AUTORES.

TEXTOS Y TEMAS
F l L O S O F I A

Esta colección se inscribe dentro de las líneas gene-

rales que orientan el plan editorial Autores, Textos y
Temas, es decir, «documentar la producción del pen-
samiento, la investigación y el nivel de información
y de uso real», de un área de saber, en este caso, la
Filosofía.
En este sentido Ia colección de Filosofía quiere apor-
tar la recuperación de textos clásicos, adecuadamente
anotados, así como la edición de estudios críticos,
útiles para el trabajo y la investigación en el ámbito
académico y universitario, sin exclusión de ninguna
de las grandes líneas que orientan el pensamiento fi-
losófico contemporáneo.
Sin embargo, dado el peculiar carácter globalizador
que caracteriza la producción filosófica, los materia-
les ofrecidos por esta colección pretenden ir más allá
de las necesidades y exigencias del mundo académico,
ofreciendo textos que contribuyan a un conocimien-
to de la realidad a través de reflexiones críticas y
creativas relacionadas con problemas dela actualidad.
Esta colección de Autores, Textos y Temas de Filo-
sofía se configura así como herramienta intelectual
de trabajo académico y como instrumento de apoyo
nl conocimiento por parte de cualquier persona inte-
resada y abierta a la realidad del mundo de hoy.
ESCRITOS DE JUVENTUD SOBRE
EL DERECHO. TEXTOS 1837-1847
AUTORES, TEXTOS Y TEMAS
FILOSOFÍA

67
 Karl Marx

ESCRITOS DE JUVENTUD
SOBRE EL DERECHO.
TEXTOS 1837-1847

Rubén Jaramillo (Ed.)

ANTHkoros
 Escritos de Juventud sobre el Derecho. Textos 1837-1847 / Karl Man ; Rubén
Jaramillo, editory traductor. Rubí (Barcelona) : Anthropos Editorial, 2008
206 p. ; 20 cm. (Autores, Textos y Temas. Filosofía : 67)

ISBN 978-84-7658-853-6

1. Filoso a marxista 2. Derecho - Filosofía 3. Marx, Karl, 1818-1883 - Crítica e

interpretación l. Jaramillo, Rubén, ed. 11. Título 111. Colección
lMarx. Karl
141.82
330.85

Primera edición: 2008

© de las presentaciones: Rubén Jaramillo, 2008

© Anthropos Editorial, 2008
Edita: Anthropos Editorial. Rubí (Barcelona)
wwwanthmpos-editoñal.com
ISBN: 978-84-7658-853-6
Depósito legal: B. 534-2008
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 PRESENTACIÓN

MARX Y EL DERECHO.
ESCRITOS DE JUVENTUD

No carece de interés recordar los textos más antiguos que

se conservan del joven Marx, provenientes de los tres ensayos
que redactara como prerrequisito para obtener su «diploma de
madurez» (Reifezeugnis) al concluir sus estudios de secundaria
en el Liceo de Tréveris, la no muy populosa ciudad algo más
de 11.000 habitantes- en la que había nacido el 5 de mayo de
1818 como segundo hijo varón de] abogado Hirschel Halevi
Marx, descendiente, como su esposa cuya familia, aunque esta-
blecida durante generaciones en Holanda, era originaria de
Hungría, de una larga serie de rabinos y quien, sin embargo, se
convirtiera al cristianismo un año antes del nacimiento de su
hijo para poder ejercer plenamente su profesión y continuar
siendo funcionario del poder judicial del Estado prusiano, al
cual tras la derrota de Napoleón enel Congreso de Viena se
había incorporado la Renania.
Por cierto que Franz Mehring cita en su biogra a (Karl
Marx, Historia de su vida, 1918) una frase del examen de re-
dacción en lengua alemana según el tema propuesto por el
maestro («Re exiones de un joven al elegir su profesión») en
la cual, por lo demás, pretende percibir la primera intuición
de lo que sería luego la interpretación materialista de la histo-
ria «Pero no siempre podemos abrazar la profesión para la
que nos sentimos llamados, hasta cierto punto nuestras rela-
ciones con la sociedad ya han comenzado antes de que este-
mos en condiciones de determinarlas» sobre la que se per-
mite hacer un perspicaz comentario: «Así se anunciaba ya en
el jovenzuelo el primer chispazo dela idea que desarrollar en
todo su sentido habría de ser el aporte inmortal del hombre
maduro».
No se detiene Mehring en otros fragmentos del mismo texto,
que impresionan por su hondo contenido humanista y expresan
de manera enfática el ideal de la solidaridad, que habria de con-
vertirse en el principio rector de todos sus esfuerzos, de toda su
actividad a lo largo de su vida.
Por lo que se refiere a lo primero, basta recordar el primer
párrafo: «La naturaleza misma ha determinado al animal la es-
fera de la actividad en la cual debe moverse yrealizarse sin salir
nunca de ella y sin sospechar siquiera la existencia de otra di-
mensión. También al hombre la divinidad le otorgó un objetivo
general, ennoblecerse a sí mismo y a la humanidad. Pero ella le
otorgó a él mismo el buscar los medios para alcanzarlo; le dejó a
él escoger la situación más adecuada en la sociedad, a partir de
la cual, de la mejor manera posible, puede elevarse a sí mismo y
a la sociedad. Esta elección es un gran privilegio frente a las
otras criaturas, pero al mismo tiempo es algo que puede hacer
fracasar todos sus planes y hacerlo infeliz. Tener en cuenta esta
elección es, pues, por cierto, el primer deber del joven que co-
mienza una carrera y que no quiere abandonar a la casualidad
sus asuntos más importantes». El eco del Humanismo europeo,
desde sus orígenes en Pico della Mirandola (Oratio Pro Dignitate
Homini) hasta su madurez en Kant (Idea de una historia univer-
sal en sentido cosmopolita) parece resumirse en las palabras de
este joven de 17 años.
En cuanto a lo segundo, basta con recordar los tres párrafos
finales del ensayo: «Pero el principio que debe orientamos en la
elección de una profesión ha de ser el bienestar de la humani-
dad, nuestra propia realización. Sería equivocado creer que es-
tos dos intereses se contraponen hostilmente, que el uno debe
anular al otro; la naturaleza del hombre está de tal modo confor-
mada que sólo puede alcanzar su perfección cuando actúa para
la perfección, para el bienestar de sus congéneres. Si actúa sólo
para sí mismo puede quizás llegar a ser un erudito famoso, un
gran sabio, un excelso poeta, pero nunca un hombre completo,
verdaderamente grande. La historia sólo nombra como grandes

l. Franz Mehring, Karl Marx, Geschichte seines Lebens. Dietzverlag, Berlin

(DDR). P. ll.
hombres a quienes, al trabajar para el bien común, se han enno-
blecido a sí mismos; la experiencia reconoce como los más feli-
ces a aquellos que han hecho felices a la mayor parte de los hom-
bres. La religión misma nos enseña que el Ser ideal al que todos
aspiramos se sacrificó por la humanidad ¿y quién se atrevería
a destruir tal veredicto? Si hemos elegido la profesión en la cual
podemos trabajar de la mejor manera por la humanidad nunca
nos doblegaremos bajo su peso, porque es sólo un sacri cio para
todos. No disfrutamos entonces de una alegría mezquina, limi-
tada, egoísta, sino que nuestra alegría pertenece a millones y
nuestros actos perdurarán silenciosa pero eternamente, nues-
tras cenizas serán regadas por las ardientes lágrimas de hom-
bres nobles».2
Las alusiones a Jesús y a la divinidad, herencia también del
Humanismo europeo, constituyen un testimonio de cuán fuerte
era el sentimiento religioso en el adolescente Marx que había
sido bautizado y confirmado en el cristianismo reformado unos
diez años antes- y deben ser objeto de expresa consideración si
se tiene en cuenta en particular el contenido del ensayo final de
la asignatura de religión, intitulado «Sobre la unión de los fieles
con Cristo según Juan, XV, 1-14, presentada en su fundamento y
esencia, en su necesidad incondicional y en sus efectos».
Veamos un ejemplo: «Antes de considerar el fundamento, la
esencia y los efectos de la unión de Cristo con los fieles, quere-
mos ver si esta unión es necesaria, si ella está condicionada por
la naturaleza del hombre y si éste no podría alcanzar por sí mis-
mo el n para el cual Dios le ha creado de la nada».
Después de mencionar el símil registrado por Juan, de acuer-
do con el cual Jesús se considera a sí mismo la vid y a los hom-
bres los sarmientos, recordando que éstos no pueden producir
por sí mismos fruto, comenta el joven Marx: «Todo esto sólo
puede ser comprendido por quienes están en capacidad de co-
nocer la palabra de Cristo; porque el mandato de Dios sobre ta-
les pueblos y hombres no podemos comprenderlo nosotros, pues-
to que no estamos en condiciones de hacerlo. Nuestro corazón,
la razón, la historia, las palabras de Cristo, nos dicen en forma
fuerte y convincente que la unión con Él es absolutamente nece-

2. Karl Marx, Texte zur Methode und praxis I, Jugendschriften 1835-1841. Heraus-
gegeben von Gunther Hillmann. Rowohltverlag. Reinbek bei Hamburg, Frankfurt,
1966, p. 11.
saria, que sin Él no podríamos alcanzar nuestro objetivo, que sin
Él seríamos repudiados por Dios, que sólo Él está en condicio-
nes de redimimos... En cuanto entendemos la necesidad de la
unión se hace claro a nuestros ojos la razón de la misma, nuestra
necesidad de redención, nuestra naturaleza que tiende al peca-
do, nuestra razón vacilante, nuestro corazón corrompido, nues-
tra condenación ante Dios, y no es necesario averiguar más».
Resulta evidente en este contexto la huella de la doctrina lu-
terana sobre la justi cación por la fe y la abundancia redentora
de la gracia por el sacri cio de Cristo, el hecho de que, como lo
manifestara Ludwig Feuerbach, que tanto ha de in uir a comien-
zos de los años cuarenta en el desarrollo intelectual de Marx, la
teología de Lutero es, en esencia, simple y llana Cristología:

Asi pues, la unión con Cristo reside en la más íntima y más viva
comunión con Él, de tal modo que lo tengamos ante nuestros
ojos y en nuestros corazones y atravesados por el más grande
amor hacia Él dirijamos nuestro corazón al mismo tiempo a
nuestros hermanos, que Él ha vinculado estrechamente con no-
sotros y por quienes Él también se sacri có... Pero este amor
por Cristo no es estéril, no sólo nos llena de la más pura venera-
ción y respeto para con Él, sino que también tiene como efecto
que mantengamos sus mandamientos, sacri cándonos los unos
por los otros, siendo virtuosos, pero sólo por amor a Él [Juan
XV,2,9,lO,lZ,l3,l4].

Y más adelante:

Así pues.la unión con Cristo con ere elevación interior, con-
suelo en la adversidad, tranquila con anza, y un corazón abier-
to al amor a los hombres, a todo lo noble, a todo lo grande, no
por ambición ni por deseo de fama sino a causa de Cristo. Así
pues, la unión con Cristo con ere una alegría que en vano
buscaron los epicúreos en su frívola losofía que inútilmente
se esfuerza por alcanzar el más profundo pensadoren las más
ocultas profundidades del saber, una alegría que sólo conoce
el ánimo libre, infantil, con Cristo y a través de Él con Dios,
una alegría que con gura de una manera más bella y eleva la
vida [Juan XV,1 l].3

3. Op. cin, p. IS.

 En cuanto a la composición en latín, de acuerdo con el tema:
«¿Ha de contarse el principado de Augusto entre las épocas más
felices de la República Romana?», además de llevar a cabo el
análisis detallado de la crisis de la República y la lucha de las
facciones, formula un juicio laudatorio pues, como dice, «en nin-
guna otra época se produjo un resurgimiento tal de las artes y las
letras». Y concluye: «Como parece que la República estaba bien
organizada y el emperador anhelaba hacer feliz a su pueblo y
confiaba el gobierno a los mejores, la época de Augusto puede
considerarse entre las mejores de la historia de Roma. En ver-
dad, a diferencia de lo que aconteció en otros períodos aciagos,
desaparecieron las facciones y los feudos, y porello el principa-
do de Augusto ha de ser considerado entre las mejores épocas y
no se debe negar un gran mérito al propio emperador porque,
aunque detentó un poder absoluto, se aseguró de garantizar el
bienestar del Estado», un Juicio que coincide del todo con el de
Voltaire (Essai sur les moeurs) sobre la misma época, a la que
considera, junto con la Atenas de Pen'cles, el Renacimiento y el
siglo de Luis XIV, una de las etapas más decisivas y fecundas
para el progreso de la humanidad.
Pero para comprender esta coincidencia vale la pena recor-
dar que en su propio hogar y por la influencia de su padre tal
y como lo describe Isaiah Berlin, «un hombre sencillo, serio, bien
educado, ni muy inteligente ni anormalmente sensible, discípu-
lo de Leibnitz y Voltaire, Lessing y Kant» Marx se encontraba
profundamente anaigado en los ideales de la Ilustración:

Parece cierto que el padre ejerció una definida in uencia en el

desarrollo intelectual de su hijo. El viejo Marx creía con Condor-
cet que el hombre es bueno y racional por naturaleza y que, con
sólo remover de su camino los obstáculos no naturales, cabía
asegurar el triunfo de tales cualidades. Aquellos estaban ya des-
apareciendo, y desapareciendo rápidamente, y se acercaba el día
en que los últimos bastiones de la reacción, la Iglesia católica y
la nobleza feudal, se desvanecerían ante el irresistible avance de
la razón. Las barreras sociales, raciales, políticas y religiosas se-
rían otros tantos productos artificiales del oscurantismo delibe-
rado de sacerdotes y gobernantes; con su desaparición alumbra-
ría laaurora de un nuevo día para el género humano en el cual
todos los hombres serían iguales, no sólo política y legalmente,
en sus relaciones exteriores formales, sino también social y per-
sonalmente, en su trato diario más íntimo.
 Su propia historia parecía corroborade esto de maneta triun-
fal. Nacido judío, como ciudadano de un estatus legal y social
inferior, había logrado equipararse con sus vecinos más ilustra-
dos, se había ganado su respeto como ser humano por parte de
éstos y se había asimilado a lo que le parecía un modo de vida
más racional y digno. Creía que alboreaba un nuevo día en la
historia de la emancipación humana, bajo cuya luz sus hijos vi-
virían como ciudadanos libres en un Estado justo y liberal.
Algunos elementos de esta fe se re ejan con claridad en el
pensamiento social de su hijo. Carlos Marx, desde luego, no cre-
yó de tal manera en el poder de los argumentos racionales para
in uir en la acción pero, no obstante, en un sentido preciso con-
tinuó siendo racionalista y creyendo en la perfectibilidad del ser
humano hasta el final de su vida. Creía en la completa inteligibi-
lidad del proceso de la evolución social; creía que la sociedad
progresa inevitablemente, que su movimiento de estadio en es-
tadio representa un desarrollo y está más cerca del ideal racio-
nal que los precedentes. Detestaba, tan apasionadamente como
cualquier pensador del siglo XVIII, el sentimentalismo, la creen-
cia en causas sobrenaturales, en cualquier clase de fantasías
visionarias, y desestimaba sistemáticamente la in uencia de ta-
les fuerzas no racionales como el nacionalismo y el sentido de
solidaridad religiosa y racial. De todos modos, en todo caso si-
gue siendo válido que la filosofía hegeliana fue la mayor in uen-
cia formativa en su vida y que los principios del racionalismo
filosófico que le inculcamn su padre y los amigos de su padre lo
vacunaron de tal modo que cuando más tarde entró en contacto
con los sistemas metafísicos desarrollados por la escuela román-
tica se salvó de aquella rendición total a su fascinación que anu-
ló a muchos de sus contemporáneos. Fue este gusto pronuncia-
do por el argumento lúcido y la indagación empírica, adquiridos
tempranamente en su juventud, lo que le permitió mantener un
grado de independencia frente a la losofía por entonces preva-
leciente y más tarde modificada en dirección a su propio esque-
ma mas positivista. Esto quizás pueda explicar la condición rea-
lista y concreta de su pensamiento, incluso si él está in uido por
ideas románticas, lo que contrasta con los planteamientos de
prominentes radicales de su tiempo como Bóme, Heine y Lasa-
lle, cuyos orígenes y educación eran en muchos sentidos muy
similares a los de Marx.

4. Isaiah Berlin. Karl Marx, his life and environment. Oxford University Press,
Londres, l965, p. 31.

lO
 Precisamente sobre la carta a su padre, fechada el 10 de no-
viembre de 1837, a un año de su muerte, otro de los documentos
que se conservan de su adolescencia, posterior en dos años a los
ya citados y que nos honra presentar aquí como el primer texto
de esta selección, comenta Mehring: «El singular documento nos
muestra ya en el adolescente al hombre pleno que lucha por la
verdad hasta agotar sus fuerzas físicas y morales: su sed insacia-
ble de saber, su inagotable capacidad de trabajo, la autocrítica
implacable y aquel espíritu batallador que allí donde parecía ex-
traviar el corazón no hacía más que aturdirlo un poco».
Y Ernst Bloch: «Pero en esta carta alienta ya el gran pensador
futuro, pese a que, invadido por la presencia de la amada, posee
también su vertiente lírica. Como cuadro del paisaje atormentado
de un joven lósofo, la carta no tiene tampoco parangón... Lo que
se presiente es un mundo en trance de eclosión, un llamamiento,
una melodía que aparece y desaparece por vez primera. Pero ya
alborea una forma lejana que es la única que da lugar a que el
joven que es y todavía no es Marx se muestre tan incontinente en
todo y se sienta arrastrado por todos los saberes. He aquí el verda-
dero Fausto, no el literario sino el auténtico y real de esa época. Y
se trata del joven bachiller o del joven doctor Fausto que no nos
deja ver la obra literaria y cuyo camino no desemboca en el escep-
ticismo. La carta del estudiante Marx rebosa razón y sabiduría y
el mundo tiene que entregarse a ellas, ya que la forma futura, lo
que ha de adquirir rasgos concretos, tiene su base en la fermenta-
ción, es decir, la cosa en sí deberá surgir de la subjetividad y la
abstracción. El único obstáculo reside en el valor de la falsa con-
ciencia y en el abstraccionismo, por lo cual son rechazadas ambas
cosas, con Hegel y ya contra él».
Para corroborado cita Bloch las propias palabras de Marx:
«En la expresión concreta de un ideario vivo, tal como son el dere-
cho, el Estado y toda la losofía, el objeto en sí tiene que ser espia-
do en su evolución, las divisiones arbitrarias no deberán ser in-
cluidas, la razón de
la cosa en sí tendrá que desarrollarse y avan-
zar como una contradicción en sí y hallar en sí su unidad». A lo
cual, para cerrar el párrafo, comenta Bloch: «El autor sigue sien-
do aquí el espíritu, pero la madurez se anuncia ya preconsciente
donde como tazón de la cosa es puesto materialmente en pie».5

S. Ernst Bloch, EI Man: estudiante. Intemationes, Bonn/Bad Godesberg, 1968, p. 23.

ll
 Mas, sin embargo, para comprender el espíritu que alienta
en estos textos esnecesario entender que la época en la cual, a
tres años del Congreso de Viena, naciera Marx, no en vano fue
llamada la Era Mettemich, ese episodio en los orígenes mismos
del siglo burgués que concluir-ía en marzo del cuarenta y ocho
con su exilio - y el de Luis Felipe de Orleáns- en Londres: la
Restauración, representada en Alemania por Federico Guiller-
mo HI, que se orientaba elmente por las consignas de la «Santa
Alianza» y tras el asesinato del autor dramático, periodista reac-
cionario y agente del zar August Kotzebue, expediría los «Decre-
tos de Karlsbad», que comprendian las «leyes contra los dema-
gogos» es decir, contra los representantes del pensamiento ilus-
trado y la ideología liberal- y detendría las reformas que la guerra
contra Napoleón habia hecho necesarias, haciendo vigilar a per-
sonalidades de la talla de Schleiermacher, Gneisenau y el barón
von Stein y echando al olvido la expedición de la Constitución
que había prometido a la burguesía incipiente y a la juventud.
Cuando murió, en 1840, los intelectuales de la clase media,
como aquellos jóvenes hegelianos del Doktorenklub berlinés
(«Bruno Bauer y consortes», como los llamaría luego aquel jo-
ven ypedante estudiante del derecho que les era en promedio 10
años menor y sin embargo los sorprendería por la agudeza de su
inteligencia, la amplitud de sus conocimientos, la profundidad
de su pensamiento, la precisión de su juicio crítico y la conse-
cuente radicalidad de su argumentación) pensaron que se repe-
tiría lo acontecido exactamente cien años antes a la muerte del
«rey sargento», cuyo hijo y heredero componía poesías en fran-
cés y un concierto para auta en homenaje a su admirado amigo
Voltaire. que escribiera un Antimaquiavelo el año de su corona-
ción y acostumbrara llamarse a sí mismo el «filósofo de Sans
Souci», el nombre de su precioso palacio rococó en Postdam, la
ciudadela militar a las afueras de Berlín.
Pero se equivocaron, porque Federico Guillermo IV se mos-
tró bien pronto como más reaccionario que su padre con sus
intentos por restaurar los rituales medievales e impulsar la lo-
so a romántica de la «nueva revelación» que agenciaba el viejo
Schelling, a quien se llamó a Berlín para que barriera con los
últimos vestigios del racionalismo e iluminismo de Hegel.
De todas maneras, el monarca comenzó su reinado amnis-
tiando a los «demagogos». Dio término también alos desórde-

12
nes de Colonia. En 1842 puso en marcha los trabajos para con-
cluir la catedral y al año siguiente celebró con pompa los mil
años, el jubileo del Reich, con lo cual esperaba crear símbolos de
cohesión que vincularan al pueblo y la nación con la dinastía.
Precisamente para combatir una disposición típicamente
contrarrevolucionaria de este monarca, el Edicto de reglamenta-
ción de la censura de la prensa, escribiría Marx el primer artículo
periodístico de su vida, con el cual se inició en su actividad como
publicista, demócrata y revolucionario.
Se intitulaba «Observaciones sobre la reciente reglamentación
de la censura prusiana» y se ocupaba del susodicho decreto, un
típico producto del estilo listeo, pedante y tramposo de la política
de la restauración, el cual, como anota el editor de sus Obras y
las de su leal camarada- «condenaba en palabras la limitación de
la actividad del escritor, conservando dehecho la reaccionaria cen-
sura prusiana, pero haciéndola aún más severa».7
El artículo de Marx «que desenmascara el liberalismo apa-
rente de la nueva reglamentación»- no pudo pasar precisamen-
te por el examen del censor, razón por la cual no apareció en
Alemania sino en Suiza, lugar de exilio de muchos intelectuales
progresistas y refugio de artesanos comunistas durante los años
que siguieron a las ingenuas esperanzas puestas en Federico
Guillermo IV, en el mes de febrero de 1843 (aunque había sido
redactado exactamente un año antes, entre el 15 de enero y el
primero de febrero de 1842) editado por Arnold Ruge en las Anéc-
dotas sobre la más reciente losofía y publicistica alemanas, que
contenía, además del artículo de Marx, contribuciones de sus
amigos Bruno Bauer y Friedrich Kóppen, autor de un encomia-

6. Alusión a las negociaciones que condujeron diplomáticos prusianos con el

papa en Roma en representación del rey Federico Guillermo IV, con el fin de poner
fin al con icto entre el gobierno prusiano y la Iglesia católica. En este con icto,
conocido con el nombre de «los tumultos de la Iglesia» o «los tumultos de Colonia»,
se trataba de la cuestión relativa a la confesión de fe de los niños de parejas mixtas
(entre católicos y protestantes). El con icto surgió en el año 1837 en relación con el
apresamiento del arzobispo de Colonia, que se habia negado a cumplir con las
exigencias del rey Federico Guillermo III de Prusia y que a consecuencia de ello fue
acusado de alta traición. Bajo el reinado de Federico Guillermo IV el con icto ter-
minó con la capitulación del gobiemo prusiano. «Prusia le ha besado la sandalia al
papa frente a todo el mundo"... Con esta frase sintetizaba Marx el resultado de este
con icto, en una carta a Ruge del 9 de julio de 1842. [Nota de la edición alemana:
Karl Marx, Friedrich Engels, Werke. Dietzverlag, Berlín (DDR), 1971.]
7. [Nota de la edición alemana. Op. cít.]

r
1,3
ble estudio sobre el gran déspota ilustrado Federico II que
dedicó a Marx- asi como del mismo Ruge y del maestro Lud-
wig Feuerbach.
El escrito de Marx comienza por analizar el articulado del
decreto en un estilo por lo demás bastante característico de la
hermenéutica jurídica. Marx toma el documento bajo la lupa y
realiza una investigación maestra, develando el carácter ultra-
rreaccionario del decreto, que se enmascaraba en una retórica
pseudoliberal y no hacía otra cosa que «desenterrar» el artículo
segundo del edicto sobre la censura de la prensa de Federico
Guillermo HI, del 18 de octubre de 1815. En efecto, él recomen-
daba a los censores («para liberar desde ahora a la prensa de
restricciones inoportunas y que de ninguna manera están de
acuerdo con sus intenciones, etc.») una vez más «tener en cuen-
ta, como conviene» el artículo segundo del ya mencionado edic-
to sobre la censura.
Según este artículo, «la censura no debe impedir ninguna
pesquisa seria y discreta de la verdad ni imponer a los escritores
coacción abusiva ni entrabar el libre intercambio en el negocio
del libro». La primera observación que hace Marx muestra cla-
ramente una cualidad propia de su carácter, esa combinación de
honestidad y radicalidad, la vocación de verdad que siempre le
distinguió. Dice: «La búsqueda de la verdad que no ha de ser
impedida por la censura es calificada más precisamente de seria
y discreta». Tras esta perifrasis de lo que dice el decreto real,
inicia Marx una indagación, planteando un interrogante que de
antemano cuestiona la legitimidad de su lenguaje:

La búsqueda de la verdad que no ha de ser impedida por la cen-

sura es calificada más precisamente de seria y discreta. Ambos
cali cativos no consideran la investigación en la perspectiva de
su contenido sino en la de algo que le es exterior: La investiga-
ción de la verdad resulta abstraída y la atención se concentra en
anteponer un tercero. ¿No perderá de vista la investigación a la
verdad misma, a fuel-¿a de tener la vista permanentemente en
dirección de este tercero, al cual la ley ha adoptado de una justa
irritabilidad? ¿No es el primer deber de quien busca la verdad
avanzar directamente sin mirar ni a la izquierda ni a la derecha?
¿No olvido yo decir la cosa misma cuando todavía debo olvidar
menos decirla en la forma prescrita?

14
 Se trata precisamente de ira las cosas mismas y, por lo tanto,
también, de cuestionar radicalmente esos criterios que no sólo
entorpecen la actividad libre del espíritu sino que precisamente
pretenden condicionar su ejercicio. Por ello, los dos interrogan-
tes que citábamos vienen precedidos de aquella consideración
en la cual se anticipa ya el desarrollo de la argumentación, al
considerar que se abstrae de la investigación de la verdad y se
concentra la atención en anteponer un tercer elemento.
El joven doctor Marx (contaba por entonces con apenas 24
años deedad), quien se desempeñaba como redactor-jefe de la
Gaceta del Rhin, un periódico liberal que, bajo la in uencia de
Moses Hess, publicista de Colonia que le admiraba profunda-
mente y en su momento ejerciera alguna in uencia sobre el jo-
ven Engels, habían fundado industriales progresistas de la zona
para luchar por reformas que permitieran poner en marcha la
revolución industrial en la región, entre los que se contaban dos
banqueros que serían 5años mas tarde, por poco tiempo y a
consecuencia de la revolución, los primeros ministros de origen
no noble en un gabinete prusiano, haría honor a lo que escribie-
ra unos años más tarde en uno de sus ensayos: «Ser radical es
tomarlas cosas por la raíz, y para el hombre la raíz es el hombre
mismo». En los párrafos que subsiguen al planteamiento de es-
tos interrogantes despliega Marx una tal fuerza argumentativa,
una tal energía y belleza expresiva, como sólo es posible encon-
trar en pasajes de los más grandes maestros de la lengua alema-
na, de Lutero a Kleist.
La prosa de Marx se haría luego cada vez más vigorosa, más
precisa y segura. Conservó siempre ese carácter llano que des-
cansa en la convicción más rmede todo intelectual honrado: a
partir de la creencia en la existencia de la verdad, la ineludible
exigencia por su búsqueda.Escribin'a:

La verdad es tan poco discreta como la luz. ¿Contra quiendebe-

ría serlo? ¿Contra sí misma? Verum index sui et faLsi. Entonces,
¿contra la no verdad? Si la modestia constituye el carácter de la
investigación es porque ello constituye un índice de que se teme
más a la verdad que al error. Ella es un medio que paraliza cada
paso que yo doy hacia delante. Ella es un temor que se prescribe a

8. uLo verdadero es criterio de sí y de lo falso» (Baruch Spinoza).

15
 la investigación, un temor a encontrar el resultado. Constituye un
preservativo contra la verdad.
Pero además: la verdad es universal, ella no me pertenece
sino que pertenece a todos; ella me posee, yo no la poseo a ella...
Mi propiedad es la forma, ella es mi individualidad espiritual. le
style c 'est l 'homme. ¿Y cómo ? La ley me autoriza a escribir, pero
a condición de no hacerlo en mi estilo. Me es permitido mostrar
el rostro de mi espíritu, pero tengo que arreglarlo previamente
según los pliegues prescritos. ¿Qué hombre de honor no se son-
rojará ante semejante presunción y preferir-á ocultar su cabeza
bajo la toga? Los pliegues prescritos no signi can otra cosa que:
borme mine á mauvais ieu.
Admiráis la maravillosa pluriformidad, la inacabable rique-
za de la naturaleza. No reclamáis de la rosa que tenga el mismo
aroma de la violeta; pero lo más rico, el espíritu, ¿no ha depoder
existir sino en una manera? Tengo sentido del humor, pero la ley
ordena escribir seriamente. Soy osado, pero la ley ordena que
mi estilo sea modesto. Lúgubre es el único color autorizado de
la libertad.
La menor gota de rocío en la que brilla y se re eja el sol
centellea en una inagotable juego de colores; pero el sol espiri-
tual, a pesar de haberse estrellado, a pesar de haber germinado
en quién sabe cuántos individuos, ha de producir uno, ¡sólo el
color o cial! La forma esencial del espíritu es alegría, luz, y voso-
tros hacéis de la sombra su única manifestación adecuada. Sólo
de negro ha de vestirse, aunque sin embargo no exista ninguna
or negra. La esencia del espíritu es la verdad que siempre es ella
misma, ¿y de que hacéis vosotros su esencia? De la modestia.
Sólo el trapo es modesto, dice Goethe, ¿y vosotros queréis trans-
formar el espíritu en trapo? 0 si es que se trata de aquella mo-
destia del genio de que habla Schiller, entonces transformad pri-
mero a todos vuestros ciudadanos y sobre todo a vuestros cen-
sores en genios. Pero entonces la modestia del genio no consistirá
en hablar sin acento y sin usar del dialecto, como en la lengua de
la gente culta, sino más bien en hablar el acento de la cosa y el
dialecto de su esencia. Consiste en olvidar modestia e inmodes-
tia y en despejar, en hacer ver la verdad de la cosa. La modestia
general del espiritu es la razón, esta liberalidad universal que se
comporta frente a cada naturaleza según el carácter esencial que
le es propio.

9. Véanse pp. 56-57 de la presente edición.

16
 Por cierto que, en razón de su propia consecuencia, Marx
entraría pronto en con icto con los propietarios del periódico
como explicaremos más adelante- y renunciaría a su cargo,
decidiéndose a emigrar. Su último aporte al mismo había con-
sistido en una serie de artículos sobre el empobrecimiento de
los pequeños viñateros del Mosela, dos de los cuales alcanza-
ron a aparecer antes de su renuncia en enero de 1843. No se
debe olvidar que en el mes de diciembre y bajo la dirección de
Marx el periódico ya había alcanzado un número de 3.500 abo-
nados, cifra bien notable para las condiciones de la época.
Ese mismo mes habían sido prohibidos los Deutsche Jahrbücher
für WLssenscha und Kunst («Anuarios Alemanes para la Ciencia
y el Arte», el órgano dela izquierda hegeliana, que editaba Ruge
en Dresden) por presión de Federico Guillermo sobre el gobierno
de Sajonia. Marx y Ruge decidieron aunar esfuerzos e invitaron a
otros intelectuales y revolucionarios, como Bakunin y Feuerbach,
a colaborar en la edición de un órgano que permitiera además
una vinculación estrecha con sus camaradas franceses.
Ruge pertenecía a uno de los dos grupos en que se dividió la
izquierda hegeliana tras los decretos contra la libertad de prensa de
Federico Guillermo IV. Mientras los «críticos críticos» recomenda-
ban la despolitización, Ruge y sus amigos deseaban continuar la
lucha política en un terreno si se quiere más practico y habían esta-
blecido contacto con un catedrático de mineralogía que dos años
antes había fundado una editorial para publicarlas poesías de Georg
Herwegh, un poeta muy popular por entonces en los círculos radi-
cales, y que editaba también, bajo la dirección de éste, una revista
«que pareció tomar el lugar de los Deutsche Jahrbücher».
Hacia nales de 1842 Julius Fróbel consagraba, en efecto, todo
su tiempo a la edición de una revista con la colaboración de Mo-
ses Hess, Engels y Bakunin, que aparecía dos veces por semana y
había adoptado un tono cada vez más democrático. La evolución
de Ruge fue similar. Su último artículo en los Deutsche Jahrbücher,
intitulado «Autocrítica del liberalismo», lo rechazaba afavor de
un «Humanismo democrático» que se realizaría mediante la alian-
za de intelectuales alemanes y franceses. Así pues, «era natural
que la revista empezara combinando la teoría de los Deutsche Jahr-
bücher con las ideas prácticas de los Rheim'sche Jahrbu'cher».'°

10. J .M. Bravo, en la introducción a la edición de los Anales Franco-Alemanes en

español. Editorial Martinez Roca, Barcelona, ¡973.

17
 El año de 1844 ha quedado por ello de nitivamente asociado
al desarrollo intelectual del joven Marx. En efecto, no sólo en
razón de los famosos manuscritos parisinos que en la edición de
Riazanov conocería la posteridad apenas unos 90 años más tar;
de, sino también en relación con dos ensayos y unas cartas cru-
zadas con su amigo Arnold Ruge que se publicarían también
en febrero de ese año en la revista que editara con éste y cuyo
único número (doble) aparecería por entonces en París, se ha
podido comprobar que el esfuerzo intelectual de Marx, particu-
larmente fecundo a partir de su reencuentro en esta ciudad, unos
meses más tarde, con Engels (que publicaría en la revista su Bos-
quejo para la crítica dela economía política, el primero en la his-
toria de la nueva teoría) avanzaba progresivamente hacia su ma-
duración.

En la historia política alemana de la primera mitad del siglo XIX,

los Deutsch-Franzó'sische Jahrbücher (Anales franco-alemanes) de
Karl Marx y Arnold Ruge constituyen una etapa de suma impor-
tancia: continuadores de todo un movimiento filosófico y políti-
co que a partir del liberalismo radical tiende a superar no sólo
los planteamientos más progresistas en el campo de la burgue-
sía sino también las concepciones más avanzadas del socialis-
mo europeo de su tiempo, para con uir en el comunismo ya
germinado, dichos Anales representan en la vida de sus dos co-
laboradores más imponantes, Friedrich Engels y Karl Marx, un
momento decisivo en el proceso de clarificación interior que,
tras la común experiencia periodística de los años 1842-43 de la
Rheinische Zeitung (Gaceta del Rhin) y de los otros periódicos y
revistas democráticas, iba a desembocar para el primero en un
examen detallado de la realidad obrera inglesa, por lo tanto eu-
ropea, y para el segundo enel estudio y profundización de los
temas filosóficos, y de superación crítica de las diferentes for-
mas. de socialismo «burgués» y «sentimental» que pocos meses
después le llevarían a la formulación de una definición del co-
munismo que acabaría siendo célebre unos años más tarde.lz

En efecto, en sus cuademos de lectura escribir-ía Marx: «El

comunismo es, en cuanto negación de la negación, afirmación,
por lo tanto, el momento real y necesario para el desarrollo his-

l l. Véanse pp. 81-91 de la presente edición.

12. LM. Bravo. loc. cil.

18
tórico futuro,de la emancipación y de la reconquista de] hom-
bre. Se trata de la estructura necesaria y el principio propulsor
del próximo futuro».
Como a rma el editor de la versión al español, los Anales
franco-alemanes «constituyen en su conjunto y en su concepción
general la culminación, el punto más alto alcanzado por el perio-
dismo radical e incluso socialista del período que antecedió al
estallido del 48, el Vomuïrz alemán, una línea de separación, de
una parte, frente al protosocialismo utopista o revolucionario de
los franceses, de los ingleses y algunos de los sectores del más
emancipado proletariado alemán, yde otra, frente al radicalis-
mo extremista alemán, algunos de cuyos exponentes eran cola-
boradores de la revista».
Los Anales representan, por lo tanto, «no sólo una importan-
tísima etapa en el proceso de clari cación interior tanto de Marx
como de Engels, sino también una auténtica piedra angular para
la izquierda alemana, que a partir de 1844 y hasta 1847, es decir
hasta los primeros atisbos del movimiento revolucionario de 1848,
se referirá a ellos asumiendo su núcleo de pensamiento y su plan-
teamiento político; así lo prueban las numerosas citas de los ar-
tículos de Marx y especialmente de Engels que en los años poste-
riores (particularmente en la segunda mitad del 44 y del 45) pue-
den leerse en la prensa diaria y política de Alemania, y mucho
más todavía en la prensa suiza, más libre y menos sujeta a los
vínculos restrictivos de la censura».'3
Ya hemos aludido al trabajo de Engels. que en ese año de 1844
se encontraba elaborando su informe sobre la situación de la clase
trabajadora en Inglaterra, que publicaría en la primavera del año
subsiguiente. Por entonces Marx redactaba sus notas de lectura y
de aprendizaje. En el primero de sus cuademos parisinos resumi-
ría las consideraciones de los economistas burgueses (Smith, Ri-
cardo, MacCulloch, Sismondi, entre otros) para luego re exionar
sobre un hecho que la economía política describe pero no com-
prende, el trabajo enajenado. Anotaría: «Elobrero no sólo produce
mercancías, se produce a sí mismo como mercancía...».
También dedicaría un buen espacio a repasar sus ideas/sobre
Hegel, el maestro, cuyo gran descubrimiento habría consistido
en concebir el trabajo como el proceso de autogeneración del

13. Idem.

19
hombre, «y al hombre objetivo, verdadero porque real, como
resultado de su propio trabajo». En realidad, el ensayo que pu-
blicara en los Anales, como lo dijera, no debería ser más que una
«introducción» a la problemática: la crítica de la losofía de He-
gel, por lo cual se proponía ahora realizar tal crítica en «folletos
distintos e independientes del derecho, la moral, la política, etc. n,
tratando por último «deexponer en un trabajo especial la co-
nexión del todo, la relación de las distintas partes entre sí...».
De todas maneras los dos trabajos publicados constituyen ya
una primera formulación, un comienzo del nuevo pensamiento,
el materialismo histórico.
En primer lugar Sobre la cuestión judía, una aguda réplica a
dos artículos de Bruno Bauer, que contiene además considera-
ciones profundas sobre la revolución burguesa y sus institucio-
nes, a las que enjuicia en su unilateralidad, en su carácter abs-
tracto, puramente negativo, como magistralmente lo ejempli ca
respecto al concepto de libertad. Fue redactado en Kreuznach,
donde pasaba sus primeras semanas como recién casado en casa
de su suegra, durante los meses de septiembre y octubre de 1843,
y terminado en París, ciudad en donde también redactada su
Contribución a la crítica de la losofía del derecho de Hegel.
Ahora bien, en relación con el artículo polémico con Bauer
hay que tener en cuenta ciertos antecedentes.
Apenas el 26 de febrero de 1791 la Asamblea Nacional de
Francia había decretado la emancipación jurídica de los judíos.
Ellos habían vivido enquistados en el ancien regime y, como lo
sostiene Abraham León (un estudioso del asunto que fue asesi-
nado por los nazis en un campo de concentración), se habían
visto obligados a refugiarse en las actividades comerciales y usu-
rarias porque durante el período de gestación de la Europa cris-
tiana a ellos no les fue permitido dedicarse a otras actividades
como, por ejemplo, la posesión y el cultivo de la tierra.
Durante la revolución francesa, primero a través del acto le-
gislativo de febrero del 91 y luego a través del gran Sanedrín que
convocara Napoleón en 1806, se les abrió a los judíos la posibili-
dad de hacerse ciudadanos cabales. Sin embargo, tras su derro-
ta, los pasos que se habían emprendido en ese sentido se echa-
ron para atrás.
Dmantelaépocadelarestauración,queeslaépocaenquecrecen
Marx y losjóvenes hegelianos, todos ellos mayores que Maxx - oomo

20
lo era Bnmo Bauer, a varios de cuyos cursos en la Universidad de
Bonn él asistiría- tuviemn estos que volver a enfrentar el problem
y lo hicieron en el interior de una discusión sobre la actualidad y
vigencia - o no vigencia- de la religión.
En efecto, los años treinta del siglo XIX, {tras la muerte de
Hegel en 1831, presenciaron un gran auge de la discusión sobre
temas religiosos. Inclusive, en un escrito que es contemporáneo
por su publicación a Sobre la cuestión judía, la Contribución a la
crítica de la losofía del derecho de Hegel, lo dice Marx en la pri-
mera frase: «En Alemania la crítica de la religión ha llegado en lo
esencial a su culminación y la crítica a la religión es la premisa
de toda critican"
Porque tras la muerte deHegel, cuando se formaron las dos
vertientes de los «viejos hegelianos» o hegelianos de derechas y
los «jóvenes hegelianos» o hegelianos de izquierdas, se volvió a
plantear el problema, que aparecía íntimamente vinculado a la
política de la restauración en la medida en que ésta quiso serlo
del Estado cristiano, el Estado absolutista anterior a la revolu-
ción francesa, esa política que identi camos con el Congreso de
Viena, con la gura del príncipe de Mettemich; con la Santa Alian-
za, que encabezaba el zar Alejandro I y consideraba de nuevo la
legitimación del Estado a partir de su vinculación con la religión
cristiana.
Por ello los hegelianos de izquierdas o jóvenes hegelianos, que
a partir de Hegel habían emprendido una re exión muy pertinen-
te sobre el asunto de la religión (el hegelianismo en esa materia no
era otra cosa que una secularización y radicalización de la Refor-
ma) tenían necesariamente que intervenir en la discusión.
Ésta ponía al orden del día, por una parte, una visión secular
de la Vida de Jesús, como la que con ese título propondría David
Federico Strauss en 1835, así como una crítica científica, con el
mayor rigor lológico, que tuviera en cuenta lo que unas genera-
ciones antes había introducido Schleiermacher en la lectura de
los textos sagrados: la hermenéutica, su interpretación rigurosa
desde el punto de vista lológico, como la que precisamente em-
prendiera Bruno Bauer en su Crítica de los evangelios sinópticos,
una crítica que, entre otras cosas, mostraba las contradicciones
existentes entre los tres primeros evangelios (los de Marcos, Mateo

14. Véase p. 95 de la presente edición.

21
y Lucas) porque enalgunos de ellos aparecen registrados deta-
lles y milagros que no registran los otros y a su vez se diferencian
notablemente del último, el de San Juan, posterior por lo menos
en unos treinta o más años y que además aparece, ya desde el
primer versículo, evidentemente in uido por la cultura helenís-
tica, pues en él se menciona que el Logos «se hizo carne y habitó
entre nosotros», una referencia y noción por completo ajenas a
la tradición judaica y muy característicamente helénica.
Precisamente Bruno Bauer se dedicó a discutir sobre el asun-
to y por ello fue acusado de ateísmo, razón por la cual se le negó
en 1841 la renovación de su contrato como docente en la Universi-
dad de Bonn. Marx, que se acababa de doctorar en losofía in
absentia en la Universidad de Jena, contaba con la ayuda de Bauer
para hacerse él mismo privatdozent e iniciar la carrera universita-
ria; pero a consecuencia del con icto de aquél con las autoridades
de la universidad no pudo hacerlo y, como ya lo hemos relatado,
por intermedio de Moses Hess, que lo admiraba profundamente,
se vinculó a la recientemente fundada Gaceta del Rhin (Rheim'sche
Zeitung) de la que pronto se convertiría en jefe de redacción, hasta
su renunciaa comienzos del 43, motivada por su renuencia a acep-
tar las sugerencias de los propietarios para que morigerara sus
críticas al régimen autocrático del zar Nicolás I que a través de su
embajador en Berlín se había quejado ante el gobierno prusiano,
cuando decidió, junto con su amigo Arnold Ruge, también hege-
liano de izquierdas, trasladarse a París para editar allí la que sería
la revista de pensamiento radical más importante del momento
en Europa, los Anales anco alemanes, que ya hemos menciona-
do y de la cual sólo aparecería un primer número doble en el que
precisamente publícan'a su respuesta a los dos escritos que Bauer
había editado en ese año de 1843 con los títulos «La cuestión ju-
día» y «La capacidad de los actuales judíos y cristianos para eman-
ciparse», así como su Introducción a la Crítica de la losofía del
derecho de Hegel, dos ensayos que tienen detrás de sí la experien-
cia y el conocimiento detallado que adquirió Marx sobre el episo-
dio que mencionaba al comienzo, la revolución francesa.
Porque, tal y como lo ha demostrado el investigador suizo
Paul Kági en un libro intitulado la génesis del materialismo his-
tórico,ls las lecturas que hizo Marx recién llegado a París fueron

15. Paul Kagí, La génesis del materialismo histórico. Karl Marx y Ia dinámica de
la sociedad. Trad. de Ulises Moulines. EdicionesPenínsula, Barcelona, 1974.

22
muy pertinentes y minuciosas: Thiers, Guizot, la «Historia par-
lamentaria» de la revolución, de Buchez y Roux, las actas de los
debates en la Convención, las memorias de algunos de los con-
vencionistas y las de madame Roland, por ejemplo.
Ahora bien, para entrar en materia, quisiera en primer lugar
citar dos párrafos del texto extenso de Bauer (pues el otro texto,
«La capacidad de los judíos y cristianos actuales para emanci-
parse», es un texto muy breve, de apenas unas 8 páginas) porque
ya aHí se percibe un hegelianismo de segunda o detercera: los
hegelianos de izquierdas eran en muchos sentidos meros epígo-
nos que no alcanzaban la altura del maestro y no hubieran apor-
tado nada si no hubiesen tenido detrás de sí la obra de ese colo-
so: en realidad, el único hegeliano de izquierdas que se colocó a
la altura del maestro fue Marx, el único pensador genuino de la
herencia de Hegel y quien, sin embargo, en más de un sentido
deja ver en su pensamiento y ensus escritos una huella, la irn-
pronta del maestro, así llegase a ser plenamente consciente de la
necesidad de superarlo.
Poresoestanimportante iralasfuentesyllevaracabouna
lectura crítica de las mismas. Citaremos dos párrafos de Bauer en
los que se percibe ese discurso tan diferente a la argumentación de
Marx, por ejemplo en la utilización, muy ligera por parte de Bauer,
del concepto de «esencia». Porque hablar de una esencia del judío
no tiene sentido. Dice lo siguiente: «La cuestión es más bien saber
si el judío como tal, es decir, el judío que reconoce él mismo que
está obligado por su verdadera naturaleza a vivir en una eterna
separación de los otros, es capaz derecibir los derechos universa-
les del hombre y acordarlos a los demás. Su religión y sus costum-
bres lo obligan a una separación eterna. ¿Por qué? Porque ellas
constituyen su esencia, pero en tanto que él opone esta esencia a lo
que otros consideran su esencia y lo excluyen de ella, su esencia no
lo hace hombre sino judío, del mismo modo que la esencia que
anima a los otros no los hace tampoco hombres, sino cristianos o
mahometanos. Sólo como hombres pueden los judíos y los cristia-
nos comenzar a considerarse y atratarse mutuamente si abando-
nan la esencia particular que los separa y los obliga a la separación
eterna, sólo así pueden reconocer la esencia general del hombre y
considerarla como su verdadera esencia».
Y unos renglones más adelante: «Mientras sea judío es preci-
so que la esencia limitada que hace del judío salga victoriosa

23
sobre su esencia humana. La cuestión consiste mucho más en
saber si en el Estado cristiano como tal hay derechos universales
y no solamente privilegios particulares».
Según me parece, ya basta lo anterior para comprender la
crítica que hace Marx a Bauer, al plantear éste una emancipa-
ción del judío que en el fondo consistiría en que dejara de ser
judio. Como individuo, en su proyecto personal de vida, es indu-
dable que Marx dejó de ser judío. Aunque no todos los judíos
secularizados dejaran de serlo. Sigmund Freud, por ejemplo, se
consideraba agnóstico e inclusive ateo, pero nunca dejó de ser
judío, en el sentido de haber abandonado los rituales, las cos-
tumbres yel vínculo afectivo con su pueblo, lo que en mi opinión
tiene su sentido porque no se puede decretar la secularización.
Frente a los planteamientos de Bauer, lo que sostiene Marx
es básicamente que no existe una «esencia judía», que no hay
una maneraexcluyente de ser que consista en ser judío, sino que
la referencia fundamental del judío ha sido y sigue siendo el di-
nero; que los judíos se han dedicado al comercio del dinero, a la
usura, tal y como también lo sostendrá Werner Sombart en su
libro intitulado Los judíos y Ia vida económica: que se refugiaron
en el negocio del dinero.
Inclusive, en las monarquías y en los principados absolutis-
tas de Europa se creó desde el siglo XVII la institución del «judio
cortesano» (Ho ude), que era quien manejaba la política econó-
mica, por lo cual ello resultó en una de las causas del antisemi-
tismo porque el pueblo campesino, que no sabía de economía,
con mayor o menor razón le atribuyó al judío la política fiscal,
los impuestos que lo agobiaban. Ese capitalismo anterior al ca-
pitalismo como lo llama Abraham León- se personificaba en
el judío y porello dio origen al antisemitismo en el oriente de
Europa, en donde una economía campesina, una economía pro-
ductora de bienes de uso, resultaba siempre supeditada a los
préstamos usurarios de los judíos. En Polonia, en Lituania, en
Rusia, por ejemplo.
Y por eso fue allí donde se originó el antisemitismo que luego
adoptaron los nazis. Venía de la Rusia zarista de los años ochenta
del siglo XIX y llegó a Alemania a través de los barones, de los
terratenientes del Báltico que se vincularon al movimiento nacio-
nal-socialista. Esa inquina y ese rencor hacia el judío tenía que ver
con la supeditación a él de comunidades dedicadas a la economía

24
de bienes de uso, la economía campesina, pues era él quien ejercía
esas funciones que luego se universalizaron cuando la usura pasó
l ser una práctica corriente de la sociedad burguesa.
De ahí que Marx lo que planteará sobre el problema judío es
lo que él llama la «judaización» de la sociedad, al considerar que
el fundamento de la religión judía es, según dice, la necesidad
práctica, el egoísmo, o sea el ansia de acumulación de riquezas.
Como sostiene Marx, «el monoteísmo del judío es por ello en la
realidad el politeísmo de las muchas necesidades, un politeísmo
que convierte incluso el retrete en objeto de la ley divina. La ne-
cesidad práctica, el egoísmo, es el principio de la sociedad bur-
guesa y se mani esta como tal en toda su pureza tan pronto
como la sociedad burguesa ha terminado de engendrar comple-
tamente de su seno el estado político. El Dios de la necesidad
práctica y del egoísmo es el dinero». Y más adelante: «El dinero
es el celoso Dios de Israel ante el cual no puede prevalecer: nin-
gún otro Dios. El dinero envilece a todos los dioses del hombre y
los convierte en una mercancía. El dinero es el valor general de
todas las cosas, constituido en sí mismo. El dinero es la esencia
enajenada del trabajo y de la existencia del hombre y esta esen-
cia extraña lo domina y es adorada por él. El Dios de los judíos
se ha secularizado, se ha convertido en el Dios del mundo, el
cambio es el Dios real del judío. Su Dios es solamente el cambio
ilusorio. La concepción que se tiene de la naturaleza bajo el im-
perio de la propiedad y el dinero es el desprecio real, la degrada-
ción práctica de la naturaleza, que en la religión judía existe cier-
tamente, pero sólo en la imaginación». Por lo cual argumenta
Marx que la verdadera emancipación del judío será la emancipa-
ción de la sociedad con respecto del judaísmo, respecto del ju-
daísmo que se ha convertido en capitalismo.
Éste es ya un planteamiento materialista, revolucionario, no
un planteamiento racista. El problema no reside en la esencia
del judío sino en la estructura de la moderna sociedad capitalis-
ta. De ahí que, como en el otro escrito publicado simultánea-
mente con Sobre la cuestión judía, lo que, en un discurso por lo
demás cargado de feuerbachianismo, propone Marx, sea la
«emancipación humana», la misma expresión que utiliza en la
Contribución a la crítica de la losofía del derecho de Hegel cuan-
do afirma que la tarea del proletariado consiste en llevar a cabo
una revolución que elimine el capitalismo, la sociedad de clases
y la religión del dinero:

25
 Porque la esencia real del judío se ha realizado y secular-ime en
general en la sociedad burguesa, por ello la sociedad burguesa no
ha podido convencer al judío de la irrealidad de su esencia religio-
sa, que no es justamente sino la concepción ideal de la necesidad
práctica. Así pues, no es, por tanto, en el Pentateuco o en el Tal-
mud sino en la Sociedad actual donde encontramos la esencia del
judío de hoy. no como un ser abstracto sino como un ser altamen-
te empírico, no sólo como la limitación del judío sino como la
limitación judaica de la sociedad. Tan pronto le sea posible a la
sociedad acabar con la esencia empírica del judaísmo, con la usu-
ra y sus premisas, será imposible el judío, porque su conciencia
carecerá ya deobjeto, porque la base subjetiva del judaísmo, la
necesidad práctica, se habrá humanizado, porque se habrá supe-
rado el con icto entre la existencia individual-sensible y la exis-
tencia genérica del hombre. La emancipación social del judío es
la emancipación de la sociedad respecto del judaísmo.

Frente a la cuestión, frecuentemente planteada, sobre si en los

planteamientos de Marx en la polémica con Bauer pudiera perci-
birse una manifestación de «antisemitismo» de su parte, conside-
ramos necesario aclarar que, en nuestro parecer, tanto como en
su crítica a la Declaración de los derechos del hombre y del ciudada-
no de agosto de 1789 en el mismo texto, el análisis resulta unilate-
ral, incompleto. Nos limitaremos en esta ocasión a registrar la
posición de Marx, utilizando para ello algunos fragmentos de su
artículo polémico con Bruno Bauer. Para ilustrar la unilateralidad
de su planteamiento sobre el asunto podría ser suficiente recor-
dar, por ejemplo, que las primeras setenta páginas de la obra les
origines du communisme de Gérard Walter autor, entre otras,
de una biografía de Lenin- están consagradas, como lo dice el
título de la primera parte, a «Los elementos de la doctrina social
del antiguo testamento». El primer capítulo se intitula precisa-
mente «La propaganda anticapitalista del profetismo judío»."
Según Engels, quien lo a rma en un escrito muy posterior
su Contribución a la historia de la liga de los comunistas ,
«fue Marx, en sus artículos de los Anales franco-alemanes, quien
primero expuso el pensamiento fundamental del materialismo
histórico, que no es en general el Estado el que condiciona y

16. Véase p. 204 de la presente edición.

17. Gerhard Walter, Les origines du comunisme.Petite Bibliotheque Payot,
París, ¡975.

26
regula la sociedad burguesa sino a la inversa y que, por lo tan-
to, la política y la historia deben explicarse partiendo de las
relaciones económicas y del desarrollo de éstas, y no al revés».
Lenin, por su parte, en un folleto intitulado Carlos Marx, una
introducción al marxismo, afirma que «en sus artículos publi-
cados en esta revista Marx aparece ya como el revolucionario
que proclama la crítica implacable de todo lo existente y en
particular la crítica de las armas, que apela a las masas y al
proletariado».
En efecto, como reconocería Marx unos años más tarde en
su prefacio a la Crítica de la economía política, su examen de la
losofía hegeliana del derecho fue el camino que lo llevó a la
formulación de su principio: «El primer trabajo que emprendí
para solucionar las dudas que me asaltaban fue una revisión crí-
tica de la filosofía del derecho hegeliana... Mi investigación me
llevó a la conclusión de que tanto las relaciones legales como las
formas de Estado no se pueden entender por sí mismas ni por la,r
llamada evolución general de la mente humana sino que más
bien tiene sus raices en las condiciones materiales de la vida, la
suma total de lo que Hegel, siguiendo el ejemplo de los ingleses y
franceses del siglo XVIII, resume bajo el nombre de sociedad
burguesa". Pero la anatomía de la sociedad burguesa debe bus-
carse en la economía política».
Auguste Comu, de su parte, resume en su monumental estu-
dio sobre el desarrollo intelectual de los fundadores del socialis-
mo científico la importancia de estos escritos en los siguientes
témiinos:

Por su crítica de la losofía del derecho de Hegel y por sus

artículos de los Anales franco-alemanes, Marx había comenza-
do a sentar las bases del materialismo histórico y del socialis-
mo cientifico. Conservando de Hegel la concepción del desa-
rrollo dialéctico de la historia determinado por leyes objetivas,
consideraba, a diferencia de Hegel, que este desarrollo no era
la obra del espíritu absoluto sino de la actividad política y so-
cial, y comenzó a darse cuenta del papel primordial de la pro-
piedad privada en la constitución de la sociedad burguesa y de
la lucha de clases en la transformación social. Sobrepasaba al
mismo tiempo que el idealismo hegeliano el humanismo de
Fenerbach. Considerando aún con Feuerbach la supresión de
la enajenación como la condición necesaria de la emancipa-

27
 ción humana, concebía adiferencia de éste la cuestión de la
enajenación no desde un punto de vista religioso sino desde el
punto de vista social, lo que determinaba en él una concepción
nueva del individuo, de la sociedad y del Estado. En su crítica a
la losofía del derecho de Hegel consideraba él que el hombre
no puede llevar una vida conforme a su verdadera naturaleza
ni en la sociedad burguesa ni en el Estado político y concluia
en la necesidad de reemplazarlos por una forma nueva de so-
ciedad y deEstado que él llamaba la verdadera democracia.

Según Comu, precisamente la Introducción a la crítica de la

losofía del derecho de Hegel mostraba la forma como Marx, «pa-
sando del democratismo al comunismo comenzaba a experimen-
tar profundamente la in uencia del proletariado revolucionario
y mostrabaque la abolición de la propiedad privada sería la obra
de una revolución proletaria que instauraría el comunismo. Por
su concepción sobre el papel detemiinante de las luchas de cla-
ses en el desarrollo histórico Marx se libraba cada vez más de la
ideología feuerbachiana y realizaba un progreso muy importan-
te en la elaboración del materialismo histórico»!8
Lo que hemos querido resaltar al citar las opiniones de
algunos de los intérpretes de Marx de Engels a Comu, pa-
sando por Lenin y el editor de los Anales en español- es la
condición de ruptura, aunque en el sentido de la Aufhebung
hegeliana, la novedad del pensamiento que aportaron Marx y
Engels a la humanidad histórica, no precisamente como un
dogma cerrado que pudiese devenir, para decirlo con Adorno,
una «religión oficial de Estado», sino para desarrollarse en el
tiempo, en un permanente y continuo proceso de enriqueci-
miento y ampliación.
Quisieramos agregar a las consideraciones mencionadas otras
de Herbert Marcuse, provenientes de su segundo libro sobre
Hegel, que escribiera en Nueva York en el año de 1940, en plena
guerra, precisamente con el propósito de recuperar su obra para
la tradición del pensamiento radical y superar el malentendido
impulsado por los nuevos hegelianos de derechas, como el italia-
no Gentile, que al aceptar el ministerio de la cultura en el gabine-
te de Mussolini declaró expresamente reconocer como liberal en

18. Auguste Cor-nu, Karl Marx el Friedrich Engels. Tome lll: Marx a Paris. RU.F.,
París, 1962, pp. 1-2.

28
el régimen del Duce la realización del «Estado ético», o como los
profesores de la Alemania nazi. Por tratarse de un fragmento
clásico sobre los orígenes de la teoría crítica, nos proponemos
glosar algunos párrafos del capítulo segundo de la segunda par-
te del libro, intitulado Los mdamentos de la teoria dialéctica de
la sociedad. Sección primera: la negación de la loso a:

La transición de Hegel a Marx es, en todo respecto, la transición

a un orden de verdad esencialmente diferente, no susceptible de
ser interpretado en términos filosóficos. Veremos que todos los
conceptos losó cos de la teoría marxista son categorías socia-
les y económicas, mientras que las categorías sociales y econó-
micas de Hegel son todas conceptos losóficos. Ni siquiera los
primeros escritos de Marx son filosóficos. Ellos expresan la ne-
gación dela losofia, aunque todavia lo hacen con un lenguaje
losófico.

Es natural que en el desarrollo de Hegel a Feuerbach y a Marx

«se perciban algunos de los conceptos fundamentales del prime-
ro, pero no es posible abordar la teoria marxista mostrando la
metamorfosis de las viejas categorías filosóficas». Pues cada uno
de los conceptos de la teoría marxista tiene una fundamentación
material diferente, «así como la nueva teoría tiene un nuevo
marco y una nueva estructura conceptual que no puede ser deri-
vada de teorías anteriores».
Sostiene Marcuse que tal superación en los conceptos mis-
mos de la re exión proviene del propósito del pensar, en los dos
casos diferente. Para abordar la teoría marxista se debe decir, en
primer lugar, «que en el sistema hegeliano todas las categorías
culminan en el orden existente mientras que en Marx se refieren
a la negación de este orden». Y concluye que la teoría de Marx es
una crítica, «en el sentido de que todos los conceptos son una
denuncia de la totalidad del orden existente».
De otra parte, no debemos olvidar el papel que en la supera-
ción de la losofía y especí camente en el abandono de la « lo-
sofía de la identidad» (Max Horkheimer) de Hegel desempeña-
ría el in ujo de Feuerbach, particularmente el más reciente Feuer-

19. Herbert Marcuse, Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría so-

cial. Iiad. de Julieta Fombona de Sucre con la colaboración de Francisco Rubio
Llorente. Alianza Editorial. Madrid, 1972.

29
bach (por entonces) que tras publicar su Esencia del cristianis-
mo (1841) había dado a conocer dos trabajos breves, los Princi-
pios dela losofía del futuro y las Tesis provisionales sobre la re-
forma de la losofía, ambos publicados en Zurich, en las Anécdo-
tas de Ruge primero y luego como folleto (1843), en los que
proponía una «no-filosofía» y reivindicaba, frente a la hegemo-
nía del espíritu absoluto de Hegel, la realidad de ese ser que su-
fre y padece, ese sujeto de pasiones que es el hombre.
Por ello, todavía en las primeras páginas de los cuadernos
parisinos se puede leer: «De Feuerbach apenas proviene la críti-
ca positiva humanística y naturalistica. Mientras más discreto
más seguro, profundo, amplio y consistente es el efecto de los
escritos de Feuerbach, los únicos escritos desde la Fenomenolo-
gía y Lógica hegeliana en los que se encuentra una verdadera
revolución teórica».
Sin embargo, ya en la primera de sus famosas once tesis sobre
Feuerbach (que editaría Engels 5 años después de su muerte) es-
cribiría Marx que el defecto fundamental de todo el materialismo
anterior, incluido el de Feuerbach, consistiría «en que el objeto, la
realidad, sensibilidad, sólo se percibe bajo la forma del objeto o de
la intuición y no como actividad humana sensible, como Praxis,
no subjetivamente», razón por la cual, como lo afirma en las tesis
nueve y diez, «a lo más a que llega el materialismo de la intuición
[es decir, el de Feuerbach, que no concibe la sensibilidad como
actividad práctica] es a la intuición de los individuos particulares
y dela sociedad burguesa»; por lo cual el punto de vista del viejo
materialismo es la sociedad burguesa, mientras el del nuevo sería
«la sociedad humana ola humanidad social».
En el escrito sobre el «Concilio de Leipzig» y otros: la Ideología
Alemana, que reunió a los dos amigos en el común propósito de
realizar un balance y saldar cuentas con sus antiguos contertu-
lios, los «críticos críticos» de la izquierda hegeliana, que recomen-
daban la despolitización, hace ver otra carencia en Feuerbach que
es consecuencia de la anterior . éste no percibe la historia en la
realidad, la ve sólo como un «objeto», desde una posición abstrac-
ta que ya ha sido superada por Hegel. Pues ésta no es «tan sólo
substancia sino también y precisamente sujeto» (Fenomenología
del espíritu, introducción). Y, como agregaría Marx, Praxis: «Cuan-
do [Feuerbach] es materialista no considera la historia y cuando
considera la historia no es materialista».

30
 Pero lo decisivo en el proceso de la superación de la filosofía,
tanto frente a Hegel como frente a Feuerbach, fue reconocer un
elemento que resultaba excluido, porque siempre lo estuvo: el
proletariado.
En el capítulo IV de su Fenomenología había descrito Hegel
la aventura de la autoconciencia, el proceso de la historia huma-
na, en los términos de un enfrentamiento a muerte entre el señor
y el esclavo. Y había llegado a afirmar que el siervo llegaría a
conquistar su dignidad, que el señor le niega pam ser el señor
que es. Porque el siervo trabaja y con su trabajo sienta los funda-
mentos de todo el mundo de la cultura, que no disfruta él sino su
señor, por esto mismo será el siervo quien al nal venza, recono-
ciéndose en sí y parasí en el disfrute de su libertad, como ser
específico (Gattungswesen, otro fecundo concepto feuerbachia-
no) y heredero de toda la cultura, de toda la larga memoria de la
especie humana.
Hegel había afirmado el trabajo como la esencia del hombre,
su concepto fue considerado por Marx como una contribución
decisiva:

Lo grandioso de la enomenología hegeliana y de su resultado -

nal, la dialéctica de la negatividad como el principio motor gene-
rador. es, pues, que Hegel de una parte conciba la autogeneración
del hombre como un proceso, la objetivación como desobjetiva-
ción y como superación de esa alienación y capte por tanto la
esencia del trabajo y conciba al hombre objetivo porque verdade-
ro, por ser el hombre real, como resultado de su propio trabajo. El
comportamiento real, activo, del hombre ante sí como ser genéri-
co o la manifestación de sí mismo como un ser genérico real, es
decir como ser humano, sólo es posible por el hecho de que crea y
exterioriza realmente todas sus fuerzas genéricas, lo que a su vez
sólo esposible mediante la actuación conjunta de los hombres, so-
lamente como resultado de la historia, y se comporta ante ellas
ante objetos. lo que a su vez hace posible solamente y ante todo la
forma de enajenación [Manuscritos de París].

Había a rmado Hegel igualmente que la división del trabajo y la

interdependencia general de los trabajos individuales en el sistema de
las necesidades «determinan al mismo tiempo el sistema del Estado y
la sociedad». Además dice Marcuse- el proceso del trabajo deter-
mina igualmente el desarrollo de la conciencia, pues la lucha a muerte
entre el señor y el siervo «abre el camino a la libertad autoconsciente».

31
 Pero, además, ya Hegel había reinterpretado en forma pecu-
liar el problema del antagonismo que subyace al que hemos re-
señado, el de la relación sujeto-objeto, en la cual, como a rmó,
«el objeto aparece primero como objeto de deseo, algo que ha de
ser con gurado y apropiado con el n de satisfacer una necesi-
dad humana».
Al extraer consecuencias radicales del descubrimiento cane-
siano, que había conducido a una más precisa y rigurosa formu-
lación en las Críticas de Kant, Hegel había llevado la losofía
burguesa al umbral de su propia negación, «constituyendo así el
único vínculo entre la vieja y la nueva forma de la teoría crítica,
entre la losofía y la teoría de la sociedad». Con el sistema hege-
liano «toca a su n la época de la losofía moderna que había
comenzado con Descartes y que había encarnado las ideas bási-
cas de la sociedad moderna: fue el último en interpretar el mun-
do como razón...».
La intención de Marcuse es hacer ver de qué manera la he-
rencia de Hegel no está presente en los escritos de los epígonos
jóvenes o viejos hegelianos, de izquierdas o de derechas- sino
que asumirá una nueva forma a través de una nueva formula-
ción que, al mismo tiempo, corresponderá a su superación y di-
solución: la teoría crítica de la sociedad, el pensamiento materia-
lista moderno:

La herencia histórica de la filosofía de Hegel, por ejemplo, no

pasó a los hegelianos (de izquierdas o de derechas); ellos no fue-
ron los que mantuvieron vivo el verdadero contenido de esta
filosofía. Por el contrario, las tendencias críticas de la losofía
hegeliana fueron recogidas y continuadas por la teoría social
marxista.

Sin embargo, como resalta en particular Comu, lo decisivo

en esta transición y superación, tal como se expresa en la Contri-
bución a la crítica de la losofía del derecho de Hegel, fue el hecho
de que Marx, al pasar de la democracia radical al comunismo,
«comenzaba a experimentar profundamente la in uencia del
proletariado revolucionario y mostraba quela abolición de la
propiedad privada sería la obra de una revolución proletaria que
instauraría el comunismo...».
El paso del idealismo subjetivo al idealismo objetivo había
mostrado al mismo tiempo sus límites. Era también la culmina-

32
ción de un proceso, representaba el derrotero de la conciencia
burguesa y participaba de su contradicción. En tal condición
era él precisamente su plenitud: cultura afirmativa que debía ser
sometida a una radical interrogación en la crítica de la ideología.
«La verdad, según Hegel, es un todo que tiene que estar pre-
sente en cada uno de los elementos, de modo que si un elemento
material o un hecho no pueden ser conectados con el proceso de
la razón la verdad del todo queda destruida». Según el joven Marx
tal elemento existía en el proletariado. «La existencia del prole-
tariado contradice la supuesta realidad de la razón, ya que él
representa toda una clase que demuestra la negación misma de
la razón. El destino del proletariado no es la realización de las
potencialidades humanas, sino lo contrario. Si la propiedad cons-
tituye la principal dotación de una persona libre, el proletario no
es libre ni tampoco es una persona, ya que no posee propiedad
alguna. Si el ejercicio del espíritu absoluto, el arte, la religión y la
losofía constituyen la esencia del hombre, el proletariado está
excluido definitivamente de esta esencia, pues su existencia no
le permite el tiempo para dedicarse a estas actividades».
Marx descubre la «misión histórico-universal» del proleta-
riado en relación con su análisis de la desastrosa situación ale-
mana, a la cual consagra también las cartas que desde Kreuz-
nach le envía a lo largo del verano de 1843 a su amigo Ruge y
que también aparecerían en el primero y único número de los
Anales franco-alemanes, porque también descubre que en Ale-
mania, donde la burguesía es débil y medrosa, la revolución
burguesa, «meramente política», no es posible y sólo lo será
esa revolución más radical que ha profetizado Babeuf.
Se pregunta: «¿dónde reside, pues, la posibilidad positiva de
la emancipación alemana?», pam dar la siguiente respuesta:

En la formación de una clase con cadenas radicales, una clase

de la sociedad burguesa que no es una clase de la sociedad bur-
guesa; de un estamento que es la disolución de todos los esta-
mentos; una esfera que posee un carácter universal por su sufri-
miento universal y que no reclama para sí ningún derecho uni-
versal porque no se comete contra ella ninguna injusticia especial
sino la injusticia pura y simple, que no puede apelar ya a un
título histórico sino simplemente al título humano; que no se
halla en ninguna índole de contraposición global con los supues-
tos del estado alemán, una esfera por último que no puede eman-

33
 ciparse a sí sin emanciparse de todas las esferas de la sociedad y
al mismo tiempo emanciparlas a todas ellas; una esfera que es
en una palabra la pérdida total del hombre y que por lo tanto
solo puede ganarse a sí misma por la recuperación total del hom-
bre: esta disolución de la sociedad como una clase especial es el
proletariado!"

Pero además, la existencia del proletariado no sólo cuestiona

la sociedad racional de la Filosofía del derecho de Hegel, ella cues-
tiona la totalidad de la sociedad burguesa.

El proletariado se origina en el proceso del trabajo y es el ejecu-

tor efectivo o el sujeto del trabajo en esta sociedad. No obstante,
el trabajo, como lo mostró el mismo Hegel, determina la esencia
del hombre y la forma social que ésta adopta. Entonces, si la
existencia del trabajo testimonia la pérdida completa del hom-
bre y esta pérdida es el resultado de la forma de trabajo en que
se basa la sociedad burguesa, la sociedad es totalmente viciosa y
el proletariado expresa una negatividad total, el sufrimiento uni-
versal y la injusticia universal. La realidad de la razón, del dere-
cho y de la libertad, se convierte entonces en la realidad de la
falsedad, la injusticia y la esclavitud. La existencia del proleta-
riado ofrece así un vivo testimonio del hecho de que la verdad
no ha sido aún realizada. La historia y la realidad social mismas
niegan así la losofía. La crítica de la sociedad no puede ser
llevada a cabo por la doctrina filosófica, sino que se convierte en
una tarea de la práctica socio-histórica.

Esta última a rmación de Marcuse resume el proceso de tran-

sición, el radical replantearniento y el propósito de este nuevo
pensar que ha emergido de los propios hechos históricos -como
su conciencia- y enel que convergieron, en las personas de dos
intelectuales radicales de extracción burguesa que cuando ini-
ciaron su intensa amistad y su fecunda re exión debían contar
unos 25 y 23 años respectivamente, tres grandes momentos de la
cultura y de la historia de la especie humana. Como explicara
Lenin en su forma característicamente sencilla en su folleto de
divulgación para los trabajadores rusos sobre las fuentes del
marxismo: la filosofía alemana, la economía política inglesa, el
socialismo utópico francés.

20. Contribución a Ia crítica de Ia losofía del derecho de Hegel, introducción.

Véase p. 108 de la presente edición.

34
 No debemos olvidar que cuando, a nales de octubre de 1843,
Marx llegó a París, fue introducido por Moses Hess y Georg
Herwegh en las sociedades secretas socialistas y comunistas, así
como en las asociaciones de artesanos alemanes emigrados, ra-
dicándose en una ciudad en la cual los jacobinos habían erigido
su dictaduraunos cincuenta años atrás y endonde tras su caída
un revolucionario intrépido a quien se llamó Graco Babeuf ha-
bía proclamado la comunalización de los bienes. Había escrito:
«La revolución francesa no es más que la precursora de otra más
radical y consecuente, que será la última».
En la década de los cuarenta, que corresponde a la estadía de
Marx en la ciudad, los obreros parisinos leían el relato de su
«conspiración de los iguales» que recordaba cómo había sido
traicionado y finalmente sacri cado, con muchos de sus cama-
radas. Uno de ellos, salvado de la matanza, había escrito el folle-
to, que circulaba entre los obreros y aprendices y preservaba la
memoria de su lucha. Se llamaba Filipo Bounarroti, era un vás-
tago proletario del gran escultor.
Marx lo leyó, de la misma manera que leyó los escritos de
Proudhon, un obrero tipógrafo con quien simpatizó en un co-
mienzo aunque luego le atacara mordazmente. Los de Saint-Si-
mon, el conde industrialista que tanto admirara su suegro; los
de Richard Owen, un millonario inglés que quería transformar
sus hilanderías en templos de la fraternidad humana; los de Char-
les Fourier, el misántropo empleado de comercio que anticipan-
dose a Wilhelm Reich imaginaba al hombre libre y autorregula-
do en el inocente disfrute de sus pasiones.
Durante la década de los cuarenta, el período clásico de la bur-
guesía que retmtaría Honorato de Balzac uno de sus autores
favoritos , se formó también esa aguerrida clase obrera que en
febrero del 48 daría al traste con la monarquía de julio, señalando
con su heroísmo el camino de las barricadas a sus hermanos de
clase en el continente. Una carta que la «Liga de los comunistas»,
incipiente organización de obreros y artesanos que había celebra-
do su congreso inaugural el año anterior y tenía su sedeen Lon-
dres, enviara unas semanas antes a Marx y Engels, parece haber
sido escrita por la mano de la historia. En ella los proletarios ur-
gen a estos dos intelectuales que traicionando los intereses de su
clase de origen se han adherido a la causa de los trabajadores a
cumplir con su compromiso y dartérmino a la redacción del «Ma-
ni esto» que se les ha encomendado.

35
 Apareció, en efecto, por los días en que comenzaba la revolu-
ción. Mientras Luis Felipe y Mettemich iniciaban su exilio en
Londres, el proletariado de París, de Viena y Berlín, de Dresden
y Praga, estrenaba sus banderas. Quienes leyeron a Buonarrotti
encontraron en el Mani esto del Partido Comunista de Marx y
Engels un nuevo capítulo de su propia historia. El último, ese
capítulo que él mismo, en sí y para sí, habría de escribir con sus
actos, el de su liberación.

RUBÉN JARAMILLO VELEZ

Departamento de Filoso a
Universidad Nacional de Colombia
Bogotá, I de marzo de 2004

36
 PRESENTACIÓN A LA PRIMERA EDICIÓN*

Esta compilación de textos de Karl Marx obedece a dos pro-

pósitos fundamentales: de una parte le permitirá al lector seguir
la evolución política del joven Marx desde su encuentro con el
Hegelianismo y las posiciones demócratas-revolucionarias, has-
ta su definición comunista. Por otra parte, el conjunto de estos
artículos reúne los elementos básicos de la crítica de Marx al
Derecho y al Estado burgueses.
Esta compilación, sin la Carta al padre, fue publicada a co-
mienzos de la década porSpa acus, Cahiers mensueLs en París y
de allí surgió la idea de hacer esta edición española. Sin embar-
go, la traducción es hecha directamente del alemán en base a la
edición del Institut für marxismus-leninismus beim ZK der SED
de las Werke de Karl Marx y Friedrich Engels publicadas por
Dietz Verlag, Berlín, en 1971.
El traductor, para quien vale un reconocimiento muy espe-
cial por el cuidado y dedicación que puso en este trabajo, reco-
mendó la inclusión de la Carta al padre para que esta compila-
ción pudiera cumplir más exactamente con el primer propósito
señalado.

EL EDITOR

" Editorial Eris, Bogotá, 1978 (noincluía La cuestión judía, que fue publicada
en Argumentos, n.° 28.29. «Derechos Humanos», Bogotá, septiembre de 1992).

37
CARTA AL PADRE
 PRESENTACIÓN

Ésta es la única carta a un pariente que se conserva de la

época de estudiante de Marx y simultáneamente el primer es-
crito que conocemos de él. Fue publicada por pn'mera vez en
1897 en el Neue Zeit (Tiempo Nuevo), la revista que dirigía Karl
Kautsky, acompañada de una extensa nota aclaratoria de
Eleanor Marx-Aveling. [Nota de la edición alemana.]

40
 CARTA AL PADRE

Berlín, a 10 de noviembre de 1837

¡Querido padre!
Hay momentos en la vida que se sitúan como señales fronte-
rizas ante una etapa recorrida, pero que al mismo tiempo seña-
lan con determinación en una nueva dirección.
En tales momentos de transición nos sentimos apremiados a
contemplar el pasado y el presente con la mirada de águila del
pensamiento para llegar a la conciencia de nuestra posición real.
Sí, incluso la historia universal gusta de tal mirada retrospectiva
y se contempla a sí misma, lo que frecuentemente le imprime la
apariencia del retroceso y el remanso. mientras ella solamente se
acomoda para comprenderse y penetrar espiritualmente en su
propia obra, la obra del espíritu. Pero en tales momentos el indi-
viduo se hace lírico, ya que toda metamorfosis es en parte un
canto de cisne, en parte la obertura de un gran y nuevo poema
que busca forma en colores todavía borrosos o espléndidos. Y,
sin embargo, quisiéramos erigir un monumento a lo ya vivido, de
manera que recupere en el sentimiento el lugar que perdió para
la acción. ¿Y dónde encontraría un asilo más santo que en el co-
razón del padre, dónde el más benévolo de los jueces, el más ínti-
mo de los amigos, el sol del amor, cuyo fuego calienta lo más
íntimo de nuestros esfuerzos? ¿De qué mejor manera recibiría
mucho de lo equivoco y reprochable su perdón y su arreglo si no
cuando resulta la manifestación de una circunstancia esencial-
mente necesaria, cómo se podría, por lo menos, retirar al fre-
cuentemente fastidioso juego de la casualidad y del extravío del
espíritu, el reproche del corazón deformado?

41
 Si ahora, al final de un año vivido aquí, lanzo una mirada
retrospectiva a las condiciones y circunstancias del mismo y así,
querido padre, doy respuesta a tu tan querida carta de Ems, es-
pero me sea permitido contemplar mi situación como en gene-
ral considero la vida, como la expresión de un actuar espiritual
que germina y toma forma en todas las direcciones, en el saber,
el arte y la vida privada.
Cuando os dejé había nacido para mí un nuevo mundo, el del
amor; y era el comienzo de un amor embriagado por la nostalgia
y vacío de esperanza. Incluso el viaje hacia Berlín, que en otras
circunstancias me hubiera fascinado en el más alto grado y me
hubiera impulsado a contemplar la naturaleza, me hubiera in-
amado de ansia vital, me dejó frío, me deprimió ostensible-
mente, pues las rocas que contemplaba no eran más rudas, no
eran más atrevidas que las impresiones de mi alma; las amplias
ciudades no eran más vivientes que mi sangre, los banquetes de
las pensiones no eran más recargados e indigeribles que los pa-
quetes de fantasía que llevaba conmigo y, finalmente, el arte no
era tan bello como Jenny.l
Una vez llegado a Berlín rompi todos los vínculos que hasta
entonces persistían, hice con desagrado escasas visitas y busqué
adentrarme en las ciencias y el arte.
De acuerdo con la situación espiritual entonces tenía que ser
necesariamente la poesía lírica el primer proyecto, por lo menos
el más agradable, el más próximo; pero como resultado de mi
situación, y de todo mi desarrollo anterior, fue puramente idea-
lista. Mi arte, mi cielo, se convirtió en un más allá tan lejano
como mi amor. Todo lo real se diluye, todo lo difuso no encuen-
tra límites. Ataques al presente, sentimiento pulsado ampliamente
y sin forma; nada de naturaleza, todo construido sobre la luna,
el antagonismo total entre lo que es y lo que debería ser; re exio-
nes retóricas en lugar de pensamientos poéticos, pero talvez un
cierto calor de la sensación y una búsqueda de aliento caracteri-
zan todos los poemas de los primeros tres tomos, que recibió
Jenny enviados por mí. Toda la extensión de una fibra que no
conoce límites brota en las más diversas formas y hace del «poe-
tizar» un «ensanchar».

l. Jenny von Westphalen, con quien Marx se habia comprometido poco antes de
escribir esta carta. El casamiento tuvo lugar en el mes de junio de 1843.

42
 Pero en adelante, la poesía sólo podría y deberiaser compa-
ñía; tenía que estudiar jurisprudencia y sentía sobre todo el im-
pulso a emprenderlas con la filosofía. Ambas cosas resultaron
tan ligadas, que trabajé de manera puramente acrítica, sólo es-
colarmente, en parte a Heineccius, Thibaut y las Fuentes,2 tradu-
ciendo por ejemplo al alemán los 2 primeros libros de Pandec-
tas, pues en parte buscaba introducir una Filosofía del Derecho
a través deldominio del derecho. Como introducción adelanté
algunas frases metafísicas y llevé esta obra desgraciada hasta el
Derecho Público, un trabajo de cerca de 300 cuartillas.3
Sobre todo se destacaba aquí, de la manera más perturbado-
ra, la misma contraposición entre lo real y lo que debe ser, que es
propia del idealismo y que era el origen de la torpe e incorrecta
división. En primer lugar venía la «metafísica del derecho» bau-
tizada asi, tan piadosamente, por mí; ello signi caba los princi-
pios, las re exiones, las definiciones, separados de todos los de-
rechos reales y de toda forma real del Derecho, tal y como acon-
tece en Fichte, sólo que en mi caso parecía más moderno y con
menos contenido. Además, la forma no científica del dogmatis-
mo matemático, en el cual el sujeto merodea alrededor de la
cosa, razona aquí y allá sin que la cosa misma se conforme a sí
misma desplegándose en toda su riqueza y como algo viviente
era de antemano el primer obstáculo para llegar a comprender
lo verdadero. El triángulo permite al matemático construir y
probar que permanece siendo pura representación en el espa-
cio, que no se desarrolla hacia algo nuevo; se lo debe colocar al
lado de otras cosas y entonces tomará una posición diferente y
esto diferente que se añade a lo mismo le da a él relaciones y
verdades diferentes. Al contrario, en la expresión concreta del
mundo viviente del pensamiento, como lo es el Derecho, el Esta-
do, la naturaleza, como lo es toda la losofía, el objeto mismo
debe ser espiado, debe ser acechado; clasi caciones arbitrarias
no deben ser impuestas desde fuera, la razón (Vemunft) de la
cosa misma debe continuar rodando como algo en pugna consi-
go mismo y encontrar en sí su unidad.
Como parte segunda venía luego la Filosofía del Derecho, esto
es, según mi parecer entonces, la consideración del desarrollo

2. Se re ere a la obra de von Savigny Las Fuentes del Derecho.

3. No se ha conservado el trabajo a que alude Marx.

43
del pensamiento en el derecho positivo romano, como si el dere-
cho positivo en su proceso de pensamiento (y no estoy pensando
en sus determinaciones puramente nitas) pudiese Ser en gene-
ral algo real, diferente a la conformación del concepto de dere-
cho, que sin embargo debería ocupar toda la primera parte.
Esta parte la había dividido, además, en «Doctrina del Dere-
cho Formal y Material», de las cuales la primera debería descri-
bir la forma pura del sistema en su sucesión y ensu estructura,
su división y extensión, mientras que la segunda estaría consa-
grada al contenido. al condensarse de la forma en su contenido.
Un error que comparto con el señor v. Savigny, como lo encontré
más tarde en su erudita obra sobre la propiedad, sólo con la
diferencia de que él llama definiciones formales del concepto
«encontrar el lugar que toma tal y tal doctrina en el sistema ro-
mano (pero fingido)», y llama de niciones materiales del mis-
mo «la doctrina sobre lo positivo, que han atribuido los romanos
a un concepto fijado de esta forma», mientras que yo compren-
día como forma la arquitectónica necesaria de las formaciones
del concepto, en tanto que veía la materia como la calidad nece-
saria de estas formaciones. El error radicaba en creer que la una
podría y debería desarrollarse separadamente de la otra, y de
esta manera no obtuve una forma real sino un mueble, un escri-
torio con compartimentos, en los cuales esparcí arena más tarde.
El concepto es precisamente lo mediador entre forma y conte-
nido. En un desarrollo losó co del Derecho tiene que pasar del
uno al otro, la forma no debe ser más que la continuación del con-
tenido. De este modo llegué a una clasi cación de la materia tal y
como se puede proyectar para su clasi cación más fácil y super -
cial; pero el espíritu del Derecho y su verdad perecieron. Todo Dere-
cho se dividía en contractual y no contractual. Me tomo la libertad,
hasta la división del Jus publicum, que también es tratado en la
parte formal, de diseñar el esquema para mejor comprensión.5
Pero, ¿por qué debo llenar las hojas con asuntos que yo mis-
mo ya he desechado? Clasi caciones tricotómicas traspasan toda

4. Los pasajes a que alude Marx aquí quey no cita literalmente pertenecen al
primer apartado de la obra de Friedrich Carl von Savigny, El Derecho de Propiedad.
Un Tratado de Derecho Civil.
5. Hemos considerado oportuno colocar en una nota fuera de texto el esquema
del trabajo a que hace alusión Marx en su carta, de manera que no entorpezca su
lectura continua:

44
la obra, está escrita en un estilo que no se cansa de la amplitud y
se ha abusado de la manera más bárbara de las representaciones
romanas para integradas, fonándolas, en mi sistema. Por otra
parte, de esta manera gané amor y perspectiva sobre la materia,
por lo menos en cierto sentido.
Al nal del derecho privado material me di cuenta de la false-
dad del todo, que está cercano en el esquema básico al kantiano
y que en la exposición se separa del todo de él, y de nuevo se me
hizo claro que sin la filoso a no se podía penetrar en el asunto.
Así, podía yo arrojatme con buena conciencia una vez más en
sus brazos y escribí un nuevo sistema losófico fundamentador,
y al final me vi obligado a reconocer su carácter errado y el ca-
rácter errado de mis intentos iniciales.
Además, me había hecho a la costumbre de hacer extractos
de todos los libros que leía, como el Iaocoonte de Lessing, el

I. DERECHO PRIVADO II. DERECHO PÚBLICO

I. DERECHO PRIVADO
a) Derecho Privado contractual condicional;
b) Derecho no contractual no condicional.
A. Derecho privado contractual condicional.
a) Derecho personal; b) Derecho real; c) Derecho personal real.
a) DERECHO PERSONAL
I. Por contrato a título oneroso; II. Por contrato de garantía; III. Por contrato de
bene cencia.
I. Por contrato a título oneroso.
2. Contrato de sociedad (societas); 3. Contrato de locación (Iocatio conductio).
3. locatio conductio.
1. En tanto que trata de servicios (operae).
a) Locatio conducrio propiamente dicho (no se trata de locación ni del an'en-
damiento romano).
b) Mandatum.
2. En tanto que se re ere a usus rei.
a) El suelo: asus fructus (tampoco en el sentido estrictamente romano);
b) Las habitaciones: habitatio.
Il. Por contrato de garantía.
l. Contrato de arbitraje o de transacción; 2. Contrato de seguro.
III. Por contrato de beneficencia.
2. Contrato de aprobación.
l. Fide iussio; 2. Negotiorum gestio.
3. Contrato de donación.
l. Donatio; 2. Gratiae promissium.
b) DERECHO REAL
I. Por contrato a título oneroso.
2. Permutatio stn'cte sic dicta.
1. Permuta propiamente dicha; 2. Muttum (usurae); amplio, venditio.
II. Por contrato de garantía.
Pignus
III. Por contrata de beneficencia.
2. Commodatum; 3. Depositum.

45
Erwin de Solger, la Historia del Arte de Winckelmann, la Historia
de Alemania de Luden y, al lado de esto, hacer anotaciones y
re exiones. Al mismo tiempo traduje la Germania de Tácito, los
Libri tristium de Ovidio y comencé a estudiar en privado, esto es,
con textos de gramática, inglés e italiano, en lo que poco he pro-
gresado; leí el Derecho Criminal de Klein y sus Anales y lo más
reciente de la literatura, pero además, lo último.
Al final del semestre busqué de nuevo danza de musas y mú-
sica de sátiros y ya en el último cuaderno que os he enviado el
idealismo se pasea a través de un humor obligado (Escorpión y
Félix), un drama no logrado (Oulanem) hasta que nalmente se
transforma y deviene pura forma de arte, en la mayor parte sin
objetos que entusiasmen, sin un ujo de ideas de alto vuelo.
Y sin embargo, son estas últimas poesías las únicas en las
cuales me iluminó de repente el reino de la verdadera poesía
como por un golpe de magia ¡oh, el golpe fue destructivo al
principio! como un alejado lejano palacio de hadas, y todas
mis creaciones se desintegraron.
Que en medio de ocupaciones tan diversas hubieran de pa-
sarse muchas noches en vela, que muchos combates hubieran
tenido que ser luchados, que toda esta excitación exterior e inte-
rior tuvo que ser soportada, que al final no salí muy enriquecido
y además había descuidado la naturaleza, el arte, el mundo, me
había separado de amigos, mi propio cuerpo parecía hacerse
esta re exión. Un médico me aconsejó el campo y así atravesó la
gran ciudad en dirección a Stralow. No sospechaba que allí me
transformana de un aculento y paliducho mozalbete en un hom-
bre de cuerpo robusto.
Se cerró el telón, lo que me era más sagrado cayó hecho añi-
cos y nuevos dioses tuvieron que ser introducidos.
De] idealismo, que yo, dicho sea de paso, comparaba y ali-
mentaba de ideas kantianas y fichteanas, pasé aconsiderar el
buscar la idea en la realidad misma. Si vivieron los dioses alguna
vez por encima de la tierra, ahora se habían convertido en el
centro de la misma. Había leído fragmentos de la losofía de
Hegel, cuya grotesca y pétrea melodía no me placía. De nuevo
quise sumergirme en el mar, pero con el firme propósito de en-
contrar a la naturaleza espiritual tan necesaria, concreta y ter-
minada como la corporal y de no ejercitarme más en el arte de la
esgrima sino sostener la perla pura a la luz del sol.

46
 Escribí un diálogo de aproximadamente 24 pliegos: Kleantes
o sobre el punto de partida y el necesario progreso de la losofía.
Aquí se integraban en cierta medida arte y saber, que se habían
separado por completo. Y yo, un robusto caminante, me puse a
trabajar en la obra misma, en un desarrollo losófico-dialéctico
de la divinidad tal y como se manifiesta en cuanto concepto en
sí, en cuanto religión, en cuanto naturaleza, en cuanto historia.
Mi última frase era el comienzo del sistema hegeliano, y este
trabajo, para el cual me había familiarizado relativamente con
la ciencia natural, con Schelling, con la historia; este trabajo que
tantos dolores de cabeza me causaba y queda escrito de esta
manera [...]* (pues debería ser propiamente una nueva lógica)
que ya yo mismo apenas si puedo orientarme en él de nuevo.
Éste, mi más querido niño, criado al cuidado de la luz lunar, me
arroja como una sirena falsa en brazos del enemigo.
Durante algunos días no pude pensar nada de disgusto, co-
rría como loco por los jardines del Spree cuyas aguas sucias «la-
van las almas y aclaran el té»; hice incluso una partida de caza
con mi hotelero, corrí hacia Berlín y quería abrazar a cualquiera
que estuviera por ahí.
Poco después me consagré a los estudios positivos, el estudio
de la propiedad de Savigny, el Derecho Criminal de Feuerbach y
Grolmann. De verborum signi catione de Cramer, el sistema de
Pandectas de Wenig-Ingenheim y Mühlendof: su Doctrina pantek-
tarum enla que todavía estoy trabajando y finalmente títulos
aislados leídos según Lauterbach, proceso civil y, sobre todo,
derecho canónico, del cual he leído y resumido casi por comple-
to la primera parte, la Concordia discordantium canonum de gra-
tiam, así como el anexo, las Institutiones de Lancelotti.
Luego traduje en parte la Retórica de Aristóteles, leí elfamo-
so Baco de Verulamio: De augmentis scientlarum; me ocupe bas-
tante con Reimarus, cuyo libro Sobre los instintos artísticos de
los animales leí con verdadero placer; me adentré también en el
derecho alemán, peroen lo principal sólo en la medida en que
me puse a estudiar los capitulares de los reyes francos y las car-
tas de los papas a ellos.
De tristeza por la enfermedad de Jenny y mis presuntos ensa-
yos espirituales en decadencia, de disgusto corrosivo al tener que

' [...] No se puede descifrar en el manuscrito. Probablemente dos fragmentos

de palabras tachados. [N. del Editor alemán]

47
hacer de una opinión odiosa un ídolo, me enfermé, como te lo
escribía desde antes, querido padre. De nuevo sano, quemé to-
das las poesías y todos los borradores para cuentos, etc., en la
locura de pensar que podía olvidarme por completo de ello, de lo
cual en todo caso hasta ahora no he tenido ninguna prueba en
contrario.
Durante mi enfermedad había tenido oportunidad de cono-
cer a Hegel, desde el principio hasta el fin, así como a la totali-
dad de sus discípulos. Por medio de repetidos encuentros con
amigos en Stralow caí en medio de un «Club de Doctores» entre
los cuales había varios privatdozznten* y el más íntimo de mis
amigos berlineses. el doctor Rutemberg. Aquí, en las discusio-
nes, se manifestaban muchas opiniones encontradas y cada vez
más férreamente me adhería yo a la filosofía contemporánea del
mundo de la cual pensaba yo escapar, pero había callado toda
sonoridad, una verdadera furia irónica cayó sobre mi, como po-
dia suceder fácilmente después de haber negado tantas cosas. A
esto se agregó el silencio de Jenny y no pude descansar hasta que
no hube sobomado a la modernidad y al punto de vista de la
concepción de la ciencia contemporánea por medio de algunas
producciones mediocres como «la visita», etc.
Si en esta ocasión probablemente no te pinto ni claro ni en
detalle todo lo acontecido en el último semestre y aunque paso
por alto todos los matices, por favor discúlpaselo a mi urgen-
cia por hablar del presente, querido padre.
El señor v. Chamiso me ha hecho llegar una nota sumamente
insigni cante en la cual me comunica «lamentar que el almana-
que" no necesitaría de mis contribuciones, por estar impreso des-
de hace mucho tiempo». Me lo nagué del disgusto. El librero
Mgand ha enviado mi plan al doctor Schmidt, editor de la misce-
lánea de la Casa Wunder, de buen queso y mala literatura. Adjun-
to a ésta su carta; el último aún no ha respondido. Yo entre tanto
no renuncio de ninguna manera a este plan, en especial desde que
todas las estrellas estéticas de la escuela hegeliana han aceptado,
gracias a la mediación del docente Bauer, quien juega un gran
papel entre ellos, y de mi coadjutor, el doctor Rutembeig.

Privatdozenten («docentes privados»). El primer eslabón en la carrera acadé-

mica alemana. No recibían un sueldo de la Universidad sino ingresos proporciona-
les al número de sus alumnos.
6. Almanaque alemán de las Musas para el año 1838, editado en Berlín por Cha-
miso y Gaudy.

48
 En lo que dice respecto a mi carrera cameral,* querido
padre, he entrado recientemente en contacto con un asesor,
Schmidthámmer, quien me ha aconsejado ingresar en ella
como justitiarius tras hacer el tercer examen jurídico, lo cual
me gustaría más pues, en realidad, yo prefiero la jurispruden-
cia a toda la ciencia administrativa.
Este señor me decía que él mismo y muchos otros del Juzgado
Superior del Distn'to de Westfalia en Münster habían llegado a ser
asesores en tres años, lo cual no resulta difícil si se está dispuesto
a mucho trabajo, se comprende, ya que aquí los plazos no están
pre jados como en Berlín y otros sitios. Si más tarde, como ase-
sor, uno se promueve al doctorado, son también más fáciles las
oportunidades de poder iniciarse al mismo tiempo como Profe-
sor extraordinario, como le aconteció al señor H. Gartner en Bonn,
quien escribió una obra mediocre sobre Constituciones Provin-
ciales y, además de eso, sólo es conocido por reconocerse de la
escuela hegeliana de juristas. Pero querido padre, el mejor de los
padres, ¿no sería posible que conversáramos estos asuntos perso-
nalmente? La situación de Eduardo, los padecimientos de la que-
rida mamacita, tus achaques, aunque espero ya que no sea nada
grave, todo eso me hace desear y hace necesario que me apresune
en volver hacia vosotros. Ya estaría yo allá si no dudara cierta-
mente de tu autorización y tu aprobación.
Créeme, querido padre, que ningún propósito egoísta me im-
pulsa (aunque estaría feliz de ver de nuevo a Jenny), pero es un
pensamiento el que me empuja y no lo debo contradecir Sería
para mí incluso un paso duro en muchos aspectos, pero como
me escribe mi única, mi dulce Jenny, estas consideraciones no
tienen ningún peso ante el cumplimiento de deberes que nos son
sagrados.
Te pido, querido padre, sea cual sea tu decisión, no mostrar
esta carta o por lo menos esta hoja a la mamá. Mi llegada intem-
pestiva podría quizá consolar y hacer erguir a una mujer tan
maravillosa y grande.
La carta que escribí a mamacita fue redactada bastante tiem-
po antes de que me llegaran las queridas líneas de Jenny ypor
ello escribí inconscientemente tal vez muchas cosas que no eran
completamente acertadas o lo eran en muy poco grado.

' Carrera judicial. Los Juzgados alemanes reciben el nombre de «cámamn.

49
 En la esperanza de que las nubes quepesan sobre nuestra
familia se disipen paulatinamente yq'ue me sea concedido a mí
mismo sufrir y llorar con vosotros y quizás probar en vuestra
cercanía el profundo e íntimo interés, el inconmensurable amor
que yo con frecuencia apenas si alcanzo a hacer manifiesto; en la
esperanza de que también tú, querido y eternamente amado pa-
dre, tomando en cuenta los múltiples cambios de mi estado de
ánimo, disculpes cuando el corazón parece haberse equivocado
mientras el espíritu luchador lo aturdía y de que pronto estés
restablecido por completo de manera que me sea posible estre-
charte contra mi corazón y me pueda comunicar plenamente,
Tu hijo que te ama eternamente,

KARL

P.S. Disculpa, querido padre, la grafía ilegible y el mal estilo.

Ya son aproximadamente las cuatro de la madrugada, la vela se
ha consumido casi por completo y los ojos están turbios. Una
verdadera intranquilidad se ha apoderado de mí, no podré apa-
ciguar los fantasmas excitados hasta que me encuentre en vues-
tra querida compañía.
Saluda por favor a mi querida, maravillosa Jenny. He leído
ya doce veces su cana, en la que siempre encuentro nuevos en-
cantos. Es en todo aspecto, también en el estilístico, la más bella
carta de una dama que yo me pueda imaginar.

50
OBSERVACIONES SOBRE LA RECIENTE
REGLAMENTACIÓN DE LA
CENSURA PRUSIANA
 PRESENTACIÓN

Este texto es el primer artículo periodístico con el cual inició

Marx su actividad como demócrata-revolucionario. La cuestión
tratada en el artículo la situación de la prensa en Prusia- se
había hecho particularmente aguda en la década de los cuaren-
ta, en conexión con el resurgimiento del movimiento liberal y
democrático en Alemania, que se encontraba por entonces en
vísperas de la revolución burguesa. La nueva reglamentación de
la censura del gobierno prusiano condenaba en palabras la limi-
tación de la actividad del escritor, conservando de hecho la reac-
cionaria censura prusiana pero haciéndola aún más severa.
El artículo de Marx, que desenmascara el liberalismo apa-
rente de la nueva reglamentación, no apareció en Alemania. Fue
escrito entre el 15 de enero y el 10 de febrero de 1842, aunque
fue publicado apenas en febrero de 1843 en Suiza, en el primer
tomo de las Anécdotas sobre la más reciente losofía y publicisti-
ca alemanas. Este tomo doble editado por A. Ruge contenía, ade-
más de dos artículos de Marx, artículos de Bruno Bauer, Feuer-
bach, Friedrich Kóppen, Ruge y otros.
Con este artículo inició Marx la edición de sus «ensayos reco-
gidos», realizada por Hermann Becker en Colonia en 1851. De-
bido a la persecución oficial esta edición tuvo que suspenderse
tras la primera entrega. [Nota de la edición alemana]

52
 OBSERVACIONES SOBRE LA RECIENTE
REGLAMENTACIÓN DE LA CENSURA
PRUSIANA. POR UN RINLANDÉS

No pertenecemos al grupo de los descontentos que desde antes

de la aparición del nuevo edicto prusiano relativo a la censura
exclaman: timeo Danaos et dona ferentes.* Más bien, como la
nueva instrucción autoriza el examen de las leyes ya promulga-
das, también cuando éste no lleve a conclusiones acordes con el
gobierno, queremos comenzar por discutir la instrucción mis-
ma. La censura es la crítica o cial; sus normas son normas críti-
cas, que no deben ser sustraídas a la crítica, con la cual ellas se
sitúan en un mismo plano.
Todo el mundo tendrá que aprobar la tendencia general que
se expresa en el encabezamiento de la instrucción:

Para liberar desde ahora la prensa de restricciones inoportunas y

que de ninguna manera están de acuerdo con sus intenciones,
Su Majestad el Rey se ha dignado desaprobar expresamente, por
orden remitida al gabinete real el día 10 del corriente, toda suje-
ción inconveniente de la actividad literaria y, reconociendo el
valor y la necesidad de una actividad publicitaria franca y de-
cente, nos ha autorizado recomendar a los censores una vez más
tener en cuenta como conviene el artículo 2 del edicto sobre la
censura del 18 de octubre de 1819.

¡Ciertamente! Desde que la censura es una necesidad, resulta

aún más necesaria la censura franca y liberal.
Lo que podría provocar ya una cierta sorpresa es la fecha de
la ley en mención: el 18 de octubre de 1819. ¿Cómo? ¿Se trata de

* Temo a los Dánaos, incluso si traen regalos (Virgilio, Eneida. II, 49).

53
una ley cuya derogación se impone en razón de las circunstan-
cias? No lo parece, pues los censores son invitados «de nuevo» a
observarla. Hasta 1842, pues, ha existido la ley; pero no se la ha
obedecido, puesto que para liberar a la prensa «desde ahora» de
limitaciones improcedentes y que de ningún modo están de acuer-
do con las intenciones de su majestad se vuelve a recordar su
existencia.
Se puede extraer como conclusión inmediata de esta exhor-
tación que la prensa ha estado sometida a restricciones inopor-
tunas a pesar de la ley.
¿Habla esto contra Ia ley o contra los censores?
No podemos admitir esto último. Durante 25 años han sido
cometidos actos ilegales por una autoridad que tiene bajo su
tutela el más alto interés de los ciudadanos, su espíritu; por
una autoridad que, aún más que los censores romanos, regula
no sólo el comportamiento de algunos ciudadanos en particu-
lar sino el comportamiento del espíritu público. ¿Es que pue-
de ser posible una conducta tan inescrupulosa de los más al-
tos servidores del Estado, una deslealtad tan consecuente en
el Estado prusiano, tan bien organizado y tan orgulloso de su
administración? ¿0 es que el Estado, víctima de encegueci-
miento progresivo, ha elegido para los puestos más difíciles a
los individuos menos calificados? ¿0 es que, en fin, el súbdito
del Estado prusiano no tiene la posibilidad de hacer reclamos
contra procedimientos ilegales? ¿Son todos los escritores pru-
sianos tan poco cultos e inteligentes que no conocen las leyes
que tienen que ver con su existencia o son tan cobardes para
exigir su aplicación?
Si les echamos la culpa a los censores no sólo está en cuestión
su propio honor sino el honor del Estado prusiano y de los escri-
tores prusianos.
Por otra parte, el hecho de que a pesar de las leyes hubieran
podido comportarse los censores de esta manera ilegal durante
más de 20 años podría damos el argumentum ad hominem de
que la prensa requiere de otras garantías que estas disposiciones
generales para el uso de tales individuos irresponsables; sería la
prueba de que enla esencia de la censura radica un vicio que no
puede corregir ninguna ley.
Pero si los censores eran acuciosos y la ley no servía, ¿por qué
apelar de nuevo al remedio que ha provocado el mal?

54
 ¿0 es que los vicios objetivos de una institución deben ser
achacados a los individuos para simular subrepticiamente una
mejora sin corregir la causa en su esencia?
Éste es el estilo del liberalismo de la apariencia que se deja
arrancar concesiones, sacrificar las personas, esto es, los instru-
mentos, para conservar la cosa, la institución. De este modo se
distrae la atención de un público superficial.
La irritación frente a la cosa misma se vuelve irritación frente
a las personas. Con un cambio en las personas se cree haber carn-
biado la cosa. La mirada no se dirige a la censura sino a los censo-
res singulares, y aquéllos escribanos del progreso dirigido aplican
tantas audacias minuciosas en relación con quienes han sido tan
inmisericordemente natados como homenajes al gobierno.
Todavía otra di cultad frena nuestra marcha.
Algunos corresponsales de prensa toman la nueva instruc-
ción sobre la censura por el nuevo edicto de censura. Pero se
equivocan, aunque su error sea excusable. El edicto de censura
de 1819 debía durar provisionalmente hasta el año 1824 y hu-
biera permanecido hasta nuestros días como una ley provisional
si no nos hubiéramos enterado por la instrucción en cuestión de
que esta ley no fue aplicada nunca. También el edicto de 1819
constituyó una medida provisional; sólo que el período de prue-
ba debería durar 5 años mientras que según la nueva instrucción
aquél es indeterminado, sólo que el objeto de la expectativa en-
tonces eran las leyes sobre la libertad de la prensa en tanto que el
objeto de la expectativa actual son leyes de censura.
Otros corresponsales de prensa consideran la instrucción
sobre la censura como una renovación del antiguo edicto de cen-
sura. Su error será refutado por la instrucción misma.
Nosotros consideramos la instrucción sobre la censura como
el espiritu anticipado de la probable ley sobre censura. En ello
estamos por completo en el espíritu del edicto de 1819 en el cual
no se establece ninguna diferencia entre las leyes y las ordenan-
zas en lo que se refiere a la prensa (véase el artículo XVI, n.° 2 del
edicto en cuestión).
Pero volvamos a la instrucción.
Según el artículo II de esta ley «la censura no debe impedir
ninguna pesquisa seria y discreta de la verdad, ni imponer a los
escritores coacción abusiva ni entrabar el libre intercambio en
el negocio del libro».

55
 La búsqueda de la verdad que no ha de ser impedida por la
censura es calificada más precisamente de seria y discreta. Am-
bos cali cativos no consideran la investigación en la perspectiva
de su contenido sino en la perspectiva de algo que le es exterior.
La investigación de la verdad resulta abstraída y la atención se
concentra en anteponer un tercero. ¿No perderá de vista la in-
vestigación a la verdad misma a fuerza de tenerla vista perma-
nentemente en dirección a este tercero al cual la ley ha dotado de
una justa irritabilidad? ¿No es el primer deber de quien busca la
verdad avanzar directamente sin mirar ni a la izquierda ni a la
derecha? ¿No olvido yo decir la cosa misma cuando debo toda-
vía menos olvidar decirla en la forma prescrita?
La verdad es tan poco discreta como la luz. ¿Contra quién
debería serlo? ¿Contra sí misma? Verum index sui et falsí.* En-
tonces, ¿contra la no-verdad?
Si la modestia constituye el carácter de la investigación es
porque ello constituye un índice de que se teme más a la verdad
que al error. Ella es un medio que paraliza cada paso que yo doy
hacia adelante. Ella es un temor que se prescribe a la investiga-
ción, un temor a encontrar el resultado. Constituye un preservati-
vo contra la verdad.
Pero además: la verdad es universal, ella no me pertenece
sino que pertenece a todos; ella me posee, yo no la poseo a ella.
Mi propiedad es la forma, ella es mi individualidad espiritual. Le
style c'est I'homme.** ¿Y cómo? La ley me autoriza a escribir,
pero a condición de no escribir en mi estilo. Me es permitido
mostrar el rostro de mi espíritu, pero tengo que arreglarlo pre-
viamente según los pliegues prescritos. ¿Qué hombre de honor
no se sonrojará ante semejante presunción y no preferirá ocultar
su cabeza bajo la toga? Los pliegues prescritos no signi can otra
cosa que: bonne mine á mauvais jeu.***
Admiráis la maravillosa pluriformidad, la inacabable riqueza
delanaturaleza. No reclamáisdelarosaque tengaelmismo aroma
que la violeta; pero lo más rico, el espíritu, ¿no ha de poder existir
sino en una manera? Tengo sentido del humor, pero la ley ordena
escribir seriamente. Soy osado, pero la ley ordena que mi estilo sea
modesto. Lúgubre es el único color autorizado de la libenad.

" La verdad es índice de sí y de lo falso.

"" El estilo es el hombre.
" «A mal tiempo buena cara».

56
 La menor gota de rocío en la que brilla y se re eja el sol cen-
tellea en un inagotable juego de colores; pero el sol espiritual, a
pesar de haberse .esnellado, a pesar de haber germinado en quién
sabe cuántos individuos, ha de producir uno, ¡sólo el color o -
cial! La forma esencial del espíritu es alegría, luz, y vosotros ha-
céis de la sombra su única manifestación adecuada. Sólo de ne-
gro ha de vestirse aunque, sin embargo, no exista ninguna or
negra. La esencia del espíritu es la verdad que siempre es ella
misma, ¿y de qué hacéis vosotros su esencia? De la modestia.
Sólo el trapo es modesto, dice Goethe, ¿y vosotros queréis trans-
formar el espíritu en trapo? 0 si es que se trata de aquella mo-
destia del genio de que habla Schiller,2 entonces transformad
primero a todos vuestros ciudadanos y sobre todo a vuestros
censores en genios. Pero entonces la modestia del genio no con-
sistirá en hablar sin acento y sin usar del dialecto, como en la
lengua de la gente culta, sino más bien en hablar el acento de la
cosa y el dialecto de su esencia. Consiste en olvidar modestia e
inmodestia y en despejar, en hacer ver la verdad de la cosa. La
modestia general del espíritu es la razón, esta liberalidad univer-
sal que se comporta frente a cada naturaleza según el carácter
esencial que le es propio.
Por lo demás, si la seriedad no ha de corresponder a aquella
de nición de Tristram Shandy3 según la cual ella es un movi-
miento hipócrita del cuerpo para ocultar las de ciencias del alma
sino precisamente a la seriedad de la cosa, resulta completamen-
te innecesaria la advertencia. Pues, en efecto, yo trato lo ridículo
con seriedad cuando lo trato ridículamente y la más seria inmo-
destia del espíritu es ser modesto contra la inmodestia.
¡Serio y modesto! Qué nociones vagas y relativas. ¿Dónde ter-
mina la seriedad, dónde comienza el chiste? Estamos supedita-
dos al temperamento del censor. Sería tan injusto prescribir al
censor su temperamento como alescritor el estilo. Y si queréis
ser consecuentes en vuestra critica estética, prohibid buscar la
verdad demasiado seria y modestamente, pues la seriedad excesi-
va es lo más ridículo que hay y la modestia demasiado grande es
la más amarga de las ironías.

i. Del poema de Goethe Rechenschaft. El texto dice: «Sólo los trapos son modes-
tos, los bravos se alegran del hecho».
2. Del ensayo de Schiller Sobre poesía ingenua y sentimental.
3. De la novela de Laurence Steme The life and opinions of Trislram Shandy,
tomo 1, capitulo XI.

57
 Y. nalmente, se parte de una concepción absolutamente equi-
vocada y abstracta de la verdad. Todos los «objetos» de la activi-
dad literaria son sub-sumidos bajo la representación general «ver-
dad». Si abstraemos del elemento subjetivo, es decir, del hecho de
que el mismo objeto se re eja en forma diferente en los diferen-
tes individuos y traslada sus variados aspectosen tantos diver-
sos caracteres espirituales, ¿no ha de ejercer el carácter del objeto
el menor in ujo sobre la investigación? El camino hacia la ver-
dad pertenece a ella tanto como su resultado. La investigación
de la verdad tiene que ser, ella misma, verdadera, la verdadera
investigación es la verdad desplegada, cuyos miembros esparci-
dos se reúnen en el resultado. ¿Y la clase de la investigación no
ha de modi carse según sea su objeto? Si el objeto ríe, ella ha de
tener un aspecto serio, si el objeto es incómodo, ella tiene que
ser modesta. Lesionáis tanto el derecho del objeto como el del
sujeto. Tomáis la verdad en abstracto y convertís el espíritu en
juez de instrucción que levanta secamente un sumario sobre ella.
¿O es que no son necesarios todos estos escrúpulos metafísi-
cos? ¿Ha de entenderse simplemente que es verdad lo que el gobier-
no ordena y que a la investigación no le corresponde más papel
que el de un tercero, superficial, inoportuno, pero que por razones
de etiqueta no se puede descartar? Así lo parece. Pues desde un
principio se considera la investigación en contraposición a la ver-
dad y aparece por ello en la sospechosa compañía o cial de la
seriedad y la modestia, que en todo caso convienen al laico frente
al cura. El entendimiento del gobierno es la única razón de Esta-
do. Al otro entendimiento y a su charlatanen'a se le deben hacer,
bajo determinadas circunstancias, concesiones, pero es necesario
que tenga al mismo tiempo la conciencia de que son concesiones
y de que no tiene propiamente derechos, que debe ser modesto y
sumiso, serio y aburridor. Mientras Voltaire dice: «Tous les genres
sont bons, excepte le genre ennuyeux», se postula aquí el género
abun'idor como el género exclusivo, como lo prueba ya suficiente-
mente la indicación a «las sesiones de la dieta renana». ¿Por qué
no mejor el antiguo estilo de la cancillería alemana? Debéis escri-
bir libremente, pero cada palabra ha de ser una reverencia frente
a la censura liberal que deja pasar vuestros votos, tan serios como
modestos. Y sobre todo: ¡no perdáis la conciencia de la devoción!

4. Del prólogo de Voltaire a su comedia L'Enfam prodigue.

58
 El tono legal no descansa sobre la verdad sino sobre la mo-
destia y la seriedad. Todo despierta sospechas, la seriedad, la
modestia y por encima de todo la verdad, bajo cuya indefinición
parece ocultarse una verdad muy determinada y muy dudosa.
«La censura», se dice en la instrucción, «no se debe aplicar
de ninguna manera en un sentido estrecho que desborde los lí-
mites de esta ley».
Bajo esta ley se entiende, en primer lugar, el artículo 2.° del
edicto de 1819, aunque después la instrucción remita al «espíri-
tu» del edicto sobre la censura en general. Es fácil hacer concor-
dar las dos prescripciones. El artículo 2.° es el espíritu concen-
trado del edicto de censura, cuya articulación y especificación
ulteriores se encuentran en los otros artículos. Creemos que no
se puede caracterizar mejor el espíritu citado que por las siguientes
manifestaciones del mismo:

Artículo 7.°: La libertad de censura otorgada hasta el momento a

la Academia de Ciencias y alas universidades se suspende por un
período de 5 años.
Parágrafo 10. El actual decreto provisional permanecerá envigor
por S años a partir del día de hoy. Antes de la expiración de este
plazo se ha de investigar minuciosamente en la dieta de qué
manera las disposiciones uniformes pregonadas en el artículo 18
del acta de la dieta sobre la libenad de prensa podrían ser puestas
en práctica; un decreto definitivo reglamentario regulará los lí-
mites legales de la libertad de prensa en Alemania.

Una ley que suspende la libertad de prensa donde ella todavía

existe y que la hace super ua por
la censura allí donde se la quie-
re hacer existir no puede ser considerada propiamente como fa-
vorable a la prensa. El parágrafo 10 reconoce por lo demás que
en lugar de la libertad de prensa pregonada en el mtículo 18 del
acta federal,5 que alguna vez ha de realizarse, se ha establecido

5. El Acta Federal fue aprobada por el congreso de Viena el 8 de junio de 1815.

En base a esta acta fueron formalmente reunidos los numerosos estados alemanes
en la llamada Federación Alemana (Deutscher Band). La constitución de la federa-
ción no superó sin embargo la fragmentación de Alemania; el órgano común de la
federación, la dieta federal, que se componia de representantes de los diferentes
estados y sesionabaen Frankfurt, se convirtió en la ciudadela de la reacciona
El párrafo pertinente en el artículo 18 del acta federal decía: «La asamblea fede-
ral se ocupará en su primera reunión de la elaboración de disposiciones similares
sobre la libertad de prensa y las garantías de los derechos de los escritores y edito-
res frente a la presión».

59
provisionalmente una ley de censura. Este quid pro quo hace ver
por lo menos que el carácter del tiempo presente hace necesa-
rias limitaciones a la prensa, que el edicto debe su origen a la
desconfianza frente a la prensa. Incluso se excusa esta discor-
dancia al declararla provisional, válida sólo para 5 años. Desgra-
ciadamente ha durado 22 años.
La siguiente línea de la instrucción nos muestra ya cómo cae
en la contradicción de exigir por una parte que la censura no
sobrepase los límites del edicto mientras ordena, por la otra, so-
brepasarlos. «El censor puede muy bien autorizar una discusión
franca también delos asuntos internos».
El censor puede, no tiene que hacerlo, no es ninguna necesi-
dad. Pero este liberalismo prudente sobrepasa ya no solamente
el espíritu sino también las exigencias precisas del edicto, y esto
de manera muy precisa. El antiguo edicto de censura, a saber el
artículo 2.° citado en la instrucción, no sólo no permite una rese-
ña valerosa de los asuntos prusianos sino ni siquiera de los asun-
tos chinos. «A este respecto», es decir, en relación con los ata-
ques ala seguridad del Estado prusiano y de los Estados confe-
derados alemanes, se comenta que «pertenecen todos los ensayos
por presentar favorablemente a partidos que en. cualquier país
trabajen por el derrocamiento de la constitución».
¿Es posible en estas condiciones una reseña franca y sincera
de los asuntos interiores de China o de Turquía? Y si relaciones
tan distantes, si circunstancias tan distantes comprometen la
seguridad irritable de la federación alemana, ¿qué será de toda
palabra concerniente a los asuntos internos?
De este modo. la instrucción sobrepasa, en el sentido liberal.
el artículo 2.° del edicto de censura. Se verá más tarde cuál es el
contenido de este sobrepasarse (Exceso). Que ya es formalmente
sospechoso al hacerse la consecuencia del artículo 2.° del cual la
instrucción sólo cita sabiamente laprimera mitad, aunque el cen-
sor es remitido al artículo mismo. Pero en el sentido antiliberal,
la instrucción sobrepasa igualmente el edicto y agrega nuevas
limitaciones a la prensa a las antiguas.
En el artículo II del edicto de censura citado más arriba, se
dice: «su objetivo [dela censura] es gobernar a quien es contra-
rio a los principios generales de la religión, sin consideración con
las opiniones y doctrinas de los diferentes partidos y sectas reli-
giosas toleradas en el Estado».

60
 En el año 1819 regia todavía el racionalismo, que entendía
como religión en general a la llamada religión de la razón (Ver-
nunftreligion). Ese punto de vista racionalista es también el pun-
to de vista del edicto de censura, el cual en todo caso es tan in-
consecuente que se coloca en el punto de vista irreligioso mien-
tras se propone proteger la religión. Contradice los principios
generales de la religión separar sus principios generales de su
contenido positivo y su determinación, pues toda religión cree
diferenciarse de las otras religiones imaginadas y porsu esencia
especial es por su carácter determinado que ella cree ser la ver-
dadera religión.
La nueva instrucción sobre la censura olvida mencionar, en
la cita del artículo II, la restricción nal, por medio de la cual se
excluyen de la inviolabilidad los diversos partidos y sectas reli-
giosas. Pero no se queda en esto, sino que agrega el siguiente
comentario: «Todo lo que esté dirigido en contra de la religión
cristiana en general o contra un determinado elemento doctrinal
de una manera frívola u hostil no debe ser tolerado».
El viejo edicto de censura no menciona en ninguna parte a la
religión Por el contrario, diferencia la religión de todos
los partidos y todas las sectas religiosas. La nueva instrucción de
censura tmnsfomia no sólo la religión en religión cristiana, sino
que agrega el determinado elemento doctrinal. Deliciosa elucubra-
ción de nuestra ciencia convertida en ¿Quién quiere aún
negar que ella ha forjado nuevas cadenasla a prensa? La religión
no debe ser atacada ni en general ni en particular. ¿0 creéis acaso
que las palabras «frívolo», «hostil» transformaron las nuevas ca-
denas en cadenas de rosas? Qué redacción tan habilidosa: fn'volo,
hostil. El adjetivo ivolo se remite a la honorabilidad del ciudada-
no, es la palabra esotérica que se dirige al mundo; pero el adjetivo
hostil se murmura a la oreja del censor, es la interpretación legal
de la frivolidad. Encontraremos en esta instrucción aún más ejem-
plos de este tacto delicado que remite al público un término subje-
tivo que hace sonrojar el rostro y que remite un término objetivo
al censor que hace palidecer al escritor. De esta manera se le pue-
de poner música a las lettres de cachet.

6. Lettres de cachet. Órdenes secretas del rey de Francia antes de la revolución

francesa, por medio de las cuales se encerraba a personas sospechosas, sin juicio ni
condena, por varios años, o se las expulsaba del pais.

61
 ¡Y en qué curiosa contradicción se embrolla la instrucción
sobre la censura! Sólo el ataque a medias que se atiene a aspec-
tos singulares del fenómeno sin ser lo su cientemente serio y
profundo para dar en la esencia de la cosa es frívolo; es frívolo
precisamente atacar un aspecto particular como tal. Si en gene-
ral el ataque contra la religión cristiana está prohibido, sólo está
permitido el ataque frívolo. A la inversa, el ataque contra los prin-
cipios generales de la religión, contra su esencia, contra todo lo
especí co en cuanto es manifestación de su esencia, es un ata-
que hostil. La religión no puede ser atacada sino de una manera
hostil o frivola, no existe otra posibilidad. Esta inconsecuencia
en la que se enreda la instrucción no es de todos modos más que
una apariencia, pues reposa en la apariencia de que se puede
permitir en general algún ataque a la religión; pero basta con-
templar las cosas sin ninguna prevención para reconocer esta
apariencia como apariencia. La religión no debe ser atacada ni
de manera hostil ni frívolamente, ni en general ni en particular,
es decir, no debe ser atacada de ninguna manera.
Pero si la instnicción, en abierta contradicción con el edicto
de censura de 1819, traba a la prensa losó ca con nuevas cade-
nas, debería ser por lo menos tan consecuente para liberar a la
prensa religiosa de las cadenas viejas con que las ha cargado aquel
edicto racionalista. Él asigna a la censura como objetivo: «opo-
nerse a toda introducción fanática de los artículos de la fe en la
política y a la confusión de ideas que surgen de ella».
La nueva instrucción es ciertamente tan inteligente como
para no mencionar esta determinación en su comentario, pero
no olvida retomarlo en la citación del artículo II. ¿Qué signi ca
introducción fanática de los artículos de la fe en la política?
Signi ca hacer que los artículos de fe determinen el Estado se-
gún su naturaleza específica, lo que quiere decir hacerde la esen-
cia especí ca de la religión la medida del Estado. El viejo edicto
de censura podía oponerse con razón a esta confusión de con-
ceptos, pues él libra a la crítica la religión particular y su conte-
nido especial. Pero el antiguo edicto se apoyaba en el racionalis-
mo superficial e insípido que vosotros mismos despreciáis. Sin
embargo, vosotros, que fundáis el Estado, incluso en el detalle,
sobre la fe y el cristianismo, vosotros, que queréis un Estado
cristiano, ¿cómo podéis vosotros invitar a la censura aprevenir
esta confusión de ideas?

62
 La confusión del principio político y del principio cristiano y
religioso se ha convertido en la confesión oficial. Nosotros quere-
mos aclarar esta confusión con una palabra. Para hablar sola-
mente de la religión cristiana como la religión reconocida, tenéis
en vuestro Estado católicos y protestantes.
Ambos hacen valer las mismas pretensiones frente al Estado,
así como tienen los mismos deberes frente a él. Ellas abstmen de
sus diferencias religiosas y exigen de manera similar que el Esta-
do sea la realización de la razón política y juridica. Pero vosotros
queréis un Estado cristiano. Si vuestro Estado es solamente lute-
rana-cristiano se hace a los ojos del católico una Iglesia a la cual
él no pertenece y que debe condenar como herética y cuya esen-
cia más íntima lo contradice. Lo mismo sucede a la inversa. O si
hacéis vosotros del espíritu general del cristianismo el espíritu
particular de vuestro Estado, decidid entonces a partir de vues-
tra formación protestante cuál sea el espíritu general del cristia-
nismo. Vosotros determináis qué sea un Estado cristiano, aun-
que también el último tiempo os ha enseñado que funcionarios
particulares no pueden establecer la frontera entre religión y
mundo, entre Estado e Iglesia. No censores sino diplomáticos
hubieron de negociar sobre esta confusión de conceptos sin deci-
dir sobre ella.7 Finalmente, vosotros os colocáis bajo el punto de
vista herético cuando rechazáis como secundario el dogma de-
terminado. Si llamáis a vuestro Estado cristiano en general, reco-
nocéis en una salida diplomática que no es cristiano. Pues enton-
ces, prohíbid mezclar la religión en la política pero eso no lo
queréis, pues no queréis apoyar el Estado en base a la razón
libre sino en la fe, la religión vale para vosotros como la sanción
general de lo positivo- o permitid la intromisión fanática de la
religión en la política. Permitidle hacer política a su manera. Pero

7. Alusión a las negociaciones que condujeron diplomáticos prusianos con cl

papa en Roma, en representación del rey Federico Guillermo IV, con el fin de poner
fin al con icto entre el gobierno prusiano y la Iglesia católica. En este con icto,
conocido con el nombre de «los tumultos de la Iglesia» o «los tumultos de Colonia»,
se trataba de la cuestión relativa a la confesión de fe de los niños de parejas mixtas
(entre católicos y protestantes). El con icto surgió en el año 1837 en relación con el
apresamiento del arzobispo de Colonia, que se había negado a cumplir con las
exigencias del rey Federico Guillermo III de Prusia y que a consecuencia de ello fue
acusado de alta traición. Bajo el reinado de Federico Guillermo lV el con icto ter-
minó con la capitulación del gobierno prusiano. «Prusia le ha besado la sandalia al
papa frente a todo el mundo ... Con esta frase sintetizaba Marx el resultado de este
con icto, en una carta a Ruge del 9 de julio de 1842.

63
eso tampoco lo queréis: la religión debe apoyar al poder tempo-
ral, sin que el poder temporal se someta a la religión. Una vez
que introducís la religión en la política es una pretensión inso-
portable, una pretensión irreligíosa, querer determinarpor el po-
der temporal cómo ha de comportarse la religión dentro de la
política. A quien por religiosidad quiera aliarse con la religión
debéis conceder la voz decisoria en todas las cuestiones, ¿o es
que entendéis vosotros como religión el culto de vuestro propio
despotismo y de vuestra sabiduría gubernamental?
Todavía de otra manera entra en con icto la ortodoxia de la
nueva instrucción con el racionalismo del antiguo edicto de cen-
sura. Éste comprende entre los objetivos de la censura también
la prohibición de aquello que «ofende la moral y las buenas cos-
tumbres». La instrucción menciona este pasaje como cita extraí-
da del artículo H. Pero si en relación con la religión el comenta-
rio hacía adiciones, respecto a la moral peca por omisión. De la
ofensa a la moral y las buenas costumbres se hace una violación
«del orden y de las buenas costumbres y de la decencia exte-
rior». Se ve que la moral como moral, como principio de un mun-
do que obedece a sus propias leyes, desaparece, y en el lugar de la
esencia aparecen fenómenos exteriores, la honestidad policiva,
la decencia convencional. El honor que merece el honor, aquí
reconocemos algo verdaderamente consecuente. Ellegislador
específicamente cristiano no puede reconocer la moral como una
esfera independiente y sagrada por sí misma, pues él reivindica
para la religión la esencia, el elemento general e íntimo de la
moral. La moral independiente ofende los principios generales
de la religión y los conceptos particulares de la religión son con-
trarios a la moral. La moral no reconoce sino su religión general
y racional y la religión no reconoce sino su moral particular po-
sitiva. Por ello, la censura tendrá que condenar, según esta ins-
trucción, a los héroes intelectuales de la moral, por ejemplo a
Kant, a Fichte, a Spinoza, como irreligiosos, como si violaran el
orden, las buenas costumbres y las conveniencias exteriores.
Todos ellos como moralistas parten de una contradicción de prin-
cipio entre moral y religión, pues la moral descansa sobre la au-
tonomía mientras la religión descansa sobre la heteronomía del
espíritu humano. Pasemos de estas innovaciones indeseadas de
la censura por una parte la relajación de su conciencia moral y
por otra la rigurosa acentuación de su conciencia religiosa- a
los aspectos supuestamente más alegres, las concesiones.

64
 Se sigue, en particular, que escritos en los cuales se discute la
administración del Estado en su conjunto o en ramas específi-
cas, en los cuáles se examinan leyes ya promulgadas o en prepa-
ración según su valor intrínseco, se revelan de ciencias y erro-
res, se señalan o se proponen mejoras, no han de ser condena-
dos por el hecho de estar concebidos en un sentido diferente al
del gobierno, si la redacción es conveniente y si en su tendencia
son amistosos.

Modestia y seriedad de la investigación: esta exigencia la com-

parte la nueva instrucción con el edicto de censura, sólo que a
ella la redacción conveniente no le basta, así como tampoco la
verdad del contenido. La tendencia se convierte en su principal
criterio, incluso en su idea directriz, mientras en el edicto mís-
mo ni siquiera se encuentra la palabra tendencia. En lo que ella
consiste tampoco lo dice la nueva instrucción; pero cuánta im-
portancia le atribuye lo puede demostrar la siguiente cita: «Una
premisa ineludible es que la tendencia de las anotaciones mani-
festadas contra las medidas del gobierno no sea hostil y malévo-
la sino con buenas intenciones y se debe exigir del censor la bue-
na voluntad y la inteligencia para saber distinguir cuando se tra-
ta de lo uno o de lo otro. En consideración a lo anterior los
censores tendrán que concentrar su atención también en espe-
cial en la forma y el tono de los manuscritos y no autorizar su
impresión si su tendencia aparece como nociva por la pasión,
vehemencia y la arrogancia». El escritor cae, pues, bajo el más
temible de los terrorismos, bajo la jurisdicción de la sospecha.
Leyes de tendencia, leyes terroristas, tal como se crearon por la
necesidad del Estado bajo Robespierre y por la con upción del
Estado entre los césares romanos, leyes que no hacen de la ac-
ción como tal sino de la intención de quien realiza el acto sus
criterios principales no son otra cosa que sanciones positivas a
la negación de toda legalidad, a una circunstancia de ilegalidad.
Sería mejor proceder como aquel zar ruso que les hizo cortar las
barbas a todos sus súbditos por oficiales cosacos que la opinión
por la cual yo hago de la barba misma el criterio para cortarla.
Sólo en la, medida en que me expreso, sólo en la medida en que
entro a la esfera de lo real, entro en la esfera del legislador. Para
la ley yo ni siquiera existo, ni siquiera soy su objeto fuera de en
mi actuar. Es la única cosa por medio de la cual la ley puede
tener una relación conmigo; pues es lo único por lo cual yo rei-

65
vindico mi derecho a la existencia, el derecho a la realidad, y por
medio de lo cual yo caigo bajo la jurisdicción del derecho real.
Pero la ley de tendencia castiga no solamente lo que yo hago sino
lo que pienso fuera del acto. Es, pues, un insulto al honor del
ciudadano, una ley vejatoria contra mi existencia.
Me puedo comportar como yo quiera, pero esto no constitu-
ye el cuerpo del delito. Mi existencia essospechosa, mi ser más
íntimo, mi individualidad es considerada como mala y soy casti-
gado por lo que yo pienso. La ley no me castiga por la injusticia
(Unrecht) que cometo sino por la que no cometo. En realidad soy
castigado simplemente porque mi acto no es contrario a la ley,
pues únicamente poreste medio obligo al juez benigno e indul-
gente a atenerse a mi mala intención (Gesinnung), que es lo sufi-
cientemente inteligente para no manifestarse a la luz del día.
La ley que incrimina las opiniones no es una ley del Estado
para los ciudadanos sino la ley de un partido contra otro. Ella
suprime la igualdad de los ciudadanos frente a la ley. No es una
ley de unión sino una ley de separación y todas las leyes de sepa-
ración son reaccionarias. No es una ley sino un privilegio. Una
persona puede hacer lo que otra no puede hacer, no porque a
ésta le falte una cualidad objetiva, como es el caso del niño que
no puede establecer relaciones contractuales, sino porque su
opinión, su posición ideológica, es sospechosa. El Estado moral
supone entre sus miembros la posición ideológica del Estado,
aunque entraran en oposición contra un órgano del Estado, con-
tra el gobierno. Pero en una sociedad en la cual un solo órgano se
cree el único yexclusivo poseedor de la razón de Estado y de la
moralidad de Estado y en la cual un gobierno entra en una con-
tradicción de principio con el pueblo y considera por ello su pro-
pia opinión, aunque ésta sea contraria a la naturaleza misma del
Estado, como la opinión general y normal, la mala conciencia de
la facción inventa leyes tendenciosas, leyes de venganza contra
una opinión que sólo se encuentra entre los miembros del go-
bierno. Leyes de opinión se fundan en la falta de opinión, en la
concepción amoral, material, del Estado. Son un grito indiscre-
to de la mala conciencia. ¿Y cómo se ha de ejecutar una ley de tal
clase? Por un medio aún más repugnante que la ley misma, por
medio de espías. O declarando sospechosas por medio de un
acuerdo previo a corrientes literarias enteras, en cuyo caso toda-
vía es necesario descubrir la tendencia a la que pertenece un

66
individuo. Como en la ley tendenciosa la forma legal contradice el
contenido, como el gobierno que la dicta está en contra de lo que
él mismo es, está en contra de la actitud lesiva al Estado, consti-
tuye también al mismo tiempo el mundo invenido respecto a sus
leyes, pues él emplea una medida doble. Lo que es bueno por un
lado es malo por el otro. Sus leyes son lo contrario de aquello que
establece como leyes.
En esta dialéctica se enreda también la nueva instrucción so-
bre la censura. Ella cae en la contradicción de hacer todo lo que
condena en la prensa como contrario al Estado y deconvertirlo
en deber de los censores.
Así, la instrucción prohíbe a los escritores el sospechar de la
opinión o actitud ideológica de individuos o de clases enteras,
para enseguida ordenar al censor distribuir a todos los ciudada-
nos en dignos de sospecha y no sospechosos, en bien pensados y
mal pensados. La crítica de la que se despoja a la prensa se con-
vierte en el deber cotidiano del crítico gubernamental. Pero no
se limita ni siquiera a esta inversión. En el interior de la prensa
aparece lo que es contrario a la naturaleza del Estado según su
contenido como algo particular. Pero, en cuanto a la forma, era
general, es decir, librado al juicio general.
Sólo que ahora la cosa cambia. Lo particular aparece ahora
respecto a su contenido como lo autorizado y habilitado; lo que
es contrario a la naturaleza del Estado aparece como opinión del
Estado, como derecho del Estado, como algo particular en cuan-
to a su forma, que es inaccesible a la luz general y que se lo relega
al gabinete del crítico gubernamental. Así, la instrucción quiere
proteger la religión pero viola el principio más general de todas
las religiones, la santidad e inviolabilidad de la opinión subjeti-
va. Ella convierte al censor en el lugar de Dios, en el juez del
corazón. Así, prohíbe expresiones ofensivas y juicios difamato-
rios sobre personas singulares pero os expone todos los días al
juicio difamatorio y ofensivo del censor. Así, quiere la instruc-
ción reprimir los chismes provenientes de individuos malévolos
o mal informados pero fuerza al censor a abandonaise a los chis-
mes y al espionaje practicado por individuos mal informados o
malévolos al rebajar el juicio de la esfera del contenido objetivo a
la esfera de la opinión o el arbitrio subjetivo. Así, la intención del
Estado no ha de ser puesta en sospecha pero la instrucción mis-
ma parte de la sospecha contra el Estado. Ninguna mala inten-

67
ción debe ocultarse bajo buenas apariencias pero la infracción
misma descansa en falsas apariencias. De este modo, se debe
elevar el sentimiento nacional y se basa en una idea que ofende a
las naciones. Se exige un comportamiento acorde con la ley y
el respeto a la ley pero al mismo tiempo se supone que debemos
respetar instituciones que nos colocan por fuera de la ley y que
colocan lo arbitrario en el lugar de la ley. Debemos reconocer el
principio de la personalidad hasta tal grado que tengamos que
confiar en el censor, a pesar de las deficiencias propias de la
censura, y vosotros violáis el principio de la personalidad hasta
tal grado que la hacéis juzgar, no según sus actos sino según la
opinión que tenéis de la intención de esos actos. Exigís modestia
aunque tenéis la inmodestia de nombrar a algunos servidores
del Estado como espías de corazón, seres omniscientes, filóso-
fos, teólogos, políticos, oráculos de Delfos. De una parte nos obli-
gáis a reconocer la modestia como deber y nos prohibís por otra
parte la inmodestia. La inmodestia propiamente dicha consiste
en atribuir a ciertos individuos la perfección de la especie. El
censor es un individuo singular, pero la prensa se convierte en la
especie. Nos ordenáis la confianza pero otorgáis fuerza legal a la
descon anza. Confiáis tanto en vuestras instituciones estatales
que creéis que ellas transformarán al débil mortal, al funciona-
rio, en santo, y harán posible lo imposible. Pero desconfiáis has-
ta tal punto envuestro organismo estatal que teméis la opinión
aislada como a un particular; pues vosotros tratáis a la prensa
como a un particular. Suponéis que los funcionarios han de pro-
ceder en forma completamente no personal. sin encono, sin pa-
sión, sin debilidades humanas. Pero al elemento no personal, las
ideas, las suponéís estar cargadas de intrigas personales e infa-
mia subjetiva. La instrucción exige con anza ilimitada en el es-
tamento de los funcionarios y parte de la descon anza ilimitada
en el estamento de los no funcionarios. ¿Por qué no hemos de
hacer valer lo igual con lo igual? ¿Por qué no ha de ser la clase de
los funcionarios precisamente lo digno de sospecha? Lo mismo
vale del carácter. Y de antemano, el hombre desprevenido debe
acordar más respeto al carácter del crítico público que al carác-
ter del crítico secreto.
Lo que es malo en general sigue siendo malo sea cual sea su
portador, sea un crítico privado o uno colocado por el gobierno,
sólo que en este último casola bajeza está autorizada y conside-

68
rada por los de arriba como una necesidad para realizar el bien
por lo bajo.
la censura de tendencia y la tendencia de censura constituyen
un regalo de la nueva instrucción liberal. Nadie nos entenderá
mal si pasamos con cierta descon anza a sus otras disposiciones.

Expresiones ofensivas y juicios difamatorias sobre personas sin-

gulares no son apropiados para la impresión.

¡No son apropiados para la impresión! Hubiera sido de de-

sear que, en lugar de esta clemencia, el juicio ofensivo y difama-
torio hubiera sido objeto de disposiciones objetivas.

Lo mismo vale de la sospecha sobre la opinión de individuos o

[muy importante este o] de clases enteras, de la utilización de
nombres de partidos y personalidades del mismo género.

Es decir, también catalogar bajo categorías el ataque a clases

enteras, la utilización de nombres de partidos y el hombre tie-
ne que darle, como Adán, un nombre a todas las cosas para que
existan para él, los nombres de los partidos son categorías nece-
sarias para la prensa política, «porque ante todo, como dice el
doctor Sassatras, toda enfermedad ha de ser nombrada para po-
derla curar exitosamente».
Todo esto forma parte de las personalidades. ¿Cómo se debe
entonces comenzar? No se debe atacar al individuo, como tam-
poco a la clase, a lo general, a la persona moral. El Estado no
quiere, con razón, tolerar ninguna injuria, ninguna personali-
dad; pero por medio de un «o» ligero, el elemento general es
comprendido también entre las personalidades. Por medio de la
«o» lo general se sitúa en el medio y por medio de una pequeña
«y» sabemos nalmente que sólo se ha hablado de personalida-
des. Como una consecuencia fácil tenemos que se prohíbe a la
prensa todo control de los funcionarios, así como de las institu-
ciones que existen como clases de individuos.

Si la censura se ejerce, según estas indicaciones, en el espíritu

del edicto de censura del 18 de octubre de 1819, se le garantiza
espacio su ciente a una publicidad decente y valiente y es de
esperarse que por ello se despierte una mayor participación en
los asuntos que interesan a la patria y de esta manera se eleve el
sentimiento nacional.

69
 Concedemos que según estas indicaciones se garantiza a la
publicidad decente (decente en el sentido que lo exige la censu-
ra) espacio suficiente. Incluso la palabra espacio libre («Spiel-
raum») se ha elegido con acierto, pues es el espacio de una
prensa que se divierte y se contenta con cabriolas. Si hay espa-
cio para una publicidad anca, ¿de dónde sacará el coraje libre
y valiente? Esta cuestión la dejamos a la agudeza del lector. En
lo que se re ere a las expectativas manifestadas por la instruc-
ción tal vez se eleve el sentimiento nacional como el sentimien-
to nacional turco se eleva con el envío del cordón fatal; pero si
precisamente la prensa, tan modesta como seria, despertará la
participación en los intereses de la patria, se lo dejamos a ella
misma; una prensa en aquecida no ha de ser cebada con los
asuntos de China.
Pero quizás hemos tomado muy en sen'o el pasaje citado. Tal
vez captamos mejor el sentido si lo consideramos como el bro-
che en el rosario. Tal vez este broche liberal cierra una perla de
valor muy dudoso. Miiémoslo de cerca. Todo depende del con-
texto. La elevación del sentimiento nacional y el despertar de la
participación en los intereses de la patria, enunciados como ex-
pectativa del pasaje citado, se transforma, como un truco de
manos, en una orden que impone una nueva coacción a nuestros
pobres diarios tuberculosos.

Por este procedimiento se puede esperar que también la litera-

tura política y la prensa diaria reconocerán mejor su misión y se
apropiarán, con la adquisición de una materia más rica, de un
tono más digno y evitarán en adelante dar noticias novedosas
insigni cantes prestadas de periódicos extranjeros que provie-
nen de corresponsales malévolos o mal informados, así como
especular con la curiosidad de sus lectores por medio de rumo-
nes y personalidades, una tendencia contra la cual la censura ha
de intervenir por indudable vocación.

Se espera que por este procedimiento la literatura política y

la prensa cotidiana reconocerán mejor su misión, etc. Sólo que
el conocimiento mejor no se puede simplemente ordenar, él es
también un fruto esperado y la esperanza es la esperanza. Pero
la instrucción es demasiado práctica para darse por satisfecha
con esperanzas y deseos piadosos. Mientras que se garantiza a la
prensa la esperanza de su mejoramiento futuro como un nuevo

70
soulagement, * es despojada al mismo tiempo por la benévola ins-
trucción de un derecho que posee actualmente. Ella pierde lo
que todavía posee en la esperanza de su mejoramiento. Le acon-
tece como al pobre Sancho Panza, a quien su médico cortesano
alejaba todos los manjares para que ningún estómago estropea-
do lo hiciera incapaz de cumplir con los deberes impuestos por
el duque.
Al mismo tiempo no debemos dejar pasar la ocasión de ex-
hortar al escritor prusiano para que se apropie de esta clase de
estilo decente. En la frase del preámbulo se dice: «Por este pro-
cedimiento se puede esperar que...». La conjunción que rige toda
una serie de prescripciones: que la literatura política y la prensa
cotidiana reconozcan mejor su misión, que utilicen un tono dig-
no, que eviten dar noticias insigni cantes prestadas de las co-
rresponsalías de periódicos extranjeros, etc. Todo esto se encuen-
tra aún en el dominio de las esperanzas, pero la conclusión que
se extrae de un golpe de lo anterior: «una tendencia contra la cual
la censura tiene la misión indudable de intervenir», libera al cen-
sor de la aburrida tarea de tener que esperar la mejoría deseada
de la prensa cotidiana y lo autoriza más bien a tachar sin más lo
que no es de su agrado. En lugar de la curación interna intervie-
ne la amputación.

Para que este objetivo se cumpla en lo posible es, sin embargo,

necesario que se proceda con la mayor precaución en la autori-
zación de nuevas revistas y nuevos redactores, de manera que la
prensa cotidiana esté con ada sólo a hombres absolutamente
íntegros, cuya capacidad científica o intelectual, su posición y
su carácter garanticen la seriedad de sus esfuerzos y la lealtad de
su manera de pensar.

Antes de que nos ocupemos de los detalles hagamos una ano-

tación de índole general. La autorización de nuevos redactores,
es decir, en general de todos los redactores en el futuro, se deja
por completo al buen criterio, a la «mayor precaución» de las
autoridades estatales, de la censura, se entiende, mientras que el
antiguo edicto de censura por lo menos dejaba la elección del
redactor a la voluntad del empresario:

' " [Alivio, en francés en el original.]

71
 Artículo 9.°: [a máxima autoridad en asuntos de censura está en
el derecho de declarar al empresario de un periódico que el re-
dactor propuesto no corresponde a la clase como para inspirar
la con anza necesaria, en cuyo caso el empresario está obligado
bien sea a tomar otro redactor o bien, si quiere conservar el re-
dactor nombrado, deberá depositar una caución cuyo monto será
jado según propuesta de la máxima autoridad en asuntos de
censura, por uno de nuestros Ministerios nombrados más arriba.

En la nueva instrucción sobre la censura se manifiesta una

profundidad bien diferente, se puede decir un romanticismo
del espíritu. Mientras el antiguo edicto sobre la censura exige
cauciones exteriores, prosaicas, y por ello cauciones determi-
nadas por la ley bajo cuya garantía sen'a permisible también el
redactor indeseable, la nueva instrucción, por el contrario, le
quita al empresario de un periódico toda voluntad propia y re-
mite a la prudencia preventiva del gobierno, a la gran precau-
ción y a la profundidad intelectual de las autoridades a funda-
mentar sus decisiones en base a cualidades interiores, subjeti-
vas, indeterminables exteriormente. Pero si la imprecisión, la
delicada intimidad, la exhuberancia subjetiva del romanticis-
mo, se convierten en lo puramente exterior, sólo sería en el sen-
tido de que la causalidad exterior no se manifiesta más en su
determinación y limitación prosaica sino de una gloria maravi-
llosa, una profundidad y un esplendor imaginarios así, la ins-
trucción difícilmente podrá escapar a este destino romántico.
Los redactores de la prensa cotidiana, es decir, todos los pe-
riodistas, deben ser hombres absolutamente íntegros. Como ga-
rantía de esta integridad total se menciona la «capacidad intelec-
tual». No se manifiesta la menor duda sobre la capacidad inte-
lectual del censor para poseer un juicio sobre toda clase de
capacidades intelectuales. Si en Prusia vive una tal cohorte de
genios universales conocidos por el gobierno -pues toda ciu-
dad cuenta por lo menos con un censor , ¿por qué no se mani-
estan estas cabezas enciclopédicas como escritores? Los yerros
de la prensa podrían terminarse mejor que a través de la censura
si estos funcionarios todopoderosos por su número y más pode-
rosos aún por su saber y su genio se irguieran de una vez y aplas-
taran con su peso a aquellos escritores miserables que no practi-
can sino un género y lo hacen sin que su capacidad haya sido
probada oficialmente. ¿Por qué callan estos hombres experimen-

72
tados que como los gansos romanos podrían salvar con su grite-
río el Capitolio? Son hombres de exagerada discreción. El públi-
co literario no los conoce, pero e] gobierno sí.
Y si aquellos hombres son ya hombres tales como ningún Esta-
do supo encontrar, ya que nunca ha conocido un Estado clases
enteras compuestas únicamente degenios universales y de histo-
riadores múltiples, ¡cuánto más geniales han de ser los que han
elegido a estos hombres! Qué ciencia secreta tienen que poseer
para poder otorgar un certi cado sobre su capacidad intelectual
universal a funcionarios que son desconocidos en la república de
las ciencias. Mientras más ascendemos en esta burocracia de la
inteligencia nos encontramos con cabezas más maravillosas. Un
Estado que posee tales columnas para una prensa perfecta, ¿vale la
pena y actúa como debe ser al convertir a estos hombres en guar-
dianes de una prensa imperfecta y degradar lo perfecto a ser medio
de lo imperfecto? Cada vez que nombráis a uno de estos censores
priváis a la prensa de una posibilidad de mejora. Priváis a vuestro
ejército de los sanos para hacerlos médicos de los enfermos.
Golpead con fuerza el piso como Pompeyo y detodo edi cio
gubernamental saldrá una Palas Atenea acomzada. Frente a lapren-
sa o cial la frívola prensa cotidiana se hundirá en su nada. La exis-
tencia de la luz basta para rebatir las tinieblas. Dejad brillar vues-
Ira luz y no calléis sus méritos. En lugar de una censura de ciente,
cuyo valor os parece a vosotros mismos problemático, dadnos una
prensa perfecta que vosotros sólo debéis poner bajo vuestras órde-
nes y cuyo modelo lo da desde hace siglos el Estado chino.
Pero hacer de la capacidad intelectual la única y necesaria
condición para e] escritor de la prensa cotidiana, ¿no es ello una
determinación del espíritu, no es ningún favorecimiento del pri-
vilegio, ninguna exigencia convencional, no es ello una condi-
ción de la cosa, no de la persona?
Desafortunadamente, la instrucción sobre la censura inte-
rrumpe nuestro panegírico. Al lado de la garantía de la capaci-
dad intelectual se encuentra la de la posición* y el carácter. ¡Po-
sición y carácter!
El carácter, que sigue tan inmediatamente a la posición,"
parece ser casi meramente una emanación de esta última. Con-

" Stellung.
" Stelltmg.

73
sideremos inicialmente la situación. Ella se encuentra de tal
manera en una circunstancia de estrechez entre la capacidad
literaria y el carácter que uno está tentado a dudar de su buena
conciencia.
Exigir en general la capacidad intelectual, ¡qué liberal! Exigir
en particular la disposición,* ¡qué cosa no liberal! Pero exigir al
mismo tiempo la capacidad cientí ca y la disposición o posi-
ción, ¡qué liberalismo de apariencia! Siendo la capacidad intelec-
tual y el carácter asuntos muy indeterminados e imprecisos,
mientras la disposición es algo muy determinado, ¿por qué no
deberíamos concluir que lo indeterminado se apoye enlo deter-
minado y reciba de él su sostén y contenido? ¿Sería un gran
error del censor si interpretara la instrucción de tal modo que la
forma exterior de la capacidad intelectual y del carácter, su modo
de hacerse presente en el mundo, no es otra cosa que la disposi-
ción, y mucho más cuanto que su propia profesión le garanti-
za esta opinión como opinión del Estado? Sin esta interpreta-
ción sigue siendo por lo menos completamente incomprensible
por qué la capacidad intelectual y el carácter no son garantías
suficientes del escritor, por qué la disposición*** es necesaria-
mente el tercer elemento. Y si el censor entrara en con icto, dado
que estas garantías no se encuentran frecuentemente o incluso
nunca en la misma persona, ¿cómo ha de realizar su elección
una vez que deba elegir, ya que alguien ha de redactar los perió-
dicos y las revistas? La capacidad intelectual y el carácter, sin la
disposición,**** pueden ser problemáticos para el censor a cau-
sa de su carácter impreciso y él debe justamente maravillarse de
que tales cualidades existan independientemente de la disposi-
ción. ¿Puede el censor poner en duda el carácter y el saber cuan-
do existe la disposición? En este caso acordaría menos juicio al
Estado que a sí mismo mientras que en el caso contrario confia-
ría más en el escritor que en el Estado. ¿Debería carecer un cen-
sor hasta tal extremo de tacto y estar guiado por tan negros de-
signios? No es de esperarse y ciertamente que nadie lo espera.
La disposición, por ser en caso de duda el criterio decisivo, es lo
decisivo absolutamente.

" Slellung.
" SlelIung.
"" Slellung.
"" Stellung.

74
 Así como antes la instrucción entraba en con icto con el edicto
de censura en razón de su ortodoxia, lo hace ahora gracias a su
romanticismo, que siempre es, al mismo tiempo, poesía de ten-
dencia. De la caución en dinero, que constituye una garantía pro-
saica y propiamente tal, se pasa a una ideal, y ésta setransforma
en la disposición completamente real e individual que recibe una
signi cación mágica afectiva. De la misma manera se transfor-
ma la significación de la garantía. Ya no es el empresario quien
elige un redactor del cual se hace garante frente a las autorida-
des, sino que las autoridades le eligen un redactor del cual ellas
se hacen garantes ante sí mismas. El antiguo edicto espera los
trabajos del redactor, por los cuales responde la caución en dine-
ro del empresario. La instrucción no se preocupa del trabajo,
sino de la persona del redactor. Ella exige una individualidad
personal determinada que le debe ser proporcionada por el dine-
ro del empresario. La nueva instrucción es tan exterior como el
antiguo edicto; pero en lugar de enunciar y delimitar según su
naturaleza lo que está determinado prosaicamente, presta a la
contingencia más exterior un espíritu imaginario y enuncia lo
simplemente individual con el pathos de la generalidad.
Pero si la instrucción romántica da a la certeza o determina-
ción exterior en relación con el redactor el tono de la indetemri-
nación más sentimental, ella da en lo que concierne al censor el
tono de la certidumbre legal al de la incertidumbre más vaga.

Se debe proceder con la misma precaución en el nombramiento

de los censores para que el oficio de censor no sea confiado sino
a hombres cuya capacidad y modo de pensar hayan sido proba-
dos y que corresponda por completo a la honrosa confianza que
tal función presupone, individuos que, perspicaces y bien pen-
santes a la vez, sepan distinguir la forma de la esencia de la cosa
y con tacto seguro sepan pasar por alto ciertos escrúpulos cuan-
do el sentido y la tendencia de un escrito no justi quen en sí
estos escrúpulos.

En el lugar de la situación y del carácter del escritor nos en-

contramos aquí con la manera de pensar probada, ya que la si-
tuación está dada de suyo. Es aún más significativo cuando se
exige capacidad científica en el escritor mientras en el censor
se exige capacidad, sin ninguna determinación ulterior. Excepto
respecto a la política, el viejo edicto de corte racionalista exige

75
en el artículo 3.° censores «formados intelectualmente» e incluso
«ilustrados». En la instrucción ya no figuran ambos atributos y
en lugar de la capacitación del escritor, que significa una capaci-
dad precisa y desarrollada, una capacidad hecha realidad, tene-
mos, de parte del censor, la disposición a la capacidad, la capaci-
dad pum y simplemente. Así, ladisposición para la capacidad ha
de censar a la capacitación real, aunque ciertamente y según la
naturaleza del asunto mismo debería ser al contrario. Finalmen-
te, anotamos que la capacidad del censor no se precisa según su
contenido, por lo cual su carácter se hace en todo caso ambiguo.
Por otra parte, el oficio de censor deberá ser confiado a indi-
viduos «que correspondan por completo a la honrosa con anza
que tal función presupone». Esta determinación en apariencia
pleonástica no requiere de ningún comentario: ¡elegir a indivi-
duos en quienes se tiene con anza para una función, individuos
de los cuales se espera que correspondan por completo a la hon-
rosa con anza que se les testimonia!
Por último, los censores han de ser hombres «que, bien pen-
santes y perspicaces a la vez, sepan distinguir la forma de la esen-
cia de la cosa y con tacto seguro sepan pasar por alto ciertos es-
crúpulos cuando el sentido y la tendencia de un escrito no justifi-
quen en sí estos escrúpulos».
Más arriba la instrucción prescribe lo contrario:

Teniendo en cuenta esto (a saber, la investigación de la tenden-

cia) los censores han de su atención también en especial
a la forma y el tono del lenguaje de los manuscritos ya no auto-
rizar su impresión si la tendencia aparece como nociva por la
pasión, la arrogancia o la vehemencia. '

El censor ha de juzgar la tendencia una vez por la fom1a, otra

vez ha de juzgar la forma por la tendencia. Si antes el contenido
ya había desaparecido como criterio de la censura, desaparece
ahora también la forma. Mientras la tendencia sea buena poco
importan las faltas contra la forma. Puede el escritor ser no pre-
cisamente ni muy serio ni muy modesto; puede ser vehemente,
apasionado, arrogante, ¿quién se dejará sobresaltar por la rude-
Za del exterior? Se debe saber diferenciar lo formal de la esencia.
Toda apariencia de las precisiones debería ser superada. la ins-
trucción terminaría en plena contradicción consigo misma; pues
todo aquello a partir de lo cual debería ser reconocida la tenden-

76
cia más bien recibe su calificación sólo de la tendencia y tiene
que ser reconocido a partir y desde la tendencia. La vehemencia
del patriota es santa diligencia, su apasionamiento es la irritabi-
lidad del amante, su arrogancia una participación desinteresada
que es demasiado desmesurada para aceptar limitaciones.
¡Han desaparecido todas las normas objetivas, lo decisivo es
la relación personal y se ha de considerar el tacto del censor como
garantía! ¿Qué puede herir al censor? El tacto, y la falta de tacto
no es un crimen. ¿Y qué es lo amenazado en el escritor? La exis-
tencia. ¿Qué Estado ha hecho depender nunca la existencia de
clases enteras del tacto de funcionarios singulares?
De nuevo, todas las normas objetivas han desaparecido. De
parte del escritor la tendencia es el último contenido que se exige
y se prescribe, la opinión sin forma como objeto; la tendencia
como sujeto, como opinión de la opinión, es el tacto y la única
característica del censor.
Pero si la arbitrariedad del censor y la legitimación de la mera
opinión es la legitimación de la arbitrariedad- es una consecuen-
cia oculta bajo la apariencia de determinaciones concretas, la ins-
trucción mani esta por lo contrario y conplena conciencia la arbi-
trariedad del Presidíum superior. A éste se le otorga, sin más, con-
anza, y esta con anza que se otorga al Presidium superior es la
última garantía de la prensa. De este modo, la esencia de la censura
en general resulta fundamentada en la arrogante pretensión del
Estado policivo, en sus funcionarios. Ni siquiera lo más sencillo es
con ado al entendimiento y buena voluntad del público, pero in-
cluso lo imposible ha de ser posible para los funcionarios.
Este vicio fundamental se encuentra en todas nuestras insti-
tuciones. Así, por ejemplo, en el procedimiento criminal el juez,
el acusador y el defensor están reunidos en una sola persona.
Esta ficción es contraria a todas las leyes de la psicología. Pero el
funcionario está por encima de las leyes psicológicas, aunque
ellas igualmente lo rigen. Se puede disculpar, sin embargo, un
principio estatal; pero resulta inexcusable cuando no es lo sufi-
cientemente honesto para ser consecuente. La responsabilidad
del funcionario debería estar tan por encima de la del público
como lo está en realidad por encima de él. Y precisamente en
este punto, en donde la consecuencia sólo podría justificar el
principio, podría hacerla legal en el interior de su esfera, se re-
nuncia a ella para poner en práctica justamente lo contrario.

77
 También el censor es acusador, defensor y juez en una y la
misma persona; al censor se le ha confiado la administración del
espíritu, el censor es irresponsable.
La censura no podría tener un carácter provisoriamente
leal si no se la sometiera a los tribunales ordinarios, lo que en
todo caso es imposible mientras no haya leyes objetivas de
censura. Pero el peor de los medios es colocar a la censura
bajo censura, por ejemplo ante un presidente superior o un
colegio máximo de censura.
Todo lo que vale de la relación de la prensa con la censura
vale de nuevo de la relación de la censura con la censura de últi-
ma instancia y de la relación del escritor con el censor superior,
si bien se ha introducido un eslabón mediador. Es la misma rela-
ción, replanteada en una escala superior, el curioso error de de-
jar subsistir la cosa pero querer darle otra esencia por otras per-
sonas. Si quisiera serleal el Estado de fuerza tendría que supri-
mirse a sí mismo. Todo punto exigiría la misma cohesión y la
misma presión en contrario. La censura superior tendría que ser
censurada a la vez. Para escapar a este círculo vicioso se decide
uno a no ser leal, y la falta de ley comienza bien en el tercero o en
el 99.° estrato. Es por esto que el Estado funcionario, que tiene
una vaga conciencia de todo esto, intenta situar la esfera de la
falta de ley tan en lo alto que ella desaparezca a las miradas; y
entonces él cree que ha desaparecido.
La cura radical propiamente tal de la censura sería su supre-
sión; pues la institución es mala, y las instituciones son más po-
derosas que los hombres. Si, a nuestro parecer, puede ser correc-
to o no. En todo caso, los escritores prusianos no ganan con la
nueva instrucción ni en libenad real ni en libertad ideal, en con-
ciencia.
Rara temporum felicitas, ubi quae velis sentire et quae sentias
dicere licet*

[Escrito entre el lS de junio y el 10 de febrero

de 1842. Anécdotas sobre lo más reciente
de la losofía y publicistica alemana,
tomo I, 1843]

" 0h rara felicidad de tiempos en los cuales es lícito poder sentirlo que quieres
y poder decir lo que sientes.

78
CARTAS DE MARX A RUGE
(marzo y septiembre de 1843)
 PRESENTACIÓN

Estas cartas fueron publicadas en el primer y único número

de los Anales franco-alemanes, en febrero de 1844. De abril de
1842 a marzo de 1843 Marx fue colaborador y luego redactor
jefe de la Gaceta renana (Reinische Zeitung), órgano de la bur-
guesía liberal renana. Marx, todavía joven hegeliano, le impri-
mió una orientación revolucionaria en contra del gobierno pru-
siano. Debido a esto mismo la asamblea de accionistas del perió-
dico le pidió a Marx bajar el tono de sus ataques, pues pesaba la
inminente amenaza de cierre de la publicación. Marx renunció
entonces. Se inició después la colaboración con Ruge, quien se
definía igualmente como un oponente radical, pero de todas ma-
neras estancado, en tanto que Marx avanzaba rápidamente ha-
cia las posiciones comunistas, comprendiendo la crítica del he-
gelianismo, aún en su forma «joven». Estas divergencias impi-
dieron posteriormente que los Anales franco-alemanes pasaran
de su primer número.
Los Anales aparecieron en París en febrero de 1844. En ese
primer número fueron publicados la Contribución a la cuestión
judía y la Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de
Hegel de Marx; Bocetos para una Crítica de la Economía Política y
la situación de Inglaterra, «past and present» de Thomas Carler de
Engels, con quien Marx había establecido relaciones en la Rhei-
nísche Zeitung. En dicho número fue publicado Un intercambio de
cartas de 1843, que contenía, además de las de Ruge a Marx, car-
tas de Bakum'n y Feuerbach. [Nota de la edición española]

80
 CARTAS DE MARX A RUGE

A bordo del barco Treckschuit

hacia Alemania, marzo de 1843
Viajo ahora por Holanda. Por lo que puedo juzgar por los
periódicos locales y franceses, Alemania se ha hundido en el lodo
y se hundirá todavía más. Le aseguro que a pesar de estar bien
lejos de sentir orgullo nacional se siente vergüenza nacional, in-
cluso en Holanda. El último de los holandeses es todavía el ciu-
dadano de un Estado frente al primero de los alemanes. ¡Y los
juicios de los extranjeros sobre el gobierno prusiano! Predomina
un asombroso acuerdo, nadie se deja engañar ya con respecto a
este sistema y sunaturaleza simple. Para algo ha servido la nue-
va escuela. El traje de gala del liberalismo se ha caído y a los ojos
de todo el mundo ha aparecido en toda su desnudez el despotis-
mo más repugnante.
Esto es también una revelación, si bien al revés.
Es una verdad que nos enseña por lo menos a reconocer la
vacuidad de nuestro patriotismo, la degeneración de nuestro
Estado, que nos enseña a esconder la cara. Usted me mira son-
riendo y pregunta: ¿qué se ha ganado con eso? De la vergüenza
no nace ninguna revolución.
Responde: la vergüenza es ya una revolución; ella es real-
mente el tn'unfo de la revolución francesa sobre el patriotismo
alemán, por el cual ella había sido vencida en 1813. La vergüen-
za es una especie de ira dirigida contra sí misma. Y si realmente
toda una nación llegara a avergonzarse dicha nación sería como
el león que se recoge en sí mismo para saltar. Concedo que en

81
Alemania no existe ni siquiera todavía la vergüenza; por el con-
trario, esos miserables son todavía patriotas. Pero ¿qué otro sis-
tema podría arrancarles su patriotismo si no esa bufonada del
nuevo caballero?l La comedia del despotismo que se representa
con nosotros resulta tan peligrosa para él como en su tiempo lo
fuera la tragedia para los Estuardo y los Borbones. E incluso si
durante largo tiempo esta comedia no se considerara como lo
que es sería ya, sin embargo, una revolución. El Estado es una
cosa demasiado seria para convertirlo en una arlequinada.
Quizás se podría dejar arrastrar por un buen tiempo una nave
cargada de locos llevada por el viento; pero su destino la empuja-
n a en el otro sentido, porque los locos no lo creen'an. Ese desti-
no es la revolución que nos espera.

Colonia, mayo de 1843

Su carta, mi querido amigo, es una buena elegía, un canto
fúnebre que quita la respiración; pero desde el punto de vista
político no es absolutamente nada. Ningún pueblo desespera y
aunque tenga que esperar sólo por tontería llegará un día, des-
pués de muchos años, en que enun momento de repentina in-
teligencia llevará a cabo sus deseos piadosos.
Sin embargo, me ha contagiado usted, su tema no se ha ago-
tado; quisiera agregarle el final, y cuando todo haya terminado
tiéndame su mano para que volvamos a empezar de nuevo. Deje
que los muertos entierren y lloren a sus muertos. Mientras tan-
to, es envidiable ser los primeros en ingresar vivos a la nueva
vida, ése tiene que ser nuestro destino.
Es verdad, el viejo mundo pertenece a los listeos. Pero no
por eso tenemos que tratarlo como un viejo espantapájaros del
cual se huye atemorizado. Por el contrario, tenemos que mirarle
fijamente a los ojos. Vale la pena estudiar este duelo del mundo.
Claro que es señor del mundo sólo al llenarlo con su socie-
dad, como los gusanos a un cadáver. Por ello, la sociedad de
estos señores requiere sólo de un número de esclavos, y los pro-
pietarios de esclavos no necesitan ser libres. Aunque por poseer
tierras y personas se les llama señores en un sentido eminente
no por eso son menos listeos que su gente.

l. Alusión a Federico Guillermo IV, quien quería restaurar en Prusia las cos-
tumbres «caballerescas», de acuerdo con sus ideales medievales «románticos».

82
 Hombres, eso serían seres de espíritu, hombres libres repu-
blicanos. Pero los filisteos pequeñoburgueses (Spiessbürger) re-
húsan ser lo uno y lo otro. ¿Qué les queda por ser o por querer?
Lo que quieren, vivir y multiplicarse (más allá, dice Goethe,
no va nadie), también lo quiere el animal; todo lo más, podría
añadir un político alemán, es que el hombre sabe que lo quiere y
que el alemán es tan juicioso que no quiere nada más.
Primero habría que despertar de nuevo en el pecho de estos
hombres la conciencia de sí del hombre, la libertad. Sólo este
sentimiento, desaparecido del mundo con los griegos y sublima-
do por el cristianismo con el vaho azul del cielo, puede volver a
hacer de la sociedad una comunidad de hombres para sus altos
fines: un Estado democrático.
Por el contrario, los hombres que no se sienten hombres se
multiplican para su señor como una cría de esclavos o de caba-
llos. Los señores de linaje constituyen el objetivo de toda esta
sociedad. Este mundo les pertenece. Y lo toman como es y como
cree ser. Se toman a sí mismos tal como se encuentran, y se colo-
can donde crecieron sus pies, sobre la nuca de estos animales
políticos que no tienen más vocación que ser sus «súbditos agra-
decidos y devotos».
El mundo de los filisteos es el mundo político de los animales
y si tuviésemos que reconocer su existencia no nos quedaría más
remedio que darle la razón sencillamente al statu quo. Lo han
producido y conformado siglos de barbarie y ahora se nos pre-
senta como un sistema consecuente, cuyo principio es el del
mundo deshumanizado. El mundo de filisteos más perfecto,
nuestra Alemania, tenía que permanecer completamente retra-
sado con respecto a la revolución francesa, restauradora del hom-
bre, y el Aristóteles alemán que quisiera elaborar su política a
partir de nuestra situación tendría que comenzar diciendo: «El
hombre es un animal social, pero completamente apolítico»; pero
no podría explicar el Estado más exactamente que como lo ha
hecho el señor Zóp , autor del Derecho Público Constitucional
en Alemania. Para él, el Estado es una «asociación de familias»,
la cual, añadimos nosotros, por herencia y usufructo pertenece a
la familia suprema, que suele llamarse dinastía. Cuanto más pro-
líficas se muestran las familias, tanto más feliz es la gente. tanto
más grande el Estado y tanto más potente la dinastía; precisa-
mente por esto es que en Prusia, país típicamente despótico, se
premia con cincuenta táleros el nacimiento del séptimo hijo.

83
 Los alemanes son realistas tan prudentes que todos sus deseos
y sus más audaces pensamientos no van más allá de la estéril exis-
tencia cotidiana. Los que la gobiernan sólo aceptan dicha realidad
y nada más. También ellos son realistas, alejados de todo pensa-
miento y de toda grandeza humana, funcionarios típicos y tena-
tenientes; pero no se equivocan, tienen razón: ellos, tal y como
son, bastan plenamente para explotar y dominar este reino de
animales ya que aquí, como en todas partes, dominio y explota-
ción son la misma cosa. Y cuando se hacen servir, mirando desde
arriba las cabezas bulliciosas de esos seres carentes de cerebro,
¿qué les puede parecer más apropiado que lo de Napoleón en Be-
resina? Se cuenta que re riéndose al bullicio de los que se estaban
ahogando, dijo a sus acompañantes: «Voyez ces crapauds!».*
Probablemente sea la anécdota una mentira, pero no es por
ello menos verosímil. La única teoria del despotismo es el des-
precio por el hombre, el hombre deshumanizado, y esta teoría
tiene, con respecto a las demás, la ventaja de ser al mismo tiem-
po una realidad efectiva. El déspota ve siempre a los hombres a
nivel inferior, indigno. Ante sus ojos ellos se hunden en el fango
de la vida común y corriente, del cual, también, como las ranas,
siempre vuelven a salir. Si esta concepción se impone incluso a
hombres que fueron capaces de perseguir grandes fines, como
Napoleón antes de su locura dinástica, ¿cómo podría ser idealis-
ta un rey tan común y corriente frente a una realidad como ésta?
El principio esencial de' la monarquía es el hombre envileci-
do, despreciable, el hombre deshumanizado; Montesquieu se
equivoca bastante cuando pretende hacernos creer que ese prin-
cipio es el honor. Él intenta aclarar la cuestión distinguiendo
entre monarquía, despotismo y tiranía. Pero éstas no son sino
diferentes denominaciones de un concepto, o todo lo más indi-
can una diferencia moral en el ámbito del mismo principio. Allí
donde el principio monárquico es mayoría los hombres están en
minoría, allí donde no se pone en duda, allí donde ni siquiera se
discute, no hay hombres. ¿Por qué razón un hombre como el rey
de Prusia, que no tiene ninguna prueba de que fuera problemá-
tico, no va aactuar sencillamente según su humor? Y si actúa
así, ¿qué sucede? ¿Intenciones contradictorias? Pues bien, no
pasa absolutamente nada. ¿Tendencias impotentes? Ellas siguen

* u¡Mirad esos reptilesb. [En francés en el original, N. del T.]

84
siendo aún la única realidad política. ¿Posturas embarazosas y
ridículas? Sólo hay una cosa ridícula y embarazosa: bajar del
trono. Mientras el capricho sigue en su sitio tiene todas las razo-
nes. Por muy voluble, obtuso y despreciable que sea, siempre es
lo suficientemente bueno para gobernar a un pueblo que no ha
conocido otra ley que el arbitrio de sus reyes. No digo que un
sistema sin cabeza y la pérdida del respeto, tanto en el interior
como en el extranjero, vayan a quedar sin consecuencias, no asu-
mo la responsabilidad de la nave delocos; pero afirmo lo si-
guiente: el rey de Prusia continuará siendo un hombre de su
tiempo hasta que el mundo al revés sea el mundo real.
Usted lo sabe, yo me ocupo bastante de este hombre. Ya en-
tonces, cuando sólo contaba con la Hoja política semanal de Ber-
lín como su órgano dedifusión, reconocía yo su valor y su mi-
sión. Ya con el juramento de Kónigsberg justificó mi presunción
de que todo acabaría convirtiéndose en un asunto puramente
personal. Proclamó a su corazón y a sus sentimientoscomo la
futura constitución de los dominios prusianos, de su Estado; y,
efectivamente, en Prusia, el rey es el sistema. Es la única persona
política, su personalidad determina el sistema de uno o de otro
modo. Lo que se hace o lo que se deja de hacer, lo que piensa o lo
que se le hace decir es lo que el Estado hace o piensa en Prusia.
Es, pues, un mérito del actual rey de Prusia haberlo declarado
con tanta franqueza.
Durante mucho tiempo hemos estado equivocados con res-
pecto a una cosa: en creer que los deseos y pensamientos expre-
sados por el rey tuviesen alguna importancia. Esto no podría
cambiar en nada la cosa misma: el material de la monarquía es
el listeo y el monarca siempre es sólo el rey de los listeos; no
puede ni liberarse a sí mismo ni a su gente, ni hacer de ellos
hombres reales mientras ambas partes sigan siendo lo que son.
El rey de Prusia intentó cambiar el sistema con una teoría
que no era realmente la de su padre. Es conocida la suerte que
tuvo dicho intento: fracasó por completo. Es natural. Desde
que se ha llegado al mundo político animal no se puede dar
otra reacción que dentro de sus límites, y no existe progreso
alguno diferente a abandonar la base y pasar al mundo huma-
no de la democracia.
El viejo rey no quería nada extravagante. Era un filisteo sin
ninguna pretensión espiritual. Sabía perfectamente que un Es-

85
tado de siervos y su gobierno sólo necesitan de una existencia
prosaica y tranquila El joven rey eramás despierto y más vivo,
tenía un concepto bastante más amplio de la omnipotencia del
monarca, limitado solamente por su mismo corazón e intelecto.
El viejo y decrépito Estado de siervos y esclavos le repugnaba.
Quería infundirle vitalidad, penetrándolo completamente de sus
deseos, sentimientos y pensamientos. Y de haberlo logrado po-
día haberlo pretendido perfectamente en su Estado. De ahí sus
discursos y sus desahogos liberales. No era la ley muerta sino el
ardiente y vivo corazón del rey lo que iba a gobernar a los súbdi-
tos. Quería poner en marcha todos los corazones y todos los es-
píritus para la realización de los deseos de su corazón y de sus
planes largamente meditados. A todo esto siguió cierta anima-
ción; pero el resto de los corazones no latían al compás del suyo
y los dominados no podían abrir la boca sin pedir la supresión
del antiguo señorío. Los idealistas, que tienen la desvergüenza
de hacer un hombre del hombre, tomaron la palabra, y mientras
el rey fantaseaba en antiguo alemán pensaron que podrían filo-
sofar en alemán moderno. De todos modos, para Prusia eso era
inaudito. Por un momento el viejo orden de cosas pareció inver-
tido; además, hasta las cosas empezaron a convertirse en hom-
bres, existieron incluso hombres con nombre propio aunque en
las Dietas la apelación por el nombre no está permitida. Pero los
servidores del antiguo despotismo pusieron fin a esa agitación
antialemana. No fue difícil hacer poner en con icto los deseos
del rey, que sueña con un gran pasado lleno de curas, caballeros
y siervos de la gleba, con los propios de los idealistas, que quie-
ren las consecuencias de la revolución francesa, por consiguien-
te, la República y un ordenamiento de la humanidad libre, en
lugar del orden de cosas muertas. Cuando el con icto fue lo su-.
ficientemente agudo y desagradable y el colérico rey estuvo lo
su cientemente irritado, se le presentaron aquellos siervos que
tan fácilmente habían dirigido antes el curso de las cosas y de-
clararon que el rey no hacía bien en llevar a los súbditos a inúti-
les razonamientos y que ellos no podrían gobernar a una genera-
ción de hombres hablantes. También el señor de los rusos poste-
n'ores2 se había manifestado intranquilo por el fermento en las

2. Juego de palabras: prusianos = msos anteriores (vorderrussen); rusos = rusos

posteriores (himerrussen).

86
cabezas de los rusos anteriores y exigía el restablecimiento de la
antigua tranquilidad. Así, se produjo entonces una reedición de
la antigua prohibición de todos los deseos y pensamientos del
hombre acerca de los deberes y derechos humanos, es decir, la
vuelta al antiguo y fosilizado Estado de siervos, en el cual el es-
clavo sirve en silencio y el señor de tierras y personas domina, lo
más calladamente posible, por medio de una servidumbre per-
fectamente adiestrada, tranquila y obediente. Ni unos ni otros
pueden decir lo que quieren; ni los que quieren convertirse en
hombres, ni el otro, que ni podría necesitar de hombres en su
país. Así el silencio es entonces la única posibilidad de salida:
Muta pecora, prona et ventri oboedientia. *
En esto consiste el infeliz intento de suprimir el Estado de los
filisteos sobre su propia base: ha conducido a mostrarle al mun-
do entero la necesidad de la violencia y la imposibilidad de ac-
tuar humanamente del despotismo. Una relación brutal sólo
puede mantenerse con la brutalidad. Y aquí termino con nues-
tra tarea común, o sea con el análisis del filisteo y de su Estado.
No irá a decir usted ahora que tengo un concepto muy elevado
del presente y si, a pesar de todo, no desespero de él, es sólo
porque su desesperada situación es la que me colma de esperan-
za. No hablo en absoluto de la incapacidad de los señores y de la
indolencia de los siervos y los súbditos que dejan que todo ocu-
rra como ocurre aunque ambas cosas juntas bastarían para pro-
vocar una catástrofe. Sólo llamo su atención sobre el hecho de
que los enemigos del listeísmo, es decir, todos los hombres que
piensan y sufren, han llegado a un acuerdo para el cual en el
pasado les faltaban por completo los medios; y que incluso el
sistema pasivo de reproducción de los antiguos súbditos todos
los días enrola nuevos reclutas a] servicio de la nueva humanidad.
Pero el sistema de la industria y el comercio, de la propiedad y la
explotación del hombre, conduce, más rápidamente aún que el
incremento de la población, a un rompimiento en el interior de
la sociedad actual, a una crisis que el viejo sistema no puede
sanar, porque dicho sistema no sana ni crea sino sólo existe y
disfruta. La existencia de la humanidad doliente que piensa y la
de la humanidad pensante que es oprimida tiene necesariamen-
te que llegar a ser insoportable e indigen'ble para el mundo ani-
mal de los filisteos que goza pasivamente y sin cabeza.

" El rebaño es mudo, agacha la cabeza y obedece a su vientre.

87
 Por nuestra parte, hay queponer el viejo mundo por comple-
to en evidencia y se debe formar positivamente el nuevo. Cuanto
más tiempo dejen los acontecimientos a la humanidad que sufre
para que se una tanto más perfecto será el fruto que el presente
lleva en su regazo.

Kreuznach, septiembre de 1843

Me alegra verle decidido y que de las consideraciones sobre
el pasado haya pasadousted a proyectar su pensamiento hacia
adelante, hacia una nueva empresa.3 Por Io tanto, en París, la
antigua escuela superior de la losofía, absit omne y la nueva
capital del mundo nuevo. Lo que es necesario se consuma. De
ahí que no dude en que todos los obstáculos, cuya gravedad no
se me escapa, puedan ser superados.
La empresa puede o no puede realizarse. En todo caso estaré
en París a final de mes, pues el aire que respiiamos aquí nos
esclaviza y no veo de ningún modo campo para desarro ar una
actividad libre en Alemania.
En Alemania todo es oprimido violentamente, reina una ver-
dadera anarquía del espíritu, se ha establecido el régimen de la
idiotez misma, y Zurich obedece las órdenes de Berlín. Es por
consiguiente cada vez más claro que hay que buscar otro centro
de reunión para las mentes realmente pensantes e independien-
tes. Estoy convencido de que nuestro proyecto corresponde a
una necesidad real y las necesidades reales tienen que satisfacer-
se ciertamente también en la realidad. No dudo, pues, de la em-
presa con tal de que se adelante en serio.
Las dificultades internas parecen ser casi más grandes que
los obstáculos externos. Pues si bien no existe duda alguna sobre
el «desde dónde» reina más confusión acerca del «hacia dónde».
No sólo porque se ha producido una anarquía general entre los
reformadores, como tendrá que concederlo todo el mundo, sino
porque el mismo no tiene una idea precisa de lo que ha de ser.
Por otro lado, es ésta precisamente la ventaja de la nueva
orientación: nosotros no anticipamos dogrnáticamente el mun-
do sino que a partir de la crítica del viejo queremos encontrar el
nuevo. Hasta ahora todos los lósofos tenían preparada sobre
su atril la solución a todos los enigmas y el esotérico mundo

3. Se trata precisamente del plan de editar los Anales Franco-Alemanes.

88
tonto no tenía más que abrir el hocico para que le cayeran en la
boca las palomas asadas de la ciencia absoluta. La filosofía se ha
mundanizado y la demostración más evidente de ello es que la
conciencia filosófica misma se ha visto implicada, no sólo exte-
rior sino también interiormente, en el tormento mismo de la
lucha. Si la construcción del futuro y la perfección para todos los
tiempos no es nuestro asunto, tanto más evidente resulta lo que
debemos realizar en el presente, quiero decir, la crítica implaca-
ble de todo lo existente, implacable tanto en el sentido de que la
crítica no se asusta frente a sus resultados ni mucho menos fren-
te al con icto con los poderes existentes.
Ésta es la razón por la cual no soy partidario de que enarbo-
lemos una bandera dogmática, todo lo contrario. Tenemos que
intentar acudir en ayuda de los dogmáticos, a fin de que se acla-
ren a sí mismos sus propios principios. Así, sobre todo el comu-
nismo es una abstracción dogmática, con lo cual no me refiero a
cualquier imaginado y posible comunismo sino al comunismo
realmente existente tal como lo profesan Cabet, Dezamy, Weit-
ling, etc. Este comunismo no es más que una particular manifes-
tación del principio humanista, contaminado por su opuesto, la
propiedad privada. Abolición de la propiedad privada y comu-
nismo no son, por lo tanto, de ningún modo idénticos y, no por
casualidad sino necesariamente, el comunismo ha visto nacer
frente a sí otras doctrinas socialistas, como las de Fourier, Proud-
hon, etc., porque él mismo no es sino una particular y unilateral
realización del principio socialista.
Y todo el principio socialista, a su vez, no es más que uno de
los aspectos que conciernen a la realidad de la verdadera esencia
humana. Tenemos que ocupamos igualmente del otro aspecto,
de la existencia teorética del hombre, es decir, de hacer de la
religión y de la ciencia, etc., también el objeto de nuestra crítica.
Por otra parte, pretendemos in uir sobre nuestros contemporá-
neos, especialmente sobre los alemanes. Es necesario preguntar-
se cómo ha de hacerse eso. No se pueden negar dos hechos. Pri-
mero la religión y después la política constituyen los principales
intereses de la Alemania contemporánea. A ella tal y como es
hemos de remitimos y no contraponerle un sistema determina-
do y ya elaborado del principio al fin, como se hace, por ejem-
plo, en el Voyage en Icarie.

4. Etienne Cabet. Voyage en lcarie, Roman philosophique e! social. París, 1842.

89
 La razón ha existido siempre, sólo que no siempre en for-
ma racional. De modo que el crítico puede remitirse a toda
forma de conciencia teórica y práctica y, a partir de las for-
mas propias de la realidad existente, desarrollar la verdadera
realidad como su deber y objetivo final. Por lo que se refiere a
la vida real, es precisamente el Estado político el que contiene
en todas sus formas modernas las exigencias de la razón, aun
allí en donde todavía no está llenoconscientemente de las exi-
gencias socialistas. Pero tampoco se limita a eso. Presupone
en todas partes a la razón como realizada. Pero, también en
todas partes, incurre en la contradicción entre su destino ideal
y sus premisas reales.
A partir de este con icto del Estado político consigo mismo
se puede desarrollar consecuentemente en todas partes la ver-
dad social. Así como la religión es el índice de las batallas teoré-
ticas de la humanidad, el Estado político lo es de sus batallas
prácticas. El Estado político expresa, desde el interior de su for-
ma, sub specie republicae, todas las necesidades, las luchas, las
verdades sociales. Por lo tanto, hacer objeto de la crítica al pro-
blema político más especializado por ejemplo, la diferencia
entre el sistema estamentario y el sistema representativo- no
está en absoluto por debajo de la hauteur des príncipes, pues esta
cuestión sólo expresa de una manera política la diferencia del
dominio del hombre y el dominio de la propiedad privada. Así
pues, el crítico no sólo puede sino que debe interesarse por las
cuestiones politicas (que según la opinión de los socialistas co-
munes son absolutamente indignas). Al ilustrar las ventajas del
sistema representativo sobre el estamentario el critico interesa
prácticamente a un gran partido. Al elevar el sistema político de
su forma política a una forma general y al hacer valer su verda-
dero signi cado, el crítico obliga, al mismo tiempo, a dicho par-
tido a superarse, pues su victoria es al mismo tiempo su derrota.
Nada nos impide, pues, relacionar nuestra crítica con la crí-
tica de la política y participar en la política, relacionarla por lo
tanto con las luchas políticas e identificarla con ellas. No afron-
tamos el mundo de modo doctrinario, con un nuevo principio:
«Aquí está la verdad, ¡arrodillaos!». Desarrollamos a partir de
los principios mismos del mundo los principios nuevos. No le
decimos: «Abandona tus luchas, que son una locura». Nosotros
queremos gritarte la verdadera consigna de la lucha.

90
 Sólo le mostraremos por qué lucha propiamente, y la con-
ciencia es una cosa de la que tiene que apropiarse, incluso cuan-
do no quiera.
La reforma de la conciencia consiste sólo en hacer conscien-
te al mundo de sí mismo, en despertarlo de su sueño sobre sí
mismo, en explicarle sus propias acciones. Como sucede en la
crítica de la religión llevada a cabo por Feuerbach, toda nuestra
finalidad no puede ser otra que la de llevar a la forma humana
autoconsciente todas las cuestiones religiosas y políticas.
Nuestro lema tiene que ser: reforma de la conciencia, no
mediante dogmas sino mediante el análisis de la conciencia mís-
tica, oscura a sí misma, tanto si se presenta en forma religiosa
como en forma política. Se verá entonces que el mundo hace
tiempo tiene el sueño de una cosa de la cual basta con tener
conciencia para poseerla en realidad. Se verá que no se trata de
trazar una línea entre el pasado y el futuro sino de la realización
de las ideas del pasado. Se verá, finalmente, que la humanidad
no inicia ningún trabajo nuevo sino que lleva a cabo, consciente-
mente, su antiguo trabajo.
Podemos resumir así, en una palabra, la tendencia de nues-
tra revista: auto-explicación ( losofía crítica) de nuestro tiempo
sobre sus luchas y sus aspiraciones. Se trata de un trabajo para
el mundo y para nosotros. Ella no puede ser sino la obra de una
unión de fuerzas. Se trata de una concesión y nada más. Para
hacerse perdonar sus culpas la humanidad no tiene más que
declararlas como tales.

91
 CONTRIBUCIÓN A LA CRÍTICA
DE LA FILOSOFÍA DEL DERECHO
DE HEGEL. INTRODUCCIÓN
 PRESENTACIÓN

Este texto debería constituir la introducción a un trabajo más

amplio: la crítica de la losofía del Estado y del Derecho de He-
gel. Sólo se publicó la «introducción» en los Anales franco-ale-
manes, en 1844. La necesidad de combatir a los «jóvenes hege-
lianos» y a otros representantes de la ideología burguesa y pe-
queño-burguesa en Alemania llevó a Marx a modi car sus planes
iniciales y a trabajar en una crítica profunda dela losofía idea-
lista y especulativa, empresa que llevó a cabo con Engels en sus
trabajos comunes, La Sagrada Familia y Laideología alemana.
[Nota de la edición alemana]

94
 CONTRIBUCIÓN A LA CRÍTICA DE LA
FILOSOFÍA DEL DERECHO DE HEGEL.
INTRODUCCIÓN

En Alemania la crítica de la religión ha llegado en lo esencial a

su culminación y la crítica de la religión esla premisa de toda
crítica. La existencia profana del error está comprometida una
vez que ha sido refutada su celestial oratio pro an's et focis.* El
hombre, que buscando en la realidad fantástica del cielo un su-
perhombre sólo ha encontrado el re ejo de sí mismo, no se senti-
rá ya inclinado a encontrar solamente la apariencia de sí mismo,
el no-hombre, cuando lo que busca y debe necesariamente bus-
car es su verdadera realidad.
El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la
religión, la religión no hace al hombre. Y la religión es precisa-
mente la autoconciencia y el sentimiento de sí del hombre que
aún nose ha ganado a sí mismo o ya se ha vuelto a perder. Pero
el hombre no es un ser abstracto agazapado por fuera del mun-
do. El hombre es el mundo de los hombres, el Estado, la socie-
dad. Este Estado, esta sociedad, producen la religión, una con-
ciencia invertida del mundo, porque ellos son un mundo inverti-
do. La religión es la teoría general de este mundo, su compendio
enciclopédico, su lógica en forma popular, su pundonor espiri-
tualista, su entusiasmo, su sanción moral, su solemne comple-
mento, su razón general de consolación y justificación. Ella es la
realización fantástica de la esencia humana, porque Ia esencia
humana no posee verdadera realidad. La lucha contra la religión
es pues indirectamente la lucha contra aquel mundo cuyo aroma
espiritual es la religión.

" Oración del altar y del hogar.

95
 La miseria religiosa es la expresión de la miseria real y al
mismo tiempo la protesta contra la miseria real. La religión es el
suspiro de la criatura agobiada, el estado de ánimo de un mundo
sin corazón, así como es el espíritu de lo que no tiene espíritu. La
religión es el opio del pueblo.
La superación (Aufheben) de la religión en tanto dicha iluso.
ria del pueblo es la exigencia por su dicha real. La exigencia de
abandonar las ilusiones sobre una circunstancia es la exigencia
para que se abandone un estado de cosas que necesita de ilusio-
nes. La crítica de la religión es, pues, en germen, la crítica del
valle de lágrimas cuyo halo de santidad es la religión.
La crítica no ha arrancado las ores imaginarias de las ca-
denas para que el hombre lleve ahora la prosaica, desoladora
cadena, sino para que se la sacuda y brote la or viva. La crítica
de la religión desilusiona al hombre para que piense, para que
actúe y organice su realidad como un hombre desilusionado
que ha llegado a la razón, para que gire en tomo a sí mismo y
con ello gire en tomo a su verdadero sol. La religión es sola-
mente el sol ilusorio que gira en torno al hombre mientras éste
no gira en tomo a sí mismo.
Así pues, la misión de la historia consiste, una vez que se ha
disipado el más allá de la verdad, en averiguar la verdad del más
acá. La misión de la losofía, que se halla al servicio de la histo-
ria, consiste antes que todo, una vez que se ha desenmascarado
la forma de santidad de la autoenajenación humana, en desen-
mascarar la autoenajenación en sus formas profanas. La crítica
del cielo se convierte así en la crítica de la tierra. La crítica de la
religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la críti-
ca de la política.
La siguiente exposición. un aporte a este trabajo, no se atiene
directamente al original sino a una copia, a la losofía alemana
del Derecho y del Estado, por ninguna otra razón que por refe-
rirse a Alemania.
Si uno quisiera atenerse al statu quo alemán, aunque sólo
fuera del único modo adecuado, es decir, negativamente, el re-
sultado continuaría siendo un anacronismo. La negación mis-
ma de nuestro presente político es un hecho empolvado en el
desván de los trastos de los pueblos modernos. Aunque niegue
las coletas empolvadas tendré todavía las coletas sin empolvar.
Si niego la circunstancia de la Alemania de 1843 estaré si acaso

96
en 1789, según la cronología francesa, y menos aún en el punto
capital del presente.
Sí, la historia de Alemania se enorgullece de un movimiento
en que ningún pueblo en el firmamento histórico se le ha adelan-
tado ni la imitará. Efectivamente, los alemanes hemos compar-
tido las restauraciones de los pueblos modernos sin haber parti-
cipado de sus revoluciones. Sufrimos una restauración, en pri-
mer lugar, porque otros pueblos se atrevieron a una revolución y,
en segundo lugar, porque otros pueblos sufrieron una contrarre-
volución, la primera vez porque nuestros señores tuvieron mie-
do y la segunda porqueno lo tuvieron. Nosotros, con nuestros
pastores a la cabeza, sólo una vez nos encontramos en compañía
de la libertad, a saber, el día de su entierro.
Una escuela que legitima la vileza de hoy conla vileza de
ayer, una escuela que declara como un acto de rebeldía todo gri-
to del siervo contra el azote tan pronto como éste es un azote
cargado de años, hereditario, histórico; una escuela a. la que la
historia sólo le muestra su a posteriori, como hizo el Dios de
Israel con su servidor Moisés, en una palabra, la Escuela Históri-
ca del Derecho hubiera inventado la historia alemana si ella no
fuese ya depor sí una invención de la historia alemana misma.
Shylock, pero Shylock el criado, ella que por cada libra de came
cortada del corazón del pueblo jura y perjura por su apariencia,
por su apariencia de títulos históricos, por su apariencia cristia-
no-germánica.
Ciertos bondadosos entusiastas, en cambio, germanófilos de
sangre y liberales de re exión, buscan nuestra historia de la li-
bertad más allá de nuestra historia, en las selvas vírgenes teutó-
nicas. Pero, ¿en qué se distingue nuestra historia de la libertad
de la historia de la libertad del jabalí si sólo se halla en la selva?
Además, es bien sabido que cuanto más se interna uno en el
bosque más resuena la voz fuera de éste. Por tanto, ¡dejemos en
paz alaselva virgen teutónica!
¡Guerra a la situación alemana! Es cierto que se halla por
debajo del nivel de la historia, por debajo de toda crítica, pero si-
gue siendo un objeto de la crítica, como el criminal, que se halla
por debajo del nivel de la humanidad, es objeto del verdugo. En
lucha contra ello la crítica no es una pasión de la cabeza sino la
cabeza de la pasión. No es el bisturí anatómico sino un arma. Su
objeto es su enemigo al que no quiere refutar sino destruir: Pues

97
el espíritu de esta situación ha sido ya refutado. De por sí esta
circunstancia no es digna de ser pensada sino tan despreciable
como las existencias proscritas. La crítica de por sí no necesita
llegar a esclarecerse a sí misma frente a este objeto, pues yaha
terminado con él. Esa crítica no se comporta como un n en sí
mismo sino simplemente como un medio. Su sentimiento esen-
cial es el de la indignación, su tarea esencial la denuncia. Se trata
de describir una sorda presión mutua de todas las esferas socia-
les, unas sobre otras; se trata de una destemplanza general y sin
tacto, de una estrechez que se reconoce tanto como se descono-
ce, todo esto encuadrado dentro del marco de un sistema de go-
bierno que, viviendo de la conservación de todo lo bajo, no es él
mismo sino lo lamentable mismo en el gobierno.
¡Lamentable espectáculo! La división llevada hasta el in nito
de la sociedad en las más diversas razas, que se enfrentan las
unas a las otras con pequeñas antipatías, mala conciencia y una
brutal mediocridad y que precisamente en razón de su situación
de ambigüedad y desconfianza recíprocas son tratadas por sus
señores, todas ellas sin excepción, aunque con distintas formali-
dades, como existencias sujetas a sus concesiones. E incluso esto
mismo, el hecho de verse dominadas, gobemadas y poseídas, tie-
ne que ser reconocido y confesado por ellas como una concesión
del cielo. ¡Y de otra parte, los señores mismos, cuya grandeza se
halla en relación inversa a su número!
La crítica que se ocupa de este asunto es la crítica en la pelea, y
en la pelea no se trata de saber si el enemigo es un enemigo noble
y del mismo rango, un enemigo interesante, sino que se trata de
darle. Se trata de no concederle a los alemanes ni un solo instante
de ilusión y deresignación. Hay que hacer la opresión real todavía
más opresiva, añadiendo a aquélla la conciencia de la opresión,
haciendo la infamia todavía más infamante al hacerla pública.
Hay que pintar todas y cada una de las esferas de la sociedad
como la partie honteuse* de la sociedad alemana, obligar a estas
relaciones anquilosadas a danzar, cantándoles supropia melodía.
Hay que enseñar al pueblo a aterrarse de sí mismo para infundirle
coraje. Se satisface con ello una insoslayable necesidad del pueblo
alemán, y las necesidades de los pueblos son en su propia persona
los últimos fundamentos de su satisfacción.

* En francés en el original («parte vergonzosa»).

98
 Esta lucha contra el statu quo alemán no carece de interés
tampoco para los pueblos modernos, pues el statu quo alemán
es la culminación franca y sincera del antiguo régimen, y el anti-
guo régimen es la debilidad oculta del Estado moderno. La lu-
cha contra el presente político alemán es la lucha contra el pasa-
do de los pueblos modernos y las reminiscencias de este pasado
siguen pesando todavía sobre ellos y agobiándolos. Es instructi-
vo para esos pueblos ver al antiguo régimen, que conoció en ellos
su tragedia, ver cómo representa su comedia ahora, como el es-
pectro alemán. Su historia fue trágica mientras era el poder pre-
existente delmundo y la libertad, en cambio, una ocurrencia
personal; en una palabra. mientras creía y debía creer en su legi-
timidad. Mientras el antiguo régimen, como el orden del mundo
existente, luchaba por un mundo en estado solamente de gesta-
ción, tenía de su parte un error histórico universal, pero no de
carácter personal. Su catástrofe fue por tanto trágica.
Por el contrario, el régimen alemán actual, un anacronismo,
una contradicción agrante con todos los axiomas generalmen-
te reconocidos, la nulidad del antiguo régimen puesta en eviden-
cia ante el mundo, sólo se imagina creer en si mismo y exige del
mundo la misma creencia ilusoria. Si creyera en su propio ser,
¿lo escondería bajo la apariencia de un ser ajeno y buscaría su
salvación en la hipocresía y el sofisma? El moderno antiguo régi-
men no es ya más que el comediante de un orden del mundo
cuyos héroes reales han muerto. La historia es profunda y con-
cienzuda y pasa por muchas fases antes de enterrar a las viejas
formas. La última fase de una forma histórico-universal es su
comedia. Los dioses de Grecia, que ya una vez habían sido trági-
camente heridos de muerte en el Prometeo encadenado de Esqui-
lo, tuvieron que morir todavía otra vez cómicamente en los Colo-
quios de Luciano. ¿Por qué esta trayectoria de la historia?
Para que la humanidad se pueda separar alegremente de su
pasado. Nosotros reivindicamos este alegre destino para las po.
tencias políticas de Alemania.
Sin embargo, tan pronto como la misma realidad político-
social moderna se ve sometida a la crítica, tan pronto como la
crítica se eleva al plano de los problemas verdaderamente huma-
nos, se encuentra fuera del statu quo alemán, pues de otro modo
agotaría su objeto por debajo de su objeto. Un ejemplo: las rela-
ciones de la industria, del mundo de la riqueza en general con el

99
mundo político, son un problema fundamental de la época mo-
derna. ¿Bajo qué forma comienza este problema a ocupar a los
alemanes? Bajo la forma de los aranceles protectores, del siste-
ma prohibitivo, de la economía nacional. El «germanismo» ha
pasado de los hombres a la materia y un buen día nuestros caba-
lleros del algodón y nuestros héroes del hierro se vieron conver-
tidos en patriotas. Así pues, en Alemania se comienza por reco-
nocer la soberanía del monopolio hacia el interior al conferirle
la soberanía hacia el exterior: Es decir, que en Alemania se em-
pieza por donde en Francia e Inglaterra ya se está comenzando a
terminar. El viejo Estado podrido de cosas contra el que estos
países se sublevan teóricamente y que sólo soportan como se
soportan las cadenas es saludado en Alemania como la aurora
de un bello futuro, que apenas se atreve todavía a pasar de la
ladina teoría a la práctica más implacable. Mientras en Francia
e Inglaterra el problema signi ca: economía política o dominio
de la sociedad sobre la riqueza, en Alemania signi ca: economía
nacional o dominio de la propiedad privada sobre la nacionali-
dad. En Francia e Inglaterra se trata, por tanto, de abrir el mo-
nopolio, que ha llegado hasta sus últimasconsecuencias; delo
que se trata en Alemania es de llevar hasta sus últimas conse-
cuencias el monopolio. En el primer caso se trata de la solución,
en el segundo caso simplemente de la colisión. Ejemplo suficien-
te de la forma alemana que allí adoptan los problemas moder-
nos, de cómo nuestra historia, a la manera de un recluta torpe,
no ha tenido hasta ahora más misión que practicar y repetir ejer-
cicios ya trillados. .
Por tanto, si el desarrollo global de Alemania no desbordase
los marcos del desarrollo político alemán un alemán sólo podría
a lo sumo participar de los problemas del presente tal como pue-
de participar en ellos un ruso. Pero si el individuo singular no se
haya vinculado por las ataduras de la nación, aún menos libera-
da está la nación entera por la liberación de un individuo. Los
escitas no avanzaron un solo paso hacia la cultura griega porque
Grecia contase a un escita entre sus filósofos.
Por fortuna los alemanes no somos escitas.
Así como los pueblos antiguos vivieron su prehistoria en la
imaginación, en la mitología. nosotros, los alemanes, hemos vi-
vido nuestra posthistoria en el pensamiento, en la filosofía. So-
mos los contemporáneos filosóficos del presente sin ser sus con-

100
temporáneos históricos. La losofía alemana es la prolongación
ideal de la historia de Alemania. Por tanto, si en vez de las oeuvres
incompletes de nuestra historia real criticamos las oeuvres pos-
thumes de nuestra historia ideal, la losofía, nuestra crítica figu-
ra en el centro de los problemas de los que el presente dice: that
is the question. Lo que en los pueblos más avanzados es la ruptu-
ra práctica con las situaciones del Estado moderno, es en Alema-
nia, donde este estado de cosas ni siquiera existe, ante todo la
ruptura crítica con el re ejo filosófico de dichas situaciones.
la losofía alemana del Derecho y del Estado es la única histo-
ria alemana que se halla al nivel del presente o cial moderno.
Por eso el pueblo alemán tiene que deshacerse también de ésta
su historia, hecha de sueños, y desus condiciones sociales, y
someter a la crítica no sólo estas condiciones prevalecientes sino
también, al mismo tiempo, su prolongación abstracta. Su futuro
no puede limitarse ni a la negación directa de la condición jurí-
dica real de su Estado ni a la realización inmediata de las condi-
ciones ideales de su Estado y de su Derecho, ya que la negación
inmediata de sus condiciones reales la posee ya en sus condicio-
nes ideales, y la ejecución inmediata de sus condiciones ideales
casi la ha sobrevivido ya, a su vez, al contemplarlas en los pue-
blos vecinos. Con razón pide el partido político práctico alemán
la negación dela filosofía. En lo que no tiene razón no es en
exigirlo sino en detenerse en la mera exigencia, que ni pone ni
puede poner por obra seriamente. Cree poner por obra aquella
negación por el hecho de volver la espalda a la losofía y mur-
murar y mascullar acerca de ella, mirando para otro lado, unas
cuantas frases banales y malhumoradas. La limitación de su
horizonte visual no incluye también a la filosofía en el estrecho
de Bering de la realidad alemana ni llega a imaginársela quimé-
ricamente, incluso por debajo de la práctica alemana y las teo-
rías que la sirven. Nos exigís una relación con los gérmenes reales
de la vida, pero os olvidáis que el germen real de la vida del pue-
blo alemán sólo ha brotado hasta ahora bajo su bóveda cranea-
na. En una palabra, no podréis superar la losofía sin realizarla.
Y la misma sinrazón, sólo que conlos factores invertidos,
cometió el partido político teórico que arrancaba de la filosofía.
Este partido sólo veíaen la lucha actual la lucha crítica de la
losofía por el mundo alemán, sin pararse a considerar que la
anterior filosofía pertenecía ella misma a este mundo y era su

101
complemento, así fuera su complemento ideal. Mostraba una
actitud crítica ante la parte contraria pero adoptaba un compor-
tamiento acrítico hacia sí misma, ya que arrancaba de las pre-
misas de la losofía y, o bien se detenía en sus resultados, o bien
presentaba como los postulados y resultados directos de la lo-
sofía los postulados y resultados traídos de otra parte, a pesar de
que éstos suponiendo que fuesen legítimos- sólo pueden man-
tenerse en pie, por el contrario, mediante la negación de toda la
losofía anterior; de la losofía como losofía. Nos reservamos
tratar una descripción más a fondo de este partido. Su defecto
fundamenta] podría resumirse así: creía poder realizarla losofía
sin superarla.
La crítica de la loso a alemana del Derecho y del Estado, que
ha recibido con Hegel su expresión última, la más consecuente y
la más rica, es ambas cosas a la vez, tanto el análisis crítico del
Estado moderno y de la realidad que con él se relaciona como la
resuelta negación de todo el modo anterior de la conciencia polí-
tica y jurídica alemana, cuya expresión más noble, más univer-
sal, elevada a ciencia, es precisamente la misma losofía especu-
lativa del Derecho. Si la losofía especulativa del Derecho, este
pensamiento abstracto y exhuberante del Estado moderno, cuya
realidad sigue siendo un más allá, aunque éste más allá sólo se
halle al otro lado del Rhin, sólo podría darse en Alemania, a su
vez y a la inversa la imagen alemana, conceptual. del Estado mo-
derno, que abstrae del hombre real, sólo era posible en Alema-
nia, porque y en la medida en que el mismo Estado moderno
abstrae del hombre real o satisface al hombre total de una mane-
ra puramente imaginaria. En política los alemanes han pensado
lo que otros pueblos han hecho. Alemania era su conciencia teó-
rica. La abstracción y la arrogancia de su pensamiento corrían
siempre parejas con la unilateralidad y la pusilanimidad de su
realidad. Por tanto, si el statu quo del Estado alemán expresa la
perfección del antiguo régimen, la plenitud de la espina en la car-
ne del Estado moderno, el statu quo de la ciencia alemana del
Estado expresa la imperfección del Estado moderno, el deterioro
de su carne misma.
Ya en cuanto resuelto adversario del modo anterior de la con-
ciencia polítiea alemana, la crítica de la losofía especulativa del
Derecho se orienta no hacia sí misma sino hacia tareas para cuya
solución no existe más que un medio: la práctica.

102
 Se trata de saber: ¿puede llegar Alemania a una práctica a la
hauteur des príncipes, es decir, a una revolución que la eleve, no
sólo al nivel o cial de los pueblos modernos sino a la altura hu-
mana que habrá de ser el futuro inmediato de estos pueblos?
El arma de la crítica no puede reemplazar, evidentemente, a
la crítica de las armas, el poder material ha de ser derrocado por
el poder material; pero también la teoría se convierte en poder
material tan pronto como se apodera de las masas. La teoría es
capaz de apoderarse de las masas cuando argumenta y demues-
tra ad hominem, y argumenta y demuestra ad hominem cuando
se hace radical. Ser radical es coger el problema por la raíz. Pero
la raíz para el hombre es el hombre mismo. La prueba evidente
del radicalismo de la teoría alemana, y por tanto de su energía
práctica, es su punto de partida: la decidida superación positiva
de la religión. La crítica de la religión conduce a la doctrina se-
gún la cual el hombre es la esencia suprema para el hombre y, por
consiguiente, al imperativo categórico de echarpor tierra todas las
relaciones en las cuales el hombre es un ser humillado, sojuzga-
do, abandonado y despreciable, relaciones que no cabría pintar
mejor que conaquella exclamación de un francés al enterarse de
que existía el proyecto de crear un impuesto sobre los perros:
«¡Pobres perros! ¡Quieren trataros como si fuerais hombres!».
incluso históricamente la emancipación teórica tiene una signi-
ficación específicamente práctica para Alemania. El pasado re-
volucionario de Alemania es, en efecto, un pasado teórico, es la
Reforma. Así como entonces la revolución comienza en el cere-
bro del fraile, ahora comienza en el cerebro del lósofo.
Lutero venció efectivamente a la servidumbre por la devoción
porque la reemplazó por la servidumbre por la convicción. Aca-
bó con la fe en la autoridad porque restauró la autoridad de la fe.
Transformó a los curas en seglares porque transformó alos se-
glares en curas. Liberó al hombre de la religiosidad externa por-
que erigió la religiosidad en el interior del hombre. Emancipó de
las cadenas al cuerpo porque cargó de cadenas al corazón.
Pero si el protestantismo no fue la verdadera solución, sí fue
el verdadero planteamiento del problema. Ya no se trataba más
de la lucha del seglar con el cura fuera de él sino de la lucha con
su propio cura interior, con su naturaleza clerical. Y si la transfor-
mación protestante de los seglares alemanes en curas emancipó
a los papas seglares, a los príncipes, con toda su clerecía, a los

103
privilegiados y a los filisteos, la transformación filosófica de los
alemanes curescos en hombres emancipará al pueblo. Pero del
mismo modo que la emancipación no se detuvo en los príncipes,
tampoco la secularización de los bienes se detendrá en el despojo
de la Iglesia, que puso en marcha sobre todo la hipócrita Prusia.
La guerra de los campesinos, el hecho más radical de la historia
alemana, fracasó en su momento contra la teología. Hoy, cuan-
do la teología misma ha fracasado, el hecho más serví] de la his-
toria alemana, nuestro statu quo, se estrellará contra la filoso a.
En vísperas de la Reforma era la Alemania o cial el siervo más
sumiso de Roma. En vísperas de su revolución es el siervo sumi-
so de algo inferior a Roma, de Prusia y Austria, de los hidalgüe-
los rurales y los filisteos.
Una dificultad fundamental parece, sin embargo, oponerse a
una revolución alemana radical.
Las revoluciones necesitan, en efecto, de un elemento pasivo,
de una base material. La teoría sólo se realiza en un pueblo en la
medida en que es la realización de sus necesidades. ¿Correspon-
derá al inmenso divorcio existente entre las exigencias del pen-
samiento alemán y las respuestas de la realidad alemana el mis-
mo divorcio existente entre la sociedad burguesa y el Estado y
consigo misma? ¿Serán las necesidades teóricas necesidades di-
rectamente prácticas? No basta con que el pensamiento tienda a
su realización; la realidad misma debe tender hacia el pensa-
miento. Pero Alemania no ha escalado las fases o estadios inter-
medios de la emancipación política al mismo tiempo con los
pueblos modem0s. No ha alcanzado siquiera prácticamente las
fases que teóricamente ha superado. ¿Cómo podría, de un salto
mona], superar no sólo sus propios límites sino, a] mismo tiem-
po, los límites de los pueblos modernos, sobre límites que en la
realidad debiera sentir y a los que debía aspirar como a la eman-
cipación de sus límites reales? Una revolución radical sólo pue-
de ser la revolución de necesidades radicales, cuyas premisas y
cuyos lugares de nacimiento parecen faltar precisamente.
Sin embargo, si Alemania sólo ha acompañado el desarrollo
de los pueblos modernos con la actividad abstracta del pensa-
miento sin llegar a tomar parte activa en las luchas reales de este
desarrollo, no es menos cierto que sí ha compartido por otra
parte los sufrimientos de este mismo desarrollo, sin participar
de sus gozos ni de su parcial satisfacción. A la actividad abstrac-

104
ta, de un lado, corresponde del otro el sufrimiento abstracto. Por
ello Alemania se encontrará una mañana al nivel de la decaden-
cia europea antes de haber llegado a encontrarse nunca al nivel
de la emancipación europea. Se la podría comparar a un idóla-
tra que agonizara víctima de las dolencias del cristianismo.
Si se consideran en primer lugar los gobiernos alemanes,
veremos cómo, por las condiciones de la época, por la situa-
ción de Alemania, por el punto de vista de la cultura alemana y,
nalmente, por su propio instinto certero, se ven obligados a
combinar los defectos civilizados del mundo de los Estados mo-
dernos, cuyas ventajas no poseemos, con los defectos bárbaros
del antiguo régimen, de los que podemos jactamos plenamente,
de tal modo que Alemania, si no por la cordura por lo menos
por la falta de ella, tiene que participar cada vez más de aque-
llas formaciones de Estados que se sitúan más allá de su statu
quo. ¿Acaso hay, por ejemplo, en el mundo un país que compar-
ta tan ingenuamente todas las ilusiones del Estado constitucio-
nal sin compartir sus realidades como la así llamada Alemania
constitucional? ¿O no tenía que ser necesariamente la ocurren-
cia de un gobierno alemán asociar los tormentos de la censura
a los tormentos de las leyes de septiembre en Francia, que pre-
suponen la libertad de prensa? Así como en el panteón romano
se encuentran los dioses de todas las naciones, en el Sacro Im-
perio Romano-Germánico se encuentran los pecados de todas
las formas de Estado. Y que este eclecticismo llegara a alcanzar
una altura hasta hoy insospechada lo garantiza, en efecto, el
enfurruñamiento estético-político de un monarca alemán que
aspira a desempeñar, si no a través de la persona del pueblo por
lo menos en su propia persona, si no para el pueblo por lo me-
nos para sí mismo, todos los papeles de la monarquía, la feudal
y la burocrática, la absoluta y la constitucional, la autocrática y
la democrática. Alemania, en cuanto insuficiencia del presente
político constituida precisamente en un mundo propio, no po-
drá derribar las barreras especificamente alemanas sin derri-
bar la barrera general del presente político.
El sueño utópico para Alemania no es larevolución radical,
no es la emancipación humana general, sino más bien, por el
contrario, la revolución parcial, la revolución meramente políti-
ca, la revolución que deja en pie los pilares del edificio. ¿Sobre
qué descansa una revolución parcial, una revolución meramen-
te política? Sobre el hecho de que se emancipe una parte de la

105
sociedad burguesa e instaure su dominación general, sobre el he-
cho de que una determinada clase emprenda la emancipación
general de la sociedad partiendo de su situación especial. Esta
clase libera a toda la sociedad, pero sólo bajo el supuesto de que
toda la sociedad se halle en la situación de esta clase, es decir,
que posea, por ejemplo, el dinero y la cultura o pueda adquirir-
los a su antojo.
Ninguna clase de la sociedad burguesa puede desempeñar
este papel sin provocar un momento de entusiasmo en sí misma
y en las masas, un momento durante el cual confratemiza y se
funde con la sociedad en general, se confunde con ella y es senti-
da y reconocida como su representante general, un momento en
que sus pretensiones y sus derechos son, en verdad, los derechos
y las pretensiones de la sociedad misma, en el que esa clase es
realmente la cabeza social y el corazón social. Sólo en nombre
de los derechos generales de la sociedad puede una clase espe-
cial reivindicar para sí la dominación general. Y para escalar
esta posición emancipadora y poder, por tanto, llegar a la explo-
tación política de todas las esferas de la sociedad en interés de la
propia esfera no bastan por sí solos la energía revolucionaria y el
amor propio espiritual. Para que coincidan la revolución de un
pueblo y la emancipación de una clase especial de la sociedad
burguesa, para que un estamento valga como el estamento de
toda la sociedad, es necesario, por el contrario, que todos los
defectos de la sociedad se condensen en una clase, que una de-
terminada clase resuma en sí la repulsa general, sea la incorpo-
ración del obstáculo general; es necesario, pam ello, que una
determinada esfera social sea considerada como el crimen noto-
rio de toda la sociedad, de tal modo que la liberación de esta
esfera aparezca como la auto-liberación general. Para que un
estamento sea par excellence el estamento de la liberación es ne-
cesario que otro estamento lo sea e] de la sujeción por antono-
masia. La significación negativa que tenían la nobleza y la clere-
cía francesas frente a la generalidad del pueblo condicionó la
significación positiva general de la clase que la seguía en el or-
den y se le contraponía, la burguesía.
Pero a cualquiera de las clases especiales de Alemania les fal-
ta no sólo la consecuencia, la agudeza, el arrojo, la intransigen-
cia que pudieran convertirla en el representante negativo de la
sociedad. Todas ellas carecen, asimismo, de esa grandeza de alma

106
que se identifica, aunque sólo por momentos, con el alma del
pueblo, de esa genialidad que infunde al poder material el entu-
siasmo del poder político, de esa temeridad revolucionaria que
arroja a la cara del enemigo las retadoras palabras: no soy nada,
tendría que serlo todo. El fondo básico de la moral y la honradez
alemanas, y no sólo de los individuos sino también de las clases.
es más bien ese modesto egoísmo que hace valer su propia limi-
tación y permite que otros la hagan valer contra ellos. Por eso, la
relación existente entre las diversas esferas de la sociedad ale-
mana no es dramática sino épica. Cada una de ellas comienza a
sentirse y asituarse al lado de las otras con sus pretensiones
especiales no cuando se la opn me sino cuando las circunstan-
cias del momento, sin intervención suya, crean una base social
sobre la que ella, a su vez, pueda ejercer presión. Hasta el mismo
amor propio moral de la clase media alemana descansa sobre la
conciencia de ser el representante general de la mediocridad fi-
listea de todas las demás clases. No son, por tanto, solamente los
reyes alemanes, que llegan al trono mal a propos, sino que son
todas las esferas de la sociedad burguesa las que sufren su derro-
ta antes de haber festejado su triunfo, que desarrollan sus pro-
pios límites antes de haber sobrepasado los límites que se les
oponen, que hacen valer su pusilanimidad antes de que hayan
podido hacer valer su arrogancia, de' tal modo que hasta la opor-
tunidad de llegar a desempeñar un gran papel desaparece antes
de haber existido, de manera que cada clase, tan pronto comien-
za a luchar con la clase que está por encima de ella, se ve enreda-
da en la lucha con la que está debajo. De aquí que los príncipes
se hallen en lucha contra la corona, el burócrata en lucha contra
la nobleza y el burgués en lucha contra todos ellos, mientras el
proletan'o comienza a encontrarse en lucha contra el burgués.
La clase media ni se atreve, desde su punto de vista, a concebir el
pensamiento de la emancipación y ya el desarrollo de las condi-
ciones sociales, así como el progreso de la teoría política, se en-
cargan de explicar este mismo punto de vista como algo anticua-
do o, por lo menos, problemático.
En Francia basta con que alguien sea algo pam que quiera
serlo todo. En Alemania nadie puede ser nada si no acepta re-
nunciar atodo. En Francia la emancipación parcial es el funda-
mento de la emancipación universal. En Alemania la emancipa-
ción universal es la conditio sine qua nonde toda emancipación

107
parcial. En Francia es la realidad de la liberación gradual, en
Alemania su imposibilidad la que tiene que engendrar la liber-
tad total. En Francia toda clase del pueblo es un idealista político
y se siente, antes que todo, no como una clase especial sino como
representante de las necesidades sociales en general. Por eso, el
papel de emancipador pasa por turno, en un movimiento dramá-
tico, a las distintas clases del pueblo francés, hasta que llega, por
último, a la clase que no realiza ya la libertad social bajo el su-
puesto de ciertas condiciones que se hallan al margen del hom-
bre y que, sin embargo, han sido creadas por la sociedad huma-
na, sino que organiza más bien todas las condiciones de la exis-
tencia humana bajo el supuesto de la libertad social. Por el
contrario. en Alemania, donde la vida práctica tiene tan poco de
espiritual como la vida espiritual tiene de práctico, ninguna cla-
se de la sociedad burguesa siente la necesidad ni la capacidad de
la emancipación general hasta que no se ve obligada a ello por su
situación inmediata, por la necesidad material, por sus mismas
cadenas.
¿Dónde reside, pues, la posibilidad positiva de la emancipa-
ción alemana?
Respuesta: en la formación de una clase con cadenas radica-
les, una clase de la sociedad burguesa que no es una clase de la
sociedad burguesa; de un estamento que es la disolución de to-
dos los estamentos; una esfera que posee un carácter universal
por su sufrimiento universal y que no reclama para sí ningún
derecho especial porque no se comete contra'ella ninguna injus-
ticia especial sino la injusticia pura y simple; que no puede apelar
ya a un título histórico sino simplemente al título humano; que
no se halla en ninguna índole de contraposición unilateral con
las consecuencias sino en una contraposición global con los su-
puestos del Estado alemán; una esfera, por último, que no puede
emanciparse a sí sin emanciparse de todas las demás esferas de
la sociedad y, al mismo tiempo, emanciparlas a todas ellas; una
esfera que es, en una palabra, la pérdida total del hombre y que,
por tanto, sólo puede ganarse a sí misma por la recuperación
total del hombre. Esta disolución de la sociedad como una clase
especial es el proletariado.
El proletariado sólo comienza a nacer mediante el movimiento
industrial que ha irrumpido en Alemania, pues la pobreza que
forma al proletariado no es la pobreza que nace naturalmente

108
sino la pobreza que se produce arti cialmente, no es la masa hu-
mana mecánicamente agobiada por el peso de la sociedad sino
la que brota de su aguda descomposición y preferentemente de la
descomposición de la clase media, aunque gradualmente, se com-
prende de suyo, vayan incorporándose también a sus filas la po-
breza natural y los cristianogermánicos siervos de la gleba.
Cuando el proletariado proclama la disolución del orden uni-
versal existente no hace más que pregonar el secreto de su pro-
pia existencia, pues él es la disolución de hecho de este orden
universal. Cuando el proletariado reclama la negación de la pro-
piedad privada no hace más que elevar a principio de Ia sociedad
lo que la sociedad ha elevado a principio suyo, lo que ya se ha
personificado en él, sin su intervención, como resultado negati-
vo dela sociedad. El proletario se encuentra entonces con res-
pecto al mundo que nace en la misma situación jurídica en que
se encuentra el rey alemán respecto al mundo existente cuando
llama al pueblo supueblo, como al caballo su caballo. El rey, al
declarar al pueblo su propiedad privada, se limita a expresar
que el propietario privado es rey. De la misma manera que la
losofía encuentra en el proletariado sus armas materiales, el
proletariado encuentra en la filosofía sus armas espirituales, y
tan pronto como el rayo del pensamiento haya penetrado a fon-
do en este candoroso suelo popular, se llevará a cabo la trans-
formación emancipadora de los alemanes en hombres. Resu-
mamos el resultado:
La única liberación prácticamente posible de Alemania es la
liberación desde el punto devista de la teoría que declara al hom-
bre como la esencia suprema del hombre. En Alemania la eman-
cipación de la Edad Media sólo es posible como la emancipación
simultánea de las parciales superaciones de la Edad Media. En
Alemania no puede quebrarse ningún tipo de servidumbre sin
quebrar todo tipo de servidumbre en general. La meticulosa Ale-
mania no puede revolucionar sin revolucionar desde el funda-
mento mismo. La emancipación del alemán es la emancipación
del hombre. La cabeza de esta emancipación es la losofía, su
corazón el proletariado. La losofía no puede llegar a realizarse
sin la abolición del proletariado y el proletariado no puede llegar
a abolirse sin la realización de la filosofía. Cuando se cumplan
todas las condiciones anteriores, el canto del gallo galo anuncia-
rá el día de la resurrección de Alemania.

109
GLOSAS MARGLNALES AL ARTÍCULO
«EL REY DE PRUSIA Y LA
REFORMA SOCIAL.
POR UN PRUSIANO »
 PRESENTACIÓN

Este artículo fue escrito por Marx contra Arnold Ruge, quien
había escrito en Vorwá rts el artículo mencionado en e] título con
el seudónimo «un prusiano».
El periódico alemán Vorwárts apareció dos veces por semana
en París, de enero a diciembre de 1844. Además de este artículo
de Marx también se publicaron artículos de Engels. Bajo la in-
uencia de Marx, quien desdeel verano de 1844 colaboraba es-
trechamente en la redacción, comenzó a adquirir un carácter
comunista. El periódico criticaba agudamente las condiciones
reaccionar-ias imperantes en Prusia. Por exigencia del gobierno
prusíano el ministerio Guizot dispuso en enero de 1845 la expul-
sión de Marx y de algunos colaboradores del periódico de Fran-
cia. [Nota de la edición alemana]

112
GLOSAS CRÍTICAS MARGINALES AL ARTÍCULO:
«EL REY DE PRUSIA Y LA REFORMA SOCIAL.
POR UN PRUSIANO »

El número 60 del Vorwárts contiene un artículo intitulado

«El rey de Prusia y la reforma social», firmado: «Un prusiano».
Inicialmente se re ere el supuesto prusiano al contenido de
la orden del gabinete del rey de Prusia sobre la insurrección obrera
de Silesia' y sobre la opinión del periódico francés La Réforme2
sobre esta orden del gabinete. la Réforme considera, dice él, el
«terror y el sentimiento religioso» del rey como el origen de la
orden del gabinete. Dicho periódico descubriría en este docu-
mento incluso el presentimiento de grandes reformas que le es-
peran a la sociedad burguesa. El «prusiano» le impane la si-
guiente lección a la Réforme:

El rey y la sociedad alemana no han llegado aún al presenti-

miento de su reforma; incluso los levantamientos de Silesia y de
Bohemia no han hecho nacer en ellos estos sentimientos. Es
imposible hacer comprender a un país no político como Alema-
nia que la miseria parcial de las regiones manufactureras es una
cuestión de orden general, aún más, un daño que se le ocasiona
a todo el mundo civilizado. Para los alemanes este acontecimiento
tiene las mismas características que una inundación o una ham-
bruna Iocales. He aquí por qué el rey lo trata como una falta de
administración y de bene cencia. Por esta razón, y porque basta-
ron pocas tropas para derrotar a los débiles tejedores, la demoli-

l. Se trata del levantamiento de los tejedores de Silesia del 4 al 6 de junio de

1844, la primera gran batalla entre proletariado y burguesía en Alemania.
2. La Réforme. Periódico francés, órgano de los republicanos democráticos pe-
queño-burgueses; apareció de ¡843 a enero de 1850 en París. De octubre de 1847 a
enero de 1848 publicó Engels en este periódico una serie de artículos.

113
 ción de las fábricas y de las máquinas no inspira el menor «te-
rror» al rey y a las autoridades. Más aún, no es el sentimiento
religioso el que hadictado la orden del gabinete; esta orden del
gabinete es una expresión muy sobria de la ciencia política cris-
tiana y deuna doctrina que no deja subsistir ninguna di cultad
frente a su único remedio, la «buena disposición de los corazo-
nes cristianos». La pobreza y el crimen son dos grandes males.
¿quién puede curarlos? ¿El Estado y las autoridades? No, sola-
mente la unión de todos los corazones cristianos.

Una de las razones por las cuales el «prusiano» niega el «te-

rror» del rey es el que hayan bastado pocas tropas para derrotar
a los débiles tejedores.
Así pues, ¿en un país en el cual banquetes con brindis y cham-
paña liberales - recuérdese la fiesta de Dusseldorf- provocan
una orden del gabinete del rey;3 en un país en el cual no hubo
necesidad de ningún soldado para ahogar en toda la burguesía
liberal el deseo de libertad de prensa y deconstitución; en un
país en donde la obediencia pasiva está a la orden del día, en
un país tal, ¿el empleo opresivo de la fuerza armada contra débi-
les tejedores no sería un acontecimiento, ni sobre todo un acon-
tecimiento aterrorizador? Y los débiles tejedores salieron vence-
dores del primer encuentro. Ellos fueron reprimidos ulterior-
mente gracias a un acrecentamiento del número de las tropas.
¿El levantamiento de una masa de obreros es menos peligroso
porque no hay necesidad de un ejército para ahogarlo? Que nues-
tro astuto prusiano compare la revuelta de los tejedores de Sile-
sia con los levantamientos de los obreros ingleses y los tejedores
de Silesia le parecerán tejedores fuertes.
Con ayuda de la relación general que tiene la política con los
males sociales nos explicaremos por qué el levantamiento de
los tejedores no podía inspirar un «terror» particular al rey. Por
el momento nos bastará decir lo siguiente: el levantamiento no
estaba dirigido directamente contra el rey de Prusia sino contra
la burguesía. En tanto que aristócrata y monarca absoluto el rey
de Prusia puede no amar a la burguesía; y aún menos puede

3. Marx alude a un decreto del rey de Prusia, Federico Guillermo IV, de 18 de

julio de 1843, en conexión con la paticipación de empleados gubernamentales en
un banquete que los liberales habían patrocinado en honor de la Séptima Dieta
Renana; el decreto prohibía a los empleados gubernamentales la participación en
tales manifestaciones.

114
asustarse cuando la tensión y la dificultad de las relaciones entre
proletariado y burguesía aumentan el servilismo y la impotencia
de esta última. Por otra parte, el católico ortodoxo es más hostil
al protestante ortodoxo que al ateo, de la misma manera que el
legitimista es más hostil al liberal que al comunista. No porque
el ateo y el comunista se encuentren más cerca del católico y del
legitimista sino por lo contrario, porque ellos le son más extra-
ños que el protestante y el liberal, porque ellos se mueven fuera
de su esfera. El rey de Prusia, en cuanto político, tiene su con-
trincante inmediato en el liberalismo. Para el rey el antagonis-
mo del proletariado existe tan poco como el rey existe para el
proletariado. Se requeriría que el proletariado hubiese alcanza-
do ya un poder decisivo para ahogar las antipatías, las oposicio-
nes políticas, para atraerse toda la hostilidad de la política. Por
último, esevidente que el rey, cuyo carácter ávido de cosas inte-
resantes e importantes es conocido universalmente, debia estar
sorprendido y encantado, a la vez, de encontrar en su propio
terreno este paupen'smo «interesante» y «de gran porvenir», y de
tener, de esta manera, una nueva ocasión de hacerse notar. ¡Cuál
no sería su beatitud ante la noticia que poseía de ahora en ade-
lante su «propio» pauperismo real prusiano!
Nuestro «prusiano» es aún más desdichado al negar que el
«sentimiento religioso» sea la fuente de la orden del gabinete real.
¿Por que el sentimiento religioso no es la fuente de esta orden
del gabinete? Porque esta orden «es una expresión muy sobria del
arte político cristiano», una expresión «muy sobria» de la doctrina
«que no deja subsistir ninguna dificultad frente a su única solu-
ción, la buena disposición de los corazones cristianos».
¿No es el sentimiento religioso la fuente del arte político cris-
tiano? ¿Una doctrina que posee su solución universal en las bue-
nas disposiciones de los corazones cristianos no está fundada en
el sentimiento religioso? ¿Deja de ser la expresión muy sobria
del sentimiento religioso una expresión del sentimiento religio-
so? ¡Aún más! Yo pretendo que es un sentimiento religioso muy
infatuado de sí mismo, muy embriagado, que busca la «cura de
los grandes males» cura cuya posibilidad le está negada «al
Estado y a las autoridades» dentro «de la unión de los corazo-
nes cristianos». Es un sentimiento religioso muy embriagado que,
según la confesión del «prusiano», ve todo el mal en la falta de
sentido cristiano y remite las autoridades al único medio que

115
existe para fortificar el sentido religioso: a «la exhortación». El
sentimiento cristiano, he aquí, según el «pnrsiano», la meta de la
orden del gabinete. Es evidente que cuando el sentimiento reli-
gioso está embriagado y no cuando está sobrio se considera como
único bien. Dondequiera que vea el mal lo atribuye a su propia
ausencia: en efecto, puesto que es el único bien, sólo él puede
producir el bien. La orden del gabinete dictada por el sentimien-
to religioso dicta, por lo tanto, por vía de consecuencia, el senti-
miento religioso. Un político de sentimiento religioso sobrio no
buscaría en su «perplejidad» su «ayuda» dentro de «la exhorta-
ción del piadoso predicador al sentimiento cristiano».
¿Cómo el «prusiano» de la «Reforma» demuestra entonces
que la orden del gabinete no es una emanación del sentimiento
religioso? ¡Presentándonosla por doquier como una emanación
del sentimiento religioso! ¿Se puede esperar de una cabeza tan
ilógica la comprensión de los movimientos sociales? Escuche-
mos sus divagaciones a propósito de la relación de la sociedad
alemana con el movimiento obrero y la reforma social en general.
Distingamos, lo que el «prusiano» descuida, las diferentes
categorías que han sido agrupadas bajo la expresión «sociedad
alemana »: gobierno, burguesía, prensa y, nalmente, los mismos
obreros. He aquí las diferentes masas de que se trata aquí. El
«prusiano» hace un todo de estas masas y desde su elevado pun-
to de vista las condena en masa. Según él, la sociedad alemana
no ha llegado aún al presentimiento de su «reforma».
¿Por qué le falta a ella este instinto?

Es imposible hacer comprender a un pais no político como lo es

Alemania responde el Prusiano- que la miseria parcial de las
regiones manufactureras es un problema de orden general y, to-
davia más, un perjuicio causado a todo el mundo civilizado. Para
los alemanes este acontecimiento tiene el mismo carácter de una
inundación o de una hambruna locales. He aquí por qué el rey la
considera como una falta de administración o de bene cencia.

Esta concepción invertida de la miseria obrera es entonces

explicada por nuestro «prusiano» por la particularidad de ser
Alemania un país no político. Se nos concederá que Inglaterra es
un país político. Se reconocerá todavía esto: Inglaterra es el país
del pauperismo, este ténnino es inclusive de origen inglés. El aná-
lisis del caso de Inglaterra será por lo tanto el medio más seguro

116
de conocer la relación de un país político con el paupen'smo. En
Inglaterra la miseria obrera no es de ningún modo parcial sino
universal; no se limita a las regiones industriales sino que se ex-
tiende alas regiones agrícolas. Los movimientos no se encuen-
tran en su fase de nacimiento. Ellos vuelven periódicamente des-
pués de casi un siglo.
¿De qué manera conciben la burguesía inglesa, el gobierno y
la prensa el pauperismo con el cual están relacionados?
En la medida en que la burguesía inglesa admite que el pau-
perismo es un error de la política, el Whig considera al Tory como
la causa del pauperismo y viceversa. Según el Whig, la principal
fuente del pauperismo es la gran propiedad tenateniente y la
legislación proteccionista que prohíbe la importación de cerea-
les. Según el Tory, todo el mal reside en el liberalismo, la compe-
tencia, el sistema manufacturero llevado demasiado lejos. Nin-
guno de los partidos encuentra la razón en la política en general
sino más bien únicamente enla política del partido adverso. Y
ninguno de los dos partidos concibe una reforma de la sociedad.
La expresión más clara de la comprensión inglesa del paupe-
rismo hablamos siempre de la comprensión de la burguesía
inglesa y del gobiemo- es la economía política inglesa, es decir,
el re ejo científico de la situación económica inglesa.
Uno de los mejores y más famosos economistas ingleses, co-
nocedor de la situación actual y que debe poseer una visión glo-
bal del movimiento de la sociedad burguesa, MacCulloch, alum-
no del cínico Ricardo, acaba de atreverse de nuevo, en una con-
ferencia pública y en medio del aplauso general, a aplicar a la
economía política aquello que Bacon dice de la losofía:

El hombre que, con una sabiduría verdadera e infatigable, sus-

pende su juicio, avanza por escalones, sobrepasa uno tras otro
los obstáculos que, similares a montañas, detienen la marcha
del estudio, acabará por alcanzar con el tiempo la cima de la
ciencia, donde se goza dela calma y del aire puro, donde la natu-
raleza sepresenta a los ojos en toda su belleza y desde donde,
por un sendero cómodo y fácil, se puede descender a los últimos
detalles de la práctica.

4. Marx cita a Baco (Francis Bacon) según la traducción francesa de John Ram-
say. El libro de MacCulloch: Discours sur I'Origine, les Progrés, les Objets Particu-
Iiers, et I 'imponance de I'économie politique. Ginebra-París, 1825.

117
 ¡Qué aire más pum que la atmósfera pestífera de las viviendas
inglesas en los sótanos! ¡Qué belleza más grande de la naturaleza que
los extraños andrajos de los ingleses y la came anugada y manchita
de las mujeres desgastadas por el trabajo y la miseria!; los niños acos-
tados sobre el estiércol; ¡los abortos que produce el exceso de trabajo
dentro del mecanismo uniforme de las fábricas! Detalles máximos,
adorables, de la praxis: ¡la prostitución, el asesinato, el patíbulo!
Aun aquellos entre los burgueses ingleses que se han familiari-
zado con el peligro del pauperismo lo conciben, no sólo de una
maneraparticular sino, digámoslo sin rodeos, pueril y estúpida; y lo
mismo vale de los medios que se les ocurre para ponerle remedio.
Es así como, por ejemplo, en su folleto «Recent Mesures for
the promotion of Education in England», el doctor Kay remite
todo a la educación negligente. ¡Se adivina por qué razón! Por
falta de educación, es evidente, el obrero no comprende «las le-
yes naturales del comercio» que necesariamente lo reducen al pau-
perismo. Es por esto que se rebelará. Esto «podría afectar a la
prosperidad de las manufacturas y del comercio inglés, quebran-
tar la con anza mutua de los hombres de negocios, disminuir la
estabilidad de las instituciones políticas y sociales».
Tal es la gran falta de reflexión de la burguesía inglesa y de su
prensa a propósito del pauperismo, de esta epidemia nacional
de Inglaterra.
Demos por supuesto que los reproches que hace nuestro «pm-
siano» a la sociedad alemana tengan fundamento. ¿Radica la ra-
zón en la circunstancia no politica de Alemania? Pero si la bur
guesía de la Alemania no politica no sabe comprender la signifi-
cación general de una miseria parcial, la burguesía de la Inglaterra
política sabe, por lo contrario, desconocer el significado general
de una miseria universal, una miseria que ha manifestado su
significación en parte por su aparición crónica en el tiempo, en
parte por la extensión en el espacio y por el fracaso de todos los
intentos por suprimirla.
El «prusiano» le atribuye todavía a la situación no política de
Alemania el que el rey de Prusia encuentre en una de ciencia de
administración y de la bene cencia la causa del pauperismo y
busque por ello en medidas administrativas y de bene cencia so-
cial los remedios contra el mismo.
¿Es esta manera de ver el problema peculiar del rey de Pru-
sia? Echemos una rápida mirada a Inglaterra, el único país en

118
el cual se puede hablar de una gran acción política contra el
pauperismo.
La actual legislación inglesa sobre los pobres data de la ley
n.° 43 del gobierno de Isabel. ¿En qué consisten los medios de
esta legislación? En la obligación impuesta a las parroquias de
socorrer a sus pobres trabajadores, en la contribución de los
pobres, en la beneficencia legal. Esta legislación la beneficen-
cia por vía administrativa- ha durado dos siglos. Después de
largas y dolorosas experiencias, ¿bajo qué punto de vista encon-
tramos al parlamento inglés en su Amendement Bill de 1834?
Él comienza por declarar el enorme crecimiento del paupe-
rismo como consecuencia de una «de ciencia de administración ».
Se reforma así la administración de las contribuciones de los
pobres, que estaba a cargo de empleados de las parroquias res-
pectivas. Se constituyen uniones de aproximadamente veinte
parroquias sometidas a una sola administración. Una o cina de
empleados Board ofGuardians , empleados que son elegidos
por los contribuyentes, se reúne en un día determinado en la
sede de la unión y decide sobre la aprobación de los auxilios.
Estas oficinas son dirigidas y vigiladas por delegados del gobier-
no, la comisión central de Somerset House.5 el ministerio del
pauperismo según la acertada denominación de un francés. El
capital que controla esta administración es casi tan considerable
como el presupuesto de guerra en Francia. El número de admi-
nistraciones locales que ella ocupa es de 500 y cada una de estas
administraciones locales cuenta con un mínimode 12 empleados.
El parlamento inglés no se ha limitado a la reforma pura-
mente formal de la administración.
Él ha encontrado en la misma ley de pobres la fuente princi-
pal del estado agudo del pauperismo inglés. El remedio legal con-
tra el mal social, la beneficencia, favorece el mal social. En lo
que toca al pauperismo en general, él sería, de acuerdo con la
teoría de Malthus, una ley eterna de la naturaleza:

Como la población tiende a sobrepasar incesantemente el límite

de los medios de subsistencia, la beneficencia es una tontería,
un estímulo o cial a la miseria. Todo lo que el Estado puede por
consiguiente hacer no es más que abandonar la miseria a su
destino y a lo más facilitar la muene de los miserables.

5. Somerset House. Antiguo palacio en el occidente de Londres en el que funcio-

naban diferentes instituciones gubernamentales.

119
 El parlamento inglés completa esta teoría lantrópica con la
opinión según la cual el pauperísmo es la miseria de la cual son
culpables los trabajadores mismos y que, por lo tanto, no se pue-
de prevenir como una desgracia sino más bien ha de ser reprimi-
da y castigada como un crimen.
De esta manera surgió el régimen de las Workhouses, esto es,
de las casas de pobres, cuya organización interna aterroriza a los
miserables y les impone buscar un refugio contra la muerte por
hambre. En las Workhouses la beneficencia se combina ingenio-
samente con la venganza que la burguesía ejerce sobre el misera-
ble que apela a su caridad.
Inglaterra ha intentado, pues, en primer lugar, destruir el
pauperísmo por medio de la bene cencia y por medidas admi-
nistrativas. Ella ve en el crecimiento progresivo del pauperís-
mo no la consecuencia necesaria de la industria moderna sino
más bien la consecuencia de la contribución inglesa para los
pobres. Ella concibe la penuria universal sólo como una parti-
cularidad de la legislación inglesa. Lo que se atribuyó primero
a una de ciencia de la bene cencia se atribuye ahora a un exce-
so de bene cencia. Finalmente, la miseria fue considerada como
culpa de los miserables y castigada como tal en ellos.
El significado general que la Inglaterra política ha extraído del
pauperísmo se limita a lo siguiente: a que el pauperísmo se ha
erigido en una institución nacional en el curso de su desarrollo y a
pesar de las medidas administrativas, y por ello ha llegado a con-
vertirse en objeto de una administración rami cada y ampliamente
extendida. Pero una administración que ya no tiene como tarea
extirparlo sino disciplinarlo y eternizarlo. Esta administración ha
renunciado a agotar la fuente del pauperísmo por medios positi-
vos; ella se contenta con cavarle una tumba con dulzura policíaca
tan pronto como aquél surge a la super cie del país oficial. El
Estado inglés, bien lejos de sobrepasar las medidas de adminis-
tración y bene cencia, ha permanecido por detrás de ellas. Él ad-
ministra solamente el pauperísmo que se deja aprehender y en-
carcelar y queposee la desesperación para ello.
Hasta aquí el «prusiano» no nos ha mostrado nada peculiar
en la conducta del rey de Prusia. Pero por qué, exclama el gran
hombre con una extraña ingenuidad, «¿por qué no ordena el rey
de Prusia inmediatamente la educación de todos los niños aban-
donados?». ¿Por qué se dirige primero a las autoridades y espera
sus planes y propuestas?

120
 El muy astuto «prusiano» se tranquilizará cuando sepa que
en este respecto el rey de Prusia es tan poco original como en sus
otras acciones y que él ha tomado la única vía que puede tomar
un jefe de Estado.
Napoleón quen'a acabar de un solo golpe con la mendicidad.
Él encomendó a las autoridades preparar planes con el fin de
eliminar la mendicidad en toda Francia. El proyecto se demoró,
Napoleón perdió la paciencia y escribió a su ministro del Inte-
rior, Cretet, y le ordenó suprimir la mendicidad en el curso de un
mes. Le decía:

No se debe pasar por esta tierra sin dejar huellas que recomien-
den nuestra memoria a la posteridad. No me pida más tres o
cuatro meses para recibir informaciones. Vosotros tenéis jóve-
nes auditores, prefectos inteligentes, ingenieros de puentes y de
caminos bien instruidos; ponedlos a todos en movimiento, no os
durmáis en el trabajo burocrático habitual.

En pocos meses se hizo todo y el S de julio de 1808 apareció

la ley que prohíbe la mendicidad. ¿Cómo? Por la creación de
Dépots'de mendicité que se convirtieron tan rápidamente en es-
tablecimientos penitenciarios que el indigente bien pronto no
pudo entrar sino después de haber pasado por el tribunal correc-
cional. Y sin embargo, el señor Noailles du Gard, miembro del
cuerpo legislativo, exclamó:

Reconocimiento eterno al héroe que asegura un refugio a la in-

digencia y alimentos a la pobreza. La infancia ya no será aban-
donada, las familias pobres ya no serán privadas de recursos ni
los obreros de estímulo y ocupación. Nuestros pasos no serán ya
detenidos por la imagen asqueante de la enfermedad y de la mise-
ria vergonzosa.

Este último pasaje cínico esla única verdad de este panegírico.

Si Napoleón ha apelado al discernimiento de sus auditores,
de sus prefectos, de sus ingenieros, ¿por qué no lo hace el rey de
Prusia con sus autoridades?
¿Por qué no ordenó Napoleón de inmediato la supresión de la
mendicidad? La pregunta del «prusiano» es del mismo estilo:
«¿Por qué no ordena de inmediato el rey de Prusia la educación
de los niños abandonados?». ¿Sabe el «prusiano» lo que debería

121
ordenar el rey? Nada diferente a la aniquilación del proletariado.
Para educar niños es necesario alimentarlos y liberarlos de la
necesidad de trabajar para ganarse la vida. La alimentación y
la educación de los niños abandonados, esto es, la alimentación
y educación de todo el proletariado en crecimiento, sería la ani-
quilación del proletariado y del pauperismo.
La Convención tuvo en un momento el coraje de ordenar la
supresión del pauperismo, cierto que no «de inmediato», como
lo exige el «prusiano» de su rey, sino sólo después de haber en-
cargado al Comité du Salut Public la elaboración de los planes
y las propuestas necesarias y después de que éste hubo utilizado
las encuestas detalladas de la Asamblea Constituyente sobre la
situación de la miseria en Francia y después de haber propuesto,
por intermedio de Barrére, la fundación del Libro de la bene -
cencia nacional, etc.
¿Cuál fue la consecuencia de la orden de la Convención? Que
hubo una orden más en el mundo y que un año después mujeres
hambrientas sitiaron la Convención.
Y sin embargo, la Convención significó el máximo de la ener-
gía política, del poder político y del entendimiento político.
Ningún gobierno del mundo ha tomado medidas de carácter
inmediato en contra del pauperismo y sin contar con las autorida-
des. El parlamento inglés envía incluso comisarios a todos los países
de Europa a fin de conocer los diferentes remedios administrati-
vos contrael mismo. Pero hasta donde los Estados se han ocupa-
do del pauperismo se han limitado a medidas administrativas y de
bene cencia o han permanecido por detrás de ellas.
¿Puede proceder de otro modo el Estado? ,
El Estado no encontrará nunca en el «Estado y la organiza-
ción de la sociedad» la razón de los males sociales, como lo exige
el pmsiano de su rey. Donde hay partidos políticos cada uno
encuentra la razón de todo mal en el hecho de que su adversario
ocupe su lugar en la dirección del Estado. Incluso los políticos
radicales y revolucionarios no buscan la razón del mal en la esen-
cia del Estado sino en una forma determinada del Estado, que
ellos quisieran remplazar por otra.
El Estado y la organización de la sociedad no son, desde el
punto de vista político, dos cosas diversas. El Estado es la orga-
nización de la sociedad. En la medida en que el Estado reconoce
anomalías sociales busca la razón, bien en leyes naturales que

|22
ninguna potencia humana puede torcer, o en la vida privada, que
es independiente de él, o en la ine cacia de la administración,
que depende de él. Así encuentra Inglaterra que la miseria se
funda en la ley natural según la cual la población tiene que sobre-
pasar siempre los medios de subsistencia. Por una parte explica
el paupen'smo por la mala voluntad de los pobres, mientras el rey
de Prusia lo hace a partir del sentimiento no cristiano de los ricos
y la Convención lo hacía por la mentalidad sospechosamente con-
trarrevolucionaria de los propietarios. Por ello Inglaterra castiga
a los pobres, el rey de Prusia exhorta a los ricos y la Convención
guillotina a los propietarios.
Finalmente, todos los Estados buscan la causa en de ciencias
casuales o intencionales de la administración y porello buscan el
remedio a todos sus males en medidas administrativas. ¿Por qué?
Justamente porque la administración es la actividad organizado-
ra del Estado.
El Estado no puede, de una parte, suprimir la contradicción
entre la determinación y la buena voluntad de la administración
y sus medios y posibilidades sin suprimirse a sí mismo, pues él
descansa sobre esta contradicción. Él descansa sobre la contra-
dicción entre la vida pública y la vida privada, sobre la contradic-
ción entre el interés general y los intereses particulares. La admi-
nistración debe limitarse por ello a una actividad formal y nega-
tiva, pues allí donde comienzan la vida burguesa y su trabajo
cesa el poder de la administración. Aún más, frente a la conse-
cuencia que conlleva la naturaleza no social de esta vida burgue-
sa, de esta propiedad privada, de este comercio, de esta indus-
tria, de este saqueo recíproco de las diferentes esferas burgue-
sas, frente a estas consecuencias, la impotencia es la ley natural
de la administración. Pues esta fragmentación, esta bajeza, esta
esclavitud de la sociedad burguesa, constituyen el fundamento
sobre el cual reposa el Estado moderno, de la misma manera que
la sociedad civil del esclavismo constituía el fundamento natural
sobre el cual reposaba el Estado antiguo. La existencia del Esta-
do y la existencia de la esclavitud son inseparables. El Estado
antiguo y la esclavitud antigua francas oposiciones clásicas-
no estaban más íntimamente soldadas que el Estado moderno y
el mundo moderno de la usura hipócritas oposiciones cristia-
nas. Si el Estado moderno quisiera suprimir la impotencia de su
administración tendría que suprimir la vida privada actual. Si

123
quisiera suprimir la vida privada tendría que suprimirse a sí mis-
mo, pues él existe sólo en contraposición a la misma. Pero nin-
gún ser viviente cree que las deficiencias de su existencia están
fundadas en el principio de su vida, en la esencia de su vida, sino
en circunstancias exteriores a su vida. El suicidio es contranatu-
ral. Por lo tanto, el Estado no puede creer en la impotencia in-
trínseca de su administración, esto es, de sí mismo. É] sólo pue-
de descubrir imperfecciones formales y accidentales y esfonar-
se en corregirlas. Si estas modificaciones son infecundas es
porque el mal social es una imperfección natural, independiente
del hombre, una ley de Dios, o bien porque la voluntad de la
gente privada está demasiado corrompida como para correspon-
der alas buenas intenciones de la administración. ¿Y qué clase
de gente pervertida? ¡Quienes murmuran contra el gobierno desde
que éste limita la libertad y exigen del gobierno impedir las con-
secuencias necesarias de esta libertad!
Mientras más poderoso es el Estado y por consiguiente más
político es un país, menos se inclina a buscar en el principio del
Estado, es decir, en la organización actual de la sociedad, cuya
expresión oficial y autoconsciente es el Estado, la razón de los
males sociales y decomprender su principio general. El entendi-
miento político es justamente entendimientopolítico porque pien-
sa en el interior de las limitaciones de la política. Mientras más
agudo, mientras más viviente es, más incapaz para comprender
los males sociales. El período clásico del entendimiento político
es la revolución francesa. Lejos de ver en el principio del Estado
la fuente de las deficiencias sociales, los héroes de la revolución
francesa ven más bien en las deficiencias sociales la fuente de las
turbaciones políticas. Así, Robespierre ve en la gran pobreza y en
la gran riqueza sólo un impedimento de la democracia pura. Por
ello desea establecer una general frugalidad espartana. El princi-
pio de la política es la voluntad. Mientras más unilateral, esto es,
mientras más perfecto es el entendimiento político, más cree él
en la omnipotencia de la voluntad, más ciego es frente a las ba-
rreras naturales y espirituales de la voluntad y más incapaz es por
lo tanto de descubrir la fuente de los males sociales. No se re-
quiere de ninguna ulterior argumentación para destruir la ridí-
cula esperanza del «prusiano», para quien la «inteligencia políti-
ca n está llamada a «descubrir las raíces dela miseria social para
Alemania».

¡24
 Era insensato atribuir al rey de Prusia no sólo un poder que
no poseyeron juntos la Convención Napoleón;
y era insensato
presumir en él un modo de ver que sobrepasa los límites de toda
política, un modo de ver que el inteligente «prusiano» está tan
lejos de poseer como su rey. Toda esta declaración resulta toda-
vía más insensata si el «prusiano» nos con esa:

Las buenas palabras y los buenos sentimientos son baratos, el

discernimiento y los actos e caces son caros; en este caso son
más que caros, ellos están todavía por venir.

Si ellos están todavía por venir, que se reconozca a cada uno

los esfuerzos que intenta hacer, lo que intenta a partir de su si-
tuación. Dejo al tacto del lector juzgar si en esta ocasión el len-
guaje mercantilista de gitanos: «barato», «caro», «más que cano»,
«está por venir», ha de contarse entre la categoría de las «buenas
palabras» y de los «buenos sentimientos».
Supongamos, pues, que las anotaciones del «prusiano» so-
bre el gobierno alemán y la burguesía alemana esta última
está incluida en la «sociedad alemana» estén perfectamente
fundamentadas. ¿Se encuentra esta parte de lasociedad más des-
amparada en Alemania que en Inglaterra y enFrancia? ¿Se pue-
de estar más desamparado que en Inglaterra, en donde se ha
hecho de la perplejidad un sistema? Si hoy estallan levantamien-
tos de trabajadores en toda Inglaterra su burguesía y su gobier-
no no se encuentran mejor aconsejados que en el último tercio
de] siglo XVIII. Su único consejo es la violencia material y como
la violencia material disminuye enla misma medida en que au-
menta el pauperismo y la inteligencia del proletariado, la perple-
jidad inglesa aumenta necesariamente en proporción geométrica.
Finalmente, no es cierto el hecho de que la burguesía alema-
na ha desconocido por completo el verdadero significado gene-
ral de la insurrección de Silesia. En muchas ciudades los maes-
tros intentan asociarse con los obreros. Todos los periódicos lí-
berales alemanes, los órganos de la burguesía liberal, están
recargados de artículos sobre la organización del trabajo, la re-
forma de la sociedad, la crítica del monopolio y dela competen-
cia, etc. Todo ello como consecuencia de los movimientos de los
trabajadores. Los periódicos de Trier, Aquisgrán, Colonia, We-
sel, Mannheim, Breslau, incluso de Berlín, traen con frecuencia
artículos bastante razonables sobre asuntos sociales, en los cua-

125
les el «prusiano» puede aprender siempre algo. Sí, en cartas que
vienen de Alemania se mani esta de continuo la admiración so-
bre el hecho de que la burguesía no opone la menor resistencia
contra las tendencias e ideas sociales.
Si el «prusiano» estuviera más al corriente del movimiento
social habría planteado el asunto ala inversa. ¿Por qué la bur-
guesía alemana da a la miseria parcial esta importancia relativa-
mente universal? ¿De dónde proviene la animosidad y el cinismo
de la burguesía política, la falta de resistencia al proletariado y las
simpatías dela burguesía no política?
[Publicado en Vonma'rts, n.° 63, 7 de agosto de l844]

Veamos ahora los oráculos del «prusiano» sobre los trabaja-

dores alemanes.
«Los alemanes pobres», bromea él, «no son más inteligentes
que los pobres alemanes», lo que quiere decir: «ellos no ven nun-
ca por encima de su hogar, de su fábrica, de su distrito. Toda la
cuestión ha estado hasta ahora abandonada por el alma política
que todo lo penetra».
Para poder comparar la situación de los trabajadores alema-
nes con la situación de los trabajadores ingleses y franceses el
«prusiano» tendría que comparar la primera forma, los inicios
del movimiento obrero en Francia e Inglaterra con el movimien-
to que ahora comienza en Alemania. Él descuida esto. Su razona-
miento conduce a una trivialidad del género siguiente: afirmar
que la industria en Alemania todavia no está tan desarrollada
como en Inglaterra o que un movimiento en sus inicios tiene un
aspecto diferente a cuando ha progresado. Él quería hablar so-
bre la peculiaridad del movimiento obrero alemán. Él no dice
nada sobre éste, su tema.
Que el prusiano se sitúe en el punto de vista exacto. Encon-
trará que ni uno solo de los levantamientos de los trabajadores
franceses o ingleses poseyó un carácter tan teore'tico y consciente
como el levantamiento de los tejedores de Silesia.
Recordemos primero la canción de los tejedores" esta audaz
consigna de lucha, en la cual ni siquiera se mencionan hogar,

6. Marx alude a la canción revolucionaria El Tribunal de Sangre, que era muy

popular en las zonas textiles de Silesia en la víspera del levantamiento de los
lciedores,

¡26
fábrica, distrito, sino más bien el proletariado clama inmediata-
mente, de la manera más brutal, sorprendente, violenta y cor-
tante, su oposición a la sociedad de la propiedad privada.
El levantamiento de Silesia comienza justamente con aquello
con lo cual terminan los levantamientos obrerosingleses y fran-
ceses, con la conciencia sobre la esencia del proletariado. La ac-
ciónmisma porta este carácter de superioridad. No sólo sedes-
truyen las máquinas, estos rivales de los obreros, sino también
los libros de comercio, los títulos de propiedad; y mientras que
todos los otros movimientos sólo se dirigen inicialmente contra
el patrón industrial, el enemigo visible, este movimiento se dirige
igualmente contra el banquero, el enemigo oculto. Por último,
ni un solo levantamiento de los obreros ingleses ha sido dirigido
con un valor, con una superioridad y una constancia similares.
En lo que se re ere al grado de cultura de los obreros alema-
nes y a su capacidad para instruirse en general, recuerdo los
escritos geniales de Weitling, que desde el punto de vista teórico
con frecuencia superan incluso a los de Proudhon, así les sean
inferiores en la redacción. ¿Dónde podría presentarnos la bur-
guesía comprendidos sus lósofos y sus sabios- una obra si-
milar a la de Weitling, Garantías de la armonía yla libertad, en
relación con la emancipación de la burguesía, la emancipación
política?
Que se compare la mezquina y prosaica mediocridad de la
literatura política alemana con este debut enorme y brillante de
los obreros alemanes. Que se compare este gigantesco zapato de
niño del proletariado con el raquitismo del torcido zapato políti-
co de la burguesía alemana y será necesario predecir una forma
atlética a la cenicienta alemana. Se debe conceder que el proleta-
riado alemán es el teórico del proletariado europeo y que el pro-
letariado inglés es su economista, mientras el proletariado fran-
cés essu político. Se debe admitir que Alemania posee tanto una
vocación clásica para la revolución social como una incapacidad
para una revolución política. Pues así como la impotencia de la
burguesía alemana es la impotencia política de Alemania, las
aptitudes del proletariado alemán incluso sin mencionar la
teoría alemana- son las aptitudes sociales de Alemania. La des-
proporción entre el desarrollo político y el desarrollo losófico
de Alemania no tiene nada de anormal, es una desproporción
necesaria. Sólo en el socialismo puede un pueblo filosó co en-

127
contrar su praxis correspondiente y por lo tanto sólo puede
encontrar en el proletariado el elemento activo de su liberación.
Pero en este momento no tengo ni tiempo ni deseos de expli-
carle al «prusiano» la relación de la «sociedad alemana» con la
transformación social y para extraer de esta relación, por una
parte, la débil reacción de la burguesía alemana contra el socia-
lismo y, por otra parte, explicar las excelentes aptitudes del pro-
letariado alemán para el socialismo. Los primeros elementos para
la comprensión de este fenómeno los encuentra él en mi intro-
ducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel (Anales
Franco-Alemanes).
La inteligencia de los alemanes pobres está, pues, en razón
inversa a la inteligencia de los pobres alemanes. Pero gentes para
quienes toda cuestión debe servir para ejercicios públicos de es-
tilo llegan por esta actividad formal a un contenido invertido,
mientras que, por su lado, el contenido invertido impone el sello
de la trivialidad a la forma. De esta manera, la tentativa del «pru-
siano» de moverse, a propósito de una ocasión comola de los
levantamientos de Silesia, en la forma de antítesis, lo ha condu-
cido a la más grande antítesis contra la verdad. La única tarea de
un hombre que piensa y ama la verdad ante el primer estallido
del levantamiento obrero de Silesia no consistía en jugar el pa-
pel de maestro de escuela de este acontecimiento sino más bien
en estudiar su carácter peculiar. Para ello se requiere en todo
caso de cierta capacidad científica y de un amor por los hom-
bres, mientras que para la otra operación basta por completo
con una fraseología hecha empapada de un egoísmo vacío.
¿Por qué juzga el prusiano con tanto desprecio a los obreros
alemanes? Porque según su opinión «toda la cuestión» a saber
la cuestión de la miseria de los obreros- «hasta ahora» está aban-
donada por «el alma política que todo lo penetra». Él expone
enseguida su amor platónico por el alma política:

Todos los levantamientos que irrumpan eneste aislamiento fu-

nesto del hombre respecto de la comunidad y de sus pensamien-
tos respeclo de los principios sociales serán aplastados. Pero si
sólo la miseria engendra el entendimiento y si el entendimiento
político de los alemanes descubre las raíces de la miseria social,
entonces también en Alemania se sentirán estos acontecimien-
tos como síntomas de una gran transformación.

128
 Que nuestro «prusiano» nos permita una anotación estilisti-
ca. Su antítesis es imperfecta. En su primera mitad dice: la mise-
ria engendra el entendimiento, y enla segunda mitad: el entendi-
miento político descubre las raíces de la miseria social. El simple
entendimiento se hace, en la segunda mitad de la antítesis, en-
tendimiento político, de la misma manera que la simple miseria
de la primera mitad se hace, en la segunda mitad de la antítesis,
miseria social. ¿Por qué ha ordenado el artista del estilo ambas
mitades de la antítesis de manera tan desigual? No creo que se
haya dado cuenta de ello. Quiero interpretar su verdadero ins-
tinto. Si el «prusiano» hubiera escrito: «La miseria social engen-
dra el entendimiento político y el entendimiento político descu-
bre las raíces de la miseria social», el sinsentido de esta antítesis
no podría escapar a ningún lector desprevenido. Cualquier per-
sona se hubiera preguntado, en primer lugar, por qué no coloca
el anónimo el entendimiento social en relación con la miseria
social y el entendimiento político en relación con la miseria polí-
tica, como lo exige la más simple lógica. ¡Vamos a la cosa!
Es de tal manera falso que la miseria social engendra el en-
tendimiento político que, más bien al contrario, es el bienestar
social el que engendra el entendimiento político. El entendimiento
político es un espiritualista y se le otorga a quien yaposee, a
quien ya está instalado cómodamente. Que escuche nuestro «pm-
siano» a un economista francés, el señor Michel Chevalier, a este
respecto:

En el año 1789, cuando se levantó la burguesía, sólo le faltaba a

ella para ser libre la participación en el gobierno del país. La libe-
ración consistía para ella en arrancar de las manos de los privile-
giados, que poseían el monopolio de estas funciones, la dirección
de los asuntos públicos, las altas funciones civiles, militares y reli-
giosas. Rica e ilustrada, capaz de bastarse a sí misma y dedirigir-
se a sí misma, quería sustraerse al regime du bon plaisír.* 7

Ya hemos demostrado al «prusiano» cuán incapaz es el en-

tendimiento político de descubrir la fuente de la miseria social.

" «Regime du bon plaisirn, en francés en el original. Se refiere al despotismo.

[N . del T.]
7. Marx cita el libro de Michael Chevalicr Dés Inte réIs Matériels en France, que
apareció en 1838 en varias ediciones en París y en Bruselas,

129
Agreguemos todavía una palabra sobre ésta su opinión. Mien-
tras más desarrollado y más generalizado se encuentra el enten-
dimiento político de un pueblo, más desperdicia el proletariado
por lo menos en los comienzos de su movimiento- sus fuer-
zas en revueltas incomprensibles e inútiles que son ahogadas en
sangre. Puesto que piensa en la forma de la política ve en la vo-
luntad la razón de todos los abusos y en la violencia y el derroca-
miento de una forma de Estado determinado todos los medios
para remediarlos. Prueba: las primeras explosiones del proleta-
riado francés. Los trabajadores de Lyon8 creían perseguir sólo
fines políticos, creían ser sólo soldados de la república mientras
eran en verdad soldados del socialismo. Así, su entendimiento
politico les oscurecía las raíces de la miseria social, falseaba la
comprensión de su verdadero objetivo, engañaba su inteligencia
política, su instinto social.
Pero si el «prusiano» espera la generación del entendimiento
por la miseria, ¿por qué asocia los «ahogamientos en sangre» y
los «ahogamientos en la incomprensión»? Si la miseria es en ge-
neral un medio, la miseria sangrante es un medio muy agudo de
engendrar el entendimiento. El «prusiano» debería entonces
decir. el ahogamiento en sangre ahogará la falta de entendimiento
y procurará al entendimiento un respiro necesario.
El «prusiano» profetiza el ahogamiento de los levantamien-
tos que estallen en el «infausto aislamiento de los hombres respec-
to de la comunidad y en la separación de sus pensamientos de los
principios sociales».
Hemos mostrado que el levantamiento de Silesia de ningún
modo tuvo lugar en la separación de los pensamientos respecto
de los principios sociales. No tenemos que ocupamos sino del
«infausto aislamiento de los hombres respecto de la comunidad».
Ha de entenderse aquí como «comunidad» (Gemeinwesen) la
comunidad política, el Ser del Estado (Staatswesen). Es la vieja
canción sobre la Alemania no política.
¿Pero no estallan todos los levantamientos sin excepción en
el infausto aislamiento del hombre respecto de la comunidad? ¿No
presupone todo levantamiento necesariamente el aislamiento?
¿Se hubiera producido la revolución de 1789 sin el infausto ais-

8. Se trata de los levantamientos de los trabajadores de Lyon en noviembre de

|83| y enabril de 1834.

¡30
lamiento de los burgueses franceses con respecto a la comuni-
dad? Ella estaba destinada justamente a superar este aislamiento.
Pero la comunidad respecto de la cual se encuentra aislado el
trabajador es una comunidad de una realidad completamente
diferente y de una amplitud distinta por completo a la comuni-
dad polt'tica. Esta comunidad de la cual lo separa su propiotraba-
jo es la vida misma, la vida física y espiritual, la moralidad huma-
na, la actividad humana, el disfrute humano, la esencia humana.
La esencia humana es la verdadera esencia comunitaria del hom-
bre. De la misma manera que el aislamiento funesto respecto de
esta esencia es incomparablemente más universal, más insopor-
table, más terrible, más contradictorio que el aislamiento de la
comunidad política, así también la supresión de este aislamiento
e incluso una reacción parcial, un levantamiento contra el mis-
mo, tiene una dimensión mucho más infinita, del mismo modo
que el hombre es más in nito que el ciudadano y la vida huma-
na que la vida política. El levantamiento industrial puede por ello
ser aún tan parcial, pero encierra en sí un alma universal. El le-
vantamiento político puede ser tan universal y disimular bajo la
forma más colosal un espíritu estrecho.
El «prusiano» concluye dignamente su artículo con la siguien-
te frase:

Una revolución social sin alma política (esto es, sin la compren-
sión organizada desde el punto de vista de la totalidad) es im-
posible.

Ya lo hemos visto. Una revolución social se sitúa en el punto

de vista de la totalidad porque ella aunque se produjera sola-
mente en un distrito fabril- es una acción de protesta del hom-
bre contra la vida deshumanizada, porque ella parte del punto
de vista del individuo real singular, porque la comunidad (Ge-
meinwesen) contra cuya separación protesta el individuo es el
verdadero ser comunitario, la esencia humana. El alma política
de una revolución consiste por lo contrario en la tendencia de las
clases que no tienen in uencia política a suprimir su aislamien-
to respecto del Estado y del poder. Su punto de vista es el del
Estado, una totalidad abstracta que sólo existe por la separación
de la vida real, que es impensable sin la oposición organizada
entre la idea general y la existencia individual del hombre. Con-

131
forme a la naturaleza limitada y ambigua de esta alma, una revo-
lución de alma política organiza por ello también una esfera do-
minante en la sociedad, a expensas de la sociedad.
Queremos con ar al «prusiano» lo que es una «revolución
social con un alma política»; le revelaremos con el secreto de su
incapacidad de elevarse con sus bellos discursos más allá del li-
mitado punto de vista político.
Una revolución «social» con un alma política es un sinsenti-
do complejo si el «prusíano» comprende como la revolución
«social» una revolución «social» en contraposición a una revo-
lución política y mucho menos si presta a la revolución social
un alma política en lugar de una social. O no es una «revolu-
ción social con un alma política» nada más que una paráfrasis
de aquello que se llamaba de ordinario una «revolución políti-
ca » o una «revolución sin más». Toda revolución disuelve la
antigua sociedad: en este sentido es ella social. Toda revolución
derroca el antiguo poder: en este sentido ella es política.
¡Que nuestro «prusiano» elija entre la paráfrasis y el sinsentido!
Pero así como es de parafrástica o de absurda una revolución so-
cial con un alma política es igualmente racional una revolución
política con un alma social. La revolución en general el derroca-
miento del poder existente y la disolución de las antiguas relacio-
nes- es un acto político. Pero sin revolución el socialismo no pue-
de realizarse. Él requiere de este acto político en la medida en que
requiere de la destrucción y la disolución. Pero allí donde comienza
su actividad organizadora, allí donde emergen su objetivo propio,
su alma, el socialismo arroja la envoltura política.
Ha sido necesario todo este largo desarrollo para romper el
tejido de errores disimulados en una sola columna de periódico.
No todos los lectores pueden poseer la cultura y el tiempo para
darse cuenta de tal charlatanerta literaria. ¿No tiene, pues, el «pru-
siano» anónimo la obligación frente al público lector de comen-
zar por renunciar a toda elucubración literaria sobre temas polí-
ticos y sociales, así como a las declamaciones sobre la situación
alemana, y comenzar más bien con una autocomprensión con-
cienzuda de su propiacircunstancia?
París, 31 de julio 1844

[Publicado en Vorwárts, n.° 64, 10 de agosto de 1844]

¡32
LA CRÍTICA MORALIZANTE
Y LAMORAL CRÍTICA
 PRESENTACIÓN

« No respondo al señor Heinzen para replicar al ataque con-

tra Engels. El artículo del señor Heinzen no hace necesaria nin-
guna réplica. Respondo porque el análisis del manifiesto de
Heinzen aporta material para divertirme», dijo alguna vez Marx.
Sin embargo, Marx no sólo se divierte en este artículo. Aparte
de la crítica de la moral y del humanismo, el análisis que se
hace de la Alemania anterior a 1848 es el prototipo del análisis
del movimiento revolucionario en los países donde el proleta-
riado aparece ya como clase y como la clase revolucionaria a
ultranza, mientras que la burguesía nacional, muy débil, toda-
vía no es capaz de tomarla dirección del Estado. Le correspon-
de entonces al proletariado cumplir con los deberes de la revo-
lución burguesa. Nótese, pues, la significativa importancia que
tiene este análisis de Marx a partir de la insurgencia de los teje-
dores de Silesia y de los análisis equivocados de Heinzen. El
artículo de Heinzen: «Un representante de los comunistas»,
apareció en el Periódico alemán de Bruselas, n.° 84, del 21 de
octubre de 1847. [Nota de la edición española]

134
 LA CRÍTICA MORALIZANTE
Y LA MORAL CRÍTICA.
UNA CONTRIBUCIÓN A LA HISTORIA
CULTURAL ALEMANA. CONTRA KARL
HEINZEN, DE KARL MARX

[Periódico alemán de Bruselas, n.° 86, de 28 de octubre

de 1847]

Poco antes y durante la época de la Reforma se desarrolló

entre los alemanes una clase de literatura cuyo mero nombre ya
sorprende: la literatura grobianesca.* Hoy en día nos acercamos
a una época de revoluciones y cambios análoga a la del siglo XVI.
No maravilla pues que la literatura grobianesca vuelva a apare-
cer entre los alemanes. El interés por el desarrollo histórico so-
brepasa el asco estético que provoca, como ya lo provocaba en
los siglos xv y XVI, esta clase de escritores, incluso a un gusto
poco formado.
Dialectal, jactancioso, fanfarrón a la manera de Thrasón;l
pretenciosamente crudo en el ataque e histéricamente sensible a
la crudeza del Otro; agitando la espada en un derroche inmenso
de fuerzas y tomando impulso desde lejos para dejarla caer sin
gracia; predicando de continuo la moralidad y las buenas cos-
tumbres yofendiéndolas de continuo; patético y vulgar al mis-
mo tiempo; preocupado por la cosa misma y siempre pasando
de largo a su lado; oponiendo al entendimiento popular, con la
misma fatuidad, una semicultura pequeñoburguesa y erudita y
a la ciencia el así llamado «sentido común»; derramándose sin
medida con cierta ligereza autocomplaciente; la forma plebeya
por el contenido pequeñoburgués; en pugna con el lenguaje lite-

" «Grobianisch»: grosero, impenínente. palurdo.

l. Thrasón. personaje militar. jactancioso y simple, en la comedia de Terencio
El Eunuco.

135
rario para darle, por decirlo así, un carácter puramente corpo-
ral; señalando gustosamente entre bastidores al escritor mismo,
urgido por la comezón de dar algunas pruebas de su fuerza, de
mostrar sus anchas espaldas y extender sus miembros frente al
público; proclamando la mente sana (el sentido común) en el
cuerpo sano, pero inconscientemente contaminado por las más
sutiles querellas y las ebres corporales del siglo XVI; tan prisio-
nero de conceptos fijados dogmáticamente como apelando, frente
a todo concepto, a una praxis miserable; enfurecido contra la
reacción y reaccionando contra el progreso; en la incapacidad
de ridiculizar al adversario injuriándolo progresivamente; Salo-
món y Marcolph,2 Don Quijote y Sancho Panza, soñador y bur-
gués en una misma persona; la forma grosera de la rebelión y la
forma de la grosería rebelde; y, por encima de todo esto, la con-
ciencia honesta del «hombre honrado» contento de sí mismo,
como atmósfera así era la literatura grobianesca del siglo XVI.
Si no nos engaña la memoria, el humor popular alemán le ha
erigido un monumento en la canción de Heinecke, el terïe mu-
Chacho.3 El señor Heinzen tiene el mérito de ser uno de los res-
tauradores de la literatura grobianesca y de ser una de las golon-
drinas alemanas de la primavera popular que se acerca.
El mani esto de Heinzen contra los comunistas en el n.° 84
del Periódico Germano-Belga nos da una nueva oportunidad para
estudiar aquella seudoforma de la literatura, cuyo aspecto históri-
camente interesante para Alemania ya hemos señalado. Reseña-
remos la especie literaria que el señor Heinzen representa en base
a su mani esto, de la misma forma en que los historiadores de la
literatura caracterizan a los escritores del siglo XVI según los escri-
tos de la época como, por ejemplo, el «predicador de los gansos».4

[Periódico alemán de Bruselas, n.° 87, de 31 de octubre

de 1847]

BIRÓN: Oculta tu cabeza, Aquiles. Mira que aparece Héctor en

armas.

2. Personajes de una fábula alemana del siglo XIV. Salomón es un rey sabio
pero sin ningún espiritu práctico, mientras Marcolph es un campesino astuto.
3. Hermeke Knechl, una antigua canción popularbajoalemana. En: Des Knaben
Wunderhorn, antiguas canciones alemanas recopiladas por L.A.V. Amim y Klemens
Brentano, Heidelberg. 1808.
4. Thomas Münzer.

136
 EL REY: Héctor no era más que un troyano frente a éste.
BOYET: ¿Es realmente Héctor?
BIRÓN: Es imposible que éste sea Héctor.
DUMAIN: Es un Dios o un pintor, pues hacegestos.

Pero que el señor Heinzen sea verdaderamente Héctor, de

eso no hay ninguna duda.
«Ya desde hace algún tiempo», nos confiesa, «me acosaba la
sospecha de que iría a caer a manos de un Aquiles comunista.
Ahora, después de que me ataca un Thersites, el haber conjura-
do el peligro me hace de nuevo osado, etc.».
Sólo un Héctor puede sospechar que caerá a manos de un
Aquiles. ¿0 es que el señor Heinzen habría extraído su concep-
ción de Aquiles y Thersites, no de Homero sino de la traducción
de Shakespeare hecha por Schlegel?
En este caso se adjudica él el papel de Ayax. Observemos el
Ayax de Shakespeare.

AYAx: Habla pues, levadura agriada; habla ya. Te voy a hacer

educado a fuerza de zun arte.
THERSITES: Me sería más fácil darte inteligencia y moralidad a
fuerza de mofarme de ti. Pero creo que tu caballo aprendería
más pronto un discurso de memoria que tu oración sin libros.
Enes capaz de pegar, ¿no es eso? La peste roja sea con tus bro-
mas de rocín.
AYAX: ¡Hongo! Dime qué proclama es ésa.
THERSITES: Proclama que eres un necio, creo.
AYAX: ¡Tú, maldito perro!
THERSITES: ¡Pega, pega!
AYsz ¡Escabel de bruja!
THERSITES: ¡SL anda, anda! ¡Tú, miserable asno valiente! Has
sido enviado aquí para apalear a los troyanos, y entre la gente de
talento estás vendido y comprado como un esclavo africano...
Tenéis ocultoel entendimiento entre los pies, o el mundo miente.
[...]
'I HERSITES: ¡Un milagro!
AQUILES: ¿Qué?
THERSITES: Ayax va y viene al campo y se busca a sí mismo.
AQUILES: ¿Cómo así?
THERSITES: Debe batirse mañana en combate singular con Héc-
tor, y se halla tan proféticamente ufano de la paliza heroica que
ha de darle que delira en voz alta sin decir nada.
AQUILES: ¿Cómo es posible?

137
 THERSITES: Pues paseándose de un lado a otro como un pavo
real. Una zancada, y después, una pausa. Cavila como una hote-
lera que no tiene otra aritmética que la de su cabeza para echar
sus cuentas y se muerde los labios con aire de profunda circuns-
pección, como si quisiera decir: «Habría talento en esta cabeza
si pudiera salir». [...] Preferiría ser una garrapata en un camero
que poseer tal valiente tontería.*

Sea cual sea la máscara de carácter tras la cual aparece el se-

ñor Heinzen, Héctor o Ayax, apenas ha ingresado al campo de
batalla cuando les anuncia alos espectadores con voz estruendo-
sa que su contrincante no le ha dado el golpe de gracia. Con toda
la ingenuidad y la amplitud épica de un héroe homérico expone
las razones de su salvación. «Agradezco mi salvación a un emor de
la naturaleza», nos cuenta. La «naturaleza» no me ha «adaptado»
al nivel del adversario. Él lo sobrepasa en dos cabezas y por ello
los «dos golpes largos» de su «pequeño verdugo» no pudieron lle-
gar a su «cuello literario». El señor Engels es «pequeño», un «ver-
dugo pequeño», una «persona pequeña». cosa que se hace resaltar
con especial énfasis en varias ocasiones. Y entonces se dice, con
una de aquellas expresiones que sólo encontramos en las antiguas
canciones heroicas o en el juego de marionetas del gran Goliath y
el pequeño David: «si usted colgara tan alto en el poste de la linter-
na ningún hombre volvería a encontrarlo». Éste es el humor del
gigante, regocijado y horripilante a la vez.
Así introduce el señor Heinzen, «literariamente», no sólo su
«cuello», toda su «naturaleza», todo su cuerpo. A su pequeño
adversario lo ha situado a su lado para darle, por contraste con
su propia perfección física, el relieve que le conviene. El «peque-
ño» monstruo lleva bajo el brazo un hacha de verdugo, tal vez
una de esas pequeñas guillotinas que se obsequiaba a los niños
como juguete en el año 1794. Él, el terrible gigante, no lleva, por
el contrario, en su arrogancia satisfecha y tonante, más arma
que la «férula», la cual, como nos lo da a entender, le ha servido
desde hace algún tiempo para «castigar» las «insolencias» de los
malos «muchachos», de los comunistas.
El gigante se hace modesto para salir al encuentro como pe-
dagogo frente al pequeño enemigo del tamaño de un insecto, en

* Shakespeare, Troilo y Crésída, acto 2, escena l y acto 3. escena 3.

138
lugar de matar de un golpe al loco jovenzuelo. Él se toma la mo-
lestia de hablarle como amigo de los niños, de darle una lección
de moral y deprohibirle de la manera más estricta los vicios
perversos, a saber, las «mentiras tontas y juveniles», la «insolen-
cia», el «tono juvenil», la falta de respeto y otras taras propias de
la edad juvenil. Si en ello la férula del gigante maestro de escuela
zumba de cuando en cuando alrededor de las orejas del educan-
do, si de tiempo en tiempo una palabra muy cruda interrumpe
sus predicas morales e incluso hace fracasar parcialmente sus
efectos, no se debe olvidar en ningún momento que un gigante
no puede impartir enseñanzas de moral como lo hacen los maes-
tros corrientes como, por ejemplo, un Quintus Fizclein,5 y que la
naturaleza entra por la ventana cuando se la saca por la puerta.
Además debe considerarse que lo que enla boca de un gnomo
como Engels podría repugnamos y parecemos procaz en la boca
de un coloso como Heinzen resuena en las orejas y el corazón a
la manera espléndida de los sonidos de la naturaleza. ¿Y es que
acaso debemos medir el lenguaje de los héroes con la estrecha
medida del lenguaje burgués? ,
De ningún modo, así como tampoco debemos creer que Ho-
mero caiga al nivel de la literatura grobianesca cuando llama a
su héroe favorito, Ayax, «testame como un asno».
El gigante lo había pensado honestamente cuando amenazó a los
comunistas con suférulaenel n.° 77 del PeriódicoalemándeBmselas.
Y el «pequeño» monstruo, a quien éste ni siquiera ha invita-
do a tomar la palabra por lo cual mani esta en diversas oca-
siones su inmenso asombro respecto a esta incomprensible falta
de modestia del pigmeo , le ha correspondido tan mal. «No se
trataba de dar consejos», sequeja. «El señor Engels me quiere
matar, el mal hombre me quiere asesinar».
¿Y él? Él había iniciado aquí, como frente al gobierno prusia-
no, «un combate con entusiasmo, en el cual llevaba las propues-
tas de paz, el corazón de la reconciliación humana en medio de
las contradicciones de la época bajo la cosaca guerrera». Pero:
«Se ahogó el entusiasmo bajo el agua ácida de la perfidia».*

5. Quintus Fíxlein, héroe titular (maestro de escuela) en la novela de Jean Paul

Vida de Quintas Fixlein.
6. Se alude ala polémica desencadenada en las columnas del Periódico alemán
de Bruselas (n.° 77 del 26 de septiembre de 1847) contra los representantes del
comunismo científico. Esta polémica motivó a Engels a publicar como respuesta el
artículo Los comunistas y Karl Heinzen.
Karl Heinzen, «(Un) mandato de arresto».

139
 Muy furioso y airado mostrábase Isegrim, el cual, luego de esti-
rar las zarpas, fuese sobre Reinecke con la bocaza abierta y dan-
do briosos saltos. Más ágil que él, el zorro escurrió el bulto a su
feroz adversario y le espurreó la jeta con su líquido corrosivo,
llevándoselo hacia donde había más polvo para con él cubrirlo.
Pensó Isegrim que ya el zorro erasuyo; pero astuto Reinecke, ya
en el suelo, díóle una rabotada en los ojos, dejándolo momentá-
neamente ciego y sordo. No era aquella la primera vez que Rei-
necke ponía en juego aquella treta, pues ya más de uno había
probado el nocivo poder de aquel líquido cáustico.

[Periódico alemán de Bruselas, n.° 90, de l l de noviembre

de 1847]

Yo he sido republicano desde que me ocupo de política, señor

Engels, y mis convicciones no se han movido en forma incons-
tante e inconsistente como las cabezas de tantos comunistas.
Revolucionario, ciertamente, sólo he llegado a ser. Forma par-
te de la táctica de los comunistas el que ellos, conscientes de su
propia incapacidad para mejorar, hacen reproches a sus adversa-
rios en cuanto se mejoran.

El señor Heinzen no ha llegado a ser nunca republicano, él lo

ha sido desde su nacimiento político. De su lado tenemos, pues,
la invariabilidad, la disposición inamovible, la consecuencia. Del
lado de sus adversarios la inconstancia, los cambios. El señor
Heinzen no fue siempre revolucionario, él ha llegado a serlo. En
este caso el cambio se encuentra ciertamente del lado del señor
Heinzen pero, en cambio, el cambio mismo ha modi me su
carácter inmoral y se llama ahora: «mejorarse». Del lado de los
comunistas, por lo contrario, la invariabilidad ha perdido su ca-
rácter altamente moral. ¿Qué ha acontecido con ella? Se ha he-
cho «incapacidad de mejorar».
Permanecer o voltearse, ambas cosas son morales e inmora-
les; morales de parte del hombre honesto, inmorales de parte de
su adversario. Precisamente el arte del «hombre honesto» que
cn'tica consiste en gn'tar en el momento oportuno «rojo» o «ne-
gro», en gritar la consigna justa en el momento justo.

Goethe, Reinecke el zorro, canto XII.

' -Mnni esto deHeinzen», n.° 84 del Periódico alemán de Bruselas.

140
 La ignorancia pasa en general por un defecto. Uno está acos-
tumbrado a considerarla como una cantidad negativa. Examine-
mos, pues, de qué manera la férula mágica de la crítica «honesta»
transforma un menos de la inteligencia en un más de la moral.
El señor Heinzen nos cuenta que en asuntos de losofía es
todavía tan ignorante como en el año 1844. La «lengua» de Hegel
le resulta «todavía indigerible».
Puesto que la lengua de Hegel le resultó «indigerible» desde
siempre al señor Heinzen, no ha caído en la presunción inmo-
ral en que han caído «Engels y otros», de sacar extremo prove-
cho de esta misma lengua hegeliana. Tan poco como, hasta
donde sabemos, han sacado extremo provecho del sánscrito
los campesinos de Westfalia. El verdadero comportamiento
moral consiste justamente en evitar la ocasión para un com-
portamiento inmoral - ¡cómo asegurarse mejor contra el ex-
traer en forma inmoral excesivo provecho de una lengua, que
siendo lo su cientemente precavido como para no entenderla!
El señor Heinzen, que nada sabe de losofía, no ha ido a la
«escuela» de los lósofos. Su escuela fue el «sentido común» y la
«vida plena».
«Simultáneamente», exclama con el orgullo modesto del jus-
to, «he permanecido a salvo del peligro de renegar de mi escuela».
¡Contra el peligro moral de renegar de una escuela no hay
medio más probado que no ir a la escuela! .
Todo desarrollo, sea cual sea su contenido, se puede presen-
tar como una serie gradual de estadios que se integran de tal
modo que el uno constituye la negación del otro. Si un pueblo,
por ejemplo, pasa de la monarquía absoluta a la monarquía cons-
titucional, niega su existencia política anterior. En ningún cam-
po se puede dar un desarrollo sin negar su forma de existencia
anterior: Negar, traducido al lenguaje de la moral significa: renegar:
¡Renegar! Con esta consigna el «hombre honesto» que critica
puede estigmatizar todo desarrollo sin comprenderlo; puede
oponer solemnemente a toda evolución su propia circunstancia
de no evolución y subdesarrollo como pureza moral. De este
modo, la fantasía religiosa de los pueblos ha estigmatizado en
grande a la historia, al situar la época dela inocencia, la época
dorada, en la prehistoria, en el tiempo en que no tenía lugar nin-
gún desarrollo histórico en general y por ello ninguna negación,
ningún renegar. Así es como aparecen en épocas tumultuosas de

141
revolución, en tiempos en los cuales se niega y reniega fuerte y
apasionadamente, como en el siglo XVIII, hombres correctos y de
buenas intenciones, sátiros bien educados y decentes como Gess-
ner, que oponen a la depravación histórica el estado no desarro-
llado del idilio. Debemos anotar en alabanza de estos poetas del
idilio y también moralistas críticos o críticos moralizantes que
ellos vacilan escrupulosamente en saber a quién otorgar las pal-
mas de la moralidad, al pastor o a la oveja.
Pero dejemos al hombre honesto regocijarse plácidamente
en su propia acuciosidad. Sígámoslo allí donde él cree estar en-
trando al fondo del asunto. Encontraremos el mismo método en
todas partes.

No tengo la culpa de que el señor Engels y otros comunistas

sean tan ciegos como para no comprender que la fuerza también
domina la propiedad, y que la injusticia en las relaciones de pro-
piedad no se mantiene sino por la fuerza. Llamo loco y cobarde a
quien hostiliza a un burgués por su dinero y deja en paz a un rey
en razón de su poder.*

«¡La fuerza domina también la propiedad!».

La propiedad es, en todo caso, también una clase de violen-
cia. Los economistas llaman al capital, por ejemplo, «el poder
sobre trabajo extraño».
Nos encontramos frente a dos clases de poder, por una parte,
el poder de la propiedad, esto es, de los propietarios; por otra
parte, el poder político, el poder estatal. Que «el poder domina la
propiedad» significa: que la propiedad no tiene el poder político
en sus manos, sino más bien es vejada por éste, por ejemplo, por
medio de impuestos arbitrarios, por medio de con scaciones,
por medio de privilegios, por la intervención perturbadora de la
burocracia en la industria y el comercio, etc.
En otras palabras: la burguesía no se ha constituido aún po-
líticamente como clase. El poder estatal todavía no es su propio
poder. En países en los cuales la burguesía ya ha conquistado
el poder político y el dominio político no es otra cosa que el
dominio, no del burgués singular sobre sus trabajadores sino de
la clase burguesa sobre la sociedad en su conjunto- la afirma-
ción del señor Heinzen ha perdido su sentido. Claro que quienes

«Manifiesto de Heinzenn, n.° 84 del Periódico alemán de Bruselas.

¡42
no tienen propiedad no se ven afectados por el poder político, en
la medida en que éste se relaciona directamente con la propiedad.
Mientras el señor Heinzen se imaginaba, pues, enunciar una
verdad tan original como eterna, sólo ha enunciado el hecho de
que la burguesía alemana tiene que conquistar el poder. lo que
signi ca que él dice lo que Engels dice, sólo que inconscientemen-
te, en la honesta creencia de decirlo contrario. Él sólo expresa
patéticamente una relación pasajera de la burguesía alemana ha-
cia el poder estatal alemán como una verdad eterna, y muestra así
cómo se puede hacer de un «movimiento» un «nudo sólido».
«La injusticia en las relaciones de propiedad», continúa el
señor Heinzen, se mantiene sólo por la violencia.
O bien entiende el señor Heinzen aquí bajo «la injusticia en
las relaciones de propiedad» la presión mencionada arriba, que
sufre la burguesía alemana aun en sus intereses «más sagrados»
por parte de la monarquía absoluta, y en ese caso repite lo que se
acaba de decir; o entiende bajo «la injusticia en las relaciones de
propiedad» la situación económica de los obreros y entonces su
revelación tiene el siguiente sentido:
Las actuales relaciones burguesas de propiedad son «conser-
vadas» por medio del poder estatal que la burguesía ha organi-
zado para la protección de sus relaciones de propiedad. Los pro-
letarios deben derribar, pues, el poder político, allí donde él se
encuentra ya en las manos de la burguesía. Ellos mismos tienen
que convertirse en un poder, un poder revolucionario.
El señor Heinzen dice inconscientemente lo mismo que dice
Engels, pero de nuevo en el convencimiento ingenuo de decir lo
contrario. Lo que dice no lo piensa y lo que piensa no lo dice.
Por otra parte, si la burguesía mantiene políticamente, esto
es, por su poder estatal, «la injusticia en las relaciones de propie-
dad», no es ella quien la crea. La «injusticia en las relaciones de
propiedad», condicionada por el moderno proceso de división
del trabajo, la forma moderna del intercambio, la competencia,
la concentración, etc., no es de ningún modo el resultado de la
dominación política de la burguesía sino, al contrario, la domi-
nación política de la clase burguesa se produce a partir de estas
relaciones modernas de producción, proclamadas por los eco-
nomistas burgueses como leyes necesarias y eternas. Si el prole-
tariado derriba la dominación política de la burguesía, su victo-
ria sólo será pasajera, sólo será un momento al servicio de la

143
revolución burguesa misma, como en el año 1794, mientras en el
curso de la historia, en su «movimiento», no se hayan creado
aún las condiciones materiales que hacen necesaria la abolición
de la forma de producción burguesa y por ello también la caída
definitiva de la dominación política de la burguesía. El régimen
de] terror tenía que servir por ello en Francia sólo para hacer
desaparecer como por encantamiento y bajo sus violentos gol-
pes de martillo las ruinas feudales del territorio francés. La bur-
guesía, timorata y considerada, no hubiese terminado con este
trabajo en décadas. La acción sanguinan'a del pueblo no hizo
más que prepararle los caminos. Igualmente, la caída de la mo-
narquía absoluta no hubiera sido más que momentánea si no
hubiesen madurado las condiciones económicas para el domi-
nio de la clase burguesa. Los hombres se construyen un nuevo
mundo no con los «bienes ter-renales», como se lo imagina la
superstición grobianesca, sino con las conquistas históricas de
su mundo en proceso de desaparición. Ellos tienen que producir
primero, en el curso de su desarrollo, las condiciones materiales
de una nueva sociedad y ningún esfuerzo del espíritu o de la
voluntad los puede liberar de este destino.
Es característico de todo el grobianismo del «sentido común»,
que crea a partir de la «vida total» y no se deja atrofiar sus dispo-
siciones naturales por medio de ninguna clase de estudios filosó-
cos o de otra clase, el que allí donde le es posible verla diferen-
cia no ve la unidad y allí donde ve la unidad no ve la diferencia.
Cuando él establece determinaciones distintivas se le petrifican
inmediatamente bajo la mano y considera como la más conde-
nable sofistica hacer golpear estos conceptos-troncos los unos
con los otros de tal manera que prendan fuego.
Cuando el señor Heinzen dice, por ejemplo, que dinero y po-
der, propiedad y dominio, adquisición de dinero y adquisición de
poder no son Io mismo, expresa una tautología ya implícita en las
meras palabras, y a esta misma diferencia de palabras la consi-
dera un acto heroico que hace valer con la conciencia plena del
visionario frente a los comunistas que son tan «ciegos» como
para no detenerse en esta primera constatación infantil.
De qué manera la «adquisición de dinero» se convierte en «ad-
quisición de poder» y cómo la «propiedad» se convierte en «do-
minación política»; cómo, en lugar de la diferencia neta que el
señor Heinzen sancionaba como un dogma, más bien tienen lugar

¡44
relaciones de los dos poderes hasta su reunificación; de esto él
puede convencerse rápidamente si considera cómo compraron los
siervos su libertad y cómo compraron las comunas sus derechos
municipales;7 cómo extrajemn los burgueses el dinero del bolsillo
del señor feudal por medio del comercio y la industria y cómo
hicieron volatili7ar en girones la propiedad feudal mientras le ayu-
daron a la monarquía absoluta a triunfar sobre los grandes seño-
res feudales debilitados, y cómo le compraron sus privilegios; cómo
explotaron las crisis financieras de la misma monarquía absoluta,
etc., etc.; cómo las monarquías más absolutas se hacen depen-
dientes de los barones de la bolsa por medio del sistema de la
deuda pública un producto de la industria moderna y del co-
mercio modemo ; cómo en las relaciones internacionales de los
pueblos el monopolio industrial se transforma inmediatamente
en dominación política. Así, por ejemplo, en la «guerra liberadora
alemana» los príncipes de la Santa Alianza no eran más que mer-
cenarios a sueldo de Inglaterra, etc., etc.
Pero como el oscuro grobianismo del «sentido común» ja ta-
les diferencias como las que existen entre adquisición de dinero y
adquisición de poder como verdades eternas con las cuales se «ha
convenido relacionarse de tal y tal manera», como dogmas inque-
brantables, crea la situación deseada de conmover su indignación
moral sobre la «ceguera», «estupidez» o «maldad» de los adversa-
rios de tales artículos de fe un autoplacer, que ensu estrepitosa
expectoración debe producir al mismo tiempo la sopa retórica en
que nadan el par de verdades escuetas y mezquinas.
El señor Heinzen habrá de experimentar que la violencia de
la propiedad, incluso en Prusia, llegará a concluir un mariage
force'* con el poder político. Escuchemos aún:

Queréis poner el acento de la época en las cuestiones sociales y

no os dais cuenta de que no hay cuestión social más importante
que la relativa a la monarquía o la república.

Poco antes el señor Heinzen no veía sino la diferencia entre el

poder del dinero y el poder político; ahora sólo ve la unidad en-

7. Sobre las columnas medievales véase el Mani esto del Partido Comunista, las
anotaciones de Engels a la edición inglesa de 1888 y a la edición alemana de 1890.
" «Matrimonio forzado» (en francés en el original).
** «Manifiesto de Heinzen», n.° 84 del Periódico alemán de Bruselas.

145
tre la cuestión política y la social. Al lado de esto ve de todos
modos todavía la ceguera ridícula y la «cobarde actitud digna de
desprecio» de sus antípodas.
Las relaciones políticas de los hombres son naturalmente tam-
bién relaciones sociales, como todas las relaciones en las cuales
se encuentran los hombres frente a otros hombres. Todas las
cuestiones que se re eren a relaciones de los hombres entre sí
son por ello también cuestiones sociales.
Con esta concepción, que pertenece a un catecismo para ni-
ños de 8 años, la ingenuidad grobianesca cree no sólo haber di-
cho algo sino haber colocado un peso en la balanza de las coli-
siones modemas. Se encuentra por casualidad que las «cuestio-
nes sociales» que «se han tratado en nuestra época» crecen en
importancia a medida que abandonamos el dominio de la mo-
narquía absoluta. El socialismo y el comunismo no nacieron en
Alemania sino en Inglaterra, en Francia y enla América del Norte.
La primera aparición de un partido comunista que actúa real-
mente se encuentra en el interior de la revolución burguesa, en
el momento en que la monarquía constitucional es dejada de
lado. Los republicanos más consecuentes, los NivellerB en Inglate-
rra, Babeuf, Buonarroti, etc., en Francia, son los primeros que
han proclamado estas «cuestiones sociales». La «conspiración
de Babeuf», escrita por su amigo y copartidario Buonarroti,9
muestra cómo estos republicanos ganaron a partir del «movi-
miento» histón'co la opinión de que con resolver la cuestión so-
cial del principado ola república tampoco se ha resuelto ni una
sola cuestión social en el sentido del proletariado.
La cuestión dela propiedad, tal como fue planteada en «nues-
tro tiempo», no se puede reconocer de ningún modo en la forma

8. Marx se re ere a los verdaderos leveller (igualadores) o Digger (cavadores)

que formaban el ala de la extrema izquierda de los Leveller en la revolución bur-
guesa de Inglaterra en el siglo XVII, y que se separaron de éstos. Los Digger, que
representaban los intereses de las capas más pobres de la ciudad y del campo, man-
tenían el punto de vista de que el pueblo trabajador debería atender a! cultivo de las
tierras comunales sin pagar arriendo. En algunas aldeas ocuparon, en razón de su
l'uerza, tierras no trabajadas y las prepararon para la cosecha. Cuando fueron des-
uloiadas por las tropas de Cromwell no ofrecieron ninguna clase de resistencia,
pues no querían emplear en esta lucha más que medios pacíficos y con aban en la
lucrza dela convicción.
9. Ph. Buonarroti, Conspiran'on pourl egalite' dire de Babeuf, Bruselas, 1828. El
libro de Buonarroti sirvió para hacer renacer las tradiciones de Babeuf en el movi-
nnlcnto revolucionario de los trabajadores.

¡46
que le da Heinzen, ni siquiera en cuanto pregunta: «si es justo
que un hombre lo posea todo y el otro no posea nada, si en gene-
ral el individuo particular debería poseer algo» y similares cues-
tiones simples de conciencia y frases del derecho.
La cuestión de la propiedad es muy diferente según sean los
diferentes grados del desarrollo de la industria en general y se-
gún sea el grado de desarrollo específico de la misma en los dife-
rentes países.
Para el campesino de Galizia, por ejemplo, la cuestión de la
propiedad se reduce a la transformación de la propiedad feudal
sobre la tierra en la pequeña parcela burguesa. Tiene para él el
mismo sentido que tenía para el campesino francés antes de 1789;
el jomalero agrícola inglés, por el contrario, no tiene ninguna re-
lación con el propietario terrateniente. Él tiene solamente una
relación con el arrendatario, esto es, con el capitalista industrial
que trabaja industrialmente la agricultura. Pero por su parte, este
capitalista indusnial, que paga una renta al propietario terrate-
niente, se encuentra en una relación directa con éste. La aboli-
ción de la propiedad privada de la tierra es por ello, en lo relativo
a la propiedad, el asunto más importante que se le plantea a la
burguesía industrial inglesa, y su lucha contra las leyes de los
cereales no tenía otro sentido. La abolición del capital, por lo
contrario, es tanto el asunto de la propiedad a los ojos del jomale-
ro agrícola inglés como a los ojos del trabajador industrial inglés.
Tanto en la revolución inglesa como en la francesa se planteó
la cuestión de la propiedad de tal manera que se trataba de hacer
prevalecer la competencia libre y de suprimir todas las relacio-
nes feudales de propiedad, así como el poder de los señores so-
bre la tierra, las corporaciones, los monopolios, etc., que se ha-
bían convertido en trabas para la industria desarrollada de los
siglos XVI al XVIII.
En «nuestro tiempo», finalmente. la cuestión de la propiedad
tiene el sentido de suprimir las colisiones que se han producido
a partir de la gran industria, del desarrollo del mercado mundial
y la competencia libre.
La cuestión de la propiedad fue siempre, de acuerdo con el
diferente grado de desarrollo de la industria, el asunto vital de una
clase determinada. En el siglo XVII y XVIII, cuando se trataba de las
relaciones feudales de propiedad, la cuestión de la propiedad era
la cuestión vital de la clase burguesa. En el siglo XIX, cuando se

147
trata de abolir las relaciones burguesas de propiedad, la cuestión
de la propiedad es una cuestión vital de la clase trabajadora.
La cuestión de la propiedad, que es en «nuestro tiempo»
una cuestión de importancia histórico-universal, sólo tiene,
pues, un sentido en la moderna sociedad burguesa. Mientras
más desarrollada es esta sociedad, mientras más se ha desarro-
llado económicamente la burguesía en un país y, por tanto, tam-
bién el poder estatal ha tomado una expresión burguesa, más
agudamente se manifiesta la cuestión social ; más aguda en
Francia que en Alemania, más aguda en Inglaterra que en Fran-
cia, más aguda en la monarquía constitucional que en la abso-
luta, más aguda en la república que en la monarquía constitu-
cional. Así, por ejemplo, las colisiones del crédito, de la especu-
lación, etc., no son en ninguna parte más agudas que en América
del Norte. En ningún lugar se presenta también la desigualdad
social de una maneramás crasa que en los estados del este de
América del Norte, pues enninguna parte están menos disimu-
lados por la desigualdad política. Si el pauperismo todavía no
se ha desarrollado aquí tanto como en Inglaterra esto se debe a
condiciones económicas que no necesitamos exponer aquí. De
todos modos, el pauperismo hace grandes progresos.

En este país. en el cual no hay ninguna clase de estamentos pri-

vilegiados, en el cual todas las clases de la sociedad tienen los
mismos derechos [la di cultad radica, sin embargo, en la exis-
tencia de las clases] y en el cual nuestra población está lejos de
pesar sobre los medios de subsistencia, es alarmante, de hecho,
contemplar crecer el pauperismo con tal rapidez [Informe del
señor Meredith al congreso de Pennsylvania].'°
Se ha comprobado que el pauperismo ha aumentado en un 60 %
en 25 años enMassachusetts [De Niles Workly RegisterJ.

Uno de los más afamados economistas norteamericanos,

quien al mismo tiempo es un radical, Thomas Cooper, propone:

lO. Marx cita el informe de la comisión formada bajo la presidencia de William

Morris Meredith, que estaba encargada de investigar la ley de pobres. El informe,
presentado al congreso de Pennsylvania el 29 de enero de 1825, fue publicado en
The Register of Pennsylvania el 16 de agosto de 1828.
l l. Niles Weekly Register, periódico burgués americano que se ocupaba de polí-
tica. economía, historia y geografía; formado y editado por Hezekiah Niles, apare-
ció en Baltimore de 1811 a 1849.

¡48
 l.° Prohibir el matrimonio a quienes no tienen propiedad.
2.° Suprimir el sufragio universal, pues así lo proclama:

La sociedad se ha erigido para la protección de la propiedad.

¿Qué pretensión racional pueden hacer valer para legislar sobre
la propiedad de los otros quienes según eternas leyes económi-
cas han de carecer eternamente de propiedad? ¿Qué motivo y
qué interés común existe entre estas dos clases de habitantes?
0 bien la clase trabajadora no es revolucionaria y entonces
representa los intereses de los patronos de quienes depende su
existencia. Así, en las últimas elecciones en Nueva Inglaterra los
propietarios de fábricas habían impreso, para asegurarse votos,
el nombre del candidato en tela estampada, y cadauno de sus
trabajadores llevaba una pieza de tela estampada en la bragueta.
O la clase trabajadora se hace revolucionaria a consecuencia
de la vida en común, etc., y en ese caso el poder político del pais
habrá de caer temprano o tarde en sus manos y ninguna propie-
dad estará segura bajo este sistema.l2

Así como en Inglaterra los trabajadores forman un partido

político bajo el nombre de Cartistas, en América del Norte lo ha-
cen bajo el nombre de Reformadores Nacionales y su grito de
lucha no es de ningún modo el de principado o república, sino
dominio de la clase trabajadora o dominio de la clase burguesa.
Así pues, como en la moderna sociedad burguesa con sus
formas estatales correspondientes del Estado representativo cons-
titucional o republicano la «cuestión de la propiedad» se ha con-
vertido en la «cuestión social» más importante, es desde todo
punto de vista que el burgués alemán siente la torpe necesidad
de exclamar entre tanto que la «cuestión social» más importante
de la época sería la cuestión de la monarquía. De manera com-
pletamente similar expresa el Dr. List en el prólogo a la «Econo-
mía Nacional»'3 su más ingenuo descontento por el hecho de
que se considere al pauperismo y no a las tarifas arancelarias
como la cuestión más importante de nuestro tiempo.

[Periódico alemán de Bruselas, n.° 92, de 18 de noviembre

de 1847]

l2. Thomas Cooper, Lectures on (the Elements of) Political Economy. Columbia.
13. Friedrich List. Das nationale System der politischen Ókenomie (El sistema
nacional de la economia política), Stuttgart y Tübingen, 1841.

149
 La diferencia entre dinero y poder era al mismo tiempo una
diferenciación personal de los dos contrincantes.
El «pequeño» aparece como una especie de charlatán y carte-
rista que simplemente tiene que vérselas con enemigos que po-
seen «dinero». El aventurero hombre fuerte lucha, por el contra-
rio, con los «poderosos» de esta tierra.
lndosso la corazza, e l'elmo in testa.*
Y, murmura él, «vuestra persona se encuentra en mejores
condiciones que la mía».**
Pero quienes se encuentran de mejor manera son los «pode-
rosos» de la tierra que respiran visiblemente mientras el señor
Heinzen reprende a su alumno:

Ahora se ha vuelto usted incapaz, como todos los comunistas, de

reconocer la relación de la política con las circunstancias sociales."*

Acabamos de asistir a una lección de moral, en la cual el gran

hombre, de una manera sorpresivamente sencilla, ha descubier-
to en general la relación entre la política y las circunstancias so-
ciales. Con el caso del principado le da a su alumno una aplica-
ción palpable.
Los príncipes o el principado, nos relata él, son «los autores
principales de toda miseria y detodo apuro». Allí donde se ha
abolido el principado también se ha abolido naturalmente esta
forma de explicación, y la economía esclavista, que causó la rui-
na de las repúblicas antiguas, la economía esclavista, que condu-
cirá a las más temibles colisiones en los estados del sur de la
América del Norte republicana,**** la economía esclavista pue-
de exclamar, como Hans Falstaff: «¡Que las razones fueran tan
baratas como las moras!».
Y sobre todo: ¿quién o qué ha hecho a los príncipes y al prin-
cipado?
Hubo una época en la cual e] pueblo, en consideración a los
intereses generales, tenía que colocar a las personalidades más

" «La coraza sobre'las espaldas y el yelmo en la cabeza: (Ariosto. Orlando Fu-
rioso).
" -Manifiesto de Heinzenn, n.° 84 del Periódico alemán de Bruselas.
'" «Manifiesto de Heinzen», n.° 84 del Periódico alemán de Bruselas.
"" Cfr. las memorias de Jefferson.
¡4, De la obra de Shakespeare El rey Enrique IV. primera parte. acto segundo,
cuarta escena.

150
destacadas a su frente. Más tarde este puesto se transmitió here-
ditariamente en el interior de determinadas familias. Y final-
mente, la estupidez y la abyección de los hombres han tolerado
este abuso durante siglos.
Si se convocara un congreso de todos los politicastros síl-
vestres de Europa no podrían contestar de otro modo. Y si se
consultaran todas las obras del señor Heinzen no darían otra
respuesta.
El enérgico «sentido común» cree explicar el principado de-
clarándose su enemigo. Pero la di cultad consistiría para este
entendimiento normal en explicar cómo nació el enemigo del
sentido común y de la dignidad moral del hombre y cómo arras-
tró su vida singularmente tenaz. Nada más simple. Muchos si-
glos se lo pasaron sin el sentido común y la dignidad moral del
hombre. En otras palabras, el entendimiento y la moral de siglos
se correspondían con el principado en lugar de contradecírlo. Y
es precisamente este entendimiento y esta moral de los siglos
pasados lo que no entiende el «sentido común» de hoy. Él no lo
comprende, más bien lo desprecia. Él huye de la historia hacia la
moral y puede ahora hacer tronar toda la artillería gruesa de su
indignación moral.
De la misma manera como el «sentido común» político expli-
ca aquí el surgimiento y la permanencia del principado como
obra de la sinrazón, el «sentido común» religioso explica de la
misma manera- la herejía y la carencia de fe como obra del
diablo. De la misma manera explica el «sentido común» irreli-
gioso la religión como obt'a de los diablos, de los curas.
Pero una vez que el señor Heinzen ha fundamentado el surgi-
miento del principado por medio de lugares comunes morales se
deduce en forma completamente natural la «relación del princi-
pado con las circunstancias sociales». Oigamos:

Un individuo singular acapara para sí el Estado, sacri ca todo

un pueblo, no sólo desde el punto de vista material sino también
moralmente, a su persona y asu séquito; gradúa progresivamente
su humillación, lo divide, como si se tratara de carne gorda o
magra, en diversos estamentos, y conviene o cialmente en inte-
rés de su propiapersona a cada miembro de la sociedad en el
enemigo del otro.*

" «¡Mani esto de Heinzen». n.° 84 del Periódico alemán de Bruselas.

151
 El señor Heinzen percibe a los príncipes en la cima del edi cio
social en Alemania. Él no duda un momento de que ellos han
erigido, y erigen todos los días de nuevo, su fundamento social.
¡Qué es más simple que explicar la relación de la monarquía con
las circunstancias sociales, cuya expresión política o cial es ella,
haciendo establecer esta relación por los príncipes mismos! ¿En
qué relación se encuentran las cámaras representativas con la
moderna sociedad burguesa que ellas representan? Ellas la han
hecho. El Olimpo político, con su aparato y sus jerarquías, ha he-
cho de esta manera el mundo profano, del cual él es lo más sagra-
do. Es así como el Olimpo religioso habrá hecho las circunstan-
cias mundanas que se re ejan en él en forma fantástica y celestial.
El grobianismo, que acredita tal sabiduría banal con un pa-
thos conveniente, ha de estar naturalmente tan maravillado como
indignado, desde el punto de vista moral, sobre el contrincante
que se esfuerza en demostrarle que la manzana no ha hecho el
árbol (el manzano).
La historiografía moderna ha probado de qué manera la mo-
narquía absoluta aparece en los períodos de transición, cuando de-
caen los antiguos estamentos feudales y el estamento medieval de
los burgueses se desarrolla en dirección a la clase burguesa moder-
na, sin que todavía uno de los partidos en pugna hubiera podido
acabar con el otro. Los elementos sobre los cuales se erige la mo-
narquía absoluta no son de ningún modo su producto; ellos consti-
tuyen más bien su presupuesto social, cuyo origen histórico es de-
masiado conocido como para repetirlo aquí. Que en Alemania la
monarquía absoluta se haya constituido más tarde y haya durado
más tiempo se explica solamente a partir de la raquítica evolución
de la clase burguesa alemana. El enigma de tal evolución se en-
cuentra resuelto en la historia del comercio y la industria.
El ocaso de las ciudades libres pequeñoburguesas alemanas;
la destrucción del estamento de la caballería; la derrota de los
campesinos el poder absoluto de los príncipes que resulta de
ello ; la decadencia de la industria y el comercio alemanes, que
descansaba completamente en condiciones medievales, en el
mismo momento en que el mercado mundial moderno se abría
y la gran manufactura se instalaba - el despoblamiento y la bár-
bara circunstancia que había dejado la guerra de los 30 años ;
el carácter de las ramas de la industria nacional siempre rena-
cientes, como la pequeña industria del lino, que corresponden a

152
circunstancias y relaciones patriarcales; el carácter de los artícu-
los de exportación, que en gran parte pertenecen a la agricultura
y por ello casi sólo aumentan las fuentes materiales de la noble-
za terrateniente y por ello aumentan su poder relativo frente a
los burgueses; la posición inferior de Alemania en el mercado
mundial en general, por lo cual los subsidios pagados por ex-
tranjeros a los príncipes se convirtieron en una fuente principal
del ingreso nacional; la dependencia que se producía a partir de
ello de los ciudadanos con respecto a la corte, etc, etc.; todas
estas relaciones en las cuales se gestó la figura de la sociedad
alemana y una organización política correspondiente a ella, se
convierten para el grobianismo del sentido común en unas cuan-
tas fórmulas sentenciosas, cuyo sentido consiste en que el «prin-
cipado alemán» ha hecho la «sociedad alemana» y la hace todos
los días de nuevo.
La ilusión óptica que capacita al sentido común para «reco-
nocer» en el principado la fuente originaria de la sociedad ale-
mana en lugar de reconocer en la sociedad alemana la fuente
principal del principado es fácilmente explicable.
Él percibe desde el primer momento y para él su prime-
ra impresión vale siempre como mirada aguda- que los prín-
cipes alemanes rigen y mantienen el antiguo estado de cosas
social en Alemania, con el cual se mantiene y perpetúa su
existencia política, y que ellos reaccionan violentamente con-
tra los elementos disolventes. Él vepor otra parte igualmente
a los elementos disolventes luchar con el poder de los prínci-
pes. Los cinco sentidos testimonian pues, de una vez, que el
principado es el fundamento de la antigua sociedad, de sus
gradaciones, de sus prejuicios y sus antítesis.
Pero si se lo considera más de cerca este fenómeno sólo con-
tradice la opinión simplista para la cual él ofrecía una ocasión
inocente.
El rol violentamente reaccionario en el que se mani esta el
principado prueba solamente que en los poros de la antigua socie-
dad se ha formado paulatinamente una nueva sociedad que tiene
que sentir también la envoltura política la cobertura natural de
la antigua sociedad- como una traba contranatural y tiene que
hacerla saltar por el aire. Mientras menos desarrollados estén es-
tos nuevos elementos disolventes de la sociedad más conservado-
ra, más conservadora aparece incluso la más violenta reacción del

153
antiguo poder político. 1.a reacción del principado, en lugar de
probar que él hace la antigua sociedad, prueba más bien que él
esta terminado o liquidado desde que las condiciones materiales
de la antigua sociedad resultan desuetas. Su reacción es simultá-
neamente la reacción de la antigua sociedad, que es todavía la
sociedad o cial y se encuentra por ello también todavía en pose-
sión o cial del poder o en la posesión del poder o cial.
Si las condiciones de la vida material de la sociedad se han
desarrollado tanto como para que la modificación de su forma
política oficial se haya convertido en una necesidad vital para ella,
se transforma toda la fisonomía del antiguo poder político. De
este modo intenta ahora la monarquía absoluta descentralizar en
lugar de centralizar, en lo cual consistía propiamente su actividad
civilizadora. Salida de la derrota de los estamentos feudales, en
cuya destrucción ella participa de la manera más activa, busca
ahora salvaguardar por lo menos la apariencia de las diferencias
feudales. Si inicialmente favoreció el comercio y la industria y
simultáneamente el ascenso de la clase burguesa como condicio-
nes necesarias tanto del poder nacional como del propio esplen-
dor, la monarquía absoluta constituye ahora en todas partes un
obstáculo para el comercio y la industria, que se han convertido
en armas cada vez más peligrosas en las manos de una burguesía
ya poderosa. Ella aparta la mirada angustiada y abúlica de la ciu-
dad, cuna de su ascenso, y la posa en la campiña, abonada con los
cadáveres de sus antiguos y gigantescos adversarios.
Pero el señor Heinzen entiende bajo la «relación de la políti-
ca con las condiciones sociales» propiamente sólo la relación del
principado alemán con la miseria y la calamidad alemanas.
La monarquía, como toda otra forma estatal, pesa directa-
mente, desde el punto de vista material, sobre la clase trabajado-
ra sólo en la forma de impuestos. Los impuestos son la existen-
cia del Estado expresada económicamente. Funcionarios y cléri-
gos, soldados y bailarinas de ballet, maestros de escuela y agentes
de policía, musas griegas y torres góticas, lista civil y jerarquía:
el germen común en el que se gestan embrionariamente todas
estas fabulosas existencias son los impuestos.
¿Y qué ciudadano razonador no habría llamado la atención
del pueblo hambriento en relación con los impuestos, el dinero
mal adquirido de los príncipes, como la fuente de su miseria?
¡Los príncipes alemanes y la miseria alemana! ¡En otras
palabras: los impuestos, en base a los cuales los príncipes vi-

¡54
ven espléndidamente y que el pueblo paga con su sudor y su
sangre!
¡Qué material interminable para retóricos salvadores de la
humanidad!
La monarquía ocasiona muchos costos. Sin duda. Mirad so-
lamente el presupuesto estatal norteamericano y comparad lo
que pagan nuestras patrias minúsculas, lo que tienen que pagar
para ser administradas y reglamentadas. A las recriminaciones
escandalosas de esta demagogia pretenciosa no responden los
comunistas sino los economistas burgueses como Ricardo, Se-
nior, etc., con dos palabras.
La existencia económica del Estado son los impuestos.
La existencia económica del trabajador es el salario.
Es necesario determinar la relación entre impuestos y salario.
El salario promedio es reducido necesariamente por la com-
petencia al mínimo, esto es, a un salario que permite a los traba-
jadores asegurar a duras penas su existencia y la existencia de su
raza. Los impuestos constituyen una parte de este mínimo, pues
la vocación política de los trabajadores consiste justamente en
pagar impuestos. Si se suprimieran radicalmente todos los im-
puestos que pesan sobre la clase trabajadora, la consecuencia
necesaria sería que el salario se vería disminuido en toda la con-
tribución que hoy se gasta en el impuesto. 0 bien crecería por
ello inmediatamente el bene cio de los patronos en la misma
medida o no habría tenido lugar más que una modificación en la
forma de recolección del impuesto. En lugar de que el capitalista
adelante con el salario simultáneamente los impuestos que el
trabajador ha de pagar, no los pagaría ya más por medio de este
rodeo sino que los pagaría directamente al Estado.
Si en América del Norte el salario es más elevado que en Eu-
ropa no es ello de ningún modo la consecuencia de sus impues-
tos más bajos. Es la consecuencia de su situación territorial, co-
mercial e industrial. La demanda de trabajadores es en relación
con la oferta de trabajadores considerablemente más grande que
en Europa. Y esta verdad la conoce ya todo escolar a partir de la
lectura de Adam Smith.
Para la burguesía, por el contrario, el modo de repartición y
recolección, así como la aplicación de los impuestos, es una cues-
tión vital, tanto a causa de su in ujo sobre el comercio y la in-
dustria como porque los impuestos constituyen el lazo de oro
con el cual se estrangula la monarquía absoluta.

155
 Después de que el señor Heinzen ha dado tales profundas
explicaciones sobre la «relación de la política con las condicio-
nes sociales» y las «relaciones de las clases» con el poder estatal,
exclama triunfante:

Ciertamente que no me he hecho culpable en mi propaganda

revolucionaria de la «torpeza comunista» de dirigirme a los hom-
bres meramente «por su pertenencia a una clase» o de excitarlos
los unos contra los otros según sea su «oficio», porque yole dejo
campo a la «posibilidad» de que la «humanidad» no se determi-
ne siempre por la «clase» o la «medida del portamonedas».

El entendimiento humano «grobianesco» convierte la dife-

rencia de clases en la «diferencia de tamaño del portamonedas»,
y el antagonismo de clases en «querellas de oficios artesanales».
La medida del portamonedas es una diferencia puramente cuan-
titativa a través de la cual dos individuos de la misma clase pue-
den ser excitados el uno contra el otro. Es un hecho conocido
que «según el o cio» las corporaciones medievales se enfrenta-
ban las unas a las otras. Pero es igualmente conocido que las
diferencias modernas entre las clases de ninguna manera se ba-
san en el «oficio». Más bien, la división del trabajo en el interior
de la misma clase produce modos de trabajo muy diferentes.
Y ésta, su propia limitación, ganada de la más íntima «vida
plena» y del más propio «sentido común», la llama el Sr. Hein-
zen, bromeando, una «limitación comunista».
Pero presupongamos por un momento que el señor Heinzen
sabe de qué habla y que él no habla de la «diferencia de tamaño
del portamonedas» ni de las «querellas de oficios artesanos».
Es muy posible que individuos aislados no se encuentren de-
terminados «siempre» por la clase a la que pertenecen, pero esto
es tan poco decisivo para la lucha de clases como lo fue para la
revolución francesa que algunos nobles se hubieran pasado al
tercer estado. Y entonces estos nobles ingresaban por lo menos a
una clase, a la clase revolucionaria, la burguesía. Pero el señor
Heinzen hace desaparecer todas las clases frente a la idea solem-
ne de «la humanidad».
Pero si el señor Heinzen cree que clases enteras que descan-
san sobre condiciones económicas independientes de su volun-
tad y que por estas condiciones se encuentran en el más hostil
enfrentamiento pueden sustraerse a sus relaciones reales por

lSó
medio de la propiedad de la «humanidad» que es inherente a
todos los hombres, cuán fácilmente debe ser para un príncipe el
levantarse sobre su «principado», sobre su «oficio artesano de
príncipe». ¿Por qué le reprocha a Engels, si él, en el trasfondo de
sus frases revolucionarias, distingue un «bravo emperador José»?
Pero si por una parte el señor Heinzen borra todas las dife-
rencias al dirigirse de manera imprecisa a la «humanidad» de
los alemanes de manera tal que tendría que incluir también a los
príncipes en sus exhortaciones, se ve obligado por otra parte a
establecer una diferencia entre los hombres alemanes, pues sin
diferencia no hay antagonismo y sin antagonismo no hay nin-
gún material para prédicas políticas de capuchino.
Así pues, el señor Heinzen diferencia a los alemanes en prín-
cipes y súbditos. Percibir este antagonismo y expresarlo es una
manifestación de fuerza moral de su parte, una prueba de auda-
cia individual, de inteligencia política, de sentimiento humano
indignado, de seria perspicacia, de valentía digna de reconoci-
miento. Y sería dar pruebas de ceguera intelectual y mentalidad
policíaca llamar la atención sobre el hecho de que haysúbditos
privilegiados y no privilegiados, que los primeros no ven en la
jerarquía política de ningún modo una jerarquía degradante, sino
una línea ascendente que les permite elevarse; que, nalmente,
entre los súbditos para quienes la condición de súbditos vale
como una traba, ella vale como tal en forma muy diferente.
Y ahora vienen los comunistas «limitados» que no sólo ven la
diferencia política entre príncipe y súbdito sino también la dife-
rencia social de las clases.
Mientras la grandeza moral del señor Heizen consistía antes
justamente en percibir y expresar la diferencia, su grandeza con-
siste ahora más bien en pasarla por alto, en no verla y ocultarla.
Expresar el antagonismo deja de ser el lenguaje de la revolución
para convertirse en el lenguaje de la reacción y enun perverso
«incitar» a hermanos reunidos en la humanidad los unos contra
los otros.
Es cosa sabida que poco después de la revolución de julio la
burguesía triunfadora decretó en las leyes de septiembre,IS pro-

15. Las leyes de septiembre. Leyes que habían sido expedidas en septiembre
de 1835 por el gobierno francés invocando el atentado del 28 de julio contra el rey
Luis Felipe. Ellas limitaban la actividad de los jurados de conciencia e introdu-
cían severas medidas contra la prensa, como elevación de las cauciones por las

157
bablemente también por razones de «humanidad», que el «exci-
tar las diferentes clases del pueblo las unas contra las otras» cons-
tituía un gran delito político, punible por medio de prisión, mu]-
ta, etc. También se sabe que los periódicos burgueses ingleses no
encuentran mejor manera de denunciar a los jefes y a los ideólo-
gos de los cartistas que reprocharles que excitan a las diferentes
clases del pueblo entre sí. Incluso se sabe que acausa de este
excitar diversas clases del pueblo contra sí hay varios escritores
alemanes encerrados en el calabozo de la fortaleza.
¿No habla el señor Heinzen en esta ocasión el lenguaje de las
leyes de septiembre francesas, de los diarios de la burguesía in-
glesa y del código de derecho penal prusiano?
Pero no. El bien intencionado señor Heinzen solamente teme
que los comunistas «buscaban asegurarle a los príncipes una
Fontanelle revolucionaria».
Así, los liberales belgas aseguran que los radicales estarían en
secreto de acuerdo con los católicos; los liberales franceses asegu-
ran que los demócratas estarían de acuerdo con los legitimistas;
los partidarios ingleses del libre cambio aseguran que los cartistas
están de acuerdo con los Tories y el liberal señor Heinzen asegura
que los comunistas están de acuerdo con los príncipes.
Alemania tiene una peculiar y propia mala suerte cristiano-
germánica como lo he expuesto ya en los Anales Franco-Alema-
nes. Su burguesía se ha retrasado de tal modo que comienza su
lucha con la monarquía absoluta y busca fundamentar su poder
político en el momento en que entodos los países desarrollados
la burguesía ya está entrabada en la lucha más violenta contra la
clase obrera y cuando sus ilusiones políticas ya apenas sí sobre-
viven en la conciencia europea. En este país, en e] cual todavía
existe la miseria política de la monarquía absoluta con toda su
secuela de estamentos y relaciones semifeudales en descomposi-
ción, existen por otra parte también, y a consecuencia del desa-
rrollo industrial y de la dependencia de Alemania respecto del
mercado mundial, los antagonismos modernos entre burguesía
y clase trabajadora y la lucha que surge de ellos ejemplos: los

publicaciones periódicas, penas de prisión y elevadas multas en dinero para auto-

res de publicaciones que estuvieran dirigidas contra la propiedad y el orden esta-
tal existente.
16. Véase: Contribución a la crítica de la losofía del derecho de Hegel. Intro-
ducción.

158
levantamientos obreros en Silesia y Bohemia. '7 La burguesía ale-
mana se encuentra ya en una posición antagónica frente al pro-
letariado antes de haberse constituido políticamente como cla-
se. Ha estallado la lucha entre los «súbditos» antes de que los
príncipes y la nobleza hayan sido expulsados a la campiña, a
pesar de todas las canciones de Hambach.
El señor Heinzen no se puede explicar estas circunstancias
contradictorias, que naturalmente también se re ejan en la lite-
ratura alemana, más que haciendo a sus enemigos moralmente
responsables y explicándolas como una consecuencia de la acti-
vidad contrarrevolucionaria de los comunistas.
Pero los trabajadores alemanes saben muy bien que la mo-
narquía absoluta al servicio de la burguesía no duda ni puede
dudar un solo momento en recibirlos con balas de cañón y lati-
gazos. ¿Por qué deberían preferir la vejación brutal del gobierno
absoluto con su séquito semifeudal a la dominación directa de la
burguesía? Los trabajadores saben muy bien que la burguesía
tiene que hacerles a ellos más amplias concesiones que la mo-
narquía absoluta, y no sólo en el terreno político sino que ella
produce, al servicio de su comercio y desu industria y contra su
voluntad, las condiciones para la unificación de la clase trabaja-
dora, y la unificación de los trabajadores es la primera exigencia
para su triunfo. Los trabajadores saben que la abolición de las
relaciones burguesas de propiedad no se produce por la conser-
vación de las relaciones feudales. Saben que a través delmovi-
miento revolucionario de la burguesía contra los estamentos feu-
dales y la monarquía absoluta su propio movimiento revolucio-
nario sólo puede ser acelerado. Saben que su propia lucha con la
burguesía sólo puede estallar el día en que la burguesía ha triun-
fado. A pesar de todo ello no comparten las ilusiones burguesas

l7. Levantamientos obreros de Silesia y Bohemia: el levantamiento de los teje-

dores de Silesia del 4 al 6 de junio de ¡844 fue el primer gran enfrentamiento de
clases entre el proletariado y la burguesía en Alemania. que se inició especialmente
en las grandes aldeas silesianas Langenbielau y Peterswaldau y fue aplastado por el
ejército.
18. Las canciones de Hambach. Canciones cantadas en la fiesta de Hambach y
que en su mayoría se dirigían contra los príncipes alemanes. Esta fiesta, que tuvo
lugar el 27 de mayo de 1832 en el castillo de Hambach (en la región bávara del
Palatinado), fue una manifestación organizada por representantes de la burguesía
liberal y radical. Los oradores llamaron a todos los alemanes a unirse en la lucha
contra los príncipes alemanes y por las libenades burguesas y los cambios en la
constitución.

159
del señor Heinzen. Ellos pueden y deben asumir la revolución
burguesa como una condición de la revolución delos trabajado-
res. Pero en ningún momento la pueden considerar como su ob-
jetivo nal.
Que los trabajadores realmente se comportan de este modo,
de ello han dado los cartistas ingleses un ejemplo brillante en
este movimiento reciente de la Anti-Com-Law-I..eague.19 En nin-
gún momento han creído las mentiras y fantasías de los radica-
les burgueses, en ningún momento han abandonado su lucha
contra ellos, pero con plena conciencia han ayudado a sus ene-
migos a triunfar sobre los Tories y al día siguiente de la abolición
de las leyes sobre los cereales se enfrentaban en la contienda
electoral ya no más Tories y librecambistas, sino librecambistas
y canistas. Y han conquistado puestos en el Parlamento frente a
estos radicales burgueses.
Tan poco como el señor Heinzen entiende a los obreros en-
tiende a los liberales burgueses. a pesar de lo mucho que trabaja
inconscientemente a su servicio. Él cree que es necesario repetir
frente a ellos las viejas fórmulas contra la «amabilidad y la sumi-
sión alemanas». Él, el «hombre honesto» (Biedermann), toma
completamente en serio aquello que un Camphausen o un Han-
semann* acreditan en formas de tratamiento servil. Los señores
burgueses se reirian de esta ingenuidad. Ellos saben mejor dón-
de les aprieta el calzado. Ellos saben que la plebe se hace inso-
lente y se sirve ella misma. Los señores burgueses buscan por
ello, en la medida de lo posible, convertir por las buenas a la
monarquía absoluta en monarquía burguesa. Pero la monarquía
absoluta en Prusia, como antes en Inglaterra y en Francia, no se
deja convertir por las buenas en monarquía burguesa. No abdi-
ca por las buenas. Fuera de tener las manos atadas por prejui-
cios personales, los príncipes las tienen atadas por toda una bu-
rocracia civil, militar y clerical, partes integrantes de la monar-
quía absoluta, que. no quieren cambiar de ninguna manera su
posición dominante por la de domésticos frente a la burguesía.

l9. Anti-Com-Law-League. Liga formada en Inglaterra que se proponía hacer

derogar la ley que prohibía la importación de grano al país.
' Camphausen, Ludolf (1803-1890). Banquero de Colonia, uno de los líderes de
la burguesía liberal renana.
Hanserman. D.l. (1790-1864). Líder liberal renano. Fue ministro de finanzas de
Prusia.

160
Por otra parte, los estamentos feudales detienen la marcha. Para
ellos se trata de ser o no ser, esto es, de la propiedad o la expro-
piación. Está claro que el monarca absoluto, a pesar de todos los
homenajes serviles de la burguesía, ve su verdadero interés del
lado de estos estamentos.
Tan poco como las tiernas alocuciones de un Lally-Tollen-
dal, de un Mounier, de un Malouet, de un Mirabeau* pudie-
ron convencer a Luis XVI a aliarse decididamente a la bur-
guesía en contraposición a los feudales y los últimos vestigios
de la monarquía absoluta, tan poco habrán de convencer los
cantos de sirena de un Camphauseno de un Hansemann a
Federico Guillermo IV.
Pero el señor Heinzen no tiene que ver ni con la burguesía ni
con el proletariado en Alemania. Su partido es el «Partido de los
Hombres», esto es, de los soñadores honestos y de buen cora-
zón, que bajo la forma de objetivos «humanos» de enden intere-
ses «burgueses» sin ver con claridad la relación de la frase idea-
lista y su fondo realista.

[Periódico alemán de Bruselas, n.° 94, de 25 de noviembre

de 1847]
A su partido, el partido de los hombres o la humanidad domi-
ciliada en Alemania, el fundador de Estados Karl Heinzen le ofre-
ce la «mejor república», la mejor república imaginada por él, la
«república federativa con instituciones sociales». Rousseau pro-
yectó una vez para los polacos y Manyzo para los corsos un ópti-
mo mundo político. EI gran ciudadano de Ginebra ha encontra-
do un sucesor aún más grande.

Yo me contento ¡qué modestia! con poder componer una

república sólo en base a elementos republicanos como una or
sólo secompone de pétalos."

" Realistas moderados durante la revolución francesa, representantes de la bur-

guesía y de la nobleza aburguesada.
20. Tanto Rousseau como Malby proyectaron una constitución para Polonia.
J .J . Rousseau: Considerations sur le gouvernement de Pologne, et sur sa reformalion
proiette e. Abril de 1772; G. Malby, Du gouvernement e! des Iois de Pologne. Sólo
Rousseau, sin embargo, escribió un proyecto de constitución para los corsos: L2!-
lres sur Ia Iégislatian de la Corse, París, 1765.
** «Manifiesto de Heinzen», n.° 84 del Periódico alemán de Bruselas.

161
 A un hombre que sabe componer a base de pétalos una flor,
aunque sólo fuera una orecita de ganso, * no le puede fallar, pien-
sen lo que piensen los malvados, el intento de componer la «me-
jor república».
A pesar de todas las inventivas, el juicioso fundador de Estados
toma como ejemplo las Cartas Constitucionales de los Estados Uni-
dos republicanos de América del Norte. Lo que le resulta repelente
lo borra con su pincel grobianesco. Y así produce una edición en-
mendada in usum Delphiní, esto es, para uso y piedad del «hom-
bre alemán». Y después de que él «ha proyectado la imagen de la
república y ciertamente de una república determinada» tira «de
las orejas comunistas» a su «pequeño» alumno inespetuoso y lo
apabulla con la pregunta de si también él podría «hacer» un mun-
do y ciertamente un «mundo óptimo». Y no deja de tirar «las one-
jas comunistas» al «pequeño» hasta que no le haya colocado su
nariz sobre la imagen gigantesca del «nuevo mundo», de la mejor
de las repúblicas. la imagen colosal del mundo proyectado por él
la ha colgado, en efecto, con sus propias manos en la cima más
elevada de los Alpes suizos.
Cacatum nonest pictum,** silba la voz de la «pequeña» cule-
bra, incapaz de arrepentirse.
Y atermn'zado el Ayax republicano arroja al suelo al Thersites
comunista y haceproferir a su tórax velludo las ten-ibles palabras:
«¡Usted lleva el ridículo a la cima, señor Engels!». ¡Realmente,
señor Engels! ¿No cree usted «que el sistema federal americano es
la mejor forma política que haya imaginado el arte del Estado
hasta nuestros días»? ¿Usted mueve la cabecita? ¿Qué? ¿Usted
niega en suma que el «sistema federativo americano» haya sido
imaginado por el «arte del Estado» y que haya «óptimas formas
sociales y políticas» en abstracto? ¡Pero esto sí es lo último!
Usted es al mismo tiempo tan «desvergonzado y sin concien-
cia» como para hacemos entender que el gallardo alemán que
quiere hacer que su leal patria extraiga provecho de la constitu-
ción norteamericana todavía embellecida y mejorada se aseme-
ja a aquel comerciante idiota que copiaba los libros de comercio
de su rico rival y, en posesión de esta copia, se guraba estar
igualmente en posesión de su envidjada riqueza.

" O sen, una estupidez. [N. del E.]

" «Cagar no es pintar».

¡62
 ¿Y usted nos amenaza con el «hacha del verdugo» debajo del
«bracito», con la pequeña guillotina que se le regaló en 1794 como
juguete? Barbaroux. murmura usted, y otros hombres decididos
y fuertes en altura y volumen fueron disminuidos en una cabeza
entonces, cuando jugábamos a la guillotina, porque ellos casual-
mente proclamaban el «sistema federativa americano» como la
«mejor forma política»,2| y esto acontecerá a todos los demás
Goliats que durante cualquier revolución democrática en Euro-
pa y sobre todo en la Alemania todavía agmentada feudalmen-
te se les ocurra colocar el «sistema federativo americano» en lu-
gar de la república una e indivisible y sucentralización niveladora.
¡Pero Dios mío! Los hombres del Comité de Salud Pública22 y
los jacobinos sanguinarios que les respaldaban eran monstruos, y
la «mejor república» de Heinzen ha sido «imaginada» por el «arte
del Estado hasta nuestros días», como la «mejor forma política»
para «hombres», para buenos hombres, ¡para hombres humanos!
¡Realmente! «¡Usted lleva el ridículo a la cima, señor Engels! ».
El Hércules fundador de Estados no copia además la «repú-
blica federativa» norteamericana con pelos y señales. Él la ador-
na con «instituciones sociales», él «reglamentará las relaciones
de propiedad según principios racionales», y las siete grandes
«medidas» por medio de las cuales suprimirá los «abusos» de la
antigua sociedad burguesa no son de ningún modo basura la-
mentable y mísera. mendigada y recogida de las modernas fon-
das abyectas socialistas y comunistas. Es a los «incas» y alos
«escritos para niños» de Campe23 que el gran Karl Heinzen debe
sus recetas para la «humanización de la sociedad», del mismo
modo como no le debe su última y profunda frase al lósofo de
Pomerania, Ruge, sino más bien a un «peruano» encanecido en
la sabiduría. ¡Y el señor Engels llama a todo esto fantasías pe-

21. Se trata de los girondinos --el partido de la burguesía comercial

e indus-
trial , que en el verano de¡793, bajo la consigna de defender el derecho de los
departamentos a la autonomía y la federación, desencadenaron una revuelta con-
trarrevolucionan'a contra el gobierno de los jacobinos. Después del aplastamiento
de la revuelta muchos de los jefes de los girondinos (entre ellos Barbaroux) fueron
sentenciados a muerte y guillotinados.
22. Comité du Salut public: comité de la Convención, de 9 a 12 miembros, du-
rante la revolución francesa. Bajo Robespierre se convirtió en el centro de la dicta-
dura de los jacobinos (del 2 de junio de 1793 al 27 de julio de 1794).
23. Se trata de los escritos para niños yjóvenes del pedagogo J.H. Campe, en
especial su libro El descubrimiento de América. Una parte de este libro contiene la
narración sobre los incas y la conquista del Perú por los españoles.

163
queñoburguesas de mejoramiento del mundo elaboradas en for-
ma completamente arbitraria!
Vivimos, es cierto, en una época en la que «los mejores desapa-
necen más y más» y los «mejores» ni siquiera son comprendidos.
Tomad por ejemplo a cualquier burgués bien intencionado y
preguntadle a conciencia cuáles son las de ciencias de las actua-
les «condiciones de la propiedad» y el honesto hombre colocará
su índice en la punta de su nariz, respirará dos veces en actitud
de gran re exión y luego manifestará «modestamente» que es
una vergüenza que muchos no posean «nada», no posean lo más
necesario, mientras otros amasan millones de manera aristocra-
ticamente insolente, ¡y esto no sólo en perjuicio del lumpen que
nada posee sino también de burgueses honorables! ¡Aurea me-
diocritas! ¡Dorada medianía! Exclamará el honesto miembro de
la clase media que sólo se deberían evitar los extremos. ¡Qué
constitución nacional del Estado sería compatible con estos ex-
tremos, con estos extremos tan altamente condenables!
Y ahora, arrojad una mirada a la «república federativa» de
Heinzen con las «instituciones sociales» y las siete reglas para la
«humanización de la sociedad». Aquí se le prescribe a cada ciu-
dadano un minimum de fortuna por debajo del cual no puede
caer y un maximum de fortuna que no puede sobrepasar.
¿No ha resuelto, pues, el señor Heinzen todas las dificultades
al repetir y realizar, bajo la forma de decretos de Estado, el deseo
piadoso de todos los burgueses honestos de que nadie debería
tener demasiado y nadie debería tener demasiado poco? Y de la
misma manera, tan sencilla como grandiosa, ha resuelto el se-
ñor Heinzen todas las colisiones económicas. Ha reglamentado
la propiedad según principios racionales que correspondan a la
equidad de la honestidad pequeñoburguesa. Y no le objetéis que
las «reglas racionales» de la propiedad son justamente «leyes
económicas» ante cuya fría necesidad todas las «reglas» de equi-
dad tienen que fracasan así sean recomendadas por los incas y
los escritos para niños de Campe y mantenidas en calor por los
patriotas más ardientes.
¡Qué injusto hacer valer consideraciones económicas contra un
hombre que «no se vanagloria como otros de sus estudios de eco-
nomía política» y que más bien ha sabido hasta ahora conservar
por modestia en todas sus obras la apariencia virginal de quien
todavía tiene que hacer los primeros estudios de economía política!

¡64
 Debe adjudicarse precisamente a la primitiva cultura del hom-
bre el verlo formular con aires de importancia frente a su peque-
ño enemigo comunista todas las objeciones que, a través del Pe-
riódico General24 de Augsburgo, penetraron en toda la vida ale-
mana ya desde 1842, tales como las de la propiedad «adquirida»
y de la «libertad y la individualidad personal» y similares. Mani-
esta realmente una gran desmoralización de escritores comu-
nistas el que se busquen contrincantes formados en la economía
y la losofía y que, por lo contrario, no den ninguna respuesta a
las ocurrencias «modestas» del sentido común grobianesco, al
cual tienenque impartir primero enseñanzas elementales sobre
las condiciones económicas de la sociedad burguesa existente
para poder discutir luego con él.
Así, por ejemplo, la propiedad privada no es una relación sim-
ple y mucho menos un concepto abstracto, un principio, sino
que consiste en la totalidad de las relaciones burguesas de pro-
ducción pues no se trata de la propiedad subordinada, cadu-
ca, sino de la propiedad privada burguesa existente- ; como to-
das estas relaciones burguesas de producción son relaciones de
clase una concepción que todo escolar tiene que haberse apro-
piado de su Adam Smith o su Ricardo , así la transformación o
incluso la abolición de estas relaciones sólo se puede producir a
partir de una transformación de estas clases y de su relación
recíproca, y el cambio de la relación entre clases es un cambio
histórico, un producto de toda la actividad social; en una pala-
bra, el producto de un «movimiento histórico» determinado. El
escritor puede muy bien servir como órgano de un movimiento
histórico, pero es claro que no lo puede hacer.
Por ejemplo. para explicar la abolición de las relaciones feu-
dales de propiedad los historiadores han tenido que presentar el
movimiento por el cual se formó la burguesía hasta el punto en
el cual sus condiciones de vida se habían desarrollado lo su -
ciente como para poder abolir todos los estamentos feudales y
su propiaforma feudal de existencia y, por tanto, las relaciones
feudales de producción en el interior de las cuales producían

24. Periódico general. Un periódico fundado en ¡798, que apareció de 1810 a

1882 en Ausburgo. En el año 1842 se hizo notar por una falsi cación de las ideas
del comunismo utópico del y socialismo, que Marxdesenmascaró en su artículo
nEl comunismo y el Periódico General de Augsburgo», publicado por el Reinische
Zeitung (Periódico del Rhin) el 16 de octubre de 1842.

165
estos estamentos feudales. La abolición de las relaciones feuda-
les de propiedad y la erección de la moderna sociedad burguesa
no fue de ningún modo el resultado de una cierta doctrina que
partiera de un principio teorético determinado como núcleo ex-
trayendo de allí consecuencias ulteriores.
Más bien fueron los principios y las teorías que plantearon
los escritores de la burguesía en el transcurso de su lucha con el
feudalismo la expresión teorética del movimiento práctico y cier-
tamente se puede seguir con exactitud cuánto más o menos utó-
pica, dogmática o doctrinaria fue esta expresión según pertene-
ciese a una fase más o menos desarrollada del movimiento real.
Y en ese sentido Engels fue tan imprudente como para ha-
blarle a su terrible adversario, el Hércules fundador de Estados,
del comunismo, en la medida en que es teoría, como la expre-
sión teorética de un «movimiento».
Pero exclama el violento en un momento de indignación ho-
nesta: «Yo quería extraer las consecuencias prácticas. yo queria
llevar a los representantes del comunismo a reconocer estas con-
secuencias», esto es, estas consecuencias sin sentido que para un
hombre que no tiene sino ideas fantásticas sobre la propiedad
privada burguesa necesariamente están ligadas a la abolición de
la misma. Él quería así obligar a Engels «a representar todo el
sinsentido» que él, según el honesto plan del señor Heinzen, «ha-
bría sacado a la luz». Y el Reinecke de Engels ha desilusionado
tan amargamente al honesto Isegrim que no encuentra en el co-
munismo ni siquiera un «núcleo» para «morder» y se pregunta,
maravillado por ello, «¡cómo se prepara este fenómeno para po-
derlo comer!».
En vano busca tranquilizarse el hombre honesto por medio
de manifestaciones espirituales, preguntando, por ejemplo, si un
movimiento histórico es un «movimiento del ánimo», e incluso
invoca el espíritu del gran «Ruge» para que le explique este enig-
ma de la naturaleza.
«Después lo
deque acaba de pasar», exclama el hombre des-
ilusionado, «mi corazón late a la manera siben'ana y no presiento
más que traición y sueño con malicia ».*
Y en realidad, el asunto se explica en última instancia por el
hecho de que Engels «niega su escuela» y «comienzauna retira-

' Karl Heinzen, «(Un) mandato de arresto».

¡66
da tan cobarde como ridícula», «compromete a todo el género
humano sólo para no ser comprometido en su persona», «renie-
ga del partido en el momento decisivo o lo abandona». Es en
estos ténninos moralizantes como Heinzen manifiesta su ira.
Igualmente, las diferenciaciones que establece Engels entre el
«verdadero socialismo» y el «comunismo», entre los sistemas
comunistas utópicos y el comunismo crítico, no son más que
«traición y malicia». Sí, no son más que diferenciaciones jesuíti-
cas, impuestas aposteriori, porque por lo menos hasta el día de
hoy nadie se las ha expuesto al señor Heinzen y todavía menos
parecen haber sido traídas por el huracán de la vida plena.
¡Y cuán espiritualmente sabe explicar el señor Heinzen cuán-
do ellas han encontrado una expresión literaria!

Ahí está Weitling, que es más listo que usted y, sin embargo,
ciertamente puede ser considerado por un comunista.

O también: «¿qué pasaría si el señor Grün quisiera ser comu-

nista y el señor Engels lo excluyera?».
Llegado este punto se comprende que el hombre honesto, que
«no podía emanciparse tanto como para considerar super uas
entre seres racionales a la lealtad y a la fe, así sean ellas anticua-
das», nos sirve las mentiras más absurdas; por ejemplo, que En-
gels quiso escribir también un «Movimiento social en Bélgica y
Francia» y queK. Grün se le habría «anticipado». Y entonces «no
habría podido encontrar ningún editor para su aburridora repeti-
ción». Y toda una serie de invenciones que el señor Heinzen ex-
trae de un cierto principio como «consecuencias».
Que la crítica moralizante tenga un final tan lamentable resi-
de en su «naturaleza» y no debe ser considerada de ningún modo
como una tara personal del Ayax telamonio. A pesar de todas sus
estupideces y todas sus vulgaridades, el santo grobianista tiene
al menos la satisfacción de ser con convicción tonto y genial, es
decir, un mozalbete de una sola pieza.
Pero pase lo que pase con los «hechos», que incluso el gran
Karl Heinzen «deja seguir su curso tranquilamente», exclama gol-
peándose tres veces el pecho honesto: «yo continúo mostrando mi
principio sin recelo y no lo oculto si alguien me pregunta por ello».
Enrique LXXII de Reuss-Schleitz-Ebersdorf cabalga también
en su principio desde hace 20 años.

167
 NB. Recomendamos a los lectores del Periódico alemán de
Bruselas la crítica de Stephan: El Estado de Heinzen. El autor no
ha tomado al señor Heinzen más que como ocasión, hubiera
podido igualmente atenerse a cualquier otro muñeco de paja li-
terario de Alemania para hacer valer frente al pequeñoburgués
razonador e insultante el punto de vista del trabajador realmen-
te revolucionario. El señor Heinzen no sabe responder a Ste-
phan de otro modo que a rmando inicialmente que su escrito
sería un compuesto; esto en cuanto a Ia crítica dela cosa. Como
él no conoce la persona de Stephan se ayuda tratándolo simple-
mente de gamín y de Kommis-Voyageur.* Pero su adversario to-
davía no es su cientemente malo y él lo transforma nalmente
en un agente de la policía. Se podrá juzgar cuán justa es esta
última acusación, ya que la policía francesa, probablemente de
acuerdo con el señor Heinzen, ha confiscado cien ejemplares del
folleto de Stephan.
Después de que el señor Heinzen ha impartido de la manera
que conviene una lección moral práctica al trabajador Stephan,
lo apostrofa por medio de la siguiente fórmula pequeñoburguesa:

Yo, por mi parte, aunque me haya dejado meter en discusiones

con un obrero, no puedo reconocer en la insolencia ningún me-
dio para reemplazar la competencia.

Los trabajadores alemanes habrán de sentirse elevados por

la perspectiva de que el demócrata Karl Heinzen se deje llevar a
discusiones con ellos siempre que se presenten bien modestos
frente al gran hombre. El señor Heinzen busca ocultar su in-
competencia frente al obrero Stephan por la insolencia de su
ataque.

KARLMARX

Escrito a nales de octubre de 1847

' Gamín y agente viajero.

[68
SOBRE LA CUESTIÓN JUDÍA
 PRESENTACIÓN

Sobre la custión judía fuepublicado a nales de febrero de

1844 en e] primer y úniconúmero de los Anales Franco-Alema-
nes, editados en París por Marx y A. Ruge. Se trata de un escrito
polémico con dos artículos de Bruno Bauer, teólogo liberal y
hegeliano de iquierdas (a algunas de cuyas lecciones había asis-
tido Marx durante su primer año de estudios en la Universidad
de Bonn), aparecidos en 1843 en Braunsschweíg y Zurich.

170
 CARLOS MARX
SOBRE LA CUESTIÓN JUDÍA*

Losjudíos alemanes aspiran a la emancipación. ¿A qué emanci-

pación aspiran? A la emancipación civil, a la emancipación política.
Bruno Bauer les contesta: r

En Alemania nadie está políticamente emancipado. Nosotros

mismos carecemos de libertad. ¿Cómo hemos de emanciparos a
vosotros? Vosotros los judíos sois egoístas si exigís una emanci-
pación especial para vosotros en tanto judíos. Debierais como
alemanes trabajar por la emancipación política de Alemania y
como hombres por la emancipación humana, y no sentir el tipo
especial de vuestra opresión y de vuestra ignominia como ex-
cepción a la regla sino más bien como su confirmación.

¿0 exigen los judíos que se les equipare a los súbditos cristianos?

De ese modo reconocen la legitimidad del Estado cristiano,
reconocen su régimen de sojuzgamiento general. ¿Por qué les
desagrada su yugo particular si les agrada el yugo general? ¿Por
qué debe interesarse el alemán por la liberación del judío si el
judío no se interesa por la del alemán?
El Estado cristiano sólo conoce privilegios. El judío posee en
él el privilegio de ser judío. Tiene, como judío, derechos que no
tienen los cristianos. ¿Por qué aspira a derechos que no tiene y
que los cristianos disfrutan?

" Publicado en los Deutsch-Franzósísche Jahrbücher (Anales franco-alemanes),

editados por Marx y A. Ruge en París en febrero de 1844.

171
 Cuando el judío pretende que se le emancipe del Estado cris-
tiano exige que el Estado cristiano abandone su prejuicio religio-
so. ¿Acaso él, el judío, abandona el suyo? ¿'I iene, entonces, dere-
cho a exigir de otros que abdiquen de su religión?
El Estado cristiano no puede, por su naturaleza y condición,
emancipar a los judíos; pero además añade Bauer , el judío no
puede por su condición y naturaleza ser emancipado. Mientras el
Estado siga siendo cristiano y el judío judío serán ambos igualmen-
te incapaces tanto de otorgar la emancipación como de recibirla.
El Estado cristiano sólo puede comportarse con relación al
judío a la manera del Estado cristiano, es decir, a la manera del
privilegio, consintiendo la segregación del judío frente a los de-
más súbditos, pero haciendo que sienta la presión de las otras
esferas separadas y que la sienta más intensamente cuanto ma-
yor es el antagonismo religioso del judío frente a la religión do-
minante. Pero también el judío, de su parte, sólo puede compor-
tarse respecto al Estado más que a la manera judía, es decir,
como un extraño al Estado, oponiendo a la nacionalidad real su
nacionalidad quimérica y ala ley real su ley ilusoria, creyéndose
con derecho a mantenerse separado de la humanidad, no parti-
cipando, por principio, del movimiento histórico, aferrándose a
un futuro que nada tiene en común con el futuro general del
hombre, considerándose un miembro del pueblo judío y consi-
derando al pueblo judío como el pueblo elegido.
¿A título de qué aspiráis, pues, los judíos a la emancipación?
¿En virtud de vuestra religión? Ella es la enemiga mortal de la
religión del Estado. ¿En cuanto ciudadanos? En Alemania no
hay ciudadanos. ¿En cuanto hombres? No sois hombres, tan poco
como aquellos a quienes apeláis.
Bauer ha planteado de nuevo la cuestión de la emancipación
de los judíos, después de ofrecer una crítica de los planteamien-
tos y soluciones dadas hasta ahora. ¿De qué modo está constitui-
do, se pregunta, el judío a quien se trata de emancipar y el Esta-
do cristiano que ha de emanciparlo? Y contesta con una crítica
de la religión judía,analiza la antítesis religiosa entre el judaís-
mo y el cristianismo y aclara la esencia del Estado cristiano, todo
ello con audacia, agudeza, espíritu y profundidad, y con un esti-
lo tan preciso como denso y enérgico.
¿Cómo resuelve, pues, Bauer la cuestión judía? ¿Cuál es el
resultado? La formulación de una cuestión es su solución. La

172
crítica de la cuestión judía es la respuesta a la cuestión judía. Y el
resultado, resumido, es el siguiente: tenemos que emancipamos
a nosotros mismos antes de poder emancipar a otros.
La forma más rígida de la antítesis entre el judío y el cristia-
no es la antítesis religiosa. ¿Cómo se resuelve una antítesis? Ha-
ciéndola imposible. ¿Cómo se hace imposible una antítesis reli-
giosa? Aboliendo la religión. Tan pronto como el judío y el cristia-
no reconozcan que sus respectivas y antagónicas religiones no
son más que diferentes fases del desarrollo del espíritu humano,
diferentes pieles de serpiente que ha cambiado la historia, y en el
hombre la serpiente que muda en ellas de piel, se encuentra ya
no en un plano religioso sino solamente en un plano crítico, cien-
tí co, en un plano humano. La ciencia es, entonces, su unidad.
Pero las antítesis en el plano de la ciencia se resuelven por la
ciencia misma.
El judío alemán se enfrenta a la falta de emancipación políti-
ca en general y ala acusada cristiandad del Estado. Para Bauer
la cuestión judía tiene. sin embargo, una significación pneral,
independiente de las específicas circunstancias alemanas. Ella
es la cuestión de la relación de la religión hacia el Estado, de la
contradicción entre las ataduras religiosas y la emancipación polí-
tica. La emancipación de la religión se plantea como condición,
tanto para el judío que quiere emanciparse políticamente como
para el Estado que ha de emancipar y que al mismo tiempo ha
de ser emancipado.

Bien, se dice, y lo dice el mismo judío, el judío debe ser emanci-

pado, pero no como judío, no porque es judío, no porque profe-
se un principio general humano tan excelente de moralidad; el
judío, más bien, se ubicará en un segundo plano detrás del ciu-
dadano, y será ciudadano a pesar de ser judío y decontinuar
siéndolo; es decir, es y seguirá siendo judío a pesar de ser ciuda-
dano y vivir dentro de relaciones generales humanas; su natura-
leza judía y limitada triunfa siempre y en último término sobre
sus deberes humanos y políticos. Se mantiene el prejuicio, a pe-
sar de dominar sobre él los principios generales. Pero si él se
mantiene dominará, más bien, a todo lo demás, «Sólo so stica-
mente, en apariencia, podría el judío seguir siendo judío en la
vida del Estado; por tanto, si quisiera seguir siendo judío, la mera
apariencia sería lo esencial y lo que triunfaría; es decir, su vida
en el Estado sería una mera apariencia o una excepción momen-

173
 tánea frente a la esencia y la regla» («La capacidad de los judíos
y cristianos de hoy para ser libres», Veintiún pliegos, p. 57].

Veamos, de otra parte, cómo plantea Bauer la función del

Estado:

Francia [dice] nos ha ofrecido recientemente (debates sosteni-

dos en la Cámara de Diputados del 26 de diciembre de 1840) con
relación a la cuestión judía como de continuo en todas las
demás cuestiones políticas desde la revolución de julio el es-
pectáculo de una vida que es libre pero que revoca su libertad en
la ley, es decir, la declara una apariencia y, de otra parte, refuta
su ley libre con los hechos [«Cuestíón judía», p. 64].
En Francia, libertad general no es todavía ley, la cuestión judía
aún no ha sido resuelta tampoco, porque la libertad legal el
que todos los ciudadanos son iguales- se ve coartada en la rea-
lidad, todavía dominada y escindida por los privilegios religio-
sos, y esta falta de libertad de la vida repercute sobre la ley y la
obliga a sancionar la división de los ciudadanos, en sí libres. en
oprimidos y opresores [p. 65].

¿Cuándo, entonces, se resolvería para Francia la cuestión judía?

El judío, por ejemplo, debería necesariamente dejar de ser judío

si su ley no le impidiera cumplir con sus deberes para con el
Estado y sus conciudadanos, ir, por ejemplo, en sábado a la Cá-
mara de Diputados y participar en las deliberaciones públicas.
Tendría que abolirse todo privilegio religioso en general, también,
por lo tanto, el monopolio de una iglesia privilegiada, y cuando
algunos o varios o incluso la gran mayon'a se creyeran obligados a
cumplir con sus deberes religiosos, este cumplimiento de estos
deberes debería dejárselo a su propio arbitrio como asunto pu-
ramente privado [p. 65]. No hay ninguna religión ya, cuando no
hay ninguna religión privilegiada. Quitad a la religión su fuerza
excluyente, y yano existirá [p. 66]. Del mismo modo que el se-
ñor Martín du Nord veía en la propuesta encaminada a suprimir
Ia mención del domingo en la ley una noción dirigida a declarar
que el cristianismo ha dejado de existir, con el mismo derecho (y
este derecho está perfectamente fundamentado) la declaración
de que la ley del sabbath ya no tiene fuerza obligatoria para el
judío equivaldría a proclamar la abolición del judaísmo [p. 7l].

¡74
 Bauer exige pues, de una parte, que el judío abandone el ju-
daísmo y que el hombre en general abandone la religión, para
ser emancipado como ciudadano. De otra parte, consecuente-
mente vale para él la abolición política de la religión como la
abolición de la religión en general. El Estado que presupone la
religión no es todavía un verdadero Estado, un Estado real. «Cier-
to que la creencia religiosa ofrece garantías al Estado. Pero, ¿a
qué Estado? ¿A qué tipo de Estado?» (p. 97).
En este punto se pone de manifiesto la formulación unilate-
ral dela cuestión judía.
No bastaría de ninguna manera con investigar quién ha de
emancipar y quién ha de ser emancipado. La crítica debería pre-
guntarse, además, otra cosa, a saber: de qué clase de emancipa-
ción se trata y qué condiciones son inherentes a la naturaleza de
la emancipación a que se aspira. La crítica de la emancipación
política misma era, en primer lugar, la crítica final de la cuestión
judía y su verdadera disolución en la cuestión general de la época.
Por no situar el problema a este nivel Bauer incurre en con-
tradicciones. Pone condiciones que no están fundamentadas en
la esencia de la emancipación política misma. Formula pregun-
tas ajenas a su tarea y resuelve tareas que dejan su preguntasin
contestar: Cuando Bauer dice de los adversarios de la emancipa-
ción de los judíos: «Su error consistía solamente en presuponer
que el Estado cristiano es el único verdadero y en no someterlo a
la misma crítica con que enfocaban el judaísmo» (p. 3), encon-
tramos que el error de Bauer reside en que somete a la crítica
solamente al «Estado cristiano» y no al «Estado en general», en
que no investiga la relación entrela emancipación política y la
emancipación humana, y por ello pone condiciones que sólo pue-
den explicarse por la confusión crítica de la emancipación políti-
ca con la emancipación humana general. Si Bauer pregunta a
los judíos: ¿tenéis, desde vuestro punto de vista, el derecho a
aspirar a la emancipación política?, nosotros preguntamos, a la
inversa: ¿tiene el punto de vista de la emancipación política el
derecho a exigir del judío la abolición del judaísmo y del hombre
en general la abolición de la religión?
La cuestión judía muestra una fisonomía diferente según el
Estado en que se encuentra el judío. En Alemania, en donde no
existe un Estado político, un Estado como Estado, la cuestión
judía es una cuestión puramente teológica. El judío se encuentra

175
en contraposición religiosa con el Estado, que reconoce como su
fundamento el cristianismo. Este Estado es un teólogo ex profe-
so. La crítica es aquí crítica de la teología, una crítica de doble
filo, crítica de la teología cristiana y dela teología judía. Pero de
este modo seguimos moviéndonos dentro de 1a teología, por
mucho que queramos movemos críticamente dentro de ella.
En Francia, en el Estado constitucional, la cuestión judía es
la cuestión del constitucionalismo, la cuestión de la emancipa-
ción politica a medias. Puesto que aquí se conserva la aparien-
cia de una religión de Estado aunque sea bajo una fórmula que
nada dice y es contradictoria consigo misma, en la fórmula de
una religión dela mayoría, la relación de los judíos ante el Esta-
do conserva la apariencia de una contraposición religiosa,
teológica.
Sólo en los estados libres de Norteamérica por lo menos,
en una parte de ellos» pierde la cuestión judía su signi cación
teológica para convertirse en una verdadera cuestión secular: Sólo
donde existe el Estado político plenamente desarrollado puede
manifestarse en su plenitud, en su pureza, la relación del judío, y
en general del hombre religioso, hacia el Estado político, es de-
cir, la relación de la religión hacia el Estado. La crítica de esta
actitud deja de ser una crítica teológica tan pronto como el Esta-
do deja de comportarse de un modo teológico hacia la religión,
tan pronto se comporta hacia la religión como Estado, es decir,
políticamente. La crítica se convierte entonces en crítica del Esta-
do político. En este punto, allí donde la cuestión deja de ser teo-
lógica, la crítica de Bauer deja de ser crítica. «Il n existe aux États-
Unis ni religion de l'État, ni religion déciarée celle de la majorité, ni
pre'eminence d'un culte sur un autre. L'État est étranger á tous les
cultes»' (Marie ou l'esclavage aux États- Unis, etc., G. de Beau-
mont, París, 1835, p. 214). Más aún, existen algunos estados nor-
teamericanos en los que «la constitution n 'impose pas les croyan-
ces religieuses et la practique d'un cultre comme condition des pri-
vileges politiques»2 (op. cit., p. 225). Sin embargo, «on ne croit
pas aux États- Unis qu 'un homme sans religion puisse étre un hon-

l. En los Estados Unidos no existe religión del Estado, ni religión declarada

como la de la mayoría, ni preeminencia de un culto sobre otro. El Estado es ajeno
u lodos los cultos. [N. del E.]
2. La Constitución no impone las creencias religiosas ni la práctica de un culto
como condición de los privilegios políticos. (N. del E.]

¡76
néte homme»3 (op. cit., p. 224). Norteamérica es, sin embargo, el
país de la religiosidad, como unánimemente aseguran Beaumont,
Tocqueville y el inglés Hamilton. Los estados norteamericanos
nos sirven, a pesar de esto, solamente de ejemplo. La cuestión es:
¿cómo se comporta la plena emancipación política en relación
con la religión? Si hasta en el país de la emancipación política
plena nos encontramos no sólo con la existencia de la religión
sino con su existencia lozana y vital, se presenta en ello la prueba
de que la existencia de la religión no contradice la plenitud del
Estado. Pero como la existencia de la religión es la existencia de
.un defecto no podemos seguir buscando la fuente de este defec-
to sólo en la esencia del Estado mismo. La religión no vale ya
para nosotros como el fundamento sino tan sólo como el fenó-
meno dela limitación secular. Nos explicamos por ello las atadu-
ras religiosas de los ciudadanos libres a partir de sus ataduras
seculares. No afirmamos que deban acabar con su limitación
religiosa para poder acabar sus barreras seculares. Afirmamos
que ellos acaban con su limitación religiosa tan pronto como
acaban con sus barreras temporales. No convertimos las cues-
tiones seculares en cuestiones teológicas. Convertimos las cuestio-
nes teológicas en seculares. Después de que la historia se ha visto
disuelta durante suficiente tiempo en la superstición, disolve-
mos la superstición en la historia. El problema de la relación de
la emancipación política con la religión se convierte, para noso-
tros, en el problema de la relación de la emancipación política
con la emancipación humana. Criticamos la debilidad religiosa
del Estado político al criticar el Estado político, sin considerar
las debilidades religiosas en su estructura secular. Humaniza-
mos la contradicción del Estado con una determinada religión,
por ejemplo con el judaísmo, viendo en ella la contradicción del
Estado con determinados elementos seculares, la contradicción
del Estado con la religión en general, la contradicción del Estado
con sus premisas en general.
La emancipación política del judío, del cristiano y del hom-
bre religioso en general, es la emancipación del Estado del judaís-
mo, del cristianismo y, en general, de la religión. En su forma, a
la manera peculiar a su esencia, como Estado, el Estado se eman-

3. En los Estados Unidos no se cree que un hombre sin religión pueda ser un
hombre honesto. (N. del E.]

177
cipa de la religión al emanciparse de la religión de Estado, es
decir, cuando el Estado como tal Estado no reconoce ninguna
religión, cuando el Estado se reconoce más bien como tal Esta-
do. La emancipación política de la religión no es la emancipa-
ción de la religión llevada a fondo y exenta de contradicciones,
porque la emancipación política no es la emancipación humana
plenamente realizada y exenta de contradicciones.
El límite de la emancipación política se manifiesta inmedia-
tamente en el hecho de que el Estado se puede liberar de un
límite sinque el hombre se libere realmente de él, en que el Esta-
do pueda ser un Estado libre sin que el hombre sea un hombre
libre. El mismo Bauer concede tácitamente esto cuando estable-
ce la siguiente condición de la emancipación política:

Todo privilegio religioso en general, por tanto también el mono-

polio de una iglesia privilegiada, debería abolirse, y si algunos o
muchos o incluso la gran mayoría se creyeran obligados a cumplir
con deberes religiosos, el cumplimiento de estos deberes debería
dejarse a su propio arbitrio como asunto puramente privado.

Por tanto, el Estado puede haberse emancipado dela religión

incluso aun cuando Ia gran mayoría siga siendo religiosa. Y la
gran mayoría no dejará de ser religiosa por el hecho de que su
religiosidad sea algo puramente privado.
Pero el comportamiento del Estado hacia la religión, a saber
del Estado libre, sólo es el comportamiento de los hombres que
forman el Estado hacia la religión. De lo que se sigue que el hom-
bre se libera por medio del Estado, se libera políticamente de una
barrera, poniéndose en contradicción consigo mismo, al sobre-
ponerse a esta barrera de una manera abstracta y limitada, de
una manera parcial. Se sigue, además, de aquí que el hombre al
liberarse políticamente se libera dando un rodeo, a través de un
medio, así sea un medio necesario. Y se sigue, finalmente, que el
hombre, aun cuando se proclame ateo por mediación del Esta-
do, es decir, cuando proclama el Estado ateo, sigue sujeto a las
ataduras religiosas, precisamente porque sólo se reconoce a sí
mismo mediante un rodeo, a través de un medio. La religión es,
justamente, el reconocimiento del hombre a través de un rodeo,
a través de un mediador. El Estado es el mediador entre el hom-
bre y la libertad del hombre. Así como Cristo es el mediador
sobre quien el hombre descarga toda su divinidad, toda su servi-

[78
dumbre religiosa, así también es el Estado el mediador en el que
ubica toda su no-divínidad, toda su no-servidumbre humana.
La elevación política del hombre por encima de la religión
participa de todas las deficiencias y todas las ventajas de la ele-
vación política en general. El Estado como Estado anula, por
ejemplo, la propiedad privada, el hombre declara de manera po-
lítica la propiedad privada como abolida cuando suprime el cen-
so de fortuna para el derecho de elegir y ser elegido, como ha
sucedido ya en muchos estados norteamericanos. Hamilton in-
terpreta con toda exactitud este hecho, desde el punto de vista
político, cuando dice:

111 gran masa ha triunfado sobre los propietarios y la riqueza del

dinero. ¿Acaso no se suprime idealmente la propiedad privada
cuando el desposeído se convierte en legislador de los que po-
seen? El censo de fortuna es la última forma política de reconoci-
miento de la propiedad privada.

Sin embargo, con la anulación política de la propiedad priva-

da no sólo no se la destruye sino que incluso se la presupone. El
Estado anula a su modo las diferencias de nacimiento, de estado
social, de cultura y deocupación al declarar el nacimiento, el
estamento, la cultura y la ocupación como diferencias no políti-
cas, al proclamar a todo miembro del pueblo, sin atender a estas
diferencias, como coparticipe por igual de la soberanía popular,
al tratar a todos los elementos de la vida real del pueblo desde el
punto de vista del Estado. No obstante, el Estado deja que la
propiedad privada, la cultura y la ocupación actúen a su modo.
es decirI como propiedad privada. como cultura y como ocupa-
ción, y hagan valer su naturaleza especial. Muy lejos de acabar
con estas diferencias de hecho, el Estado sólo existe bajo estas
premisas, sólo se siente como Estado político y sólo hace valer su
generalidad en contraposición a estos elementos suyos. Por eso
Hegel determina muy correctamente la relación del Estado polí-
tico hacia la religión cuando dice:

Para que el Estado cobre existencia como la realidad ética del

espíritu que se sabe a sí misma, es necesario que se distinga de la
forma de la autoridad y de la fe; y esta distinción sólo se mani-
esta en la medida en que el lado eclesiástico llega a separarse en
sí mismo; sólo así, por encima de las Iglesias especiales, ha con-

179
 quístado y lleva a la existencia el Estado la generalidad del pensa-
miento, el principio de su forma [HegeL Filosofía del derecho, l.
edición, p. 346].

En efecto, sólo así, por encima de los elementos especiales, se

constituye el Estado como generalidad.
WWW
del om re pgr ogsición a su v1 material. Todas las premisas
de esta vida egoísta permanecen al margen de la esfera del Esta-
do en la sociedad burguesa, pero como propiedades de ésta. Allí
donde elIEstado lítico ha alcanzado su verdadero desarrollo el
{En E
. no sQloenel N ¿te
ggjgmgalidad, en la vida, una doble vida, celest ngmnal,__2_1
vida; enng We considera como ser
comunitario, y la v_i,d_a¿:n la sociedad buggesa, eg la gue actúa
comoparticular, considera a los otros hombres como medi9_s,_ge
degrada a sí mismo como medio y se convierte enjugu uie
poderes extraños. El Estado politico se comporta con respecto a
la sociedad burguesa de un modo tan espiritualista como el cielo
con respecto a la tierra. Se encuentra con respecto a ella en la
misma contraposición y la supera del mismo modo que la reli-
gión supera a la limitación del mundo profano, es decir, recono-
ciéndola también denuevo, restaurándola y dejándose necesa-
riamente dominar por ella. El hombre en su inmediata realidad,
en la sociedad civil, es un ser profano. Aquí, donde vale ante sí
mismo y ante los otros como individuo real, es él una manifesta-
ción no verdadera.
Por el contrario, en el Estado, donde el hombre vale como un
ser genérico, es el miembro imaginario de una soberanía imagi-
naria, se le ha despojado de su vida individual real y se le ha
dotado de una generalidad irreal.
El con icto en que se encuentra el hombre como creyente de
una religión especial y su ciudadanía, y los demás hombres en
cuanto miembros de la comunidad, se reduce al divorcio secular
egrwwmwüa . Para el hombre,
en tanto bourgeois, «la vida dentro del Estado es sólo apariencia
o una excepción momentánea contra la esencia y la regla». Cier-
to que el bourgeois, como el judío, sólo se mantiene so stica-
mente dentro de la vida del Estado, del mismo modo que el cito-
yen sólo so sticamente sigue siendo judío o bourgeois; pero esta

180
sofistica no es personal. Es la sofïstica del Estado político mismo.
La diferencia entre el hombre religioso y el ciudadano es la dife-
rencia entre el comerciante y el ciudadano, entre el jomalero y el
ciudadano, entre el terrateniente y el ciudadano, entre el indivi-
duo viviente y el ciudadano. La contradicción en que se encuen-
mmm el hombre político es la misma con-
tradicción en que se encuentra el bourgeois y el citoyen, entre el
miembro de la sociedad burguesa y su piel de león'política.
Bauer deja en pie esta pugna secular a que se reduce, a fin de
cuentas, la cuestión judía. la relación del Estado político hacia
sus premisas, ya sean éstas elementos materiales, como la pro-
piedad privada, etc., o elementos espirituales, como la cultura y
la religión, lapugna entre el interés general y el interés privado, el
divorcio entre el Estado político y la sociedad burguesa; deja en
pie estas antítesis seculares, mientras polemiza contra su expre-
sión religiosa.

Precisamente su fundamento, la necesidad que asegura a la so-

ciedad burguesa su existencia y garantiza su necesidad, expone
su existencia a permanentes peligros, mantiene en ella un ele-
mento inseguro y provoca aquella mezcla, sujeta a constantes
cambios, de pobreza y riqueza, de penuria y prosperidad, provo-
can el cambio en general [p. 8].

Compárese todo el capítulo «La sociedad burguesa» (pp. 8-

9), elaborado en base a lineamientos generales de la Filosofía de
Derecho de Hegel. La sociedad burguesa, en su contraposición
al Estado político, se reconoce como necesaria porque el Estado
politico se reconoce como necesario.
La emancipación política representa, de todos modos, un gran
progreso. No es ciertamente la forma última de la emancipación
humana en general, pero sí es la forma última de la emancipa-
ción humana dentro del orden del mundo actual. Se entiende
que aquí hablamos de la emancipación real, de la emancipación
práctica.
El hombre se emancipa políticamente de la religión al deste-
rrarla del derecho público al derecho privado. Ella ya no es el
espíritu del Estado, donde el hombre si bien de un modo limi-
tado, bajo una forma especial y en una esfera especial- se com-
porta como ser genérico, en comunidad con otros hombres; se
ha convertido en el espíritu de la sociedad burguesa, de la esfera

181
del egoísmo, del bellum omnium contra omnes No es ya la esen-
cia de la comunidad, sino la esencia de la diferencia. Se ha con-
vertido en la expresión de la separación del hombre de su comu-
nidad, de sí mismo y de los otros hombres, lo que originariamen-
te era. No es más que la confesión abstracta de la especial
inversión, del capricho privado, de la arbitrariedad. La disper-
sión infinita de la religión en Norteamérica, por ejemplo, le da
ya exteriormente la forma de un asunto puramente individual.
Ella se ha degradado al número de los intereses privados y ha
sido desterrada de la comunidad como comunidad. Pero no nos
engañemos acerca de los límites de la emancipación política. La
escisión del hombre en el hombre público y el hombre privado, la
dislocación de la religión con respecto al Estado, para desplazar-
la a la sociedad burguesa, no constituye una fase sino la plenitud
de la emancipación política, la cual, por lo tanto, ni suprime ni
aspira a suprimir la religiosidad real del hombre.
La desintegración del hombre en el judío y en el ciudadano, en el
protestante y en el ciudadano, en el hombre religioso y enel ciuda-
dano, esta desintegración no es ninguna mentira contra la ciudada-
nía, no es una evasión de la emancipación política sino que es la
emancipación política misma, es la forma política de emanciparse
de la religión. Es cierto que en las épocas en que el Estado político
surge violentamente como Estado político del seno de la sociedad
burguesa, en que la autoliberación humana aspira a realizarse bajo
la forma de autoliberación política, puede y'debe avanzar el Estado
hacia la supresión de la religión, hasta la destrucción de la religión,
pero sólo como avanza hacia la abolición de la propiedad privada,
hacia el precio máximo, hacia la con scación, hacia el impuesto
progresivo, hacia la abolición de la vida, hacia la guillotina. En los
momentos de su amor particular propio la vida política trata de
aplastar su premisa, la sociedad burguesa y sus elementos, y a cons-
tituirse en la vida genéricareal y no contradictoria del hombre. No
lo logra sino a través de la violenta contradicción con sus propias
condiciones de vida, sólo declarando la revolución como perma-
nente y el drama político termina, por tanto, no menos necesaria-
mente con la restauración de la religión, de la propiedad privada,
de todos los elementos de la sociedad burguesa, así como la guerra
termina con la paz.

4. Guerra de todos contra todos. [N. del E.]

182
 No es, en efecto, el así llamado Estado cristiano, que recono-
ce el cristianismo como su fundamento, como religión de Esta-
do y se comporta, por tanto, en forma excluyente hacia otras
religiones, el Estado cristiano acabado, sino más bien el Estado
ateo, el Estado democrático, el Estado que relega a la religión
entre los restantes elementos de la sociedad burguesa. Al Estado
que todavía es teólogo, que mantiene todavía de un modo oficial
la profesión de fe del cristianismo, que todavía no se atreve a
proclamarse como Estado, no le ha sido posible todavía expre-
sar en forma secular; humana, en su realidad como Estado, el
fundamento humano cuya expresión superabundante es el cris-
tianismo. El llamado Estado cristiano sólo es, sencillamente, el
no-Estado, porque no es posible realizar en creaciones verdade-
ramente humanas el cristianismo como religión, sino sólo el fondo
humano de la religión cristiana.
El así llamado Estado cristiano es la negación cristiana del
Estado, pero de ningún modo la realización estatal del cristia-
nismo. El Estado que sigue reconociendo el cristianismo en for-
ma de religión no lo reconoce en forma de Estado, pues él se
comporta todavía religiosamente ante la religión, es decir, no es
la ejecución real del fundamento humano de la religión porque
apela todavía a la irrealidad, a la forma imaginaria de este meollo
humano. El así llamado Estado cristiano es el Estado imperfecto
y la religión cristiana le sirve de complemento y para santifica-
ción de su imperfección. La religión se convierte para él, por
tanto, necesariamente en un medio, y él es el Estado de la hipo-
cresía. Hay una gran diferencia enme que el Estado acabado cuente
la religión entre sus premisas por razón de la deficiencia implíci-
ta en la esencia general del Estado o que el Estado imperfecto
declare la religión como su fundamento por razón de la deficien-
cia implícita en su existencia especialcomo Estado deficiente.
En el último caso la religión se conviene en política imperfec-
ta. En el primer caso se muestra en la religión la imperfección
misma de la política acabada. El así llamado Estado cristiano
necesita de la religión cristiana para perfeccionarse como Esta-
do. El Estado democrático, el Estado real, no necesita de la reli-
gión para su plenitud. Él puede abstraerse de la religión ya que
en él elfundamento humano de la religión se realiza de un modo
secular. El así llamado Estado cristiano, en cambio, se comporta
políticamente hacia la religión y religiosamente hacia la política.

183
 Si degrada a mera apariencia la forma del Estado, degrada igual-
mente la religión a apariencia.
Para aclarar esta antítesis examinemos la construcción de
Bauer del Estado cristiano, que ha surgido de la contemplación
del Estado cristiano-germánico.

Últimamente dice Bauer suele remitirse, para demostrar la

imposibilidad o la inexistencia de un Estado cristiano, a aquellas
sentencias de los Evangelios que el Estado actual no sólo no acata
sino que ni siquiera tampoco puede acatar si no quiere disolverse
totalmente como Estado. «Pero la cosa no se resuelve tan fácil-
mente. ¿Qué exigen, pues, aquellas sentencias evangélicas? La
negación sobrenatural de si mismo, la sumisión a la autoridad de
la revelación, la repulsa del Estado, la supresión de las relaciones
seculares. Pues bien, todo esto es lo que exige y lleva a cabo el
Estado cristiano. Él se ha apropiado del espíritu del Evangelio y si
no lo predica con las mismas palabras con que el Evangelio lo
expresa, estoproviene sencillamente de que mani esta este espí-
ritu en formas estatales, es decir, lo manifiesta en formas que.
aunque ciertamente están tomadas de la naturaleza del Estado y
de este mundo, son reducidas a la apariencia en el renacimiento
religioso que tiene que experimentar. Es la repulsa del Estado,
que se cumple empleando las formas del Estado» [p. SS].

A continuación desarrolla Bauer cómo el pueblo del Estado

cristiano no es más que un no-pueblo, no tiene ya voluntad pro-
pia, pero posee su verdadera existencia en la cabeza a que se
halla sometido, la cual, sin embargo, le es ajena por su origen y
naturaleza, es decir, que le ha sido dada por Dios y se la ha pues-
to al frente de él sin su intervención, del mismo modo que las
leyes de este pueblo no son su obra sino revelaciones positivas,
que su jefe requiere de mediadores privilegiados para entender-
se con el verdadero pueblo propiamente tal, así como esta mis-
ma masa se desintegra en una multitud de sectores especiales
que forma y determina el azar, que se diferencian entre sí por
. sus intereses, sus pasiones y prejuicios especiales, como privile-
gio el excluirse los unos de los otros, etc. (p. 56).
Pero el mismo Bauer dice:

La política, cuando no quiere ser nada más que religión, no pue-

de ser política, tan poco como podemos considerar asunto do-
méstico el lavar las ollas si se lo considera un rito religioso [p.

184
 108]. Pero en el Estado cristiano-germánico la religión es «asun-
to doméstico», así como los «asuntos domésticos» son religión.
En el Estado cristiano-germánico el poder de la religión es la
religión del poder.

La separación del «espíritu del Evangelio» de la «letra del Evan-

gelio» es un acto irreligioso. El Estado que hace hablar al Evange-
lio en la letra de la política, en otra letra que la del Espíritu Santo,
comete un sacrilegio, si no a los ojos humanos sí a los ojos de su
propia religión. Al Estado que profesa el cristianismo como su
norma suprema y reconoce la Biblia como su Carta Constitucio-
nal se le deben oponer las palabras de la Sagrada Escritura, pues
la Escritura es sagrada hasta en la letra. Este Estado, tanto como
la basura humana sobre la cual descansa, incurre en una doloro-
sa contradicción, insuperable desde el punto de vista de la con-
ciencia religiosa, cuando se le remite a aquellas sentencias del
Evangelio que «no sólo no acata sino que tampoco puede acatar si
no quiere disolverse totalmente como Estado». ¿Y por qué no quie-
re disolverse totalmente? Él mismo no puede ni contestarse ni
contestar a otros a este respecto. Ante su propia conciencia, el
Estado cristiano oficial es un deber ser, cuya realización resulta
inalcanzable, que sólo acierta a completar la realidad de su exis-
tencia mintiéndose a sí mismo y que, por tanto, sigue siendo cons-
tantemente ante sí mismo un objeto problemático en el que no se
puede con ar: Por eso la crítica está en su pleno derecho al obli-
gar a reconocer lo torcido de su conciencia al Estado que apela a
la Biblia cuando ni él mismo ya sabe si es una imaginación o una
realidad, desde el momento en que la infamia de sus fines secula-
res, a los que la religión sirve solamente de disfraz, se hallan en
ínsoluble contradicción con la honorabilidad de su conciencia
religiosa, que ve en la religión el final del mundo. Este Estado sólo
puede redimirse de su tormento interior convirtiéndose en esbi-
rro de la Iglesia católica. Frente a ella, una Iglesia que considera
al poder secular como un cuerpo a su servicio, el Estado es impo-
tente, impotente el poder secular que pretende ser el imperio del
espíritu religioso.
En el así llamado Estado cristiano vale, ciertamente, la ena-
jenación, pero no el hombre. El único hombre que aquí vale, el
rey, es un ser específicamente distinto de los demás hombres, y
es, además, un ser de por si religioso, en relación directa con el
cielo, con Dios. Las relaciones dominantes aquí siguen siendo

185
relaciones creyentes. Por tanto, el espíritu religioso no se ha se-
cularizado todavía realmente.
Pero el espíritu religioso no puede tampoco llegar a seculari-
zarse realmente, pues, ¿qué es él mismo sino la forma no secular
de un grado del desarrollo del espíritu humano? El espíritu reli-
gioso sólo puede llegar a realizarse en la medida en que el grado
de desarrollo del espíritu humano, del que es expresión religio-
sa, se destaca y se constituye en su forma secular. Esto sucede en
el Estado democrático. El fundamento de este Estado no es el
cristianismo sino el fundamento humano del cristianismo. La
religión sigue siendo la conciencia ideal, no secular, de sus miem-
bros, porque es la forma del grado humano de desarrollo que en
él se realiza.
Los miembros del Estado político son religiosos por el dua-
lismo entre la vida individual y la vida genérica, entre la vida de
la sociedad burguesa y la vida política: son religiosos en cuanto
que el hombre se comporta hacia la vida del Estado, que se halla
en el más allá de su individualidad real, como hacia su vida ver-
dadera; religiosos en cuanto la religión es aquí el espíritu de la
sociedad burguesa, la expresión del divorcio y el distanciamien-
to del hombre respecto del hombre. _
La democracia política es cristiana en cuanto en ella el hom-
bre, no sólo un hombre sino todo hombre, vale como ser sobera-
no y supremo, pero el hombre en su manifestación no cultivada
y no social, el hombre en su existencia casual, el hombre tal y
como anda y se yergue, el hombre tal y como se ha corrompido
por toda la organización de nuestra sociedad, se ha perdido a si
mismo, se ha enajenado, se ha entregado al imperio de relacio-
nes y elementos inhumanos; en una palabra, el hombre que aún
no es un ser genérico real. La imagen fantástica, el sueño, el pos-
tulado del cristianismo, la soberanía del hombre, pero como de
un ser extraño, diferente del hombre real, es en la democracia
realidad sensible, presente, máxima secular.
La misma conciencia religiosa y teológica se considera en la
democracia plena tanto más religiosa, tanto más teológica, cuanto
al parecer no tiene signi cación política y objetivos terrenales,
cuanto más es, al parecer, asunto del espíritu retraído del mun-
do, expresión de la limitación del entendimiento, producto de la
arbitrariedad y de la fantasía. cuanto más es realmente vida del
más allá. El cristianismo alcanza aquí la expresión práctica de su

186
signi cación religiosa-universal, agrupando unas junto a otras
las más dispares concepciones del mundo en la forma del cris-
tianismo, y más aún por el hecho de que no plantea a otros ni
siquiera la exigencia del cristianismo sino tan sólo la de la reli-
gión en general, de cualquier religión (cfr. la citada obra de Beau-
mont). La conciencia religiosa se regala en la riqueza de la antí-
tesis religiosa y de la pluralidad religiosa.
Hemos mostrado, pues, que la emancipación política con
respecto a la religión deja en pie la religión, aunque no una
religión privilegiada. La contradicción en que el creyente de
una religión particular se encuentra con su ciudadanía no es
más que una parte de la general contradicción secular entre el
Estado político y la sociedad burguesa. La plenitud del Estado
cristiano es el Estado que se reconoce como Estado y se abs-
trae de la religión de sus miembros. La emancipación del Esta-
do con respecto a la religión no es la emancipación del hombre
real con respecto a ella.
Por ello no decimos, con Bauer, a los judios: no podéis eman-
ciparos políticamente sin emanciparos radicalmente del judaís-
mo. Más bien les decimos: porque podéis emanciparos políti-
camente sin desprenderos radical y absolutamente del judaís-
mo, por ello la emancipación política no es la emancipación
humana. Si vosotros. judíos, queréis emanciparos políticamente
sin emanciparos humanamente a vosotros mismos, la solución
a medias y la contradicción no radica en vosotros sino en la
esencia y en la categoría de la emancipación política. Si estáis
presos en esta categoría participáis de una situación general de
encadenamiento. Así como el Estado evangeliza cuando, a pe-
sar de ser ya Estado, se comporta cristianamente hacia los ju-
díos, así también el judío politiza cuando, a pesar de ser judío,
reclama derechos de ciudadanía del Estado.
Pero si el hombre, aunque sea judío, puede emanciparse po-
líticamente y adquirir derechos de ciudadanía del Estado, ¿pue-
de reclamar y obtener los así llamados derechos humanos? Bauer
niega esto.

El problema está en saber si el judío en tanto tal, es decir, el

judío que con esa él mismo sentirse obligado por su verdadera
esencia a vivir eternamente aislado de otros, sea capaz de obte-
ner y conceder a otros los derechos generales del hombre.

187
 La idea de los derechos humanos fue descubierta para el
mundo cristiano apenas en el siglo pasado. No es una idea inna-
ta al hombre, más bien éste la conquista en lucha contra las
tradiciones históricas en las que el hombre fue educado hasta
ahora. Los derechos humanos no son, pues, un don de la natura-
leza, un regalo de la historia anterior, sino el fruto de la lucha
contra e] azar del nacimiento y contra los privilegios que la his-
toria hasta ahora venia transmitiendo hereditariamente de ge-
neración en generación. Son el resultado de la cultura y sólo
puede poseerlos quien haya sabido adquirirlos y merecerlos.
¿Puede, pues, realmente el judío llegar a poseerlos? Mientras
siga siendo judío, la esencia limitada que hace de él un judío
tiene necesariamente que triunfar sobre la esencia humana que,
en cuanto hombre, debe vincularlo a los demás hombres y sepa-
rarlo de los que no son judíos. Él declara a través de esta separa-
ción que la esencia especial que hace de él un judío es su verda-
dera suprema esencia, ante la que tiene que retroceder la esen-
cia humana.
Y del mismo modo. no puede el cristiano, en cuanto cristia-
no. conceder ninguna clase de derechos humanos [pp. 19-20].

Según Bauer, el hombre tiene que sacri car el privilegio de la

fe para poder recibir los derechos generales del hombre. leser-
vemos un momento los así llamados derechos humos, por cier-
to, los derechos humanos bajo su forma auténtica, bajo la forma
que les dieron sus descubridores, los norteamericanos y los fran-
ceses. Estos derechos humanos son, en parte, derechos políticos,
derechos que sólo pueden ejercerse en comunidad con otros hom-
bres. Su contenido lo constituye la participación enla comuni-
dad, y concretamente en la comunidad política, en el Estado. Ellos
entran en la categoría de la libertad política, en la categoría de los
derechos civiles, que no presuponen, ni mucho menos, como
hemos visto, la abolición positiva y libre de contradicciones de la
religión; así pues, también, por tanto, la del judaísmo. Queda
por considerar la otra parte de los derechos humanos, los droits
de l'homme,5 en cuanto se distinguen de los droits du citoyen.
Entre ellos se encuentra la libertad de conciencia, e] derecho
de practicar cualquier culto. El privilegio de la fe es reconocido
expresamente bien como un derecho humano, bien como conse-
cuencia de un derecho humano, de la libertad.

S. Derechos del Hombre.

6. Derechos del Ciudadano.

188
 Déclaration des droits de l'homme et du citoyen,7 1791, art. 10:
«Nui ne droit étre inquieté pour ses opinions méme religieuses».8
Y en el título I de la Constitución de 1791 se garantiza como
derecho del hombre: «La liberté a tout homme d'exercer le culte
religieux auquel it est attaché».9
la Déclaration des droits de l'homme, etc., 1793, incluye entre
los derechos humanos, art. 7: «Lelibre exercise des cultes». ° Más
aún, en lo que atañe al derecho de publicar sus pensamientos y
opiniones, reunirse, ejercer un culto, se dice incluso: «la necessi-
té d énoncer ces droits suppose ou la presence ou le souvenir
récent du despotisme». Compárese la Constitución de 1795,
título XIV, art. 354.
Constitución de Pensilvania, art. 9 5 3:

Todos los hombres han recibido de la naturaleza el derecho im-

prescriptible de adorar al Todopoderoso con arreglo a las inspira-
ciones de su conciencia y nadie puede, legalmente, ser obligado a
practicar, instituir o sostener en contra de su voluntad ningún culto
o ministerio religioso, ni fiscalizar las potencias del alma.

Constitución de New Hampshire, arts. 5 y 6:

Entre los derechos naturales, algunos son inalienables por natura-

leza, ya que no pueden ser sustituidos por otros. Y entre ellos gu-
ran los derechos de conciencia [Beaumont, op. cil Pp. 213-214].

Tan ajena es al concepto de los derechos humanos la incom-

patibilidad con la religión que, lejos de ello, se incluye expresa-
mente entre los derechos humanos el derecho a ser religioso, a
serlo de cualquier modo y a practicar el culto de su particular
religión. El privilegio de la fe es un derecho humano general.
Los droits de l'homme, los derechos humanos, se distinguen
como tales de los droits du citoyen, de los derechos civiles. ¿Cuál
es el homme a quien aquí se distingue del citoyen? Ningún otro
sino el miembro de la sociedad burguesa. ¿Por qué es llamado el

7. Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano.

8. No debe perseguirse a nadie por sus opiniones, incluso las religiosas.
9. A todos la libertad de practicar el culto religioso a que se halle adscrito.
10. El libre ejercicio de los cultos.
ll. La necesidad de enunciar estos derechos presupone o la presencia o el re-
cuerdo reciente del despotismo.

189
miembro dela sociedad burguesa «hombre», llanamente hom-
bre, hombre por naturaleza, y se nombran sus derechos dere-
chos del hombre? ¿A partir de qué explicamos este hecho? De las
relaciones entre el Estado político y la sociedad burguesa, de la
esencia de la emancipación política.
Constatemos ante todo el hecho de que los llamados derechos
del hombre, los droits de l homme, a diferencia de los droits du
citoyen, no son otra cosa que los derechos del miembro de la
sociedad burguesa, es decir, del hombre egoísta, del hombre se-
parado del hombre y de la comunidad. La más radical de las
constituciones, la Constitución de 1793, puede proclamar:

Déclaration des droits de l'homme et du citoyen

Art. 2: Ces droits, etc. (les droits naturels et imprescriptibles),
sont: l'égalité, la liberté, la surete', la propr íete'.l2

¿ En gué consiste la ligng?

Art. 6: «La liberté est le pouvoir qui appartient a l'homme de
faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d'autrui»l3 o, según la
Declaración de los Derechos del Hombre de 1791: «La liberté
consiste a pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas a autrui»."
La libertad es, por tanto, el derecho de hacer y emprender
todo lo que no dañe a otro. El límite dentro del cual puede mo-
VW MW
mal" " Jd'e'termina la lens}.
cfíríó a cerca señala la diyisoria entre dos tierras. Se trata e la
libertad del hombre como mónada aislada, replegada sobre sí
misma. ¿Por qué es el judío incapaz, según Bauer, de recibir los
derechos humanos? «Mientras siga siendo judío, la esencia limi-
tada que hace de él un judío tiene necesariamente que triunfar
sobre la esencia humana que, en cuanto hombre, debe vincular-
le a los demás hombres y separarlo de los no judíos». Pero el
derecho humano de la libertad no se basa en el vínculo del hom-
bre con el hombre sino, más bien, en la separación del hombre
con respecto al hombre. Es el derecho a esta separación. el dere-
cho de] individuo delimitado, limitado a sí mismo.

12. Estos derechos. etc. (los derechos naturales e imprescindibles). son: la igual-
dad, la libertad, la seguridad yla propiedad.
13. La libertad es el poder propio del hombre de hacer todo lo que no lesione los
derechos de otro.
14. La libertad consiste en poder hacer todo lo que no perjudique a otro.

190
 La aplicación pmgtiga del derecho humano de La libertad es
Mmano deflgpro iedad rivada. '
¿En qué consiste el dame la propiedad priva;
da? An. 16 (Constitución de 1793):

Le droit de proprielé est celui/qui appartient a tout citoyen de

jouir et de disposer a son gé de ses biens, de ses revenus, du
fruit de son travail et de son industrie.

El derecho humano de la propiedad privada es, pues, el dere-

cho a disfrutar de su patrimonio y a disponer de él arbitrariamen-
te (a son gré), sin atender a los demás hombres, independiente-
mente de la sociedad, el derecho del interés personal. Aquella
libertad individual, así como esta aplicación de la misma, consti-
tuyen el fundamento de la sociedad burguesa, que hace que todo
hombre encuentre en otros hombres no la realización sino, más
bien, la limitación de su libertad. Y proclama por encima de todo
el derecho humano «de jouir et de disposer a son gré de ses biens,
de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie».
Quedan todavía los otros derechos humanos, la égalite' y la surete'.
La égalité, considerada aquí en su sentido no politico, no es
nada más que la igualdad de la Iiberté descrita más arriba, a sa-
ber: que todo hombre es considerado por igual como una móna-
da que descansa en sí misma. La Constitución de 1795 determi-
na del siguiente modo el concepto de esta igualdad, de acuerdo
con su signi cación:

Art. 3 (Constitution de 1795): «L'égalité consiste en ce que la loi

est la méme por tous, soit qu elle protege, soit qu'elle punisse»."

¿Y la surete'?

Art. 8 (Constitution de 1795): «La sureté consiste dans la protec-

tion accordé par la societé a chacun de ses membres pour la
conservation de sa personne, de ses droits et de ses proprietés». 7

IS. El derecho de propiedad es el derecho de todo ciudadano de gozar y disponer

a su antojo de sus bienes. de sus rentas, de los frutos de su trabajo y de su industria.
16. La igualdad consiste en la aplicación de la misma ley a todos, tanto cuando
protege como cuando castiga.
l7. La seguridad consiste en la protección acordada por la sociedad a cada uno
de sus miembros para la conservación de su persona, sus derechos y sus propiedades.

191
 La segui-LM es el más ¿to concepto social de la sociedad
burggesaI el concepto de la policía, que toda la sociedad existe
sólo para garantizar a cada uno de sus miembros la conserva-
ción de su persona, de sus derechos y de su propiedad. Es en este
sentido que Hegel llama a la sociedad burguesa «el Estado de
necesidad y de entendimiento».
Por el concepto de la seguridad la sociedad burguesa no se
eleva sobre su egoísmo. La seguridad es, más bien, el asegura-
miento del egoísmo.
Ninguno de los así llamados derechos humanos va, por tanto,
más allá del hombre egoísta, del hombre tal y como es miembro
de la sociedad burguesa, es decir, del individuo replegado en sí
mismo, en su interés privado y en su arbitrariedad privada, y se-
parado de la comunidad. Lejos de que se conciba en ellos al hom-
bre como ser genérico, aparece en ellos la vida genérica misma, la
sociedad, más bien como un marco externo a los individuos, como
limitación de su independencia originaria. El único vínculo que
los cohesiona es la necesidad natural, la necesidad y el interés
privado, la conwwM/WWW
Ya'es enigrñico el que un pueblo que comienza precisamente
a liberarse, que comienza a derribar todas las barreras entre los
distintos miembros que lo componen y a fundar una comunidad
política, que un pueblo tal proclame solemnemente la legitimi-
dad del hombre egoísta, separado de sus semejantes y de la co-
munidad (Déclaration de 1791); y más aún que reitere esta mís-
ma proclamación en un momento en que sólo la más heroica
abnegación puede salvar a la nación yse la exige, por tanto, im-
periosamente, en un momento en que se pone a la orden del día
el sacri cio de todos los intereses de la sociedad burguesa y en
que el egoísmo debe ser castigado como un crimen (Declaration
des droits de I'homme, etc., de 1795). Pero este hecho resulta to-
davía más enigmático cuando vemos que los emancipadores po-
líticos rebajan incluso la ciudadanía, la comunidad política, a la
condición de simple medio para la conservación de estos así lla-
mados derechos humanos, que, por tanto, se declara al cit en
servidor del hombre e oísta, se degrada la esfera en que el hom-
bre se comporta como comunidad por debajo de la esfera en que
se comporta como un ser parcial; nalmente, que no se conside-
re cono verdadero y auténtico hombre al hombre en cuanto ciu-
dadano, sino al hombre en cuanto burgués.

192
 «Le but de toute association politique est la conservation des
droits naturels et imprescrlptibles de l hommeio'B (Declaration
des droits, etc., de 1791, art. 2). «Le gouvernementest institué
pour garantir a l'homme la jouissance de ses droits naturels et
imprescriptibles 9 (Declaration, etc., de 1793, art. l). Por tanto,
incluso en los momentos de su entusiasmo todavía juvenil, exal-
tada por la fuerza de las circunstancias, la vida política se decla-
ra como un simple medio o es la W -
gïésa. ierto que su práctica revolucionaria se halla en flagrante
contradicción con su teoría. Mientras se proclama la seguridad
como un derecho humano se pone públicamente a la orden del
día la violación del secreto de la correspondencia, mientras se
garantiza la «liberté indé nie de la presse»20 (Constitution de 1793,
art. 122) como consecuencia del derecho humano, de la libertad
individual, se anula totalmente la libertad de prensa, pues «'11
W ww lomqu'elle compro
met la liberté liti u »2' (Robespiei're el joven, HiEIOire parla-
n m 'ancaise, Buchez et Roux, t. 28, p. 159).
Es decir, que el derecho humano de la libertad deja de ser un
derecho en cuanto entra en colisión con la vida política. Mien-
tras que, según la teoría, lavida política sólo es la garantía de los
derechos humanos, de los derechos del hombre individual, se les
debe por lo tanto abandonar tan pronto como contradicen a su
objetivo, estos derechos humanos. Pero la práctica es sólola ex-
cepción y la teoría la regla. Pero incluso si nos empeñáramos en
considerar la práctica revolucionaria misma como el plantea-
miento certero de la relación queda por resolver el misterio de
por qué en la conciencia de los emancipadores políticos se in-
vierten los términos de la relación y aparece el fin como medio y
el medio como fin. Esta ilusión óptica de su conciencia sería el
mismo misterio, si bien entonces sería un misterio psicológico,
teorético.
El enigma se resuelve de un modo sencillo.
La emancipación política es, al mismo tiempo, la disolución
de la vieja sociedad sobre la que descansa el Estado enajenado

18. El fin de toda asociación politica es la conservación de los derechos natura-

les e imprescriptibles del hombre.
19. El gobierno ha sido instituido para garantizar al hombre el disfrute de sus
derechos naturales e imprescriptibles.
20. Libertad indefinida de la prensa.
21. La libertad de prensa no debe permitirse cuando compromete la libertad política

193
respecto del pueblo, el poder señorial. La revolución mlítim es la
revolución de la sociedad burguesa. ¿Cuál era el carácter de la
vieja sociedad? Una palabra la caracteriza. El feudalismo. La vieja
sociedad burguesa tenía inmediatamente un carácter político, es
decir, los elementos de la vida burguesa como, por ejemplo, la
posesión o la familia o el tipo y el modo del trabajo, se habían
elevado al plano de elementos de la vida estatal, bajo la forma de
la propiedad territorial, del estamento y de la corporación. Ellos
determinaban en esta forma la relación del individuo hacia el con-
junto del Estado, es decir, su relación política o, lo que es lo mismo,
su relación de separación y exclusión respecto de las otras partes
integrantes de la sociedad: pues aquella organización de la vida
del pueblo no elevaba la propiedad, la posesión o el trabajo a la
condición de elementos sociales sino que, más bien, llevaba a tér-
mino su separación del conjunto del Estado y los constituía en
sociedades especiales en la sociedad. No obstante, las funciones y
condiciones de vida de la sociedad burguesa seguían siendo polí-
ticas, aunque políticas en el sentido del feudalismo; es decir, ex-
cluían a] individuo del conjunto del Estado y convertían la rela-
ción especial de su corporación hacia el conjunto del Estado en su
propia relación general hacia la vida del pueblo, así como conver-
tían su determinada actividad y situación burguesa en su activi-
dad y situación general. Como consecuencia de esta organización,
la unidad del Estado aparece necesariamente como la conciencia,
la voluntad y la actividad de la unidad del Estado, el poder general
del Estado igualmente como incumbencia especial de un señor
separado del pueblo y de sus servidores.
Larevolución mlítica, que derrocó este poder señorial y¿lg-
yglos asuntos del Estado a asuntos del ueblo constituyó el
es decir,
como Estado real, (mágiamente todos los estamen-
ücgrporaciones, gremio , pgv lgioi que eran también otras
tantas ex resiones de la se aración del ueblo res cto de su
comunidad. La revolución política suprimió, con ello, el carácter
pm sociedad burguesa. Rompió la sociedad burguesa
en sus partes integrantes más simples, de una parte en los indivi-
duos yde otra en los elementos materiales y espirituales que con-
forman el contenido de vida, la situación civil de estos indivi-
duos. Desencadenó el espíritu político, que se hallaba como es-
cindido; dividido y estancado en los diversos callejones de la

194
sociedad feudal; lo aglutinó sacándolo de esta dispersión, lo libe-
ró de su confusión con la vida civil y lo constituyó como la esfera
de la comunidad, de la incumbencia general del pueblo en la in-
dependencia ideal con respecto a aquellos elementos especiales
de la vida civil. La determinada actividad de vida y la situación de
vida determinada descendieron hasta una signi cación puramen-
te individual. Dejaron de conformar la relación general del indi-
viduo hacia el conjunto del Estado. La incumbencia pública como
tal se convirtió ahora en incumbencia general de cada individuo
y la función política en su función general.
Sólo que la plenitud del idealismo del Estado era al mismo
tiempo la plenitud del materialismo de la sociedad burguesa. Al
sacudirse el yugo político se sacudieron al mismo tiempo los
vínculos que mantenían el espíritu egoísta de la sociedad bur-
guesa. La emancipación política fue al mismo tiempo la emanci-
pación de la sociedad burguesa con respecto a la política, su
emancipación de la apariencia misma de un contenido general.
La sociedad feudal se había disuelto en su fundamento, en el
hombre. Pero en el hombre tal y como realmente era su funda-
mento, en el hombre egoísta.
Este hombre, el miembro de la sociedad burguesa, es ahora
la base, la premisa del Estado político. Y como tal es reconocido
por él en los derechos Humanos.
Pero la libertad del hombre egoísta y el reconocimientLLde
esta rtad es más bien el reconocimiento e movimiento des-
m
ergonteni o de su vida.
f m no fue liberado de la religión sino que
obtuvo la libertad religiosa. No se le liberó de la propiedad, obtu-
vo la libertad de propiedad. No fue liberado del egoísmo del ofi-
cio sino que obtuvo la libertad de industria.
la constitución del Estado político y la disolución de la socie-
dad burguesa en los individuos independientes cuya relación
es el Derecho, así como la relación entre los hombres de los esta-
mentos y los gremios era el privilegio- se lleva a cabo en uno y el
mismo acto. Pero el hombre en cuanto miembro de la sociedad
burguesa es el hombre no político, aparece necesariamente como
el hombre natural. Los droits de l homme aparecen como droits
naturels, pues la actividad autoconsciente se concentra en el acto
político. El hombre egoista es el resultado pasivo, meramente

195
encontrado, de la sociedad disuelta, objeto de la certeza inmedia-
ta y, por tanto, objeto natural. La revolución política disuelve la
vida b_ esa en sus artes inte ntes, sin revolucionar estas

sociedad bmmas necesidades, del tra-

bajo, de los intereses privados, del derecho privado, como hacia
el mdamento de su existencia, como hacia una premisa que ya
no está fundamentada y, por tanto, como ante su base natural.
Finalmente, el hombre, en cuanto miembro de la sociedad bur-
guesa, es considerado como el hombre propiamente tal, como el
homme a diferencia del citoyen, por ser el hombre en su inme-
diata existencia sensible e individual, mientras que el hombre
político sólo es el hombre abstraído, artificial, el hombre como
una persona alegórica, moral. El hombre real sólo es reconocido
emdmmmm njg
la forma del virgen abstracto.
Rousseau describe acertadamente la abstracción del hombre
político. cuando dice:

Celui qui ose entreprende d'instituer un people doit se sentir en

état de changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer
chaque individu, qui par lui-méme est un tout parfait et solitai-
re, en panie d'un plus grand tout dont cet individu receive en
quelque sorte sa vie et son étre, de substituer une existence par-
tielle et morale a l'existence physique et indépendante. Il faut qu il
óte I'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient
étrangeres et dont il ne puisee faire usage sans le secours d'autri
[Conrrat social lib. II, Londres, 1782, p. 67].

'Toda emancipación es la recuperación del mundo humano,

de las relaciones, al hombre mismo.
La emancipación política es la reducción del hombre, de una
parte, a miembro de la sociedad burguesa, al individuo egoista
independiente y, de ona, al ciudadano del Estado, a la persona moral.

22. Quien ose acometer la empresa de instituir un pueblo debe sentirse capaz
de cambiar, por decirlo así, la naturaleza humana, de transformar a cada indivi-
duo, que es por si mismo un todo perfecto y solitario, en parte de un todo mayor del
que este individuo reciba, hasta cierto punto, suvida y suser, de sustituir la existen-
cia fisica e independiente por una existencia parcial y moral. Debe despejar al hom-
bre de sus fuerzas propias para entregarlo a otras que le sean extrañas y de las que
sólo pueda hacer uso con la ayuda de otros.

196
 Sólo cuando el hombre individual real recupera en sí al ciu-
dadano abstracto y se convierte como hombre individual en ser
genérico, en su trabajo individual y en sus relaciones individua-
les, sólo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus for-
ces propres23 como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no sepa-
ra ya desí la fuerza social en la forma de fuerza política, sólo
entonces se lleva a cabo la emancipación humana.

[Bruno Bauer, Die Judenfrage, Braunschweig, 1843]

II
CAPACIDAD DE LOS ACTUALES J'UDÍOS
Y CRISTIANOS PARA SER LIBRES

Bajo esta forma trata Bauer la relación de la religión judía y la

cristiana, así como la relación de las mismas ante la crítica. Su
relación ante la crítica es su relación hacia «la capacidad para
llegar a ser libres».
De donde se desprende:

El cristiano sólo necesita superar una fase, a saber, su religión,

para superar en general la religión, es decir, para llegar a ser
libre; el judío, por el contrario, no sólo tiene que romper con su
esencia judaica sino también con el desarrollo, con el acaba-
miento de su religión, con un desarrollo que le ha permanecido
extraño [p. 71].

Así pues, Bauer convierte aquí la cuestión de la emancipa-

ción de los judíos en una cuestión puramente religiosa. El escrú-
pulo teológico de quién tiene mejores perspectivas para alcanzar
la bienaventuranza, si el judío o el cristiano, se reitera ahora
bajo la forma ilustrada: ¿cuál de los dos es más capaz de llegar a
emanciparse? La pregunta ya no es, ciertamente: ¿hace el judaís-
mo o el cristianismo más libre al hombre?, sino más bien la con-
traria: ¿qué hace
más libre al hombre, la negación del judaísmo
o la negación del cristianismo?

Si quieren llegar a ser libres, los judíos no deben convertirse al

cristianismo sino al cristianismo disuelto y ala religión disuelta

23. Fuerzas propias.

197
 en general, es decir, a la ilustración. a la crítica y su resultado, la
humanidad libre [p. 70].

Se trata aún para el judío de una profesión de fe, sólo que no

es ya ahora la del cristianismo sino la del cristianismo disuelto.
Bauer exige a los judíos que rompan con la esencia de la reli-
gión cristiana, exigencia que, como él mismo dice, no proviene
del desarrollo de la esencia judía.
Después de que Bauer, al final de la Cuestión judía, concibió
el judaísmo simplemente como la burda crítica religiosa del cris-
tianismo, concediéndole por tanto «solamente» una signi ca-
ción religiosa, era de prever que también la emancipación de los
judíos se convirtiera, para él, en un acto filosófico-teológica
Bauer concibe la esencia abstracta ideal del judío, su religión,
como toda su esencia. De ahí que concluya, con razón: «El judío
no aporta nada a la humanidad cuando desprecia de por sí su ley
limitada», cuando supera todo su judaísmo (p. 65).
La relación de los judíos y los cristianos es, por tanto, la si-
guiente: el único interés del cristiano en la emancipación del ju-
dío es un interés general humano, un interés teórico. El judaís-
mo es un hecho ofensivo para la mirada religiosa del cristiano.
Tan pronto como su mirada deja de ser religiosa, deja de ser
ofensivo este hecho. La emancipación del judío no es de por sí
una tarea para el cristiano.
Por el contrario, el judío, para liberarse, no sólo tiene que
llevar a cabo su propia tarea sino además y al mismo tiempo la
del cristiano, la Crítica de los sinópticos y la Vida de Jesús, etc.

Ellos mismos deben abrir los ojos: tomarán su destino en sus

propias manos, pero la historia no deja que nadie se burle de ella
[p.71].

Nosotros intentamos romper la formulación teológica de la

cuestión. La pregunta por la capacidad del judío para emanci-
parse se nos convierte en la pregunta de cuál es el elemento so-
cial especí co que hay que superar para superar el judaísmo.
Pues la capacidad de emancipación del judío de hoy es la rela-
ción del judaísmo ante la emancipación del mundo de hoy. Esta
relación se desprende necesariamente de la posición especial del
judaísmo en el mundo esclavizado de nuestros días.

198
 Consideremos el judío real mundano; el judío cotidiano, no el
judío sabático, como hace Bauer.
No busquemos el misterio del judío en su religión sino el
misterio de la religión en el judío real.
¿Cuál es el fundamento secular del judaísmo? La necesidad
práctica, el interés egoísta.
¿Cuál es el culto secular del judío? La usara. ¿Cuál su dios
secular? El dinero.
Así pues, la emancipación de la usara y del dinero, es decir,
del judaísmo práctico, real, sería la autoemancipación de nues-
tro tiempo.
Una organización de la sociedad que acabase con las premi-
sas de la usura y, por tanto, con la posibilidad de la usura, haría
imposible al judío. Su conciencia religiosa se disolvería como un
vapor turbio en la atmósfera real dela sociedad. De otra parte: si
el judío reconoce como nula esta su esencia práctica y trabaja
por su anulación, trabaja desde su desarrollo anterior por la
emancipación humana pura y simple y se vuelve contra la más
alta expresión práctica suprema de la autoenajenación humana.
Reconocemos, pues, en el judaísmo un elemento antisocial
presente general que, por el desarrollo histórico, en el cual en
este mal sentido los judíos colaboran celosamente, ha sido lleva-
do hasta su clímax actual, llegado al cual necesariamente tiene
que disolverse.
La emancipación de los judíos es, en última instancia, la eman-
cipación de la humanidad respecto del judaísmo.
El judío ya se ha emancipado a la manera judía. «El judío,
que en Viena, por ejemplo, sólo es tolerado, determina por su
poder monetario la suerte de todo el imperio». El judío, que pue-
de carecer de derechos en el más pequeño de los Estados alema-
nes, decide la suerte de Europa.

Mientras que las corporaciones y los gremios cien an sus puer-

tas al judío o no le miran con simpatía, la intrepidez de la indus-
tria se ríe de la tozudez de las instituciones medievales [B. Bauer,
Cuestión judía, p. 114].

No es éste un hecho aislado. El judío se ha emancipado a la

manera judaica, no sólo al apropiarse del poder del dinero sino
por cuanto que a través de él y sin él eldinero se ha convertido en
una potencia universal y el espíritu práctico judío en el espíritu

199
práctico de los pueblos cristianos. Los judíos se han emancipa-
do en la medida en que los cristianos se han hecho judíos.
Como informa, por ejemplo, el coronel Hamilton, el devoto
habitante de Nueva Inglaterra, políticamente libre,

[...] es una especie de laocoonte que no hace ni el menor esfuer-

zo para librarse de las serpientes que lo atenazan. Su ídolo es
Mammón, al que no adora solamente con sus labios sino con
todas las fuerzas de su cuerpo y de su espíritu. La tierra no es a
sus ojos más que una inmensa bolsa y estas gentes están con-
vencidas de que no tienen en este mundo otra misión que el
llegar a ser más ricas que sus vecinos. La usura se ha apoderado
de todos sus pensamientos y su única diversión consiste en cam-
biar los objetos. Cuando viajan llevan a la espalda. por decirlo
así, sus mercancías o su escritorio y sólo hablan de intereses y
bene cios. Cuando por un momento apartan la mirada de sus
negocios lo hacen para olfatear los de los otros.

Más aún, el predominio práctico del judaísmo sobre el mun-

do cristiano ha alcanzado en Norteamérica la expresión inequí-
voca y normal de que la prédica del evangelio mismo, de que el
magisterio cristiano, se ha convertido en un artículo comercial,
y el negociante quebrado que comerciaba con el evangelio se
dedica a sus negocios, así como el evangelista enriquecido por
pequeños negocios:

Tel que vous voyez laá téte d'une congr'égation respectable a

commencé par étre marchand; son commerce étant tombé, il
s est fait ministre; cet autre a debuté par le sacerdoce, mais des
qu'il a su quelque somme d'argent a sa disposition, il a laissé la
chaire pour le negoce. Aux yeux d'un gran nombre, le ministere
religieux est une véritable can-¡ere industrielle [Beaumont, op.
cit., pp. 185-186].24

Según Bauer, constituye una circunstancia mentirosa el que

en teoría se le nieguen al judío los derechos políticos mientras en
la práctica posee un inmenso poder y ejerce su in uencia políti-

24. Ese que veis ala cabeza de una respetable corporación empezó siendo co-
merciante, como su comercio quebró, se hizo sacerdote; este otro comenzó por el
sacerdocio. pero en cuanto dispuso de cierta cantidad de dinero, dejó el púlpito por
los negocios. A los ojos de muchos, el ministerio religioso es una verdadera carrera
industrial.

200
ca al por mayor aunque le sea menoscabada al detalle (Cuestión
judía, p. 114).
La contradicción en que se encuentra el poder político prác-
tico del judío con sus derechos políticos es, en general, la contra-
dicción entre la política y el poder del dinero. Mientras que la
primera predomina idealmente sobre la segunda, en la práctica
se ha convertido en sierva suya.
El judaísmo se ha mantenido al lado del cristianismo no sólo
como su crítica religiosa, no sólo como la duda incorporada en
el origen religioso del cristianismo, sino igualmente porque el
espíritu práctico judío, porque el judaísmo, se ha mantenido en
la sociedad cristiana misma y ha alcanzado en ella incluso su
máximo desarrollo. El judío, que gura en la sociedad burguesa
como un miembro especial, no es sino la manifestación especial
del judaísmo de la sociedad burguesa. El judaísmo no se ha con-
servado a pesar de la historia sino a través de la historia.
La sociedad burguesa engendra constantemente al judío des-
de sus propias entrañas.
¿Cuál era de por sí elfundamento de la religión judía? La
necesidad práctica, el egoísmo.
El monoteísmo del judío es por ello en la realidad el politeís-
mo de las muchas necesidades un politeísmo que convierte inclu-
so el retrete en objeto de la ley divina. La necesidad práctica, el
egoísmo, es el principio de la sociedad burguesa y se mani esta
como tal en toda su purem tan pronto como la sociedad burguesa
ha terminado de engendrar completamente de su seno el Estado
político. El Dios de la necesidad práctica y del egoísmo es el dinero.
El dinero es el celoso Dios de Israel ante el cual no puede
prevalecer ningún otro Dios. El dinero envilece a todos los dio-
ses del hombre y los convierte en una mercancía. El dinero es el
valor general de todas las cosas, constituido en sí mismo. Él ha
despojado, por ello, al mundo entero de su valor peculiar, tanto
al mundo de los hombres como a la naturaleza. El dinero es la
esencia enajenada del trabajo y dela existencia del hombre, y
esta esencia extraña lo domina y es adorada por él.
El Dios de los judíos se ha secularizado, se ha convertido en
el Dios del mundo. El cambio es el Dios real del judío. Su Dios es
solamente el cambio ilusorio.
La concepción que se tiene de la naturaleza bajo el imperio
de la propiedad y el dinero es el desprecio real, la degradación

201
práctica de la naturaleza, que en la religión judía existe cierta-
mente, pero sólo en la imaginación.
En este sentido, declara Thomas Münzer que es intolerable
«que se haya convertido en propiedad a todas las criaturas, a los
peces en el agua, a los pájaros en el aire y a las plantas en la
tierra, pues también la criatura debe ser libre».
Lo que de un modo abstracto se halla implícito en la religión
judía, el desprecio de la teoría, del arte, de la historia y del hom-
bre como n en sí, es el punto de vista consciente real, la virtud
del hombre de dinero. La misma relación de la especie, la rela-
ción entre hombre y mujer, etc., se convierte en objeto de comer-
cio. La mujer se convierte en objeto de negociación.
La nacionalidad quimérica del judío es la nacionalidad del
comerciante, el hombre de dinero en general.
La ley insondable y sin fundamento del judío sólo es la cari-
catura religiosa de la moralidad y el derecho en general, sin fun-
damento e insondables, de los ritos puramente formales de que
se rodea el mundo del egoísmo.
También aquí la suprema relación del hombre es la actitud
legal, la relación hacia leyes que no rigen para él porque son le-
yes de su propia voluntad y esencia sino porque imperan y por-
que su infracción es vengada.
El jesuitismo judaico, ese mismo jesuitismo práctico que
Bauer pone de relieve en el Talmud, es la relación del mundo del
egoísmo hacia las leyes que lo dominan, cuya astuta elusión cons-
tituye el arte fundamental de este mundo.
Más aún, el movimiento de este mundo en el interior de sus
leyes es necesariamente una superación permanente de la ley.
El judaísmo no pudo continuar desarrollándose como reli-
gión, no pudo seguirse desarrollando teóricamente, porque la
concepción del mundo de la necesidad práctica es por su natura-
leza limitada y se agota en unos cuantos rasgos.
La religión de la necesidad práctica no podía, según su esen-
cia, encontrar su plenitud en la teoría sino solamente en la prác-
tica, precisamente porque la práctica es su verdad.
El judaísmo no podía crear un mundo nuevo; sólo podía atraer
las nuevas creaciones y las nuevas relaciones del mundo a la ór-
bita de su industriosidad, porque la necesidad práctica, cuya ín-
teligencia es el egoísmo, se comporta pasivamente y no se am-
plía a voluntad sino que se encuentra ampliada con el sucesivo
desarrollo de las circunstancias sociales.

202
 El judaísmo alcanza su plenitud con la de la sociedad bur-
guesa, pero la sociedad burguesa sólo llega a su plenitud en el
mundo cristiano. Sólo bajo el dominio del cristianismo, que con-
vierte en relaciones puramente externas al hombre todas las rela-
ciones nacionales, naturales, morales y teóricas, podía la socie-
dad burguesa separarse totalmente de la vida del Estado, desga-
rrar todos los vínculos genéricos del hombre, suplantar estos
vínculos genéricos por el egoísmo, por la necesidad egoísta, di-
solver el mundo de los hombres en un mundo de individuos ato-
mizados que se enfrentan los unos a los otros hostilmente.
El cristianismo ha surgido del judaísmo. Y ha vuelto a disol-
vetse en él. El cristiano era desde el principio el judío teorizante;
el judío es por ello el cristiano práctico y el cristiano práctico se
ha vuelto de nuevo judío.
El cristianismo había superado sólo en apariencia el judaís-
mo real. Era demasiado noble, demasiado espiritualista, para
eliminar la rudeza de las necesidades prácticas de otra manera
que elevándolas al reino de las nubes.
El cristianismo es el pensamiento sublime del judaísmo, el
judaísmo es la aplicación práctica vulgar del cristianismo, pero
esta aplicación sólo podía generalizarse una vez que el cristianis-
mo, como la religión ya terminada, hubiera llevado a la plenitud
teóricamente la autoenajenación del hombre respecto de sí mis-
mo y de la naturaleza.
Sólo entoncespodía el judaísmo llegar a la dominación gene-
ral y enajenar al hombre enajenado y a la naturaleza enajenada,
convertirlos en cosas enajenables, en objetos entregados a la ser-
vidumbre de la necesidad egoísta, a la usura.
La venta es la práctica de la enajenación. Así como el hom-
bre, mientras está sujeto a las ataduras religiosas, sólo sabe
objetivar su esencia convirtiéndola en un ser fantástico ajeno a
él, así también sólo puede comportarse prácticamente, sólo
puede producir prácticamente objetos, bajo el imperio de la
necesidad egoísta, poniendo sus productos y su actividad bajo
el imperio de un ser ajeno y con riéndoles la signi cación de
un ser ajeno, el dinero.
El egoísmo cristiano de la bienaventuranza se trueca necesa-
riamente en su práctica plena en el egoísmo corporal del judío,
la necesidad celestial en la terrenal, el subjetivismo en la utilidad
egoísta. No explicamos la tenacidad del judío partiendo de su

203
religión sino, más bien, del fundamento humano de su religión,
de la necesidad práctica, del egoísmo.
Porque, en general, la esencia real del judío se ha realizado y
secularizado en la sociedad burguesa, por ello la sociedad bur-
guesa no ha podido convencer al judío de la irrealidad de su esen-
cia religiosa, que no es justamente sino la concepción ideal de la
necesidad práctica. Así pues, no es, por tanto, en el Pentateuco o
en el Talmud sino en la sociedad actual donde encontramos la
esencia del judío de hoy, no como un ser abstracto sino como un
ser altamente empírico, no sólo como la limitación del judío sino
como la limitación judaica de la sociedad.
Tan pronto le sea posible a la sociedad acabar con la esencia
empírica del judaísmo, con la usura y sus premisas, será imposi-
ble el judío, porque su conciencia carecerá ya deobjeto, porque
la base subjetiva del judaísmo, la necesidad práctica, se habrá
humanizado, porque se habrá superado el con icto entre la exis-
tencia individual sensible y la existencia genérica del hombre.
La emancipación social del judío es la emancipación de la
sociedad respecto del judaísmo.

[Bruno Bauer, Die Fahigkeit der heutigen Juden and Chris-

ten, frei zu werden. Veintiún pliegos desde Suiza. Editados por
Georg Herwegh. Zurich y Winterthur, 1843, pp. 56-71]

204
 ÍNDICE

PRESENTACIÓN. Marx y el derecho. Escritos de juventud,

por Rubén Jaramillo .............................................................. .. 5

Presentación a la primera edición .............................................. .. 37

CARTA AL PADRE

Presentación 40
Carta al padre .............................................................................. .. 41

OBSERVACIONES SOBRE LA RECIENTE

REGLAMENTACIÓN DE LA CENSURA PRUSIANA

Presentación ................................................................................ .. 52
Observaciones sobre la reciente reglamentación de la censura
prusiana. Por un rinlandés ................................................... .. 53

CARTAS DE MARX A RUGE (marzo y septiembre de 1843)

Presentación ................................................................................ .. 80
Cartas de Marx a Ruge .... .. 81

CONTRIBUCIÓN A LA CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA

DEL DERECHO DE HEGEL. INTRODUCCIÓN

Presentación ................................................................................ .. 94
Contribución a la crítica de la losofía del derecho de Hegel.
Introducción .......................................................................... .. 95

205
 GLOSAS MARGINALES AL ARTÍCULO «EL REY DE PRUSIA
Y LA REFORMA SOCIAL. POR UN PRUSIANO"»

Presentación ................................................................................ .. l 12
Glosas críticas marginales al artículo: «El reyde Prusia
y la reforma social. Por un prusiano » ............................... .. 113

LA CRÍTICA MORALIZANTE Y LA MORAL CRÍTICA

Presentación ................................................................................ .. 134

La crítica moralizante y la moral crítica. Una contribución
a la historia cultural alemana. Contra Karl Heinzen,
de Karl Marx ......................................................................... .. 135

SOBRE LA CUESTIÓN JUDÍA

Presentación ................................................................................ .. 170
Carlos Marx sobre la cuestión judía ........................................... .. 171

206
Últimos títulos aparecidos

Edmund HUSSERL
RENOVACIÓN del hombre y de la cultura.
Cinco ensayos
Carmen TRUEBA
Etica y tragedia en Aristóteles
Teresa SANTIAGO
Función y crítica de la guerra
en la filosofia de l. Kant
Enrique SERRANO GÓMEZ
La ¡nsocíable sociabilidad.
El lugar y la función del derecho
y la política en la filosofía práctica de Kant
josep Maria BECH
Merleau-Ponty.
Una aproximación a su pensamiento
Juliana GONZALEZ VALENZUELA
Genoma humano y dignidad humana
Andrés LEMA-HINCAPIÉ
Kant y la Biblia.
Principios kantianos de exégesis bíblica
Carlos MASMELA
Dialéctica de la imagen.
Una interpretación del So sta dePlatón
Julián SERNA ARANGO
Ontologías alternativas.
Aperturas de mundo desde el giro lingüístico
Juan Carlos MORENO ROMO (Coord.)
Descartes vivo.
Ejercicios de hermenéutica cartesiana
Fulvio TESSITORE
Interpretación del historicismo
jean Luc NANCY
Ego sum
(Trad. ypról. juan C. Morena Romo)
Fernando ROMO FEITO
Hermenéutica, interpretación, literatura
Karl MARX
Escritos de juventud sobre el Derecho.
Textos 1837-1847
(Edición de Rubénjaramillo)