PARA LA AUTOCOMPRENSIÓN DE LAS CIENCIAS DEL

ESPÍRITU: UN ESTUDIO DE “VERDAD Y MÉTODO” DE HANS-

GEORGE GADAMER.

Simón Royo Hernández

Un esbozo de la primera parte del presente artículo fue publicada en la Revista:

Sociología e Ricerca Sociale anno XXXIII, nº 99, 2012ova serie n. Simón Royo
Hernández «Para la autocomprensión de las ciencias del espíritu: notas al comienzo de
Verdad y Método de Hans-George Gadamer», pp.9-21. III quadrimestre 2012 – finito di
stampare nell’aprile 2013. Dicha primera parte entraña una cierta dificultad de lectura
puesto que se basa en la interpretación del poema de Rilke que encabeza la obra de la
cual nos ocupamos. El resto del escrito, sin embargo, no es sino un comentario narrativo
y glosado de Verdad y Método, en el que hemos explicitado referencias implícitas e
incorporado referencias que facilitan la comprensión. Se trata entonces de un
comentario expositivo, desprovisto de buena parte de las críticas que se le pudieran
hacer al filósofo tratado, con el cual, esperamos que el lector tenga una visión panóptica
y sintética del conjunto de la principal obra de Gadamer, una panorámica con la que
pueda decidir por sí mismo sobre la valoración del escrito.

1.-LA EDUCACIÓN DE LA HUMANIDAD A TRAVÉS DE LAS CIENCIAS DEL

ESPÍRITU.

Ya en un cuento de Antón Chéjov publicado por vez primera en 1886 bajo el título
Buena gente se nos advierte contra la familiaridad con el prejuicio:

“quizás nuestros métodos de resistencia al mal pertenezcan al género de prejuicios que se han
enraizado tan profundamente en nosotros que ni siquiera estamos en condiciones de separarnos de
ellos, y por eso no podemos formarnos un juicio correcto sobre ellos” (Antón Chéjov Cuentos
reunidos. Losada 2013, p.253).

Con lo precedente quisiéramos por nuestra parte dar que pensar sobre la obra magna de
Gadamer1 aún antes de haber empezado siquiera a desentrañar y exponer su
pensamiento. Nuestros métodos de resistencia a la filosofía hermenéutica han sido pre-
juicios infundados, por lo que ha sido necesario transitar por dicha filosofía para poder
atravesar la postmodernidad y volver tras ese viaje a una noción cabal de la
racionalidad. A una racionalidad definitivamente teorético-práctica, no solamente
instrumental y necesaria para un pensamiento posthumanista en el siglo XXI en el cual
las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu no entren en contradicción.

Ahora bien, ante todo y para iniciar el comentario de forma lineal nos hemos propuesto
intentar desentrañar mínimamente el enigma con el que Gadamer, al encabezar su obra
empleando el fragmento de un poema de Rilke, deja rumiando a sus incontables
lectores:

“En tanto no recojas sino lo que tú mismo arrojaste, todo será no más que
destreza y botín sin importancia: sólo cuando de pronto te vuelvas cazador
del balón que te lanzó una compañera eterna, a tu mitad, en impulso
exactamente conocido, en uno de esos arcos de la gran arquitectura del
puente de Dios: sólo entonces será el saber-coger un poder, no tuyo, de un

1
Hans George Gadamer Verdad y Método. Editorial Sígueme, Salamanca 1999 (octava edición).
[Gadamer: Wahrheit und Methode. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen 1975].

1
 mundo”2.

En una primera lectura o aproximación puede decirse que en el poema se sugiere la idea
de la trascendencia de los propios actos, de la suprema importancia de todo lo que
sembramos de un modo u otro por efecto de una escondida ley de causa-efecto inserta
en la naturaleza. Rilke quiere dar a entender que la trascendencia de lo que se recibe no
es por lo que se siembra individualmente sino por la interacción con la compañera
eterna, ya sea ésta el alma individual o colectiva. La ley de retribución adquiere una
envergadura universal cuando es el resultado de la interacción y no amplifica jamás el
solipsismo. En los versos de Rilke, la envergadura de esa siembra individual no va más
allá de habilidades intrascendentes e insustanciales. Solamente cuando el pensamiento,
el sentimiento o el acto, sea lanzado y recogido entre al menos dos, un efecto divino y
efectivamente productivo tiene lugar; solamente en una doble dirección, del interior
humano al exterior y del exterior humano a su interior, esto es, fenomenológicamente,
se produce una unión recíproca en lo eterno, aún incluso cuando ambos polos lo
ignoren. Y solamente esa unión es la que tiene un poder creador, no propio, sino de los
mundos.

Gadamer no aporta la referencia del fragmento pero hemos localizado que pertenece a
los poemas escritos por Rilke en 1922 y que es, por tanto, coetáneo a las Elegías del
Duino. Aquí se nos sugiere, en otra posible lectura, que a veces se recoge lo que sin
acierto y con desconcierto se sembró, ignorantemente, pero desde la seguridad; en lugar
de arrostrar la inseguridad de que el alma llegue a cruzar un puente que la divinidad
construye para que puedan existir y haber nuevos mundos. Por ello la “gran obra de
arte” se caracteriza porque a partir de ella “se yergue un mundo3”. El juego está presente
y Gadamer en otro texto, ya posterior al libro, en el cual nos recuerda la penuria del
lenguaje, tiene igualmente presente que el propio Parménides tuvo que hablar en su
poema sobre el «Ser» de su ser redondo, como una «pelota bien inflada», para
caracterizarlo4.

También puede decirse, casi al contrario, que Rilke quiere dar a entender que la
relevancia de lo que se recibe no es por lo que se siembra individualmente, sino por la
interacción de dos extremos que se encuentran en el punto medio entre ambos. En los
versos de Rilke la envergadura de la realización individual no va más allá de las
habilidades comunes pues un escrito no es nada sin sus lectores y sin sus comentaristas.
De ahí la elección de Gadamer de ese fragmento y el proponerlo como encabezamiento
de su obra, pues, para la hermenéutica, nunca hay exclusivamente un texto, sino que
todo texto es, además de sí mismo, el conjunto de sus interpretaciones y el poder ser-

2
Solang du Selbstgewoifenes fongst, ist alles
Geschicklichkeit und läßlicher Gewinn-;
erst wenn du plötzlich Fiinger wirst des Balles,
den eine ewige Mitspielerin
dir zuwarf, deiner Mitte, ingenau
gekonntem Schwung, in einem jener Bögen
aus Gottes großem Brückenbau:
erst dann ist Fangen-können ein Vermögen, Nicht
deines, einer Welt. (...).
Aus: Die Gedichte 1922 bis 1926 (Muzot, 31. Januar 1922).
3
H-G. Gadamer “La verdad de la obra de arte” (1960). Prólogo a la reedición de “El origen de la obra de
arte” (1936) de M. Heidegger.
4
H-G. Gadamer Verdad y Método II. 7. La historia del concepto como filosofía (1970).

2
lenguaje, junto a la infinita remisión de unos textos a otros. En otra obra posterior a la
que nos ocupa aclarará el filósofo completamente este punto:

“Todos somos auditorio, debemos aprender a escuchar, en uno u otro camino, a luchar siempre
contra el ensimismamiento y eliminar el egoísmo y el afán de imposición de todo impulso
intelectual”. (Gadamer La herencia de Europa. «Sobre los que enseñan y aprenden». Barcelona,
Península, 1990, pág.145-146).

Gianni Vattimo en su libro Poesía y ontología, al tratar de: El lenguaje como horizonte
de una ontología hermenéutica, recoge el testigo rilkeano con el que Gadamer abre su
obra, como muestra de la circularidad de la comprensión. Verdad y Método no va de
unas premisas a una conclusión sino que traza círculos. A juicio del pensador italiano
“el epígrafe rilkeano que Gadamer ha elegido subraya, por lo demás, que el concepto
dominante de su perspectiva, aunque nunca enunciado explícitamente con este término,
es el de «pertenencia»: a la obra como Spiel, a la historia y en última instancia al ser”.
De ahí que estemos tratando con una ontología hermenéutica con varios niveles de
emergencia.

Ya desde el prólogo a la segunda edición, al contestar a los principios de la recepción de

su obra deja Gadamer entreverar dos lugares que exponen nociones de sentido para las
palabras de Rilke:

“Pero creo haber mostrado correctamente que esta comprensión no comprende al tú sino la verdad
que nos dice. Me refiero con esto a esa clase de verdad que sólo se hace visible a través del tú, y
sólo en virtud del hecho de que uno se deje decir algo por él (…). El juego no se agota en la
conciencia del jugador, y en esta medida es algo más que un comportamiento subjetivo. El lenguaje
tampoco se agota en la conciencia del hablante y es en esto también más que un comportamiento
subjetivo”.

El poema completo, esto es, con lo que sigue al fragmento de Gadamer y que el filósofo
ha callado pero dejado, por tanto, en suspenso, sugerido por su silencio, es el siguiente:

“En tanto no recojas sino lo que tú mismo arrojaste,

todo será no más que destreza y botín sin importancia;
sólo cuando de pronto te vuelvas cazador del balón
que te lanzó una compañera eterna,
a tu mitad, en impulso
exactamente conocido, en uno de sus arcos
de la gran arquitectura del puente de Dios:
sólo entonces será el saber – coger un poder,
no tuyo, de un mundo. Y si poseyeras
ánimo y fuerza para devolverlo,
no, más milagro: si olvidaras ánimo y fuerza,
una vez lanzada… (cual lanza la estación
a la aves migratorias.
en que las más viejas impelen a las más jóvenes
a pasar el mar) entonces
tu juego participa de este riesgo.
Ni se aligera ni se agrava tu lance.
Sale de tus manos el meteoro
y rápido avanza por sus espacios….”.

Visto desde el prisma de la obra de Gadamer el poema dicta las dificultades de un doble
proceder fenomenológico y hermenéutico. Primeramente un ir a las cosas mismas,
totalmente insuficiente, que mientras no pase al siguiente paso, que es el de la

3
dialogicidad, carecerá de validez alguna. En segundo lugar la recepción a la que la
intencionalidad queda expuesta, la respuesta, que inaugura el mundo de la especial
conversación que se produce en el choque de intencionalidades que tiene lugar a mitad
de camino entre una subjetualidad y una exterioridad. Y en tercer lugar la milagrosa
posibilidad fenomenológica de dejar que ese proceso hermenéutico, recién inaugurado,
siga su curso con independencia de los polos encontrados, en el libro, en el
acontecimiento de la obra ya sólo ayudada por los clásicos a convertirse en patrimonio
de la humanidad. A partir de ahí se explican las siguientes palabras de la Introducción:
“La conceptualidad en la que se desarrolla el filosofar nos posee siempre en la misma
medida en que nos determina el lenguaje en el que vivimos 5”. El autor ha quedado como
partícipe de un serio juego que continúa y prosigue una vez puesto en marcha por los
caminos que se le abren sin cesar. Y ese juego6 conceptual es, y ha sido siempre para la
tradición, el proceder de la filosofía.

Como indica el título completo de la obra, Gadamer, intenta con ella proveernos de los
“Fundamentos de una hermenéutica filosófica7”, su labor es, por tanto, presentada,
como la tarea de una Fundamentación; unos cimientos le serían necesarios a la
hermenéutica para poder ser plenamente filosófica. La hermenéutica literaria, jurídica y
la exégesis bíblica parecen preceder a la hermenéutica propiamente filosófica. El propio
Gadamer indica que la palabra hermenéutica se encuentra lastrada por una larga
tradición. Y por filosofía entiende lo que siempre ha entendido la tradición, por eso dice
en el prólogo a la segunda edición:

“Mi verdadera intención era y sigue siendo filosófica; no está en cuestión lo que hacemos ni lo que
debiéramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer (VM,
pág.10)”.

La filosofía hermenéutica y la hermenéutica filosófica son aquellas disciplinas que se

preguntan por las posibilidades de la comprensión, concepto clave y principal. Será la
universalidad del fenómeno de la comprensión una de las propuestas más controvertidas
de Gadamer, muy discutida desde los estudiosos de los fenómenos de
inconmensurabilidad o quienes temen al relativismo. Sin embargo la filosofía
hermenéutica trata de mostrar lo que es común a toda manera de comprender. Las
condiciones de posibilidad del comprender en general. Su proceder es la respuesta a la
pregunta sobre “cómo es posible la comprensión”. El método de las ciencias naturales
es rechazado para las ciencias del espíritu centradas en el fenómeno de la comprensión.
Epistemológicamente ya no se busca la objetividad de la Ilustración sino, por un lado, la
verosimilitud y probabilidad, por otro, la certeza de la obra de arte en su desvelamiento.
No resulta aceptable que las ciencias se hayan apropiado del sentido de la vida creado
por los humanistas.

Como buen discípulo de Heidegger nos indica Gadamer que la comprensión es el modo
de ser propio del Da-sein. No es por tanto un fenómeno cualquiera sino una de las
5
Introducción, VM pág.10. Citamos la versión española de Warheit und Methode (1960) con las siglas
VM, remitiéndonos a la paginación de la publicada en la editorial Sígueme (Salamanca, 1977).
Es hoy generalizadamente sabido que el título de la obra era primeramente el de “Hermenéutica
filosófica” pero que a instancias de su editor, Gadamer, lo cambió por el afortunado “Verdad y Método”.
6
Gadamer mencionará más adelante el famoso estudio Homo ludens de Johan Huizinga, sin embargo, la
dimensión lúdica de la filosofía, la encontrará Huizinga en los sofistas antes que en los filósofos, al
estudiar, en su capítulo noveno, las «Formas lúdicas de la Filosofía». De ellas no excluye a los filósofos
pero sitúa en primer plano los sortilegios sofísticos.
7
Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik.

4
manifestaciones fundamentales del ser. El comienzo por consolidar la hermenéutica en
el área de la Estética, que se dice coyuntural, puede parecer un tratamiento ejemplar en
un modelo más sencillo que el de las ciencias de la naturaleza. Pudiera existir el
presupuesto de ver cumplidas para todas las áreas la demostración con ejemplos de las
ciencias del espíritu. Pero le es propio a la historia efectual, esto es, “al ser de lo que se
comprende” poner de relieve que la hermenéutica no sólo se caracteriza por contener
prejuicios e intereses, sino también por tenerlos en cuenta, sacarlos a la luz,
explicitarlos.

Gadamer insistirá en que en toda comprensión de la tradición opera el momento de la

historia efectual, es decir, el presente dado, con sus distorsiones e inevitables prejuicios.
Algo de lo que no nos libera la conciencia histórica del saberse dentro del círculo de la
comprensión. De ahí el lema “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”, que
indica que en filosofía se suele cometer el error de intentar experimentar el ser allí
donde solamente puede comprenderse lo que ocurre.

Ya desde la Introducción quiere demostrar Gadamer que comprender es un modo de

conocer verdades distinto del conocer metódico de la ciencia moderna. La filosofía, el
arte y la historia son esgrimidas como pruebas de ello: ante tales disciplinas es donde la
conciencia científica debería reconocer sus límites y limitaciones, como en la teología,
la política y la economía.

La hermenéutica no sólo se presenta como un modelo del comprender sino que ella
misma es ya un modo de filosofar, un modo filosófico de conocer. La hermenéutica no
es algo nuevo dentro de las ciencias del espíritu sino que cuenta ya con una larga
historia filosófica. Husserl, Dilthey y Heidegger están muy presentes en la que revierte
Gadamer en los comienzos de su obra. Gadamer pretende elaborar una teoría del
conocimiento lingüístico a la que calificará como teoría general de la comprensión. Y esa
experiencia de verdad hermenéutica se presenta ella misma como filosófica, es decir, como
un modo filosófico de conocer.

Para la elucidación de la pregunta por la verdad desde la pregunta del arte, Gadamer,
desarrolla varios ítems, de entre los cuales, el primer bloque, en clara alusión a Kant,
lleva por título: La trascendentalización de la dimensión estética 8. El primer
subapartado de este bloque reza: Significación de la tradición humanística para las
ciencias del espíritu. Donde nos encontraremos ya con los problemas del método, así
como con 4 conceptos básicos del humanismo: La Formación (Bildung); el Sentido
Común (sensus communis); la Facultad de Juzgar (Urteilskraft) y el Gusto
(Geschmack). A lo largo de la primera parte de la obra la Crítica del Juicio de Kant va a
ser seguida de cerca, sin que ello impida detenerse en otros textos fundamentales, como
los de Hegel, Nietzsche y otros autores.

Ante todo no hay que entender aquí por “humanismo” las corrientes filosóficas que han
centralizado en el sujeto moderno todos los empeños del saber en general, muy al
contrario, por humanismo debe entenderse aquella tradición que surge en Grecia, va
declinando durante la Edad Media, hasta recuperarse en el Renacimiento y llegar a

8
Die Transzendierung der ästhetischen Dimension. (Título no adecuadamente traducido en la versión
española, vertido como: “La superación de la dimensión estética”).
Es hoy generalizadamente sabido que el título de la obra no fue de Gadamer sino de su editor, pero hay
que reconocerle una gran sagacidad dialéctica a dicho editor.

5
nuestros días. De ese humanismo como paideia, Bildung, formación, educación, la
tradición ilustrada se centró en el método de la ciencia moderna como único camino del
pensar y para la rectificación de semejante pretensión única, la corriente hermenéutica,
habrá de recoger del Romanticismo las que podríamos llamar sendas perdidas por la
ciencia

¿Qué significa entonces aquí la tradición humanística para las ciencias del espíritu?

Si las ciencias del espíritu fuesen la forma, la tradición humanística sería el contenido. Y
esto es así porque la tradición humanística involucra a la educación europea, la cual,
frente a la arrolladora presencia de las ciencias naturales durante los siglos XIX y XX,
se ve todavía necesitada de reivindicar y defender la presencia de las ciencias del
espíritu tanto en los estudios elementales como en los superiores.

El problema de la invasión de todo el saber por la utilización del método científico-

positivo tendrá sus insuficientes respuestas en John Stuart Mill, Helmholtz, Dilthey o
Herder; que son los primeros pensadores a los que acude Gadamer para llevar a cabo su
teoría de una hermenéutica filosófica. Los autores reseñados le sirven al filósofo tanto
de precursores como de predecesores, dotando a su tarea de una tradición encomiable.

El método cartesiano y científico natural se habría aplicado a la moral y a la historia

como si pudieran tratarse de casos análogos al modelo científico. En tales circunstancias
Gadamer llega a declarar que respecto a los conocimientos no metódico-científicos
“queda la tentación de caracterizarlos sólo de forma privativa, como «ciencias
inexactas»” (VM, p.33). Esto es algo que caracteriza a la tradición humanística con
respecto a las ciencias del espíritu. Algo que Gadamer rechaza perseguir aunque lo ve
ya en Helmholtz y que, desde luego, se encuentra muy explícito en su maestro Martin
Heidegger. Sin embargo la radicalidad heideggeriana, siempre que aparezca, será dejada
de lado por un discípulo moderado que se habría ocupado de urbanizar la provincia
salvaje de su mentor y maestro.

Sin comedirse lo más mínimo, Heidegger, incidía en su escrito contemporáneo del que
comentamos: La época de la imagen del mundo, en que las ciencias del espíritu, si
habían de permanecer rigurosas, tenían que ser necesariamente inexactas. Con ello no
hacía sino recoger para las humanidades el tiempo de esplendor que ellas tuvieron en
otro tiempo, sumergiéndose y reapareciendo, un brillo que aparece también ya explícito
en el clásico y anónimo Tratado sobre lo sublime, del Pseudo-Longino:

“XXXIII.2-3. Por lo que a mí respecta, yo sé muy bien que las naturalezas superiores no están en
absoluto exentas de defectos; pues una perfecta precisión corre el riesgo de la trivialidad, y en todo
gran talento, como en las fortunas enormes, debe haber lugar para una cierta negligencia. Y acaso
resulte del todo inevitable que los espíritus mezquinos y mediocres, al no exponerse jamás a riesgo
alguno, al no aspirar nunca a alcanzar las grandes cimas, logren, por lo general, evitar todo fallo y
no den jamás un paso en falso, en tanto que los grandes espíritus en razón de su misma grandeza
están expuestos a cualquier caída. Por otro lado, tampoco ignoro el conocido fenómeno de que, por
naturaleza, suele tenderse a ver las obras humanas por su lado malo, y que el recuerdo de los
defectos perdura de un modo imborrable mientras que el de los logros se pierde rápidamente”.

Muy lejos de la sublimidad kantiana y de un Dilthey que pese a señalar a las ciencias
del espíritu habría caído también preso del modelo de la ciencia natural, Gadamer,
avanza sobre la selva de conceptos neokantianos y guarda silencio respecto a la por él
llamada tentación de dividir las disciplinas en exactas e inexactas. No se atreverá a las

6
geniales transgresiones heideggerianas. La basculación gadameriana recaerá sobre
Herder, quien, a su juicio, habría dado al concepto ilustrado de humanidad un contenido
nuevo, proporcionándonos el concepto de “formación del hombre 9 (Bildung zum
Menschen)”.

El concepto de formación (Bildung) es uno de los que nuestro filósofo llama conceptos
básicos del humanismo (Humanistiche Leitbegriffe) y recuerda como muchos de los
conceptos que manejamos hoy en filosofía han tenido una reciente acuñación en el
tiempo histórico. Uno de los trabajos hermenéuticos más importantes, sugerido ya por el
modo de tratarse Heidegger con la filosofía, se nos presenta como el de rastrear la
genealogía y arqueología de los conceptos usados en el presente. Semejante labor, que
Foucault tomará de Nietzsche, se ha convertido en paradigmática de la última filosofía
del siglo XX. De ahí que diga Gadamer que: “el que no quiera dejarse llevar por el
lenguaje sino que pretenda una autocomprensión histórica fundamentada10 se ve
obligado a moverse incesantemente entre cuestiones de historia de las palabras y los
conceptos” (VM, p.38). El concepto de formación, Bildung, es uno de esos conceptos
que Herder sabe recoger y que toma el valor o la valencia actual ya entre Kant y Hegel.

Los vínculos y ecos que en alemán alcanza la palabra Bildung no es posible

reproducirlos en castellano. Junto a Bild, “forma, imagen” y más particularmente:
“cuadro o pintura”, vemos que las interrelaciones entre Urbild, “original”, Vorbild,
“modelo”, Abbild, “copia” y Einbildungskraft, “imaginación”, presentan el problema de
la traducción consistente en que en ella desaparecen las familiaridades semánticas de
muchas palabras y conceptos. El problema de la imposibilidad de la traducción exacta
envuelve a la hermenéutica y es por eso que el propio Gadamer no pueda sino señalar
que: “Bild acoge simultáneamente «imagen imitada» y «modelo por imitar» (Nachbild y
Vorbild)” (VM, p.40).

Acude Gadamer a la physis griega para acercarnos al término formación, pero en su

distinción del cultivo, del ser que se ha cultivado y que va más allá de la physis,
pensamos que estaría entonces el término más cerca de la paideia y, por tanto, como un
fenómeno de educación integral. El hombre es un ser que se forma, se deforma y se
reforma continuamente. En Hegel el proceso va del ser en sí natural al extrañamiento y
de éste a la libertad. La alienación no tiene en Hegel un sentido peyorativo sino que es
un momento necesario dentro del proceso de aprendizaje. En Hegel dentro de la
formación entra ya la deformación como dentro del gusto se cuenta ya con el mal-gusto.

En cuanto a Hegel como precursor vemos también el problema de su fusión entre la

educación en buenas maneras y la educación intelectual, algo que quizá pasa
inadvertido Gadamer. En la consideración hegeliana del trabajo como formación se
sigue que el trabajo forma y se hace caso omiso de la inversión de Hegel por Marx, para
la cual, el trabajo deforma. La palabra alienación o enajenación (Entfremdung),
ciertamente, no tiene todavía en Hegel un carácter peyorativo, pero nosotros no
deberíamos no tener en cuenta el que ciertamente adquiere con Marx, aunque Gadamer,
siguiendo a Hegel, afirme que: “Con ello queda claro que no es la enajenación como tal
9
Hay en este sentido que recordar el libro de Werner Jaeger Paideia. Die Formung des griechischen
Menchen, que aunque no utiliza Bildung en su subtítulo si que lo empleará en el interior y a lo largo de
todo su famoso y ya clásico libro: “los griegos, a partir del siglo IV, (…), denominaran paideia a todas las
formas y creaciones espirituales y al tesoro entero de su tradición, del mismo modo que nosotros lo
denominamos Bildung o, con palabra latina, cultura”. FCE, p.278.
10
“begründetes geschichtliches Selbstverständnis”.

7
sino el retorno a sí, que implica por supuesto enajenación (Entfremdung), lo que
constituye la esencia de la formación” (VM, p.43). Y con tal noción de formación
hegeliana puede abordarse ya un preámbulo al tema del tacto cuya noción tendente a la
amalgama entre buenos modales y buena cultura pensamos, siguiendo el tan importante
análisis de las palabras y los conceptos que recomienda la hermenéutica, habría que
separar.

Nuestro filósofo no se detiene en el punto anterior sino que salta inmediatamente a la

noción de tacto artístico de Helmholtz, que le permite establecer una conexión con la
memoria: “La memoria tiene que ser formada” (VM, p.45). El recordatorio en este
momento de la segunda consideración intempestiva de Nietzsche, Sobre la utilidad e
inconvenientes de la historia para la vida, resulta aquí absolutamente necesario, porque
si se habla de memoria se trata igualmente con el olvido y con la necesidad de ambos
para la vida del espíritu. Igualmente podría haber Gadamer sacado a colación aquí, la
tercera de entre las intempestivas, la de Schopenhauer como educador, ya que en ella
Nietzsche se reconocerá educado filosóficamente por Schopenhauer; mientras que hasta
entonces habría recibido una educación filológica ahora recibe una educación filosófica.
El concepto griego de educación, la paideia, está a la base de una tradición que la
hermenéutica debe retomar con la más absoluta seriedad.

Nietzsche emplea la palabra Erziehung (educación11, sinónima de Bildung)

aplicándosela en un nuevo sentido a un Schopenhauer que le habría enseñado, a través
de su obra, no sólo filosofía, sino una filosofía libre de ataduras institucionales y
morales, una forma de vivir y de pensar, de espiritualidad y de carácter. La educación
como la globalidad en la búsqueda de la verdad, como filosofía, en lugar de como
detallismo filológico en busca de las particularidades, como erudición o exactitud,
encuentra en la pintura, su análisis y su comprensión, un ejemplo que expondrá
Nietzsche con meridiana claridad:

“Ahora bien, toda tribu de los científicos quiere comprender esta tela y sus colores sin comprender
la imagen. Hasta puede decirse que sólo aquel que ha fijado sus miradas en el conjunto del cuadro
de la vida y del ser podrá servirse de las ciencias especiales sin sufrir perjuicio por ello, pues sin
estas reglas generales, las ciencias especiales no son más que lazos, y entonces nos sentimos
cogidos en las mallas de una red interminable, en que nuestra existencia se pierde como en un
laberinto sin salida” (Friedrich Nietzsche 3ª Consideración Intempestiva: Schopenhauer como
educador).

Dentro de la filosofía, incluso, ocurre lo mismo. Por eso hay que sopesar tanto que
Hegel nos advirtiese que “la filosofía debe guardarse de pretender ser edificante 12”
como que Richard Rorty nos haya advertido, ya más recientemente13, que hay que
cuidarse de que pretenda ser sistemática. Frente a Platón, Santo Tomás, Kant o Hegel,
que servirán como modelos para la filosofía sistemática en la modernidad, hay que tener
presentes a Rorty y Gadamer como modelos de la filosofía edificante y formativa
(respectivamente) de la postmodernidad. La Bildung (formación) de Gadamer recoge
ciertamente el eco de la Bildung hegeliana, pero sin oponer el concepto (Begriff) al
sentimiento (Gefühl) y la intuición (Anchauung). Por ello nos ofrece una filosofía más
11
Gadamer mencionará más adelante (VM, p.121) las “Cartas sobre la educación (Erziehung) estética del
hombre” de Schiller.
12
G.W.F. Hegel Die Phänomenologie des Geistes. [1807]. Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1986,
«Vorrede», s.17: “Die Philosophie aber muß sich hüten, erbaulich sein zu wollen”.
13
Richard Rorty La filosofía y el espejo de la naturaleza. [1ªed.Princeton University Press 1979].
Editorial Cátedra, 2ªed. Madrid 1989.

8
orientada hacia la edificación (Erbauung) que hacia la evidencia (Einsicht); pero sin
renunciar al concepto. Hegel sin embargo emplea la palabra Erbauung como opuesta a
Bildung. La primera palabra significa construcción, edificación, algo que reserva Hegel
para el desarrollo del sentido estético, literario o moral-religioso, para el afinamiento del
sentimiento y de la intuición, siendo entendida como cultivo de la sensibilidad o
refinamiento; por eso Hegel emplea la segunda palabra para caracterizar la formación
del razonamiento, para el aprendizaje de la filosofía en cuando desarrollo de la
capacidad reflexiva y conceptual. Por el contrario, Rorty y Gadamer, emplean
edification y Bildung respectivamente, también en el mismo sentido que Hegel emplea
Erbauung, negando la distinción tajante entre una esfera teorética, única y cerrada,
frente todas las demás, forzando así a la contemporaneidad y a la filosofía del presente a
sintetizar un decadente sistematismo con una emergente edificación.

Con la noción de sentido común Gadamer pretende sumar un nuevo apoyo, después del
análisis de la Formación (Bildung), para lo que denomina tanto “autocomprensión de las
ciencias del espíritu14” (VM, p.49) como “autorreflexión de las modernas ciencias del
espíritu15” (VM, p.57). Los pensadores a los que se va a remitir Gadamer en su
búsqueda de las sendas perdidas de la historia de la hermenéutica van a ser, en relación
a la noción de sentido común: Vico, Nicolás de Cusa, Aristóteles, Tomás de Aquino, D
´Alembert, Ciceron, Bacon, Shaftesbury16, Marco Aurelio y Bergson; junto al teólogo
pietista Oetinger.

La oposición entre el erudito de escuela y el sabio que Gadamer parece vincular con la
contraposición entre la sophía y la phronesis, son aspectos de la tradición aristotélica
que se recogen (VM, p.49). A Vico como profesor de retórica se le presenta
manteniendo la elocuencia como un valor humanístico indubitable y con una ciencia
nueva que se nutrirá de lo verosímil y lo convincente y no ya tanto de lo absolutamente
verdadero. Eso nos sitúa en la docta ignorancia tanto del Sócrates histórico como del
Cusano.

Las ciencias naturales y sus demostraciones por causas, así como su método, no valen
en las ciencias del espíritu, porque éstas últimas han de tener en cuenta las
circunstancias. Un perspectivimo y circunstancialismo que a nosotros nos recuerda a
nuestro Ortega mientras que a Gadamer le lleva a recordar a un D´Alembert que
consignaría el probabilismo en la Enciclopedia o del sano escepticismo de la
antigüedad.

Gadamer sostiene que la vinculación con la comunidad, el comunitarismo enraizante al

que se refiere el aspecto socio-político de sentido común proviene más de la ciencia
jurídica romana que del acervo cultural de Grecia. Esa acepción socio-política que se
aprecia como neologismo en Marco Aurelio es una de las que mantiene Shaftesbury, el
más enriquecedor, a juicio de Gadamer, de la noción de sentido común. Pero si bien
pensamos que Gadamer acierta en el rescate de la noción de la comunidad política de la
cultura romana, no parece apreciar la diferencia entre ese tipo de comunidad y otro
mediado para nosotros por el Romanticismo, otro que será el de la comunidad de la

14
“für das Selbstverständnis der Geisteswissenschaften”.
15
“für die Selbstbesinnung der modernen Geisteswissenschaften”.
16
Para poner en evidencia el papel del sentimiento en la comprensión es que se acude a las tradiciones
emotivistas inglesas.

9
tierra, la lengua y la religión, un comunitarismo que sí que se puede y se debe atribuir
ya a la cultura griega.

Por otra parte resulta curioso que a causa de su fidelidad a la creación de un método
genealogista se omita a un Descartes, que, precisamente, comienza su famoso discurso
apelando al bon sense y relacionándolo con nuestra facultad de juzgar:

“El buen sentido es lo que mejor repartido está entre todo el mundo, pues cada cual piensa que
posee tan buena provisión de él, que aun los más descontentadizos respecto a cualquier otra cosa,
no suelen apetecer más del que ya tienen. En lo cual no es verosímil que todos se engañen, sino
que más bien esto demuestra que la facultad de juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso, que es
propiamente lo que llamamos buen sentido o razón, es naturalmente igual en todos los hombres; y,
por lo tanto, que la diversidad de nuestras opiniones no proviene de que unos sean más razonables
que otros, sino tan sólo de que dirigimos nuestros pensamientos por derroteros diferentes y no
consideramos las mismas cosas. No basta, en efecto, tener el ingenio bueno; lo principal es
aplicarlo bien” (Descartes Discurso del Método. Libro I).

Descartes no distingue, a diferencia de los ejemplos ya del s.XVIII que resalta Gadamer,
entre buen sentido y razón. El paso desde esa indistinción a la distinción dieciochesca
inglesa entre reason y sentiment (o taste) queda encubierto en su caso.

Teología y jurisprudencia son mentados como recuperaciones de la hermenéutica, como

espacios hermenéuticos por excelencia, olvidándose quizás de que la política, el
pensamiento y la praxis políticos, están mucho más dentro de la comprensión que de la
explicación o la evidencia. Suponemos entonces que Gadamer ha querido evitar tanto la
política como al propio Descartes, en los inicios de su obra, por lo que quedan como
sendas sugeridas y nombradas pero no tratadas ni seguidas.

Es ciertamente en el apartado sobre la capacidad de juzgar (Urteilskraft;

Urteilsvermögen) donde nos aparece un pensador, Kant, al que Gadamer dedicará una
especial atención. La sana razón o el common sense que se introducen como muestra de
las virtualidades políticas, no piensa Gadamer que sea algo ya dado en todos los
hombres, sino una exigencia ética y ciudadana. La política sí que es vislumbrada aquí,
ciertamente, pero bajo la forma de un necesario “sentido comunitario” (VM, p.63;
Gemeinsinn; sentido común). Y más importante aún para la hermenéutica parece ser que
se vislumbren ya en la tercera crítica de Kant esos momentos estéticos (VM, p.65).

Con ello pasa Gadamer al gusto (Geschmack) rastreando sus orígenes anteriores a Kant
para descubrir que en un principio “el concepto de gusto es más moral que estético”
(VM, p.66). La historia del concepto le lleva hasta un español, Baltasar Gracián, quien
“considera el gusto como una primera «espiritualización de la animalidad» y apunta con
razón que la cultura (Bildung) no sólo se debe al ingenio (Geist) sino también al gusto
(Geschmack) (…). Su ideal del hombre culto (el discreto) consiste en que éste sea el
«hombre en su punto17»” (VM, p.67). Cual si fuera un filete Gadamer ha encontrado la
metáfora de Gracián que lo compara con el hombre para indicar si está poco hecho, en

17
Gracián da este título a una de las secciones de “El Discreto” (secc. XVII), aquella que se muestra en
forma de diálogo con un doctor canónigo de la Iglesia, Don Manuel Salinas y Linaza. En “El Hombre en
su punto” comienzan hablando de la niñez y de cómo hasta los 7 años no se aprecia en los niños
discernimiento, cosa muy discutible. Pero de cualquier modo el objetivo es alcanzar la hechura de “un
varón totalmente consumado” aunque a muchos les faltará un hervor.
La divulgación de Schopenhauer hizo que la obra de Gracián fuese bien conocida en Alemania.

10
su punto o pasado. Es la metáfora gastronómica de Gracián la que nos habla en la
actualidad de los orígenes del concepto de gusto.

Puesto que todas las obras del español trataron de Filosofía Moral desde un punto de
vista profano estaríamos ante un jesuita anómalo en pugna con la dogmática doctrinal
de la Compañía de Jesús. Sus producciones son manuales del bien vivir y del buen vivir
elementos que le parecen asociados al autor. Gracián parte de la excelsitud del héroe
llegando al comedimiento del discreto, pero, finalmente, bastará lo último para
desenvolverse exitosamente en sociedad.

El concepto de gusto liga la belleza a la moral puesto que lo injusto repugna a

sensibilidades bien construidas. Aquí sucede que “la hermenéutica romántica y la
historiografía no encuentran un punto donde poder enlazar para su autocomprensión
más que en el concepto del genio que se hizo valer en la estética kantiana” (VM, p.74).
Es por ese motivo que abundarán las teorías del genio, una especie del héroe, mientras
que se suturará el alcance del gusto en y para lo bello. Por eso termina Gadamer el
capítulo realizando la siguiente indicación: “Si queremos mostrar la insuficiencia de
esta autointerpretación de las ciencias del espíritu (…) ¿No es obligado reconocer
igualmente que también la obra de arte posee verdad?” (VM, p.74). Un reconocimiento
que ya concedía Heidegger al arte desde su trabajo sobre “El origen de la obra de arte”,
opúsculo escrito y publicado a mediados de los años 30 18. Vemos por tanto a Gadamer
recogiendo lo que otros habían esbozado e intentando con ello y más allá de ello generar
una teoría consistente de la hermenéutica como un nuevo y viejo modo de
conocimiento. Nuevo, porque aparece como novedad, y viejo porque se encuentra en
numerosos autores si se saben rastrear los lugares adecuados de unas obras un poco
olvidadas y unos autores un poco dejados de lado.

La autorreflexión, autocomprensión y autointerpretación19 de las ciencias del espíritu

son las expresiones que Gadamer emplea para poner en marcha su trabajo. El círculo
hermenéutico se sobreentiende en todas las expresiones antedichas, ya que, ese “auto”
remite a un proceso en el cual el exégeta es parte de aquello que tiene que interpretar,
comprender o sobre lo que tiene que reflexionar. El escollo más elevado y más patente
de los que la autocomprensión hermenéutica irá encontrando va a ser, y por eso con ello
continúa la obra, la subjetivación de la estética debida al criticismo kantiano. De
momento parece que el programa hermenéutico, al señalar como espacios privilegiados,
dentro de este modo de conocer alternativo al de las ciencias de la naturaleza, el
conocimiento mediante la comprensión de verdades estéticas y morales, busca una
ampliación de la racionalidad.

Uno de los principales enemigos a batir es Kant, cuya pretensión de expulsar a la

Metafísica de las reflexiones filosóficas y subjetivizar la estética, le habría hecho
concebir espacios separados para la naturaleza, la moral y el arte. Ciertamente en
Heidegger estaba ya contenida esa refutación al revitalizar la Ontología, pero Gadamer,
pretenderá realizar esa proeza de una forma mayormente civilizada.

18
“La belleza es uno de los modos de presentarse la verdad” –dirá Heidegger en ese opúsculo. En 1960,
coincidiendo con la publicación de Verdad y método, Gadamer fue invitado por Heidegger a añadir una
introducción a la segunda edición de ese pequeño y denso tratado, obra que hemos mencionado
anteriormente con motivo de nuestra interpretación del inicial poema de Rilke.
19
“Selbstinterpretation der Geisteswissenschaften”.

11
Como muchas veces se ha repetido con acierto a partir del calificativo de Habermas, la
filosofía gadameriana ha tenido como destino el urbanizar y civilizar la salvaje y agreste
provincia heideggeriana. Una teoría general de la comprensión, aquella en la que las
modernas ciencias del espíritu pueden reconocerse como verdaderas, es, sin lugar a
dudas, la gran aportación de Gadamer a la filosofía del presente.

2.-DOCTRINA DE KANT SOBRE EL GUSTO Y EL GENIO.

VIVENCIA, SÍMBOLO Y ALEGORÍA.

En el segundo capítulo, siguiendo la edición española, Gadamer va a recoger los

aciertos que percibe en Kant, sobre todo, valiéndose de los parágrafos 16, 17, 42, 48, 49,
51, 52, 55, 59, 60 y 67 de la Crítica del Juicio (KU) entre otros parágrafos que se nos
escapan.

Gadamer afirma respecto a Kant que habría un momento apriorista en su doctrina del
gusto: la del juicio de gusto puro al que pertenece la belleza libre. No basta con que
modelos y ejemplos pergeñen lo clásico con respecto al gusto sino que hay además un
momento supraempirico en ello, lo cual sitúa a Kant entre el racionalismo y el
empirismo. La relación establecida entre imaginación y entendimiento en el juicio
estético es virtualmente la misma para todos y comunicable en general, tiene un halo
universal. Incidiendo en la primacía de la naturaleza y el gusto pretende Gadamer llevar
a Kant más allá de Kant, investigación interesante porque de ella se desprende el final
de la conciencia estética racionalista del siglo XVIII. Si bien el gusto resulta entonces
ampliado, sin embargo, “el sentido común queda reducido a un principio subjetivo”
(VM, p.76). Con eso Kant abandona la tradición del sentido común que Gadamer había
recogido de los pensadores ingleses, aunque su peculiaridad, como hemos dicho, y
virtud estriba en situarse en medio del empirismo y del racionalismo.

El verdadero gusto, sin embargo, puede alcanzar una cierta manera invariable, la que le
es dada, igualmente, a la costumbre con la jurisprudencia de la que surge luego el
derecho. En Kant toda la moralidad está igualmente transida por el gusto. La
constatación de aquel a quien lo injusto repugna como ataque a su gusto es un aspecto
de simbiosis de lo moral y lo estético que puede retrotraerse, según ha afirmado
Gadamer, desde el s.XVII hasta la antigüedad; por lo que nos ha dejado dicho que la
ética griega es una ética del buen gusto. De ahí la kalokaghacía de la paidea clásica, la
fusión de lo kalós y lo agathós, de lo bello y lo bueno, en el mundo grecolatino y
judeocristiano.

Además, para Kant queda manifiesta la conexión entre gusto y sociabilidad mediante la
cultura del sentimiento moral que sirve de base a la comunidad. Corrigiendo a Kant por
medio de Hegel declarará Gadamer que “también otros objetos de la naturaleza, no sólo
la figura humana, pueden expresar ideas morales en la representación artística” (VM,
p.82). Únicamente cuando la imaginación concuerda con el entendimiento en el libre
juego de ambas se nos da la captación de la belleza libre. Resta entonces interpretar a
Kant como si su Crítica del Juicio contuviese una filosofía del arte y seguir el salto que
paulatinamente se va dando desde el gusto hasta el genio. Porque “básicamente el gusto
se asienta sobre las mismas bases que el genio” (VM, p.88).

La belleza libre queda definida en Kant como placer desinteresado y finalidad sin fin,
lográndose aislar la autonomía de la estética, aspectos que le interesa mucho retener a

12
Gadamer, sin por ello renunciar al momento culminante en que la estética se funde con
la ética: con la belleza como símbolo de la moralidad 20, ya pre-dicha por la ambigüedad
de la expresión buen-gusto. El propio Kant es ambiguo porque oscila entre la estética
clasicista y la estética del genio. Su propuesta y su programa alumbran la oscuridad de
la raíz común entre las tres críticas (razón pura, razón práctica y juicio) a la que
corresponde el libre juego de imaginación y entendimiento. Libre, porque se comunica
con la esfera moral, del entendimiento y de la imaginación porque alude a la razón pura
y al juicio estético respectivamente.

En Kant, predomina primariamente el gusto por su pretensión de universalidad, en caso

de conflicto, ya que el concepto de genio está restringido a la creación artística por parte
de la invención humana, aunque poco a poco se desliza la consideración de que es la
naturaleza la que se impone, quedando el genio como favorito de la naturaleza21. Esto
implica que el punto de vista del genio llega a alcanzar la primacía, si es que no ya en
Kant, si en el idealismo alemán que viene después de él, en Schiller primero, luego en
Fichte y Schelling, así como en el Romanticismo más temprano. Con ello se llega a la
concepción de “la naturaleza entendida como producto del espíritu (Geist)” (VM, p.93).

Pasa Gadamer a mostrar como se realiza una investigación hermenéutica sobre una
palabra histórica que termina determinada conceptualmente, en este caso, el concepto de
«vivencia» (Erlebnis), luego, también el de «Símbolo», como ha realizado con la de
«Genio», conceptos de los que ya nos había advertido con anterioridad que eran, junto
con otros, de reciente acuñación: “arte, historia, lo creador, Weltanschauung, vivencia,
genio, mundo exterior, interioridad, expresión, estilo, símbolo 22” palabras de la filosofía
actual que “ocultan en sí un ingente potencial de desvelamiento histórico” (VM, p.38).
De hecho todos los conceptos antedichos serán luego, en mayor o menor medida,
desplegados por la autocomprensión hermenéutica que se nos presenta.

El significado de vivencia es reciente pero no así el verbo del que depende, erleben, que
implica “la comprensión inmediata de algo real” (VM, p.96) en contraposición con las
comprensiones mediatas o derivadas. Fue Dilthey el acuñador del sentido conceptual de
la palabra vivencia, precisamente en una biografía de Goethe. La dirección llama a que
las filosofías de la vida, de Bergson a Nietzsche, tomen el concepto como arma anti-
ilustrada. Husserl mismo empleará el término vivencia como aquello último a lo que
podemos retroceder. Hay en todo ello una defensa frente al cartesianismo y frente a una
sociedad mecanicista y organizada industrialmente, justamente un revulsivo contra lo
que está pasando. La estructura de la vivencia tiene mucho que ver con el modo de ser
de lo estético, pues es una vivencia eminente la vivencia estética que se experimenta
ante una obra de arte. “La obra de arte se entiende como realización plena de la
representación simbólica de la vida, hacia la cual toda vivencia se encuentra siempre en
camino” (VM, p.107). El arte vivencial aparecerá como arte auténtico. El s.XVIII
tenderá a entender como experiencia estética una vivencia de la totalidad de la obra sin
la cual su captación restará en la oscuridad inauténtica de la parcialidad.

Gadamer saca a relucir como nuestros conceptos actuales de símbolo y alegoría, tan
opuestos hoy día, estuvieron hace nada más que dos siglos considerados como

20
VM, p.82: “der Schönheit als Symbol der Sittlichkeit”. KU, §59, es la frase del título.
21
VM, p.90. KU, §49: “el genio es un favorito de la naturaleza”: “das Genie ein Güstling der Natur ist”.
22
“Kunst, Geschichte, Schöpferiche, Concepción del mundo, Erlebnis, Genie, Ausserwelt, Innerlichkeit,
Ausdruck, Stil, Symbol”.

13
sinónimos. Señala sus aproximaciones y distancias. Ambos términos se han empleado
con frecuencia en el ámbito religioso para procurar acercar lo finito a lo infinito siendo
el símbolo y no la alegoría el que mantiene ese transfondo metafísico.

En la Crítica del Juicio (§5923) Kant proporciona un análisis del símbolo que junto a la
estética del genio diferenciará definitivamente estas esferas de la alegoría y acabará con
la estética racionalista. De la fórmula de Kant “lo bello es el símbolo de lo moralmente
bueno”, anteriormente mencionada, Schiller será el continuador, con sus Cartas sobre
la educación estética del hombre24, que prolonga la estética con la libertad.

El símbolo consiste en una unidad de imagen y significado, una tensión entre lo finito y
lo infinito, lo visible y lo invisible, cuya inadecuación se borra momentáneamente al
darse tras la escisión la reunión de una dualidad heterogénea: “el símbolo significa la
coincidencia de manifestación sensible y significado suprasensible” (VM, p.116). Todo
el desarrollo de lo simbólico va en detrimento de la alegoría, porque su destino, con
Schelling, es que lo simbólico responda a una relación adecuada entre fenómeno y
esencia, quedando lo alegórico para aquellos casos en los que todavía se resiente el peso
de la escisión, a diferencia de la perfecta coincidencia entre el fenómeno y la idea que
ya predica el Romanticismo. “En el momento en que la esencia del arte se apartó de
todo vínculo dogmático y pudo definirse por la producción inconsciente del genio, la
alegoría tenía que volverse estéticamente dudosa” (VM, p.117). Con el andar del tiempo
la relación entre símbolo y alegoría volverá a ser complementaria en lugar de
superpuesta y la vinculación entre conciencia estética y conciencia mítica dejará de ser
absoluta. De este modo es como se puede decir hoy que ya la búsqueda de la verdad por
parte de Parménides, con que se inicia el camino de la filosofía, era un escrito realizado
con símbolos tomados de la religión clásica que llamamos mythos, pero también una
alegoría en la que la diosa que lleva y guía hacia la verdad simboliza a la razón.

3.-RECUPERACIÓN DE LA PREGUNTA POR LA VERDAD DEL ARTE. LA

VERDAD DEL ARTE Y EL JUEGO, LA FIESTA Y LA TRAGEDIA.

Al señalar la moralidad de la estética, en sus Cartas antes mencionadas, Schiller, no

prolonga tanto a Kant como a Fichte. De modo que vemos en Schiller que: “18.1. La
belleza guía al hombre sensible hacia la forma y hacia el pensamiento; la belleza hace
regresar al hombre espiritual a la materia, al mundo sensible”, colofón de la mención
gadameriana de la Carta 15, cuando se nos recuerda que el instinto lúdico “debe ser algo
común entre el instinto formal y el instinto material” (VM, p.121, nota y 122).

Así lo atestigua la Carta vigesimoséptima, última, del ensayo schilleriano, que Gadamer
también menciona:

“27.3. El animal trabaja, cuando la carencia es la que impulsa su actividad, y juega, cuando aquello
que lo mueve a actuar es una abundancia de fuerza, cuando la vida exuberante se estimula por sí
misma a la actividad. Incluso en la naturaleza inanimada podemos encontrar ejemplos de esa
abundancia de fuerzas y de un relajamiento de la determinación natural que, en el sentido material
aludido, bien podría denominarse juego”.

23
Ya en el §42 Kant expone como en los 7 colores fundamentales se encuentran contenidas ideas básicas
de forma simbólica, como reconocerá también Goethe.
24
« Über die ästhetische Erziehung des Menschen ».

14
La oposición entre apariencia y realidad que surge en la estética del siglo XIX,
determina un cambio de comprensión del arte, que ya se concibe como una esfera
autónoma, no vinculada. Schiller funda «el punto de vista del arte», la posibilidad de
una vida estética, de un comportamiento culto y lúdico, independiente de lo físico y de
lo moral.

Así es como se replantea la cuestión de la verdad en el marco del comprender propio de

las ciencias del espíritu. Bajo la estética del genio se enjuiciaba el arte desde el punto de
vista del observador, no del creador, sino del que observa, lo que constituye toda una
prefiguración de lo que en tiempos contemporáneos ha sido el fenómeno del fan dentro
de la estética de masas25 (el fan que responde siempre a una caída en el fanatismo).

El arte puede desvincularse de diversas maneras de su mundo originario, como en los

museos, de ahí que Gadamer reclame la paralela posibilidad de la comprensión de un
mundo ajeno.

El concepto de juego (das Spiel) nos acerca al modo de ser de la obra de arte. Podríamos
sustituir juego por arte y empezaríamos a comprender la ontología estética que se nos
quiere poner de manifiesto. Así, para explicar la ontología de la obra de arte y su
significado hermenéutico Gadamer se va a servir del juego como hilo conductor.

Nos adentramos entonces en el concepto de juego, el cual, a su juicio: “ha desempeñado

un papel de la mayor importancia en la estética” (VM, p.143). Y esto es así porque en el
juego se produce una suerte de máxima seriedad, no tratándose, por consiguiente, de
ningún juego frívolo, sino de aquel en el cual el jugador se sumerge y abandona
totalmente al juego.

Tratándose de la experiencia del arte y del modo de ser de la obra de arte se ha retenido
con anterioridad que “la obra de arte no es ningún objeto frente al cual se encuentre un
sujeto” (VM, p.145). De ahí que las metáforas e incluso las etimologías muestren una
“autocomprensibilidad26” (VM, p.145, nota 5) como sucede en el trabajo con las
etimologías de Heidegger.

En el juego se experimenta un movimiento de vaivén, propio de la danza originaria,

siendo entonces “el juego la pura realización del movimiento” (VM, p.146).
Fenomenológicamente , el sujeto y el objeto del juego, quedan, valga la redundancia,
fuera de juego. En este punto se cita el valioso trabajo de Huizinga 27, donde no sólo se
conectan el juego infantil y animal, sino que se apela al jugar sagrado del ritual en el
culto. De este modo queda patente “el primado del juego sobre la conciencia del
jugador” (VM, p.147).
25
Hay lagunas u omisiones entre los autores citados por Gadamer sobre las masas o el juego. Aquí,
respecto al fenómeno de las masas, bien podría haberse tomado en consideración el texto Psicología de
las masas y análisis del yo, publicado por Freud en 1921, donde se prefigura la figura del Caudillo y se
tienen en cuenta los fenómenos para la conciencia que constituyen la identificación, el enamoramiento y
la hipnosis. También se ignora, evitando los fenómenos de conciencia, señalar que para el psicoanálisis el
impulso a la repetición que vemos en el juego es un síntoma neurótico. La obra de su colega Eugen Fink,
Spiel als Weltsymbol, publicada también en 1960, no se cita hasta el final del libro (VM, p.584). Y por
otra parte es notoria la omisión de Heráclito por Gadamer.
26
Selbstverständlichkeit. No una “naturalidad”, como traduce la versión castellana.
27
Johan H.Huizinga Homo Ludens. A Study of the play-element in culture. First published in German in
Switzerland in I944. Printed in Great Britain by Redwood Burn Ltd. Trowbridge & Esher 1949, Reprinted
in 1980.

15
Hay en el juego un “impulso a la repetición” que Gadamer, al separar completamente el
juego de la conciencia, no acierta a vincular con síntomas neuróticos, como haría el
psicoanálisis, aunque si que lo vincula a la naturaleza, como juego siempre renovado.

Cuando el juego se hace dueño de los jugadores se puede constatar que “todo jugar es
un ser jugado” (VM, p.149). Un fragmento del poema de Borges “Ajedrez” nos puede
dar una buena ilustración de este punto:

“Cuando los jugadores se hayan ido,

cuando el tiempo los haya consumido,
ciertamente no habrá cesado el rito (…).

También el jugador es prisionero

(la sentencia es de Omar) de otro tablero
de negras noches y de blancos días.

Dios mueve al jugador, y éste, la pieza.

¿Qué dios detrás de Dios la trama empieza
de polvo y tiempo y sueño y agonías?”

Las reglas constituyen la esencia del juego y el jugar humano resulta ser
autorepresentativo. Gadamer subvierte la metáfora del juego para remitirnos al “carácter
lúdico del arte” (VM, p.152), donde se extiende la representación lúdica a un acto para
espectadores.

“La representación del dios en el culto” es “la representación del mito en el juego”
(VM, p.152), de ahí las concomitancias entre el juego sacral (como las procesiones que
se realizan para la comunidad) y el juego profano (como el teatro que se realiza para los
espectadores).

“Este es el punto en el que se hace patente la importancia de la determinación del juego

como un proceso medial” (VM p.153), como una mediación entre los actores y los
espectadores, que forman parte del mismo juego. “Mediación total significa que lo que
media se cancela a sí mismo como mediador” (VM, p.165 y 173).

De todas formas el juego es en principio un proceso cerrado sobre sí mismo y pasando

de su esfera a la del arte se puede decir que incluso cuando se hace música
“privadamente” se procura que “salga bien”, porque tanto la representación del arte
como la del juego se realizan para alguien, aunque ese alguien no esté presente. El
músico que toca en privado imagina un espectador virtual. No considera Gadamer, por
tanto, al aprendiz de músico como músico, al que tiene que repetir la melodía
innumerables veces y no lo sale bien. La realidad bruta, dada, puesta ahí, queda
superada por el juego y su hiperrealidad, en la que lo verosímil suplanta a lo verdadero.

Niega Gadamer el supuesto solipsismo de quien realiza el arte para sí mismo porque ese
punto nos haría recaer en la ya fenomenológicamente superada presencia de la
conciencia estética. Esto nos llevaría al problema de determinar si una estatua hundida
en el océano puede considerarse arte y en ese sentido añadir valor estético al mundo o si
resulta irrelevante. La obra de arte, incluso desgajada de su contexto original, incluso en
un museo, sigue teniendo su huella originaria, su identidad, su sí mismo, piensa el
filósofo un tanto en contra de Heidegger. Pero ¿Y la escultura hundida en el océano?

16
Gadamer llama “transformación en una construcción” a “ese giro por el que el juego
humano alcanza su verdadera perfección, la de ser arte” (VM, p.154). El arte es, por
tanto, producto de una perfección del juego, hasta el punto que podríamos decir
también, a la inversa, que todo juego perfecto es arte. Al juego perfecto que lleva al arte
Gadamer lo denomina transformación en una construcción. Esto implica que el juego
mantiene su autonomía frente al artista y al espectador, algo a lo que el filósofo
denomina transformación. A su vez, “transformación quiere decir que algo se convierte
de golpe en otra cosa totalmente distinta, y que esta segunda cosa en la que se ha
convertido por su transformación es su verdadero ser, frente al cual su ser anterior no
era nada, lo que se representa en el juego del arte , es, lo permanentemente verdadero”
(VM p.155).

Incluso Platón, el gran crítico del arte, habla en ocasiones sin distinguir el drama
escénico y el drama vital (Filebo 50b).

Se llega así a poder comprender el sentido originario de la mímesis como danza y el

reconocimiento del arte como verdadero. “Lo que realmente se experimenta en una obra
de arte, aquello hacia lo que uno se polariza en ella, es más bien en qué medida es
verdadera, esto es, hasta qué punto uno conoce y reconoce en ella algo, y en ese algo a
sí mismo” (VM, p.158). Aunque Gadamer no lo diga en ningún momento la experiencia
estética tal y como nos va siendo mostrada resulta una experiencia excepcional.

Sin mencionarla, Gadamer evita caer en la crítica al reconocimiento que Nietzsche

insertó en su Sobre verdad y mentira en sentido extramoral al declarar que la alegría del
reconocimiento no adviene por reconocer lo ya conocido (crítica de Nietzsche al
positivismo) sino al conocer “algo más” de lo ya conocido. Un incremento de saber, un
estar más en la verdad caracteriza a la experiencia de la obra de arte. En este sentido
incluso en la anamnesis platónica puede verse una búsqueda de la verdad,
proporcionada por la rememoración. “Cara al conocimiento de la verdad el ser de la
representación es más que el ser del material representado, el Aquiles de Homero es más
que su modelo original” (VM, p.159). Para que tal cosa ocurra lo que se muestra tiene
que ser siempre hiperbólico, exagerado. “La imitación y la representación no son sólo
repetir copiando, sino que son conocimiento de la esencia” (VM, p.159). Se aumenta el
poder cognoscitivo de la eikasía y la pístis, de los dos momentos ínfimos dentro de la
teoría del conocimiento y de la realidad de Platón. La imitación y la representación son
recuperadas de un Platón tangencial que señala excepciones a su propia teoría. Así es
como se puede decir que Platón (Fedón 73ss.; Rep.X) tuvo por conocimiento esencial el
reconocimiento y Aristóteles tuvo a la poesía como más filosófica que la historia:

“El reconocimiento es, como indica su nombre, el paso de la ignorancia al conocimiento (…). La
poesía es más filosófica y elevada que la historia, pues la poesía canta más bien lo universal, y en
cambio la historia lo particular” (Aristóteles Poética 1452a).

La autorepresentación forma parte del modo de ser de la obra de arte, algo que nos
había anticipado el juego de la representación sacra: “Nadie puede pensar que para la
verdad religiosa la ejecución de la acción del culto sea algo inesencial” (VM, p.160). Lo
cual vale también para el arte: “sólo hay verdadero drama cuando se lo representa, y
desde luego, la música, tiene que sonar” (VM, p.161). Todo jugar es ser jugado, uno no
solamente hace música sino que la música es hecha a través de uno.

17
Para las consecuencias ontológicas de la posición de Gadamer hay que decir que “el
juego es una construcción”, “pero la construcción es también juego”, hay en ello una
correspondencia recíproca. El que juega consigo mismo se desdobla, el imperfecto en la
realidad tiene al perfecto en la imaginación. De ello proviene “el baremo crítico de la
representación correcta” (VM, p.163), que va más allá tanto del creador como del
espectador. El baremo es fijo al tiempo que relativo y móvil ya que resulta al mismo
tiempo como vinculante y como libre. Los creadores se encuentran siempre remitidos a
la tradición al tener conciencia de que lo que ellos hacen ha sido ya realizado por otros
que se han erigido como modelos. Esta clase de tradición llega a fundirse con la obra
misma.

No considera Gadamer ni los juegos de azar ni la improvisación a la hora de estudiar el

juego para poder comprender el arte.

La estructura temporal de la obra de arte también se asemeja a la de la fiesta, a las

festividades que se repiten, a las celebraciones sacras y profanas. La fiesta “sólo tiene su
ser en su devenir y en su retornar. Sólo hay fiesta en cuanto que se celebra” (VM,
p.168). Lo mismo ocurre con la representación escénica, en la que el espectador
participa asistiendo, siendo el mirar ya una forma de participar. Aquí no rige la
temporalidad como sucesión sino otro tipo de temporalidad intensa más que sucesiva:

“Para el propio Aristóteles la parusía de lo divino es todavía el ser más auténtico, la energeia no
restringida por ninguna dynamis (Metaf. XIII, 7). Este carácter temporal no es concebible a partir
de la experiencia habitual del tiempo como sucesión” (…) “un ente que sólo es en cuanto que es
siempre distinto es un ente temporal en un sentido radical: tiene su ser en su devenir” (VM, p.169
y Nota 33)

Un ente que tiene su ser en su devenir es el que comparten el juego, la fiesta y la

tragedia. “Theoria es verdadera participación, no hacer sino padecer (pathos), un
sentirse arrastrado y poseído por la contemplación” (VM, p.170). El platonismo de
Gadamer es límite respecto a lo que la tradición nos transmite, ya que resulta un poco
forzada la vinculación entre asistir y participar, aunque en la estética nos parezca
plausible. La apelación a un “estar fuera de sí” sólo se evidencia en Platón en el Fedro,
diálogo al que nos remite Gadamer a la hora de presentarnos al espectador como alguien
que se auto-olvida y cuya esencia sería “entregarse a la contemplación olvidándose de sí
mismo” (VM, p.171). Gadamer nos ha llevado hasta una experiencia límite para
mostrarnos la esencia del arte por ello mienta “el trasfondo religioso del concepto
griego de razón28” (VM, p.170). El que Gadamer esté tratando de un extremo se pone de
manifiesto cuando lo contrasta con la banal actitud frívola del simple curioso. Aunque la
situación estética que presenta el filósofo y que quiere corriente es más bien
excepcional, la pretensión de permanencia en el enthousiasmos se convierte en una
exigencia. Igualmente lo percibe en la teología luterana con respecto a la fe.

Prosiguiendo la comparativa de la religión con el arte Gadamer indica que estamos ante
una “simultaneidad”, ante un fenómeno de “plena presencia” (VM, p.173). El término
simultaneidad es tomado de Kierkegaard, en quien no quiere decir, al mismo tiempo,
sino que significa la mediación entre el presente y la acción redentora de Cristo. De ahí
que se nos diga nuevamente que: “Para la experiencia del arte vale exactamente lo
mismo” (VM, p.173).
28
A este respecto la colección de estudios de E.R.Dodds publicados en su libro: Los griegos y lo
irracional, resulta sumamente esclarecedora.

18
Pensando en el espectador (ideal, porque la experiencia estética que nos presenta
Gadamer nos parece excepcional) es que se nos dice: “Lo que le arranca de todo lo
demás le devuelve al mismo tiempo el todo de su ser” (VM, p.174). Arrancado de la
vida cotidiana, óntica, aburrida, de la existencia tenida por normal descubrimos que: “El
espectador es un momento esencial de ese mismo juego que hemos llamado estético.
Podemos recordar aquí la famosa definición de la tragedia que se encuentra en la
Poética de Aristóteles. La definición de la esencia de la tragedia que aparece en este
texto incluye expresamente la constitución propia del espectador” (VM, p.174).
Recordemos nosotros la definición a la que alude Gadamer pero que no nos presenta
transcrita:

“Hablemos ahora de la tragedia, deduciendo la definición de su esencia, según lo que resulta de las
cosas dichas. Es, pues la tragedia, la representación de una acción memorable y perfecta, de
magnitud competente, recitando cada una de las partes por sí separadamente, y que no por modo de
narración, sino moviendo a piedad y terror, logra la expurgación de estas pasiones” (Aristóteles
Poética VI, 1450b).

Parece que lo semejante se combate con lo semejante y las acciones heroicas semejantes
a las que todo hombre pudiera padecer, pero más intensas, invaden al espectador de
forma que sufre este una suerte de curación de tales tendencias humanas.

Gadamer nos dice que “la teoría aristotélica de la tragedia nos servirá, pues, como
ejemplo para ilustrar la estructura del ser estético en general” (VM, p.174); de modo que
dicha estructura se nos aparecerá como una estructura trágica. Quizá no sea del todo
vano recordar que uno de los crímenes contra la filología que cometió Nietzsche con su
primera obra no fue otro sino el de dar otra definición de tragedia distinta a la de
Aristóteles.

Gadamer ve lícito tratar de lo trágico como colofón “a la teoría del juego trágico” (VM,
p.175). Si bien, lo que más le interesa, es su efecto sobre el espectador, algo ciertamente
contenido en la definición aristotélica de tragedia. El espectador pertenece al juego,
juega y es jugado ya en la tragedia. Las pasiones éleos y phóbos son algo que le viene a
uno desde fuera. La primera puede traducirse por compasión, piedad, desolación,
mientras que para traducir la segunda se encuentran términos como terror, temor,
estremecimiento, escalofrío.

“Desolación y terror son formas del éxtasis, del estar fuera de sí, que dan testimonio del
hechizo irresistible de lo que se desarrolla ante uno” (VM, p.177). Y respecto a la
purificación o catarsis Gadamer se pregunta: “¿Qué es lo impuro que lastra a estos
afectos o en lo que ellos consisten, y por qué habría de verse esto eliminado en el
estremecimiento trágico? (VM, p.177). Pues debido a algo a lo que ya hemos contestado
al hablar de lo semejante y que funcionaría como la homeopatía de una vacuna.

Parece ser que la tragedia dramática y la confesión religiosa operan el mismo efecto:
“La tragedia opera una liberación universal del alma oprimida” (VM, p.177). Y tal cosa
es la que sucede, por ejemplo, en el culto religioso cristiano, que gira en torno a la
trágica crucifixión y la conmemora en sus ceremonias. Por eso “no hay tragedia allí
donde la culpa y la expiación se corresponden la una a la otra en una justa proporción”
(VM, p.178). La culpa y el destino (así como antes la piedad y el terror) tienen que

19
desubjetivizarse, verse en su independencia respecto a la conciencia, al ser algo que
sucede, ocurre, acontece, más allá de los designios humanos.

“Frente al poder del destino el espectador se reconoce a sí mismo y a su propio ser

finito. Lo que ocurre a los más grandes posee un significado ejemplar” (VM, p.178).
Por eso “la afirmación trágica es iluminación” (VM, p.179). Hasta sobre los héroes y los
más grandes de los hombres se cierne la tragedia y, el destino, incluso sobre los dioses.
En este punto el espectador profano se corresponde con la comunión sagrada: “El
espectador no se comporta con la distancia con que la conciencia estética disfruta del
arte de la representación sino al modo de la comunión del asistir” (VM, p.177). Se trata
entonces aquí de esa participación del estar presente formando parte de ello, una plena
participación o plena presencia. De nuevo el Platón de Gadamer violenta y subvierte la
imagen clásica y distorsionada del platonismo al tratar del arte y de la participación
plena en el mismo.

4.-CONCLUSIÓN SOBRE LA IMAGEN: ENTRE LA ESTÉTICA Y LA

HERMENÉUTICA.

Comienza Gadamer a sacar algunas conclusiones pero no sin abordar primeramente y

enlazar con ella el tema de una nueva consideración acerca de la imagen.
Tradicionalmente denostada por Platón a lugar ínfimo de la ontología y de la
gnoseología, caracterizado del mismo modo por Heidegger dado que vivimos en la era
de la imagen del mundo, Gadamer recurre inicialmente al cuadro pictórico para invertir
el descrédito de la imagen en el mundo de la estética.

En esa pretensión de constatar un aumento en la valencia óntica de la imagen: “Será

pues obligado examinar con un poco de detenimiento el modo de ser del cuadro y
preguntarse si la constitución óntica de lo estético que hemos descrito partiendo del
juego, sigue siendo válida en relación con el ser del cuadro” (VM, p.183). Sorprende en
esa dirección encontrarse “con determinaciones clásicas de lo bello en general. Que lo
bello sea tal que no se le pueda añadir ni quitar nada sin destruirlo es algo que ya sabía
Aristóteles” (VM, p.184 y Eth. Nic. II, 5, 1106b10). Se trata entonces con el tema del
cuadro en general de captar sus modulaciones a lo largo de la historia, ya que la
consideración que ha transcendido del mismo es la tradición del Renacimiento.
Gadamer pretende una ampliación del concepto de cuadro que abarque a las artes
plásticas o, mejor dicho, viceversa, unas artes plásticas que abarquen al concepto de
cuadro. Por ese motivo se procura dejar en claro la verdadera búsqueda que aquí se
persigue: “Sin embargo la intención del análisis conceptual que sigue no es la de una
aportación a la teoría del arte sino que es de naturaleza ontológica. La crítica de la
estética tradicional que nos ha ocupado al principio no es para nosotros más que el
acceso a un horizonte que abarque por igual al arte y a la historia. Al analizar el
concepto del cuadro sólo tenemos in mente dos preguntas: en qué sentido se distingue el
cuadro de la copia (la problemática de la imagen original) y cómo se produce en este
sentido la referencia del cuadro a su mundo” (VM, p.185). En las artes ya tratadas se
habló de representación pero no de imagen, porque aquellas no estaban vinculadas a la
copia como lo está ésta.

El cuadro original con su imagen original nos presenta en primer plano el asunto de la
copia, de modo que la copia ideal fuese la del espejo. La copia es un medio que se
autosuprime una vez cumplida su función, que no es otra, que laborar en su

20
autocancelación. Finalmente lo que habrá serán originales dado que la copia se
autosuprime. Por eso no hay que ceder a la primera hipótesis que se nos viene a la
mente de que la copia no sea más que la representación de la imagen original. Hay un
acrecentamiento de la imagen que supone un incremento de ser de la copia: “El
contenido propio de la imagen se determina ontológicamente como emanación de la
imagen original” (VM, p.189). Y se procura recoger un Platón invertido por el
neoplatonismo cuando se declara que: “A la realidad óntica de la imagen le subyace
pues la relación ontológica de imagen originaria y copia” (VM, p.190). Tales vínculos,
patentes en la relación profana, lo son aún mucho más en la relación sagrada: “pues de
la manifestación de lo divino hay que decir realmente que sólo adquiere su
«imaginabilidad» en virtud de la palabra y de la imagen. El cuadro religioso posee así
un significado ejemplar” (VM, p.192). La conexión entre la imagen óntica y
representación entendida como manifestación de lo divino tiene que poner en evidencia
la profundidad ontológica de la valencia óntica de la imagen en general. El ser
representado es más que el puro ser. Veremos más adelante como a partir de la obra que
representa el pasado se enlaza con la conciencia histórica, así, la conciencia estética se
irá convirtiendo en conciencia hermenéutica.

Se ha esforzado el filósofo en superar la concepción del arte moderno, la adecuación

entre una conciencia estética, una subjetividad, y una objetualidad estética. Ambos
polos quedan en suspenso por una estética repensada fenomenológicamente, en la cual,
la imagen como copia queda revalorizada. Y lo mismo tendrá que suceder con lo
ocasional y lo decorativo, pues también sufren una transformación dentro de la estética
una vez eliminada la conciencia estética. Entre modelo y retrato se produce un
movimiento análogo al de la imagen original y la copia, pero dando lugar a la
ocasionalidad. En ciertas obras de arte lo ocasional contribuye a lo duradero de forma
que rompe nuestros esquemas previos que lo vinculaban a lo efímero y evanescente. “El
ejemplo más claro lo constituyen, sin duda, las artes reproductivas, sobre todo la
representación escénica y la música, que literalmente están esperando la ocasión para
poder ser, y que sólo se determinan en virtud de la ocasión que encuentran (…) es la
obra misma la que acontece en el acontecimiento de su puesta en escena” (VM, p.197).
El director de escena o de orquesta tiene la ocasión de que su representación sea única,
recordada y recogida. También en este caso podría hablarse de la generación de un
incremento de ser que puede dejar una imagen ocasional como históricamente indeleble,
de ahí que se recojan por medios técnicos las representaciones memorables. Las artes
representativas y las artes plásticas sólo son tales cuando son exhibidas, expuestas. Aquí
no hay, como dijera Walter Benjamin, una pérdida de aura con la reproductibilidad
técnica de la obra de arte.

De nuevo encuentra Gadamer mayor patencia en lo sagrado que en lo profano a la hora

de ejemplificar lo antedicho, por eso nos dice:

“Un ejemplo podrá ayudarnos a ilustrar esto: Justi calificó una vez de una manera muy acertada la
«Rendición de Breda» de Velázquez como un «sacramento militar». Quería decir con esto que el
cuadro no es un retrato de grupo ni tampoco una simple pintura histórica. Lo que se ha fijado en el
cuadro no es sólo un proceso solemne como tal. Al contrario, la solemnidad de esta ceremonia
resulta tan actual en el cuadro porque ella misma posee el carácter de la imaginatividad y se realiza
como un sacramento. Hay cosas que necesitan de imagen y que son dignas de imagen, y su esencia
sólo se cumple del todo cuando se representan en una imagen. (…) Una obra de arte siempre lleva
en sí algo sagrado” (VM, p.200 y 201).

21
Alegando contra la tradición platónica nuestro autor defiende que hay obras de arte que
son sólo posibles en la imagen, el grado más ínfimo de ser y de realidad, lo que aparecía
como lo menos cognoscente, es llevado a primer plano, al espacio de unas obras de arte
que portan consigo la sacralidad del ser en su plenitud y que, como el cuadro de Van
Gogh en El origen de la obra de arte de Heidegger, otorgan la máxima verdad en su
acontecer ante el mundo como imágenes especiales.

De ahí que se nos diga que “la esencia de la imagen se encuentra más o menos a medio
camino entre dos extremos” (VM, p.202). Esos dos extremos, antes ya tratados, no son
otros que el signo y el símbolo. Pero entre esos extremos más se inclina la imagen por
parecerse al símbolo que al signo, como mostraciones de lo que va a venir. El signo es
importante cuando el cuadro nos evoca un recuerdo y, de ese modo, nos hace rememorar
sobre algo que no pasó del todo, que no está acabado ni clausurado. Desde luego puede
suceder su desgaste: “Los recuerdos pierden su valor en cuanto deja de tener significado
el pasado que nos recuerdan” (VM, p.204). Y puede ocurrir una sobresaturación en que
el pasado invada el presente de modo que requiera un culto en una relación que
Gadamer califica de “distorsionada”, esta vez, sin atender, claro está, a los recuerdos
conmemorativos presentes en cualquier acción cultual, sacra o religiosa.

La imagen tiene de este modo una relación sana con el recuerdo pero a la vez invita a
profundizar en él, a demorarse en ello, para luego dejarlo marchar. Como la imagen
participa del ser representado es por lo que experimenta un incremento de ser. En el
Platón tradicional representaba un desvalimiento del ser, una disminución, mientras que
ahora se nos representa como un ente con una valencia óntica que puede alcanzar mayor
peso del que usualmente porta consigo, merced, precisamente, al fenómeno platónico de
la participación. “Naturalmente, esta participación ontológica no conviene sólo a la
imagen, sino también a lo que llamamos símbolo” (VM, p.204). Después de reseñar su
vinculación es necesario que podamos, de todas formas, distinguir entre la imagen y el
símbolo. Gadamer indica que un símbolo como ese puro estar por otra cosa no sólo
remite a algo sino que lo sustituye. Símbolos como los uniformes o las banderas o los
religiosos están sustituyendo a otra cosa a la que absorben, pero la imagen -insiste
Gadamer- no es un símbolo: “la imagen representa también, pero lo hace por si misma.
Por el plus de significado que ofrece. Y esto significa que en ella lo representado, la
«imagen original», está ahí en un grado más perfecto, de una manera más auténtica, es
decir, tal como verdaderamente es” (VM, p.205-206). En este momento resuena en
nuestros oídos la virtud de los cuadros de Van Gogh en Heidegger o de los simulacros
en Deleuze. Puede haber una completa inversión del platonismo, como predicó
Nietzsche, pero no cabe una inversión del propio Platón, el cual, con sus ideas de
recuerdo, copia y participación, se introduce, aún hoy en día, en todo aquel pensamiento
que se confronte con la imagen.

Pasa a continuación Gadamer a detenerse en otro fenómeno estético relativo a la imagen

pero muy distinto y muy diferente de las imágenes de los cuadros pictóricos. Se ocupa
en esa importantísima obra que surge del cultivo de la arquitectura. También la obra
arquitectónica puede representar un incremento de ser y ser una obra de arte. En ella se
hace patente el concepto de mundo, de un mundo entorno alrededor del cual la obra ha
sido construida y que la acompaña siempre allí donde tenga lugar: “El que cada obra de
arte tenga su mundo no significa que, una vez que su mundo original ha cambiado, ya
no pueda tener realidad más que en una conciencia estética enajenada. Esto es algo
sobre lo que la arquitectura nos puede ilustrar con particular claridad, ya que en ella

22
permanece indesplazable la pertenencia a su propio mundo” (VM, p.208-209). Un
pasaje, este último, que nos recuerda lo que Heidegger dijese ya sobre un templo griego
en 1952.

La decoración, el adorno y las artes que se celebran en el interior de una infraestructura

entran dentro de lo bello, según Gadamer. El trabajo ontológico que ha despejado el
pensamiento se nos muestra aplicable a la música, la literatura y la historia,
extendiéndose y ampliándose la noción del modo de ser de una belleza: “la comprensión
de textos que practica, por ejemplo, el historiador no difiere tanto de la experiencia del
arte” (VM, p.216). Lectura y escritura se co-implican y vivifican los textos muertos. Lo
que se ha afirmado para la experiencia del arte puede afirmarse también para la
comprensión de los textos en general, esto es, para la hermenéutica. Así es como se
acaba por preguntar por la verdad manifiesta en el arte y en la historia.

5.-EXPANSIÓN DE LA CUESTIÓN DE LA VERDAD A LA COMPRENSIÓN EN

LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU: DE SCHLEIERMACHER A DILTHEY Y DE
HUSSERL A HEIDEGGER.

Lo que sigue a continuación es un recorrido que hace Gadamer por la historia de la

hermenéutica hasta llegar a dar cuenta de la tradición que le avala. En esa dirección nos
mostrará como en la teología de la Reforma luterana y en la filología, la idea ya de
Schleiermacher de una hermenéutica universal, son continuidades antecedentes de su
propio proyecto. De ello se concluye desde que “la hermenéutica es justamente arte y
no un procedimiento mecánico” (VM, p.245) hasta la idea de que se trata de
comprender a un autor mejor de lo que él mismo se habría comprendido (VM, p.246)
produciéndose un plus de conocimiento. Cosa evidente cuando se constata que un
creador no es el mejor intérprete de sus obras.

Se apela nuevamente, sin citarla, a la doctrina del genio de Kant, según la cual, el genio
no sabe cómo produce la obra de arte, siendo el exegeta no un productor sino un
reproductor ya de la misma. Schleiermacher se afanó en ese comprender mejor incluso
en “la comprensión-interpretación de la Biblia. Lo que él quería decir no era,
obviamente, que hubiera que enmendarle la plana a Dios como primer Autor del libro,
sino que la comunidad cristiana, en sus esfuerzos exegéticos, estaba en condiciones de
captar con mayor profundidad el sentido que los escritores de los distintos tratados
bíblicos. Por lo demás, «entender mejor» no significaba para él, ni mucho menos,
entenderlo todo, sino aportar una modesta contribución a un proceso infinito de
exégesis29”. También Schleiermacher, con su énfasis en el malentendido rompe con la
pretensión ilustrada de transparencia de la comunicación. En su planteamiento puede
haber, nos parece, una cierta analogía con el psicoanálisis, pero aquí se aplicaría a lo
colectivo lo que allí a lo individual. Por eso pensamos que puede decirse que el
terapeuta comprende mejor al paciente que éste a sí mismo, hay una cierta imposibilidad
de comprenderse a sí mismo que procede de que aquello que hay que entender nos
engloba a nosotros mismos. Ahora bien, ha sido el propio Gadamer quien en esa
compilación de artículos que ha venido a llamarse Verdad y Método 2, ha desvinculado
tanto el psicoanálisis como la crítica de las ideologías30 de la hermenéutica al poner de

29
Félix Duque La humana piel de la palabra. Una introducción a la filosofía hermenéutica. 3. Del
círculo del comprender. Universidad Autónoma Chapingo. México 1994.
30
Cfr. Por ejemplo, VM2, 13. Semántica y hermenéutica (1968).

23
manifiesto que en la conversación hermenéutica no puede haber agente privilegiado, ya
sea el yo inconsciente o los sucesos sociológicos.

La mejor comprensión del hermeneuta sucede acerca del texto no acerca de las cosas de
las que habla el texto. Es Dilthey quien mantiene también esta idea, mientras que Kant,
con Fichte, acabará por entender, ilustradamente, que comprender mejor es comprender
con mayor claridad. “La especificidad de Dilthey en esta trayectoria está unida a las
especiales y profundas dificultades que el proyecto hermenéutico tuvo que afrontar
después de Schleiermacher: la expansión del historicismo y el vertiginoso ascenso de las
pretensiones de universalidad del método científico-natural que tuvieron lugar en la
segunda mitad del siglo XIX y a comienzos del XX31”.

En este momento nos aparecerá, también, en esbozo, el famoso círculo hermenéutico:

“En principio comprender es siempre moverse en este círculo, y por eso es esencial el
constante retorno del todo a las partes y viceversa” (VM, p.244). Del cual, de momento,
se tratará ligeramente, presentándolo y reiterándolo, pero sin analizarlo. Volverá a ello
en varias ocasiones, como cuando nos dice que si bien puede pensarse un principio y
final de un texto no ocurre lo mismo con la historia, porque “en calidad de
comprendedores suyos nos encontramos dentro de ella, como un miembro condicionado
y finito de una rueda que no cesa de rodar” (VM, p.255). Podemos anticipar que en
realidad un texto, como se dijo antes, tampoco tiene un principio ni un final
hermenéuticos.

Asimismo el filósofo hará frente a las perplejidades de la escuela histórica (Ranke y

Droysen) que por la proyección de la hermenéutica a la historiografía, llegarán desde la
universalidad de la hermenéutica de Schleiermacher hasta Dilthey y su pretensión de
realizar una fundamentación de las ciencias del espíritu. Basada en una filosofía de la
vida la hermenéutica de Dilthey se muestra anti-ilustrada, pese a su pretensión de
cientificidad. Vemos entonces a un pensador desgajado entre las dos corrientes de
pensamiento que tiran de él, el Romanticismo, por un lado, y la Ilustración, por otro.
Por eso dice Gadamer: “La forma cartesiana de alcanzar la seguridad por la duda es,
para Dilthey, de evidencia absoluta en cuanto que él mismo es un hijo de la ilustración”
(VM, p.301). El análisis del mundo de la vida de Dilthey lleva a pensarlo con Husserl
en cuanto tesis fenomenológica, que es el lugar de donde Gadamer extraerá su concepto
de horizonte. El concepto de vivencia remite a inmediatez y Dilthey abrirá el camino a
Husserl en el establecimiento de conceptos como vivencia e intencionalidad. Pero en
Husserl no es que la vida tenga una tendencia a la reflexión (Dilthey) sino que la propia
conciencia es vida, una corriente vivencial.

Dilthey pretende que las ciencias del espíritu sean tal y como lo había establecido Kant
para las ciencias naturales, por eso se consagra a la realización de una crítica de la razón
histórica. No vislumbramos con claridad el motivo de que establecer que las ciencias de
la naturaleza entienden mientras que las ciencias del espíritu comprenden sea
insuficiente, pero no basta con el binomio explicación y comprensión.

Gadamer indica que resulta difícil distinguir la exposición propia de Dilthey de las
ajenas a éste, pero lo mismo le ocurre a él, ya que nos lega un texto en los presentes
análisis de la tradición hermenéutica que hacen difícil separar lo que le pertenece a él de
31
Luis Sáez Rueda Movimientos filosóficos actuales. 6. Origen y sentido del proyecto hermenéutico.
Editorial Trotta. Madrid 2001, p.186.

24
lo que pertenecería a otros autores. Al menos nos quedará claro, poco a poco, que el a
priori de la autocomprensión hermenéutica en Dilthey es la vida mientras que en
Gadamer es el lenguaje pues tanto la hermenéutica textual como el mundo histórico
estarán en continuo proceso de retroalimentación.

Gadamer prefiere el camino del idealismo especulativo tal y como lo entendió Dilthey
dejando como senda perdida el trabajo de Schleiermacher. El “concepto de vida” (VM,
p.305) que une a Dilthey con Husserl habría sido incluso mejor elaborado por el Conde
de Yorck, con quien Dilthey mantuvo una jugosa correspondencia.

Lo importante de Husserl es que lleva a Gadamer hasta la comprensión de que “toda

vivencia implica horizontes” (VM, p.308), la hermenéutica del filósofo de la
comprensión alcanza a nutrirse de modo que le surja un fenómeno fundamental de ahora
en adelante en su obra como es el término horizonte. Un horizonte comporta la
existencia de una intencionalidad limitada, no siendo una delimitación definida ya que
constituye “algo que se desplaza con uno y que invita a seguir entrando en él” (VM,
p.309). Ocurre lo mismo, fenomenológicamente, por el lado de la vivencia que por el
lado de los objetos, el mundo está dado previamente. El horizonte de mundo dado
previamente o mundo vital “se opone a todo objetivismo” (VM, p.310); y esto va a ser
así, sin conllevar un relativismo, porque el concepto de vida es ya fuente previa a toda
objetivación: “Lo que Husserl quiere decir es que no se debe pensar la subjetividad
como opuesta a la objetividad, porque este concepto de subjetividad estaría entonces
pensado de manera objetivista” (VM, p.313). Siguiendo a Husserl puede verse la unidad
de la corriente vivencial también como algo previo a todas las vivencias singulares. Ya
Heidegger en sus Holzwege, en el texto titulado como la época de la imagen del mundo
nos indica que si se concibe la vida como magnitud espacio-temporal, ya no se capta lo
viviente. El camino de Dilthey quedará aporético al no desprenderse de las ciencias se la
naturaleza, a las que quiere emular, mientras que a Gadamer lo que le interesa es el
reconocimiento de que el mundo es histórico, porque desde nuestra historicidad o
epocalidad podemos comprender otras épocas. De lo que se trata es de separar lo óntico
de lo histórico y de aceptar que la naturaleza también es histórica y no solo el hombre.
La comprensión rebasa la reflexión porque hay incluso una comprensión de los gestos
de la cara.

Ahora bien, vemos una cierta inconsecuencia cuando anteriormente se podía entender
un texto mejor que su autor y ahora que el concepto de historicidad nos señala un lugar
irrebasable. Pero es que existir es comprender 32. La comprensión deja de ser una
operación mental para pasar a ser el modo de ser de la existencia del hombre. En
Husserl lo importante también es la concepción del tiempo como tiempo de la
conciencia, como flujo en que la conciencia del presente mantiene lo presente, lo pasado
y lo futuro.

Yorck es la muestra de cómo un personaje tangencial puede ser relevante, de donde se

sigue que de la comprensión o del lenguaje en sentido amplio no escaparían ni los
animales ni los niños ni las tribus. A juicio de Gadamer el Conde de Yorck llega incluso
más lejos que Dilthey y Husserl al correlacionar vida y autoconciencia, algo que parece
ser que se puede encontrar en Hegel. Sería el modo como lo extraño se hace propio.
Dilthey se suicidó hermenéuticamente al pretender derivar la objetividad de la ciencia,
32
Gadamer volverá sobre el tema de comprender mejor más adelante (VM, p.366) y corregirá de nuevo
heideggerianamente el aserto.

25
mientras que Yorck tiende un “puente entre la fenomenología del espíritu de Hegel y la
fenomenología de la subjetividad trascendental de Husserl” (VM, p.318). Con esto nos
pondríamos ya a la altura del Heidegger que desarrolla una hermenéutica de la
facticidad33.

El problema de la facticidad se reconstituye en Heidegger como problema de la

historicidad, es decir, de la temporalidad. No es casual que Gadamer en este punto nos
remita al §7734 de Sein und Zeit, que lleva por título: «Conexión de la precedente
exposición del problema de la historicidad con las investigaciones de W. Dilthey y las
ideas del Conde Yorck». Allí Heidegger subraya de una carta de Yorck a Dilthey, que el
primero entre ellos apela a: “nuestro común interés por comprender la historicidad”; y
que, otra vez el mismo, considera que las investigaciones de Dilthey «acentúan
demasiado poco la diferencia genérica entre lo óntico y lo histórico».

El problema de la fundamentación va a quedar desfundamentado con Heidegger, pero

resuelto, porque en sus coordenadas resultaría innecesario: “lo que el ser significa debe
ahora determinarse desde el horizonte del tiempo (…). La tesis de Heidegger es que el
ser mismo es tiempo” (VM, p.322). Así Gadamer se sitúa en continuidad con Ser y
Tiempo, no sin reconocer que el verdadero precursor de la posición heideggeriana en la
pregunta por el ser no es otro que Nietzsche, autor al que Gadamer menciona en pocas
ocasiones.

Si Dilthey se propuso realizar una teoría de las ciencias del espíritu y una superación de
las aporías del historicismo, Heidegger, se propone, una renovación general del
problema del ser. En tal investigación “se hace patente que la forma de conocer de las
ciencias de la naturaleza no es sino una de las maneras de comprender” (VM, p.324).
Previamente a todas las formas de determinación, presentándose como proyecto que
reviste toda comprensión, el ser-ahí35 se encuentra ya, de antemano, en el reino de la
posibilidad. Por eso Gadamer subraya que “en último extremo toda comprensión es un
comprenderse” (VM, p.32736).

Gadamer se apoya en Heidegger como el último eslabón de la cadena tradicional que

lleva hasta su propia labor filosófica exponiendo sus planteamientos elementales. Hay
una pre-estructura del ser-ahí. El conocedor y lo conocido se dan históricamente y por
eso nosotros somos historia, de donde conocer resulta un conocerse. Ahora bien,
Gadamer resalta frente al estar proyectado hacia las posibilidades del futuro el
fenómeno inverso de la pertenencia a una o unas tradiciones. Todo lo antecedente forma
una estructura existencial de la que no podemos sustraernos: “La estructura general de
la comprensión alcanza su concreción en la comprensión histórica en cuanto que en la
comprensión misma son operantes las vinculaciones concretas de costumbre y tradición
y las propias posibilidades del propio futuro” (VM, p.330). El ser-ahí dado el

33
“Facticidad es el nombre que le damos al carácter de ser de nuestro existir propio. Más exactamente , la
expresión significa: ese existir en cada ocasión”. Martín Heidegger Ontología. Hermenéutica de la
Facticidad, p.7, §1. Primera parte: Vías de interpretación del existir en su ocasionalidad. Alianza
editorial, Madrid, 2000.
34
Último parágrafo del capítulo 5º de la 2ª Sección.
35
Los traductores vierten “estar-ahí” en lugar de “ser-ahí” pero es tanta la costumbre que lleva establecida
la traducción de Gaos que preferimos la no confundente noción segunda a la inusual de la segunda.
36
Gadamer muestra que en Nietzsche hay un planteamiento de la inocencia que podría abarcar a animales
y niños como suelo ahistórico de la historia. Pero no desarrolla este apunte dejándolo tan solo caer.
Cfr.VM, pp.328-329.

26
arrojamiento o estado de yecto se proyecta hacia sus posibilidades de ser siempre ya
como algo sido, ese es su presupuesto irrebasable. Ese es el factum de la hermenéutica
de la facticidad. Por eso a Heidegger hay que añadirle, como hace Gadamer, la
comprensión de la tradición histórica.

6.-EL HORIZONTE DE LA COMPRENSIÓN COMO PRINCIPIO

HERMENÉUTICO.

Prosiguiendo los fundamentos para su teoría de la experiencia hermenéutica nuestro

autor recala en el problema del círculo hermenéutico con mayor profundidad que en las
páginas anteriores, ya que nos muestra su relación y vinculatividad a la problemática de
los prejuicios. Después de que Heidegger derive la estructura circular de la comprensión
de la temporalidad del ser-ahí, puede ocurrir que “la autocomprensión
(Selbstverständnis) de la comprensión ejercida normalmente sea corregida y depurada
de adaptaciones inadecuadas” (VM, 332). Gadamer percibe ya en Heidegger que en el
círculo de la comprensión yace fenomenológicamente, esto es, yendo a la cosa misma,
una posibilidad positiva de conocimiento protegida de la arbitrariedad.

La interpretación del que intenta comprender esta expuesta a opiniones previas que le
vienen de nuestro proyectar anticipadamente, de nuestros hábitos lingüísticos, de
nuestra precomprensión y nuestros prejuicios, de esas posiciones preconcebidas o
presuposiciones que no van a dejar de existir por el mero hecho de que hagamos como
si no existieran. Si no se repara en ellas siempre serán fuentes de malentendidos.

Para que se produzca una experiencia hermenéutica “lo que se exige es simplemente
estar abierto a la opinión del otro o del texto (…). Con ello la empresa hermenéutica
gana un suelo firme bajo sus pies (…). El que quiere comprender un texto tiene que
estar en principio dispuesto a dejarse decir algo por él” (VM, 335). Tal cosa no significa
neutralidad ni arbitrariedad sino un cuidadoso hacerse cargo de los propios prejuicios
que logremos detectar, exceptuando aquellos, claro, de los que seamos inconscientes.

Entre los prejuicios que no percibimos se encuentra la tradición contra la que la

Ilustración cometió el mayor de los prejuicios: “este prejuicio básico de la Ilustración es
el prejuicio contra todo prejuicio” (VM, p.337). La pretensión de objetividad y de
transparencia de la verdad como premisas del siglo de las luces ha sido vana, pues no
puede lograrse, al menos si no se quiere condenar con ello al basurero del olvido a toda
la tradición. De hecho el prejuicio es un concepto que adquiere una connotación
peyorativa tan sólo en la tradición racionalista, no en las demás. Es en esa Ilustración
cuyo prejuicio fundamental consiste en autoconcebirse allende todo prejuicio donde
adquiere éste la connotación de juicio no fundamentado, luego depreciado y
despreciable, a diferencia de otras posibilidades, en las que un juicio no fundamentado,
una hipótesis o una opinión, no revisten connotación peyorativa. Estamos ya siempre en
un entorno que nos precede y no en un ámbito en el que se parte de cero, lo recibido en
herencia es previo a lo expuesto como novedad. Toda revolución no puede ser sino una
ruptura, no un nuevo comienzo.

La Ilustración se dirige primariamente contra los prejuicios religiosos. “Es así como los
patrones de la Ilustración moderna siguen determinando la autocomprensión del
historicismo37” (VM, p.340). Con fino instinto Gadamer detecta un esquema en el que el
37
“Das Selbstverständnis des Historismus”

27
Romanticismo estará de acuerdo con la Ilustración, salvo que invirtiendo los valores
positivo y negativo. Ese esquema o ejemplo es la llamada “superación del mythos por el
logos”, que la Ilustración valora como “progreso” y secularización mientras que el
Romanticismo lo tiene por “desencantamiento del mundo”. Ambos comparten el mismo
esquema invirtiendo tan sólo la valoración que hacen del mismo, ambos se tornan
“dogmáticos” y dejan entonces de pensar. Un caso semejante al de “el mythos y el
logos” lo constituye el concepto del “desarrollo natural de la sociedad” cuya inversión
romántica puede rastrearse ya en Rousseau y seguirse hasta en Platón.

Ya rehabilitando los conceptos de autoridad y tradición Gadamer otorga un estatuto al

“prejuicio legítimo” cercano al que Platón tenía para la “opinión verdadera”.
Ciertamente la Reforma hizo en este sector el mayor esfuerzo al tener que conciliar la
autoridad de las Escrituras con la libertad hermenéutica del que las lee. A
Schleiermacher no se le ocurrió que pudieran existir prejuicios parcialmente verdaderos.
Si existen prejuicios justificados y que pueden ser productivos para el conocimiento
semejante suceso puede ser conciliado con la autoridad y tradición. La Ilustración fue
sorda a la clase de prejuicios de la que acabamos de hablar y Gadamer señala que nunca
se preocupó por si en la autoridad pudiera haber algo verdadero. En su afán por un
libérrimo uso de la razón todo lo demás quedaba estigmatizado como superstición y, por
tanto, como falsedad. Esto es algo en lo que Gadamer encuentra como ejemplificador y
precursor a Descartes y su moral provisional, porque “resulta evidentemente impensable
querer esperar a la ciencia moderna y sus progresos para fundamentar entonces una
moral nueva” (VM, p.347). El rechazo de toda autoridad por el cogito cartesiano
deformó el concepto de autoridad hasta transformarlo en un sinónimo de obediencia
ciega, siendo apuntalada por la Ilustración la concepción conjunta de razón y libertad.

“Sin embargo, la esencia de la autoridad no es esto (…). La autoridad de las personas no tiene su
fundamento último en un acto de sumisión y de abdicación de la razón, sino en un acto de
reconocimiento y de conocimiento (…). La autoridad no se otorga sino que se adquiere, y tiene que
ser adquirida si se quiere apelar a ella” (VM, p.347).

Podemos simplificar y resumir la defensa gadameriana de la autoridad con una

reminiscencia platónica, la de que hay que seguir, y seguir racionalmente, a aquel que
sabe, contrariamente al caso del ignorante. Conocimiento y reconocimiento son
acciones de la razón. La tradición es un caso especial de autoridad muy defendido por
el Romanticismo que nos determina sin nuestra aquiescencia racional.

Llega entonces Gadamer a esa tradición especial que recibe el nombre de lo clásico y
sobre la cual se nos dice: “Indudablemente, a la autocomprensión de las ciencias del
espíritu38 se le plantea la exigencia de liberarse, en el conjunto de su hacer, del modelo
de las ciencias naturales” (VM, p.353). Lo clásico se configura como un modelo
normativo a la vez que como un sentido histórico de un presente intemporal
contrapuesto a lo efímero, lo clásico es: “conservación en la ruina del tiempo” (VM,
p.359). Es clásico lo que puede incluso mantener su comprensión a través de distintas
epocalidades.

Los conceptos de autoridad, tradición y el de lo clásico y su distanciamiento, entroncan

con el círculo hermenéutico, tejiéndose entre ellos un hilo necesario para la
comprensión: “La posición entre extrañeza y familiaridad que ocupa para nosotros la
tradición es el punto medio entre la objetividad de la distancia histórica y la pertenencia
38
“das Selbstverständnis der Geistenwissenschaften”.

28
a una tradición. Y este punto medio es el verdadero topos de la hermenéutica” (VM,
p.365). Porque la hermenéutica tiene la misión de explicitar las condiciones de
posibilidad de la comprensión, es decir, bajo qué condiciones se comprende.

Ahora se distancia Gadamer de la que considera una condición romántica de la

comprensión y que antes nos llevó a acusarle de incoherencia: “La divisa de que hay
que llegar a comprender a un autor mejor de lo que él mismo se comprendía” (VM,
p.366), ya no le parece posible, sino que la distancia histórica entre intérprete y autor le
resulta ahora insuperable. Otra cosa muy distinta es que el sentido de un texto siempre
desborde a su autor y que la distancia en el tiempo sea un rasgo productivo del
comprender:

“Sólo la distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera cuestión crítica de la

hermenéutica, la de distinguir los prejuicios verdaderos bajo los cuales comprendemos, de los
prejuicios falsos que producen los malentendidos” (VM, p.369).

Estamos ahora listos para adentrarnos en el concepto gadameriano de la historia

efectual. Con éste se nos trata de mostrar que toda historia tiene una situación de la que
no puede dar cuenta por completo: “Ser histórico significa no agotarse nunca en el
saberse” (VM, p.372). Al concepto de situación, nos dice Gadamer, le pertenece el
concepto de horizonte: “Horizonte es el ámbito de visión que abarca y encierra todo lo
que es visible desde un determinado punto” (VM, p.372). Gadamer nos recuerda la
segunda intempestiva de Nietzsche y su reproche contra la quiebra del horizonte del
mito, pero considera tal cosa como una exageración, pues “el horizonte cerrado que
cercaría las culturas es una abstracción” (VM, p.374); y esto es así porque los horizontes
individuales o colectivos están siempre en movimiento y siempre relacionados con
otros. Comprender es siempre una fusión de horizontes, una tarea de la conciencia
histórico-efectual.

7.-EL PROBLEMA HERMENÉUTICO FUNDAMENTAL: APLICACIÓN Y

EXPERIENCIA.

Con la tríada interpretación (Auslegung), comprensión (Verstehen) y aplicación

(Anwendung), Gadamer nos muestra el perfil de “un proceso unitario” (VM, p.379) que
nos sitúa ante el proceso hermenéutico en su totalidad. De ello se desprende que la
hermenéutica filológica, teológica y jurídica, aunque históricamente se dieran por
separado, contengan para nosotros el concepto pleno de hermenéutica. En el plano de lo
jurídico y lo religioso la tensión entre texto y sentido es manifiesta en su aplicación (de
una ley o de un mensaje religioso). Por eso “comprender es siempre también aplicar”
(VM, p.380). Y en lo ya dicho previamente respecto a la conciencia histórica de las
ciencias del espíritu: “la comprensión misma se mostró como un acontecer” (VM,
p.380), no sólo en la hermenéutica jurídica o teológica sino también en la filológica y la
histórica.

Dado el alcance de la investigación nuestro autor piensa relevante tomar en

consideración ejemplarizante a Aristóteles y, sobre todo, el libro sexto de su Ética:

“Pues también el problema hermenéutico se aparta evidentemente de un saber puro, separado del
ser. Hablábamos antes de la pertenencia del intérprete a la tradición con la que se confronta, y
veíamos en la comprensión misma un momento del acontecer. El enorme extrañamiento que
caracteriza a la hermenéutica y a la historiografía del XIX por razón del método objetivador de la
ciencia moderna se nos había mostrado como consecuencia de una falsa objetivación. El ejemplo

29
 de la ética aristotélica podrá ayudarnos a hacer patente y evitar esta objetivación, pues el saber
moral tal como lo describe Aristóteles no es evidentemente un saber objetivo, esto es, el que sabe
no se enfrenta con una constelación de hechos que él se limitase a constatar, sino que lo que conoce
le afecta inmediatamente” (VM, p.385).

Teniendo el saber moral como objeto al hombre en su actuación el saber debe dirigir el
hacer pero de ninguna manera con la seguridad de la episteme sino con el saber
cambiante de la phronesis, donde se tiene que aplicar el saber a cada situación concreta.
Es precisamente en el Libro VI de la Ética de Aristóteles donde se exponen las virtudes
dianoéticas o del entendimiento, lo que es lo mismo, los cinco modos de estar en la
verdad dentro del mundo de las cosas que pueden ser de otra manera y no permanecen
siempre inmutables, que según el estagirita serían las cinco siguientes: el arte (techne),
la ciencia (episteme), la prudencia (phronesis)39, la sabiduría (sophia) y la intelección
(nous). Dentro de ellas destaca la phronesis como la sabiduría del hombre prudente.

La hermenéutica tiene la misma tarea de aplicación que el saber moral en Aristóteles ya

que ambas cosas parten de algo individual que también puede ser de otra manera y no
pueden contener previamente en ninguna ley que contemple toda su concreción posible.
También el estagirita, al igual que la hermenéutica, sostiene que el hombre se encuentra
ya desde siempre en una cierta vinculación moral y política al hacerse imagen de las
cosas. No son predecibles los estímulos de cada momento y de cada situación.

Del contraste con Aristóteles se deriva que la hermenéutica jurídica puede ser
ejemplarizante respecto a la hermenéutica en general, si bien ambas, hoy día,
convenientemente desdogmatizadas. En este punto, también, surge la pregunta de “si
existe una diferencia unívoca entre el interés dogmático y el interés histórico” (VM,
p.397) una pregunta necesaria para no recaer en las trampas que la consideración de la
ciencia moderna se ha arrogado en todas las disciplinas. Tomando, por ejemplo, al
jurista y al historiador jurídico respecto a un mismo texto vigente habría que declarar
que la diferencia entre los saberes hermenéuticos es evidente.

“Frente a un texto todos nos encontramos en una determinada expectativa de sentido

inmediata” (VM, p.399). Por eso también es necesaria una traducción, entendiendo por
tal la mediación del texto con el presente. La pertenencia a la tradición es una de las
condiciones de la comprensión y este punto no dogmático es unánimemente compartido
pues es una de las condiciones que la hacen posible. De nuevo hay que recordar lo que
ya se dijo del círculo hermenéutico: “Lo que es verdaderamente común a todas las
formas de la hermenéutica es que el sentido que se trata de comprender sólo se concreta
y se completa en la interpretación, pero que al mismo tiempo esta acción interpretadora
se mantiene enteramente atada al sentido del texto” (VM, p.405). Para las ciencias de la
naturaleza la aplicación no tiene relevancia ni debe tenerla mientras que para las
ciencias del espíritu esa objetivación que dejaba fuera a la aplicación no era una
verdadera ni buena objetivación, sino una manera errónea de la consideración de
cientificidad. La metódica eliminación de cualquier influencia del presente del
intérprete sobre su comprensión ha sido un gran error de la ciencia moderna.

La aplicación se refiere al entonces y al ahora, al tú y al yo, es necesaria como

mediación que necesita un proceso interpretativo. No hay duda que sin la aplicación las
ciencias modernas son capaces de conocer, que precisamente sin concretar en nada

39
Aristóteles Ética a Nicómaco, VI, 1139b.

30
pueden dar explicaciones de todo, pero ese modelo de conocimiento no es el de la
interpretación, ni puede contener tampoco una comprensión.

Hay comprensión cuando el que comprende se hace cargo de la situación concreta y por
tanto responsable de ella. En el caso del historiador ese proceso no puede hacerse más
que imaginariamente. “Esta es la exigencia hermenéutica más clara: comprender lo que
dice un texto desde la situación concreta en la que se produjo” (VM, p.407). Con ello el
hermeneuta, a diferencia del científico moderno, deja en suspenso la posible verdad.

La interpretación del historiador tiene que ver con la expresión pero en sentido negativo,
no en tanto se manifiesta un sentido sino en tanto y en cuanto es capaz de desvelar lo
que la expresión oculta. Ya sea texto o tradición la interpretación del historiador tiene
que desvelar no solo el sentido literal cuanto el sentido real, por ejemplo, comparándolo
con otros datos que igualmente pueden ser expresiones involuntarias. “La interpretación
se hace necesaria allí donde el sentido del texto no se comprende inmediatamente”
(VM, p.409). Gadamer compara la interpretación del historiador que desvela lo no dicho
inmediatamente con la tarea del psicólogo que tiene que interpretar lo ocurrido en el
inconsciente.

No es la misma tarea la del filólogo que la del historiador, el primero busca la verdad y
belleza manifiestas, mientras que el segundo inquiere más allá de lo que parece. Pero
poco a poco la filología ha ido acercándose al modo del historiador, de ahí que casi no
quepa distinguirlos. Finalmente los discursos de la historiografía y de la filología han de
desprenderse de la pretensión de emular a las ciencias naturales e introducirse de lleno
en las ciencias del espíritu para que se puedan dedicar a la unidad de la tradición total
(incluidos los restos) y para poder decir de ellos que son hermenéuticos. Es entonces
cuando “la comprensión histórica se muestra como una especie de filología a gran
escala” (VM, p.413). La aplicación más intensa del filólogo cabe en la aplicación más
extensa del historiador sin seguir el modelo de la ciencia moderna en que se aplicaba
una generalidad a un caso concreto. Aquí son los múltiples casos concretos de la
aplicación los que acaban conformando una historia efectual, no es un inductivismo
frente a un deduccionismo sino un modelo distinto al de las ciencias naturales. En el
modelo hermenéutico de las ciencias del espíritu la historia, es historia de los efectos.

Si se reconoce la conciencia de la historia efectual, la teología, la jurisprudencia, la

historiografía y la filología no pueden sino reconocerse en su unidad hermenéutica. La
unidad de saber y efecto se reconoce asimismo en la reflexión y la experiencia que
tienen su momento cumbre en Hegel. Pero hay que ir más allá de Hegel pasando de su
mediación reflexiva a la inmediatez. Ese movimiento es algo que conseguirá la filosofía
de la vida, tal y como fue efectiva a principios del siglo XX: “la reflexión vacía conduce
pese a su triunfo aparente al descrédito de cualquier reflexión” (VM, p.420). En esto
consiste la confrontación de Gadamer con Hegel, en que desnuda la filosofía de la
reflexión para poder vestir a la experiencia hermenéutica.

La conciencia de la historia efectual tiene la estructura de la experiencia, lo que ocurre

es que el concepto de experiencia ha sufrido un estrechamiento, dado su papel en las
ciencias naturales, que ha pasado por alto su dimensión histórica.

Husserl dedicó buena parte de su atención al problema de la experiencia: “Husserl

ofrece una genealogía de la experiencia que, como experiencia del mundo vital,

31
antecede a la idealización por las ciencias” (VM, p.422). Pero Gadamer lo encuentra
aún sumido en una errónea conceptualización. Más fructífero encuentra tener presentes
los prejuicios que Bacon extrae de sus condiciones para una verdadera inducción.
Menciona nuestro filósofo los ídola tribus y los ídola fori pero pasa por alto los otros
dos.

Detengámonos un momento a recordar los ídolos de Bacon:

Según Bacon parece que los ídolos son como prejuicios o errores que los hombres
cometen al interpretar la naturaleza y de los que cabe librarse si se desea lograr una
comprensión de ésta más amplia, concisa y exacta, objetiva y universal. Estas “falsas
nociones” generan una equivocada perspectiva de lo existente, obstaculizando el
conocimiento de las leyes naturales y lastrando nuestra visión definitiva de la realidad.
Los ídolos bloquean, o alteran, el entendimiento de lo que sucede a nuestro alrededor,
pero por fortuna hay posibilidad de librarse de ellos. Para lograr ese fin es necesario
saber dónde aparece, en qué contextos y situaciones de nuestra vida diaria. Una vez
hecho esto, será necesario suplantarlos con los conceptos y axiomas propios del método
inductivo baconiano, pero en todo caso, y aunque no se llegue a este último extremo, de
lo que se trata en esencia es de vaciar nuestra mente de todo rasgo limpiando el
conocimiento de prejuicios o errores, algo que a Gadamer le parece positivo pero
imposible.

Bacon sostuvo que hay hasta cuatro géneros distintos de ídolos:

Los Ídolos de la tribu, que están conectados a la misma naturaleza humana y a nuestra
forma de entender el mundo. Se deben a que nuestro intelecto imagina una serie de
paralelismos, conexiones, analogías y correspondencias que en realidad no existen (o
sólo en la mente de las personas...). Es el intelecto el responsable de relacionar hechos y
nociones, advirtiendo después una concatenación legítima entre ellos, por la única razón
de que le resulta, a él, razonable o convincente. Así, por ejemplo, la creencia de que
todo movimiento planetario debía ser circular y perfecto es un ídolo de la tribu porque
supone creer, tan sólo, por el mero hecho de que preferíamos esa forma geométrica
particular, no por las evidencias, sustituyendo “por supersticiones las supremas
verdades de la naturaleza; la luz de la experiencia, por la soberbia y la vanagloria”, en
palabras de Bacon.

Los Ídolos de la Caverna son los propios del hombre individual. Cada uno de nosotros
vive en su propia cueva, una caverna en donde la luz de la naturaleza es refractada y
alterada. Nuestra noción de la realidad está alterada y moldeada, “ya sea por la
naturaleza propia y singular de cada uno, o por la educación y trato con los demás, o
por la lectura de libros y la autoridad de aquellos que cada cual cultiva y admira”. Casi
cada hombre particular construye sus propios ídolos cavernarios, por lo que su
diversidad es inmensa

Los Ídolos del Foro (o del Comercio, o Mercado) “surgen del acuerdo y de la
asociación del género humano entre sí”. Los hombres suelen desginar, erróneamente,
significados particulares a ciertos términos o expresiones del lenguaje. Hay palabras que
poseen significado y, sin embargo, no denotan realidad alguna, mientras que en otras
algunas cosas reales están definidas de manera inadecuada o se usan confusamente. Este
tipo de ídolos son los que Bacon considera como más peligrosos, por ser causa de

32
disputas verbales y porque “se insinúan ante el intelecto mediante el acuerdo de las
palabras; pero también sucede que las palabras se retuercen y reflejan su fuerza sobre el
intelecto, lo cual convierte en sofísticas la filosofía y las ciencias”.

Por último están, los Ídolos del Teatro, que son aquellos que penetraron en el intelecto
del hombre a partir “de los diferentes dogmas de las filosofías y también a partir de las
perversas leyes de las demostraciones”. Toda filosofía anterior es, para Bacon, “una
fábula compuesta y representada en la cual se forjaron mundos ficticios y teatrales”.
Asimismo, algo similar cabe decir, según Bacon, de “muchos principios y axiomas de
las ciencias, los cuales se impusieron por tradición, por credulidad y por negligencia”.
Bacon afirma que la única autoridad que poseen dichas escuelas, teorías o axiomas
científicos o filosóficos es la de ser construcciones verbales producto de un elevado
talento, pero cuyo contenido es escasamente ilustrativo para descubrir las leyes
naturales. Bacon clasifica en tres grupos a los Ídolos del Teatro: sofísticos (basados en
falsos razonamientos), empíricos (basados en generalizaciones erróneas, como las de los
alquimistas), y los supersticiosos (que se sustentan en la reverencia y el respeto a la
mera autoridad).

Bacon cree que una vez eliminemos los ídolos, sean del tipo que sean, nuestra mente
estará en condiciones de adquirir un conocimiento genuino, objetivo e universal,
conocimiento basado en la leyes de la naturaleza y a las que, sin bagaje apriorístico
alguno, podemos tener finalmente acceso y alcanzar un entendimiento y elaborar una
descripción del mundo y su funcionamiento según es éste en realidad. Gadamer matiza
tales resultados.

Las indicaciones de Bacon son de interés en aras de una hermenéutica que sortee los
peligros de las precomprensiones que nos han salido a la luz. Habrá que tener en cuenta
más instancias, ya que las señaladas, son aún insuficientes, por ejemplo, se puede tomar
en cuenta la constitución de la experiencia aristotélica, que tiene que ver con muchas
observaciones individuales que ofrecen los mismos resultados con anterioridad también
a la constitución de la ciencia. Entre ambos está la retentiva o memoria, algo que debía
de ser bien conocido por los griegos de la antigüedad, porque: “la experiencia tiene
lugar como un acontecer del que nadie es dueño” (VM, p.428). Así, Gadamer resalta
que la verdadera experiencia es un resultado esencialmente negativo, pero productivo,
un resultado que de Platón a Hegel nos surge de la dialéctica.

El concepto de experiencia en ese Hegel que supo hacer rendir a la negatividad

escéptica de la dialéctica atraería, señala Gadamer, la atención de Heidegger, quien, en
sus Holzwege, desvela que Hegel piensa lo dialéctico desde la esencia de la experiencia,
que se reconoce en lo extraño y en lo otro. Es así, y no mediante el saber absoluto, que
Hegel puede proporcionar un rendimiento hermenéutico:

“La verdad de la experiencia contiene siempre la referencia a nuevas experiencias. En este sentido
la persona a la que llamamos experimentada no es sólo alguien que se ha hecho, el que es a través
de experiencias, sino también alguien que está abierto a nuevas experiencias. La consumación de
su experiencia, el ser consumado de aquél a quien llamamos experimentado, no consiste en ser
alguien que lo sabe ya todo, y que de todo sabe más que nadie. Por el contrario, el hombre
experimentado es siempre el más radicalmente no dogmático, que precisamente porque ha hecho
tantas experiencias y ha aprendido de tanta experiencia está particularmente capacitado para volver
ha hacer experiencias y aprender de ellas” (VM, pp.431-432).

33
No se llega aquí a ningún saber concluyente sino a una sucesión de aquellas
experiencias que no pueden serle ahorradas a nadie y que Gadamer considera propias de
la esencia histórica del hombre, de la propia finitud y limitación humanas. Pasando, por
tanto, de la experiencia en general a la experiencia hermenéutica vemos que en la
segunda está involucrada la tradición que es tan lenguaje como un tú. La comprensión
entre un yo y un tú tiene lugar como una experiencia hermenéutico-reflexiva como
muestra, por ejemplo, la educación, que es biunívoca. En la experiencia hermenéutica a
ello corresponde la conciencia histórica.

La apertura a la tradición que posee la conciencia de la historia efectual pasa también

por la relación con un tú que requiere de una apertura. Comprenderse, escucharse,
implica reconocimiento, pero no un simple reconocimiento de la alteridad sino un
dejarse hablar por aquello que tiene algo que decir. En este caso, se nivelan de nuevo el
tú y la tradición. La conciencia de la historia efectual deja suficiente apertura como para
recibir la pretensión de verdad que sale de la tradición.

En este momento a Gadamer le sale al encuentro un momento dialéctico irrecusable: la

primacía hermenéutica de la pregunta: “es claro que en toda experiencia está
presupuesta la estructura de la pregunta” (VM, p.439). Pero, ¿qué es esencial a todo
preguntar y a toda experiencia? En principio que tengan sentido. Es propio de los
diálogos platónicos que representen una distinción entre habla auténtica y habla
inauténtica, por eso quien cree saberlo ya todo no puede preguntar nada, abandona el
espacio de la docta ignorancia, del saber que no se sabe.

Al preguntar se provoca una apertura o de lo contrario se pregunta en vano, como en la

pregunta retórica o pedagógica. El límite de la pregunta señala su horizonte, el de la
pregunta bien planteada, porque una pregunta mal planteada no reclama ninguna
decisión ni hace posible una respuesta, no es camino hacia el saber. El saber es
dialéctico pero no hay método que enseñe a preguntar y, sin embargo, sí que hay una
resistencia formidable por parte de la opinión. No obstante, la pregunta se impone como
arte de llevar una conversación. Contra la firmeza de las opiniones y los argumentos el
preguntar pone en suspenso el asunto hasta que surge el logos y se cumple la tarea de la
hermenéutica.

Interpretar un texto no será otra cosa sino entrar en conversación con ese texto,
Sócrates, Platón o ya un Collingwood, ayudan a comprender este punto. Pero sin olvidar
que “en la finitud histórica de nuestra existencia está el que seamos conscientes de que,
después de nosotros, otros entenderán cada vez de manera distinta” (VM, p.452). Hay
que notar que no se nos dice que entenderán más, como el mito del progreso estaría
dispuesto a manifestar, ni tampoco menos, como el mito del decadentismo sostendría,
sino que se nos dice que en lo venidero se entenderá de manera distinta.

Pensar es preguntarse, cada vez, pues los textos han de ser pensados, sobre todo los
textos filosóficos. En este punto Gadamer se distancia de los neokantianos que
entendían la historia de la filosofía como una historia de los problemas, porque un
problema no puede sustituir a una pregunta y porque desde el diálogo que nosotros
somos hemos de orientarnos al lenguaje, y, a su través, no seguir siendo lo que éramos.
Tal lema pindárico, no seguir siendo el que se era, transforma la experiencia
hermenéutica en un hecho altamente difícil e improbable, aunque si no atendiéramos a

34
ello, se trataría, al contrario, del suceso que seguiría a cualquier conversación bien
orientada.

8.-ONTOLOGÍA DEL LENGUAJE Y UNIVERSALIDAD DE LA

HERMENÉUTICA.

A estas alturas entra el lenguaje en escena ya como medio de la experiencia

hermenéutica, ya sea ésta la conversación que conllevaría el acuerdo y el consenso o
bien la traducción que bien puede ser tomada como una conversación entre dos lenguas
distintas. Ahora bien, la hermenéutica trata fundamentalmente de comprender textos en
donde de lo que se trata es de la interpretación. La traducción debe ser una recreación
del original, una interpretación que nos lleve a una fusión de horizontes, o, al menos, a
su intento.

Hay una relación esencial entre lingüística y comprensión a todos los niveles, siendo así
que la esencia de la tradición consiste en existir en medio del lenguaje. La tradición
escrita es la fundamental superando incluso la experiencia de viajar físicamente por el
mundo. En ella se encuentra latente toda la humanidad pasada, toda la Historia. Pero ya
desde Platón descubrimos un doble arte de hablar que nos es bien conocido desde el
inicio de la filosofía: el de la sofística y el de la dialéctica: “Puesto que lo que importa
es la comunicación del verdadero sentido de un texto, su interpretación se encuentra
sometida a una norma objetiva” (VM, p.473). El historiador no puede llegar a ser
dialéctico, no puede desprenderse de todos sus prejuicios y mirar imparcialmente lo
sido, aunque ese sea un ideal legítimo: “No puede haber una interpretación correcta «en
sí»” (VM, p.477). La interpretación lingüística se produce también en pintura, música o
escena, y allí donde procura el filólogo la mostración de la correcta lectura de un texto.
Por eso “la comprensión es siempre un verdadero acontecer” (VM, p.480). Incluso en
una película basada en otra obra se produce una acepción del texto descifrado. De ahí
que llegue a decir Gadamer que la universalidad del lenguaje equivale al de la razón.

Para superar la inconsciencia lingüística propia del clasicismo griego y su devaluación

instrumentalista de la era moderna ve necesario nuestro filósofo perseguir la acuñación
del concepto de lenguaje a lo largo de la historia del pensamiento occidental.
Persecución que se reduce a una serie de comentarios tanto al Crátilo de Platón como al
Verbo de la primera línea del evangelio de San Juan. Con ello piensa Gadamer haber
dado cuenta del momento greco-cristiano de la ontología del lenguaje, con todas sus
dificultades.

En la interpretación lo extraño del texto tiene que ser superado, motivo de que se intente
una normativa del proceso de lecto-escritura pese a la pluralidad de las lenguas que nos
recuerda el episodio de la Torre de Babel o las múltiples formas de denominar a los
camellos de los hombres del desierto o de llamar a lo blanco de los esquimales. La
hermenéutica quiere presentarse como una teoría de la comprensión. Una teoría
consciente de sus dificultades de realización.

Al tratar del lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica y presentarlo como
experiencia del mundo se nos recuerda que ya Humboldt tenía a cada lengua, a la
diversidad de las lenguas, como una determinada acepción del mundo cada una. El
modelo para vislumbrarlo vuelve a ser el del aprendizaje de una lengua extraña que
provoca un ensanchamiento de la capacidad de aprendizaje.

35
El mundo del hombre se contrapone así al de entorno del resto de los seres vivos. El
episodio mítico de Babel indica el enigma que constituye la pluralidad de las lenguas,
pero antes, “esta libertad frente al entorno es también libertad frente a los nombres que
damos a las cosas, como expresa también esa profunda narración del Génesis según la
cual Adán recibió de Dios la potestad de poner nombres” (VM, p.532). De ahí que se
nos recuerde en este punto el comienzo de la Política de Aristóteles y su identificación
de ser y pensar en el hombre, de la palabra humana frente al grito animal. Hay un télos
lingüístico que es el del mutuo entendimiento a través de la conversación. Al ejemplo
del aprendizaje de una lengua extraña sigue el ejemplo de la traducción, aunque haya
que dejar claro que: “Por supuesto que los que se han criado en una determinada
tradición lingüística y cultural ven el mundo de una manera distinta a como lo ven los
que pertenecen a otras tradiciones” (VM, p.536). La distancia existe pero no es
inconmensurable. Descubrir nuevos mundos y entendernos con ellos no requiere la
negación del propio mundo.

Ya en nuestro propio mundo podemos experimentar la decadencia de una palabra: “La

palabra virtud no se mantiene viva en nuestro mundo lingüístico quizá más que en un
sentido irónico” (VM, p.539). Eso es algo que ya dijo Nietzsche en su tercera
intempestiva. Pero también hay una vivificación y un acontecer de la palabra en la
palabra poética. El Heidegger que opone la poesía a la técnica está latiendo en estas
líneas de Gadamer. Lo que desde ningún punto de vista hermenéutico queda en pié es la
pretensión moderna de la objetividad de la ciencia, aquí no hay un afuera desde el que
mirar. Por eso “hablar no significa de ninguna manera volver las cosas disponibles y
calculables” (VM, p.543). De ahí que la theoría antigua, la máxima forma de ser
hombre no tenga ya nada que ver con la teoría moderna de las ciencias naturales. Para
el fenómeno hermenéutico la finitud de nuestra experiencia histórica resulta irrecusable.

El verdadero acontecer hermenéutico acaece cuando la palabra llega a nosotros desde la

tradición, ocurre como en una verdadera conversación, que es aquella en la que emerge
algo que ninguno abarcaría por sí solo. Por eso “el que es interpelado tiene que oír, lo
quiera o no” (VM, p.553). El oír toma la primacía frente al ver en la hermenéutica. La
distorsión del prejuicio y el malentendido es en lugar de una tacha una condición de
posibilidad. La comprensión es un acontecer con un carácter interminablemente abierto.

Por todo ello: “El ser que puede ser comprendido es lenguaje” (VM, p.567). La frase
más célebre de la obra de Gadamer indica que lo que puede comprenderse es lenguaje.
Aquí ve el filósofo el significado universal de la hermenéutica, en la lingüísticidad junto
a la razón y el lenguaje. Todo ente puede ser comprendido y en ese aspecto la
comprensión hermenéutica resulta un fenómeno universal. En la antigüedad pasaba algo
análogo con el concepto de lo bello.

El proceso de comprensión se asemeja a un juego, a un juego lingüístico, algo en lo que

el segundo Wittgenstein hubiese estado plenamente de acuerdo con Gadamer.
Dejémosle nosotros, sí, decir las últimas palabras, de modo que se mantenga la paradoja
con la que nos deja en vilo: “Pero corto aquí. El diálogo que está en curso se sustrae a
cualquier fijación. Mal hermeneuta el que crea que puede o debe quedarse con la última
palabra” (VM, p.673).

36
37