualidade existe, uma dualidade da
qual surge necessariamente uma luta – a luta do Estado para aumentar cada vez
mais o seu poder sobre o povo, e a luta por parte do povo para dominarem o
Estado. O absolutismo, de um lado, e o anarquismo, de outro, nos defrontam; e
sem demora se questiona se a lei constitucional já não cumpriu seu tempo e se o
sistema parlamentar não já sobreviveu à sua utilidade. O próximo passo é fundar
sobre as ruínas de nossa liberdade civil o governo dos virtuosos de
Schleiermacher, isto é, daqueles que são doutos e geniais – uma retomada da
miséria de nosso antigo regente, vestido, desta vez, de indumentárias científicas.
Porém, é claro, o povo se rebela contra isso. As fronteiras foram
destruídas; por que, então, continuar rendendo homenagem àquele que é superior
e declarar que aqueles que são politicamente inferiores são menores de idade?
Não são pobres e ricos uma antítese, que, uma vez extintas todas as fronteiras,
perturba ofensivamente nossa tão aclamada harmonia? Por que prestar
obediência, quando a autoridade não encontra mais apoio na consciência e o
direito não é mais fundado sobre princípios eternos? O poder assoma do Estado,
e nós somos o povo; nós, os milhões, constituímos o Estado, portanto, o poder é
nosso, também o poder de recriar o direito – e decretaremos o direito de forma
tal a satisfazer todos os nossos sentidos. E o que podeis fazer, vós poderosos da
terra, vós que exaltais em cânticos a apoteose do Estado, como se opor a esse
urro selvagem de niilismo? Com a consciência? Mas esta vós desmembrastes.
Com o senso moral? Mas este lançastes à deriva. Com o temor do juízo final?
Mas disto vós escarneceis. Com a majestade da lei? Esta vós violastes. Com a
influência da igreja? Mas isto vós destruístes. Não, nada, nada resta a não ser
vosso poder. Todo vosso edifício se ergue sobre o poder efetivo, positivo. E com
vosso poder vós podereis oferecer resistência por longo tempo, pois vossas
forças estão mais fortes do que nunca (e podem gerar terríveis estragos); mas ai
de vós quando, no fim, esse veneno começar a atuar em meio aos vossos
exércitos e, como um câncer, devorar os órgãos vitais. Pois aí estarão arruinados.
Então, essas pessoas, por vós armados, antes que o sol se ponha naquele dia da
vingança, dissiparão, com um único golpe, vosso poder encantatório, e, enquanto
vos esmagam no chão, proclamarão, em alto e bom som, que as fronteiras não
existem mais, que tudo se transformou em evolução, e que eles inauguraram um
movimento incapaz de fracassar em vosso processo panteísta!
Max Müller certa vez esboçou o nirvana do yoga no quadro de uma
lâmpada cujo fogo se extinguia. Veremos as nações da Europa moverem-se rumo
à semelhante nirvana social, a menos que algo seja feito a fim de interromper o
enfraquecimento das fronteiras. Quando, no corpo humano, a fronteira entre o
tecido das veias e a carne dos músculos é perturbada, então, com uma α νά γ κη
(necessidade) irresistível, segue-se a decomposição do cadáver.
A França não foi salva, há vinte anos atrás, pelo imprudente fornecimento
de armas às turbas, nem pelo clamor público de Gambetta segundo o qual
nenhuma polegada de território, ou sequer uma pedra da fortaleza, deveriam se
capitular. Não havia escapatória possível através da rede de ferro com a qual Von
Moltke envolveu a França, e, na antiga cidade imperial de Frankfurt, a Gália
capitulou. Mas isto não eliminou a França; pois quando, a longo prazo, ela
sabiamente imitou o exemplo da Prússia após a Batalha de Jena, e forçosamente
conteve seu chauvinismo e realizou esforços extremos na disciplina doméstica e
no reestabelecimento de sua força, dentro em pouco apareceu tomada de
tamanha energia de vida nacional que o imperador da Alemanha já se sente
desconfortável, tendo, pois, convocado mais nove mil homens por ano para uma
proteção mais confiável de suas fronteiras. Não há nisto uma lição para nós,
quando, tendo demonstrado o apagamento das fronteiras e os perigos decorrentes
que nos ameaçam, encaramos a questão derradeira: Que resistência podemos
oferecer?
De fato, a presente condição do cristianismo fiel é bastante semelhante
àquela da França após a Batalha de Sedan e Gravelotte. O ataque lançado contra
nós não foi repelido com sucesso em nenhum único ponto sequer. Baluarte após
baluarte têm sido abandonados. Dentro de nossas fileiras, tem-se cometido
traições, repetidas vezes. Intoxicado pelos transportes de júbilo, o inimigo
profetiza a proximidade da aurora do dia de nossa derrota total. E ele está
completamente correto. Com vergonha devemos reconhecer a covardia e a
lamentável falta de tato que têm caraterizado nossa conduta cristã durante esses
últimos cem anos nessa luta contra a descrença. E se alguma coisa é capaz de
fortalecer nossa fé que Aquele que é maior do que nós tem batalhado por seu
povo é o surpreendente fato de que, a despeito dessa resistência mal direcionada,
nossa força não tem desvanecido, antes, tem se tornado intensamente mais
vigorosa.
Nada temos a dizer acerca dos doutrinadores. Deus seja louvado!
Apagaram-se os últimos ecos das frases vazias por meio das quais uma
autossuficiência tola julgou-se capaz de conquistar um Strauss, de desarmar um
Darwin, e de lançar Kuenen para fora do combate. Estes eram os comunicados
escarnecedores do príncipe que ajuntava projéteis em Wissembourg, o
jactancioso chamado de homens que desconheciam completamente o inimigo,
tanto na sua seriedade como na força de suas armas. E, como sempre acontece
com o jactancioso orgulho dos covardes, dentre os dez que então protestaram tão
ruidosamente, oito agora aparecem entre os líderes na infidelidade. Não, quando
consideramos que resistência tem sido oferecida, referimo-nos não à ineficiente
escaramuça, mas sim ao triplo e honesto esforço posto em prática a fim de salvar
a posição ameaçada, por meio da qual os homens se ajuntam sob o estandarte do
apologista, o negociador, ou o anfíbio.
Tentou-se primeiramente a apologética. E com a mesma frequência que as
ameias foram atacadas, os defensores da verdade cristã correram até às brechas
para responder a cada disparo do inimigo com uma bala de seu próprio canhão.
Onde quer que o inimigo se mostrasse, eles rastejavam atrás dele nas trincheiras.
Embora amiúde rechaçados com cabeças ensanguentadas, eles ainda se
mantinham firmes, e, com paciência resoluta que induz o respeito, lança cruzava
lança, punhal afiava punhal, e golpes seguiam-se a golpes. No entanto, a
despeito dessa defesa, eles não conquistaram nada; pois, logo após uma série de
objeções, que se sustinha por um momento no máximo, outro exército de
ofensivas críticas espreitava ao mesmo tempo. Neste ínterim, eles permitiam que
o inimigo determinasse o plano de campanha, caindo consequentemente na mais
desesperançada confusão, e, por fim, destituídos de sua própria base de
operação. O curso lamentável da resistência apologética é bastante conhecido.
Uma milícia rudimentar medindo-se com a guarda prussiana. Por conseguinte, as
intermináveis séries de concessões, até que, a longo prazo, os heróis mais
corajosos perderam as chamas em seus olhos e também toda a coragem de seu
coração abatido no pesar da decepção.
Não surpreende, portanto, que, em vista deste triste espetáculo, nossos
Vermittelungs-theologen [teólogos mediadores] se sentiram mais atraídos pelo
papel do Mittelsmann [intermediador], como dizem nossos vizinhos alemães.
Nossos apologistas entraram muito confiantes num embate desigual; aqueles
com uma visão mais profunda, uma sensibilidade mais generosa e uma filosofia
mais madura corretamente perceberam quão improdutiva essa desastrosa luta
necessariamente é, e, portanto, amantes da paz como são por natureza, eles
preferiram empregar uma política espiritual. Desse modo, entraram no campo
precedidos pela bandeira branca da trégua, e, à medida em que o inimigo se
aproximava, ordenaram o trombeteiro que tocasse o pax vobiscum, e
prontamente asseguraram aos homens de perspectivas modernas sua calorosa
simpatia com a modernidade e seu igual e grave desprezo pela escola tradicional;
sim, que eles não apreciariam nada melhor do que a honra de marchar com esses
modernos, com a única condição de que o nome de Cristo pudesse ser bordado
na bandeira e a cruz ornamentasse a extremidade do estandarte. E o sucesso de
sua política foi, naturalmente, brilhante. “A ortodoxia moderna”, um
componente panteísta genuíno, foi o nome adotado do novo auxiliar. E
contemplamos os heróis que foram resgatar nossa fé atuaram como sapadores,
encarregados com a retirada dos “obstáculos da ortodoxia”.
Contudo (talvez sob a influência de De Genestet, quem sabe?), o método
da transigência logo deixou de encantar; e então, eventualmente, vimos homens
portando a égide do anfíbio. Jacobi foi, em seu intelecto, um herege, embora um
crente em seu coração. Se, portanto, este dualismo no sentimento em Jacobi
sustentou-se no monismo filosófico de Herbart e na Erkenntnistheorie (teoria da
introspecção) de Lotze, quão seguro seria essa posição, quão espontâneos seriam
seus movimentos, e quão livremente perseguiriam, com a crítica, o conteúdo
mesmo de seus corações e ainda assim se uniram na oração com suas piedosas
esposas! Era isso. Cabeça e coração, o intelecto e a vontade, devem se separar;
Werth-urtheil [juízo de valor] foi o lema mágico que salvaria de todo dilema. E
assim surgiu aquela geração de anfíbios espirituais que mergulhavam tão lépida
nas profundezas das águas modernas e também escalavam tão agilmente o leito
do rio para ruminar o doce trevo do santo pasto cristão. Todavia, não havia
defesa nisto. Um dualismo de princípios não fornece um sistema. E, ademais,
nosso cristianismo é uma religião histórica, revelada, que, a cada ponto do
caminho, defronta-nos inexoravelmente com ideias que demandam análise e com
fatos que devem se encaixar em nosso cosmo.
Por mais que apreciemos a intenção dessas três classes de defensores, e por
mais que devamos aos seus estudos de detalhes, não podemos nos incorporar a
eles – não com os apologetas, porque nenhum argumento é válido quando a
razão é tanto o réu quanto o juiz; nem com os Mittelsmänner [intermediadores],
pois eles exaurem suas forças num casamento monstruoso, e “híbridos não
reproduzem”; nem, por fim, com nossos dualistas espirituais, visto que a lógica e
a ética têm, em seu comando, apenas uma consciência, e todos os divórcios
espirituais do tipo necessariamente terminam na hipertrofia da cabeça
acompanhada da atrofia do coração.
Um método completamente diferente e muito mais seguro foi empregado
onde quer que a resistência se mostrasse eficaz. Deus chama Abraão para fora de
Ur, separa Israel das demais nações, e, assim, na vida real, constrói uma
barragem contra o dilúvio do paganismo. Cristo vem e forma em Israel seus
próprios discípulos, os quais, por meio da separação do mundo, foram treinados
para conquistar o espírito do mundo. No século XVI, uma resistência semelhante
foi oferecida por parte de homens que retiraram com suas forças para dentro de
limites estabelecidos por eles próprios, a fim de reconquistar a força,
ordeiramente, por meio da realidade da vida e dos atos, e não por teorias e
frases; a fim de fortalecer a si próprios para a batalha que os aguardava. De
forma idêntica, Von Stein reagrupou a Prússia após a Batalha de Jena, e também
a França restaurou sua força. E, no que toca à nossa luta, aqueles que adotam a
fé cristã devem começar delineando um círculo ao redor de si mesmos, dentro do
qual desenvolvem uma vida própria; uma vida da qual, assim constituída, devem
dar conta, crescendo desse modo em força para o embate que se nos impõe.
Este é o único método que, tão amiúde quanto tem sido corretamente
aplicado, tem resistido ao teste de fogo, que Roma jamais abandonou, e que é o
único método racional que se pode novamente buscar. Como o panteísmo e a
evolução ascenderam tão poderosamente? Decerto não por causa de Kant ou
Hegel, Darwin ou Haeckel, pois um único homem jamais pode transformar o
espírito de seu tempo se ele próprio não é um filho de seu tempo. Não, a
disposição geral da mente, o temperamento da alma, a inclinação do coração, a
totalidade da vida ali nos mais profundos impulsos, insurgiram, próximo ao fim
do último século, contra as fronteiras estabelecidas por Deus; o panteísmo estava
na atmosfera; e Hegel e Darwin, como filhos de seu tempo, somente apressaram
o nascimento da monstruosidade que nossa época carregou por longo tempo sob
seu coração. Não há necessidade, portanto, de exaurir nossa força num conflito
de palavras. Um movimento tão vigoroso da vida apenas pode ser confrontado,
com esperança de sucesso, pelo movimento de uma vida antitética. Em oposição
àqueles que apagam as fronteiras tanto na vida quanto no pensamento, deve-se
desenvolver uma vida com linhas de características profundamente demarcadas;
as névoas flutuantes do panteísmo devem ser confrontadas com as declarações
claras e positivas de uma confissão à qual verdadeira se abraça; e de semelhante
modo à exaltação do dictum do mundo devemos opor a autoridade absoluta das
Escrituras. Destarte, uma base de operações independente será reconquistada e
uma surgirá uma realidade que, como tal, já exerce uma influência sobre nossa
inspiração. E dessa maneira uma linha de defesa apresentar-se-á à frente da
batalha que possibilitará adiar a rendição da batalha até que, quieta e
definitivamente, as forças sejam desenvolvidas, as armas, afiadas, e as fileiras,
bem treinadas. Também dessa forma o santo companheirismo, aquela confiança
que se tem na própria causa, e aquele entusiasmo pelas cores da bandeira que
multiplica a força de todo exército.
Não negamos que esse sistema exige grande sacrifício. Ele conduz
forçosamente a uma ruptura total com muito daquilo que é atraente. Cessa toda
relação com os pagãos mais nobres, por mais fascinante que talvez sejam. Deve-
se pagar um grande preço por isso; e, pior ainda, trará ao homem resoluto toda
sorte de inconvenientes familiares e tornará difícil encontrar uma posição na
vida para o sustento de si mesmo e da família. Mas, com as Escrituras na mão,
declaramos que o sacrifício deve ser posto sobre o altar. “Quem ama seu pai ou
sua mãe mais do que a mim não é digno de mim”. Cristo veio não para trazer paz
num sentido panteísta, mas para trazer a discórdia entre os homens, isto é, para
estabelecer uma fronteira irremovível entre aqueles que tocam as orlas de suas
vestes e aqueles que o rejeitam. Portanto, esse sistema não deve ser acusado de
exclusivismo. Disto são culpados aqueles que, sob sua própria responsabilidade,
estabelecem uma falsa fronteira que separa as coisas que pertencem a um mesmo
domínio. Mas essa censura jamais dirá respeito ao sistema que recomendamos,
pois no ponto mesmo onde se delineia a fronteira por meio de nossa mais
entranhada convicção da vida, o sistema de compartimentos estanques jaz
condenado, e derruba-se todo falso muro de separação. O sistema que propomos
tem pouco em comum com o recluso que evita a luz do mundo externo. Viver
em sua própria casa de modo algum impede uma viagem ao estrangeiro por
todos as sendas da vida. E, conforme dissemos acima, atrás de nossa linha,
desejamos nos armar mais completamente para que estejamos mais bem
preparados para o embate.
Todavia, admitimos, há uma afirmação da qual não podemos nos resignar e
que deve proceder do nosso interior: nós cremos. Assim como somos atacados
por aqueles que se anunciam como os iluminados e os civilizados e que nos
rotulam como a “parte não-pensante da nação”, do mesmo modo, devem eles
suportar que os ofendamos na medida mesma em que nos distinguimos como
“crentes” em contraposição à “parte descrente da nação”. Mas este é o próprio
cerne da questão. É pela proteção dessa fronteira que arriscamos nossa própria
vida. Eles negam a queda pelo pecado; para nós, todavia, é algo firme e
estabelecido. Por conseguinte, eles não podem reconhecer uma fronteira que é
estabelecida pela entrada da graça, ao passo que, para nós, essa transição é da
morte para a vida.
Aprendemos pela palavra de Deus que o pecado não somente debilitou
nossa vontade e corrompeu nossa natureza, mas também obnubilou nosso
entendimento. Em contraposição, a palingênese não apenas renova a vontade e
transforma nossa natureza, como também lança uma luz própria em direção à
nossa consciência interior. Aquele que crê recebe não só outra impressão da
vida, mas é também influenciado de modo diferente no mundo do pensamento –
diferença que não pode ser mais bem interpretada do que o celebrado
interrogatoriumde Agostinho. Ora, o próprio Agostinho inicialmente foi um
panteísta, não tendo sido capaz de conceber a Deus senão como oculto na ύ λ η[28].
Entretanto, quando, conduzido pelo Espírito de Deus, ele se voltou do Jesus
patibilis [Jesus sofredor] dos maniqueístas e fixou seu olhar sobre o Homem de
Dores, então, com os mesmos ouvidos com que escutara o som das partículas de
luz crepitando numa folha e caule, ouve, então, o discurso completamente
diferente da criação. Desse modo, como escreve em suas Confissões:
Perguntei à terra, e esta me respondeu: “Não sou eu”. E
tudo o que nela existe me respondeu a mesma coisa.
Interroguei o mar, os abismos e os seres vivos, e todos me
responderam: “Não somos o teu Deus; busca-o acima de
nós”. Perguntei aos ventos que sopram, e toda a atmosfera
com seus habitantes me responderam: “Anaxímenes está
enganado; não somos o teu Deus”. Interroguei o céu, o sol,
a lua e as estrelas: “Nós também não somos o Deus que
procuras”. Pedi a todos os seres que me rodeiam o corpo:
“Falai-me do meu Deus, já que não sois o meu Deus; dizei-
me ao menos alguma coisa sobre ele”. E exclamaram em
alta voz: “Foi ele quem nos criou”[29]

No esplendor da fé, Agostinho era agora outro homem, e, por conseguinte,
escutava e pensava diferentemente. Então, de semelhante modo, ouviu a voz de
Deus se dirigindo a ele nas Escrituras; e nosso círculo defende isto em comum
com o grande filho de Mônica. Nós também nos curvamos perante esse Verbo; e
este Verbo também delineia a linha fronteiriça entre nós que nos acampamos
atrás de nossa demarcação e aqueles que vivem fora dela. Amiúde nos é dito que
não podemos sustentar essa opinião com sinceridade; talvez a dona de casa
piedosa, mas não o homem das ciências. E há aqueles que, lançando fora seu
decoro, exclamam: “Vós sóis embusteiros!”. Evidentemente todos os que não
são tolos devem concordar com tal sabedoria ou, doutro modo, colocaram sua
integridade em suspeita. Já estamos familiarizados com tais atitudes. Mas
somente isto deve ser admitido: que a fé nas Escrituras jamais pode ser o
resultado do criticismo, pois então ninguém jamais teria crido, visto que a
criticismo não é uma ciência acabada. Além disso, como as Escrituras poderiam
incitar a fé entre os leigos humildes que nada compreendem acerca do
criticismo? Se, pois, é verdade que nas Escrituras surgem várias dificuldades e
objeções que não foram, de modo algum, esclarecidas, isto, todavia, não nos
detém, não nos incomoda, já que permanecemos em outro território. Foi o
próprio Kant que, em 1794, denunciou “die Keckheit der Kraftgenies” [a
arrogância dos gênios], que julgou ter ultrapassado essa norma de fé, e
acrescentou estas palavras ponderadas:

Se alguma vez as Escrituras que então temos em mãos
perdessem sua autoridade, uma autoridade semelhante
jamais poderia surgir novamente, pois um milagre como o
da autoridade das Escrituras não pode se repetir
simplesmente porque a perda da fé nas Escrituras, a qual
foi mantida por vários séculos, tornaria impossível a fé em
qualquer outra nova autoridade[30].

Sentimos a imensa relevância dessas palavras anos atrás, na primeira vez
que as lemos. Temos nas Escrituras um cedro de autoridade espiritual que, por
dezoito séculos, tem estendido suas raízes no solo da vida de nossa consciência
humana; e sob sua sombra, a vida moral e religiosa da humanidade cresceu de
maneira inconcebível em valor e mérito. Mas derrube esse cedro, e, por um curto
período, folhas verdes ainda aparecerão sobre o tronco abatido; mas quem
fornecerá outro cedo para os filhos de nosso povo? Quem garantirá uma sombra
como a dele? Eis a razão por que nos curvamos perante essas Escrituras com
uma simplicidade natural da criancinha, em fé singelo, e não como um resultado
da erudição; por isto defendemos zelosamente essas Escrituras, e agora nos
alegramos em nossas almas na medida em que rendemos graças a Deus por
vermos um novo crescimento da fé nas Sagradas Escrituras. Vós sabeis que não
somos conservadores, mas este é nosso conservadorismo: buscamos salvar a
folhagem, a fim de que, dentro em breve, não tenham uma cobertura num
deserto árido e abrasador. Assim como nosso Salvador acreditava em Moisés e
nos profetas, também desejamos crer nas Escrituras. Pois aquele que, nesta
questão das Escrituras, acusa Cristo de erro ataca, deste modo, o próprio mistério
sobre o qual está fundamentada toda a igreja de Cristo, negando que ele é nosso
Senhor e também nosso Deus.
“O isolamento é nossa força”. Eis a máxima de ouro que Groen van
Prinsteren legou aos issus de Calvin [aos descendentes de Calvino]. Aquilo que
aqui tratamos é um apelo para esse importante expediente. Há alguém que receie
que, sob esta máxima e sob este sistema, a poesia será sacrificada ao panteísmo e
a unidade do cosmo, à evolução? Então escute como das tendas dos santos, ao
redor de todo o mundo, ergue-se uma única voz que reúne tudo que vive, respira,
que tem raciocínio ou não, numa unidade inteiramente diferente, a saber, a
unidade do louvor; como o antigo harpista canta acerca de um Deus “que os
estabeleceu para todo o sempre; fixou-lhes uma ordem que não transgredirão”
[Salmo 148:6], de sorte que, com o som de címbalos, todos, todos podem cantar
em uníssono:

Louvai-o, céus dos céus e as águas que estão acima do
firmamento.
Louvem o nome do SENHOR, pois mandou ele, e foram
criados.
E os estabeleceu para todo o sempre; fixou-lhes uma
ordem que não passará.
Louvai ao SENHOR da terra, monstros marinhos e
abismos todos;
Fogo e saraiva, neve e vapor e ventos procelosos que lhe
executam a palavra;
Montes e todos os outeiros, árvores frutíferas e todos os
cedros;
Feras e gados, répteis e voláteis;
Reis da terra e todos os povos, príncipes e todos os juízes
da terra;
Rapazes e donzelas, velhos e crianças.
Louvem o nome do SENHOR, porque só o seu nome é
excelso; a sua majestade é acima da terra e do céu.
Ele exalta o poder do seu povo, o louvor de todos os seus
santos, dos filhos de Israel, povo que lhe é chegado.
Aleluia! [Salmo 148:4-14]








APÊNDICES

APÊNDICE 1: O SENHORIO DE CRISTO SOBRE A TOTALIDADE
DA VIDA: UMA INTRODUÇÃO AO PENSAMENTO DO ABRAHAM
KUYPER

Dr. David Naugle
Dallas Baptist University, 2 de fevereiro de 2001

Descrito por seus inimigos como “um oponente de dez cabeças e
cem mãos”, e por seus amigos como “um presente de dez à nossa
época”, Abraham Kuyper (1837-1920) foi, de fato, um homo
universale, um verdadeiro gênio tanto em questões intelectuais quanto
práticas. Um notável jornalista, educador e teólogo dotado de vigor
mosaico, Kuyper é lembrado especialmente como o fundador da
Universidade Livre de Amsterdã, em 1880, e como o Primeiro
Ministro dos Países Baixos, de 1901-1905.
A fonte das notáveis contribuições feitas por esse homem está
numa poderosa visão espiritual extraída da teologia dos reformadores
protestantes (principalmente Calvino) que se centrou na soberania do
Deus bíblico sobre todos os aspectos da realidade, vida, pensamento e
cultura. De fato, conforme tonitruante clímax de seu discurso
inaugural quando da dedicação da Universidade Livre: “não há um
centímetro quadrado em todo o domínio de nossa existência humana
sobre o qual Cristo, que é soberano sobre tudo, não diga: ‘É meu!’”.
Com base nesse axioma teológico, Kuyper hauriu inspiração para o
objetivo exigente de sua vida, a saber, a renovação da igreja e nação
holandesas, expressas nestas palavras frequentemente citadas:

Um desejo tem sido a paixão predominante de
minha vida. Uma grande motivação tem agido
como uma espora sobre minha mente e alma. E
antes que seja tarde, devo procurar cumprir este
sagrado dever que é posto sobre mim, pois o fôlego
de vida pode me faltar. O dever é este: Que apesar
de toda oposição terrena, as santas ordenanças de
Deus serão estabelecidas novamente no lar, na
escola e no Estado para o bem do povo; para
esculpir, por assim dizer, na consciência da nação
as ordenanças do Senhor, para que a Bíblia e a
Criação deem testemunho, até a nação novamente
render homenagens a Deus[31].

Com efeito, essa é o selo característico da tradição “kuyperiana”,
conforme veio a ser conhecida, e o conceito de “cosmovisão” tornou-
se uma ferramenta em suas mãos por meio da qual exprimiu sua visão
abrangente da fé. Com o decorrer do tempo, Kuyper percebeu que
tanto a obediência quanto a desobediência a Deus estavam
intimamente vinculadas, se não identificadas, com uma crença ou
padrão particular de vida, isto é, uma cosmovisão. Se as cosmovisões
não-cristãs caracterizadas pela idolatria e insubordinação religiosa são
exercidas ao longo de todo o espectro da vida (e de fato são), então, de
semelhante modo, o cristianismo também deve ser articulado em
termos de uma visão abrangente da realidade que produz a adoração a
Deus e submissão à sua vontade em todas as coisas. Por certo, quando
Kuyper estava no auge de seus poderes, ele teve justamente esta
oportunidade – a saber, de demonstrar que seu benquisto calvinismo
era mais do que simplesmente um regime eclesiástico ou religião
doutrinária, mas um Weltanschauung todo-abrangente – na ocasião de
seu convite a ministrar as prestigiosas Palestras Stone, em
Universidade de Princeton, em 1898. Esses discursos e o livro deles
resultante, Calvinismo, tornaram-se uma fonte complementar de
influência entre os protestantes evangélicos no que diz respeito à
concepção do cristianismo como cosmovisão.
O consenso nos recentes estudos kuyperianos na academia é que,
embora o polímata holandês estivesse bastante familiarizado com a
noção de “cosmovisão” desde cedo em sua carreira, inclusive
valendo-se do termo ocasionalmente, ele, contudo, não o havia
definido cuidadosamente, nem o desenvolvido calvinisticamente, até o
momento de seu convite para ministrar as respeitadas palestras em
Princenton. Se a opinião de Peter Heslam é correta, a leitura que
Kuyper fez do livro então recentemente publicado, The Christian View
of God and the World, de James Orr, possivelmente foi seu ponto de
viragem, destacando o valor da Weltanschauung a seus olhos, e
levando-o a moldar todas suas palestras sobre o calvinismo num
sistema de crença integral.
De fato, são marcantes as similaridades entre ambos os
pensadores com relação à cosmovisão, e, ao que parece, Kuyper se
valeu consideravelmente do pensamento de Orr acerca desse tópico. O
seguinte exame da primeira Palestra Stone ministrada por Kuyper, a
qual versa sobre o “Calvinismo como Sistema de Vida”, delinerá o
essencial de seu pensamento sobre o assunto, marcando o ponto a
partir do qual o conceito de Wesltanschauung se tornou um eixo em
seu pensamento e escritos. Kuyper começa sublinhando a herança
cultural e religiosa comum que a Europa e a América compartilham.
Todavia, conforme ele assinala, “a tempestade do modernismo tem
agora surgido com intensidade violenta”[32] contra tradição cristã
honrada em ambos os continentes, especialmente na forma de
influências malévolas da Revolução Francesa, evolucionismo
darwinista e panteísmo alemão. De igual modo a Orr antes dele,
Kuyper encara o presente momento cultural sendo definido, tanto na
Europa quanto na América, por um conflito de vida ou morte entre
duas cosmovisões antitéticas, ou, como ele as chama, “sistemas de
vida”.

Dois sistemas de vida estão em combate mortal. O
Modernismo está comprometido em construir um
mundo próprio a partir de elementos do homem
natural, e a construir o próprio homem a partir de
elementos da natureza; enquanto que, por outro
lado, todos aqueles que reverentemente humilham-
se diante de Cristo e o adoram
como o Filho do Deus vivo, e o próprio Deus, estão
resolvidos a salvar a “herança cristã”. Esta é a luta
na Europa, esta é a luta na América [...][33]

Kuyper assume uma visão pessimista no que diz respeito ao
papel da apologética tradicional nessa única e importantíssima batalha
pela alma do homem ocidental. Ele constata que tal abordagem na
defesa da fé não promove a causa cristã “nem um passo sequer”, e
posteriormente, em seu livro, ele se refere a ela como sendo “inútil”,
semelhante à atitude de um homem tentando ajustar uma esquadria
torta de janela quando todo o edifício está vacilando em seus
alicerces. Dito de outro modo, apologetas devem se ocupar mais com
as questões fundamentais e extensivas – e é precisamente isto que
Kuyper pretende fazer.
Destarte, como Orr propôs em suas próprias palestras, Kuyper
que uma abordagem apologética gradual deve ser substituída por uma
estratégia que se contrapõe a um modernismo que tudo abrange com
um Weltanschauung cristão extensivo.

Se o combate deve ser travado com honra e com
esperança de vitória, então, princípio deve ser
ordenado contra princípio; a seguir, deve ser
sentido que no Modernismo, a imensa energia de
um sistema de vida todo abrangente nos ataca;
depois também, deve ser entendido que temos de
assumir nossa posição em um sistema de vida de
poder, igualmente compreensivo e extenso. E este
poderoso sistema de vida não deve ser inventado
nem formulado por nós mesmos, mas deve ser
tomado e aplicado como se apresenta na
História[34].
Em sua palestra de encerramento sobre “Calvinismo e Futuro”,
Kuyper reitera seu ponto com clareza e poder ainda maiores:

Tão verdadeiramente quanto cada planta tem uma
raiz, do mesmo modo um princípio
verdadeiramente esconde-se sob cada manifestação
da vida. Estes princípios estão interligados e têm
sua raiz comum num princípio fundamental; e a
partir deste último é desenvolvido lógica e
sistematicamente todo o conjunto de conceitos
governantes e concepções que irão compor nossa
vida e cosmovisão. Com uma biocosmovisão
coerente como esta, apoiando-se firmemente sobre
seu princípio e autoconsistente em sua esplêndida
estrutura, o Modernismo agora enfrenta o
Cristianismo; e contra este perigo mortal, vocês
cristãos, não podem defender com sucesso seu
santuário exceto colocando em oposição a tudo
isso, uma biocosmovisão própria de vocês, fundada
tão firmemente sobre a base de seu próprio
princípio, elaborada com a mesma clareza e
brilhante numa lógica igualmente consistente[35].

Para Kuyper, é claro, a única expressão do cristianismo adequada
para ingressar no conflito contra os poderes da modernidade não se
encontrava nas versões vagas do protestantismo. Pelo contrário, “esta
manifestação do princípio cristão nos é dado no Calvinismo”, o qual,
de acordo com o teólogo holandês, desenvolveu a teologia da
Reforma de maneira mais consistente e frutífera do que qualquer outra
tradição. Consequentemente, na mente de Kuyper, não havia dúvida
de que o assunto que desenvolveria e apresentaria perante sua
audiência americana nas suas Palestras Stone não seria outro que não
o calvinismo. Contudo, ele estava pronto a esclarecer que não se
referia ao calvinismo num sentido sectário, confessional ou
denominacional, mas sim numa designação científica, desenvolvendo
suas conotações não apenas para a igreja, porém ao longo de todo o
espectro da vida e pensamento. Portanto, ele apresenta o calvinismo
como um “sistema de vida” total (primeira palestra), tece suas
implicações nas áreas da religião, política, ciência e arte (da segunda
até a quinta palestra), e sugere o tipo de papel que ele deverá realizar
no futuro do mundo (sexta palestra). Assim concebido e articulado, o
cristianismo calvinista poderia assumir seu lugar ao lado dos outros
grandes sistemas de pensamento humano, incluindo o paganismo,
islamismo, romanismo e modernismo, sendo, pois, enérgico na guerra
intelectual e espiritual que se declarou em prol do domínio cultural[36].
Evidentemente Kuyper ansiava justificar sua declaração de que o
calvinismo era mais do que uma visão eclesiástica ou tradição
religiosa, mas uma cosmovisão completa. Com esse intuito, ele
apresenta algumas reflexões teóricas sobre a natureza das
cosmovisões. Ele demonstra, por meio de suas percepções acerca das
relações primordiais que constituem a existência humana –
nomeadamente, para com Deus, o homem e o mundo –, que,
semelhantemente a outros sistemas de crenças plausíveis, o
calvinismo é capaz de satisfazer as condições que todo
Weltanschauung deve atender. Kuyper elabora sobre a visão calvinista
de cada uma dessas áreas, contrasta sua posição com aquelas dos
rivais filosóficos e religiosos, e articula suas conclusões neste
sumário:

Para nossa relação com Deus: uma comunhão
imediata do homem com o Eterno,
independentemente do sacerdote ou igreja. Para a
relação do homem com o homem: o
reconhecimento do valor humano em cada pessoa,
que é seu em virtude de sua criação conforme a
semelhança de Deus, e portanto da igualdade de
todos os homens diante de Deus e de seu
magistrado. E para nossa relação com o mundo: o
reconhecimento que no mundo inteiro a maldição é
restringida pela graça, que a vida do mundo deve
ser honrada em sua independência, e que devemos,
em cada campo, descobrir os tesouros e
desenvolver as potências ocultas por Deus na
natureza e na vida humana[37].

Visto que as cosmovisões devem articular posições persuasivas
sobre cada uma dessas relações, o calvinismo também deve. E uma
vez que ele de fato articula, e de forma exitosa, Kuyper está
convencido de que o calvinismo pode se sustentar entre as
perspectivas alternativas. Desse modo, Kuyper afirmou, assim como
Orr, que o cristianismo é capaz de “reivindicar para si a glória de
possuir um princípio bem definido e um sistema de vida
abrangente”[38].
O embate entre os sistemas de vida da modernidade e o
cristianismo se evidencia em todos os domínios sociais e culturais aos
quais Kuyper se dirige em suas palestras. Contudo, a rivalidade é
particularmente aguda na ciência, isto é, na teorização em geral, ou
aquilo que os alemães chamam de Wissenschaft, especialmente no
debate relacionado à origem da vida. Ele, todavia, se esforça em
esclarecer que esse aspecto da guerra cultural não é entre a religião e
ciência per se, mas entre dois sistemas de vida que competem entre si
e subjazem às duas abordagens distintas à investigação científica.
Existe a cosmovisão representada pelos normalistas que asseveram
que o cosmos se encontra em seu estado costumeiro, visto que suas
várias potencialidades são atualizadas pelo mecanismo da evolução
(naturalismo). Por outro lado, existe a cosmovisão representada pelos
anormalistas que insistem que o cosmos se encontra num estado
anômalo porque uma perturbação essencial que se deu no passado e
que somente pode ser remediada por um poder regenerador que pode
restaurá-lo a seus propósitos originais (teísmo). Portanto, o debate
sobre a origem é, tecnicamente, e de modo algum, um debate sobre
religião e ciência, mas entre os dois sistemas de vida subjacentes à
ciência praticada pelos respectivos grupos, cada um possuindo seu
conjunto próprio e singular de motivações e pressupostos. Conforme
Kuyper coloca: “[...] a diferença entre a ciência dos normalistas e a
dos anormalistas não está baseada sobre algum resultado diferente da
investigação, mas sobre a diferença inegável que distingue a
autoconsciência de um da do outro”[39].
Em outra passagem, Kuyper argumenta que, por existirem
essencialmente dois tipos de pessoas, há, portanto, dois tipos de
ciência. A diferença entre as pessoas se estabelece sobre sua relação
com a palingênese, a regeneração espiritual. O povo regenerado e
possuidores da cosmovisão cristã produzem uma interpretação, grosso
modo, teísta da ciência, e o povo irregenerado, possuindo uma
cosmovisão não-cristã, produz uma ciência idólatra. Embora Kuyper
cuidadosamente contemporiza sua posição a fim de evitar conclusões
absurdas, ele, entretanto, é claro quando diz que a experiência da
palingênese, que altera radicalmente o conteúdo da consciência
humana e remodela a cosmovisão, faz diferença decisiva no modo
pelo qual o cosmo é interpretado e pelo qual a ciência é feita. Kuyper
resume seu ponto de vista, notoriamente conhecido como a “antítese”,
nestas palavras:

Não falamos de modo demasiado enfático,
portanto, quando tratamos dos dois tipos de
pessoas. Ambos são humanos, mas um tipo é
interiormente diferente do outro [por causa da
palingênese], e consequentemente percebe um
conteúdo diferente emergindo de sua consciência;
assim, eles encaram o cosmo de pontos de vista
diferentes e são compelidos por impulsos
diferentes. E o fato de que há dois tipos de pessoas
gera necessariamente dois tipos de vida humana e
consciência de vida, e, portanto, dois tipos de
ciência; razão pela qual a ideia da unidade da
ciência, tomada em seu sentido absoluto, implica a
negação da palingênese, levando, por conseguinte,
à rejeição da religião cristã[40].
A túnica sem costura da ciência, de acordo com Kuyper, é
rasgada pela experiência da regeneração espiritual que impossibilita
uma abordagem homogênea ao empreendimento científico. A razão
científica não é a mesma para todas as pessoas. Ela depende de o
cientista ter sido ou não espiritual renovado. Não há uma
racionalidade científica neutra levando a certas conclusões objetivas e
compartilhadas. Pelo contrário, as teorias científicas são uma função
do fundo religioso e das orientações filosóficos dos cientistas ou
teóricos.
Em suma, Abraham Kuyper transmitiu à igreja evangélica o
legado da cosmovisão cristã calvinista – uma rica descrição da fé
focada nos pilares da criação, queda e redenção, e caracterizada por
vários temas importantes. Em primeiro lugar, a ideia de que a graça
redentiva de Deus “restaura a natureza”, isto é, a salvação alcançada
por Jesus Cristo é cósmica em seu alcance e implica a renovação de
tudo na criança a seu propósito divino original. Em segundo lugar, a
declaração de que Deus é soberano e que ele ordenou o universo e
todos os aspectos da vida nele inclusos por meio de sua lei e palavra
(“soberania das esferas”), concedendo, deste modo, a cada ente sua
identidade particular, preservando a maravilhosa diversidade da
criação e impedindo a usurpação de uma esfera de existência sobre
outra. Em terceiro lugar, a afirmação fervorosa de que o “mandato
cultural” nos capítulos iniciais de Gênesis, os quais demonstram o
propósito divino no desenvolvimento progressivo da criação na
história como uma ocupação humana fundamental para a glória de
Deus e para o benefício da humanidade. E finalmente, há o conceito
da “antítese” espiritual, nomeadamente, que a raça humana é dividida
distintamente entre crentes que reconhecem a redenção e senhorio de
Jesus Cristo e os descrentes que não o fazem, com as implicações
concomitantes de ambas as orientações de vida ao longo de todo o
espectro da existência humana. Portanto, uma espiritualidade sensitiva
e uma interpretação holística do cristianismo que inclui a
transformação e desenvolvimento de todos os aspectos do pensamento
e cultura humanos estão no âmago da visão kuyperiana[41].
Dois aspectos adicionais da notável tradição da cosmovisão
neocalvinista desse holandês que aludimos anteriormente devem ser
reforçadas mediante um sumário. Primeiramente, a abordagem de
Kuyper ao cristianismo como uma cosmovisão completa lhe equipou
com uma alternativa às estratégias apologéticas tradicionais.
Conforme mencionado anteriormente, em suas considerações, a
abordagem racionalista e evidencialista, que defende aspectos
individuais da fé baseada na ideia da habilidade da mente em decidir
objetivamente no tocante a questões acerca da verdade, é ingênua.
Deve, pois, ser substituída por um método que reconhece a influência
das pressuposições subjacentes à percepção da mente com relação
àquilo que constitui a razão e evidência, em primeiro lugar. A guerra
apologética deve ser conduzida ao nível mais fundamental das
cosmovisões subjacentes. Por conseguinte, Kuyper enfatizava a
importância de apresentar a fé como um sistema de vida completo ou
um princípio interpretativo fundamental, pois o que estava em jogo,
acima de tudo, era a própria concepção e sentido do universo. O
desapreço de Kuyper pela antiga escola de apologética e sua defesa da
abordagem por meio da cosmovisão inflamou a controvérsia que
persiste ainda hoje entre evidencialistas e pressuposicionalistas[42].
Em segundo lugar, a fim de ampliar a contribuição anterior em
outra direção, a noção de “cosmovisão” aparelhou Kuyper com um
mecanismo para a crítica do empreendimento científico e acadêmico,
concebido de forma ampla. Kuyper demonstrou que a razão humana
não é neutral em sua operação, mas atua sob a influência de um
conjunto de pressupostos que condicionam todo pensamento e ação.
Essa percepção conduziu a uma poderosa crítica do ideal moderno de
neutralidade e objetividade científicas. Dado o reconhecimento de que
toda teorização surge de compromissos de fé a priori, os pensadores
cristãos foram também encorajados a levaram a cabo seus projetos
acadêmicos pautando-se confiantemente nas suas crenças teístas. É
difícil exagerar o profundo impacto que essa percepção teve na
geração de um renascimento da erudição cristã em todas as
disciplinas, nos últimos anos. Consequentemente, George Marsden
pode falar, com certa prudência, do “triunfo – ou algo próximo a isto –
daquilo que pode ser abertamente chamado de pressuposicionalismo
kuyperiano na comunidade [acadêmica] evangélica”. Portanto, uma
apologética de cosmovisões e uma crítica pressuposicionalista da
teorização constituem dois aspectos adicionais do legado da
Weltanschauung de Kuyper.
Essa concepção do cristianismo calvinista agrupada sob a rubrica
da cosmovisão foi apropriada pelos seguidores de Kuyper – os
neocalvinistas holandeses ou kuyperianos[43] – e foi transmitida às
gerações posteriores. Eventualmente ela migrou, juntamente com eles,
para o outro lado do Atlântico, e se tornou um tema significativo entre
essa comunidade imigrante na América do Norte. Tanto o Calvin
College, em Grand Rapids, quanto o Institute for Christian Studies,
em Toronto, Ontario, Canadá – onde ideais kuyperianos e o
pensamento de cosmovisão floresceram – nasceram dessa tradição.
Partindo dessa comunidade de fé, difundiu-se nas principais correntes
do evangelicalismo americano. Sua influência mais imediata, no
entanto, foi registrada por meio da segunda geração de kuyperianos
tanto na teologia quanto, de modo surpreendentemente frutífero, na
filosofia cristã inspirada por essa tradição[44]. Suas contribuições
foram acompanhadas pelos colegas e seguidores, especialmente o
teólogo Herman Bavinck (1854-1921)[45] e os filósofos cristãos da
segunda geração, D.H.T. Vollenhoven (1892-1978), e mais
notavelmente, o cunhado de Vollenhoven, Herman Dooyeweerd
(1894-1977). Entre seus discípulos americanos, Cornelius Van Til tem
sido um expoente do pressuposicionalismo kuyperiano par
excellence[46]. Entre tais companhias, eu mesmo tirei minha sorte. Eu
descrever-me-ia como um kuyperiano ou neocalvinista em larga
medida, embora haja algumas áreas de discordância. O foco de
Kuyper no senhorio de Deus sobre a totalidade da vida, e sua noção de
um sistema de vida constituído dos temas da criação, queda e
redenção me parecem ser particularmente bíblicos. Trata-se de uma
interpretação bíblica que abriu uma perspectiva inteiramente nova
sobre a majestade de Deus, a bondade da criação e da vida das
criaturas, a consecução humana dos deveres culturais, o desastre do
pecado e a maravilhosa graça de Deus demonstrada em Cristo Jesus,
nosso Senhor, que alcançou uma redenção cósmica. Por meio do
ministério e poder do Espírito Santo, Deus restaura crentes genuínos
aos seus propósitos originais, assim como a totalidade da criação,
novamente a Deus, para nossa bem-aventurança e engrandecimento de
sua glória. Essa perspectiva possui implicações diárias e radicais em
todo o espectro da vida, convocando-nos à santidade em tudo. Isto
inclui o empreendimento da educação superior cristã aqui na Dallas
Baptist University e os esforços do âmbito acadêmico, do estudo,
ensino e aprendizado, tanto para professores quanto para alunos, que
tomam seriamente o senhorio de Cristo sobre a totalidade de suas
vidas e da criação.





APÊNDICE 2 : COMO ABRAHAM KUYPER SE TORNOU UM
[47]
KUYPERIANO
R.D. Henderson


No presente artigo[48] pretendo explicar o modo e o motivo pelos quais
Abraham Kuyper, diferentemente de vários de seus colegas estudantes da
Universidade de Leyden em fins de 1850, não se tornou um teólogo “liberal”, ou
um ministro de “ortodoxia fria”, ou um pietista “temoroso da cultura”, tornando-
se, antes, o fundador daquilo que é, de forma um tanto mistificadora, conhecido
como “kuyperianismo”[49]. Como definição ocasional, digamos que uma pessoa é
kuyperiana caso busque, como Kuyper, agir pautado na convicção de que “não
há um centímetro quadrado em todo o domínio de nossa existência humana
sobre o qual Cristo, que é soberano sobre tudo, não diga: ‘É meu!’”[50].
Não obstante ele seja consideravelmente mais do que isso, Abraham
Kuyper foi, no mínimo, um erudito cristão. Visto que viveu num dos menores
países da Europa, não é difícil perceber seus êxitos políticos, acadêmicos e
jornalísticos como sendo de um peixe grande em tanque pequeno. Todavia, suas
ações e a grande clareza com que articulou suas ideias por trás daquelas fez com
que sua influência se difundisse para bem além das fronteiras dos Países Baixos.
(Atualmente há a Associação Dr. Abraham Kuyper na Coréia do Sul). Seu
exemplo motivou os imigrantes holandeses a estabelecerem instituições
educacionais cristãs na América do Norte (tais como o Calvin College e o
Institute for Christian Studies em Toronto) e encorajou vários pensadores (como
B.B. Warfield e C. Van Til). Por meio de suas palestras na Universidade de
Princeton (1898), seus escritos (parte dos quais foram recentemente traduzidos
para o inglês) e mediante o trabalho de outras pessoas reformadas da Holanda,
sua influência se espalhou para os evangélicos norte-americanos, oferecendo-
lhes uma ideia de “Cristo, o transformador da cultura”[51]. O trabalho de Kuyper
serve como um modelo significativo de erudição, pensamento e atividade
organizada cristãos, e como tal é, pois, fonte de instrução.
Minha discussão sobre o modo como Kuyper se tornou um kuyperiano
será emoldurada pelos seguintes contextos e cenários. Primeiramente, o contexto
familiar de Kuyper e o curso de sua vida. Em segundo lugar, um vislumbre de
seus objetivos e feitos, indicando o que o kuyperianismo significou na prática. E,
em terceiro lugar, um esboço das circunstâncias que precederam a “conversão”
de Kuyper, a saber, seus primeiros anos de universidade e seu relacionamento
com sua noiva. Este último ponto retrata as atitudes e a descoberta que o fez
romper com o “liberalismo” (em todas as suas formas) e o convenceu da
necessidade da ação cristã em várias frentes. Ao fim do artigo, tecerei algumas
conclusões e apresentarei uma breve avaliação das ideias e realizações de
Kuyper. Uma palavra acerca de meu método: aquando das leituras dos relatos do
período transicional inicial de Kuyper, como aqueles que se encontram em sua
própria autobiografia Confidentie, ponderei em que medida eles foram
estilizados a fim de se conformar a uma autoimagem posterior. Com a recente
publicação de várias de suas primeiras cartas, em Abraham Kuyper: De jonge
Kuyper (1837-1867) [“Abraham Kuyper: o jovem Kuyper (1837-1867)], mais
um caminho se apresenta, então, para cotejar suas declarações posteriores, ao
menos por autocoerência, com as anteriores, especialmente tendo em vista que
algumas das cartas foram escritas em questão de dias após os eventos descritos.
Essas fontes são suplementadas por várias outras cartas, escritos e sermões
iniciais publicados. Desse modo, me pautei primariamente, embora não
exclusivamente, na comparação de declarações feitas pelo próprio Kuyper sob
uma variedade de circunstâncias e em diferentes momentos.

INTRODUÇÃO BIOGRÁFICA

Abraham Kuyper nasceu em 29 de outubro de 1837 numa pequena cidade
às margens do rio Meuse, próximo a Roterdã, chamada Maassluis. Sua mãe,
Henrietta Huber (1802-1881), trabalhou como uma governanta antes de se tornar
professora numa escola interna para garotas em Amsterdã. O pai de Kuyper, Jan
Frederik (1801-1882), era pastor na igreja estatal (Nederlandsch Hervormde
Kerk), porém veio de uma família simples de Amsterdã. Em 1841, a família de
Kuyper se mudou da freguesia de Maassluis para a de Middelburg, a capital
provinciana de Zeeland. Após oito anos em Middelburg, eles se mudaram
novamente, desta vez para cidade universitária de Leyden. Ali o jovem Kuyper
recebeu educação primorosa, aprendendo as línguas antigas e modernas na
escola. Ele se mostrou um excelente aluno e recebeu as mais altas honrarias.
Quando terminou a escola secundária, por exemplo, foi o orador da turma e
falou de um tema de sua escolha. Sua apresentação mostrou seu grande interesse
em literatura alemã, história e teologia. O título em alemão desse discurso era
Ulfila; der Bischof der Visi-Gothen und seine Gothische Bibeluebersetzung. No
outono de 1855, Kuyper começou seus estudos de teologia e literatura na
Universidade de Leyden. Por volta de 1858, terminou sua primeira graduação,
tendo sido aprovado nos exames em literatura, filosofia e línguas clássicas
summa cum laude.
Foi nesse período que Abraham conheceu Johanna Hendrika Schaay
(1842-1899), que pouco tempo depois se tornou sua noiva. Johanna tinha
dezesseis anos na época, e Abraham, vinte e um. Johanna, cujo pai era
negociante, vivia em Roterdã. Durante seus cinco anos de noivado (de 1858 a
1863), Abraham e Johanna se correspondiam regularmente, deixando assim um
registro extenso de seus pensamentos, ideias e sentimentos. Suas cartas são, pois,
uma importante fonte para compreender Kuyper, seu caráter e o
desenvolvimento das mudanças em seu pensamento durante sua formação
teológica. Em 1863, eles se casaram, pouco antes de Kuyper se tornar pastor em
Beesd.
Como um jovem estudante na Universidade de Leyden nos fins de 1850,
Kuyper estava sujeito à crescente influência da teologia “moderna” alemã e
holandesa com suas novas teorias sobre a natureza da religião e das Escrituras.
Um dos mais importantes teólogos em Leyden foi J.H. Scholten (1811-1885).
Embora tivesse imenso respeito por Scholten, Kuyper não se sentiu tão próximo
a ele tanto quanto em relação a seu professor de literatura, M. de Vries (1820-
1892), um célebre estudioso da língua holandesa e literatura. De Vries se
mostrou como uma valiosa inspiração para Kuyper e em 1859 sugeriu que este
tentasse participar de um concurso realizado pelo departamento de teologia da
Universidade de Groningen para premiar o melhor ensaio comparando as visões
de João Calvino e João de Lasco[52] (Jan Laski) a respeito da igreja. Kuyper
aceitou o desafio e trabalhou duro, quase compulsivamente, por vários meses, na
esperança de receber o prêmio. Isto fez com que seu tempo com Johanna em
Roterdã tivesse que ser reduzido mais do que o habitual. Finalmente, em 1860,
seus esforços foram recompensados pelo recebimento do prêmio: uma medalha
de ouro, e, com ela, muitas honras. Após isso, Kuyper ficou exausto, e pouco
tempo após receber o prêmio começou a sofrer certas dores de cabeça, quase
impossibilitando seus estudos. Essa condição persistiu por vários meses,
causando-lhe angústia e a preocupação de que talvez não recebesse as melhores
avaliações nos exames finais que se aproximavam. Contudo, Kuyper completou
sua graduação em teologia (kandidaats), em dezembro de 1861, summa cum
laude; por volta de setembro de 1862, ele transformou seu ensaio premiado
numa tese de doutorado.
Ao lado de suas constantes preocupações financeiras (a família de Kuyper
não era abastada), seu pior medo na vida era ficar preso numa pequena igreja
paroquial em algum lugar da área rural pelo resto de sua vida. Isto ajudou a
instigar sua diligência e seus hábitos intransigentes de estudo. As cartas iniciais
de Kuyper também revelam sua vontade imoderada, determinação absoluta e um
desejo infatigável de sucesso. Frequentemente se entristecia consigo mesmo,
constrangido no mundo universitário, e desapontado com o lento
desenvolvimento intelectual de sua noiva. Em 1863, pouco antes de sua
convocação o para uma igreja local em Beesd, uma pequena vila entre os dois
braços do Rhine, Kuyper passou por aquilo que ele chama de uma “conversão”
devido à leitura de um romance de Charlotte Yonge intitulado The Heir of
Redclyffe [O Herdeiro de Redclyffe] (1853). Seus quatro anos em Beesd (1863-
1867) foi um período no qual ele “desenvolveu sua salvação com temor e
tremor”, entre os devotos, embora incultos, cidadãos do distrito. Foi um tempo
de desaprender parte daquilo que havia aprendido na universidade, repensando
os elementos essenciais do cristianismo, e já coerindo os rudimentos do
kuyperianismo.
Juntamente a isto, Kuyper continuava seus esforços anteriores de obter os
escritos e cartas de João de Lasco, por meio de correspondências e visitas
ocasionais às grandes bibliotecas da Europa. Em 1866, ele publicou uma obra
em dois volumes contendo mil páginas de escritos, centenas de cartas e uma
introdução ampliada da vida e obra de Lasco. Embora o trabalho tenha sido bem
recebido, especialmente por historiadores da igreja, não lhe trouxe, todavia, nem
mesmo um átimo da atenção que receberia com um pequeno panfleto publicado
no ano seguinte.
Nesse panfleto[53] publicado em 1867, cujo título era Wat moeten wij doen,
het stemrecht aan nos zelve houden of den kerkeraad machtigen? Vraag bij de
uitvoering van Art. 23 [“O que devemos fazer: exercer nós mesmos a eleição de
pastores ou autorizar o concílio eclesiástico? Uma discussão sobre a
implementação do Artigo 23”]. Em trinta e quatro páginas discute-se um tópico
de grande interesse naquele momento: a questão com relação ao fundamento,
defesa e limitações da autoridade, na e sobre a igreja, entre Estado e igreja, bem
como outras instituições e entidades. Muito da força desse ensaio provem do
contexto histórico que Kuyper delineia no processo de argumentação de seus
pontos. O texto combinou, pois, seu conhecimento como historiador da igreja,
sua habilidade como orador, e sua firme convicção como cristão ortodoxo. Suas
palavras tocaram uma profunda corda de ressonância numa audiência ampla,
embora dividida. O folheto recebeu várias resenhas favoráveis e foi
provavelmente responsável pela convocação de Kuyper, meses depois naquele
ano, a uma paróquia maior em Utrecht, outra cidade universitária.
Um dos motivos pelos quais o tratado de Kuyper teve tamanho impacto foi
o trabalho anteriormente realizado pelo estadista veterano G. Groen van
Prinsterer. Por vários anos, Groen van Prinsterer (1801-1876) foi um ativista em
prol da reforma da igreja e um crente em Cristo isolado na arena política. Ele
preparou o caminho para Kuyper mobilizando a ala evangélica da igreja ao
longo dos anos de publicações e luta na igreja e no parlamento. Durante a
primeira década da carreira pública de Kuyper e, portanto, última de Groen,
ambos trabalharam juntos numa variedade de projetos e comitês. Uma breve
troca de correspondências entre Kuyper e Groen se deu em 1864, mas foi
somente em 1867 que suas cartas deram sinais de uma crescente e mútua
afinidade. Kuyper provavelmente leu alguns dos escritos de Groen no importante
período entre 1864-1867. Embora o respeitado historiador e escritor político
tenha afetado profundamente o curso da vida e pensamento de Kuyper, sua
influência direta começou apenas nos fins da fase transicional de Kuyper, que é o
foco deste artigo. (Outras influências sobre Kuyper, as filosóficas, por exemplo,
não são examinadas neste trabalho, visto que desempenham um papel secundário
na formação do pensamento de Kuyper em comparação às experiências e fatores
anteriores discutidas mais adiante).

OS OBJETIVOS E REALIZAÇÕES DE KUYPER

Quanto ao curso geral da vida e pensamento de Kuyper, buscaremos
resumir alguns de seus principais aspectos. Antes de sua morte em 1920 com
oitenta e três anos de idade, Kuyper havia publicado inúmeros trabalhos
acadêmicos, panfletos, editoriais e compêndios de sermões, bem como vários
volumes de discursos no Parlamento. Sua correspondência pessoal foi também
imensa, revelando um constante fluxo de ideias, planos e projetos. Ele foi um
organizador vigoroso, atuando simultaneamente em várias frentes. Em 1867, fez
seus primeiros planos para formar uma associação, a Marnix Vereeniging, para o
estudo da Reforma nos Países Baixos. Também atuou na União das Escolas
Nacionais Cristãs, trabalhando pela liberdade da educação confessional.
Reconhecendo a necessidade de uma união política devidamente organizada, em
1897, Kuyper estabeleceu o primeiro partido político formal do país[54]. Em
1880, sua Associação de Educação Superior Reformada realizou seu objetivo de
fundar uma universidade cristã, a Universidade Livre de Amsterdã. Ele ajudou a
estabelecer a Gerereformeerde Kerken (Igrejas Reformadas) cuja membresia foi
formada das pessoas e congregações que, pesarosamente, se sentiram forçadas a
deixar, em 1886, a Igreja organizada pelo Estado. Kuyper contribuiu para que a
atenção fosse dirigida na difícil situação das classes trabalhadoras por meio de
publicações sobre o tema e mediante a organização de uma conferência em 1891.
Algumas de suas outras áreas notórias de atividade tiveram-no servindo como
editor chefe de um jornal diário nacional ao longo de cinco décadas, como um
influente teólogo e educador, como um membro do Parlamento (ele deixou seu
ofício de pastor para exercer o cargo) e como Primeiro Ministro (1901-1905).
Ele foi retirado do poder em 1905 durante as repercussões de uma greve nas
ferrovias.
Kuyper legou contribuições significativas e duradouras para a
reestruturação do Estado e sociedade em linhas pluralistas, respeitando não
apenas indivíduos e corporações, mas também comunidades de fé e persuasões.
De acordo com ele, essas persuasões constituíam as tendências básicas no Estado
ou sociedade, por exemplo os protestantes, os católicos romanos e socialistas,
sendo cada um designado a organizar livremente e agir publicamente numa
“igualdade de condições”. Cada persuasão foi designada para possuir suas
próprias instituições, tais como escolas e associações de trabalho, que deveriam
receber tratamento igual (mas sem sofrer a interferência) do Estado. Nenhuma
comunidade poderia afirmar representar a comunidade nacional em si. Todas as
pessoas pertenciam primeiramente a uma persuasão que contribuía ao Estado.
Portanto, nenhum grupo poderia, de forma legítima, afirmar que seus objetivos e
os do Estado são os mesmos. Embora instituições como a Igreja ou a sinagoga
não deveriam controlar o Estado, como persuasões, no entanto, as diferentes
comunidades tinham pleno direito de exercer sua influência sobre ele. Kuyper
acreditava que isso aumentaria enormemente as oportunidades de todos em
expressar e aplicar suas convicções em todas as áreas de sua vida. O confronto
aberto de convicções, pensava ele, demonstraria ainda mais a verdade da religião
revelada.
A preocupação permanente de Kuyper era a revitalização espiritual da
Igreja e a recristianização da nação. Durante sua vida, e de várias formas, ele
cumpriu esses objetivos. Contudo, seu poderoso estilo, suas convicções
intransigentes e incansáveis capacidades intelectuais gerou uma considerável
antipatia na esteira de seu sucesso. Entre muitos hoje em seu país que sentem
pouca simpatia por esse fiel mordomo (com seu ideal da ação cristã em várias
frentes), há aqueles que celebram seus escritos devocionais como um depósito de
grande sabedoria espiritual.


O CONTEXTO DA CONVERSÃO DE KUYPER

Como filho de um pastor, Kuyper sabia bastante acerca do cristianismo
numa tenra idade. Por aquilo que ele posteriormente afirma, somos capazes de
perceber que ele teve uma fé vigorosa na infância. Ele respeitava seu pai, e
quando chegou o momento de escolher seu próprio curso de estudos e profissão,
ele optou pela teologia e ministério. Quando nele ingressou, o departamento de
teologia da Universidade de Leyden era conhecido por sua orientação
“progressista” ou “liberal”. Após dois ou três anos de estudo, sua fé cristã da
infância foi substituída por uma fé mais esclarecida na qual o “moralismo” e o
“intelectualismo” (ou neologia) suplantou em grande medida o dogma cristão
tradicional[55]. Por “intelectualismo” refiro-me à posição que compreende o
desenvolvimento da vida intelectual como o bem supremo. Essa orientação
também assumiu a forma de “moralismo” que busca o aperfeiçoamento moral da
pessoa na apreensão e estímulo do “divino” no humano. O posicionamento
intelectual que Kuyper assumiu em Leyden permitiu-lhe interpretar a religião
(inclusive o cristianismo) como uma provisão de formas populares nas quais
esses objetivos acima citados poderiam ser alcançados pelas pessoas comuns.
Suas correspondências publicadas recentemente lançam uma fascinante luz
nesse seu desenvolvimento. Em várias de suas cartas a Johanna, somos capazes
de perceber que ele tenta iniciá-la a seu novo modo de pensamento acerca de
religião, especialmente no momento em que ela se prepara para fazer sua
confissão pública de fé. Ele quer que sua noiva perceba o lado humano e a
verdadeira natureza da religião, à parte de todas as formas e particularidades que
cada tradição lhe sobrepôs. Embora ela faça seu melhor para aprender com ele, é
notório certo nível de resistência para com a persistente teologização de Kuyper.
Em alguns pontos Johanna se inclina para as ideias de seu pastor que está lhe
catequizando, e assim se sente compelida a dizer a Abraham que ela
simplesmente discorda com ele e não deseja discutir mais a questão naquele
momento.
À medida em que aderiu a essa nova abordagem, ele percebeu que se
tratava de um modo integral de pensamento, uma perspectiva abrangente que
estava em jogo. Não surpreende, portanto, que percebamos em suas cartas uma
linha de pensamento razoavelmente consistente se manifestando numa variedade
de contextos. Descobrimos, por exemplo, que ele não tem dá mais espaço para o
sobrenatural, a transcendência de Deus, a divindade de Cristo, a vida no além, o
juízo final ou a autoridade das Escrituras acima do homem. Jesus, dizia ele, foi
somente um ser humano, embora “a consciência moral divina, que em nós é
débil e enfermiça, se atuava nele em todo seu poder”. Em outra ocasião, ele tenta
explicar a Johanna que não deveríamos pensar em Deus como estando realmente
além das estrelas (transcendente), mas sim apenas manifesto em nós (imanente).
Percebendo os problemas que esse modo de pensar lhe traria quando se
tornasse ministro numa igreja local, Kuyper buscou novos sentidos nas velhas
palavras. Desse modo, mesmo que, para ele, Deus tenha se tornado então uma
“essência moral” totalmente imanente (De Jonge, p. 147), ele ainda fala a
Johanna sobre “desejar viver para a glória de Deus”, em permanecer “a seu
serviço”, e a buscar constante “tornar-se melhor e mais santo” (De Jonge, p. 78-
79). Em outra carta a Johanna, datada de 8 de outubro de 1858, ele explica que
acredita que Deus criou os seres humanos como uma “capacidade divina, isto é,
com a capacidade de se tornar perfeitos ou divinos. Com isto”, continua ele,
“entendo não a racionalidade mas o sentimento ético e religioso... Deus é o
sentimento racional e religioso em nós” (De Jonge, p. 59).
Com o passar do tempo, a atmosfera cínica da teologia da universidade
deixou a fé de Kuyper intelectualmente ressequida; contudo, no nível emocional
ele ainda permanecia aberto, mesmo vulnerável, às coisas espirituais. Além de
enfatizar a necessidade de ser mais consciente e vigilante, ele também sublinhou
a importância de se dar ouvidos ao próprio coração. Tal atitude aparentemente
representou um importante papel na conversão de Kuyper.

A CONVERSÃO DE KUYPER (1863)

A história é aparentemente bem direta. Abraham recebe um livro de
Johanna, um romance de Charlotte M. Yonge, The Heir of Redclyffe[56]. Ele o lê e
é impactado pela similaridade entre o temperamento de Philip, um personagem
da obra, e seu próprio temperamento. Ele vê e compreende o falecimento de
Philip como resultado do orgulho, em contraste com o personagem mais fraco,
Guy, que eventualmente triunfa pela fé humilde e confiança em Deus. Kuyper se
sente profundamente comovido, arrepende-se de seu próprio egoísmo e orgulho,
e se converte.
Determinar a natureza precisa da conversão de Kuyper é difícil. Em vários
aspectos, envolveu, ao que parece, uma “conversão” religiosa no sentido ao qual
os evangélicos se referem. O principal problema, porém, é que ele também
parece ter possuído uma forte fé quando criança. Contudo, suas cartas deixam
claro, assim como seu próprio testemunho, que ele havia se desgarrado para bem
longe da fé de sua infância, ao menos intelectualmente, durante seu período na
universidade, e que sua “conversão” marcou um ponto de viragem em sua vida.
Ao descrever no período anterior à sua conversão, Kuyper usa as
expressões “enfastiado consigo mesmo”, “egoísta” e “inquieto”, “sedento por
glória”, “coração endurecido”, “frívolo” e “egocêntrico”. Embora seja difícil
dizer em que medida essas designações se aplicam a ele, suas cartas, no entanto,
revelam uma preocupação bastante obsessiva pelo sucesso e futuro, uma
ambição indômita, e um orgulho facilmente ferido. Mas ele também possuía
simplesmente uma grande força de vontade e uma forte agitação. Com relação às
más ações de um caráter mais específico para si mesmo, Kuyper diz que havia
construído sua própria religião, endossava a falsa virtude, e desejava ir até Deus
segundo os seus próprios termos. A religião era um objeto de estudo e de
discussão trivial desprovido de qualquer noção de pecado, ou seriedade de vida.
Era parte de uma “filosofia rígida e fria” (Predicatien, p. 242). Ele caracterizou
seus anos como estudante como uma partida, um desvio da fé “simples e
piedosa” que ele possuía quando criança (De Jonge, p.191, Predicatien, p. 241).
Contudo, sua fé da infância não se adaptou de modo adequado quando
amadureceu: foi relegada “durante muito tempo sem que se formasse uma
transição ao mundo e à adolescência – e então veio o impacto – a fé da infância
colapsou...” (De Jonge, p. 192). Posteriormente ele diz: “A minha condução até
Cristo não veio como uma transição gentil de uma piedade da infância a um
sentimento bem-aventurado de salvação, mas exigiu uma mudança completa em
minha personalidade, no coração, vontade e entendimento. Isto nos faz
compreender que as circunstâncias específicas da vida que atuaram
conjuntamente para esse fim deixaram uma profunda impressão em mim e, com
a minha conversão, determinou a direção que minha vida espiritual deveria
tomar” (Conf., p. 35-36). Numa carta a Johanna, ele confessa que certa vez
tentou destruir nela a mesma representação de Deus que ele próprio possuía
quando criança. “Como um homem”, diz Kuyper, “eu encontrei essa imagem
novamente no bondoso Guy [o personagem em The Heir of Redclyffe]... Ele me
ensinou como alguém, mesmo sendo já um homem crescido, poderia ter a fé de
uma criança” (De Jonge, p. 192).
O personagem Philip, da obra de Yonge, falou profundamente ao esforço
inquieto de Kuyper por sucesso, ao seu medo do fracasso e ao seu desejo de ser
melhor do que seus pares. Ele chegou à conclusão de que aquilo pelo qual
ansiava jamais poderia ser suprido ou satisfeito por qualquer um de seus
esforços. Ele compreendeu a derrota de Philip na narrativa como sendo “um
julgamento sobre seus próprios [de Kuyper] esforços e caráter” (Conf., p. 41).
De algum modo, Philip mostrou a Kuyper sua própria pobreza espiritual,
“fazendo-o se curvar sobre si mesmos e quebrantando seu coração” (Conf., p.
41-42).
Abraham falava de Guy para Johanna como se ele fosse uma pessoa real
com relação a quem possuía um imenso débito. O contraste dos dois caráteres
atingiu Kuyper de uma maneira extraordinária, destruindo seu orgulho e
“abrindo [seu] coração” (De Jonge, p. 186). Ele abriu mão de seus esforços de
ordenar as coisas a seu modo e se deparou com uma nova abertura e paz para
com Deus – um Deus que ele não havia conhecido em seu próprio sistema
teológico. Agora ele se referia a um Deus que está além dele, um Deus que por
vezes lhe confrontava, que falava, agia e existia segundo seus próprios termos. O
reconhecimento de que sua vida havia tomado a direção errada foi uma
experiência humilhante e Kuyper tomou isto e suas consequências de forma
bastante séria. Isto significou que ele tinha um grande caminho intelectual a ser
retraçado, especialmente no que dizia respeito ao seu pensamento acerca de
Deus. O processo foi difícil e doloroso, e se deu num momento quando ele teve
que falar e expressar aquilo que acreditava em seu trabalho então recentemente
assumido como pregador na vila de Beesd.
Um aspecto de sua conversão é especialmente notável. Por meio da
reflexão sobre suas próprias experiências, Kuyper veio a perceber uma
interconexão entre suas ideias ou atitudes anteriores[57]. Ele olhou para si mesmo,
no passado, não somente como um pecador perigosamente ignorando a Deus e
violando sua lei, mas sim como um pecador que teve seu próprio ponto de
partida, uma cosmovisão e um princípio de unidade. Em outras palavras, havia
um padrão subjacente em seu pensamento que se manifestava em todos esses
elementos citados. Kuyper se referia a isso como a existência de uma “linha” ou
uma “direção” em nossas vidas e pensamento[58]. Há “duas direções, dois
caminhos”, ele afirma, “abertos a todas as pessoas. Cada um possui seu próprio
princípio, um procede necessariamente do outro, que é uma ordem constante de
pensamento cujo poder e coerência internos realmente marca como uma direção
de vida... partido de uma... orientação espiritual do coração humano”
(Predicatien, 1867, p. 239).


CALVINISMO RURAL

Esse processo de transição de um cristianismo liberal para um confessional
foi acompanhado, de uma maneira incomum, por meio de sua congregação em
Beesd. Havia ali um grupo de pessoas, em sua maioria agricultores iletrados,
aparentemente conhecido por alguns como os “descontentes” (Conf., p. 44), os
quais possuíam uma profundidade em fé e conhecimento das Escrituras que
confundiam o jovem pastor. Eles eram calvinistas rurais que ainda viviam
pautados na tradição da Reforma nesse distrito isolado, abrigado entre dois
braços do Rhine. Essas pessoas se apegavam firme à fé por meio da persistência
no uso dos Cânones de Dort, o Catecismo de Heidelberg e outros símbolos de
fé[59]. No discurso deselegante deles, Kuyper afirma ter reconhecido a voz do
reformador genebrino, com o qual se familiarizou quando escrevia seu ensaio
premiado.
No curso de suas visitas pastorais regulares, Kuyper foi à casa de uma
jovem mulher, apenas sete anos mais velha que ele, que tinha permanecido
afastada da igreja e que, num primeiro momento, não se mostrava disposta a
recebê-lo[60]. Quando Kuyper indagou sobre os motivos de seu afastamento, ela
respondeu abertamente que era devido ao fato de ele não pregar a palavra de
Deus genuína. Ela se empenhou, então, para demonstrar a Kuyper, seu pastor
perseverante, aquilo para o qual ele não se atentava nas Escrituras Sagradas e nas
confissões de fé reformadas. Kuyper relata que ele travou várias dessas
“discussões” com ela e outros membros desse grupo, incluindo o diretor da
escola local. Nestas circunstâncias, ele sentiu a presença de uma igreja que havia
resistido ao teste de séculos. Nesse povo simples, ele encontrou uma poderosa fé
cristã, uma convicção séria e uma “cosmovisão bem ordenada” (Conf., p. 45) do
tipo que ele jamais encontrara antes. Eles o constrangeram a optar entre “a graça
plenamente soberana”, como diziam, e a saída de emergência do livre
pensamento que ele ainda deixava aberta para si mesmo. Kuyper afirma: “A
resiliência deles se tornou uma benção para o meu coração e o surgimento da
estrela da manhã para a minha vida”; “Eu compreendi, mas ainda não encontrei a
Palavra de reconciliação” (Conf., p. 45). A mudança foi coroada e completada
por uma nova e extensiva leitura das obras de João Calvino e outros
reformadores da igreja.
Há várias coisas notáveis sobre essa história. Primeiramente, foi o povo da
Holanda rural (na região de Betuwe) que ensinou seu futuro líder algumas de
suas mais importantes lições. Em segundo lugar, essa experiência consolidou sua
afinidade com eles, o “povo pequeno”, que havia de se tornar seus mais fiéis
apoiadores. O vínculo entre eles e Kuyper foi uma fonte de fortalecimento e
encorajamento mútuos, e assim permaneceu no decorrer de sua longa carreira de
pregador, professor e líder nacional. Em terceiro lugar, essa afinidade com a
comunidade rural indouta não foi simplesmente uma ligação externa, antes, criou
raízes na personalidade, estilo e fé de Kuyper. Ele estava disposto a aprender de
pessoas incultas que possuíam uma convicção oriunda das Escrituras e sabedoria
proveniente da vida. Eles lhe ofereceram mais do que os doutos teólogos da
universidade haviam dado[61].


A DESCOBERTA DE KUYPER

Por fim, chegamos à cena final no desenvolvimento do kuyperianismo por
parte de Kuyper. Enquanto ministrava como pastor em Beesd, e ainda em seu
processo de transição, Kuyper leu um livro então recentemente publicado
(1864), escrito por seu antigo professor, J. H. Scholten, cujo título era Het
Evangelie naar Johannes. Kritisch Historisch Onderzoek (“O Evangelho de
João: uma Investigação Histórico-crítica). Lendo este livro conduziu Kuyper a
um insight e à coragem que necessitava para romper de uma vez por todas com
seu passado “modernista”, libertando-se de muito da força do “liberalismo” que
ele anteriormente havia assimilado. Kuyper nos conta acerca disto alguns anos
depois, numa nota de rodapé de seu tratado crítico Het Modernism, een Fata
Morgana op Christelijk Gebied (“Modernismo: uma fata morgana no domínio
cristão)[62].
Pelo que fui capaz de reconstruir, a história se deu da seguinte maneira:
quando Kuyper estudava em Leyden e frequentava as aulas (por volta de 1858),
seu professor Scholten, a despeito de seu “liberalismo”, ainda ensinava a autoria
joanina do Evangelho de João. De acordo com Kuyper, Scholten apresentava
várias razões para esse seu posicionamento, por exemplo, “as personalidades
eram tão históricas, tão internamente convincentes, tão claramente todas as
coisas apresentavam a marca da naturalidade e autenticidade” (Modernism, p.
73), que o Quarto Evangelho deveria ter sido escrito pelo apóstolo João. Dada
essa sua proximidade com os pontos de vista e argumentos de Scholten, foi um
verdadeiro choque para Kuyper descobrir que em seu novo livro (1864) Scholten
havia mudado completamente sua posição sobre a autoria de João. Naturalmente
Kuyper estava interessado em descobrir como uma mudança tão radical e súbita
de perspectivas tinha ocorrido.
A recente experiência de Kuyper lhe havia ensinado, em primeira mão, que
determinada visão particular sobre Deus e as Escrituras importava mais do que
os resultados do estudo acadêmico individual. Na leitura do livro de Scholten,
Kuyper foi tocado por isso e por algo que o autor havia dito no prefácio.
Evidentemente o novo ponto de vista de Scholten foi influenciado por uma
mudança em sua cosmovisão. “O próprio professor Scholten reconhece”, escreve
Kuyper, “que a principal razão para seus resultados divergentes é a transição
feita por ele recentemente de uma cosmovisão platônica para uma mais
aristotélica” (Modernism, p. 73, nota 52). Nesse prefácio, Scholten afirma que a
academia testemunhou uma mudança para as construções empíricas,
abandonando, portanto, as construções metafísicas e ideais-históricas. Ele está
interessado naquilo que realmente aconteceu, interessado no Jesus histórico e
não nas histórias ditas acerca dele. A tarefa do historiador é examinar
criticamente os relatórios dos fatos. Scholten diz que suas visões sobre João
mudaram na medida em que veio a perceber que “a cosmovisão do redator do
Quarto Evangelho... não mais se encaixa no quadro de referência de nossa
cosmovisão contemporânea, a qual se assenta sobre bases empíricas” (Het
Evangelie naar Johannes), [1864], p. IV.
Indubitavelmente Kuyper interpretou a declaração de Scholten num modo
diferente do pretendido pelo acadêmico, isto é, Kuyper compreendeu como uma
atitude religiosa básica que influenciava os resultados dos trabalhos acadêmicos
de um estudioso. Diferentemente de Kuyper, Scholten estava pensando somente
no avanço e precisão da nova cosmovisão “empiricamente” fundamentada sobre
a qual a ciência então se assentava, e não acerca das implicações sistemáticas de
sua afirmação. Nesse ponto, todavia, Kuyper se apoderou do sentido estrutural
universal daquilo que seu ex-professor dissera, a saber, que uma cosmovisão é
algo que influencia a atividade acadêmica e que, neste caso, conduziu Scholten a
uma mudança súbita e profunda em suas perspectivas. Kuyper afirma que, “por
meio da leitura desse livro, enriquecido pelas minhas memórias de suas
entusiásticas palestras, que deixaram uma profunda impressão em mim, a
autoridade da crítica moderna havia acabado para mim” (Modernism, p. 73). Em
outras palavras, ele chegou à conclusão de que se tratou primeiramente de uma
mudança na “cosmovisão”, ocasionada por aquilo que Scholten chamou de o
novo panorama “de nosso tempo” e o entendimento que o panorama do
redator(es) do Evangelho baseavam-se numa cosmovisão antiquada, a qual levou
Scholten a ver o Quarto Evangelho sob uma nova luz, tecendo, pois, a uma
conclusão nova e contrária sobre sua autoria. “Com isto”, Kuyper assinala,
“Scholten reconhece um a priori como sendo a estrela guia de sua crítica”
(Modernism, p. 73).
Todavia, Kuyper não conclui a partir disso que Scholten é um acadêmico
simplório realizando um trabalho ginasiano. Pelo contrário, ele conclui que
Scholten, de maneira honesta, embora inadvertida, revelou algo de importância
vital sobre todo acadêmico, nomeadamente, que ele ou ela se encontram na
dependência de uma cosmovisão. Uma cosmovisão influencia e auxilia o
acadêmico a conceber e desenvolver novas teorias e ideias. O reconhecimento
daquilo que ele chama do papel a priori e central que as cosmovisões
representam na atividade acadêmica deu a Kuyper a coragem que ele necessitava
para discordar dos mais eruditos mais velhos e mais doutos, como Scholten.
Rompendo com ele, Kuyper rompeu também com a teologia “moderna”. A
descoberta de Kuyper lhe ajudou a resistir à poderosa influência das tendências
intelectuais de sua época.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

É hora de retornamos à questão apresentada no início deste artigo: como
Abraham Kuyper se tornou um kuyperiano? Embora eu não pretenda ser capaz
de responder plenamente a essa pergunta, tentei demonstrar que a principal fonte
da qual o kuyperianismo brotou foi a descoberta de Kuyper que a obediência ou
desobediência humanas para com Deus se expressa em termos de uma direção,
curso ou padrão de vida. Ele primeiramente percebeu tal padrão enquanto
refletia em seu próprio pensamento e ação antes de sua conversão. Durante seu
período de transição de um cristianismo liberal para um confessional, quando
vivia em Beesd, ele começou a refletir acerca das deduções de tais padrões. Por
volta de 1865, ele chegou à conclusão de que eles eram resultado da influência
das cosmovisões. Embora não tenha definido o termo “cosmovisão” naquela
época[63], ele o associou com um conjunto primário de atitudes para com Deus e
o mundo expresso em respostas (internamente unificadas) às questões essenciais
da vida. Destarte, ele compreendeu que religião e cosmovisão são inseparáveis.
Como tal, a religião necessariamente envolve uma visão universal da realidade
que não pode ser limitada a um domínio privado, antes, necessariamente
representa um papel crucial no pensamento e ação. Isto significa que não há
terreno neutro na vida ou sociedade, porém todo domínio é ocupado por um
princípio religioso, cristão ou outro qualquer.
A convicção de Kuyper de que há uma cosmovisão implícita em cada
persuasão religiosa, bem como uma unidade subjacente no interior das crenças e
pensamentos de uma pessoa, o levou a concluir que, a fim de sermos fiéis a
Cristo, o Senhor soberano, devemos buscar desenvolver ideias e planos de ação
cristãos em todas as esferas da vida. O kuyperianismo surgiu a partir do
reconhecimento da coerência das coisas, da intercoerência de nosso pensamento
e crença, e da unidade da fé. Essa consciência impulsionou Kuyper em seus
esforços polifacetados de organizar atividades acadêmicas e ação cristãs e
também a desenvolver abordagens e instituições “cristãs” alternativas – tudo
para um maior enaltecimento da glória de Deus.

[1]
Segundo o crítico francês Albert Thibaudet, o simbolismo “fez com que a literatura se acostumasse à
ideia de uma revolução sem prazo definido”, gerando assim “um vanguardismo crônico da poesia”. Desse
modo, afirma Thibaudet, “a revolução simbolista talvez tenha sido definitiva a última [no âmbito estético],
porque incorporou o tema da revolução crônica à condição normal da literatura”.
[2]
Uma das consequências da predominância do sentimento estético sobre o domínio espiritual, moral e
mesmo racional é a conjunção um tanto mórbida dos temas do amor e morte, naquilo que em alemão se
designa de Liebestod (morte do amor), motivo central tanto da ópera Tristão e Isolda, de Richard Wagner,
quanto de Axël, do francês Villiers de l’Isle-Adam, obra que, inclusive, forneceu o título a um dos maiores
estudos sobre a literatura simbolista: O Castelo de Axel, de Edmund Wilson.
[3]
Paradoxalmente, todavia, o monismo, em parte, se mostrou responsável pelas ideologias racistas do final
do século XIX e meados do século XX, sendo o nazismo seu exemplo mais atroz. Ernst Haeckel, por
exemplo, defendendo as ideias de Herbert Spencer, provavelmente foi um dos primeiros a transpor o
conceito da seleção do mais apto aos indivíduos e sociedades humanas. Ao contrário do que se pensa, a
expressão “lei do mais forte” não pertence a Darwin, mas a Spencer, que acabou distorcendo as ideias
darwinianas. Tais ideias levaram Haeckel a fundar a "Deutsche Monistbund", a Liga Monista Alemã, cujas
ideias ulteriormente serviram de base para a doutrina biológico-política e eugenista do nazismo.
[4]
Ferdinand Vincent-de-Paul Marie Brunetière (1849-1906), ou simplesmente Ferdinand Brunetière, foi
um crítico literário francês, herdeiro do classicismo racionalista e convertido ao catolicismo em 1900. Foi
um ferrenho opositor do cientificismo e das escolas literárias realista e naturalista de sua época,
especialmente de seus nomes mais representativos, a saber, Gustave Flaubert e Émile Zola, respectivamente
(Nota do Tradutor).
[5]
Neste ponto, Kuyper faz uma representação equivocada da teoria da evolução, pois o que esta, de fato,
advoga é que os mamíferos e as plantas – para citar seu exemplo – possuem um longínquo ancestral
comum: as células eucarióticas. Cada um desses entes, portanto, tomaram rumos distintos no processo
evolucionista (N.T.).
[6]
Referência a Colossenses 2:23 (Nota do Tradutor).
Isto é, o século XIX (Nota do Tradutor).
[7]

Referência 1 Coríntios 10:15


[8]

[9] Publicado originalmente em The Methodist Review [O Periódico Metodista], em julho de 1893, pp.
520-535
[10]
Karl von Nägeli (1817-1891) foi um botânico suíço famoso por seu trabalho com a questão da
transmissão hereditária, que, segundo seu entendimento, se dava de modo inerente aos seres (e não, como
em outras teorias, por meio da influência do ambiente) e regida por uma finalidade, excluindo assim as
mutações aleatórias (N.T.)
[11]
Nesta passagem, Abraham Kuyper faz referência ao poema Leonore (1773), do alemão Gottfried
August Bürge. A narrativa se centra nas expectativas da protagonista que dá nome à obra, a qual, aguardava
ansiosa o retorno de seu noivo, William, após a Guerra dos Sete Anos. Após a chegada dos últimos
contingentes enviados à luta, Leonore, impaciente com a falta de notícias acerca de seu amado, passa a
murmurar e blasfemar contra Deus, afirmando que jamais fora alvo de seu beneplácito. No entanto, a meio
da noite, ela recebe a visita de um homem montado sobre um cavalo, que, a julgar pela aparência, era seu
noivo William. Convidada a montar no cavalo para que se dirigissem ao “leito nupcial”, Leonore e o
homem atravessam, num ritmo frenético, lugares inóspitos e sombrios, até que, chegando às portas de um
cemitério, o cavaleiro, abandonando sua aparência humana, revela ser a Morte, na habitual representação
medieval de um esqueleto portando uma foice e uma ampulheta. Ironicamente, o leito nupcial era um
túmulo onde jazia os restos de William, juntamente com sua panóplia completamente estilhaçada. Após ser
tragada pela sepultura, espíritos dançando sob o luar declaram a Leonore que ninguém é digno de altercar
com Deus que está no céu (N.T.).
[12]
A referência foi extraída da obra Pantheismus, de Schuler.
[13]
A referência aqui é Johann Friedrich Herbart (1776 –1841), filósofo, educador e sucessor de Kant em
Könisberg e fundador da pedagogia enquanto disciplina acadêmica (N.T.).
[14]
Transliterado, aútopátor, do grego, pai de si mesmo, autoengendradoou autocriado. Em alguns escritos
órficos, é o termo utilizado para se referir e qualificar a φύσις (physis), a natureza ou essência dos entes.
Posteriormente, o termo foi utilizado para se referir a Zeus, o pai dos deuses, embora, tecnicamente falando,
tenha sido gerado por Cronos e Réia (N.T).
[15]
Na mitologia grega, Horkos é a personificação do julgamento que recai sobre todo aquele que quebra
ou descumpre um juramento. Em sua Teogonia, Hesíodo afirma que Horkos é Filho de Éris (Discórdia),
tendo sido seu nascimento assistido pelas Erínias, ou Fúrias (Alecto, Tisífone e Megera) (N.T.).
[16]
Kuyper se refere ao jurista alemão Rudolph von Jhering (1818-1892), um adepto do utilitarismo social
(N.T.).
[17]
A referência aqui é a obra Eene Levenbeschouwing, do téologo modernista Allard Pierson (N.T.).
[18]
Kuyper faz referência indireta a todo contexto da citação do verso de Homero, no qual Hipóloco
pergunta: “Grande Tidida, por que saber queres a minha ascendência?/ As gerações dos mortais
assemelham-se às folhas das árvores/, que, umas, os ventos atiram no solo, sem vida; outras, brotam/ na
primavera, de novo, por toda a floresta viçosa/. Desaparecem ou nascem os homens da mesma maneira” (A
Ilíada, Canto VI, versos 145-149). Rio de Janeiro: Saraiva. Tradução de Carlos Alberto Nunes.
[19]
Ormuz (Ahura-Mazda) e Arimã (Angro Mainyush) são as duas divindades do masdeísmo persa, os
quais se caracterizavam a dualidade eterna entre o bem e o mal, a luz e as trevas. Apesar de serem iguais em
poder e grandeza, algumas versões narram que Arimã veio a nascer de um pensamento sombrio e cético de
Ormuz (N.T.).

[20]
O volapuque é uma língua artificial criada em 1879 pelo padre alemão Johann Schleyer, baseada
especialmente na língua inglesa, alemã e no latim. Todavia, com o passar do tempo, foi superado pelo
Esperanto enquanto língua auxiliar de comunicação internacional (N.T.).
[21] Publicado originalmente em The Methodist Review, Setembro de 1893, p. 762-778.
[22]
Kuyper faz menção aqui ao Reino Celestial Taiping, na atual China (N.T.).
[23]
Kuyper se refere aos movimentos do século XVI e XVII no universo acadêmico holandês associados ao
panteísmo spinozista (N.T.).
[24]
Isto é, “Deus é a forma de tudo aquilo que existe” (N.T.).
[25]
Kuyper faz referência aos impostos sobre bens produzidos localmente como as bebidas alcoólicas ou
tabaco (N.T.).
[26]
Epigonoi (termo grego para descendência) foram os filhos dos heróis argivos que lutaram na Guerra
dos Sete contra Tebas. Cerca de dez anos após este conflito, os descendentes se lançaram novamente contra
Tebas para vingar a sorte de seus pais, naquilo que se tornou conhecido como Guerra dos Epigonoi. O ponto
de Kuyper aqui é que a geração a que alude é composta majoritariamente de imitadores de segunda classe
(N.T.).
[27]
Em Filosofia da Revelação, Herman Bavinck contrapõe essa máxima panteísta com a seguinte
afirmação: “A história do mundo não é o julgamento do mundo, contudo é um dos seus julgamentos”.
[28]
Do grego antigo ὕ λη (húl ē ), termo utilizado na física grega para se referir à matéria em geral, à
matéria-prima (inclusive aquela extraída do abismo do caos e utilizada pelo Demiurgo na criação do
universo), substância, coisa, etc. (Nota do Tradutor).
[29]
Santo Agostinho, Confissões, Livro X, 6. São Paulo: Paulus, 2006. p. 275-276 (Coleção Patrística).
[30]
A citação foi extraída do livro Der Streit der Fakultäten (1798), de Kant. Há uma versão portuguesa da
obra traduzida por Artur Morão como O Conflito das Faculdades (Lusofia:press, 2008). Na obra em
questão, a passagem acima foi assim traduzida: “Não é também de esperar que, se a Bíblia que temos viesse
a perder o seu crédito, uma outra se elevaria em seu lugar; pois milagres públicos não se realizam duas
vezes na mesma coisa: o fracasso do primeiro, quanto à duração, priva de toda a fé o seguinte” (p. 83).
[31]
John Hendrik de Vries, “Nota Biográfica”, em Calvinismo, de
Abraham Kuyper. São Paulo: Cultura Cristã, 2004. p.11.
[32] p. 18
[33] Calvinismo, p. 19
[34] Calvinismo, p. 19
[35] Calvinismo, p. 198.
[36] É neste ponto que percebo que Kuyper e Orr se divergem em seus respectivos propósitos. Por um lado,
o interesse de Orr era compreender teologicamente a essência da cosmovisão cristã, centrando sua
apresentação na encarnação; Kuyper, por outro lado, estava interessado em demonstrar culturalmente as
implicações da cosmovisão calvinista, expondo a relevância da teologia reformada ao longo da totalidade da
vida. Para uma análise mais profunda das implicações culturais da teologia calvinista, incluindo uma
discussão sobre a perspectiva de Kuyper, ver Henry Van Til, O Conceito Calvinista de Cultura (São Paulo:
Cultura Cristã, 2001). (N.A.)
[37] Abraham Kuyper, Calvinismo. São Paulo: Cultura Cristã, 2002, p. 40.
[38] p. 41. Albert Wolters observou que, como uma cosmovisão, o calvinismo é particularmente comparável
ao marxismo em sua abrangência e aplicabilidade direta ao escopo total dos interesses em fenômenos
culturais e intelectuais. Ver seu “Dutch Neo-Calvinism: Worldview, Philosophy and Rationality”, em
Rationality in the Calvinian Tradition, Christian Studies Today (Lanham, MD: University Press of America,
1983), p. 117.
[39] p. 144
[40] Abraham Kuyper, Principles of Sacred Theology, introdução Benjamin B. Warfield, tradução J.
Hendrik De Vries (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1980), 154.
[41] Albert M. Wolters, “The Intelectual Milieu of Herman Dooyeweerd”, in The Legacy of Herman
Dooyeweerd: reflections on critical philosoohy in the Christian tradition, ed. C.T. McIntire (Lanham, MD:
University Press of America, 1985), 4-10.
[42] Ver a excelente discussão que esclarece essa questão escrita por George M. Marsden, Understanding
Fundamentalism and Evangelicalism [Entendendo o fundamentalismo e evangelicalismo] (Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 1991), 122-52. Contribuições recentes para esse debate sobre apologética incluem R. C.
Sproul, John Gerstner, and Arthur Lindsley, Classical Apologetics: A Rational Defense of the Faith and a
Critique of Presuppositional Apologetics [Apologética clássica: uma defesa racional da fé e uma crítica da
apologética pressuposicionalista] (Grand Rapids, MI: Academie Books, Zondervan, 1984); Timothy R.
Phillips and Dennis L. Okholm, eds., Christian Apologetics in the Postmodern World [Apologética Cristã
em um mundo pós-moderno] (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1995); Steven B. Cowan, ed. Five
Views on Apologetics [Cinco visões sobre apologética], Counterpoints Series (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 2000).
[43] O termo “neocalvinismo” foi originalmente cunhado pelos oponentes de Kuyper, porém foi
eventualmente aceito por ele e seus seguidores, uma vez que sugeria que suas perspectivas não eram
simplesmente uma retificação das convicções originais do reformador, mas sim um desenvolvimento
progressivo e positivo delas. Com o tempo, o adjetivo epônimo “kuyperiano” foi usado como sinônimo de
“neocalvinista” para designar esse movimento avivalista que se derivou do prodigioso pensamento e da
diligente ação de seu fundador (N.A.)
[44] Ver Richard J. Mouw, “Dutch Calvinist Philosophical Influences in North America” [Influências
filosóficas calvinistas e holandeses na América do Norte], Calvin Theological Journal 24 (1989): 93-120
(N.A.)
[45] Num livreto intitulado “Christian Worldview” (Christelijke Wereldbeschouwing), escrito em 1904,
Bavinck apresenta uma versão da fé cristã que se pauta na tradição neoplatônica de Agostinho e Aquino.
Alguns anos depois, em 1908, quando surgiu sua oportunidade de apresentar as Palestras Stone em
Princeton, Bavinck articulou uma concepção de ‘cosmovisão” similar à de Kuyper, descrevendo-a como a
subestrutura pré-teórica a todas as formas de pensamento teórico. Nessas palestras, ele se referiu às então
recentes publicações de Wilhelm Dilthey nas quais o autor descrevia a Weltanschauung como a fonte
subterrânea das ciências. De Albert Wolters, ver “On the Idea of Worldview and its Relation to Philosophy”
[Sobre a ideia de cosmovisão e sua relação com a filosofia], em Stained Glass: Worldviews and Social
Science, Christian Studies Today (Lanham, MD: University Press of America, 1989), 21. (N.A.).
[46] Como Van Til testifica, ele sempre buscou trabalhar “na linha de Kuyper”, rejeitando a apologética
tradicional e assumindo sua posição no sistema teísta cristão como a pressuposição fundamental de seu
pensamento. Conforme ele coloca, “Calvino estava certo. Não devemos, como os gregos e os escolásticos
posteriormente, nos lançarmos em especulações vãs sobre a essência de Deus. Não devemos, como
Descartes, partir do homem como ponto derradeiro na predicação. Devemos ouvir àquilo que Deus nos
disse acerca de si mesmo e de nós mesmos, bem como nossa relação com ele por meio de Cristo, nas
Escrituras, como nosso Criador-Redentor”. Os comentários de Van Til são uma resposta a um artigo sobre
sua apologética escrito por Herman Dooyeweerd em E.R. Geehan, ed. Jerusalem and Athens: Critical
Discussions on the Philosophy and Apologetics of Cornelius Van Til [Jerusalém e Atenas: Debates Críticos
sobre a Filosofia e Apologética de Cornelius Van Til] (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1980),
92. (N.A.).
[47] Este presente artigo apareceu primeiramente no periódico Christian Scholar’s Review, setembro de
1992. Uma vez que esse periódico citado é dificilmente encontrado fora dos Estados Unidos, decidimos
republicá-lo visando uma maior recepção. Nossos agradecimentos ao autor, Roger D. Henderson, por
gentilmente nos permitir sua republicação. O dr. Henderson atualmente leciona no Dordt College, Sioux
Center, Iowa, EUA. Ele também escreveu uma excelente introdução ao desenvolvimento do pensamento de
Herman Dooyeweerd, cujo título é Illuminating Law: The Construction of Herman Dooyeweerd’s
Philosophy, 1918-1928 (N.A.).
[48]
O presente trabalho é resultado de trabalho de pesquisa desenvolvido para uma dissertação sob o
Departamento de Filosofia da Universidade Livre, Amsterdã (N.A.).
[49]
Num sentido absoluto, essa tarefa é, desde o princípio, impossível. Em minha opinião, sua
impossibilidade não procede de uma ausência de fontes materiais históricas e afins, mas devido ao fato de
que nenhuma combinação de fatores explanatórios (por exemplo, históricos, sociais, psicológicos,
econômico, estético, etc.) jamais pode explicar plenamente o curso de uma vida humana. Somente Deus
compreende o mistério da história humana; todavia, é proveitoso estudar a vida de pessoas louváveis a fim
de imitar, a nosso próprio modo, aquilo que bom que representavam (N.A.)
[50]
Esta citação foi retirada da apresentação de Kuyper realizada quando da inauguração da Universidade
Livre de Amsterdã, Souvereiniteit in eigen kring (“Soberania em sua própria esfera”) (1880). (N.A.)
[51]
George Marsden se refere, em seu artigo “The State of Evangelical Christian Scholarship” (The
Reformed Journal, setembro de 1987), ao “triunfo – ou algo próximo a isto – daquilo que pode ser
abertamente chamado de pressuposicionalismo kuyperiano na comunidade evangélica” (p. 14) (N.A.).
[52]
João de Lasco (1499-1560) foi um reformador protestante, pregador e teólogo polonês. Possuía laços de
amizade com Erasmo e Cranmer. Viajou largamente, sustentando suas posições tanto na Holanda quanto na
Inglaterra (N.A.).
[53]
Esse manuscrito foi rejeitado pelo primeiro editor a quem Kuyper ofereceu. Descoroçoado, ele decidiu
descartar o texto. Foi somente a insistência de sua esposa que o encorajou a tentar publicá-lo mais uma vez.
[54]
Na verdade, Kuyper reorganizou o chamado Partido “Anti-Revolucionário” em linhas democráticas.
Como movimento, já existia há cinquenta anos sob a liderança de G. Groen van Prinsterer (N.A.).
[55]
Nas palavras do próprio Kuyper, “Tendo sido iniciado ao mundo acadêmico, permanecei indefeso e
desarmado contra os poderes da negação que, antes que eu suspeitasse de algo, me privou de minha fé
herdada. Esta fé não havia lançado suas raízes profundamente em minha mente ou temperamento não
convertidos e egoístas, e desse modo secou quando exposta ao calor abrasador do espírito cético” (Conf. P.
35). Numa carta a Groen van Prinsterer, datada de 5 de abril de 1867, Kuyper diz que a “educação
moderna” na Universidade de Leyden fez com que ele “chafurdasse completamente na neologia por quatro
anos”. Num discurso no parlamento realizado anos depois, ele repetiu isto: “Por anos eu acalentei essas
ilusões do modernismo” – conforme pronunciamento no parlamento Handelingen der Staten-Generaal.
Zitting van 14 Juli, 1902, Eerste Kamer. Esse trecho foi citado em na obra de J.N. Van Der Kroef,
“Abraham Kuyper and the Rise of the Neo-Calvinism in the Netherlands” [Abraham Kuyper e a Ascensão
do Neocalvinismo nos Países Baixos], Church History [História da Igreja] (vol. XVIII, 1948), p. 317
(N.A.).
[56]
Charlotte M. Yonge (1823-1901) foi uma romancista cristã educada sob a influência do Movimento de
Oxford. Ela passou toda sua vida em Otterbourne, perto de Winchester, Inglaterra. A escritora recebeu um
profundo senso de devoção à Igreja, por parte de seu pai, um amigo íntimo de John Keble, uma proeminente
figura do Movimento de Oxford. Permanecendo solteira, ele propagou a fé cristã por meio de incontáveis
romances e mediante o ensino na escola dominical. É interessante notar que o Movimento de Oxford, o qual
floresceu nos anos de 1830 e 1840 sob a liderança de John Keble, J.H. Newman e E.B. Pusey, foi, em parte,
uma reação ao “liberalismo” teológico. Foi um reavivamento da piedade da Alta Igreja anglicana inspirado
por um novo ideal romântico do cristianismo primitivo (N.A.).
[57]
Ver Wat moeten wij doen, p. 28-29, em que Kuyper pela primeira vez fala de uma “direção”, a
“coerência das ideias das pessoas” e de “um homem sendo uma unidade e vivendo para seus princípios”
(N.A.).
[58]
No seu sermão de despedida, ele reconhece publicamente que quando chegou a Beesd (1863), ele não
tinha muito a dar para sua (primeira) congregação, visto que ele havia se deparado, há pouco tempo, com
um ponto de viragem em seu próprio desenvolvimento espiritual (N.A.).
[59]
Embora se conheça apenas poucos detalhes específicos acerca dessas pessoas, eles formavam um dos
vários grupos domésticos centralizados na Bíblia (conventículos) que existiam na Holanda naquele período.
Sua posição e influência cresceram devido ao avivamento que começou na Suíça sob o ensino de Robert
Haldane, em 1817, e que se espalhou aos Países Baixos na década de 1820 – o chamado Reveil. Por volta de
1834, outra congregação numa parte remota do extremo setentrional do país auxiliou seu pastor, de modo
semelhante, a retornar à fé confessional, nomeadamente, H. de Cock, em Ulrum, Groningen. De Cock se
tornou líder do povo reformado que se separou da Igreja Estatal em 1834 (os Afscheiding). Vários de seus
seguidores eventualmente imigraram para a América do Norte (N.A.).
[60]
Seu nome era Pietje Baltus (1830-1914). Ele acompanhou a carreira de Kuyper com interesse pelo resto
de sua vida, embora ela nem sempre concordasse com seu ativismo político. Cf. De Jonge, p. 207-211
(N.A.).
[61]
Sua convicção essencial permaneceu ligada à vida cotidiana, instância em que Deus poderia ser
glorificado por meio do trabalho diário. M.R. Langley se refere a isto no âmbito político por meio do título
de seu livro: The Practice of Political Spirituality: Episodes from the Public Career of Abraham Kuyper,
1879-1918 [A Prática da Espiritualdiade Política: Episódios da Carreira Pública de Abraham Kuyper, 1879-
1918] (Jordan Station, Ontario: Paideia Pressa, 1984) (N.A.).
[62]
(Doravente citado como Modernismo). Esse livreto jamais foi traduzido para inglês, embora tenha
conhecido uma versão em alemão pelo menos desde 1872: Die moderne Theologie (der Modernismus) eine
Fata Morgana auf Christlichen Gebiet (Zurique: G. Hoehre, 1872) (N.A.).
[63]
Ele apenas o fez realmente em 1898, quando ministrou suas famosas palestras Stone na Universidade de
Princeton, intituladas Calvinismo (N.A.).