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CULTURA

AFROCUBANA 3

LAS RELIGIONES Y LAS LENGUAS

JORGE CASTELLANOS ISABEL CASTELLANOS


Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

CULTURA AFROCUBANA
3
(LAS RELIGIONES Y LAS LENGUAS)
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

COLECCIÓN ÉBANO Y CANELA

EDICIONES UNIVERSAL, MIAMI, FLORIDA, 1992


Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

JORGE CASTELLANOS -& ISABEL CASTELLANOS

CULTURA
AFROCUBANA

LAS RELIGIONES Y LAS LENGUAS

APÉNDICE
GRABADOS RITUALES CONGOS
DE LYDIA CABRERA

P.O. BOX 450353 (Shenandoah Station)


Miami, Florida, 33245 - 0353 USA.
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

© Copyright 1992 by Jorge Castellanos & Isabel Castellanos

Primera edición 1992

EDICIONES UNIVERSAL
P.O. BOX 450353 (Shenandoah Station)
Miami, Horida, 33245 - 0353 USA.

L^brary of Congress Catalog Card No. 87-83071


I.S.B.N.: 0-89729-462-9 (obra completa, 4 vols.)
I.S.B.N.: 089729-507-2 (Tomo III)

Portada: Cundo Bermúdez: Trío (Olubatás), óleo, 1960


Reproducido con permiso del pintor.

Impreso en Colombia Printed in Colombia

Impreso en los talleres de EDITORIAL PRESENCIA LTDA


BOGOTÁ - Colombia
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

No se comprenderá a nuestro pueblo sin


conocer al negro. Esta influencia es hoy
más evidente que en los días de la colonia.
No nos adentraremos mucho en la vida
cubana, sin dejar de encontrarnos con
esta presencia africana que no se mani-
fiesta exclusivamente en la coloración de
la piel.

LYDÍA CABRERA

Sin el negro Cuba no sería Cuba.


FERNANDO ORTIZ
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

NOTA PRELIMINAR

Debido a la extensión del texto ha sido necesario dividir la obra no


en tres sino en cuatro volúmenes. El tercero -que el lector tiene en sus
manos- estudia la religión y el lenguaje. El cuarto (que definitivamente
será el último) comprenderá un análisis de la influencia del negro en las
letras, la música y las artes plásticas de Cuba.
En la larga tarea preparatoria de estos dos tomos, finales hemos
recibido la ayuda generosa de numerosos amigos. Unos nos han
suministrado muy ricos materiales y datos. Otros han leído el manus-
crito y sugerido importantes correcciones o adiciones. Queremos dar
las gracias aquí especialmente a Lydia Cabrera, Elena Iglesias, Miguel
W. Ramos, José A. Escarpanter, Abelardo Hall Estrada, Manuel
Bermúdez, Raquel La Villa, José A. Freiré, Pedro de Moya y, last but not
least, a Guillermo Calleja Leal, cuya tesis de grado inédita constituyó
para nosotros una fuente inestimable de información sobre los ritos
congos. Conste aquí también nuestro agradecimiento a Cundo Bermúdez,
por autorizarnos a reproducir en laportada de este volumen uno de sus
cuadros.
Nuestra deuda es aun mayor con Lydia Cabrera, quien no sólo puso
a nuestra disposición los ricos materiales de su archivo, sino que
accedió, además, a publicar en este volumen, como apéndice, una serie
de importantes gráficos congos recogidos y dibujados por ella.

A todos, para ponerlo en lucumí, ¡mo dupé!


Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

CAPÍTULO I

LA RELIGIÓN: LA REGLA DE OCHA

La religión constituía el centro dominante


de la protesta cultural del africano, re-
ducido a la esclavitud, bautizado y occi-
dentalizado a la fuerza...

ROGER BASTIDE

Olorún oba tobi tobi. (Dios es el más gran-


de de los reyes.)

FRASE RITUAL LUCUMÍ


Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Una de las contribuciones más importantes de las culturas africanas a la


cultura cubana es su aporte a la conformación de la religiosidad popular. Las
religiones afrocubanas, ampliamente practicadas por negros y por blancos
dentro y fuera de la Isla, se conocen en el país con el nombre de reglas. Y en Cuba,
las reglas más importantes se hallan en relación directa con los grandes sistemas
culturales afrocubanos: el lucumí, de origen yoruba y el congo de origen bantú.
(Aun hoy, la cultura yoruba se extiende por todo el suroeste de Nigeria y las de
origen bantú ocupan fundamentalmente la cuenca meridional del río Congo
hasta el desierto de Kalahari.) En este capítulo nos ocuparemos de la Regla de
Ocha, la religión lucumí, también llamada en Cuba ían/er/'a, dé procedencia yo-
ruba. En el segundo examinaremos las reglas congas (es decir, la Regla de Palo
Monte o Mayombe, la Regla Kimbisa del Santo Cristo del Buen Viaje, etc.) El
tercero estará dedicado a la Sociedad Secreta Abakuá, agrupación religiosa
carabalí que proviene de los Efik y los Ekoi del Calabar y cuyos miembros son
conocidos en Cuba como ñañigos.
Antes de proseguir, empero, es indispensable establecer ciertas precisiones:
estas reglas afrocubanas advienen como resultado de un prolongado proceso
aculturativo entre las religiones traídas a Cuba por los esclavos y el catolicismo
de sus aftios. Constituyen obviamente una muestra de la resistencia cultural del
recién llegado a la abrumadora presión etnocéntrica y al empeño de absorción
radical del grupo dominante. Ya vimos en el primer volumen de esta obra cómo,
en su forma más extrema, esta resistencia conducía al alzamiento, a la fuga, a la
cimarronería, al establecimiento áepalenques. Pero ni aun en estas comunidades
rebeldes aisladas la religión, por más cerca que estuviese de las africanas ori-
ginarias, podia salvarse totalmente del influjo de la catcquesis cristiana. Porque
junto al empeño de guardar limpias las raíces culturales funcionaba también la
urgencia de la adaptación. Las reglas afrocubanas proceden del sincretismo: de
un peculiar equilibrio entre la resistencia y la acomodación a la cultura subyuga-

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dora. A veces esta transacción religiosa tiene la aparienciade un simple disimulo,


de una suerte de careta. El dios negro se esconde detrás de las imágenes católicas.
Las piedras de los orichas se encubren con el signo de la cruz. Y todos contentos.
Pero el proceso de sincretismo es en realidad mucho más hondo: aunque siempre
frenado por la repulsa de la asimilación, culmina en una verdadera síntesis, en
una integración de las dos esferas religiosas comunicantes, en la creación de un
nuevo culto.
Estas interpenetraciones no presentan un carácter uniforme. En las sitúa
clones rituales, por ejemplo, la mezcla se produce a menudo por simple yux-
taposición temporal. Tomemos el caso de la celebración de la gran fiesta de
Babalú Ayé. En Santiago de Cuba tenía lugar ell 7 de diciembre, la fecha de San
Lázaro en el santoral católico; Días antes comenzaban a prepararse los altares.
El más elaborado casi siempre ocupaba un salón abierto permanentemente al
público en un edificio situado al costado del Parque Céspedes (antes Plaza de
Armas), en&e el Ayuntamiento y la Catedral, es decir, en el centro mismo de la
ciudad. La gran ceremonia se iniciaba con la asistencia de los fieles a una misa
católica matutina, donde el sacerdote oficiante muchas veces condenaba a toda
voz "las supersticiones que pervierten al cristianismo", lo que los devotos del
"santo" africano escuchaban con respetuosa indiferencia. Por la noche sonaban
los tambores en los bembés o güemileres. La correspondencia paralela de los
ritos suponía y mantenía la separación o heterogeneidad ceremonial. Los
elementos católicos y los africanos, ambos necesarios, no se fundían, sino que
se sucedían en el tiempo, cada uno en su pureza ortodoxa. Pero el sacerdote
católico, oficiante involuntario de la fiesta afrocubana, dirigía sus palabras no al
Dios cristiano sino al "santo" u oricha reverenciado, es decir, a Babalú Ayé.
Tales complejidades y contradicciones en nada molestaban a los santeros y
demás devotos del culto lucumí, acostumbrados como estaban a estos paralelis-
mos.
En el terreno de la magia, sin embargo, la interpenetración era más común y
más firme. Los negros absorbieron en Cuba muchos elementos del catolicismo
popular y los incorporaron a sus prácticas. Ahí estaban a su alcance las "pode-
rosas" plegarias contra todo género de enfermedades y desastres cotidianos, a
veces impresas con la imagen del ente (o "agente") católico correspondiente en
papeles que se vendían hasta en la plaza del mercado. Ahí también los ex-votos
en pago de los "milagros" realizados por la Virgen o ios santos. Evidentemente,
los blancos disponían de poderes muy dignos de consideración. Como dice
Roger Bastide sobre una situación similar en Brasil, pronto se hizo la conexión
entre el mana extraordinario del catolicismo y el poder privilegiado que los
blancos ejercían en la sociedad. "Esto explica por qué el negro injertó la tradición

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católica en la suya propia, pero no antes de repensarla y reinterpretarla en


términos de su magia, a la que enriquecieron y fortificaron... mezclando ritos
cristianos y africanos para hacerlos más eficaces".' Aquí funciona la ley de la
acumulación cuantitativa. Los factores mágicos del catolicismo popular venían
a suplementar y enriquecer las técnicas mágicas procedentes del continente
africano. El aché de la religión blanca reforzaba el del babalao o el mayombero,
multiplicando su eficacia. Por eso -para no citar más que un ejemplo- en ciertas
manipulaciones era indispensable el uso del agua bendita extraída subrepticia-
mente de un templo católico, práctica tan común que en muchas iglesias, para
evitarlo, los sacristanes mantenían secas las pilas.
De todas las formas de sincretismo la más conocida es la que integró el
santoral católico con las deidades africanas, identificando (como hemos visto
varias veces) a Changó con Santa Bárbara, a Ochún con la Virgen de la Caridad
del Cobre, a Babalú-Ayé con San Lázaro, etc. Este proceso de reinterpretación
comenzó posiblemente en África tan pronto se inicia la evangelizáción de los
negros por los misioneros europeos. Pero aunque los factores determinantes del
fenómeno sean los mismos, cada país americano con religiones africanas en su
seno produjo una variante de esas equivalencias. En todas partes se identificó el
carácter intercesorio del santo o de la Virgen con el mediatorio de los orichas o
se estableció un paralelo entre la función de un santo como patrono de un oficio
o actividad humana y la de los orichas como representa ti vos de ciertos elementos
de la naturaleza (el mar, el rayo, etc.) o como patronos de algunas ocupaciones
como la cacería, la metalurgia o la curación de enfermedades. Pero, sin duda,
influyeron también ciertas condiciones locales. Por ejemplo: las litografías y
estatuas populares en cada lugar. Por eso, el ulcerado Babalú-Ayé de la leyenda
africana se identifica en Cuba con ese San Lázaro repleto de postemas de una
estampa muy estimada por los católicos de la Isla, mientras en Recife, Brasil, se
apareja con San Sebastián, que por otras razones también presenta el cuerpo
lleno de llagas. A Obamoró (uno de los "caminos" o avatares de Obatalá) en Cuba
se le viste de morado y de ahí que se le identifique con Jesús Nazareno, cuyas
imágenes tradicionalmente lucen ropas de ese color.
En el terreno de la vida individual, que es en definitiva donde funcionan las
culturas, estos procesos aculturativos producen personalidades tan complejas en
su aparente sencillez como esas negras criollas a que se refiere Lydia Cabrera en
El Monte, "secretamente aleccionadas por africanos, u oriundas de África,
asiduas también a las fiestas y ceremonias de la Iglesia, 'calambucas' de rosario

1. Bastide (1978), p. 278

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y libro de misa, si sabían leer -y aun cuando no sabían, que era lo más frecuente
y normal- que no perdonaban la misa del domingo y nos obligaban a rezar el
Padre Nuestro aunque nos estuviésemos desplomando de sueño, a besar el pan,
el pan bendito de cada día que Dios nos daba, cuando se nos caía al suelo, y a
persignamos siempre que pasábamos frente a una iglesia. De aquellas morenas
tan devotas y buenas católicas no hubieran podido sospechar ni remotamente
muchos señores, que eran las mismas que después de rezarle en el templo, 'a
estilo de blancos', a la Virgen María, a Santa Bárbara o a la Candelaria, iban a
derramar con redoblado fervor, la sangre de un sacrificio sobre las piedras
sagradas y vivientes que para ellasrepresentana esos mismos santos de la iglesia
católica, pero con las exigencias, los nombres, la personalidad puramente afii-
cana de Yemmu, Changó o Yansa." ^
Ese es el caso de lo que pudiera llamarse (dentro de la vida cotidiana del
afrocubano) el síndrome de las dos cartillas, de que nos habla una anciana
informante de Cabrera: "...Cuando yo llegaba de la escuelita, dejaba el Cristo
ABC (de) la cartilla... y mi padre que era mayombero, musunde, y mi madre que
era iyalocha, me esperaban con la otra cartilla... la de allá, de Akú y Kunansiá...
En la casa tenía que hablar yeza y congo, y a la par que iba aprendiendo a rezar
y el catecismo, aprendía a rezar, a saludar y a rogar en lengua... Se aprendía lo
de aquí, pero lo de allá también era obligatorio."^ Esa pedagogía religiosa
funcionaba sin cesar y producía el maridaje cultural a que venimos haciendo
referencia. O sea, que no se trata de una simple transposición entre orichas y
santos. Estamos ante la gestación sincrética de un concepto peculiar del mundo,
de una cosmóvisión independiente, original y propia, donde los elementos
europeos y africanos se entremezclan para producir una entidad perfectamente
separada: el mundo mágico de una realidad espiritualizada, donde todo es
sobrenatural, donde el monte es un templo, la ceiba (Iroko) es la Purísima Con-
cepción de María y Jesús es un yerbero. ~ .
Los cultos afrocubanos nacieron y se desarrollaron en el seno de la sociedad
esclavista, particularmente dentro de tres de sus instituciones más típicas: el
cabildo en las áreas urbanas; y el batey de los ingenios azucareros y lospaíenques
de las lomas, en las áreas rurales. Sobre la vida religiosa de los cimarrones en los
palenques ya hablamos en el primer volumen de esta obra (pp. 200-211) y no hay
por qué insistir en ella aquí. En los bateyes juegan importante papel los
barracones, donde se hacinaban miles y miles de negros de todas las proceden-

2. Cabrera (1983), p. 42
3. Cabrera, ibidem, id.

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cias africanas, forzados a establecer entre sí estrechísimas inter-relaciones,


dadas las peculiaridades de la vivienda-prisión en que transcurría la parte menos
regimentada de su vida miserable.
Todas las fuerzas aculturativas que hemos mencionado se combinan para
recrear los ritos que daban de algún modo sentido a la desarraigada existencia del
esclavo. Para ello, éstos acudían a sus creencias tradicionales, acervo siempre
renovado por la corriente continua de nuevos inmigrantes forzados procedentes
de África, que entraron en Cuba sin cesar, sobre todo en el siglo XIX. Ya vimos
cómo los amos permitían a las negradas celebrar de cuando en cuando sus bailes
ancestrales, para que al divertirse "soltaran presión" y pudieran ser más fácil-
mente dominadas. Ignoraban los hacendados, empero, que estas fiestas con-
vertían por un momento al batey en templo improvisado, pues en la práctica estas
"fiestas" no eran otra cosa que ceremonias religiosas, saturadas de la más honda
resistencia cultural.
El cabildo urbano -como también vimos en el tomo 1 (pp. 110-115)- es una
institución muy compleja. Sirve, en primer término, para representar a los
integrantes de una "nación" africana ante las autoridades coloniales. En el siglo
XVIII se convierte, además, en sociedad de recreo, socorros y ayuda mutua. Y
su estructura reglamentaria externa (de rey, mayordomo, reina, tesorero, secre-
tario, etc.) era esttictamente profana. Sin embargo, secretamente, una de sus
funciones capitales fue la religiosa, pues devino refugio básico de la vida es-
piritual de los esclavos y negros libres urbanos que lo integraban. En el cabildo
el negro adora a sus antiguos dioses. Y, forzado por las circunstancias, funde sus
creencias y ritos africanos con los elementos de la religión blanca que lo rodea.
En ninguno de los documentos que han llegado hasta nosotros, ni el rey, ni
el mayordomo, ni la reina, ni ningún otro dirigente aparecen dotados de
funciones religiosas. Alguien, sin embargo, debe haber dirigido los ritos que se
celebraban discretamente en la habitación que toda casa de cabildo dedicaba
especialmente a ese objeto. Como es bien sabido, la Iglesia Católica era la
religión oficial del Estado en la Colonia. No se permitía el ejercicio de ningún
otro culto. Y mucho menos los africanos, tenidos no sólo como heréticos, sino
además como primitivos y bárbaros. No tiene nada de extraño, por eso, que los
negros de las ciudades practicasen sus ceremonias rituales tras los velos
protectores del cabildo. Y allí fue -como bien dicen Roger Bastide y Femando
Ortiz- donde se integraron en gran parte las reglas afrocubanas." En su excelen-
te tesis de grado sobre el Palo-Monte Mayombe (1989) Guillermo Gonzalo

4. Consúltese el primer tomo de este libro, p. 114.

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Calleja Leal resume con acierto: "Durante toda su historia, los cabildos fueron
el factor fundamental que sirvió para cohesionar a los negros de nación; y
además, sirvieron de lugar de encuentro entre los negros de nación y sus di-
vinidades africanas. Estas divinidades acudían prestas a los cabildos para 'mon-
tar' ('posesionar' a través del trance mediúmnico) a los devotos, con el fin de
poder bailar, divertirse y transmitir sus enseñanzas, consejos y remedios. Hoy en
día, el 'ilé-osha' de la Santería, el nso-nganga del Palo Monte Mayombe y el
'nyegueyé' del ñañiguismo, constituyen cofradías que son herederas directas de
los antiguos cabildos de nación que existieron en Cuba, y donde se continúan las
tradiciones y prácticas religiosas de los antepasados africanos que han sido
transmitidos por tradición oral."'
Existen muchas similaridades en las ideas y las prácticas de las distintas re-
glas afrocubanas. Todas presentan una serie de características comunes que,
aunque no exclusivas de Cuba, sí constituyen un verdadero patrón local de rito
e ideología. En todas las reglas (hoy sumamente interpenetradas, sincretizadas
o "cruzadas") encontramos las siguientesnotás;

1- Una síntesis peculiar de monoteísmo y politeísmo que, debido al peso


específico del segundo elemento, pudiera recibir el nombre de monoteísmo
implícito o subyacente, como vamos a ver en seguida al hablar de la Regla
de Ocha.

2- Creencia en un poder misterioso y activo de carácter sobrenatural que puede


comunicarle a los objetos naturales (minerales, vegetales, animales, huma-
nos) un dinamismo, una potencia o energía que de otro modo no poseerían.
En la religión lucumí este poder se llapia aché. El Dios Supremo de la Regla
de Ocha (Olodumare) lo posee en grado sumo y se lo ha traspasado a los
orichas, de cuya fuente se infunde a oü-os seres de la creación. El concepto
de aché se asocia con otfas ideas tales como santidad, prestigio, virtud,
suerte, influencia, autoridad. Recuerda, en cierto modo, al mana polinesio
(si a este término se le poda toda la hojarasca polémica sobre la evolución
de las religiones que corre desde Marrette hasta nuestros días.) *

5. Calleja Leal (1989) pp. 58-59


6. Sobre el concepto de aché y sus relaciones con la música y la danza, véase el acápite
sobre la música sacra lucumí en el último tomo de esta obra. También Murphy
(1988), pp. 130-131.

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3- Creencia en la idea (muy ligada a la anterior) de que los objetos y fenómenos


naturales pueden estar habitados por almas o potencias espirituales. Como
explica Lydia Cabrera en El Monte: "Toda cosa aparentemente natural
excede de los límites engañosos de la naturaleza, todo es sobrenatural...
Arboles y plantas son seres dotados de alma, de inteligencia, de voluntad,
como todo lo que nace, crece y vive bajo el sol... El Monte es cómo un tem-
plo..."^ Si no fuera por las connotaciones, hoy científicamente inadmi-
sibles, que E. B. Taylor le impartió al término animismo, éste tal vez pudiera
ser usado para referirse a este fenómeno.

4- Presencia de un ritual complejísimo, que se desprende de la especial relación


existente entre los practicantes y los orichas y demás seres espirituales
(antepasados, familiares y amigos muertos, etc.) Particularmente importan-
tes son los ritos de iniciación, así como los sacrificios y las posesiones o
trances espirituales, tan frecuentes en las ceremonias llamadas güemileres,
bembés o tambores.

5- Presenciadevariossistemasdeprácticasadivinatoriasyoráculosorientados
a la pre-visión de la vida futura.

6- Presencia de la magia, así como de una medicina popular o etnomedicina de


naturaleza sagrada, pero tenida por los creyentes como perfectamente
"natural" y compatible, en muchos casos, con la medicina científica.

7- Importancia capital de la música y la danza en la liturgia de todas las reglas.

8- Ausencia de una base estructural que integre a todos los creyentes en una
comunidad homogénea. Las reglas afrocubanas son religiones pero no
iglesias; su práctica se realiza por parte de grupos autónomos, unificados tan
sólo por la similitud (nunca la identidad) de las creencias, ritos, prácticasadi-
vinatorias y manipulaciones mágicas. Esa heterogeneidad y esa ausencia de
autoridad jerárquica suprema explica por qué estas reglas se intercomuni-
can, se sincretizan, se interpenetran o (para decirlo en su lengua) se "cruzan"
tan fácilmente.

)- A pesar de lo anteriormente expresado sobre la relación entre lo sobrenatural


y lo natural, es preciso destacar que las reglas afrocubanas mantienen sus

, Cabrera (1983), pp. 14-16

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propios criterios sobre los linderos que separan lo sagrado de lo profano,


límites que no siempre coinciden con los de la orientación "positiva", cien-
tificista o secularista que priva en el mundo occidental contemporáneo. *

El Panteón Lucumí.
Los descendientes de yorubas creen firmemente en un Dios personal, su-
premo, creador, omnisciente, omnipotente, inaccesible y trascendente (llamado
Olodumare, Olorún, Olofi u Olofín) y, además, en una serie de divinidades inter-
mediarias que personifican y gobiernan las fuerzas del Universo: los Orichas.
Refiriéndose a los distintos nombres de Dios escribe Mercedes Cros Sandoval:
"En Santería, como en África, el Ser Supremo es conocido con los nombres de
Olodumare, Olorún y Olofín. El nombre de Olodumare es usado generalmente
cuando se hace referencia a la obra creadora. Olorún también se usa en ese
contexto pero tiene connotaciones solares o celestiales.... Olofín es el nombre
que se da a la deidad en los appatakis o leyendas en los que aparece relacio-
nándose con humanos y orichas. Los nombres, sin embargo, se usan de una
manera intercambiable".'
Todas las exploraciones etimológicas atededor de los nombres de la máxima
deidad yoruba-lucumí no hacen sino subrayar los atributos divinos arriba
enumerados. Según E. B. Idowu ^ el prefijo ol quiere decir "el dueño de"; odu,
como adjetivo, vale por "máxima grandeza" y como sustantivo significa "el
portador del cetro, el poseedor del poder real"; mare equivale a "permanente.

8. Constituiría grave error calificar a las reglas afrocubanas áe.primitivas. La Antropol-


ogía actual ha repudiado ese marbete por muy poderosas razones. En definitiva, en
las sociedades de donde proceden las religiones que dieron vida a las reglas, la actitud
científica y la técnica distaban mucho de estar ausentes. Hoy se acepta casi
universalmente que la estructura mental del llamado "primitivo" no es distinta en
esencia de la del hombre moderno de Occidente. O, como dice John A. Saliba en su
libro sobre Mrrcea Eliade: "Cuando del pensamiento religioso hablamos, es abruma-
dora la evidencia en favor de la tesis de que los hombres "primitivos" poseen la misma
estructura psicológica que la de todos los demás pertenecientes a la especie homo
sapiens ". Véanse, parano citar más que a dos autoridades, el ensayo de Claude Levi-
Strauss (1967) "Today's Crisis in Anthropology" y el libro de Ashley Montagu
(1968) The Concept ofthe Primitive.

1. Cros Sandoval (1975), p. 107


2. Idowu (1963), pp. 30-37.

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inmutable, incambiable". Según eso, Olodumare es el dueño y señor eterno del


más alto poder que puede ejercerse en el universo. Por su parte Olorún (01-orún)
es "el dueño del cielo" y Olofi (Olofín) etimológicamente significa "el soberano
supremo". El mundo de los proverbios africanos repetidos en Cuba apunta en
idéntica dirección denotativa. En Cuba se dice: Olorún a che e, o sea, "Olorún
puede hacer todo lo que quiere"; también Olorún wa, es decir, "Olorún lo ve
todo". O lo que es lo mismo: Dios (Olodumare) es el Ser Omnipotente, el Ser
Omnisciente. De El se dice : Olorún obatobi tobi ("Dios es el rey más grande
del mundo"), o sea, Olodumare es el Ser Supremo.
También los relatos legendarios sobre dioses y personajes sagrados que,
como hemos visto, se llaman appatakis (o patakíes) aluden parabólicamente a
los atributos del Dios Único. Según uno de ellos: En cierta ocasión Ogunda
atravesaba por tan mala situación que para poder comer hizo un jamo y se fue
a pescar a una laguna. Allí encontró a un hombre que desde por la mañana estaba
echando carnada, sin haber cogido un solo pez. Tan pronto puso su jamo, Ogunda
cogió un pescado. El hombre que había pasado el día entero echando carnada,
al ver el rápido éxito de Ogunda, en seguida reclamó: "A mí me pertenece ese
pescado, porque la carnada es mía, y si no es por la carnada el pescado no viene
al jamo". Pero Ogunda dijo: "El jamo es mío y fue el jamo el que cogió el
pescado". A la sazón llegó el dueño del terreno y replicó: "El pescado es mío,
porque esta laguna es mía". Como ninguno de los tres se ponía de acuerdo, la
discusión se agudizó, se fueron a las manos y de allí a los cuchillos... Olofi,
viendo que iba a salir algo malo, cogió el pescado y dijo: "Para que se acabe la
tragedia, voy a dividir el pescado en tres partes, puesto que los u^es se consideran
con derecho a la misma cosa"'. Olofi aparece aquí como una suerte de Salomón
negro. La leyenda apunta a la sabiduría infinita de Dios.
Como puede apreciarse en la lectura de otros patakíes, Olodumare/Olorún/
Olofi es un Dios inaccesible. Una vez concluida su tarea de creación del mundo
se retiró de la tierra y ahora vive detrás del sol, desde donde lo divisa todo. A
Olodumare no se le rinde culto especial, ni se le ruega para que intervenga en
intrascendentes asuntos terrenales, ya que está "jubilado". Según le explicaba
una vieja informante a Lydia Cabrera: "Taita Dios de arriba es el primerísimo y
no se mete en nada...Mira, pero está indiferente. Presencia solamente. No

3. Patakí de Ogunda EUeunle, 3-8. Hemos utilizado para csta.s informaciones una serie
de libretas en las que los miembros de la Regla de Ocha consignan leyendas y
oraciones. Agradecemos a LydiaCabiera que nos facili tara una antigua libreta de Ifá,
muy difícil de conseguir.

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trabaja. Vive retirado. No pide nada. No baja al mundo. ..Ese Olóru, ese Dúddua
viejo, Papa Dio del Cielo, no pasa a orí de gente. El dice tú me saluda y deja quieto
ya; tú pide bendició, sigue tu camino, yo tá pariba,riba, cielo, tu tá bajo, tú son
bruto, bwóbwó...El Santo más grande y más viejo, no tiene trato directo con
nadie... Todo lo hizo Olofi. Todo es de Olofi. Hizo el mundo, los Santos, los
hombres, los animales, y luego les dijo: Ahora arréglense ustedes. Y se fue. Olofi
se jubiló"". Olorún es un Ser desprendido de su creación y por eso "ni come",
"ni baila". No cabe en la cabeza humana. No se le puede comprender. Es inmen-
so. Lo radicalmente numinoso. Pero a pesar de su alejamiento, su nombre se
invoca en los ritos y los fieles deben solicitar su protección todos los días,
diciendo por ejemplo: ¡ Olodumare egbco! (Que Olodumare nos dé un buen día).
En la mitología yoruba-lucumí este Dios aparece muchas veces con los
caracteres de un patriarca de carne y hueso. "El taita, 'cabeza de los orichas', es
un viejo que trabaja él mismo sus tierras, 'su conuco', empujando el arado, la
guataca y el machete, y a quien su prole numerosa proporciona en ocasiones los
más serios disgustos"'. El antropomorfismo —uno de los elementos estructu-
rales básicos de las religiones tradicionales de África— penetra hondamente
toda la Santería. A pesar de ser la Divinidad Máxima, Olofi aparece en los mitos
con muchas características humanas. Una de las múltiples explicaciones acerca
de por qué el oWc/ia Elegua recibe las prim icias de toda ofrenda es que logró curar
a Olofi de una enfermedad misteriosa y recibió de El en pago ese privilegio. En
otra leyenda se nos dice ¡que el Dios le tenía mucho miedo a los ratones! En una
ocasión, los orichas se insubordinaron y soltaron el temido animalito en la casa
de Olofi para asustarlo. Elegua, una vez más, lo salvó de este trance y es por ello
que el ratón está consagrado a él. El reparto de poderes entre los orichas se debe,
precisamente, al cansancio de Olofi. Como ya estaba muy viejo y no se ocupaba
de nada, había un desorden y una escasez muy grandes en el mundo. Cuando
Obatalá llegó a visitarlo en su morada, lo halló tendido en el suelo, vencido por
la fatiga. Temeroso de un intento de sublevación por parte de los hambrientos
orichas, Obatalá convenció a Olofi de que debía repartir su poder enü-e aquellos.
Y es así que le entregó el rayo a Changó, el río a Ochún, los metales a Ogún...y,
finalmente, las cabezas y la supremacía sobre todos al fiel Obatalá.
Como por decisión propia de Olodumare/Olorún/Olofi el control práctico de
la realidad universal se encuentra en mano de los orichas, en éstos se concentta
también casi toda la actividad religiosa de los practicantes del culto lucumí. De

4. Cabrera (1983), pp. 77-78


5. Cabrera (1983), p. 78

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

ahí la naturaleza profundamente contradictoria de la Regla de Ocha, que a la hora


de definir su esencia hereda todas las notas polémicas con que la antropología
actualmente contempla las complejidades de las religiones africanas. Por un lado
tenemos un dios omnipotente y, por otro, un Dios "jubilado": el deus otiosus, el
dios distante, de la etnología. Por un lado hay un Dios que todo lo puede y por
otro hay un Dios cansado y desidioso, que ha abdicado todos sus poderes,
entregándoselos a las divinidades intercesorias. Hay un Dios que introduce el
orden en el caos y es el arbitro supremo del bien y del mal, pero es un Dios sin
culto, sin sacerdotes, sin altares, elementos que poseen en abundancia los
orichas. En definitiva, ¿es ésta una religión monoteísta o politeísta? ¿Quién
manda por fin aquí: Olorún u Obatalá, Olodumare o Changó, Olofi u Ogún,
Olofin u Ochún, el Gran Dios o las deidades secundarias pero supremamente
poderosas?
El profesor E. B. Idowu considera que las interpretaciones poUteístas y aun
las deístas del panteón yoruba son etnocéntricas e insiste en el carácter mono-
teísta de Olodumare, pues los orichas —para él— no son más que conceptuali-
zaciones de algunos de los atributos del Dios Supremo. * No nos toca en esta obra
estudiar la naturaleza de la deidad en África. El propio Idowu, después de
muchas idas y venidas, concluye que la religión yoruba debe ser vista como un
"monoteísmo difuso"! Para la situación cubana parece mucho más funcional el
criterio aplicado por Evans-Pritchard a la religión Nuer: "Una religión teísta no
tiene que ser monoteísta o politeísta. Puede ser las dos cosas a la vez. Es una
cuestión de nivel, de situación, de pensamiento, más que de tipos exclusivos de
pensamiento. En un nivel la religión Nuer puede ser considerada como mono-
teísta, a otro nivel como politeísta; y también puede ser considerada en otros
niveles como totémica o fetichista. Estas¿oncepciones de la realidad espiritual
no son incompatibles. Son más-bien diferentes maneras de pensar lo numinoso
a niveles diferentes de experiencia".* La Regla de Ocha, al igual que los cultos
africanos de que procede, no puede ser catalogada como religión estrictamente
monoteísta, del mismo tipo que el judaismo, el cristianismo, el islamismo, etc.
Pero hay en ella, sin duda, ese elemento de "ultismo" de que habla Paul Tillich,
expresado en el concepto de un Ser Supremo Creador. Por algo al sincretizarse
en Cuba Olodumare/Olorún/Olofi se equiparó con Dios Padre y con el Espíritu
Santo, mientras los orichas —ya lo hemos señalado muchas veces— se identi-
fican con la Virgen y con los Santos, entidades subordinadas e intercesorias.

6. Ver Idowu (1975), especialmente el capítulo 5.


7. Idowu (1975), p. 136.
8. Evans-Pritchard(1956), p. 316.

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El proceso sincrético de los orichas prueba el vigor de las tendencias


politeístas tanto en África como en Cuba. Estas divinidades presentan bási-
camente las mismas características en ambos lados del océano. Son seres
inmortales, poderosos (aunque no omnipotentes), benéficos casi todos pero
peligrosos, personales, con motivaciones y comportamiento similares a los de
los seres humanos, en cuya vida cotidiana intervienen constantemente, ya por
iniciativa propia, ya respondiendo a plegarias, sacrificios o ritos. Son dioses con
historia y los detalles de sus relaciones familiares, sus amoríos, sus descenden-
cias, se recogen en una nutridísima mitología tan rica como la griega, que se
transmite oralmente y ahora también por escrito en múltiples libretas. Cada uno
tiene un color emblemático y piedra sagrada propia (otan). Cada uno representa
un fenómeno de la naturaleza del cual se convierte en "dueflo". Su número es
enorme. Una tradición yoruba dice que son 1,700 (en Nigeria). N.A. Fádipe
(1970) propone unos 401, aunque admite que se desconoce su número exacto'.
A ellos habría que agregar el de las divinidades de otros pueblos representados
en la trata, muchos de ellos con características similares a las yorubas. La rique-
za infinita de sus panteones es una de las notas típicas de las religiones africanas.
En Cuba la actividad aculturativa reduce el número de orichas. Como explica
Fadipe, en su mayoría las deidades yorubas poseen una importancia local y su
culto tiende a confinarse a comunidades particulares. Solamente unos pocos
logran alcance general. Y son precisamente esos los más venerados en Cuba y
otros lugares del Nuevo Mundo. "Hay al menos cuauo orisa adorados donde-
quiera en territorio yoruba: Ifá o el oráculo de las nueces^^de palma; Esu,
generalmente considerado compañero inseparable de//á...; Obaialá, conocido
como Oduduwa en las comunidades Ifé, Ijesa y Ekiti; Ogún, el orisa del hierro
y las cosas hechas de hierro y, por lo tanto, de la guerra; y Sonponá (en Cuba
BabalúrAyé o Choponó), asociado con las viruelas. Además hay.orisa que son
casi universalmente adorados en el territorio yoruba, como Sango, el dios del
rayo y Oyá, su supuesta esposa, identificada con las tormentas; Orisa Oko,
identificado con el bosque y patrón de los cazadores. Los siguientes también son
venerados ampliamente, incluso por los yorubas de Oyó, el grupo étnico más
numeroso: Erinle, conectado en alguna forma con los ríos; Yemoja, también
relacionada con los nos; Osun, él genjp delrío de ese nombre".'-" Es decir, que

9. Fadipe (1970), p. 268 • ' y ^ . .


10. Fadipe (1970), pp. 261-262. Traducción nuestra. El autor contó mal al referirse a los
orichas adorados en todas partes: Ifá, Esú, Obatalá, Ogún y Sonponá son cinco y no
cuatro. Además, Orisa Oko no es el patrón de los cazadores, sino Ochosi.

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en Cuba, como era de esperarse, sobrevivieron aquellos orichas cuyos cultos se


hallaban más generalizados en África.
Otra de las vías de reducción del número de orichas en Cuba es la unificación
de divinidades yorubas distintas en una sola con distintas advocaciones o
caminos. Ya en África, los dioses poseían múltiples nombres y manifestaciones.
Un informante de Bascom (1980), por ejemplo, "identificaba su deidad, Olufon
u Orisa Olufon, como una clase de Obatalá" (en Cuba Olufon u Obalufon repre-
senta un avalar de Obatalá). Esta labilidad de los orichas africanos permitió que,
una vez en Cuba, diversos dioses —nigerianos o no— se fundiesen en una enti-
dad con múltiples personalidades. Como dice Mercedes Cros Sandoval que
explica muy bien este fenómeno: "En las divinidades afrocubanas, el dios
Yoruba que les da nombre, imprime su carácter y esencia y las divinidades
absorbidas por el oricha Yoruba se manifiestan como caminos o avatares de esa
divinidad. Así Obatalá, el dios creador yoruba...(en Cuba) ha absorbido a otros
dioses creadores Yoruba, así como a dioses creadores de otros panteones
africanos"."
El tercer y último proceso es ese a que hemos aludido tantas veces: los ori-
chas se identifican con la divinidad y los santos católicos. El politeísmo residual
o marginal del catolicismo popular se integra así con el proveniente de África.
El hecho de que en la Isla la Regla de Ocha sea conocida generalmente con el
nombre de Santería (con su obvia alusión a un concierto variado de santos) no
es sino otro indicio de la importancia que para la mente del practicante lucumí
tienen las viejas raíces politeístas de su religión. Hay que reiterar, empero, que
el culto autónomo a los orichas no anula ni desconoce sino que supone y afirma
la presencia y el poder de Olodumare/Olorún/Olofi. Olvidarlo nos conduciría a
una comprensión muy errónea de la religión lucumí, la cual por esas complejas
circunstancias merece ser considerada como una forma peculiar o variante del
monoteísmo que, para usar la terminología propuesta por Idowu para África,
bien pudiera llamarse monoteísmo difuso o implícito, o tal vez mejor: tácito,
virtual o subyacente.
¿Cuál es el mecanismo que conduce a la identificación sincrética de los
orichas con los santos católicos? Para muchos se ü^ata de una suerte de treta
protectiva. Los negros africanos escondían deliberadamente a sus dioses bajo el
ropaje de las entidades intercesorias cristianas para defenderse de las perse-
cuciones religiosas. Y esto, desde luego, debe haber ocurrido. El proceso, sin
embargo, era de seguro mucho más complejo. Los negros, como hemos visto.

IL Cros Sandoval (1975), p. 123.

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tenían gran interés en controlar el poderío o aché de la religión blanca. Sabían,


por sus contactos con el catolicismo popular, de los poderes que éste atribuía a
todo un catálogo de santos a quienes los fieles reverenciaban, rogaban, pagaban
"promesas" y ofrecían ex-votos. Era inevitable que compararan a esos potentes
espíritus con los suyos propios. Y cuando los datos de \os patakíes de un oñcha
coincidían, en mayor o menor medida, con la hagiografía de un santo, o cuando
las características que a éste se le atribuían eran más o menos semejantes a las
de algún oricha, la tendencia a identificar a uno con el otro resultaba irresistible.
Ese San Lázaro, que los creyentes católicos representaban como un viejo repleto
de llagas que se apoya en un báculo para poder caminar, ¿no sería, en verdad, una
versión blanca de Choponó o Babalú Ayé, el dueño de la lepra y la viruela, repre-
sentado tradicionalmente en África como un viejo cojo que se ayuda a deambu-
lar con un palo? Cuando veamos en seguida las notas diferenciales de esos dioses
y anotemos sus respectivas advocaciones cristianas podrán quizás hacerse
evidentes algunos de los paralelos que dieron lugar a la identificación sincrética.
No es fácil establecer una clasificación omnicomprensiva de los orichas
lucumíes. Son esos dioses entidades muy complejas y hasta contradictorias en
sus características. Como bien ha señalado Femando Ortiz, la Regla de Ocha no
entiende la dicotomía maniqueísta de Dios y Diablo: "Sus dioses son buenos y
malos según los momentos y las circunstancias, como ocurre con los seres
humanos; y todos pueden hacer favores y disfavores."'^ No se olvide, además,
que estas deidades devienen continuadas metáforas místicas. Changó es el
trueno y el fuego y, en consecuencia, también la virilidad. Ogún posee los
metales y por eso es el patrón de los herreros y agente del conflicto bélico. Ochún
es agua dulce y también miel y jóie de vivre. De todos modos, para tratar de
establecer un cierto orden en esta intrincada urdimbre, hemos elaborado el
siguiente esquema de las deidades mayores del panteón lucumí, ayudándonos
con algunas ideas de Mercedes Cros Sandoval (1975) y de Julia Cuervo Hewitt
(1988):
1) Deidades cosmogónicas:
- Olodumare: Dios Supremo, el Creador por antonomasia.
- Obatalá-Oddudúa: agentes creadores utilizados por Olodumare.
2) Deidades telúricas:
a) Meteorológicas:
- Changó: dios del íueno y del fuego.
- Oyá: la centella.

12. Ortiz (1975), p. 78.

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b) Fluviales:
- Ochún.
- Oba.
c) Marítimas:
- Yemayá.
- Olokún.
tí) De los minerales:
- Ogún: dios de los metales y de la guerra.
e) De las plantas:
- Osaín' dueño de las hierbas mágicas y medicinales.
f) De los agentes patógenos:
- Babalú-Ayé: dueño de las enfermedades. '^
- Inle: el médico divino
3) Deidades del quehacer humano:
- Ochosi: dios de la caza.
- Oricha Oko: dios de la agricultura.
- Agayú: dios de los porteadores, barqueros y cargadores.
4) Deidades adivinatorias:
- Orula u Orúnmila, veedor del futuro.
- Elegua, que "habla" en el coco.
Contemplado en todos sus detalles, este panteón y sus mitos acompañantes
integran lodo un sistema de interpretación de la naturaleza y de la sociedad:
constituyen el corpus filosófico, "científico" y teológico de la visión del mundo
de los yorubas cubanos. Para cada fenómeno natural y social siempre hay uno o
más orichas y uno o más patakíes (o leyendas sagradas) que todo lo explican. Y
lo mismo sucede con cada uno de los innumerables avatares de la existencia
humana.
A continuación describimos las características básicas de los principales
orichas lucumíes. Cada uno posee animales, plantas, colores y números que les
son propios. Además, los días de la semana están dedicados a ciertas deidades.
En Cuba, las piedras preciosas también están ligadas a determinados dioses, casi
siempre debido a su color. Frecuentemente señalamos más de una advocación

13. Para probar que no es fácil esta tarea clasificatória, téngase en cuenta que Obatalá es
el patrono de las personas afectadas por defectos físicos y de los enfermos graves.
Ogún, por su parte, es el "dueño" de la cirugía porque a él pertenecen los metales y,
en consecuencia, el bisturí.

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católica como equivalente a un determinado oricha. Esto se debe a que cada uno
posee diversos "caminos" con variados correspondientes católicos.

OBATALA

Color emblemático: blanco


Día de la semana: jueves
Nijmero:8
Piedras preciosas: brillantes, diamantes, cristal de roca.
Metales: plata
Plantas: algodón, ceiba, jazmín, galán de noche.
Animales: arañas, palomas, pez guabina.
Advocación católica: Nuestra Señora de las Mercedes, Jesús Nazareno, San
José, San Manuel.
Función: creador del género humano, paz, pureza.
Collar: Cuentas blancas.
Día de fiesta principal: 24 de septiembre.

El mayor de los Orichas es Obatalá, hijo de Olodumare y su colaborador más


cercano en la tarea creadora. También se le conoce como el Orichanla, el gran
Oricha.'" En un manual de Ocha se lee: "Cuando Olodumare creó la vida humana
en la Tierra, hizo a Obatalá a su semejanza (equivalente a Adán) y él se encargó
de velar por el planeta y por sus criaturas".'^ Uno de los mitos nos muestra a
Obatalá apisonando la arcilla salida de las manos de Olodumare con la ayuda de
una gallina. En el próximo acápite, acerca de la mitología lucumí, nos extendere-
mos sobre los poderes genésicos de Obatalá, tanto en el campo de la cosmogonía
como en los de la teogonia y antropogonía. Acierta Julia Cuervo Hewitt cuando
le llama er'creador creado".'*

14. Ya sabemos que la palabra "oricha" (u "orisha") quiere decir deidad. En Yoruba "nía"
significa grande, ilustre, augusto. Crowther( 1870), segunda parte, p. 189. También
Cros-Sandoval (1975), p. 127. . .
15.0báEcún(1985),p. 209.
16. Cuervo Hewitt (1988), p. 121. .

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Obatalá tiene dieciséis avalares o "caminos", once masculinos y cinco


femeninos:"

Obatalás "machos" Obatalás "hembras"


Alláguna Agguema
Acho Yembó o Yemmú
Ochagriñán u Osagrinan Elefuro
Obbamoró Ochanla u Obánlá
Yeku-yeku Oque-ilu o Iroco'*
Llelu
Obalufun u Ocha Lufón
OloUu-ocumi
Allalua
Orolu
Oggan

Como dice un informante de Lydia Cabrera: "Obatalá es uno, llámesele con


todos los nombres que se quiera, Obatalá hembra, lyalá, y Obatalá varón, todos
son uno".'' Esta división sexual es importante, ya que según uno de los mitos,
el Orichanla es padre y madre de una generación de Orichas (Elegua, Ogún,
Ochosi, Osun, Dada, Orúnmila y Changó) que, como veremos en detalle más
adelante, nacen de la unión de un Obatalá masculino con Yemmú, uno de sus
avatares femeninos.^"
Obatalá es también el escultor del cuerpo humano, aunque la vida y la
inteligencia del hombre provienen directamente de Olodumare. Así lo explica
José de Calazán Herrera, uno de los más preciados infonnantes de Lydia
Cabrera: "Cuando (Obatalá) terminó la obra, Olorún sopló sobre el cuerpo del
hombre, corazón hizo fúque-fúque y el primer hombre se movió"^'. El Orichanla
es el dios de la pureza y de la paz, aunque en uno de sus "caminos" —Alláguna—

17. Ver Cabrera (1971), p. 306-315. También Obá Ecún (1985) pp. 209-219, Cros-
Sandoval (1975), pp. 131-139 y De la Soledad (1988), pp. 216-218. Los nombres de
Obatalá (y, en general, de todos los orichas) varían enormemente, dependiendo de las
fuentes.
18. Iroko se le llama también a la ceiba, árbol sagrado para los lucumíes.
19. Cabrera (1983), p. 313.
20. Según otras fuentes Yemmú (o Yembó) es una Ycniayá.
21.Cabrera(1983), p. 392.

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se presenta con una personalidad violenta. A él pertenecen las personas afectadas


por defectos físicos y los enfermos graves.
Según algunos creyentes, el Obatalá más viejo se llama Oddudiia que, en este
caso, deviene uno de los caminos o avalares del oricha de la creación. Para otros,
Oddudiia es un oricha diferente, aunque ligado a Obatalá. Lo mismo sucede en
África, donde unas veces se considera a Oddudúa como el dios creador, ante-
cesor de Obatalá, mientras que en otras regiones se muestra como esposa de éste
o identificado completamente con él. En un mito, los dos esposos forman un
güiro, cuya mitad superiores Obatalá, representando el cielo, y la mitad inferior
Oddudúa, representando la tierra. Para algunos fieles cubanos, Oddudúa es el
Santísimo Sacramento o San Manuel.^^ Su collar se hace de cuentas de nácar
y coral: 16 blancas por cada 8 rojas. Es un gran adivino y aliado de Orúnmila, el
dios de los oráculos. Posee 16 piedras u otanes.
Obatalá —ya lo vimos— fue el responsable de que Olodumare repartiese su
poder entre los orichas. Le encanta el algodón, al que defendió de la envidia de
los pájaros y con el cual envuelve sus piedras. El lector encontrará una versión
desarrollada de este bello patakíon el acápite sobre la mitología.
Obatalá personalmente le entregó dientes al majá, a la culebra. En una época,
los cocos se hallaban muy escasos. El majá tenía tres y sabía que Obatalá los
quería. Se colocó en el camino por donde éste pasaba y al verlo venir le entregó
los cocos y le pidió una gracia: "Baba, yo no puedo cam inar, ni tengo dientes para
comer, ayúdame". Obatalá tomó unos alfileres y los clavó en la boca del majá
diciendo: "Desde hoy podrás arrasu-arte y comer todo lo que alcance tu boca".
Al poco tiempo el reptil cazó un venado, su primera pieza. Este y muchos otros
patakíes, ilustran la eficacia del ebó, de la ofrenda, en la solución de dificultades
y aprietos.
Este oricha, como todos, presenta características aniropomórficas: Obatalá
se enferma y tiene graves problemas familiares, sobre todo con su hijo Ogún.
Algunas historias relacionadas con él están sazonadas con ingredientes más
cubanos que africanos. En una ocasión, Obatalá despidió a su cocinero Odibe
porque creyó las acusaciones de aquellos que lo envidiaban. Orula le aconsejó
a Odibe que hiciese una rogación y llevase una "jaba" a lodos lados. Obatalá, al
verlo con la bolsa, se convenció de la diligencia de Odibe y decidió poner un
anuncio solicitando un empleado. Odibe vio el clasificado y aspiró al empleo.
El gran Orichanla descubrió a los enemigos de Odibe, lo restituyó en su puesto
e incluso lo ascendió a Jefe de la Casa.

22. Cros-Sandoval (1975), pp. 140-148.

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Obatalá es el más importante de los orichas, ya que representa al mismo


Olorún en la tierra. Es quien juzga a los hombres en este mundo y los prueba con
delicadeza: a Oka, por ejemplo, le dejó caer con disimulo un saquito de dinero
por haber hecho rogación (ebó). La sopera donde se guardan sus atributos es
blanca y las piedras donde se asienta son "chinas" o cantos rodados del mismo
color. El Obatalá de cabecera lleva ocho piedras u "otanes".

ELEGUA

Colores emblemáticos: negro; rojo y negro


Día de la semana: lunes
Número: 3
Piedras preciosas: azabache, ónice
Plantas: Yerba hedionda, jurubana, ají gua-guao, almacigo.
Animales: ratón, camaleón, pollo.
Advocación católica: El Niño de Atocha, San Antonio, San Roque, El Anima
Sola.
Función: Dios de los caminos, las encrucijadas, mensajero de los dioses. Abre
y cierra los caminos humanos, dios del deslino de los hombres.
Collar: negro, rojo y negro o blanco y negro.
Día de fiesta principal: 3 de junio

Elegua, hijo de Obatalá y Yemmú, es un oricha importantísimo en la Regla


de Ocha, ya que sin invocársele en primcF lugar no puede realizarse ningún rito.
Numerosospaía/c/ei explican la razón por la que a Elegua se le ofrenda antes que
a cualquier otro oricha. Ya vimos que, según una versión, se debe a que curó al
mismo Olofi, gracias a su conocimiento de las plantas medicinales. En otra
leyenda se nos explica que Olofi quería mucho al pequeño Elegua, pero al
repartir sus dones a los orichas se olvidó de él. Al darse cuenta de que nada le
quedaba que entregarle, le impartió el derecho a comer antes que nadie. Olofi en
persona le entregó a Elegua una corona y su collar de cuentas blancas, rojas y
negras, para premiar así sus servicios en la tierra.
La genealogía de los dioses africanos es complejísima y a menudo contradic-
toria. El mito teogónico se satura de elementos históricos. Un paiakí hace
descender a Elegua de una familia real, a la vez que explica el origen de la piedra
que le sirve de asiento: Había en una tribu africana un Oba (rey) que se llamaba
Okuboró, casado con la reina Añaki. Tuvieron un primer hijo al que llamaron

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Elegua. Creció el niño y, por ser príncipe, lo dotaron de un séquito palaciego. Un


día salió con su guardia y al llegar a una encrucijada se detuvo al ver una luz
semejante a dos ojos deslumbrantes situados en el suelo. Aquello causó gran
asombro en sus acompañantes, pues cuando llegaron al lugar vieron que se
tratabajJe un coco seco. Elegua llevó el coco para su casa y contó a sus padres
el prodigio que había presenciado, pero nadie lo creyó. Aburrido, tiró el coco
detrás de la puerta y allí lo abandonó. El rey dio una fiesta en Palacio y los
invitados, de pronto, se horrorizaron al contemplar unas luces que provenían del
coco que estaba detrás de la puerta. Tres días más tarde moría Elegua. Pasó
mucho tiempo y las cosas iban muy mal en el reino. Los mayores se reunieron
y determinaron que la razón de todos esos males era el esuido de abandono que
sufría el coquito dejado por el príncipe. Fueron a brindarle holocausto, pero al
acercarse notaron que el coco estaba vacío y comido por los insectos. Tras largas
deliberaciones acerca de aquel objeto que debía perdurara través de los siglos,
llegaron a la conclusión de que un coco siempre sería perecedero en extremo y
que era mejor sustituirlo por una piedra u otan. Así lo hicieron, situaron a otan
en un rincón y eso es lo que se ha seguido haciendo hasta nuesü-os días.
Entre los yorubas africanos Elegua se conoce con el nombre de Eshú,
mientras que en la región dahomeyana se le denomina Legba. En Cuba cuenta
con numerosos "caminos": Echú Male, aliado de Orúnmila; Laroye, el guardián
de las puertas; Echú Bí, que cuida las esquinas; Alalú o Akualú, dueño de las
encrucijadas; Agüere, que está en las sabanas; Alaguana, el de la mala suerte;.
Elufé, el más viejo de todos ; Añaguí, jefe de los otros Eleguas; Oguanilebe,
amigo de Ogún; Echú Barakikeño es el más pequeño de todos y vive en la
manigua. Según una libreta, hay siete clasesdeElegua o Echú, cada uno con tres
caminos, para un total de veintiuno. Las siete categorías son:
Añaguí, la madre de todos los Elegua.
Echú Okuboro, de la vida y la muerte. --
Echú Laguana, que está en todas partes.
Echú Layikí, el camino que nadie sabe cómo empezar y cómo acabar.
Echú Laroye.el que siempre cstií peleando.
Echú Batielle, el que acaba con todo.
Echú Odde-Mata, que sirve para el bien y para el mal. .
Otras autoridades elevan el número de caminos de Elegua a más de cien.
Dependiendo de los avatares, Elegua puede ser anciano o niño y es quien abre
y cierra los caminos al hombre. Según explica Juan Manuel Casanova: "El
nombre de este duende africano —también llamado Eshu— estáasociado a una
época en que el mundo quedó incomunicado a causa del crecimiento de una

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

maleza gigante. Todos los caminos de la tierra habían sido borrados, hasta que
él, con sus propias manos, los abrió nuevamente. Con su bastón, hecho con una
rama de árbol terminada en gancho, apartó aquella maleza que amenazaba
ahogarlo todo. Este bastón llamado 'garabato' es parte fundamental de los
objetos sagrados del culto santeril. Por eso, la danza ritual de este dios nos
recuerda los rápidos movimientos del que se abre paso entre la espesura de la
selva con un machete y la aparta inmediatamente con el garabato"". Es uno de
los orichas que cuenta con mayor número de leyendas dedicadas a sus aventuras.
Elegua también abre y cierra las puertas, posee la llave del destino y sirve de
espía a los dioses. Como veremos, fue él quien avisó a su padre Obatalá del
incesto de Ogún. Es revoltoso y hace recaer sus culpas en los demás. En una
ocasión, por ejemplo, Elegua se robó un chivo y se las ingenió para que se incul-
para del delito a Osun, el gallito. Cuando se presenta como Echú es malévolo
por naturaleza y goza apartando a los que se quieren bien. Para ello se vale de
triquiñuelas como la siguiente: Eran dos amigos que se querían mucho y juraban
que nada podría separarlos. Los oyó Echú y dijo: "Hoy ustedes se van a pelear".
Tomó un gorro, pintó un lado de negro y el otro de rojo, se lo puso en la cabeza
y pasó por el sitio donde se hallaban los amigos. Uno de ellos dijo: "¿Viste a ese
hombre con el gorro negro?" y el otro contestó: "¡Que va, chico, el gorro era
rojo!". Así discutieron y discutieron hasta que se fueron a las manos. Y todo por
una treta de Elegua. Algunos, en África, han considerado a Echú como una suerte
de diablo cristiano. Y es que, como Satán, suele tentar a los hombres. Así hizo
con el cazador Obara, a quien convenció que no hiciese el ebó ordenado por
Orula. El resultado fue que Obara perdió el produelo de su cacería. No
olvidemos, sin embargo, que resulta igualmente una fuerza protectora y benéfica
de suma eficacia.
Tanto en Cuba como en África, Echú/Elegua es el dios de lo ambiguo, y su
simbología alude a esta ambigüedad: lleva ropas miuid rojas y mitad negras;
habita en las encrucijadas o "cuatro caminos"; es mal consejero y el más pode-
roso aliado. Algunos "caminos" lo presentan como un niño travieso a quien
puede contentarse fácilmente, puesto que es glotón y goloso. Es entonces dueño
de las cometas o papalotes, de los trompos, de las bolas o balinas. Otras veces
se manifiesta como un viejo a quien se ofrece tabaco y aguardiente. Es dios y
príncipe, pero come en la basura. Está en todas panes, espiando,.: Es el eterno
picaro, el mejor de los iricksters. Sólo un ejemplo, el de unpatofcí'evidenterííen-
te muy aculturado: En un tiempo Elegua fue a casa de Orula y le diJ9íí"Vengo
a que me haga babalao, a que mo, haga Ifá". Orula inquirió acerca del dinero

23. Casanova(1990), p. I C -

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

necesario para la ceremonia. Elegua contestó: "No tengo ni un kilo prieto". "Sin
dinero no te puedo hacer Ifá",ripostóOrula. Elegua se alejó unos pasos, dio un
brinco y, a propósito, cayó de cabeza y empezó a sangrar profusamente. La mujer
de Orula se asustó muchísimo y le dijo a su marido: "Ay, hijo, ahora va a venir
la justicia y nos va a prender, llama a Elegua y dale el Ifá que pide". Así lo hizo.
Elegua se fue para la esquina. En esto viene el hijo de Olokún que, como era
médico, siempre obligaba a Elegua a saludarlo con respeto especial. Pero en esta
ocasión iba a ser al revés. Elegua, fanfarrón, le dice: "Oye, tú, salúdame, que ya
tengo Ifá". "Pues si tienes Ifá, regístrame". Elegua consultó el oráculo: "En tu
casa hay muchas aves que por la tarde se posan en un árbol". "Por favor, Elegua,
eso lo sabes desde antes y eres un farsante". "No, no, Olokuncito, espera, esta
mañana tu madre te regañó porque le tocaste las nalgas y su marido te vio".
Asombrado, el médico dijo: "Eso es verdad y tú no estabas presente. Elegua, yo
te saludo". Corriendo, el hijo de Olokún fue a ver a su madre, que era riquísima
por ser dueña de todos los tesoros del fondo del mar. "Mamá, yo quiero ser
babalao; mira que Elegua ya es babalao y yo no puedo ser menos que él". Olokún
le dijo que averiguara el costo con Elegua: "Uff, eso es carísimo, cuesta una
carreta cargada de oro". Salió corriendo Elegua para casa de Orula y le dijo:
"Cuando venga Olokún para que hagas a su hijo babalao, dile que cuesta una
carreta de oro. De ese modo te pago yo mi Ifá". Y así fue. Elegua le pagó a Orula
el doble por su Ifá, gracias a su picardía. Al pequeño oricha le apasionan las
fiestas y los bailes. No hay rito lucumí que no comience o termine sin solicitarse
su favor. Junto a Ogún y a Ochosi constituye la tríada de "los guerreros" del
panteón lucumí.
Cualquier persona, iniciada o no, puede dar entrada en su casa a un Elegua
para que le sirva de protección. Los Eleguas se hacen de piedra o de cemento, con
cauris para señalar los ojos, la b(x;a y las orejas. Se abre un agujero en la base
donde se coloca la "carga": tierra de una encrucijada, de una iglesia, de un
bibijagüero, de la cárcel, etc., yerbas y palos del oricha, miel de abejas, unas
monedas de diversas denominaciones y otras sustancias. Se sella el hueco con
cemento y se entierra el Elegua por tres o siete días (según la costumbre del
oficiante) en una encrucijada. Luego se le lleva a la casa del santero, donde se
le ofrece un pollo negro y otros dones durante tres días, antes de entregársele al
que habrá de recibirlo. Elegua generalmente reposa en un plato o cazuela de barro
que se guarda dentro de un pequeño armario o gabinete, cerca de la puerta
principal de la morada. Todos los lunes losfielesdeberán saludarlo y hacerle una
ofrenda de aguardiente o ron, dulces y tabaco.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

OGUN

Colores emblemáticos: verde y negro; morado rojizo.


Día de la semana: Martes.
Número: 7.
Piedra Preciosa: Amatista.
Metales: Todos, particularmente el hierro y el acero.
Plantas: Pimienta, palo clavo, quiebra hacha, pata de gallina.
Animales: Perro, cucarachas, pargo.
Funciones: dios de la guerra, de los metales y de los hospitales. Dios de los
secretos y realizador del potencial humano.
Advocación católica: San Pedro, San Juan Bautista, San Miguel Arcángel.San
Pablo.
Collares: cuentas negras y verde claro. También (dependiendo del camino)
cuentas color café y negras, alternadas en grupos de^iete. Asimismo
le pertenecen una cadena de hierro de la que cuelgan varios dijes del
mismo metal: una flecha, un yunque, un hacha, un machete, un pico,
una llave, un martillo, un serrucho, etc.

Dos rasgos caracterizan a Ogún: la violencia y la rusticidad. Los santeros


viejos le dicen "el orichai brujo" y es dueño de los secretos. "Ogún conoce el lugar
donde se esconden las cosas valiosas, no sólo en la tierra, sino en el interior de
uno mismo".^ Para el crecimiento interior y la realización del potencial humano
es imprescindible la asistencia de Ogún, quien representa, además, la energía
vital que mantiene al mundo en perpetuo movimiento.
Es el hijo más rebelde de Obatalá y Yemmu, y concibió un amor incestuoso
por su madre. Cuéntase que Obatalá vivía con Yemmu o Yembo, su mujer, y
junto a ellos residían Elegua, Ogún, Ochosi y Osun. Tenían además una hija,
Dada, quien no vivía con ellos. Obatalá salía todos los días a ^abajar y dejaba
a sus vastagos en la casa y era Osun el encargado de contarle todo lo que había
acontecido en su ausencia. Ogún era el que más trabajaba y por eso se hallaba
muy mimado y todos le debían obediencia. Pasando el tiempo, Ogún se enamoró
de su madre y varias veces trató de forzarla sexualmente. Pero Elegua siempre
estaba vigilando y se lo decía a Osun, quien reprendía a Ogún. Un buen día, Ogún

24. Edwards and Masón (1985), p. 20.

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—qué era el cocinero— echó de la casa a Elegua y le repartió tanta comida al


gallito Osun que éste se quedó dormido. Todos los días, a la misma hora, Ogún
cerraba la puerta de la casa. Elegua, desde fuera, acechaba. Un día, Elegua espe-
ró a Obatalá y le dijo: "Hace muchos días que yo no como". "¿Por qué?" preguntó
Obatalá. "Porque Ogún me botó de la casa para poder acostarse con mi madre".
Al día siguiente Obatalá regresó de improviso a la casa y comprobó que lo que
Elegua decía era cierto. Obatalá lloró tanto que se vio obligado a apoyarse en un
bastón de mangle, porque le faltaban las fuerzas. Llamó a la puerta y Ogún
respondió. Pero al ver delante de sí a su padre, con la mano alzada para mal-
decirle, le dijo: "No, baba, no hables, no me eches maldición. Yo mismo me
maldigo. Y mientras el mundo sea mundo yo, Ogún aguaniyé, yo, papá, de día
y de noche trabajaré." Obatalá dijo: "Oché" (así sea). Como en el mito adánico,
aquí se postula el carácter maldito deltfabajohumano: castigo de un gran pecado.
Después de oir hablar a su hijo, el Oricha Mayor entró en la casa y llamó a
Yembo, pero de nuevo Ogún le dijo: "Mamá es inocente, no la culpes, yo la
obligué", a lo que respondió el encolerizado Obatalá: "Vete, no quiero verte más,
ya no puedes vivir en esta casa". Ogún, avergonzado, se internó en el monte y
comenzó a trabajar en una herrería. El gran Orichanla se dirigió entonces a
Yembo: "No voy a maldecirte, pero sí te digo que, en el futuro, mataré a cada hijo
varón que nazca de nosotros". Yembo lloró sin decir nada, ni una sola palabra.
Ogún goza de gran popularidad en África pues como explica Cros Sandoval:
"...En Nigeria la importancia de los herreros y de los forjadores de hierro era
tremenda y Ogún como patrón de estos artesanos así como también de los
soldados, los cazadores y los pescadores, gozaba de un culto importante e
influyente. Los herreros formaban una casta aparte, respetada y apreciada por
toda la comunidad hasta tal punto, que los jefes del gremio de herreros tenían
derecho a asistir a reuniones del consejo que gobernaba cada ciudad. Ogún como
patrón de todas estas profesiones, era objeto de un culto abierto a todos los clanes
y tribus, a la vez que en cierto sencido confinado a estas clases económicas y
profesionales"."
Como veremos más adelante, Ogún es el eterno enemigo de Changó, pues
éste nunca le perdonó lo acontecido con su madre. Además, como venganza.
Changó le robó su mujer Oyá. En uno de sus "caminos" Ogún es un ermitaño que
viola a las mujeres que osan acercársele en el monte. En Cuba, este oricha es
también muy importante, puesto que es el dueño del cuchillo y sin cuchillo no
hay sacrificio posible. Ogún está muy ligado a Ochosi y sucumbe ante los
encantos y la dulzura de Ochún.

25. Cros Sandoval (1975), p. 235.

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Algunos de sus caminos principales son los siguientes:


Ogún Areré: dueño de los metales, San Pedro.
Ogún Onilé, el que está en el monte, San Juan Bautista.
Ogún Alaguadé: el herrero que trabaja día y noche, sin dormir.
Ogún Chibirikí: lleva a la gente a la cárcel, San Miguel Arcángel.
Ogún Kueleko: el de la línea del tren.

Ogún es un dios amante de la sangre y, en una ocasión, cortó cientos de


cabezas para dar fin a una sublevación de los hombres contra Olofi. Como es
"montuno" (campesino) y Changó le robó sus ropas, viste muy rústicamente: con
falda de guano o "mariwó" y el torso descubierto. Sus atributos son un caldero
de hierro donde se guardan sus herramientas: una mandarria, un yunque, un
machete, una pala, una barreta, un pico, tres herraduras y un pedazo de cadena.
También "viven" dentro de la cazuela una flecha de Ochosi y una piedra negra,
asiento del oricha. El caldero se coloca cerca de Elegua, a la entrada de la casa
y "crece" (se le incorporan más elementos) en la medida en que el adepto lo
requiere y el oricha así se lo pide en un "registro" o sesión adivinatoria. Se le
añaden, por ejemplo, clavos (hasta un total de siete) y herraduras (hasta un total
de cuatro), un calibrador, un fuelle, un bisturí (este último como protección en
caso de cirugía). Ogún es el patrono de los cirujanos y, con Ochosi, protege a los
cazadores. Le brinda a sus fieles tenacidad y firmeza para enfrentar la vida.
"Ogún es también un curtidor y el patrono de los talladores de madera, los
curtidores, los barberos y los conductores de automóviles y de locomotoras"^.
Como explica uno de sus devotos: "En su cazuela de hierro y en sus herramientas
está el significado del trabajo bruto de esta vida"."

26. Bascom (1969), p. 82. Traducción nuestra.


27. Obá Ecún (Cecilio Pérez) (1985), p. 53,

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OCHOSI

Color emblemático: violeta.


Día de la semana: martes (como su compañero Ogún, al que se halla ligado).
Número: 7.
Piedras preciosas: amatista, ámbar.
Plantas: cafla santa, salvadera, espartillo, siempreviva (comparte muchas con
Ogún).
Animales: venado, codorniz.
Advocación católica: San Norberto.
Función: dios de la cacería, de las cárceles, de la justicia, de los abogados y las
leyes.
Día de fiesta principal: 6 de junio. . ; ^
Collar: cuentas carmelitas y verdes. - '

Tan estrechamente unidos se hallan Ochosi y Ogún que, como vimos, el


atributo de aquél —un arco de metal atravesado por tres Hechas— se guarda en
la cazuela de éste y hasta "comen" (se les sacrifica) al mismo tiempo. La leyenda
explica el origen del vínculo: Ogún, a pesar de poseer un machete, pasaba un
hambre atroz. Como era desmontador —limpiaba la selva— los animales huían
al ruido dé su trabajo. No podía cazar. Ochosi era un gran\ cazador, pero la
maraña, la espesura de la selva, impedía que avanzase por el bosque en pos de
animales. El hambre lo atormenuiba igualmente a él. Consultó con Orula quien
le aconsejó que subiese a una loma y desde allí dejara caer una rogación. Así lo
hizo Ochosi, con tan mala o buena suerte queja ofrenda-descendió sobre Ogún:
"Me ha embromado usted". Ochosi se deshizo en excusas y comenzaron a
contarse sus penas. A Ogún se le ocurrió: "Hombre, yo desmonto y no puedo
matar y usted mata y no puede pasar. Pues desde ahora yo desmontaré y usted
matará". Y así lo hicieron. Por eso siempre andan juntos, Ochosi en lo alto y
Ogún en lo bajo.
Ochosi adquirió sus funciones directamente de manos de Olofi, en pago de
un favor. Olofi quería apoderarse del Rey de los Monos de los Siete Rabos, pero
éste vivía en una cueva y no había modo de llegar a él. Ochosi consultó con Orula,
quien le aconsejó hacer una rogación y acostarse bien quietecito a la puerta de
la cueva. Los moniíos, azorados, miraban con desconfianza al oricha, que se
hacía el muerto. El Cazador seguía inmóvil y los simios decidieron llevar "el
cadáver" para presentárselo al Rey... Una vez dentro, ni corto ni perezoso.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Ochosi atrapó al soberano y se lo llevó a Olofi, quien le dijo: "Mientras el mundo


sea mundo, serás el dueño de la cárcel, del presidio, de los cazadores y de los
animales silvestres"^. Una santera honrada insiste: " Este oricha es el dios de
la justicia y no puede ser apañador de cosas mal hechas. Un droguero que reciba
a Ochosi, lo hace ilegalmente y no le sirve de nada. Ochosi está ligado a Obatalá,
a la justicia de Obatalá". Efectivamente, Bascom nos explica que Ochosi es el
lingüista o intérprete de Obatalá y cualquiera que desee ver a éste deberá acudir
a Ochosi primero. ^'
La fidelidad de este oricha a Olodumare es de todos conocida. Un patakí
africano nos muestra la generosidad y el desprendimiento que lo caracterizan:
Todos decían que Ochosi, el cazador, jamás sería rico, nunca llegaría a nada.
Todos los animales que cazaba se los entregaba a Olofi, sin reservar ninguno para
sí. Los amigos de Ochosi formaron un "club" y decidieron confeccionar unos
elaborados trajes para lucirlos el día de la fiesta anual. Ochosi estuvo de acuerdo.
Como no tenía dinero, se acercó a Olodumare y le dijo: "Babbá, quisiera un
vestido para la fiesta, pero como soy tan pobre no tengo manera de conseguirlo".
Olodumare respondió: "No te preocupes, Ochosi, yo te lo haré". Días antes del
evento, los invitados comenzaron a preparar sus ajuares: unos los hicieron de
seda blanca, otros de algodón blanco, ricamente adornados. Olodumare vistió
a Ochosi con un traje de cuentas blancas que resplandecían a la luz de la luna.
Cuando sus amigos lo vieron, se postraron ante él, pensando que el mismo
Olodumare los honraba con su presencia. Ochosi bailó, cantó y alabó a los
adivinos y a Olodumare. Desde ese día, como premio a su fidelidad, Ochosi fue
rico.'"
Una gran tragedia empañó la vida del oricha quien, sin quererlo, fue culpable
de matricidio. En una ocasión cazó dos pájaros para venderlos a Orula y los dejó
guardados en un rincón. Su madre, sin que Ochosi lo supiese, le ocultó uno. Al
descubrir el hurto, enfurecido, dijo: "To alacán, que mi flecha mate a la persona
que se robó mi pájaro". Y lanzó al aire una flecha que voló por los aires, dio
vueltas por toda la plaza y se clavó en el corazón de su madre.
Ochosi es un gran proveedor y se cree que quien lleva una pequeña flecha
de oro al cuello será protegido siempre por el oricha. Según Mercedes Cros
Sandoval, "si en Cuba se dice que es dueño de la cárcel y que habita en ella, se
debe al parecido que éstas tienen con las trampas de lí)s cazadores"^'

28. Obtuvimos ambos patakis de Lydia Cabrera, comunicación personal.


29. Bascom (1980), p. 227, nota 3.
30. Bascom (1980), pp. 337-341.
3L Cros Sandoval (1975), p. 252.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Entre sus caminos encontramos a Ochosi Adebí, Ochosi Ode Mata y Ochosi
Guruniyó ^l Algunos de sus atributos son el arco, laflecha,las esposas y un
pequeño revólver de metal.
Los "guerreros" son frecuentemente recibidos por los creyentes como forma
de resguardo o protección, sin que esto constituya una iniciación formal en la
Regla de Ocha. Es más, si luego el fiel se dedica al culto específico de Elegua,
de Ogún, de Ochosi o de cualquier otro oricha deberá pasar por unritoespecial
de iniciación, el Asiento o Kari-Ocha. Junto a los "guerreros", los adeptos reci-
ben también a Osun, representado por una copa de metal de la que cuelgan cuatro
cascabeles y coronada con la figura de un gallo. Su fundamento se guarda en esa
copa, que debe colocarse en la parte superior del armario o canastillero, donde
nadie pueda hacerlo caer. Su misión es avisar de algún peligro. Si Osun pierde
el equilibrio, eso es señal de graves ocurrencias. Algunos lo consideran una
suerte de ángel protector.

ORUNMILA U ORULA

Colores emblemáticos: amarillo y verde.


Día de la semana: No se le otorga día especial, pero el domingo es regido por
todos los orichas.
Número: 16.
Piedras preciosas: esmeralda, topacio, jade verde, malaquita verde, ámbar.
Plantas: ojo de profeta, aceitunillo, almorejo, astronomía.
Animales: gallinas negras. ^''
Función: la adivinación, el consejo.
Advocación católica: San Francisco de Asís.
Día de fiesta principal: 4 de octubre.
Collares: cuentas verde claro y amarillas. También se emplean estas cuentas
para confeccionar una pulsera o idé de Ifá, que se lleva en la muñeca
izquierda.

La vida de Orula comenzó en tragedia. Fue el primer varón que nació a


Yemmu y a Obatalá después de Ío acontecido con Ogún. Fiel a su palabra,
Obatalá tomó al niño en sus brazos y lo llevó al medio del monte. Al llegar a una
ceiba enorme, cavó un agujero y enterró a Orula hasta la cintura, con los brazos
debajo de la tierra. Suponía que no duraría mucho, sin agua ni alimento... Elegua,

32. De la Soledad (1988), p. 180.

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que había seguido a su padre, lo observaba todo. "Esto no es justo -^se decía—
si alguien tiene que pagar con su vida debería ser Ogún y no el pobre Orula, que
no tiene la culpa de nada". Le contó lo ocurrido a su madre. Yemmu, llorando,
le pidió a Elegua que todos los días fuera a visitar a Orula y le llevara comida.
Pasó el tiempo. Elegua alimentaba a Orula y la Ceiba, Iroko, lo protegía bajo su
sombra. Yemmu tuvo otro hijo varón a quien llamaron Changó y que vino al
mundo con estrépito, pues con él había nacido el trueno. Changó era un negrito
tan lindo que Obatalá se compadeció de él y no quiso hacerle daño. Se lo entregó
a su hija Dada para que lo criase. Pasados cuatro años, Dada decidió llevar a
Changó a visitar a su padre. Obatalá quedó encantado con el niño, se lo sentó en
las piernas y comenzó a jugar con él. Mientas tanto Yemmu lloraba acordándose
de Orula. Obatalá le dijo a Dada: "Todos los días tráeme al muchacho para
verlo". Y así fue. Obatalá se lo sentaba en las piernas y le contaba todo lo que
Ogún había hecho. Por eso Changó creció odiando a Ogún, quien lo había
obligado a vivir separado de sus padres. Y cuando se hizo hombre, por boca de
Elegua, que se llevaba muy bien con él, se enteró de lo acontecido a Orula. Por
aquel entonces, el Primero de los Orichas andaba completamente desmemoriado
y todo iba mal en el mundo. Changó, viendo el apuro de Obatalá y queriendo
salvar a su hermano de la prisión en que agonizaba, decidió abordar el tema con
su padre: "Baba, hace tiempo tú enterraste a mi hermanito debajo de una ceiba".
Obatalá respondió: "Esa es una historia vieja. Changó, el pobre Orula hace años
que murió". "No, papá, Orula no ha muerto, pero está muy mal. Déjame
salvarlo". Obatalá dio su consentimiento. Changó agarró a Orula por los
hombros y lo desenterró. Este le dijo: "Gracias, hermano, pero ¿cómo voy a
ganarme la vida? He estado aquí enterrado todos estos años y no sé hacer nada".
Changó, que desde su nacimiento era dueño del oráculo, settepóa la ceiba y,
cortándole un gajo, fabricó un tablero, el tablero de Ifá, que regaló a Orula para
que consultara a todos en el reino. Las primeras palabras de éste fueron:
"Maferefún (alabado seas) Changó, maferefún Elegua, maferefun Obatalá,
maferefún Olofi". No acababa de decir estas palabras cuando cayó un rayo en
forma de corona que rodeó el tablero. Orula se postró ante Changó y le rindió
pleitesía: "Kabo, kabiesile, Oba"?^ Orula, desde entonces, es el dueño de la
adivinación.

33. Casi todas las libretas de santeros poseen versiones de esta historia. Ver también Pérez
(1986), pp. 92-93. Kabo, kabiesile es el saludo tradicional que se le hace a Changó,
Oba quiere decir "rey". En otras versiones es el mismo Obatalá quien le entrega el
tablero a Orula.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Según Mercedes Cros Sandoval este mito es "producto del proceso sincre-
tista que ha tenido lugar en Cuba. En él aparece Obatalá como el padre de muchos
de los dioses; en África él es considerado como jefe y padre jerárquico de los
dioses, pero no como el padre biológico. En Santería existe la tendencia a
emparentara los dioses en las más diversas maneras, debido a un deseo de poner
orden y establecer jerarquías en la abigarrada familia celestial".** Es posible que
así sea, pero Lydia Cabrera recogió esxspatakíáe boca de Gabino Sandoval, hijo
de "lucumíes egbados". Y parece difícil que, en tan sólo una generación, se rede-
fíniera tan radicalmente la genealogía mítica dé los orichas. Quizás nos hallemos
ante una variante regional de origen africano criollizada más tarde en la Isla. No
olvidemos que los temas del incesto y del hijo varón abandonado o condenado
a morir son constantes en la mitología universal. El más conocido de todos los
casos es posiblemente el de Edipo, hijo de Layo, rey de Tebas, y de la reina Yo-
casta. Advertidos por un oráculo que el niño mataría a su padre y se casaría con
su madre. Layo y Yocasta abandonan a la criatura al pie de una montaña. El rey
de Corinto adopta a Edipo y, al pasar el tiempo, se cumple la predicción del
oráculo^ Otro caso con características similares (aunque en élno hallamos la nota
del incesto) es el de Cronos y Zeus, personajes también de la mitología griega.
Crcmos, hijo no muy afectuoso de Urano, temía a su sucesión, ya que la profecía
vaticinaba que sería destronado por uno de sus propios hijos. El remedio fue
sencillo. Cada vez que su mujerRea le daba un heredero, Cronos tranquilamente
lo devoraba. Cuando Rea fue a dar a luz a Zeus, sin embargo, la Tierra y el Cielo
la enviaron a Creta. Allí nació el infante, quien se crió escondido en la cueva de
una montaña. Rea, por su parte, entregó a Cronos una piedra envuelta en pañales
que éste tragó de un solo bocado. Al correr el tiempo, Zeus, efectivamente, ven-
ció a su padre, lo hizo vomitar a sus hermanos y se convirtió en el rey de los dio-
ses.^' Incluso la vida de personajes tales como Moisés y el rey acadio Sargón se
hallan rodeados de detalles mitológicos que reproducen algunos de estos temas.
En la historia de Moisés tampoco juega un papel el incesto, pero como en el mi-
to afrocubano, hay una sentencia de muerte para todos los varones (en este ca-
so, y por orden del rey de Egipto, se condenó a morir a todos los niños hebreos):
"Cuando asistáis al parto a las hebreas y al lavar la criatura veáis que es niño, le
matáis; si es niña, que viva".'* Los padres de Moisés, temerosos, lo pusieron
en una cestita y lo dejaron a la orilla del río. Allí lo enconü-ó la hija del Faraón,

34. Cros Sandoval (1975), pp. 158-159.


35. Ver al respecto Grant (1962), p. 87.
36. Éxodo 1:16. Utilizamos la edición de la biblia de Nácar y Colunga, 1964.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

quien lo quiso y lo educó como si fuese propio. Exactamente lo mismo ocurrió


con Sargón, el fundador de la dinastía semítica de Acadia. Algunos textos cu-
neiformes que datan de 2,360 A.C. dicen lo siguiente: ..."Yo soy Sargón, el rey
poderoso, el rey de los Acadios. Mi madre fue una sacerdotisa de Enitu, no
conocí ningún padre...Mi madre me concibió y me parió en secreto. Me puso en
una cajita hecha de fibra... y me dejó en el río... El no me llevó y me trajo a Akki,
el cargador de agua, (quien) me adoptó y me crió como hijo suyo". " Wemer
Keller explica que la historia de la canasta en el río es un relato folklórico
semítico muy antiguo, transmitido de generación a generación por medio de la
tradición oral.'* En el siguiente cuadro podemos apreciar las coincidencias temá-
ticas en las historias de estos diversos personajes.

Zeus Edipo Orula Moisés Sargón

Niño varón es condenado


a muerte + + + + ?

Condena proviene del


padre + + + -

Padre abandona al
niño + + + + +

El niño es criado o
ayudado por otros + + + + +

Padre cree que el niño


ha muerto + + + - ?

El niño reaparece en su
adultez y ocupa posi-
ción de importancia + + + + +

Aparece en el relato
el tema del incesto - + + -

37. Keller (1980), p. 123.


38. Keller (1980), p. 123.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

No nos toca entrar aquí en el complejo y muy debatido asunto de la expli-


cación de estas coincidencias en relatos de origen tan diverso. Nos limitamos a
señalar que la historia de Orula y muchas otras del folklore afrocubano se
enmarcan dentro de los temas mitológicos universales.
Orúnmila es el dios de la sabiduría y —ya lo vimos— de los oráculos. Su
conocimiento es infinito y sus manifestaciones a veces muy sutiles. En una
ocasión dio un banquete a Obatalá, quien le había pedido que le preparara de
comida lo mejor y lo peor del mundo. Cuando llegó el momento de servir el mejor
de los platos, Orula presentó una bandeja que contenía una lengua de toro
deliciosamente sazonada. Obatalá comió con deleite. Llegó el momento de ofre-
cer lo peor y Orula de nuevo sirvió lengua. Obatalá se quedó extrañadísimo. Oru-
la explicó: "Baba, me pediste lo mejor y lo peor del mundo y te lo di. Porque la
lengua puede ser muy buena y usada para alabarte, o puede ser muy mala y
empleada para matar". Obatalá quedó muy satisfecho y asombrado de la pro-
funda sabiduría de Orula.
Existen numerosísimos patakíes que narran la historia de este importante
oricha. Casi todos concluyen con la misma moraleja: es necesario hacer ebó para
lograr un bien apetecido. En más de una ocasión, aparece Orula en aprietos y
auxiliado por una ó más mujeres. Una/vez nuestro ortc/za cayó en un pozo y mu-
chos pasaron sin ayudarle. Tres mujeres que lo oyeron cantar decidieron sacarlo.
Unieron sus tres faldas, pero el pozo era profundo y no alcanzaron al dios pri-
sionero. Añadieron los tres mantos y el rescate se efectuó. Como recompensa,
Orula les concedió el don de la fertilidad.
Orúnmila vivió durante mucho tiempo con su mujer Ochún y también
cohabitó con Yemayá. De esta última se separó porque ella, en su ausencia, con-
sultaba y le hacía la competencia. Los sacerdotes dedicados a su culto, los ba-
balcfos, constituyen la máxima jerarquía dentro del clero lucumí. Esta divinidad
no se posesiona de sus fieles. La comunicación con él es siempre indirecta, a
través del oráculo.

CHANGO

No hay oricha más popular en Cuba que Changó, Santa Bárbara bendita. Su
genealogía es bastante imprecisa. Como vimos, unas leyendas lo presentan como
hijo de Obatalá y Yemmu y salvador de su hermano Orúnmila. Otras afirman que
es hijo de Agayú y Yemayá. Esta se lo envegó a Obatalá para que lo criara y
cuando Changó se hizo hombre se enamoró de Yemayá sin saber que era su
madre (nuevamente la preocupación por el incesto). Otras más indican que
Changó cayó directamente del cielo, como una enorme bola de fuego. Cros

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

CHANGO

Colores emblemáticos: Rojo y blanco.


Día de la semana: miércoles.
Número: 6.
Piedras preciosas: rubí, granate, cornalina roja \ I
Plantas: palma, guano blanco y guano prieto, piscuala, plátano, quimbombó,
tomate.
Animales: jicotea, camero, jutía, novillo.
Funciones: el fuego, la pasión, el trueno, la música, el baile.
Advocación católica: Santa Bárbara.
Día de fiesta principal: 4 de diciembre.
Collares: cuentas rojas y blancas, alternadas.

Sandoval reproduce un palakí según el cual Changó es hijo de Obatalá (en un


"camino" femenino) y de Agayú Sola. Algunos informantes de Lydia Cabrera
aluden a su origen terrenal, histórico: "Changó fue un rey que se volvió Ocha";
"Fue hombre y rey, Alafín, antes de volverse santo y subir al cielo"". Se dice
que Changó es de Oyó y se convirtió en rey de todos los lucumíes. Esta versión
cubana coincide con la leyenda africana. SegúnPadipeexisten relatos nigerianos
que otorgan a Changó el título de primer rey de Oyó, un gran guerrero cuyo poder
se hizo sentir en una amplia zona."" Samuel Johnson, el eminente historiador de
los yorubas, distingue entre reyes mitológicos o héroes deificados y reyes
históricos. Changó pertenece a la primera categoría y, según él, fue el cuarto rey
de los yorubas, divinizado después de su muerte."' Uno de los nombres por los
que se le conoce en Cuba, Obakosó, quiere decir "rey {Oba) de Koso" y Koso
es una villa próxima a la antigua ciudad de Oyó. "^

39. Cabrera (1983), p. 222.


40. Fadipe (1970), p. 263.
41. Johnson (1970), impreso originalmente en 1921, p. 34. También pp. 149-152.
También ver Cros Sandoval (1975), pp. 175-180.
42. Fadipe (1970), pp. 263-264. Según explica este autor, Koso quiere decir "él no se ha
ahorcado" y alude a un mito según el cual Changó se ahorcó y sus amigos obligaron
al pueblo a decir que el Rey no se había ahorcado.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

A Changó le apasionan la música y el baile. Es mujeriego y tiene infinidad


de amantes, pero las más conocidas son Oyá; Oba, su esposa legítima y Ochún.
Changó, cuando quiere, sabe hacer sus buenas picardías. En una ocasión, por
ejemplo, Obatalá buscaba donde guardar su dinero. Ochosi le consiguió una caja
y una escalera y el Orichanla llenó la caja con su capital y la colgó de un árbol.
Para protegerla soltó fieras en la sabana: leones, tigres y culebras (obsérvenselas
alusiones claramente africanas del relato). Los Ibeyi, los jimaguas, se dieron
cuenta de lo acontecido, porque estaban jugando cerca del lugar. Changó les
trajo dulces, les tiró de la lengua y ellos le contaron todo lo que sabían. Eldios
del trueno comenzó a preparar sus planes pero al observar a las fieras se dijo:
"¡Me jodí!" (así, textualmente, aparece en la libreta consultada por nosotros).
Caviló y caviló y, por fin, agarró una jaba dónde colocó comidas crudas y.
cocinadas, azúcar, agua y aguardiente. La dejó en la sabana. Las bestias se
abalanzaron sobre ella y, mienü-as se despachaban a su antojo. Changó trepó al
árbol y se llevó el dinero.
Como ha "viajado" tanto, este oricha es uno de los que poseen más caminos
en el panteón lucumí. Algunos de los principales son: Changó Obayé, de aspecto
terrible, habita en la palma; Changó Alafin, el rey de Oyó; Obakosó, rey de Kosó
y de todos los lucumíes, bailador, rumbero; Obalubbé, el que vive con Oba;
Olúfina Koki, Changó niño; Jebioso, Changó por "camino" arará (dahomeya-
no); Obara, el cazador, un mentiroso; Changó Eyeo, que pelea echando fuego por
laboca. Como vimos, Ogún y Changó son enemigos irreconciliables. La primera
vez que se encuentran los hermanos se halla presente Babalú-Ayé, lleno de
Hagas. Changó lo cura y le regala los perros que siempre acompañaban a Ogún.
El oricha dé la guerra y los metales juró venganza, pero más de una vez sería
vencido por Changó. Oyá, lo sabemos, vivía con Ogún, quien la maltrataba.
Changó, por,odio a su hermano, se dispuso a seducirla. Cuando aquella lo vio
"tan lindo y guarachero" se enamoró en un instante y, encantada, se fue con él;
La alianza de Changó y Oyá —el fuego y el remolino; el trueno y la centella—
es invencible.
En una ocasión Changó se vio en la necesidad de disfrazarse con las ropas y
las trenzas de Oyá para escapar de sus enemigos. Algunos fieles afirman que
Changó no gusta de los espíritus y le tiene miedo a los muertos. Ouos afirman
que al oricha no le tiemblan las piernas ante nada, sino que él, rebosante de vida,
es incompatible con la muerte. Como le dijeron a Lydia Cabrera: "No guita juego
con la queleto frío, porque é tá tó vivo y caliente, tá huriri" (lleno de vida).*'

43.Cabrera(1983), p. 244.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Su piedra característica es la llamada "piedra de rayo" y los otanes donde se


asienta se guardan en una batea de madera. Muchas imágenes del dios lo
representan con un hacha de doble filo en la cabeza. Como es un oñcha tan bravo,
debe estar junto a Obatalá para que éste lo modere. Y es por esa razón que el
blanco de Obatalá acompaña siempre al rojo tempestuoso de Changó en
vestimentas y collares. Sus hijos lucen una corona roja en forma de castillo. La
espada es también símbolo de Changó/Santa Bárbara, Los congos, como
veremos en el próximo capítulo, lo llaman Nsasi o Siete Rayos.

OYA

Colores emblemáticos: vino y blanco; "guarabeado" (combinación) de todos


los colores.
Día de la semana: viernes.
Número: 9.
Piedras preciosas: sanguinaria.
Plantas: papaya o fruta bomba, flamboyán, palo hacha, bejuco batalla, también
"come" berenjena.
Animales: gallinas, chivas.
Función, poderes: Protección de la muerte, guardiana del cementerio, la centella,
la tromba o remolino, la tempestad.
Advocaciones católicas: La Virgen de Candelaria, Santa Teresa de Avila, la
Virgen de Montserrat.
Día de fiesta principal: 2 de febrero.
Collares: cuentas de color vino, rayadas de blanco y azul.

En África Oyá, divinidad lluvial, es considerada la primera esposa de


Changó. Es la diosa del río Níger, también conocido en África con el nombre de
esta oricha. En Cuba Oyá pierde su carácter acuático y aparece como la segunda
mujer de Changó ( Oba es la primera y principal). También se le otorga el
apelativo de Yansa o Yansá.** Ya sabemos que Oyá estaba unida a Ogún, que
Changó la raptó con el consentimiento y beneplácito de aquella y la llevó a vivir

44. Oyá era estéril, pero hizo ebó con una oveja hembra y pronto parió nueve hijos. Por
eso se la conoce como lyansan, que quiere decir "Madre de nueve hijos". Por esta
razón, ni ella ni sus hijos pueden comer ovejas. Ver Bascom (1980), p. 231.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

a casa de su hermana Dada. Junto a él aparece ligada en numerosos patakíes,


sobre todo en temerarias aventuras guerreras.
En cierta ocasión Osaín le entregó a Changó un pequeño güiro y le dijo:
"Todos los días, antes de salir a la calle, mete un dedo en el güiro y hazte una cruz
en la lengua". Desde entonces, cada vez que hablaba, el dios del trueno echaba
fuego por la boca. Oyá nunca había tocado las pertenencias de su nuevo marido
pero la curiosidad la picaba acerca del misterioso rito matutino. Aprovechó un
día que Changó andaba de viaje para hacer lo mismo. Introdujo un dedo en el
güirito y se hizo una cruz en la lengua. ¡Cuál no sería su terror al observar que
cada vez que hablaba le salía candela de la boca! Despavorida, huyó de la casa
y se escondió en una palma. Al regresar. Changó observó que su mujer no lo
esperaba. Dada le contó lo ocurrido. Furioso, salió a buscarla con la intención de
propinarle un fuerte castigo. Al llegar junto a la palma se encontró a Oyá soltando
llamas por la boca. No bien había comenzado a regañarla por su falta de respeto
ésta le dice: "No seas bobo. Changó, desde ahora podré ir a tu lado para hacerle
la guerra a Ogún". Y así fue. Esta es la razón por la que hay guerra en el mundo
(antes del disgusto de Ogún y Changó la guerra era desconocida). Oyá y Changó
vencieron a Ogún, quien se internó en el monte, dejó de u-abajar y se dedicó tan
sólo a beber aguardiente.
Algunas libretas indican que la relación entre Changó y Oyá, iniciada por un
simple anhelo de venganza, llegó a convertirse en un verdadero amor compar-
tido. Según Lydia Cabrera, "Unas veces Oyá, que también es el 'Viento Malo',
el remolino, la tromba o manga de aire devastadora, precede a Changó llevando
la tempestad en sus faldas, mientras el orisha combate lanzando rayos y piedras
y echando fuego por la boca. (Pero Oyá 'con ser tan revolucionaria y tan val len-
te...es muy mujer, muy amante de su hogar. Pasa años sin salir, metida en su
'rincón')"."'
Esta oricha es muy celosa y, como veremos, se las ingenió para deshacerse
de Oba. \5npatakímüy conocido nos relata que Changó frecuentemente se subía
a una palma para desde allí enviar mensajes a todas sus concubinas. Oyá decidió
atrapar a Changó infraganti y esperarlo en la palma. Este, que se había dado
cuenta de las intenciones de su amante, llenó el árbol de lagartijas (Oyá le tiene
terror a esos animalitos). Cuando Oyá comenzó a trepíir, las lagartijas la ro-
dearon. Despavorida, bajó de inmediato y le lanzó un relámpago a la planta.
Desde ese día las palmas atraen a los rayos.
Tanto en Cuba como en África, Oyá se encuenu-a muy relacionada con la

45.Cabrera(1983), p. 223.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

muerte. En una vieja libreta hallamos este interesantísimopaía^/': Olofi tenía una
hija y la Muerte (Ikú) se enamoró locamente de ella. Fue a ver a Olofi y pidió la
mano de la doncella. Olofi, entre asombrado y aterrorizado, le dijo: "Está bien,
Ikú, si te comprometes a traerme cien cabezas te podrás casar con mi hija". Ikú,
que era un hombre de pensamiento ligero, reflexionó: "¿Cien cabezas? Déjame
hacerle una proposición mejor a Olofin". Se dirigió a éste: "¿Para qué quieres
cien cabezas si hay un hombre que tiene una que vale por cien?". "¿Quién es?",
preguntó Olofi. "Iguí, el palo", respondió/A:M. "Pues tráemelo y te daré a mi hija".
Iguí era un hombre cumplidor de sus deberes y siempre hacía rogación. Ikú se
encontró con Awó, el carnero y le pidió que lo ayudara: "Si me auxilias en esto,
te juro que nunca morirás". Awó aceptó y llamó a su amiga Oga, la soga: "Ne-
cesito que como amigo me hagas un favor". "Sí, como no", respondió Oga, que
a SU vez le debía favores al carnero. "Mira, Oga, iráeme aquí a Iguí, que es tu
amigo, y si lo haces no tendrás que trabajar más". La soga tocó en la puerta de
Iguí, pero como este había hecho ebó, recibió la advertencia de que no debía de
abrir. Llegó Awó y, encolerizado, se fue a buscar unos cocos, alimento predilecto
de Iguí. Llamaron una vez más a la puerta. Con voz suave susurró: "Iguí, si
quieres no me abras toda la puerui, sólo una rendija para que veas algo lindo que
te he traído". Iguí se asomó y, al ver al coco, extendió la mano para alcanzarlo.
Awó, de inmediato, lo tumbó al suelo y Oga lo amarró. Lo pusieron en una caja
y se dirigieron hacia el palacio de Olofi. Oyá, que todo lo sabía, se escondió en
el camino. En el momento oportuno, se manifestó como un gran remolino y, en
la confusión, rescató a Iguí. Desde ese momento la muerte quedó al albedrío de
la diosa y Awó, por traicionero, fue maldito por Olofi: "Por siempre, camero,
serás devorado por Changó". Otras versiones indican que fue Oyá en persona
quien entregó el carnero a su amado Changó.
Judith Gleason señala que en África Oyá se manifieslii en el río Níger, en los
tornados, en los vientos, en el fuego y en el búfalo."* También resguarda a las
mujeres en el mercado porque es dueña de la plaza.
Algunos de sus caminos son: Oyá Bí, la esposa de Ogún; Oyá Dumí, la dueña
del cementerio; Yánsa Orirí, la centella y Oyá Abinodódo, la que pelea con
Changó."'' La sopera que guarda sus otanes debe ser de variados colores. La
llamada "piedra de rayo" es también de Oyá y en su sopera se colocan nueve
cantos rodados negros de tamaño mediano y nueve manillas con los que se aleja
a la muerte.

46. Gleason (1987), p. 1.


47. De la Soledad (1988), pp. 204-205.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

OBA

Color emblemático: rosado.


Día de la semana: Viernes.
Número: No tiene número asignado.
Plantas: Caoba, castaño.
Animales: Chivas.
Función: la abnegación conyugal, el hogar, los huesos del cuerpo humano. Es
también maestra y escritora.
Advocación católica: Santa Catalina de Siena, Sanuí Riui de Casia.
Día de fiesta principal: 30 de abril.
Collares: cuentas color rosado lila.

Oba, hija también de Obaialá y Yemmu, amaba mucho a Changó. Obatalá


andaba preocupado porque éste, su hijo favorito, seguía viviendo solamente con
la mujer que le había robado a su hermano y no asentaba cabeza. "Ya es hora de
que te cases. Changó. Es verdad que Ogún se merece que le hayas robado la
esposa y mucho más, pero tienes que tranquilizarte. Quiero que te cases con
Oba." Changó aceptó. La muchacha no le desagradaba. Era bonita, hacendosa
y estaba locamente enamorada de él, tan rumboso y guapetón. La boda fue
celebrada por todo el reino.
Según otra versión, Obatalá simplemente hizo de intermediario entre los dos
orichas: "Obba, enamorada deChangó, le dijo a Obatalá: dígale que yo lo quiero.
Obba le llevó un caballo moro de regalo, y lo dejó en el patio del palacio:
- Mira, Changó, lo que te ha traído Obba.
- Muy bonito el caballo, pero la mujer que más me gusta es Oyá, dijo
Changó". *«
Sea como fuere. Changó y Oba contrajeron matrimonio. Y pcKO a poco aquel
aprendió a querer a su mujer, tan buena y comprensiva. Oyá, por supuesto, ardía
de celos. Ella quería a Changó para ella sola, cosa imposible de lograr, dada la
naturaleza de su amante. Tramó una venganza. Sefingióamiga de Oba y co-
menzó a aconsejarla: "Ahora todo es muy bonito, pero créeme, pronto se va con
otra mujer y te deja. Si lo conoceré yo..." Oba se hallaba consternada. ¿Qué
podría hacer para que su marido la quisiera para siempre? "Muchacha, amá-

48. Cabrera (1983), p. 224.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

rralo— dijo Oyá—. A Changó le encanta el quimbombó. Ahora cuando vayas


a tu casa, córtate una de tus orejas y échala en el guiso. Cuando él la coma jamás
podrá abandonarte". La pobre Oba era muy confiada. Se arrancó la oreja. La
cocinó con quimbombó y se la sirvió a Changó. Para que su marido no se diera
cuenta de lo que había hecho se colocó un turbante que cubría el área mutilada.
Cuando Changó vio la orejaflotandoen el caldo se enfureció: "¿Que es esta
porquería, Oba? ¿Por qué andas con ese pañuelo en la cabeza?". Se lo arrancó
de un tirón. Cuando el oricha comprobó con horror lo que su mujer había hecho
la rechazó. "¡Qué has hecho Obba! ¡Obba odé-éti! No te abandonaré, serás mi
principal, pero como te has mutilado, no viviré más en tu casa"."'
En Nigeria Oba es una diosa poco conocida y tiene un origenfluvialque ha
perdido en Cuba: el río que lleva su nombre se funde en un punto con las aguas
del río Ochún. Los iniciados no "hacen Oba" como los otros santos. En vez de
colocárseles la piedra de Oba en la cabeza, se coloca la de Ochún, mientras se
sostiene la de Oba sobre el hombro. Es decir, Oba no se "asienta", sino que se
"recibe" a través de Ochún. Al igual que Orula, tampoco "baja" o se posesiona
de sus fieles. Las "herramientas" o símbolos de Oba, que van en su sopera, son
los siguientes: Un yunque, porque ella es herrera como Ogún. Un timón de barco
y una brújula porque, como Yémayá, fue navegante (de ese modo guía al ser
humano por los buenos caminos de la vida). Una carreta, que representa a la
muerte. Una pluma de escribir, pues es sabia como Obatalá. Una espada que la
identifica con Changó. Una oreja, por razones obvias. Y una llave, para abrir las
puertas de la casa al dinero y la fortuna. ^^

OCHUN

La deidad femenina más venerada y querida por los creyentes afrocubanos


es sin duda Ochún, Yeyé, Cachita, la Virgen de la Caridad, patrona de la Isla. La
Venus lucumí es bellísima, coqueta, alegre y graciosa, aunque posee avatares o
"caminos" en los que es desdichada y andrajosa. Se dice que es hermana de
Yemayá, con quien comparte el dominio de las aguas. En tierra yorubaes la diosa
del río que lleva su nombre y su culto se centra en la ciudad nigeriana de
Oshogbo. El cobre le pertenece tanto en África como en Cuba y para invocarla
se emplea una campanilla (agogó) de ese metal. Un patakí muestra a Ochún

49. Ver Cabrera (1983), pp. 224-225. Otras versiones señalan a Ochún o a Yemayá como
la autora del engaño, pero casi todas las fuentes confirman que Oyá fue la responsable.
50. Obá Ecún (1985), p. 253.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

OCHUN

Color emblemático: amarillo.


Número: 5.
Día de la semana: sábado
Piedras preciosas: topacio, coral, ámbar.
Metales: oro (aunque su duefla es Yemayá), cobre.
Plantas: anís, canela, calabaza, cascabelillo, culantrillo de pozo, perejil, naranja,
girasol.
Animales: aura tinosa, caimán, camarón, pavo real.
Función: el amor, las aguas dulces.
Advocación católica: La Virgen de la Caridad del Cobre.
Día de fiesta principal: 8 de septiembre.
Collares: cuentas amarillas transparentes que se mezclan con cinco cuentas de
coral. Pertenece también a Ochún un collar hecho enteramente de
coral.

como salvadora del género humano. Una gran guerra asolaba a la humanidad y
nadie lograba penetrar el palacio de Olofi, que guardaba su privacidad con
numerosos soldados. Ochún cocinó unos bollitos y los roció con la miel que le
pertenece. Además colocó en su canasto cinco carretes de hilo y varias agujas.
Cuando el primer soldado le dio el alto ella, zalamera, le ofreció un bollito
mientras le decía: "Tienes la ropa rasgada. Ven y te la coseré". Encantado, el
guardia la dejó pasar. Y así hicieron sucesivamente todos los demás. Al llegar
a las puertas del palacio de Olofi, Ochún comenzó a coquetear con los soldados
y derramó los bollos en el suelo. Mientras aquellos comían, la oricha se deslizó
por la puerta y llegó hasta Olofi: "Baba, tus hijos mueren en la guerra y no tienen
que comer, apiádate de ellos". Olofi se compadeció de sus criaturas y la paz
volvió a reinar sobre la tierra. *'
La historia sentimental de Ochún es complicadísima. Fue mujer legítima de
Orula. Según unas versiones, todos los hombres se prendaban de la diosa pero

5 L En otra versión que analizaremos en un próximo acápite es el aura tinosa (uno de los
caminos de Ochún: Ochún Ibu Kolé) quien salva a la tierra cuando el cielo se separó
de ella.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

ninguno se casaba con ella. Fue a ver a Orula, quien le pronosticó que encontraría
a su futuro marido en el camino. Un día, la oricha oyó una voz que clamaba desde
un pozo a un lado de la vereda: era Orula, que había caído en él. Lo ayudó a salir
y, en recompensa, el dios de la adivinación se casó con ella. Desde entonces las
hijas de Ochún están autorizadas a ayudar al babalao (hijo de Orúnmila) en sus
menesteres. ^^ También vivió con Ogün, aunque a ella no le gustase mucho su
rudeza. Después que Changó raptó a Oyá, Ogún dejó de trabajar en la herrería
y se internó en el bosque. Mujer que osara internarse en la espesura era víctima
inevitable de su furia. Los demás orichas no podían vivir sin los hierros de Ogún,
pero nadie lograba sacarlo del monte. Ochún se ató cinco pañuelos a la cintura,
tomó una jicara llena de oñí, de miel, y se dirigió hacia donde moraba el huel-
guista. Comenzó a bailar y a cantar con una voz tan dulce que Ogún no pudo
menos que asomarse. Y ya no pudo quitarle los ojos de encima. Ochún tomó un
poco de miel en sus dedos y la frotó en los labios de Ogún. Este la fue siguiendo
poco a poco a donde ella se dirigía. Al llegar al pueblo los otros orichas lo
atraparon y lo hicieron volver a su faena. La Venus lucumí, con su miel, fue
capaz de lograr que Babalú Ayé volviese a la vida, como veremos en breve.
Ochosi e Inle fueron sus amantes y despertó una gran pasión en el Sol, en Agayú.
También es, con Oba y Oyá, mujer de Changó. El amor de estos dos santos, tan
llenos de energía vital, fue apasionadísimo. Cros Sandoval (1975) reproduce un
paía¿i donde se describe su encuentro: "Ochún, hermosa mujer, gustaba de ir al
güemilere a bailar ante los tambores sagrados. Todos los mozos de la comarca
estaban prendados de ella, quien los trataba con altanería. Un día en que Changó
oficiaba como tamborero, llegó Ochún al güemilere. La joven se enamoró del
gallardo tamborero que demostraba muy poco interés por ella. Más tarde,
Changó llegó a enamorarse de Ochún y fueron una pareja de amantes perfectos.
De estos amores ilícitos nacieron los Ibeyis, los mellizos sagrados. Mucho
tiempo después. Changó se vio envuelto en todo tipo de dificultades, despreciado
y olvidado por todos, llevaba una vida miserable y entonces Ochún que estaba
separada de él, se fue a vivir de nuevo con Changó, sacrificando sus bienes y su
vida a su antiguo y verdadero amor. Changó estaba tan empobrecido que la
coqueta Ochún sólo podía tener un vestido, que de lavarlo todos los días perdió
el color y se puso amarillento. Por eso, las hijas de esta diosa llevan un hábito
amarillo como promesa"."
Ochún posee numerosos "caminos": Ochún Yeyé Kari, la más coqueta de

52. De la Soledad (1988), p. 186.


53. Cros Sandoval (1975), p, 197. En este "camino" Changó se conoce como Obara.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

todas; Ochún Yeyé Moró, alegre y servicial; Ochún Aña, la que juega con los
tambores; Ochún Sekesé, muy seria; Ochún Olodí, vive en el fondo del no y es
muy hacendosa; Ochún Edé, elegante y juiciosa; Ochún Ibú Kolé, amiga del aura
tinosa o, incluso, el ave misma, es pobre y algo hechicera. ** En la libreta de Niní,
antigua informante de Lydia Cabrera, hallamos listados los siguientes caminos
de Ochún, que transcribimos literalmente:
Ochún Ikolé. La que acompaña al aura tinosa. Es la Ochún qué machaca
polvos y maleficia. Tiene cinco morteros para machacar. Cinco plumas de ti-
nosa. Un barco cargado con sacos llenos de toda clase de granos: arroz, frijoles,
judías, maíz, garbanzos, lentejas, chícharos. Esta Ochún es la que trae la comida
a la casa. Come lo mismo que todas, fundamentalmente pavo real (con itá),
códorniz,gallina amarilla y chivocapóndecualquiercolor, venado (comoOrula
y Ochosi), abaniyé (venado). Sus "herramientas" o atributos, los mismos:
ordanni (son como unos pinchos), remos;corona, una cara de sol y oü^a de media
luna, cinco manillas (si no es santo de cabecera, cuando lo es llevará diez). Los
ordanni se enganchan en la corona.
Ochún Yumú. (Usa) una campana-cencerro, es sorda y hay que llamarla
fuerte para que oiga. Hace jamo de pescador. Vive en el fondo del río. Aü^ibutos:
los mismos. Sale del fondo del río muy de tarde en larde. No es fiestera. Es vieja.
Tiene parte con Ogún. Come lo mismo que todas. Muy delicada de tratar. De
mucho respeto. La más rica.
Ochún Ibú akuara. No usa campana, sino campanilla como todas, menos
Yumú. Atributos: los mismos. Características: sus hijas son un poco locas
{Akuara es la codorniz, que es loca). Es muy parrandera. Sobre todo prepara
filtros de amor, "llamativos y amarres"! Mujer de escritura, de arreglo, de calle,
dispendiosa, arma líos, de rompe y rasga.
Ochún Olólodi. Casera, muy seria, de respeto, sus hijas tienen que ser casadas
legalmente. No reconoce querindangos. No se encarga nada más que de cosas
serias y enfermedades. No se puede contar con ella para sinvergüencerías. Hay
que ponerle un costurero, porque como mujer de su casa se entretiene en coser.
No es muy bailadora. Vive en tinaja, fuera del escaparate. Una vez más que otra
hay que sacarla a pasear (a la piedra), se mete en un pañuelo amarillo, se lleva
a la tienda, a las calles comerciales principales, donde haya sederías, tiendas de
géneros, telas y adornos de mujer. Hay que ponerle mucho oro y coral, mantón
de burato para todas y abanicos de plumas de pavo real. " Es decir, que la

54. Cabrera (1980 b), 70-73.


55. Según Lydia Cabrera, esta informante, Niní, era una santera muy anciana. LOÍ
subrayados aparecen en el original.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

polifacética Ochún, como los otros orichas, manifiesta personalidades y rasgos


muy diversos y, en ocasiones, contradictorios. No son éstas deidades planas y
acartonadas, puros arquetipos, sino seres multidimensionales que escuchan,
cantan, bailan y se comunican con sus fieles. Es difícil describir, de forma
comprensible para alguien no familiarizado con la Regla de Ocha, la relación de
intimidad, de respetuosa amistad que existe entre orichas y fieles. Y es que
aquellos se hallan siempre presentes, siempre vigilantes.
La sopera de Ochún debe tener adornos en dorado o amarillo, aunque a veces
sus Otones se guardan en tinaja de barro. Sus atributos principales son cinco
piedras blancas o amarillas, una mano de caracoles, cinco lanzas pequeñas, dos
remos y cinco manillas. Encima de su sopera se coloca una corona de cobre de
cinco puntas que simboliza su majestuosidad.

YEMAYA

Color emblemático: azul claro (Olokún: azul oscuro).


Día de la semana: sábado.
Número: 7.
Piedras preciosas: perla ("las cría para Obatalá'''), turquesa, zafiro, lapislázuli.
Plantas: cañamazo amargo, camarón, flor de agua, guama de costa,malanga.
Animales: pato, majá, cucarachas (son sus "mensajeras"), peces.
Función: la maternidad, dueña de los mares.
Advocación católica: La Virgen de Regla.
Día de fiesta principal: 7 de septiembre.
Collares: siete cuentas azules seguidas de siete cuentas blancas. Los collares de
Olokun son de cuentas color turquesa.

Una de las orichas más respetadas del panteón lucumí es Yemayá, la Virgen
de Regla, dueña de los mares y las aguas en general y Madre por excelencia.
Según algunas versiones del mito cosmogónico (que examinaremos más de-
tenidamente en el próximo acápite), Yemayá es una de las deidades que surgen
en el momento de la creación del mundo. El universo era una masa de rocas en
llamas. Olofi descargó agua sobre ellas y en la pane que más "había ü^abajado
la candela" se formaron los grandes océanos. De ahí es que "nacen todas las
Yemayaes del mar desde Eguté hasta Olokún".

56. Cabrera (1986), p. 15.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

En África Yemayá es considerada la madre de un gran número de dioses y


Mercedes Cros Sandoval reproduce así el mito: "Yemayá y Aganyú (Agayú) son
los únicos hijos de la pareja creadora: Oduduwa y Obatalá. Yemanyá y Aganyú
se casaron y solamente tuvieron un hijo llamado Orungan. Cuando este creció
se enamoró de su madre y un día aprovechando la ausencia de Aganyú, trató de
raptarla. Yemanyá huyó despavorida perseguida de cerca por su perverso hijo.
Por fin, extenuada, se cayó de espaldas junto a la costa y se murió. Entonces su
cuerpo comenzó a dilatarse y de sus enormes senos brotaron dos chorros de agua
que se unieron formando un lago. Del vientre desmesurado de Yemanyá sur-
gieron los siguientes orichas: Changó, dios del trueno; Olokun, dios del mar;
Ogún, dios del hierro y de la guerra; Chopono, dios de las viruelas; Dada, diosa
de los vegetales; Oricha Oko, dios de la agricultura; Ochosi, dios de los caza-
dores; Ayé Saluga, dios de la riqueza; Olosa, dios de la laguna; Oke, dios de las
montañas; Orún, dios del sol; Ochún, diosa de la luna y las diosas Oyá, Oba y
Ochún, diosas de los ríos de su nombre"^' Aunque este mito es poco conocido
en Cuba, es interesante observar que José de Calazán Herrera, Bamboche, solía
decirle a Lydia Cabrera que "de Yemayá y Agayú nacieron los demás orichas".^'
Más común en la Isla es la versión ya narrada anteriormente que reconoce a
Obatalá y a Yemmu (un Obatalá femenino) como padres de una generación de
orichas. Y es que en las genealogías las variantes son múltiples. Según algunas
fuentes, Yemmues, en realidad, una Yemayá "por camino de Obatalá". Y en este
caso Yemayá es, efectivamente, madre de orichas. Sea como fuere, la diosa
representa la fecundidad y el amor maternal y se la representa como una mujer
(o una sirena) de piel muy negra, vientre abultado por la preñez y senos pro-
tuberantes. Como decía Celestino Gaytán, respetado santero y otro viejo in-
formante de Lydia Cabrera: Yemayá es "la'Señora Madre y Criandera del Mun-
do".'' En algunas versiones es la madre adoptiva de Changó, a quien quiere con
locura, ya que Obatalá se lo entrega a ella para que lo cric. Y además se hace cargo
de los Ibeyi, los mellizos divinos, hijos de Changó y una de sus mujeres.^ Estos

57. Cro.s Sandoval (1975), p. 217. Nótese que en este mito africano aparecen menciona-
das dos Ochunes y también surgen orichas no conocidos en Cuba. Asimismo,
observamos diferencias en la transcripción de los nombres de ciertos orichas
(Yemanyá por Yemayá, por ejemplo). La variable pronunciación del yoruba cubano
hizo que frecuentemente las mismas palabras se transcribiesen de maneras diversas.
58. Cabrera (1980 b), p. 25.
59. Cabrera (1980 b), p. 21.
60. Unas versiones dicen que los Ibeyi son hijos de Changó y Oyá. Otras insisten en que
son producto de los amores entre Changó y Ochún.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

mitos parecen apuntar a la idea del origen acuático de las fuerzas básicas de la
naturaleza. Nos recuerdan a los correspondientes de la mitología griega (re-
cogidos por Aristóteles en su Metafísica) que convertían a Océano, el mayor de
los Titanes, en padre de la creación entera; y que inspiraron a Thales de Mileto,
el primer filósofo griego, la tesis de que el agua era el principio de todas las cosas,
su forma original y su último destino.
Yemayá estuvo casada con Orula, pero éste la repudió porque ella era tan
sabia que quiso hacerle la competencia. Incluso en una ocasión en que el dios
adivino estaba de viaje, Yemayá se puso a consultar por su cuenta con el tablero
de su marido. Este se indignó: "¿Quién ha visto a una mujer tirando a Ifá? ¿A una
mujer babalao?" La arrojó de su casa sin más miramientos. Según otra versión
Yemayá sólo desobedeció a su esposo para resolver una situación crítica: el hijo
de un compadre se estaba muriendo y Orula andaba de viaje. Yemayá, con la
ayuda del tablero de Ifá, lo salvó.
En uno de sus "caminos" aparece unida a Ogún con quien, por supuesto, fue
muy desgraciada ya que ninguna mujer ha podido ser feliz al lado del dios de la
guerra. También se afirma que tuvo amores con Babalú Ayé y con Oricha Oko,
el labrador.
Algunos de los "caminos" de Yemayá son: Yemayá Okulé, la de los arrecifes;
Yemayá Asesú, la del agua sucia; Yemayá Mayelewo, que vive en el manantial
o en las pócelas; Yemayá Achabá, que lleva una cadena de plata en los tobillos,
Yemayá Konlá, la de la espuma y Yemayá Olokún, la del fondo del océano.
Algunos creyentes o,pinan que, como en África, Olokún-es una deidad distinta
de Yemayá, aunque*"ljíibla por boca de Yemayá". Para oü^os es un "camino" de
Yemayá y la Yemayá más vieja y temible. Aun más, unos afirman que Olokún
es una divinidad masculina, otfos dicen que es femenina y otros más que es
andrógina. Olokún nunca "baja", nunca se posesiona de sus fieles, ya que éstos
serían incapaces de soportar su fuerza. En la libreta de Niní, a la que nos
referimos anteriormente, encontramos los siguientes caminos de Yemayá:
Yemayá Asesú. Seria. Esta es la mayor. Baila. Vive en el río. Después de
Olokún, es la más importante. Es mujer de Olokún, y de Olokún y de Asesú na-
cen las demás. *' Lleva cadena. Como Olokún come en el caño. Todas las
Yemayás viven en tinajas.
Yemayá Ibú. Yemayá de dos aguas, vive entre el mar y el agua dulce. Cuando

61. De acuerdo con está ver.sión, Yemayá (como Obalalá) licne "caminos" masculinos
y femeninos. Y dos de esos avalares (Olokún y Asesú) engendran a todas las otras
Yemayás.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

ella lo pide por alguna causa hay que darle agua deríoy de mar. Para cuestiones
importantes, todas las Yemayás piden agua de mar. En la casa viven en agua
dulce. Bailadora, contenta. Cuida a los enfermos, "amarra" a los abikús, sirve
para hacer el bien y no "entra" por trabajo mal hecho. *^
YemayáAgána. Yemayá caminadora. Por "camino" Arará se llama Afielleté,
pero es la misma. Baila agachada y es medio coja. Tiene majá.
Yemayá Malléléwo. Muy guerrera. Parecida a Ochún Ikolé, machaca polvo,
lo amarra todo y quema polvo. Es kimbisera, hace brujerías. Es la mujer de Ogún
y trabaja con este oricha.
Yemayá Achábbá. Esta lleva el ancla ("de plata o de lo que sea, pues su
herramienta es más de acero que de plata"); luna llena; sol; siete ordanni; siete
remos; oro ("el oro es de Yemayá, que es la dueña de los tesoros); corales; perlas;
marfil; una cadena; un barco; una estrella de adorno, así como peces y patos. Es
muy recta, intransigente. No se le puede estar pidiendo mucho, ni preguntándole
mucho; "Se le llama nada más que para cosas de categoría". Es bailadora y gasta
lujos. Es curandera, muertera y "amarradora" de abikús. Sus hijos tienen que
"trabajar muerto" (ser espiritistas) para adivinar y curar."
La sopera o tinaja de Yemayá lleva adornos azules y junto a sus otanes se
colocan pequeñas figuras de plomo, metal que no resulta afectado por el salitre:
una luna llena, que alude a la procreación; una media luna, que representa la
alegría de la santa; un sol, que simboliza su poder; un timón de barco, ya que es
marinera y nos guía por el buen camino; un par de remos que representan nuestras
buenas y malas acciones y una sirena pequeña, que indica su misteriosa belleza.
Si Yemayá viene por "camino" de Olokún, se construye en una tinaja de color
azul intenso, de unos dos pies de altura y que contiene "herramientas" similares
a las indicadas anteriormente."

62. Abikú: " 'espíritu viajero' que encama en los niños, por lo que estos mueren
prematuramente" (Cabrera 1970 a) p. 23). "Espíritus de los niños que mueren en la
infancia", nos dice Crowtlier (1870), p. 3 (Segunda Parte. Traducción nuestra).
63. En esta libreta de Niní aparece una observación muy interesante con respecto a la
relación entre santería y espiritismo. Según ella, antiguamente los espíritus de los
muertos jamás se posesionaban de los fieles de la Regla de Ocha, ya que éstos se
ocupaban derendirles homenajes y no tenían necesidad de "bajar". Así dice la libreta:
"El lucumí contenta al muerto para queno venga; tenían vista y oído los médiums pero
los muertos no tomaban posesión de la persona. Desde que se ha abandonado el
muerto, estos vienen continuamente". Un estudio detallado acerca de las relaciones
entre el espiritismo y las Reglas afrocubanas aparece en el próximo capítulo.
64. Ver al respecto Obá Ecún (1985), pp. 293 y 298.

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BABALU-AYE

Colores emblemáticos: morado, se viste de tela de saco.


Día de la semana: miércoles.
Número: 17.
Plantas: salvia, escoba amarga, gandul, frijoles, guaguasí, (se le ofrenda maíz
tostado).
Animales: hormiga, gallina de guinea.
Función: dueño de las enfermedades, particularmente de las viruelas y la lepra.
Advocación católica: San Lázaro.
Día de fiesta principal: 17 de diciembre.
Collares: Cuentas blancas con rayas azules, cuentas grises con rayas blancas u
otros colores dependiendo del "camino" del Santo.

Según el mito lucumí que explica el origen del universo, Babalú- Ayé, el
milagroso y popularísimo San Lázaro, nació con la Tierra misma. Así leemos en
la libreta de Celestino Gaytán: "..después de muchos días las cenizas de aquellas
rocas encendidas se fueron acumulando para las partes más altas y así se fue
formando una masa fangosa, era la tierra, esta es Orisaoco, su nacimiento.
Después esta masa de tierra fangosa trajo como consecuencia pudrición y
fetidez, origen de las epidemias, ahí nace San Lázaro". Tanto en África como en
Cuba se considera que Chopono (Babalú-Ayé) es de origen dahomeyano o se
halla profundamente ligado a ese territorio. En un paíakíya mencionado, en el
cual se narra el robo de los perros de Ogún por piu-te de Changó y su entrega a
Babalú, se añade que el dios del fuego le aconsejó que se marchara al Dahomey,
donde se convertiría en soberano. El consejo resultó acertado: Chopono/Babalú-
Ayé fue muy bien acogido tras curar a un joven leproso y los dahomeyanos lo
proclamaron monarca. Según esta leyenda. Changó y Babalú son medio
hermanos.
En África, el oricha es representado como un viejo cojo que viste de rafia y
reparte las viruelas. Cros Sandoval reproduce un antiguo mito: "Chopono es un
viejo cojo que tiene una pata de madera y al caminar se ayuda con un palo. Un
día estaban todos los dioses en el palacio de Obalalá. Se divertían y bailaban y
Chopono trató de sumarse a la danza, pero debido a su deformidad tropezó y
cayó. Los dioses se rieron de él y Chopono en venganza, quiso infectarlos de
viruelas. Obatalá, para evitarlo, echó de su palacio a Chopono y desde ese día éste
no puede asociarse con los demás dioses. Es un paria que vive en las regiones

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

desoladas y deshabitadas". *' Es fácil imaginar cómo ocurre en Cuba su asocia-


ción con San Lázaro. En la Iglesia Católica se reconocían dos Lázaros cuyas
fiestas, incluso, se celebraban en fechas distintas. Uno, el que aún aceptan las
autoridades eclesiásticas, es San Lázaro Obispo, hermano de Marta y María,
resucitado por Jesús y cuy o día festivo es el 17 de diciembre. Nada tiene que ver
este San Lázaro con el otro de una litografía popular, el pobre Lázaro de una
parábola evangélica recogida por San Lucas (capítulo 16,19-31). El culto de este
último se extendió mucho en la época medieval y el nombre del personaje dio
origen a la palabra "lazareto", en su sentido de hospicio para leprosos. Las imá-
genes de este "San Lázaro" llegaron a Cuba a través de España y representaban
a un hombre llagado y cojo, apoyado en muletas y acompañado por uno o dos
perros. Aparentemente su devoción desplazó a la de su homónimo, e inclusive
reclamó para sí su día de fiesia: el 17 de diciembre. Los lucumíes y ararás
evidentemente reconocieron en esa eslampa al Babalú-Ayé de sus tradiciones
ancestrales.
Otro pátakí afirma que las llagas que cubren el cuerpo de Babalú-Ayé se
deben a su encuentro con Ogún: San Lázaro no consideraba para nada al dios de
los metales. Todos los días regresaba apresurado al pueblo porque no quería que
le cogiese la noche al descampado. Ogún lo sabía y le preparó una trampa. Con
su machete afilado abrió una vereda que parecía ser un camino nuevo y mucho
más rápido. Babalú se internó en el mismo creyendo que llegaría más pronto,
pero a medida que avanzaba el camino, éste se cerraba y la maleza lo cubría. De
pronto se halló atrapado en medio de la espesura. Comenzó a corlar y arrancar
las enredaderas con las manos y se lastimó todo el cuerpo en la empresa.
Entonces se apareció Ogún, con su machete en la mano, y Babalú le dijo: "Mu-
chacho, préstame tu machete para salir de aquf. Ogún se lo prestó, pero San
Lázaro no sabía manejarlo y tuvo que suplicar al herrero que lo ayudara. Ogún
agarró su machete y, con destreza, abrió nuevamente el camino mientras decía:
"Babá,desde hoy tendrás que considerarme y deberás contar para todoconmigo".
Una leyenda, que como bien dice Lydia Cabrera debió de elaborarse en Cuba,
hace de Ochún la salvadora del oricha de las plagas: "Babalú Ayé era muy
mujeriego. Andaba continuamente de juerga, incapaz de someterse a la vida
ordenada que le aconsejaban sus mayores. Un Jueves Santo Orula le advirtió:
'Hoy domínatey no forniques'. Por la noche, desoyendo el consejo de Orúmbila,
se acostó con una de sus muchas amantes y amaneció enteramente cubierto de
llagas purulentas. Las mujeres fueron a pedirle a Orula que intercediera por él

65. Cros Sandoval (1975), p. 224.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

con Olofi, quien se negó a perdonarlo. Babalú Ayé murió. Orúmbila pidió de su
miel a Ochún y la regó en el palacio de Olofi. No se hizo esperar el efecto.
'¿Quién ha derramado esa miel deliciosa en mi casa?' le preguntó Olofi. 'Hasido
una mujer' le respondió Orúmbila. Olofi llamó a todas las Santas y las mujeres.
Faltaba Ochún y Ochún fue convocada. A la pregunta de Olofi respondió Yeyé:
'Es mi oñí, mi miel, la que tanto te ha gustado. '¡Quiero más!' repitió Olofi.
'Devuélvele la vida a Ayé y te daré más om . Gracias a la miel de Ochún Yeyé
Moró, Olofi resucitó a San Lázaro. ^ Este patakí, tan sincrético, resulta suma-
mente interesante puesto que muestfa la confusión antes aludida entre los dos
Lázaros. Es así que Babalú resucita como el hermano de Marta y María, aunque
su identificación fundamental sea con el personaje legendario de la parábola
bíblica.
La iniciación en cslcj)richa es extraordinariamente complicada y, por ello,
no muy frecuente. Obá Ecún (Cecilio Pérez) dice: "En todos mis años de Iguaro
y Oriaté sólo he conocido 6 San Lázaros que se hayan hecho en toda la historia
de la Santería. No hay muchos hijos de este Santo. Esto se debe a que implica
muchos requisitos y gastos ya que no todo el mundo lo sabe hacer, pues lleva
muchas ceremonias muy complicadas y de cuidado". *' Lo mismo decían hace
años en Cuba algunos informantes de Lydia Cabrera: "Para asentar debidamente
un San Lázaro...hay que asentario en el campo; en la capital, en La Habana es ya
muy difícil..., (hay que) ir afueras de La Habana, a Maumzas, a pueblos como el
Perico, donde los Santeros son muy estrictos". **
A los adeptos que reciben este Santo (sobre todo aquellos con un problema
de salud) se les entrega una manilla de cuero (denominada "cacha") adornada
con caracoles y cuentas que se lleva en la muñeca izquierda. Sus atributos más
señalados son las muletas, dos perros y una escobilla (llamada aja) "con las que
barre los males". S us oíanes se guardan en una jicara o en una cazuela de barro.
Son caminos de Babalú: Agróniga, un Babalú muy antiguo; Asoyí, el más viejo
y poderoso de todos y Ayano, que aleja las epidemias.

OTROS ORICHAS

Va nos hemos referido a A^ayjí, quien según algunas leyendas es el padre de


Changó. Como Yemayá y Babalú-Ayé, es uno de los orichas que aparece

66. Cabrera (1980 b), p. 77.


67. Obá Ecún (1985), p. 132.
68. Cabrera (1974), p. 278.

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mencionado en el mito cosmogónico lucumí: la llama creadora que inflama la


tierra y que ahora se encuentra en el cielo es el Sol, Agayú. Desde allí lo ilumina
todo. Y, de acuerdo con una antigua libreta, "antiguamente este santo era más
temido y respetado que hoy". También se le considera el dios de los volcanes.
Está muy asociado a Changó. Agayú es un oricha que, en el momento de la
iniciación, generalmente no se "asienta" sobre la cabeza del neófito, sino que se
"recibe" (se coloca su piedra sobre el hombro del iniciando). Y se recibe a través
de Changó, es decir, que el oricha que se coloca en la cabeza es Changó. ® En
. Cuba se ha asociado a San Cristóbal. Sus colores son el rojo y el verde y sus
números el cuatro y el seis. Su collar "consiste de una cuenta blanca grande
seguida por nueve rojas y ochó amarillas, orden que se repite varias veces". '*'
Un on'c/ia importante para los ritualcs4ucumíes es O-ía/n, el dios de las ewe„
•las hierbas, pues sin ellas no hay ceremonia posible. No nació de mujer alguna,
sino que surgió de la entraña misma de la Tierra. Es un gran curandero.
Solamente posee un pie (el derecho), un brazo (el izquierdo), un ojo y dos orejas:
una grandísima, que está completamente sorda .y una muy pequeña por la que
escucha hasta el menor ruido. Múltiples leyendas intentan explicar el origen de
sus deformaciones. Según una de ellas, Oyá y Changó trataron de robarle las
hierbas mágicas a Osáín. La diosa de la centella lo emborrachó y "el yerbero"
comenzó a cortejarla. Oyá lo rechazó y Changó vino en su auxilio. De un rayo
dejó cojo a Osaín, con otfo le arrancó el brazo y con el tercero le cegó un ojo. Este
oricha es el dueño del monte y de ahí que en Cuba se le asocie con las Reglas de
Congos, y muy particularmente con la de Palo Monte o Mayombe. Según un
patakí evidentemente cubano, "Osaín estaba trabajando su regla con palo de
monte, bebidas malas, pólvora y no tenía sosiego, andaba sucio y estropeado y
no veía el resultado definitivo de nada, a pesar de trabajar sus cosas con niucha
rapidez. Veía que los lucumíes estaban siempre bien, que vestían decentemente

69. Observamos aquí una vez más las diferencias de opinión que frecuentemente existen
entre diversos santeros. Obá Ecún (Cecilio Pérez (1985, p. 167) dice que "eri La
Habana no se hacía Algallú (Agayú) dircclo; pero en Matanzas sí se hacía, por
contradicción y superstición... Yo sostengo que el día que se le presente Algallú a las
puertas lo haga directo. Uno de los motivos por los que no lo hacen directo es por falta
de conocimientos... La causa que se señala para no hacerlo directo es que el sol no
" se puede poner en la cabeza de nadie; sin embargo, si así fuera, tsimpoco se podría
poner el mundo en la cabeza de nadie (como se hace con Yamayá), ni la candela
- (como se hace con Changó) ni el huracán (como se hace con Oyá) y así sucesivamente.
Estudien esto y sedarán cuenta deque no hay contradicción en hacer Algallú directo".
70. Cros Sandoval (1975), p. 266. ' '

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y que tenían dinero y tranquilidad y se fue a ver a Changó para que lo aconsejara.
Changó le dijo que él antes había sido palero y conocía eso perfectamente, pero
que después que conoció la Regla Lucumí se encontraba muy bien, vestía de
colorado, estaba limpio y era muy poderoso. Con estos argumentos convenció
a Osaín y lo llevó al pie de Orula; redimiéndolo". Esta leyenda es muy inte-
resante. Revela, en primer lugar, las interpenetraciones de las dos Reglas afro-
cubanas de mayor importancia y, en segundo término, la jerarquía que los
creyentes en la Regla lucumí establecen entre Ocha y Palo: aunque un palero
puede llegar a convertirse en santero (nunca al revés) y aunque el poder de los
congos es reconocido y, en ocasiones, deseable, el Santo es considerado como
"de más categoría" que el Palo. Uno de los atributos de Osaín es un tosco bastón
que utiliza para apoyarse. No se posesiona de sus fieles. El "osainista" o sacer-
dote dedicado a su culto deberá tener un profundo conocimiento de la vida
vegetal y de sus propiedades mágicas y curativas. Se construye en un güiro o en
una tinaja de barro, y en su fabricación no pueden intervenir las mujeres. '^ En
Cuba se le ha identificado con San Silvestre y con San José.
Si Osaín es el dios de las plantas silvestres, Oricha-Oko lo es de la horticul-
tura y las cosechas. Para los creyentes afrocubanos es una divinidad secundaria,
pero entre los yorubas gozó de gran importancia. Tanto en África como en Cuba
posee connotaciones fálicas (en la Isla se dice que es dueño de enormes testí-
culos) y está relacionado con la fertilidad. Guarda el secreto del cultivo de los
ñames, tubérculos muy preciados en Cuba y propiedad de Obatalá. Pero se lo
reveló a Yemayá, quien lo sedujo para lograrlo. La diosa del mar, a su vez,
cambió a Obatalá el secreto robado a Oricha Oko por el de los tambores bata, para
entregarlo a su amado Changó. Sus adeptos casi siempre son mujeres y, según
un informante de Lydia Cabrera, "Este santo es hereditario". '^ En Cuba se
identifica con San Isidro el Labrador y su fiesta se celebra el 15 de mayo. Sus
atributos son un muñeco en forma de labrador, una carreta tirada por bueyes o
una yunta de bueyes con su arado, una teja de barro a la que se pintan siete rayas
rojas y blancas, y dos cocos secos, también pintados en forma de cruz en los
mismos colores. No siempre "vive" dentro de la casa, sino que a veces hay que

71. Véase al respecto Cabrera (1983), 102-105. La investigadora explora las relaciones
entre Osaín y la Regla de Palo Monte y dice (p. 103): "El 'fundamento', pues, de un
Osaín no se diferencia esencialmente, con excepción de los huesos humanos, en regla
de Ocha y de Arará de un Gurúnfmda". Gurúnfinda es una "prenda" de Mayombe o
Palo Monte. A explicar estas creencias y ritos se ha dedicado el segundo capítulo de
este volumen.
72. Cabrera (1983), p. 495.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

sacarlo al patio ya que necesita el contacto con la tierra. Es el dios de las


"viandas" o tubérculos. Su decadencia en Cuba es explicable: las actividades
agrícolas de los esclavos en la Isla di ferian mucho de las que realizaban en África.
Obligados a producir para beneficio de un amo, no tenían por qué pedirle a
Oricha-Oko protección para cosechas que no eran suyas.
El médico sagrado de la santería es ínle, hijo de Olokún. Aunque no se le
mencione por este nombre, posiblemente sea Inle el hijo de Olokún que quiso
recibir a Ifá para no ser menos que Elegua, y al que nos referimos en la sección
dedicada a este oricha. Su culto ha ido perdiendo importancia en Cuba, donde
se le considera un dios muy estricto y "de cuidado". Su símbolo más conocido
es el pez, ya que vive en las aguas. También lo representa un tridente del que
penden tres peces de metal. Es muy casto y exige la castidad en sus seguidores,
aunque se dice que tuvo amores con Yemayá y con Ochún. Según Juan Manuel
Casanova, "Inle es el misterioso médico de la Regla de Osha-Lucumí y se
encuentra entre los orishas más severos del panteón yoruba. Según algunos
patakines o leyendas, a este dios le fue arrancada la lengua para que no pudiera
revelar los fenómenos que había visto en la profundidad de las grandes aguas.
Otras fuentes afirman que la razón de tal 'deslenguamiento' por parte de su
madre Yemahó-Olokún, fue para evitar que di vulgara' las relaciones incestuosas
que había mantenido con ella' "^'. Inle no se "asienta" en la cabeza de los fieles,
sino que sus hijos lo "reciben" a través de Yemáyá. Su color es el azul y verde
y sus collares se componen de cuentas verdes, coral y azabache o de cuentas
azules y rosadas. Se identifica con San Rafael y su día festivo es el 24 de octubre.
Otros oríchas menos conocidos pueblan también el panteón lucumí: Yewá,
la doncella, quien tentada de pecar con Changó pidió a su padre que la internara
en algún sitio desolado. Obatalá accedió a sus ruegos y la envió a Ilé-Ikú, el
cementerio, donde recibe a los difuntos. Repudia a los hombres y rechaza el acto
sexual. Se identifica con Santa Clara. Osun, el gallito, se recibe al mismo tiempo
que los guerreros y avisa a sus fieles de los peligros que les acechan. Debe
mantenerse en alto, donde no pueda caerse. Los íbeyi, los mellizos, son hijos de
Changó con Oyá o con Ochún, dependiendo de las versiones. Son "muy
simpáticos, de carácter generoso y afable...Estos dioses infantiles son queridos
y mimados por las demás divinidades y por los hombres". ''* Han sido identi-
ficados con los santos Cosme y Damián y no "bajan" o se posesionan de los
fieles.

73. Casanova (1986), p. 16.


74. Cros Sandoval (1975), p. 259.

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Los adeptos a la Regla de Ocha —insistimos una vez más— sostienen una
relación muy estrecha con sus orichas. Cada uno posee un dios al que considera
su padre y una diosa a la que acepta como madre. A todos se les saluda en yoruba
y se les habla familiarmente en castellano (e incluso ahora, cada vez más
frecuentemente, en inglés). El culto a \os orichas constituye el eje alrededor del
cual gira todo el universo religioso lucumí. Y aunque su mitología no se reduzca
a narrar las proezas de los dioses, las numerosas leyendas que se tejen alrededor
de éstos sirven para dotarlos de una "historia", dándoles unapersonalidad propia,
claramente reconocible e idcntificable. Con ellos se habrá de contar en cada
momento importante de la vida, ya que, de acuerdo con las creencias ancestrales,
ellos rigen, desde siempre y para siempre, el destino de cada ser humano.
Aunque estrictamente hablando, los espíritus de los muertos (eggún) no son
divinidades, queremos mencionarlos aquí porque, como a los orichas-, se les
rinde un culto muy extendido y complejo, que hunde sus raíces en el que los
africanos tributaban a sus antepasados. Su importancia es capital en la Regla de
Ocha, donde se cree firmemente que "muerto va antes que santo" o que "el
muerto parió al santo". Los eggunes que cada practicante lucumí reverencia no
son sólo sus particuhffes parientes fallecidos, sino todos los "mayores" que
forman parte de su familia mística: los de su "padrino" o su "madrina", es decir,
todas las personas que éstos han iniciado en la santería y que con ellos integran
un ilé o casa de santo.
Son también eggunes aquellas entidades que, además de sus orichas, cada
persona recibe al nacer para dirigirla y protegerla en esta vida, sus "guías
espirituales". Muchos de estos espíritus son africanos y "bajan" con frecuencia,
como el popular Negrito José, el Negro Francisco, etc. Siempre se expresan en
bozal. Algunos están ligados a determinadas prácticas mágicas, como el Anima
Sola. A menudo se les representa por medio de muñecas, que los santeros visten
muy ricamente. Y todos reciben plegarias u ofrendas y, en ocasiones, se les honra
con esas complejas ceremonias llamadas "misas espirituales", sobre las cuales
hablaremos en detalle en el próximo capítulo. Los iniciados en la religión lucumí
—que en eso coinciden con los congos y los carabalíes— viven totalmente
inmersos en una densa realidad "espiritual" formada por seres sobrenaturales,
con quienes mantienen íntimo y permanente conutcto: susorichas y sus eggunes,
sus santos y sus muertos.

La mitología: patakíes o appatakís

Lo apuntamos antes; la cultura lucumí posee un riquísimo corpus de mitos


que se ha transmitido de generación en generación tanto por vía oral como en las

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

libretas de los santeros. Estos relatos de carácter religioso reciben el nombre de


patakíes o appatakís.
Como sucede en todas las mitologías, ésta de la Regla de Ocha nos obliga a
retroceder cronológicamente hasta los tiempos aurórales, hasta el sagrado
momento de los orígenes del mundo y de la especie humana. Los fieles no
consideran estas narraciones como "cuentos", es decir, como "obras de ficción".
Por el contrario, para ellos constituyen una realidad plena: la verdad más
profunda, primordial y última. Al poner al desnudo la irrupción misteriosa in illo
tempore de lo santo o numinoso, los patakíes explican los fundamentos del
universo y de los seres que lo pueblan. Como dice Mircea Eliade, al recitar los
mitos el hombre actual reconstruye la era fabulosa de los dioses y los héroes. Al
"vivirlos" (o "re-vivirlos") religiosamente hablando, es decir, al recobrar la
memoria del grupo, se sale del tiempo profano y cronológico para entrar en un
tiempo "místico", repleto de energía vital y de prodigiosa fecundidad. La
resurrección (por vía narrativa) de esaréalidad prístina, original, "fuente de todas
las fuentes", permite que se justifiquen y reglamenten las creencias, que se
garantice la eficacia de los ritos y que se establezca la tabla de valores que debe
guiar la existencia humana. De ese modo las raíces explican las ramas. Y el
retorno del pasado.original y mítico determina la conducta en el presente
histórico.'
La variedad infinita de los patakíes impide arribar a una clasificación
exhaustiva de los mismos.^ Mencionemos tan sólo las categorías fundamen-
tales:
a) Mito cosmogónico:
El mito cosmogónico básico de la Regla de Ocha (el Primer Libro -pudiéra-
mos decir- del Génesis Lucumí) nos lleva al comienzo de todo, para decimos que
en ese momento no había ni cielo, ni tierra, ni plantas, ni bestias, ni hombres:
solamente Dios, que se llamaba Olodumare (u Ólorún, Olofi u Olofín). Con el
fin de engendrar el universo, Olodumare creó unas rocas llameantes que ardie-
ron por muchos siglos hasta que el mismo. Dios lanzó sobre ellas su aliento
convertido en agua, produciendo con su vapor grandes nebulosas que no se sos-
tenían en el espacio. Sobreviene así un proceso de enfriamiento. En aquellas
regiones donde el calor había trabajado más se formaron los océanos, losríosy

\. Eliade (1963), passim.


2. La principal fuente de los mitos es la copiosa obra etnográfica de Lydia Cabrera que
citamos en la bibliografía. Véanse también: Cros Sandoval (1975); García Cortéz
(1971) y (1980); Canét (1973); Rogers (1973). Y, desde luego, las innumerables
libretas de los santeros.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

los lagos. Y allá nacieron todas las Yemayás y todas las Ochún. Al cesar el fuego
de las rocas el mundo queda oscuro. Olodumare lo alumbra creando a Agayú, el -
Sol, y cuando éste se queja de tener que trabajar el día entero, Olodumare crea
para sustituirlo por las noches a Nana Burucú, la Luna. Pasa el tiempo (unos días,
según ciertas versiones del mito, o miles de años, según otras). Las cenizas de
las rocas se acumulan en las partes más altas formando las montañas (Oké-Oké),
que hasta los huracanes respetan. El resto queda como una masa fangosa, podrida
y fétida, origen de las epidemias. Ahí nace Babalú-Ayé, San Lázaro. Los orichas
acostumbraban a bajar a esa región mismática valiéndose de enormes telas de
araña, hasta que vencido este período, la tierra deviene una masa compacta y
fértil donde empiezan a surgir hierbas y plantas. Y así nace Osaín. Las rocas
originales no se apagan touilmente. Algunas quedan sepultadas bajo las mon-
tañas y un buen día explotan, lanzando al aire una metralla volcánica con la que
nace Ogún, el dios del hierro, de los metales, de la guerra. (En algunas versiones
es en esa explosión que nace también Agayú, el Sol.) Muchas veces este mito
termina insistiendo en la nota auroral: proclama que Olodumare lo hizo todo, el
cielo, la tierra, el sol, la luna, las esuellas, el día, la noche, los mares, los ríos, los
lagos, las plantas, los animales... todo, absolutamente todo. En otras versiones,
después de haberse dividido el mundo en una parte elevada y otra baja y
pantanosa, Olodumare le entregó a Obaialá un puñado de tierra seca, contenida
en la concha de un caracol (o en una jigüera) junto con una paloma y un pollo de
cinco dedos. Buscando un lugar para empezar la creación de tierra sólida,
Obatalá escoge a Ifé. (Allí se funda la ciudad de Ilé-Ifé, cuna de.la humanidad
y Roma del culto lucumí.) El oricha riega la tierra que Dios le enü'egó con ayuda
de la paloma y el pollo hasta que desaparece casi todo el pantano. Este trabajo
dura cuatro días. El quinto se dedica a descansar y a alabar a Olodumare. En un
segundo viaje al planeta Obatalá trae plantas, animales y un grupo de seres
humanos creados por el Supremo Hacedor.

b) Mitos teogónicos:
En la santería lo teogónico se confunde con lo cosmogónico, como puede
apreciarse en los párrafos precedentes. Muchas divinidades antropomórficas
(orichas) nacen junto con los fenómenos dé la naturaleza a que están asociados
oque "poseen": Yemayá junto conel mar, Ochún junto con los ríos, Babalú-Ayé
junto con las enfermedades, Osain junto con las hierbas, etc. Obatalá Orichanlá,
el más importante oricha lucumí es hijo de Olodumíire, quien le dio vida para que
lo ayudara en su obra creadora y luego gobernase el mundo en su nombre. Otros
orichas, sin embargo, tienen raíces de carácter histórico. Como ya vimos. Chan-
gó, por ejemplo, es el legendario cuarto rey de Oyó (en Nigeria), cuya vida

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

relatan en su país natal numerosas leyendas, incluyendo aquella que lo hace


descendiente de Obatalá y de Agallú Sola. Por su parte Oyá es en Cuba la diosa
de las tempestades y de los tremendos vientos que las acompañan y en vez de ser
la primera esposa de Changó, como sucede en África, no fue sino la segunda. Su
procedencia histórico-legendaria es indiscutible. De acuerdo con uno de los
innumerables patakíes dedicados a Elegua éste originariamente era un príncipe,
hijo del Oba Okuboro y de su mujer Echú Añaguí. Oricha Oko, el dios de la
fertilidad y patrono de los campesinos, era él mismo un labrador a quien contrató
Obatalá para que le cuidara sus ñames. Un patakí nos informa que Babalú Ayé
(San Lázaro), siguiendo los consejos de Changó, se trasladó a Dahomey donde
el pueblo lo aceptó como rey, con lo que se pone en evidencia su procedencia
histórica. Ochosi, el dios de los cazadores, antes de que Olofi le confiriera ese
título, era un practicante experto del arte de la caza. Ifá parece haber sido en
realidad un famoso adivino que nació y vivió en Ifá y que al morir fue deificado
e identificado con Orúnmila, el dios de los oráculos. Etc..
La Regla de Ocha explica px)r vía mitológica los poderes que poseen los
orichas. Varios patakíes revelan cómo Olodumare se los otorgó. En uno de los
más conocidos sobre ese tema se explica que tan pronto quedó creada Oké (la
montaña original: una especie de Monte Olimpo lucumQ, Olorún reunió en su
cúspide, bajo una palma, a todas las divinidades y a cada una de ellas le asignó
una función y una parcela de la realidad. Quedaron así repartidos entre ellos los
elementos y los reinos de la naturaleza, en la forma específica que ya estudiamos
anteriormente.

c) Mitos antropogónicos:
Un paiakí, muy poco sincretizado (y que constituye probablemente la versión
del mito más aceptada por los adeptos a la Regla de Ocha) explica cómo Olo-
dumare le confió a Obatalá la confección de la especie humana y éste fabricó a
los hombres igual que u'n escultor talla o modela sus figuras. Una vez terminados,
estos cuerpos se movían, andaban maquinalmente, casi inconscientes o insen-
sibles, sin entendimiento. Olodumare les insufló alma y puso en sus cabezas una
parcela de su divinidad. Una segunda versión asegura que Olorún fué asistido en
esa obra por Oduduwa (el principio femenino, madre de la nación Yoruba) y por
un hermano de ésta llamado Ibaibo. Este último modeló la cabeza, que en el
primer momento poseía un solo ojo y luego los dos. Cuando Olodumare le sopló
su aliento y echó a andar el corazón del ser humano, le dijo a Oduduwa: "Ahí
queda mi criatura." Una tercera variante añade que otro hermano de Obatalá
llamado Obalufún, dueño de la Palabra, fue quien le puso al hombre en la lengua
el don del habla.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Algunas de las variedades del mito creacionista muestran en Cuba un evi-


dente carácter sincrético. Bajo la vigorosa influencia del dogma católico con-
vierten a Olodumare, Olorún y Olofi en algo muy parecido a las tres personas de
la Santísima Trinidad: una suerte de "Trinidad" lucuñní capaz de dialogar
consigo misma, después de terminada la creación del mundo y de todos sus
pobladores, menos el hombre.
-¿Me quedó bien?, pregunta entonces Olodumare, el Supremo Hacedor (que
aparentemente funciona como la Primera Persona).
-Sí, hiciste algo bien hecho, contestan las otras dos.
-¿Falta algo más por hacer?
-Hay grandes y hermosos animales y muchas plantas, pero no se ve el amo
de todo lo creado...
Inmediatamente se celebra un concejo "trinitario". Y puestas de acuerdo las
tres personas divinas, toman un poco de barro y forman a su imagen y semejanza
una criatura llamada Omó Obá Alié, a la cual Olodumare dota de inteligencia,
Olorún de destreza y fortaleza físicas y Olofi de belleza. Entonces el que es "tres
y uno a la vez" -así literalmente reza el patakí- le dice al primer hombre: "Ocupa
la tierra. Desde hoy serás dueño y señor de todo lo que en ella existe. Como la
nuestra, tu vida será eterna: nunca morirás. Y todos los demás seres de la creación
tendrán que rendirte pleitesía." Y así sucedió...
Este ciclo de leyendas es muy rico en variedades y en él se mezclan los
empeños cosmogónicos y antropogónicos con las interpretaciones de carácter
sexual. Por ejemplo, en un patakí se considera al universo como una güira
integrada por dos jicaras: en la de arriba reside Obatalá, macho; en la de abajo
Oduduwa, hembra; entre ambos vagan los egungún, los muertos. Sin embargo,
como ya vimos, en Cuba muchas veces se considera a Oduduwa como un oricha
macho. La importancia del principio femenino en la creación del mundo se
evidencia en el hecho de que la tradición suele mencionar al respecto a Oduduwa,
a la par de Obatalá. Un patakí sostiene que Obatalá, ya en camino para realizar
la tarea creadora que Olodumare le había encomendado, sintió una gran sed y
como sólo había vino de palma, tomó en demasía hasta emborracharse y caer en
un hondo sopor. Oduduwa fue a buscario por orden de Olodumare y, al verlo
ebrio, procedió a realizar la tarea que le correspondía, creando la tierra sólida, el
hombre y el lugar sagrado de los Yorubas y de la santería cubana: Ilé-Ifé.

d) Mitos axiogónicos:
Los valores fundamentales de la ética religiosa, el Bien y el Mal, desempeñan
sin lugar a dudas un papel clave en la mitología lucumí. También en este caso
contamos con versiones sumamente sincretizadas, donde la influencia judeo-

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

cristiana es muy fuerte y con otras, más "ortodoxas", más apegadas a los orígenes
africanos. Pertenece al primer tipo aquella que se refiere a la rebelión del primer
hombre (Omó Obá Alié) contra Dios. Orgulloso de su poderío. Ornó comenzó
a pensar: "Olodumare gobierna el Cielo, pero aquí en la Tierra el Dios soy yo."
Cuando el Ser Supremo escuchó estas palabras preguntó:
-¿Quien habla así en el mundo?
A lo que Omó respondió:
-Averigúalo tú.
-¿Quien es ese insolente?, volvió a indagar Dios.
-Bueno, soy yo. Y... ¿qué pasa?
Entonces Dios llamó a la centella (Oyá Kariempcmbe) y ésta descargó toda
su furia sobre- la tierra, con desasü^osas consecuencias. Se encendieron los
bosques. Hierbas, árboles, animales: todosequemó.El hombre,al queOlodumare
había otorgado, como vimos, la inmortalidad, sufrió graves quemaduras pero no
pereció. Enfurecido y siempre rebelde se escondió en la profundidad de la tierra.
Y allí vive todavía con el nombre de Olosi, que aun hoy a.veces sale a pelear
contra el Ser Supremo, buscando hombres que le sigan en su maléfica actividad.
Según este patakí Olodumare se compadeció con el tiempo de la desolada
situación de la tierra y, tras otro concejo "trinitario", la revivificó y repobló. Al
llegar a la re-creación del hombre, el "Uno-Trino" decidió hacer otro igual en
todo al primero, excepto que ahora sería mortal. "Que tenga cuerpo como el
anterior -proclamó Olodumare- pero'ahora tú, Olofi, habitarás en su alma: el
cuerpo un día perecerá pero tu espíritu vivirá eternamente. Se llamará Sekume
y tendrá una mujer nombrada Mbonwe." Sekume y Mbonwc tuvieron tres hijos,
de los cuales desciende todo el género humano. '
La otra variedad de la leyenda constituye una de las piezas más hermosas de
la mitología universal. Mercedes Crós Sandoval la ha recogido en su obra La
Religión Afrocubana? Según ella, al principio el hombre vivía cri un paraíso
terrenal. Es cierto que existía la muerte. Pero ésta llegaba sin dolor. Las enfer-
medades y las desgracias eran desconocidas. El hombre envejecía dulcemente.
Después de una larga vida, la ancianidad no producía impedimentos físicos sino
un profundo deseo de inmovilidad y silencio. Al fin se cerraban los ojos y una
dulcísima negrura se apoderaba de todo. En ese edén todo era de todos y. por
tanto, no hacía falta ni existía el gobierno. El'cielo y la tierra estaban unidos. El
mar dormía en calma, sin huracanes que lo enfureciesen. No había brujas, ni
plantas venenosas, ni animales ponzoñosos, ni miseria, ni dolor. El ratón era

3. Cros Sandoval (1975), pp. 113-116.

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amigo del gato y los escorpiones producían gotas de miel. Era idéntica a la de la
paloma el alma de la hiena. Y la fealdad no llegó sino más tarde cuando advino
el tiempo de los sufrimientos.
Un mal día la tierra se rebeló contra el cielo (o lo que es lo mismo: el hombre
se rebeló contra Dios). "Yo soy la base de todo. Sin mi soporte el cielo se
desplomaría. Todo sale de mí y a mí vuelve. El cielo debería hacerme mofo-
ribale." Así gritaba la tierra en su arrogancia. Hasta que Olorún decidió castigar
esa soberbia haciendo que el cielo se alejara, severo, amenazante, en el espacio.
Lo que sobrevino fue una ü^emenda catásu^ofe. Una densa tiniebla lo invadió
todo. El luto de la noche trajo la ü-isteza, el miedo, la angustia. Y al día siguiente
la palabra se había tomado absurda, ininteligible, incapaz de expresar los nuevos
sentimientos del hombre.
Como si todo esto fuera poco, Olodumare derramó sobre la tierra un fuego
blanco y una ardiente ventolera, que todo lo achicharraban. El agua, fundamento
de la vida, se ausentó de la tierra. Los árboles, ios animales y los seres humanos
morían en masa. La felicidad se había ocultado en los oscuros pliegues de la me-
moria. El sol implacable secaba cuanto veía. Todo se tornaba polvo inerte. Los
hombres que sobrevivieron a esuis plagas eran ya puros esqueletos. Sólo un árbol
quedaba en pie, fuerte y lozano: Iroko, la ceiba siempre reverente de la divinidad,
cuyas raíces se hundían en las enu-añas de la tierra y cuyas ramas se extendían
hasta lo más profundo de las intimidades del cielo. Iroko sufría al contemplar la.
crisis de la gran armonía universal y trató en la medida de sus fuerzas de prestar
ayuda." Hacia ella huyeron los muertos a encontríir refugio y los vivos a pro-
tegerse -sedientos, resecos- de los rayos del sol. Iroko les confiaba el secreto que
residía en sus raíces y así los hombres conocieron la enormidad de su ofensa, se
humillaron ante Olorún y se purificaron a los pies de su protectora. Entonces se
consuma el primer sacrificio y se buscan mensajeros para hacerlo llegar al dios
implacable. El tomeguín, el pitirre y el cernícalo fracasan, uno tras otro, en ese
intento. Entonces Ara-Kolc, el Aura Tinosa, devoradora de cadáveres, se presta
para realizar la empresa y volando incansable y sercnamenie durante días y
noches sin cuento llegó por fin al otro lado del infinito. Una vez cruzada esa orilla
voló todavía más lejos, depositando las ofrendas y suplicando clemencia ante los
poderes supremos: "Cielo -dijo-: los hijos de la tierra le piden perdón. Saben que
son tus esclavos. Desde lo más hondo de sus corazones imploran misericordia.
Sálvalos, Señor."
Según la libreta de santero de donde la doctora Cros Sandoval obtuvo este

4. Según fragmentos de esle mito que hemos encontrado en otras libretas, el.intercesor
es Obatalá.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

maravilloso mito, el cielo -después de oir esto- volvió sus ojos hacia la tierra,
contemplándola en la desnudez de su muerte. Y al ver que lo reverenciaban
fervorosamente, aceptó las ofrendas y otorgó su perdón. Entonces las aguas se
precipitaron desde el abismo en enormes cascadas sobre los polvos sedientos: un
verdadero diluvio que estuvo a punto de ahogar a Ara-Kole en su viaje de regreso.
Cuando parecía que un nuevo desastre castigaba a la tierra, las aguas se reco-
gieron en un gran lago. De ese modo Iroko salvó a las criaturas terrestres. La
tierra bebió, calmó su sed, comenzó a engendrar de nuevo, a cubrir su amarilla
desnudez con un verdor novísimo. Todo se renovó. Pero el ser humano ya nunca
volvió a conocer la felicidad de su era paradisíaca. El cielo (léase Olodumare),
se cansó de las ingratitudes del mundo que había creado y no le prestó, desde ese
momento, mucha atención, afecto ni cuidado, sumiéndose en hondísima indi-
ferencia ante las cosas del hombre. Y bien se sabe -termina por decir la libreta-
cómo ha sido la vida desde aquel entonces...
Este mito es riquísimo en sugerencias. Lo fundamental en él es, desde luego,
la explicación del origen del mal en el mundo y sus consecuencias para la
condición humana. Pero a ese costado se agregan otros que aparecen en diversos
sistemas mitológicos y religiosos. Ya hemos apuntado la referencia a la Santísi-
ma Trinidad. Además, encontramos alusiones a la rebelión del mundo contra
Dios, al disfrute y luego la pérdida del paraíso terrenal, ai diluvio universal, a la
compasión última del Creador por su criatura, a la descendencia de toda la
especie humana a partir de los ü-es hijos de un ser originario (el Noé del Antiguo
Testamento, por ejemplo), a la confusión de las lenguas en una suerte de Torre
de Babel, etc. Algunos de estos elementos pueden haberse tomado en forma más
o menos pura del cristianismo, pero hay otros qüc poseen una raíz obviamente
africana. Una muestra muy clara de esta última es la repetidísima historia de la
Gran Sequía, del fuego devorador que convierte al mundo en un desierto (rea-
lidad geofísica frecuentísima en el África de ayer y de hoy). Además la presencia
del tomeguín, el pitirre, el cernícalo, etc. indica la influencia criolla. La mitología
lucumí se renueva sin cesar, como puede comprobarse comparando algunas de
las versiones que circulan en la santería del exilio norteamericano con las de
Cuba y con sus fuentes originarias del continente africano.

e) Mitos sobre el valor de lo religioso:


Los patakíes más numerosos son aquellos que, de una forma u otra, se refie-
ren a la importancia decisiva de lo religioso en la vida de los individuos y de la
comunidad. Estado y religión están íntimamente vinculados. Y en los momentos
críticos, por ejemplo en caso de conflicto bélico, la segunda es el fundamento
para la preservación del primero. Según un mito, los lucumícs fueron ala guerra

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

con los congos. Idebe fue llamado para dirigirla. Lo primero que hizo fue
trasladarse a la casa de Orula y pedirle consejo y éste le mandó que antes de pelear
hiciera ebó con tres tambores y tres botellas de otí (aguardiente) y luego se
pusiera a la cabeza del ejército lucumí tocando los tambores. Así lo hizo. Los
congos, a quienes gustaba mucho el baile, al oir la música en seguida comen-
zaron a danzar. Idebe los invitó a tomar aguardiente, los emborrachó, los cansó
y los congos fueron vencidos. (Entre paréntesis, esa lucha entre lucumíes y
congos es un reflejo en el corpus mitológico de la competencia que siempre ha
existido y existe en Cuba y en el exilio entre la Regla de Ocha y la de Palo Monte
o Mayombe.) Abundan extraordinariamente los patakíes que se refieren al
castigo que reciben los impíos, las personas que ignoran la voz de los orichas y
se niegan a hacer ebó cuando se les manda. Pudiéramos citar literalmente
centenares de ellos. Bastará con un par: Olofi quiso celebrar una fiesta. Para
hacerlo necesitaba muchos pescados. Orula había advertido a los peces que
hicieran ebó para protegerse. Los peces chicos no obedecieron. Sólo el pez más
grande lo hizo con un tablero que se le pegó en la cabeza. Cando Olofi puso el
jamo para atrapar los peces, todos los chicos cayeron denu^o, mientras que el
mayor no pudo entrar porque el tablero que llevaba adherido era demasiado
grande. Y de ese modo se salvó. En oü'O mito, lal vez el más dramático de la serie,
un babalao alzó la bandera roja de Changó casi a la misma altura de la bandera
del Rey. Cuando éste, encolerizado, le preguntó por qué lo había hecho, el
babalao contestó: "Dios me manda a adivinar." "Pues adivina", dijo el Rey. Y
el babalao sentenció: "En lo material el reino marcha bien, pero hay un gran va-
cío espiritual. Hay una gran sombra que oprime el alma de todo el reino... O se
le da paso a la espiritualidad o el castigo vendrá, implacable." La cólera enrojeció
el rostro de Su Majestad, pues nunca nadie se había atrevido a hablarle de ese
modo: "¿Castigarme a Mí? Yo soy quien porta la corona aquí. Llévense a este
hombre y ejecútenlo mañana." El Rey tenía una hija muy consentida, al extremo
que andaba sola a todas horas del día y de la noche. Pasó por la prisión, vio al
babalao preso envuelto en su gran capa roja, y le dijo: "¡ Que capa tan bonita! ¿Me
la das?" "Aquí la tienes -dijo el babalao-. Tómala. A mi me ejecutan por la
maflana." La muchacha se llevó la magnífica prenda. Y con ella puesta salió de
la prisión. Los guardias, confundidos, creyendo que era el babalao que se esca-
paba, la mataron. Al levantarse el Rey empezó a buscar a su hija queridísima, que
no aparecía por todo el palacio. "¿Donde está mi niña linda?" Al enterarse de lo
sucedido se desplomó, abrumado por el dolor. El pueblo, entonces demandó
justicia. El Rey, con el alma destrozada, sacó al babalao de la cárcel. Admitiendo
su error, reconoció "la realidad de la adivinación". Y autorizó a que se alzase la
bandera de Changó a la misma altura que la bandera del reino.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

o Mitos de enseñanza ética:


Otros mitos axiogónicos más específicos condenan los vicios, errores y
pecados del hombre ofreciendo modelos ejemplares de conduela humana. El
sistema ético que de esta mitología se desprende es tan vigoroso, elevado y com-
prehensivo como el de las religiones occidentales. Específicamente se reprueban
los que pudieran considerarse como "pecados capitales" de la religión lucumí,
es decir: la soberbia, la avaricia, la envidia, la ira, la mentira, la pereza,la
indiscreción, etc. Tómese el caso de la envidia, por ejemplo. El camaleón odiaba
al perro porque mientras éste tenía muchos colores distintos él estaba condenado.
a lucir uno solo. Un día fue a hacerse registro con Orula a quien le dijo: "¿Por
qué no he de ser yo multicolor como es el perro? Odio a ese animal. Dame una
cosa para que tan sólo con mirarla pueda yo ejercer dominio absoluto sobre él."
El oricha comprendió que el camaleón se consumía de envidia y por. eso lo
condenó a no tener color propio y distinto sino'a tomar el del árbol en que se
trepara. -
En un bello patakí titulado "El Algodón y los Pájaros-, sobre el misrho
pecado capital; se relata lo siguiente: Los pájaros se reunieron para acabar con
Oú, el Algodón.
-¿Por qué ha de ser blanco como la masa de coco? ¿Por qué ha de'ser dé Oú
la capa de Obatalá, el oricha que.creó a los^nombres por orden de Olódiimare?
Volaron los pájaros hasta la Luna, en medio de la noche. Y la Luna les dijo:'
-Yo mandaré mucha agua y mucho frío y acabaré con él.
Y fueron a donde estaba el Sol, en medio del día. Y elSol les dijo:
-Yo mandaré mucha candela y con mis rayos lo quemaré. Después encon-
traron al Viento, que sopla desde los cuatro puntos de la tierra. Y el Viento les
dijo: •
-Yo soplaré con fuerza y le tumbaré las hojas y los retoños que son sus hijitos.
Por fin buscaron a la Lombriz, que vive en los túneles del suelo. Y la Lombriz
les dijo:
-Yo entraré en la tierra y le barrenaré sus raíces. Y morirá. -- -
Los pájaros regresaron muy contentos, aleteando y chillando:
-Y nosotros nos comeremos las hojas y los hijos. ¡Ese será el final del
Algodón! ' .
Y empezaron unos tiempos muy malos párael pobre Oú. Primero, el Diluvio:
agua y más agua helada que todo lo pudría. Luego la Sequía:.fuego y más fuego,
que todo lo quemaba. Y luego el Ventarrón: ráfagas tras ráfagas que todo 15
arrancaba. Y luego, la Lombriz: mordida tras mordida que todo lo gastaba.
Moribundo casi, el Algodón imploró el favor de Obatálá. Y Obatalá le dijo:
.-Ve con. Onila y haz lo que él te diga. - .-

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Oú fue con Orula y le contó sus penas:


-La Luna me mata de frío. El Sol me sofoca. El Viento me destruye los hijos.
La Lombriz se come mis raíces. Estoy a punto de morir. ¿Con qué se hará luego
la capa de Obatalá, blanca como leche de coco?
Y Orula respondió:
-Haz ebó. Haz sacrificio con dos palomas rojas como el fuego y dos palomas
blancas como la nieve. Yo te bendigo: "¡Lotoli achú to!"
Y entonces Obatalá intervino:
-Desde hoy el pájaro que venga a comerse los hijos de Oú, quedará ciego.
Y así sucedió: vinieron los pájaros, metieron su pico en el Algodón y
perdieron ahí mismo la vista. Alzaron sus voces al cielo:
-¡Ay, ay que todo está negro! ¡El día se ha vuelto noche!
Y Orula les contestó:
-¡Castigo divino! Eso les pasa por roñosos, por tenerle tirria a lo Perfecto...
Los pájaros volaron hacia el bosque. El algodón sigue brillando en la capa de
Obatalá.
En un mito, de tono casi bíblico, pues recuerda el caso de José en el Génesis
judaico, Adima -el más pequeño de tres hermanos- era odiado por los otros dos,
Achamá y Arumá, con gangrenosa pasión fraü-icida porque era más inteligente
que ellos y todo lo que hacía le salía bien. Un día iban los tres por un camino. Los
dos mayores para deshacerse del más chico lo echaron en un pozo que habían
encontrado. Achamá dijo: "Ahora no lo veremos más." Pero poco después vino
Yemayá, la Virgen de Regla, a sacar agua del pozo, tiró un cubo y sacó a Adima
que se había agarrado de la soga. "¿Cómo fuiste a píirar ahí?, preguntó Yemayá.
"Fueron mis dos hermanos, pero yo los perdono", contestó el inuchacho. Y salió
corriendo hasta dar con Achamá y Arumá. Estos le preguntaron: "¿Quién te
sacó?" Y Adima les dijo: "Una señora muy prieta." Entonces el mayor le dijo al
segundo: "Ahora lo matamos, lo picamos, lo enterramos en un hoyo y luego lo
tapamos. A ver quien lo va a salvar ahora." Así lo hicieron. Pero vino Ochún, la
Virgen de la Caridad, y se puso a buscar al pequeño, encontró donde lo habían
enterrado, escarbó, sacó sus restos y los pegó pedazo por pedazo. El resucitado
Adima, contestando la pregunta de Ochún, dijo: "Fueron mis hermanos, pero yo
los perdono." En ese momento llegó ObaUílá, quien enterado del asunto dijo:
"Eso es demasiado." Y ordenó el castigo de los envidiosos fratricidas ex-
pulsándolos al bosque para que se los comieran las fieras.
Los reyes, acostumbrados a mandar, constituyen excelentes ejemplos para
combatir la soberbia. Según un patakí: "Había un rey tan orgulloso que no
hablaba con nadie del pueblo ni siquiera permitía que el pueblo se mezclara con
sus sirvientes. Tenía una hija que siempre estaba enferma, siendo inútiles los

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

esfuerzos de los curanderos de la corte para aliviarla. El Rey mandó a buscar a


Orula, pero el oricha le mandó a decir que fuera a verlo él. El Rey, encolerizado,
se negó. 'Yo soy el Rey. ¿Qué se habrá creído eseOrula?' Pero la niña empeoraba
y, por fin, el Rey decidió ir. Al entrar en la casa de Orula tropezó en la puerta,
la corona se le cayó y fue rodando por una cuesta. El pueblo la cogió y la
escondió. El Rey para recuperar el símbolo de su autoridad tuvo que ir
preguntando humildemente de puerta en puerta. Cuando encontró la corona echó
de ver que el orgullo de nada le había servido. Y la princesa entonces se curó."
En otro relato se habla de los tres hijos de Ifá que estaban en competencia con
Orula. Un buen día comenzaron a gritar en la plaza: "Nosotros podemos hacer
lo mismo que hace Orula. Somos tan sabios como él." Echú, que estaba ahí, le
contó lo sucedido a Orula, quien hizo ebó con una cabeza de chivo, tres clavos
y un martillo, que puso al pie de un árbol. Los tres hijos de Ifá, caminando por
el bosque, llegaron frente al árbol. Y comenzaron a jactarse de sus poderes. "Yo
soy capaz de cortarme la cabeza y volvérmela luego a poner sobre los hombros",
dijo uno. "Y yo también", dijo otro. "Y yo lo mismo", agregó el tercero. El
primero, yendo del dicho al hecho, se arrancó su cabeza y la tiró para arriba. Lo
mismo hicieron los otros dos. Lo que ellos no sabian era que Echú, antes de ellos
llegar, se había subido al árbol. Y cuando los hijos de Ifá lanzaban al aire sus
cabezas, Echú las cogía y las colocaba en lo más alto del palo. Y así los tres
jactanciosos las perdieron para siempre.
Un mito, muy conocido como cuento también en Europa y en América,
condena la avaricia: "Cierto perro salió un día al matadero y se robó una
gandinga. Cuando se la llevaba, al cruzar un río vio su reflejo en las aguas. Como
le pareció la presa mucho más grande que la que llevaba en la boca, soltó labuena
para coger la falsa, quedándose sin nada por avaricioso." Según otro patakí, Icá
era un hombre que padecía del vicio de la codicia. Un día, en tiempos de una gran
hambruna, estaba sentado en una enorme pila de maíz que le pertenecía cuando
se le acercó un ratón para pedirle unos granitos. Icú se los negó. Y lo mismo hizo
con otros animales que solicitaron su ayuda. Hasta que llegó Echú, quien como
castigo, echó a Icá de su pila, regó los granos por el suelo y llamó a los otros
animales para que se repartieran el maíz.
La ira es considerada como oü-o pecado capiuil por esta mitología. Así, por
ejemplo, indignado Olofi por el violento trato que muchas gentes daban a sus
hijos, se apoderó de todos los niños, se los llevó para el cielo y cerró las llaves
de agua en la tierra para que los iracundos no tuvieran qué beber. De acuerdo con
otro patakí Orula tenía un puesto de viandas en la plaza. La gente le compraba
pero no le pagaba. Un día, molesto, el oricha fue a cobrarte a todo el mundo
armado de un machete. Su exagerada reacción provocó un escándalo enorme en

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

el pueblo. Y, contra lo que esperaba, tampoco pudo cobrar. Más tarde, consul-
tando con su Ángel de la Guardia, hizo ebó y marchó tranquilo a la plaza. Viendo
que había mucha escasez de algunas mercancías, se las consiguió y, como sólo
él las tenía, sus deudores comenzaron a pagarle lo que le debían para luego
surtirse de lo que necesitaban. Todo en santa paz y armonía, porque más vale
maña que fuerza.
También se combate por los mismos medios la mentira, el hurto, el adulterio.
Vamos a ofrecer una muestra de cada caso. Por ser muy mentiroso se castiga en
un patakí al hijo del rey, condenándolo a la pobreza y al desprecio. En otro se
ataca conjuntamente el robo y la calumnia: el hurón se roba una gallina y
ladinamente coloca las plumas en el patio del gato, tratando de comprometerlo
a pesar de hacerse pasar por su íntimo amigo, pero al fin la verdad sale a relucir
y el hurón, puesto al descubierto, tiene que huir al bosque. El tercero dice así:
"Esto sucedió en el tiempo en que no se enterraban los cadáveres. Los muertos
se amortajaban y eran depositados al pie de la ceiba. Sucedió que Mofa tenía su
señora y ésta decía que lo quería mucho, que él era todo para ella en la vida. Pero
no era cierto: ella tenía otro hombre y por él hasta a su hijo descuidaba. Cuando
esa mujer se encontraba con su amante siempre le decía:
Qué aburrida estoy de Mofa, daría cualquier cosa por salir de él!"
A lo que el hombre contestó:
-¿Quieres deshacerte de tu marido? Pues nada más fácil. Tú sabes lo que se
hace aquí con los cadáveres. Bueno, pues tú te haces la muerta esta noche.
Entonces te amarrarán y te pondrán junto a la ceiba. Yo iré por la madrugada y
te llevaré para mi casa.
Así lo hizo la mujer. Se fingió muerta. La amarraron y la pusieron en la ceiba,
de donde el hombre se la llevó para su casa. Pasó el tiempo. Mofa lloraba la
pérdida de su esposa. El amante de ésta tenía un puesto en la plaza, pero como
le hacía falta plata se buscó otro trabajo y puso en su lugar a la mujer. Un día Mofa
mandó a su hijo a comprar quimbombó en el mercado. Y ¡cuál no sería su
asombro al ver que era su madre viva quien le despachaba! El muchacho la
llamó:
-¡Mamá! ¡Mamá!
Pero ella, impasible, le contestó a su hijo:
-Yo no soy tu madre. Déjame en paz. Vete por ahí.
Al regresar a la casa el joven le contó lo sucedido a su padre, pero éste no lo
creyó. Varias veces después el muchacho volvió a la plaza y al regresar a la casa
insistía con su padre:
-Ella está viva. Es mi mamá...
Por fin Mofa fue al mercado, reconoció a su esposa, la agarró para llevársela

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y cuando ella hizo resistencia, gritando y pateando, la gente acudió a ver lo que
pasaba. Mofa les explicó:
-Es mi mujer que me ha dejado por otro hombre...
Y la gente, muy indignada, sentenció:
-La adúltera merece un gran castigo.
Mofa lo pensó por unos instantes y al fin dijo:
-Sí, hay que castigarla. Pero ella es muy traicionera. Vamos a abrir un hoyo
bien hondo y en él la enterraremos viva. De ese modo pagará su crimen.
El pueblo aceptó la sugerencia. Y la llevaron a ciabo. Porque en ese pueblo
no se acostumbraba a que una mujer traicionase a su marido.

g) Mitos explicatorios del mundo natural:


Este Corpus constituye, por lo menos en parte, lo que pudiera llamarse la
"ciencia" lucumí, o lo que la sustituye en su ausencia. Estas leyendas pretenden
ofrecer "explicaciones" de algunos de los fenómenos naturales que más impre-
sionaban a los descendientes de los yorubas en Cuba. Examinemos unos pocos.
1- Causa de la sucesión de los días y de las noches: Agallú (El Sol) y Nana
Burukú (La Luna) siempre andaban peleando. Olodumare les preguntó:
"¿Por qué disputáis siempre, si sois hermanos?" Ellos aportaron sus razones.
El Sol dijo: "La Luna me enfría." La Luna dijo: "El Sol me quema."
Olodumare decidió dividir las horas del día en dos grupos. Doce horas le
otorgó al Sol y oü-as doce a la Luna, para que anduviesen separados y no
peleasen más.
2- ¿Por qué envejecen los hombres?: Olorún no quería que sus criaturas
muriesen y a propósito mandó al mundo recién creado un mensajero con un
paquete de pieles flamantes para reemplazar las pieles gastadas. Cansado el
mensajero de cargar con el bulto, se tendió en el campo y se quedó dormido.
El majá se le acercó, abrió el paquete, curioseó el contenido y se robó las
pieles que distribuyó entre los suyos. Por eso, mientras los hombres se
arrugan y porfinse mueren, el majá desecha su piel cuando ésta envejece y
se reviste de otra nueva, repleta de juventud y de vida.
3- Origen de la menstruación: Había un cazador dedicado a capturar palomas
para que Olofín se tomara su sangre. Después de hacerlo. Dios le entregaba
la masa de las aves al cazador para llevarla a su casa. El hecho de que las
palomas llegaran siempre sin una gota de sangre provocó la curiosidad de la
esposa del cazador, al ex&emo que un día decidió seguir a su marido para
averiguar lo que pasaba. Olofín se presentó entonces y le dijo: "¡Así que
abandonas tu casa para meterte en lo que no te importa! Pues como te interesa
tanto la sangre verás manar la tuya lodos los meses."

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4- ¿Por qué son tan limpias las aguas del mar?: Mientras muchas otras aguas
permanecen sucias, las del mar son limpias porque éste, en el momento
debido, hizo el ebó que le ordenaron los orichas.
5- ¿Por qué el cangrejo no tiene.cabeza? Hubo una época en que tanto los seres
humanos como los animales carecían de cabeza. El Cangrejo fue a ver a
Olofín y le pidió cabeza para todo el mundo. Olofin contestó: "Lo veremos.
Te dejaré saber." Cuando vino el aviso, el Cangrejo expresó que iría a avisarle
a todo el mundo. Olofin le dijo que no lo hiciera: "Todo el mundo está
enterado", insistió. Pero el Cangrejo, que por algo camina para atrás, se
empeñó en comunicar a los demás animales la buena nueva, se alejó
muchísimo del lugar del reparto y cuando llegó por fin a él, se encontró con
que todas las cabezas estaban repartidas y, por desobediente, se había
quedado sin la suya.
6- ¿Por qué las gallinas guineas están todas "pintadas"?: La razón es muy
sencilla: las guineas se refugiaron én casa de Obatalá porque el gato las estaba
persiguiendo; Obatalá en ese momento estaba lavándose la cara y con el
jabón las salpicó, dándole ese aspecto jaspeado que las caracteriza.
7- ¿Por qué pica la gallina echada?: La gallina ponía sus huevos todos los días,
convencida de que a los tres viernes sacaría sus pollos. Pero los demás
animales gustaban mucho de los huevos y se los robaban con demasiada
frecuencia. La gallina no podía defenderlos porque tenía la vista muy mala.
Un día fue a ver a Orula y le explicó su problema. Orula le ordenó: "Haz ebó."
La gallina obedeció, recobró la vista y, desde entonces, al que se aü-eve a
acercarse a sus huevos, le clava el pico sin remedio.
8- ¿Por qué es el gallo el rey de las "mujeres"?: Hay muchas variantes de este
patakí. Según una muy citada en las libretas, el gallo (Akukó) deseaba tener
varias mujeres y por eso se dirigió a la tierra, donde éstas abundaban. En ese
momento asolaba al planeta una tremenda sequía. Por el camino Akukó se
encontró con Echú, quien le preguntó a dónde iba. El gallo que sabía como
se las gastaba Echú, le informó al revés: "Voy a una tierra donde llueve
mucho, para parar tanta agua como allá está cayendo." Y se fue. "¿Parar el
agua? Aquí quien maneja el agua soy yo. Ahora va a diluviar en la tierra a
donde va el gallo?" Abrió la llave del agua y sobre la tierra reseca comenzó
a caer una lluvia vivificante. Por haberle ganado a Echú, el gallo obtuvo lo
que pedía: se convirtió en el rey de las "mujeres", es decir, de un número
infinito de gallinas.

h) Mitos explicatorios de la realidad social:


Por vía mitológica explican también los lucumícs algunas de sus usos.

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costumbres e instituciones sociales y los cambios que éstos han sufrido con el
transcurso de los tiempos. Citemos algunas muestras:
1- ¿Cómo cesaron los sacrificios humanos?: Cierto día cayó Orula en un pozo
que había en el monte. Pasaron tres hombres y se negaron a salvarlo. Pasaron
tres mujeres y lo sacaron. Orula, agradecido, les concedió lo que cada una
pedía. E hizo más: cuando una de sus propias hijas fue escogida para el
sacrificio que todos los años se verificaba, el oricha hizo que se cambiara la
costumbre. Y desde entonces cesó la matanzas de mujeres como sacrificio
para los dioses.
2- ¿Cuál es el origen del maffimonio?: "Hubo un tiempo en que las mujeres y
los hombres vivían separados y cada cual en su tierra. Cuando los hombres
necesitaban hacer uso de las mujeres, iban a buscarlas y después de utilizarlas
cada cual volvía a su respectivo lugar. En eso los hombres declararon la
guerra a las mujeres y antes de entrar en campaña fueron a casa de Orula,
quien les dijo que tenían que hacer ehó. Pero ellos replicaron que no valía la
pena hacer ebó por tan poca cosa, pues bastaban dos bofetadas para derrotar
a las mujeres. Estas, sin embargo, obedecieron a Orula e hicieron ebó.
Cuando los hombres llegaron a las murallas del pueblo de las mujeres era de
noche y empezó a llover de tal manera que todos los instrumentos de guerra
que los hombres llevaban se les mojaron y, además, los guerreros comen-
zaron a sentir un frío intensísimo, hasta el punto de tener que pedir auxilio a
gritos a las mujeres. Estas salieron a socorrerlos. En cada casa de mujer se
quedó un hombre. Al oü^o día Olofin declaró que cada hombre se convertía
en esposo de la mujer que lo había alojado. Y de ahí proviene el matrimonio
entre los seres humanos."
3- ¿Cómo surgieron los operarios?: Los-muchachos que uabajaban con los
viejos en las construcciones se creyeron aptos para construir casas por su
cuenta. Con el fin de ganar clientes empezaron a hacerlas más baratas.
Tuvieron mucho éxito hasta que llegó la estación de las lluvias, pues con las
aguas todo se venía al sucio. Por fin, viejos y jóvenes fueron llamados a
comparecer ante Olofin y éste ordenó que cada grupo hiciera una casa. El
resultado fue que mientras la de los viejos se mantuvo en pie, la de los
muchachos se derrumbó en seguida. Olofin quiso saber por qué y los viejos
le informaron que los muchachos torpemente ponían todas las tejas boca
arriba en vez de hacerlo una boca arriba y otra boca abajo. Desde entonces
los viejos son los únicos autorizados para construir y los muchachos tienen
que servirles de operarios.
4- Varios mitos se refieren al tiempo en que los caracoles servían como dinero.
Así, por ejemplo, en el patakí de Obá éste lo vende todo para poder hacer él

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ebó que Orula le había recomendado y, después de varios incidentes, des-


cubre bajo un palo del monte una enorme cantidad de caracoles, es decir, de
dinero contante y sonante.
5- Sobre el origen de la autopsia: Había una vez un monstruo que no dejaba
dormir a nadie, ni al mismo Olofin. Este ofreció un premio a quien lo matara.
Muchos cazadores lo intentaron sin éxito alguno, hasta que un carbonero
logró acertarle con dos de sus flechas y el monstruo murió. Varios individuos
trataron de atribuirse la hazaña. Pero Olofin ordenó que se abriese el cuerpo
del monstruo y se sacasen las flechas. Como éstas eran iguales a las del
carbonero, éste recibió en prem io la mano de la hija del oricha. Y así fue como
comezaron las autopsias.

i) Otros mitos y leyendas:


En las libretas de los santeros aparecen otros relatos que poco o nada tienen
que ver con la religión. Se trata de leyendas, consejas y fábulas que por lo regular
no pasan de ser más que expresiones de la llamada "sabiduría popular":
advertencias o admoniciones y buenos consejos. Un patakí muy popular narra las
dificultades con que se enfrentó un individuo por haber aceptado guardarle a otro
un saco, sin averiguar previamente cuál era su verdadero contenido. Otro
appatakí destaca la relatividad del testimonio humano. Y un tercero se refiere a
lo endeble y quebradiza que es la amistad entre los hombres. El carácter
conservador de estas leyendas se comprueba por la frecuencia con que apuntan
al castigo ineluctable que reciben cuántos rompen con las costumbres y tradi-
ciones del grupo. Y su dejo a veces reflexivo, se hace ver en varias narraciones
que aluden a la inevitabilidad de la muerte. Muchas de estas historietas han
pasado al folklore y circulan en numerosas variantes por todo lo largo de la isla
de Cuba.
Conviene advertir que el sistema ético lucumí que se desprende de este vasto
Corpus mitológico dista mucho de ser coherente. Es cierto que exalta virtudes y
condena vicios, pero también hace a sus dioses demasiado humanos, dotándolos
de características muy poco "divinas". El Dios Supremo, Olodumare, es a la vez
omnisciente, todopoderoso,alejado, cansado, perezoso y muy cobarde, pues -
como vimos- le tiene un miedo enorme... a los ratones. Changó, dios del trueno
y del fuego, prohibe por una parte a sus hijos mentir, robar y matar, pero en los
patakíes aparece frecuentemente como culpable de esos y otros pecados. Ogún,
el oricha de la guerra y los metales,sin cuyo cuchillo no es posible hacer sacrificio
a los demás dioses, cometió incesto con su madre Yembo. Es cierto que ese
crimen recibió el castigo de Obatalá, pero la imperfección ética de Ogún nunca
fue plenamente reparada. Ochún, la Afrodita lucumí, bailadora de danzas

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voluptuosas, tuvo amores ilícitos con Changó y con Ogún. En algunos patakíes
se llega a presentarla como una prostituta. Esas contradicciones entre el código
ético y la conducta de los dioses y los héroes, muy explicable dados los avatares
del proceso transculturativo cubano, puede encongarse, empero, en otras mito-
logías y cuerpos de leyendas. ¿Quién reúne a la vez más virtudes y más vicios
que el más ilustre antecesor histórico de Jesucristo, Su Majestad el Rey David?
Los patakíes están estrechamente vinculados con algunos de los ritos más
importantes de la religión lucumí, particularmente con la iniciación y la adivi-
nación. Cada una de las letras u odus del Dilogún (u oráculo de los caracoles) está
ligadaa determinados patakíes que se le dicen al consultante cuando esa letra sale
en el registro. Por ejemplo, el mito de Mofa y su mujer, que relatamos más arriba,
se le lee al cliente cuando sale el odu que corresponde al número 7, llamado Odi.
En una de las ceremonias del asiento o Kariocha llamado/¿á, el oriaté -director
del "registró" en que se consulta sobre el destino del iniciado- cuenta los patakíes
correspondientes y mientras más sepa "más se luce ese día".^ Los demás santeros
presentes también pueden hacer comentarios y contar algunos de los mitos. Es
interesante observar el carácter liminaíque tienen estos dos ritos. La iniciación
trata de proyectar el presente hacia el futuro, abriéndole al iyav/ó la puerta hacia
una nueva vida (la religiosa) después de haber dispuesto de la vida vieja (la
profana). La adivinación trata de traer el futuro al presente, de conectar lo que
ha de ser con lo que es. Ambas operaciones tratan de garantizar que la secuencia
temporal sea adecuada. Y para ello tienen que contar con el pasado, sobre todo
con el pasado mítico, donde residen los dioses, fuente de la sabiduría y áelaché.
De ese modo lo que ha de ser y lo que es quedan justificados por loque ha sido.
(En este acápite no nos hemos referido a los innumerables patakíes que
relatan la vida de los orichas, porque ellos constituyen la base del estudio de los
dioses, qiie ya hicirnos en el acápite anterior.)

Sacerdocio y Ritual.
La Regla de Ocha posee un intrincado sistema ritual que incluye jerarquías
sacerdotales, lugares sagrados, invocaciones privadas, celebraciones públicas,
actividades mágicas y ritos de pasaje o transición, fundamentalmente de inicia-
ción y funerarios. Es importante insistir, para evitar confusiones, enla flexibili-
dad que caracteriza el comportamiento litúrgico en la Regla de Ocha (y en las

5. Cabrera (1980), p. 102.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

otras religiones afrocubanas), pues si bien es cierto que existe un cuerpo común
de prácticas (Asientos o Kari Ochas, "tambores", "registros" con el caracol o
Dilogún, etc.) que coinciden siempre en lo esencial, también lo es que dichas
prácticas varían en sus detalles de ilé a ilé, de santero a santero. Como nos explica
una informante: cada casa de santos posee sus tradiciones, sus costumbres, que
son transmitidas por los padrinos a sus ahijados y éstos a su vez las traspasarán
a otros. Las Reglas afrocubanas se caracterizan por su labilidad, su variabilidad
y su descentralización, ya que no existen en ellas organismos institucionales
dedicados a velar por la ortodoxia, un concepto más occidental que africano.
Entre las personas que participan en el culto a los orichas es menester
distinguir diversos tipos de miembros. Una primera categoría está compuesta
por los individuos que se acercan al santero para resolver alguna dificultad por
medio de recursos mágicos o para consultar a los oráculos sobre su porvenir.
Muchos desconocen las creencias religiosas y rara vez acuden a rituales
públicos. Este grupo es muy numeroso y algunos de sus integrantes, con el andar
del tiempo, llegan a convertirse en verdaderos fieles. Conforman un segundo
estrato aquellos creyentes que cohocen la religión, consultan los oráculos,
participan en los rituales públicos, cuidan de su cabeza y de proteger a su espíritu
guardián o eledá, pero nunca se inician en el sacerdocio lucumí ya que ningún
Oricha "los reclama". Algunos pueden incluso recibir los collares de Santo,
como forma de protección, pero sin llegar a alcanzar el rango sacerdotal. La
tercera categoría la constituyen los sacerdotes o ministros, iniciados en el culto
de algún Oricha mediante el rito del Asiento o Kari-Ocha. En Cuba se conoce a
los sacerdotes con el nombre popular de santero o santera.
La organización sacerdotal lucumí reconoce tres niveles jerárquicos: el
iyawó o iyabó; los babalochas e iyalochas; y el babatao. El iyawó es el recién
iniciado en Ocha, el novicio o novicia que "ha hecho Santo" y que aún no ha
cumplido el período de aprendizaje o iyaboraje, que dura un año. Durante el
iyaboraje^ el padrino o madrina deberá instruir a su ahijado en los misterios de
la religión y en el ejercicio del culto. También le enseñará su poquito de "lengua"
para que el neófito pueda dirigirse a los Orichas "en su idioma". El iyawó deberá
vestir de blanco durante su año de iyaboraje y vivirá bajo la tutela de sus
padrinos, a quienes obedecerá y respetará en todo. Más adelante, cuando trate-
mos del Asiento, describiremos en mayor detalle la conducta requerida durante
el año que sucede a la iniciación.
Una vez concluida la etapa de noviciado, el santero o santera está facultado
para ejercer el sacerdocio. No todos, sin embargo, se dedican activamente a
ejercer labores ministeriales, ya que los orichas, en el momento del ítá (las
predicciones) que forma parte de la iniciación, pueden determinar que su nuevo

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

hijo debe prestarles un culto estrictamente privado. Los sacerdotes, como


veremos más adelante, adquieren además otros títulos tales como Oriaté,
definido por Lydia Cabrera como " el Baba que se sienta en la estera para echar
el dilogún, y a dirigir los rezos y cantos en las ceremonias de Ocha".' La
Oyubona (u Oyubbón, si es hombre) es un apelativo temporal que se aplica a la
"segunda madrina" del asiento o iniciación. Es la ayudante principal de la
madrina o padrino y tiene la misión de ocuparse de todas las necesidades del
iniciando, así como de vigilarlo y acompañarlo durante el proceso iniciatorio.
Solamente santeros de comprobada sabiduría y seriedad deben ser considerados
para fungir de Oriaté o de Oyubona. Actualmente sólo los hombres actúan de
Oriatés, aunque nos dice una de nuestras informantes que en épocas pretéritas
existieron Oriatés de sexo femenino.
Las funciones principales de los sacerdotes (babalochas) y sacerdotisas
(iyalochas) lucumíes son: 1) rendir culto a las divinidades recibidas en la
iniciación y, principalmente, a su eledá , entidad tutelar a veces conocida me-
tafóricamente como el "ángel de la guarda"; 2) dirigir losritosque se efectúen
en su casa-templo o ilé; 3) servir de curanderos o consejeros en lo que se refiere
a problemas de salud y dificultades en las relaciones personales y 4) adivinar
por medio de los oráculos del coco y del caracol. Más adelante describiremos las
formas en las que los iniciados "cuidan" de sus orichas mediante ofrendas y ritos
cotidianos. También estudiaremos las liturgias formales que involucran a un
grupo de sacerdotes y, algunas veces, al público en general. A la adivinación
dedicamos todo el acápite siguiente.
Conviene examinar aquí el papel de curandero que ejerce el santero entre los
fieles. Como es de suponer, durante los siglos anteriores y los primeros años del
presente, ésta constituía una función de gran relieve. La falta de acceso a la
medicina ortodoxa, así como la desconfianza que ella provocaba, servían para
acentuar la reputación del santero como curandero. Además, para los creyentes
afrocubanos las enfermedades del cuerpo y del espfritu son frecuentemente
provocadas por encantamientos mágicos o por la acción de entes espirituales a
los que hay que desarmar. Y para ello es menester emplear el conocimiento y
poder adquiridos a través de la iniciación y de la práctica. Basta repasar la
segunda parte de El Monte de Lydia Cabrera o su Medicina Popular de Cuba para
comprobar la enorme cantidad de hierbas, bejucos, hojas y otras sustancias
empleados por los santeros en el tratamiento de dolencias específicas. Hoy en día
no es usual que alguien dependa exclusivamente del santero o curandero cuando
se presenta un problema de salud. Los remedios populares y los mágicos son

1. Cabrera (197Ó),p. 273.

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empleados más como complementos de la medicina ortodoxa que como susti-


tutos de ella. Sí permanece la costumbre de acudir al babalocha o la iyalocha
en solicitud de protecciones o "resguardos" contra influencias negativas y de
solución a dificultades amorosas o económicas. En el exilio, la profusión de
botánicas o almacenes repletos de hierbas, perfumes, piedras, aceites (además
de soperas, imágenes de santos, libros de oraciones, libretas de santeros, etc.) así
lo atestiguan.
La máxima autoridad dentro del clero lucumí la constituye el babalao, el
supremo adivino, hijo de Orula. El babalao pronuncia sus vaticinios por medio
de una suerte de cadena o "rosario" llamado okpelé, okuele o ekuele, hecho de
eslabones de metal interrumpidos a tramos por ocho "glorias" o trozos de cara-
pacho de jicotea, de carey, de coco o alguna semilla grande. También, aunque
con menos frecuencia, emplea los "ikis" o semillas negras de palma, recibidos
en el momento de la consagración. Cada juego de "ikis" consta de 18 semillas,
de las cuales se utilizan 16 para la adivinación. Para ser babalao es menester
recibir una "mano completa" de Ifá, que consiste en dos juegos de 18 "ikis", es
decir un total de 36. Estas semillas se guardan en una sopera junto al "funda-
mento" del babalao. El hombre que ha recibido "media mano de Ifá", o sea un
juego de "ikis" solamente, se denomina omofá, y aún no tiene las prerrogativas
adivinatorias del máximo sacerdote.
El acápite siguiente está dedicado al estudio detallado de losritosadivinato-
rios lucumíes y por eso aquí solamente los mencionamos de pasada. Durante el
registro (o "consulta") el babalao marca con el dedo las "letras" o signos del
oráculo que han salido en una especie de bandeja de madera (el tablero de Ifá)
a la cual se espolvorea un polvo denominado yefá, que fortalece y proporciona
aché. Se hace de ñame, malanga blanca, jutía, cascarón de coco, harina, pescado
y otras sustancias. Según Lydia Cabrera se le conoce como iyé cuando no está
consagrado, yefá cuando sí lo está y afoché cuando se le emplea en algún
"trabajo" u operación mágica.^ La mujer que se ocupa de asistir al babalao es
la apesteví y debe ser hija de Ochún, en recuerdo de los amores de esta diosa con
Orula. Los babalaos generalmente visten de blanco y, cuando ofician, usan un
gorro de copa del mismo color, semejante al de los cocineros. Nunca caen en
estado de trance o son poseídos por divinidad alguna.
Son funciones específicas del babalao: 1) rendir culto a Ifá cada cinco o cada
nueve días, según las costumbres de la casa o ilé al que se pertenezca;' 2)

2. Nota de campo del archivo de Lydia Cabrera.


3. Correspondencia inédita de un babalao a Lydia Cabrera. Agradecemos a la investiga-
dora el acceso a estos valiosos e interesantísimos documentos.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

interpretar las cuatro últimas "letras" del Dilogún u oráculo de los caracoles; 3)
adivinar utilizando el ekuele o el tablero de Ifá 4) dar la última palabra en
aquellos casos en que los vaticinios sean difíciles de interpretar, ya que, como
decía el viejo Gabino Sandoval: "Babalao es el que, en último término, profun-
diza, dilucida y determina"; 4) efectuar las rogaciones "más decisivas", sobre
todo en las ocasiones serias y delicadas; 5) aclarar, en conjunción con otros
babalaos, quién es el oricha tutelar de algún fiel; 6) preparar y entregar los
"guerreros"; 7) determinar, junto a otros babalaos, la "letra" o vaticinio que re-
girá durante el año que comienza; 8) sacrificar los animales en las iniciaciones
y otras ocasiones litúrgicas;" 9) presidir en las ceremonias iniciatorias conocidas
como Abo-Facá (la mano de Orula) que reciben los hombres y el Ico-Fá o "Cofa
de Orula" que reciben las mujeres. Según González Wippler el "Cofa de Orula"
dura ü^es días, en los cuales el iniciado es presentado formalmente al oricha,
quien recibe numerosos sacrificios y ofrendas. El realizar ceremonias seconoce
popularmente comop/ürttór.^ El siguiente cuadro sinóptico resume las diversas
jerarquías del clero lucumí.

Jerarquía Sacerdotal en la Regla de Ocha


- lyawó Sexo M/F Persona iniciada en Regla de Ocha durante
el año siguiente a su iniciación.

- Babalocha
Oloricha , . Sexo M Sacerdote de la Regla de Ocha que posee
t(xlos los privilegios de la iniciación.

- Oriaté: Babalocha que dirige los rezos y cantos en


las ceremonias de Ocha. No se requiere un
proceso iniciatorio especial para obtener
este título, sino que es un reconocimiento a
su profunda sabiduría en materia religiosa.
Realizad Iiáy sacrifica losanimalescuando
el babalao no ejecuta esu> función.

4. Dependiendo de su tradición, algunas casas de Santo emplean babalaos para sacrifi-


car y en otras lo hace el oriaté. Asimismo, los "guerreros" hoy en díason entregados
por los santeros o por los babalaos. Estas divisiones de funciones .son frecuente
motivo de disputas entre los dos grujx5s.
5. González Wippler (1989), pp. 100-101.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

-Oyubbón: Babalocha que asiste en el Asiento.

• lyalocha Sexo F Sacerdotisa de la Regla de Ocha que posee


todos los privilegios de la iniciación.

- Ahilóla: santera vieja, importante.

- lyaré: la iyalocha de mayor edad

- Oyubona: ayudante de la madrina del Asiento.

- Apesieví: la mujer del babalao, mujer que cuida de los


objetos del babalao. Debe ser hija de Ochún.

•Babalao Sexo M. El supremo adivino, sacerdote de Ifá, repre-


sentante de Orula en la tierra.

- Omofá: Hijo de Orula que está parcialmente ini-


ciado (tiene "media mano de Ifá").
Paso previo a ser babalao. No debe adi-
vinar.

- Awó: el babalao que ha sido iniciado en el culto


de otro Oricha antes de recibir a Ifá (o sea
que ha sido "asentado"). Puede entrar al
cuarto sagrado o igbodu en las ceremonias
herméticas. Según algunas fuentes es el
mayor de los bahalaos.

- Olúo: Según algunos, el babalao de mayor jerar-


quía. Título que se da a un babalao de gran
jerarquía.

- Adofín: El próximo en rango al Olúo y lo sustituye


en su ausencia.

- Aró: Tercero en rango al Olúo. Puede sustituirlo


en su ausencia.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

- Asaré Pawó: El "mensajero". Encargado de llamar a la


asamblea y preparar el sitio de culto.

- Asawó: Diputado y ayudante del Asaré Pawó. *

Tradicionalmente, los templos de Ocha son las mismas casas o ilés de los
sacerdotes o santeros. Aquellos que pueden, dedican una habitación a guardar
y dar culto a sus santos. Pero el concepto de ilé tiene en la santería un sentido
mucho más amplio y profundo. Como explica Joseph Murphy: "La unidad
fundamental de la Regla de Ocha es el ilé, concepto complejo que significa a la
vez casa, comunidad y familia. Cada/Ze es una familia espiritual cuyos miembros
están relacionados entre sí por medio de la iniciación y no por la sangre. Iniciarse
significa entrar a la vida de un ilé y el iniciar a otra persona equivale a convertirse
en padre o madre del espíritu que anima al iniciado. De ese modo el ilé es una
compleja comunidad de madres y padres, de hermanas y hermanos organizados
ah-ededor de un estricto sistema de antigüedad basado en la iniciación."' Cada
ilé es independiente de todos los otros y no reconoce otra jerarquía más allá del
santero o santera que le sirve de centro.
A través de la ceremonia del Asiento o Kari-Ocha, el padrino o la madrina
traspasan la fuerza vital de sus Orichas a las piedras u otanes del iniciado. Para
el creyente en Ocha, el santo se arraiga o se "fija" en las piedras sagradas y allí
reside. Los otanes se guardan, como vimos al describir a los orichas, en soperas
de loza o porcelana, cazuelas o tinajas de barro y, algunos como Changó, en
bateas de madera. Según Lydia Cabrera, "antaño en todo tipo de vivienda se
colocaban directamente en el suelo, o como hemos visto en pueblos de Matanzas,
en una plataforma de ladrillos".* Posteriormente, las soperas se guardaban en
"canastilleros" o armarios de madera que podían abrí rsc y cerrarse con facilidad.
En la actualidad se colocan en armarios, estantes y hasta ciaseis, continuando el
proceso de aculturación característico de estas religiones.'

6. Según un babalao que escribe a Lydia Cabrera, el olúo, el adofín, el aró, el asaré pawó
y el asawó constituyen lo que él llama "la logia de Ifá". (Archivo personal de L.C.).
7. Murphy, "Lydia Cabrera y la Regla de Ocha en los Estados Unidos", en Castellanos
elnclán(1987), p. 247.
8. Cabrera (1980), p. 11.
9. Cuando la madrina de la iniciación lleva a la casa de su ahijado las soperas de éste,
se colocan inicialmente en el suelo, sobre esteras de rafia. Posteriormente son alzadas
y colocadas en los estantes o armarios.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Próximas a las soperas se colocan una maraca y unas campanillas plateadas


o de cobre (agogó), para llamar y saludar a los oríchas. A veces hallamos también
litografías e imágenes de santos católicos y, muy frecuentemente, muñecas y
muñecos que representan a alguno de los Santos. Delante del armario o canas-
tillero el suelo se cubre con una estera de paja, encima de la cual se ponen las
ofrendas a los dioses. Para espantar las malas influencias se elaboran irukes o
"rabos de vaca, de buey o de caballo, con los mangos adornados con caracoles
y cuentas de los colores simbólicos de los dioses".'" En el cuarto de santos o
igbodu se guardan también las sustancias usadas en los cultos, asi como los
ingredientes que se utilizan en su preparación: granos de maíz tostado, algodón,
jutía ahumada, velas, agua de colonia, agua bendiu», coco, pescado ahumado,
cascarilla de huevo, manteca de corojo, ekrú de frijol de Cíiriía, ekó O pasta de
maíz, manteca de cacao, miel de abejas, etc. También se encuentra un pilón o
mortero que se usa en la preparación de esas sustancias. En el mismo igbodu, o
en algún otro lugar de la casa, reside la "bóveda espiritual" del santero, que
describiremos en el acápite dedicado a las misas espirituales dentro del capítulo
siguiente. Próximo a la puerta principal de la casa deberá colocarse el pequeño
armario que contiene a Elegua y los guerreros.
Los sacerdotes están en la obligación de rendir culto diario a sus orichas y
a sus muertos. Por las mañanas, antes de comenzar las actividades cotidianas,
saludan a sus Santos. No existe un ritual específico para ello. Algunos le mo-
yuban (saludan) en lucumí, otros se postran delante del canastillero, oü^os los
llaman con la maraca o el agogó (la campanilla) y les rezan en español. Antes de
salir de la casa, es conveniente purificarse o "despojarse" con el agua del vaso
o copa mayor de la "bóveda espiritual" mientras se reza un Padre Nuestro. Esta
copa se halla dedicada al "Santísimo" (Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo). Una
o dos veces al día, el santero elevará el pensamiento a su "ángel de la guarda",
a su oricha tutelar, y lo saludará. Algunos arrojan todas las mañanas agua a la
calle para conservar la casa libre de malas influencias. Una vez por semana, y
esto es muy importante, los fieles rociarán a su Elegua con aguardiente, le
soplarán humo de tabaco y le prenderán una vela. Una vez por mes lo embadur-
narán con manteca de corojo.
También semanalmente, los santeros encienden una vela a su "ángel de la
guarda" y cambian las aguas contenidas en las siete copas de la "bóveda
espiritual"; ofrendan flores y velas a los muertos y saludan, de modo especial,

10.Cabrera(1980), p. 12.

R7
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

a los espíritus de los familiares fallecidos." Casi todas las semanas, sin que
exista plazo fijo, les ofrecerán alguna fruta a los orichas. "Si veo un racimo de
plátanosbonito, lo compro y se lo llevo a Changó, lo mismo si veo naranjas para
Ochún, peras para Obatalá o melón de agua para Yemayá", nos dice una
informante. Si se presenta cualquier dificultad y el sacerdote desea obtener una
respuesta sencilla y rápida de los Santos, "tirará los cocos" para recibir su
consejo.
Aproximadamente una vez por mes (cada semana, si ofrece consultas) el
santero se hará'a sí mismo un "regisü^o" completo de caracoles. Eroráculo
determinará si es menester efectuar algún ebbÓM ofrecimiento adicional o si debe
acudir a algún santero mayor o al babalao para un rito particular, como una
"rogación de cabeza", que describimos al estudiar los rituales de iniciación. Una
vez al año se celebran también la fiesta del oricha de cabecera y el aniYersario
de Santo del cofrade. En esas ocasiones se prepara un "trono" cnd igbodú o
cuarto de Santos y allí se sitúa la sopera del or/c/ia homenajeado. Delante sé le
colocan |as ofrendas de frutas, llores y los dulces favoritos del dios (pueden ser
tortas de merengue, arroz con leche, capuchinos, sopas borrachas, dulce de
leche). Todos, aun los aleyos no iniciados, son bienvenidos ala celebración. Si
las posibilidades económicas lo permiten, estas son ocasiones propicias para
ofrecer ün toque de güiro o de tambor. . ' . ,
Como podemos observar, el'verdadero creyente en la Regla de Ocha es un
servidor de sus dioses y les debe un culto constante. La mayor parte de los ritos
que acabamos de describir son de carácter estrictamente religioso, es dpcir, su
objetivo es honrar y agasajar a los orichas. El santero, además,-realiza una serie
de operaciones mágicas —los llamados "lrabajos"-T- cuyo propósito es, gene-
ralmente, prevenir una desgracia, purificar el ambiente u obtener algún bien
deseado. Como forma de "despojar" a una persona de las malas influencias, por
ejemplo, se pasarán por el cuerpo hierbas y aves. Para proteger contra el mal se
preparan amuletos o "resguardos" . Los iniciados, y muchos que no lo son,
baldeaii la casa con agua, hielo y perfumes.. También son corrientes los filtros
amorosos. Como dicen los creyentes, la Santería es eficítz: "resuelve". La
religión, sin embargo, no fue establecida — y así lo afirman repetidamente sus
miembros^—para realizar conjuros maléficos. El "daño", si ocurre, es un efecto
secundarío.que aveces acompaña la realización de algún bien que se persigue.

11 .Como el agua de la bóveda e.spiriiual no está coniaminada (como la que en una "misa
espiritual" recoge las malas influencias) puede, simplcmenie, verterse en un lavabo
o fregadero dé la casa.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

¿Cómo se llega a ser santero, ministro de la Regla de Ocha? Algunos lo logran


de forma muy natural: sus abuelos y sus padres son creyentes que les transmi-
tieron la fe y les hicieron "registros", donde muchos de ellos fueron "reclama-
dos" por los Orichas, o sea, recibieron "la orden" de iniciarse. Otros son con-
versos: la santería no era practicada por sus familiares ni por sus allegados, pero
alguna circunstancia lo hizo llegar a ella. En estos casos, lo más usual es que la
persona haya concurrido inicialmente al santero en busca de solución a algún
problema. Muchas veces no pasa de ahí. Emplea los recursos mágicos sin tener
niayor interés en adentrarse en la religión yoruba. En ocasiones, sin embargo, el
sujeto comienza a participar cada vez más activamente (como aleyo o profano)
en las actividades religiosas que tienen lugar en algún //e. Consulta el Dilogún,
asiste a tambores y misas espirituales y posiblemente posee un resguardo que lo
proteje del mal. (Estos resguardos se entregan cuando uno de los oráculos así lo
determina. Generalmente son pequeños envoltorios que contienen sustancias
específicas, supuestamente capaces de operar conu-a las influencias nefastas. La
persona debe llevar este amuleto consigo en todas las ocasiones).
La primera ceremonia iniciatoria de la Regla de Ocha es la imposición de los
collares o elekes. Como sabemos, cada Oricha posee un collar o collares que le
pertenecen y lo representan. En ocasiones, el Dilogún u otro oráculo dictamina
que un individuo debe recibir los collares de las cinco deidades principales:
Elegua, Obatalá, Changó, Ochún y Yemayá . Ellos confieren a los fieles la
protección y la ayuda de dichos santos. Posteriormente se pueden recibir los
collares de otros oríchas, según sea necesario. González Wipplcr nos dice que
"ios collares más populares, después de los primeros cinco, son los de Oyá,
Babalú Ayé, Agayú y Ogún".'^ Generalmente, el santero o santera que encabe-
za un ¿lé activo posee una buena provisión de collares que han sido previamente
lavados con omiero o agua lustral y que han recibido, en sacrificio, la sangre de
algún animal. Generalmente, las madrinas y padrinos aprovechan la ocasión de
algún asiento o Kari-Ocha para preparar de este modo una buena cantidad de
collares que, una vez consagrados, se guardan para ser entregados posterior-
mente a un adepto.
La persona que va a recibir los col lares debe abstencr.se de sostener relaciones
sexuales durante las 24 horas anteriores al inicio de la ceremonia que deberá
efectuarse una vez se haya puesto el sol. Asimismo, debe llevar una muda
completa de ropa nueva de color blanco y un sombrero o pafiuelo a la casa de su
madrina o padrino, donde se realizará la ceremonia. Para comenzar, el sujeto se

12. González Wippler (1989), p. 165. Traducción nuestra.

^ 8 9
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

despoja de sus ropas cotidianas y recibe un baño con el omiero. Posteriormente,


ya vestido con su nueva indumentaria, se le hace una rogación de cabeza. El
propósito de esta ceremonia es despejar la mente del sujeto, tranquilizarlo o
"limpiarlo" de las malas influencias. Cualquier ritual importante comienza con
una "rogación de cabeza" la noche anterior. Esta ceremonia se inicia colocando
en un plato blanco cascarilla, manteca de cacao, coco rayado, agua, algodón y
dos velas. Se pide permiso a los muertos y a los santos. El plato se coloca delante
de los pies, las rodillas, las manos, los hombros, lafrentey la nuca del creyente.
El sacerdote lo unge primero con agua y luego con manteca de cacao. Poste-
riormente le hace unas marcas con cascarilla en lafrente,las mejillas, las rodillas,
las manos y los pies. Se tira el coco delante del iniciando para consultar la
voluntad de los orichas. Luego se tira por detrás para preguntar a los espíritus de
los muertos. Si los augurios son positivos, se colocan los ingredientes (mezcla-
dos en forma de pasta) en los pies, las rodillas, las manos, los hombres, la frente
y la nuca del creyente. El sobrante se pone en la cabeza, que se cubre con un
gorrito blanco (si se trata de un hombre) o con un pañuelo blanco (si es una
mujer). Allí permanecerán por un tiempo para que le transmitan su aché. "
Una vez concluida la rogación, se procede a entregar los collares, que no
deberán ser usados cuando la persona se bañe o sostenga relaciones sexuales. Si
es una mujer, deberá quitárselos mientras le dure el período menstrual. Los
collares nunca deben ser entregados dos veces, y por ello es tan importante no
perderlos. A la muerte de la persona se les debe "dar el camino" que ordenen los
orichas por medio del Dilogún (casi siempre se entierran las cuentas sueltas con
su dueño). La persona que recibe los collares no pertenece aún al clero de Ocha,
pero sí adquiere la responsabilidad de respetar la religión y los orichas. -
Hay ocasiones en que un oricha reclama a un hombre o una mujer como su
ornó, su hijo o hija, y determina que debe ser iniciado en su culto. Él dios puede
expresar su deseo de diversas maneras. Una señal inequívoca, por ejemplo, es la
posesión del ornó, ya que el estado de trance confirma que una deidad particular
reclama "su cabeza". Otro modo eficaz de expresión divina es por medio del
Dilogún o los caracoles, y del ekuele o de los ikis del babalao.
La ceremonia formal y clásica de iniciación, conocida como Asiento, Kari
Ocha, o simplemente hacerse Santo, dura siete días, aunque los ritos más so-

13. Existen muchas recetas para las rogaciones de cabeza, dependiendo de los problemas
del adepto y lo indicado por el santo o por el espíritu de algún difunto. Aquí
describimos lo que una informante llama una "rogación básica".

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

lemnes tienen lugar durante los tres primeros. Se halla repleta de símbolos
liminales. El término liminal (del latín limen, umbral) ha sido usado por Amold
Van Gennep y Victor Tumer en sus estudios acerca de ritos de pasaje o
transición, es decir aquellos —tan frecuentes— que señalan un cambio de estado
o posición dentro de un grupo social. Siguiendo a estos investigadores, podemos
distinguir tres etapas en dichos ritos: a) una fase pre-liminal de separación, en
la que el individuo o el grupo es simbólicamente desprendido de un estado previo
en la estructura social; b) un período de transición, que es uno de ambigüedad,
en el que los sujetos comparten pocos o ninguno de los atributos asociados a los
estados anteriores y futuros; c) una etapa post-liminal de incorporación, en la
que concluye el tránsito y el neófito en adelante participa de los atributos de su
nueva condición.
Las características de los períodos y las personas liminales son ambiguas y
se expresan en una multiplicidad de símbolos —muerte, gestación, nacimiento,
desnudez o vestuario uniformado, pobreza, silencio, sumisión, humildad, blan-
cura, homogeneidad, anonimato, obediencia absoluta, ausencia de rango, des-
preocupación por la apariencia personal, pequenez e infantilismo, pasividad y
muchos otros— que afirman su indeterminación. Turner lo expresa así:"... Esta
condición y estas personas eluden o se escapan de la trama de clasificaciones que
normalmente localizan a los estados y posiciones en el espacio cultural. Las
entidades liminales no están ni aquí ni allá; se encuentran entre las posiciones
asignadas por la ley, las costumbres, las convenciones y el ceremonial. Por esta
razón, sus atributos ambiguos e indeterminados son expresados en una rica
variedad de símbolos en las muchas sociedades que ritualizan las transiciones
sociales y culturales".'"
Pocos días antes de la ceremonia formal de iniciación se realiza una "misa
espiritual de coronación" en la casa donde va a tener lugar el acto iniciatorio. Este
rito se describe detalladamente en el próximo capítulo. El día anterior al
comienzo del Asiento o Kari-Ocha se halla marcado por numerosos símbolos
pre-liminales y liminales. Esa noche la oyugbona (o sea, la asistente de la
madrina o padrino, frecuentemente conocida como "segunda madrina") y otros
sacerdotes conducen al iniciando a un río próximo para ser purificado. La
simbología en este momento alude primordialmente a la separación. Después de
saludar a Ochún, la "dueña de los ríos", se le arrancan las ropas al ornó y se le baña
con jabón y un estropajo. La ropa usada, el jabón y el estropajo se abandonan a

14. Tumer (1969), p. 95. Traducción y subrayado nuestros.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

la corriente, ya que se consideran contaminadas e impuras. Antiguamente, la


madrina o el padrino iniciaban el primero de dos cuestionarios rituales: '^
Oyugbona: ¿A qué has venido?
Iniciando: A buscar Santo.
Oyugbona: ¿Qué Santo?
Iniciando: A Yemayá (o cualquiera que sea el nombre del oricha que se
"asienta")-
Hoy en día, esta fase preparatoria ño incluye un cuestionario ritual. Una vez
que el neófito ha sido debidamente purificado, la oyugbona le ordena que tome
una piedra del fondo del río ("el secreto del río"). El ornó la recoge y la enttega
a la oyugbona, quien la coloca en un recipiente. Todos, porfin,regresan a la casa
o ilé que será la sede del ritual. Dependiendo de la tradición que se siga en una
casa o ilé, la piedra del río se guardará bien con los aü"ibutos de Elegua, con los
de Ochún, o con los del oricha tutelar.
Al día siguiente, el día del Asiento o Kari-Ocha propiamente dicho, tras
varios preparativos y ofrecimientos a los espíritus de los muertos, el neófito,
ahora conocido como iyawó o iyabó (literalmente: mujer recién casada, esposa,
según Crowther), recibe el collar de mazo, el grueso y elaborado collar principal.
Esta ceremonia (conocida con el nombre de "prendición") produce profundas
transformaciones psicológicas en el iyawó, ya que éste comienza a experimentar
los efectos de ser un sujeto en proceso de Uansición: inseguridad, temor,'con-
fusión son algunos de los sentimientos que reportan los santeros cuando se
refieren a esta parte del ritual. Uno de los informantes de Lydia Cabrera expresa
muy claramente este sentimiento de liminalidad:"Desdequea uno lo prenden...yo
no sé qué pasa, pero no se es la misma persona. Y lo que a ratos se siente ahí
esperando contra la pared...¡uno sólo lo sabe!" ."^ La palabra iyawó expresa, en
términos sexuales, el papel "femenino" o "pasivo" de los neófitos —hombres o
mujeres—con respecto a las di vinidadcs que los poseen. Por eso m ismo, alguien
poseído por alguna divinidad es considerado metafóricamente como un "ca-
ballo" y se afirma que la deidad "moma a su caballo". Desde ese momento, el
neófito debe permanecer en silencio y hablará solamente para responder a los

15. Utilizamos aquilas preguntas rituales transcritas por Lydia Cabrera (1980), pp. 141
y 158-159. Los ritos iniciatorios lucumíes, especialmente los que transcunen en el
cuarto de Santos o igbodu son secretos y exclusivos de los iniciados, con la excepción
del Día del Medio. Una versión similar de estas preguntas aparece en Oba Ecún
(1985). - _
16. Cabrera (1980 a), p. 147.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

"mayores" que le dirijan la palabra. El silencio, la sumisión y una dependencia


total de las autoridades religiosas, todos símbolos de transición, son las cuali-
dades que en este momento se recalcan. El iniciando deberá dormir por siete días
en una estera colocada en el piso y comerá, con cuchara solamente, de un humilde
plato de esmalte, mientras permanece sentado en el suelo. Durante los próximos
días estará bajo el cuidado y la supervisión constantes de la Oyugbona, quien se
ocupará de atender al novicio e incluso lo bañará. Cuando éste necesite utilizar
el servicio sanitario, la Oyugbona lo acompañará hasta la puerta. El iniciando
ha sido convertido simbólicamente en un "niño", ha perdido temporalmente su
status como miembro de la sociedad con todos sus atributos.
Tras preparar el omiero, el agua lustral que ha sido fortificada con el aché o
la fuerza de hierbas y plantas, todo se halla dispuesto para el Kan-Ocha, la
imposición de las piedras sagradas en la cabeza del iyawó. La Oyugbona cubre
al iyawó con una sabana blanca, le ordena que cierre los ojos y lo conduce a la
puerta del igbodu o cuarto de santos, donde esperan la madrina o padrino y los
otros asistentes. El iyawó toca a la puerta del igbodu y llama al padrino por su
nombre. El cuestionario, una vez más, es en español: "
Padrino: ¿Quién es?
Iyawó: (proporciona su nombre)
Padrino: ¿Qué desea?
Iyawó: Santo
Padrino: ¿Qué Santo?
Iyawó: Elegua
Padrino: ¿Qué Santo?
Iyawó: Obatalá
Padrino: ¿Qué Santo?
El interrogatorio continúa hasta que todos los Orichas han sido nombrados.
"El último que nombra es a su Oricha tutelar y la puerta se abre"."

17. Empleamos aquí el cuestionario transcrito por Lydia Cabrera (1980) pp. 158-159.
Otra versión, con algunas diferencias aparece en el libro de Cecilio Pérez (Oba Ecún)
titulado Oricha: Metodología de la Religión Yoruba (1985), pp. 34, 60-61 y passim.
18. Cabrera (1980), p. 159. Las preguntas rituales, por supuesto, no son privativas de la
Regla de Ocha. Por el contrario, son muy comunes en numerosos ritos iniciatorios.
Los masones las poseen. En la Iglesia Católica ocurren tanto en la ceremonia del
bautismo como en la que acompaña a la admisión dentro de una orden religiosa. Las
Reglas Congas y la Sociedad Secreta Abakuá también emplean cuestionarios
similares en sus rituales de iniciación.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Ya en el interior del igbodu, los sacerdotes lavan la cabeza del iyawó, lo


despojan de la ropa que lleva, lo bañan con el omiero y, en señal de humildad,
ló visten con una burda indumentaria confeccionada con tela de saco. Los
santeros y santeras, en orden de edad, le cortan el pelo, que no debe caer al suelo,
sino que debe recogerse y guardarse para ser usado en el futuro Ituto (ceremo-
nia fúnebre) del iniciado. El Oríaté procede entonces a afeitar la cabeza del
iyawó y a dibujar en ella varios círculos concéntricos, empleando pintura roja,
blanca, azul y amarilla. A los hijos de Ochún no siempre se les afeita la cabeza,
ya que la diosa, durante la ceremonia, puede manifestar su deseo de que el iyawó
conserve su cabellera. Con varias sustancias (cascara de ñame, jutía ahumada,
cabeza de jicotea y de paloma trituradas, hierbas, harina de maíz, etc.) se forma
una pasta (el aché de Santo) que se coloca en medio de la cabeza. Varios santeros
extienden telas de color blanco, rojo, azul y amarillo por encima de la cabeza del
iyawó y las cruzan, en forma de palio. Por fin el padrino, con la asistencia del
Oriaté, sostiene los "Santos", las piedras sagradas, encima de la cabeza del
iyawó, comenzando con sus propios oíanes y seguido por los del iniciado.
Como es de rigor, inicialmente se presenta el Elegua del padrino y se termina
con la piedra del Oricha tutelar. Este es el verdadero Asiento o "coronación" y,
una vez efectuado, el iyawp Irecuentcmente cae en trance, posesionado por su
deidad. Después de la "coronación" se procede a la matanza de animales, y los
orichas reciben la sangre de las víctimas sacrificadas en su honor. La carne de
algunas de éstas se guarda y se cocina para ser compartida en el banquete
comunitario del día siguiente. Como explica Lydia Cabrera: " La sangre del
sacrificio infunde nuevas fuerzas al recién nacido en Ocha, aumenta sus energías
y defensas naturales. Mediante el sacrificio se comulga y se estrecha la unión con
los Orichas, y los mismos beneficios alcanzan los que asisten en el Igbodu a la
matanza impregnándose de la esencia sagrada y poderosa de la sangre que es, así
nos lo definía el Omogún Maká, 'vida de la vida' ". "
La segunda jornada, conocida como el Día del Medio, es de celebración
pública. El iyawó, que ha dormido en una estera colocada en el suelo junto a las
piedras sagradas, viste un traje especial para ingerir el desayuno y el almuerzo
que le lleva la Oyugbona. Después del mediodía, lo visten con las elaboradas
prendas ceremoniales, le colocan sus colk^es (el más llamativo de todos es el
grueso "collar de mazo"), le encajan una corona o adc en la cabeza pintada, y lo
sientan en un trono colocado próximo a las soperas que contienen sus otanes y
los de su padrino o madrina. Las puertas de la casa-templo o ilé permanecen

19. Cabrera (1980), p. 166.

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abiertas y todas las personas, aún las no iniciadas, son bienvenidas a compartir
en las festividades y a saludar al nuevo miembro de la familia Ocha.
Se inicia la fiesta con un toque de güiro o tambor en el Igbodu donde se hallan
los oíanes y el iyawó. No es raro que éste caiga en trance, posesionado por su
oricha. Posteriormente, mientras el recién iniciado permanece en el recinto
sagrado, los tamboreros se trasladan a la sala o, preferiblemente, al patio de la
casa para proseguir allí la celebración con todos los asistentes. La estructura de
esta ceremonia es similar a la que describiremos dentro de un momento, al
referirnos al "tambor de Santo": los presentes cantan y bailan en honor de los
orichas y, muy frecuentemente, algunos de los participantes son "montados" por
las deidades (caen en estado detfance).El iyawó, como dijimos, no participa en
la festividad general. Por el contrario, debe permanecer en el igbodu, sentado en
su trono (también conocido como pilón o apotí), y allí recibirá a los invitados que
se acercan a saludarlo y rendirle homenaje.^" Al caer la tarde, cesa la música y
todos participan en un banquete comunitario. Estos alimentos se consideran muy
beneficiosos para el que los ingiere, ya que se les percibe como cargados de
fuerza espiritual o aché. El Día del Medio es un día dedicado a la celebración de
communitaSy simbolizada por el canto comunitario, el baile comunitario, la
comida comunitaria y la comunicación comunitaria con las deidades por medio
del estado de trance.
El tercer día se halla dedicado al Itá, en el cual el Oriaté le revela al iyawó
los secretos de su nueva vida por medio del Dilogún o sortilegio de los caracoles.
Se le narran hechos acaecidos en el pasado. Se le hacen augurios sobre el futuro.
Se le aconseja como actuar con prudencia o cautela en todo momento, se le
instruye acerca de si deberá ejercer el sacerdocio o, simplemente, honrar en
privado a los Santos, se le dice cuáles son los orichas que deberá recibir más
adelante, se le asigna su nombre religioso y, finalmente, se le revelarán los tabúes
que deberá observar y, entre ellos, los alimentos que, desde ese momento, habrá
de evitar. Los símbolos liminales que acompañan el Itá están primordialmente
asociados con las metáforas de re-nacimiento e infantilismo. La ceremonia
comienza con el ñangareo ó ñangalé, el único rito dedicado especialmente a
Olodumare, quien recibe alabanzas, peticiones y una ofrenda, también llamada
ñangareo: una mezcla de harina de maíz, leche y miel. Antes de iniciar las
predicciones, se identifica a algún santero experto en el arte de escribir rápida-
mente y se le pide que transcriba las palabras del oráculo en una libreta {la libreta

20. Mientras un iniciado no sea "presentado al tambor', no podrá bailar y participar en los
tambores o bembés.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

de Itá) que el iyawó deberá conservar y consultar durante toda su vida. En este
momento, la vida del novicio se percibe, metafóricamente, como un "libro en
blanco" y se considera al iyawó como un bebé que apenas comienza a vivir y que
en adelante deberá seguir los dictados de los Orichas. Este concepto se refuerza
con las palabras iniciales de la libreta de Itá, que rezan: "Itá del niño (o la
ñifla) " seguidas porel nombre secular del Í^ÍÍZWÓ. Como el novicio ha renacido
a través del Kari-Ocha, dhora recibe además un nuevo nombre que expresa su
recién adquirida identidad religiosa.
El Itá es el último de los principales ritos del Asiento. E\ iyawó, sin embargo,
debe permanecer en la casa de su padrino o madrina por tres días más, durmien-
do en el suelo ante las soperas. Al séptimo día^ repleto de complejos símbolos
liminales, se le conoce como el "día de la Plaza y de la Iglesia". El iyawó, vestido
de blanco y con la cabeza cubierta, es conducido por la Oyugbona y otros
santeros al mercado. En Cuba, se le llevaba a la tradicional Plaza del Mercado,
un enorme edificio repleto de puestos de frutas, dé vegetales y de carne. Allí
compraba la gente del pueblo sus alimentos cotidianos antes de la invención de
congeladores y supermercados. En Miami, el iyawó es trasladado a un almacén
de comestibles cubanos, cuyo dueño casi siempre es un iniciado en la Regla dé
Ocha y comprende lo que está a punto de acontecer. La Oyugbona bendice el
mercado con coco y deposita pequeñas ofrendas de comida a Elegua en sus
cuatro esquinas. Después de comprar lasfrutas y los ingredientes necesarios para
preparar los dulces que se ofrecerán más tarde a los orichas, el iyawó debe robar
un pequeño, regalo para Elegua. Antes de regresar a la casa de la madrina o
padrino, todos se dirigen a una iglesia católica, se arrodillan delante del San,-^
tísimo Sacramento y encienden una vela por el iyawó. Una vez en el ilé^ se cubren
las soperas abiertas con los alimentos y frutas obtenidos en la plaza. Por la tarde,
después de una visita a la casa de la Oyugbona, el novicio, junto con sus dioses
en sus soperas, es trasladadoa su propio hogar. Las soperas descansan en el piso,
sobre la tradicional estera de paja. Allí permanecerán por una semana o tres
meses, según la costumbre del ilé del padrino, hasta que se levanten del suelo y
se coloquen en el estante o canastillero.
Los fieles afirman que se acude al mercado porque Oyá, la dueña de la
muerte, habita allí- y de esta forma se asegura la protección de la oricha. El
significado de la visita es, sin embargo, mucho más complejo. El mercado es el
locus tradicional de la actividad secular, particuUtrmente en el caso de las
mujeres. Y no debemos olvidar que el novicio, independientemente de su sexo,
es un iyawó, una "esposa". El ir a la plaza, por tanto, simboliza la transición del
iyawó del espacio sagrado del ilé al profano de su propia residencia. La acción
ritual de robar también posee interesantes connotaciones. En primer lugar, el

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robo es una forma de conducta opuesta a la que, en principio, caracteriza a la vida


cotidiana; es una transgresión, y la transgresión (o inversión) de normast) valores
es una señal de la anti-estructura, de la liminalidad. El iyawó, como hemos
observado, se convierte en un ser anti-cstructural, liminal, y así será considerado
por todo un año. Aún más, este evento es una forma de enseñanza sagrada. Una
de nuestras informantes nos refiere que, después de robar en la plaza del
mercado, su madrina le golpeó la mano y le dijo: "Hoy has robado; desde ahora
nunca más volverás a robar". El episodio claramente refuerza la percepción del
iyawó como un niño pequeño, que necesita recibir regaños e instrucciones para
una conducta apropiada....una vez más, un símbolo liminal.
Después de "hacerse Santo", el iyawó pasa un año completo bajo la estricta
supervisión de sus padrinos y, durante ese período de iyahoraje, también
encontramos un gran número de símbolos asociados a la liminalidad. Deben
vestir de blanco y, durante los tres primeros meses, deberán cubrirse la cabeza
cuando se encuentren en público. A pesar de poseer un nombre religioso y un
nombre secular, para dirigirse a ellos se emplea solamente el apelativo "iyawó",
recalcando, de ese modo, su anonimato. No deben estrechar las manos de nadie
—los seres liminales son frecuentemente considerados peí igrosos e intocables—
y deberán comer de un humilde plato de esmalte y empleíir solamente una cu-
chara, nunca un tenedor y un cuchillo. Si se encuentran con un "mayor" en la
religión, deberán postrarse ante él o ante ella y si comparten una comida con otros
santeros, no podrán sentarse a la mesa, sino en el suelo. Si se trata de una mujer,
no podrá uí>ar cosméticos ni mirar<>e en el espejo. Se recalca la necesidad de una
continencia sexual: en el pasado, una novicia o novicio debía abstenerse de las
relaciones sexuales por todo el año del iyaboraje. Hoy, al menos en algunos ilés,
no se exige una castidad absoluta, pero se insiste en que el iyawó no sea pro-
miscuo y se reserve exclusivamente para su pareja habitual.
En el curso de este año, el novicio recibe instrucción sagrada; se le enseña
cómo moyubar (saludar a los dioses en su idioma) y se les indica qué debe hacer
para honrarlos, se le inicia en los secreií)s de la adivinación con el coco y los
caracoles y se le instruye en la lengua yoruba o lucumí. A los tres meses del
Asiento, el novicio deberá realizar el llamado ebó de los tres meses, en el cual
se presentan ofrendas a los dioses. Exactamente un año después de realizado el
Kari-Ocha, tiene lugar el ebó del año en la casa de los padrinos del recién
iniciado. Esta ceremonia marca la conclusión del período de transición del
noviciado y aquél se convierte en un miembro más de la congregación religiosa.
Si el Itá del iyawó determinó que éste debe convertirse en un sacerdote activo con
su propio ilé, tendrá que recurrir a otro paso iniciatorio —el pinaldo— que
describiremos más adelante.

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Hasta aquí hemos examinado los símbolos de liminalidad que acompañan a


todo el evento iniciatorio. Concentrémonos ahora en tres aspectos del uso
lingüístico: las funciones del lucumí y el español, el papel del silencio y la
organización estructural de los cuestionarios rituales. Pronto veremos que
muchas de las formas en las que se organiza el discurso están determinadas, o por
lo menos influidas, por la liminalidad de la situación y del sujeto en proceso de
transición.
Los creyentes en Ocha afirman que sus dioses prefieren que se les hable en
yoruba, en lucumí o anagó, su lenguaje nativo. Durante el Asiento, los sacer-
dotes y sacerdotisas emplean el lucumí en cánticos y oraciones, así como en la
preparación de los objetos sagrados. En este contexto ritual, se reserva el español
para comunicarse con el novicio, que supuestamente aún no conoce el lucumí.
Por esta razón, los cuestionarios rituales, las predicciones de! liá y las ano-
taciones en la libreta de Itá son en español. En nuestra experiencia, sin embargo,
muchas de las personas que se inician poseen un cierto conocimiento de la lengua
ritual, a través de su participación en las ceremonias públicas. De todos modos,
lo que importa aquí no es si el catecúmeno posee o no alguna proficiencia en
lucumí, sino el hecho de que, para los propósitos de la iniciación, ^e le percibe
como ignorante del idioma sagrado, cuyo conocimiento es uno de los atributos
de los iniciados. El uso del lenguaje cotidiano (en este caso, el castellano)
establece una línea de demarcación entre los iniciados y los no-iniciados en la
comunidad religiosa y señala que el iyawó aún no posee un puesto establecido
en la organización. Ya hemos mencionado que a los novicios se les enseña el
lucumí como parte de las actividades propias del año de iyaboraje. El acceso al
código ritual se convierte, así, en una de las formas de alcanzar un status definido
dentro de la institución religiosa.
La regla de silencio, que prevalece durante casi todo el Kari-Ocha, le prohibe
al neófito hablar sin permiso. Esta prohibición se halla directamente relacionada
con la fase liminal del rito que, en nuestfo caso, coincide con el cierre de la
ceremonia del río y, particularmente, con la Prendición o imposición del collar
de mazo. Como explica Lydia Cabrera: "Desde ese momento no deberá pronun-
ciar una sola palabra. Si habla, la voz imperiosa de alguna lyalocha lo manda a
callar" ^' En el Asiento, la norma de silencio está relacionada también con las
ideas de muerte y renacimiento. Como hemos señalado, mediante el proceso de
iniciación un individuo pone fin a su vida anterior y la muerte es esencialmen-
te una experiencia silente y confinada. Al mismo tiempo, sin embargo, renace a

21. Cabrera (1980), p. 146.

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una nueva existencia en la forma de un "niño" . Y los niños recién nacidos no


saben hablar. Más tarde, cuando crecen y adquieren proficiencia lingüística,
deberán dirigirse a sus mayores con humildad y respeto. Como mencionamos
anteriormente, el infantilismo, la pequenez, la marginalidad y la falta de status
son propiedades frecuentes de la liminalidad. La regla del silencio en estos
eventos está directamente relacionada con la liminalidad del sujeto en proceso
de tránsito.
Lx)s cuestionariosritualesfrecuentemente forman parte de los ritos iniciato-
rios hallados en diversos grupos sociales. Las preguntas rituales, por su parte, se
asemejan y también se distinguen de otras formas de interrogación. En primer
lugar, los participantes no buscan adquirir ninguna información desconocida.
Por ejemplo, cuando el iyawó llama a la puerta del igbodu y el padrino responde
con la pregunta "¿Quién es", éste sabe perfectamente que se trata del neófito.
Segundo, en el caso de las preguntas rituales es legítimo que alguien indique
sutilmente al interrogado la respuesta correcta, a diferencia de lo que ocurre, por
ejemplo, en los cuestionarios de los exámenes (en este último tipo de preguntas,
quien interroga no se halla en busca de un conocimiento nuevo, sino que desea
verificar si su interlocutor posee una información que él comparte). Además, una
respuesta incorrecta en el contexto ritual invalida el evento, impide la reali-
zación del propósito ceremonial, cosa que no ocurre con los exámenes. Final-
mente, el paralelismo característico de los eventosrituales—en este caso la fre-
cuente repetición de la misma pregunta en exactamente la misma manera— no
es frecuente en situaciones no ritualizadas. Por otro lado, toda pregunta — in-
clusive la ritual— es una solicitud. Algunas solicitan información desconocida,
otras una confirmación de conocimiento compartido. Las rituales no tienen
ninguno de estos propósitos. Su fin principal es propiciar la expresión pública
de una intención. El neófito debe manifestar claramente y sin duda alguna su
voluntad de ser iniciado. Y esta revelación pública e inequívoca, debe hacerse
mediante una fórmula prescrita y predecible . Esta fórmula, además, no es en
lucumí, sino en castellano, para que no quepan dudas de que el iniciando es
consciente de la responsabilidad que adquiere mediante su ingreso en la religión.
Ahora bien, ¿por que estos ritos escogen la forma específica de un cuestio-
nario para elicitar la intención del neófito? Después de todo, es perfectamente
concebible que el mismo efecto se lograse indicándole al sujeto que recite algo
como: "Yo, Fulano de Tal, declaro aquí ante testigos que deseo ingresar en la
Regla de Ocha y recibir los siguientes Orichas etc. ". Esta opción, sin
embargo, no es compatible con el campo simbólico de la situación. Recordemos,
en primer lugar, que paralelamente opera una norma de silencio. Al hacer una
pregunta que requiere una respuesta, el padrino tácitamente suspende la prohibi-

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

ción. Las preguntas, sin duda, resultan esü-ategias muy eficaces para autorizar la
comunicación verbal en casos como éstos, en los que se obliga a algún parti-
cipante a guardar silencio. Ahora bien, el permiso para hablar también podría ser
otorgado de otro modo: por ejemplo, diciéndole abiertamente al catecúmeno que
exprese su deseo de ser recibido como miembro del grupo. Esta alternativa
resulta igualmente inapropiada si tenemos en cuenta que el novicio es conside-
rado como un niño pequeño, con una proficiencia lingüística limitada y que debe
humillarse ante sus superiores. Un cuestionario, con sus interrogaciones formu-
ladas en el lenguaje cotidiano y las respuesias expresadas de modo breve, simple
y predecible resulta mucho más en consonancia con las características liminales
de la situación y del sujeto.
Finalmente, un'breve comentario acerca de las preguntas y respuestas a la
puerta del igbodu. El escenario de la interacción es aquí-verdaderamente, casi,
literalmente, liminal. Los iniciados, excepto la Oyughona, que dirige al neófito,
se hallan en el interior del cuarto de Santos. El iyawó se encuentra fuera, separado
de los otros por una puerta cerrada. Las preguntas se originan desde denao, en
el recinto sagrado; las respuestas provienen de afuera, del espacio profano. El
evento comunicativo es, en efecto, la "llave" que ábrela puerta del igbodu y
permite que el iyawó atraviese el limen, el umbral que da acceso a un nuevo
estado sagrado. El lenguaje, aquí, no solamente expresa, sino que actúa. La
lengua, sin duda, se constituye en un poderoso instrumento de transformación
ritual.
Como hemos podido observar, el proceso iniciatorio en Regla de Ocha es
gradual, por pasos, y cada paso confiere prerogati vas c impone obligaciones. Por
ejemplo, después de su Kari-Ocha o iniciación, casi lodos los santeros van
recibiendo aquellos Santos que no fueron originalmente asentados y que el/íá
determina que deben ser recibidos. Además, para que un iniciado pueda sacri-
ficar animales de cuaü^o patas y establecer iin//épropio, independiente—aunque
siempre íntimamente ligado al de su madrina o padrino— es menester recibir el
pinaldo (también conocido como obe) que es el cuchillo de Ogún.
En la noche que precede a la ceremonia, se efectúa una rogación de cabeza
al iniciando. Al día siguiente "comerán" (recibirán sacrificio) los orichas que
éste recibió en el Asiento, así como Ogún, Elegua y el oric.ha tutelar o "ángel de
la guarda" de la madrina o padrino. En seguida se procede a uiturar las veintiún
hierbas del Osaín para preparar el omiero o agua lustral. El cuchillo se lava con
el omiero y dos tipos de jabones (blanco y amarillo). Si la Oyugbona que ofició
en el Asiento ha recibido el pinaldo, es ella quien debe proceder a lavar el cu-
chillo. El Orialé, quien supervisa y dirige el rito, entona los cantos en honor de
los dioses, comenzando, como siempre, con Elegua. Cada ve/, que se entone un

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canto nuevo, se cambian el agua del omiero y las hierbas. Cuando se comience
a cantar en honor del oricha de cabecera del iniciando, se enjuaga el cuchillo con
agua fresca. Por fin se le rocía con agua y aguardiente y luego se embadurna la
hoja con manteca de corojo, cacao, miel y cascarilla. Posteriormente se da coco
a los Santos y se inicia la matanza, en la que se sacrificarán animales de cuatro
patas, además de aves. Los cuchillos se colocan delante de los recipientes que
contienen los otanes sagrados. El Oriaté comienza el sacrificio empleando su
^xo^iopinaldo, pero en el transcurso de la matanza toma en sus manos el cuchillo
recién lavado y continúa con él. El sujeto de la ceremonia coloca su mano sobre
la de él, recibiendo de ese modo la capacidad de ofrendar animales a los dioses.
El iniciando deberá, además, degollar a las víctimas , siempre bajo las instruc-
ciones del Oriaté. El sacrificio termina con elfifeto, ceremonia que tiene como
objeto refrescar el ambiente cargado por el calor de la sangre.
Concluida la matanza, se lavan los cuchillos con el omiero, se untan de miel
y cascarilla, se envuelven en algodón y se colocan, en fuentes de loza, delante
de los Santos. Más tarde tendrá lugar el banquete comunitario. Sólo se sientan
a la mesa aquellos que han recibido el pinaldo. Según una de nuestras fuentes:
"Esta mesa se pone bien bonita: con ramos de flores, copas para agua y vino,
servilletas y mantel blanco nuevo. Dos o tres personas que no tengan cuchillo son
las encargadas de servir la mesa y los cuchilleros tienen que tener Santo hecho.
La comida de la mesa para un cuchillo es: pan, ensalada, carne de res asada, carne
de puerco asada, pargo asado, arroz blanco, frijoles negros, vino blanco, rojo y
rosado, cerveza, sidra y postres. Todo eso es lo que se debe poner en la mesa de
un Pinaldo, para que quede bonito y fresco y para que las Olochas no hablen de
la miseria que había en ese cuchillo".^^ Finalmente, se "refrescan" los obes y a
los siete días el recién iniciado ofrecerá una ofrenda o "plaza" de frutas frescas
a los Santos para "refrescarlos" una vez más del calor y la fuerza de la sangre que
han recibido.
Los ritos que conducen a la iniciación de un bahalao son muy secretos y sobre
ellos se sabe muy poco. Algunos en Miami opinan que solamente los consagra-
dos en Cuba o en África son verdaderos hijos de Ifá, puesto que sólo allí encon-
tramos un fundamento de Olofin que muchos consideran esencial para la

22. Cecilio Pérez (Oba Ecún) (1985), p. 356. Aquí hemos hallado la descripción más
detallada de esta ceremonia. Ver también Sánchez (1978), pp. 97 y 98.

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consagración." Por esta razón muchos babalaos cubanos que viven fuera de la
Isla han acudido a Nigeria occidental para iniciarse. Ese es el caso de C.C, un
excelente informante de Lydia Cabrera, quien le narra en una interesantísima
correspondencia su proceso de iniciación. La escritora cubana ha tenido la
amabilidad de permitimos consultar estos papeles de su archivo y la ceremonia
que aquí describimos está basada en la experiencia de este cubano negro que se
hizo babalao no en Cuba, sino en las praderas de Nigeria occidental.
El primer día está consagrado a reunir la "plaza" u ofrendas que se presen-
tarán a los dioses: chivos, cerdos, un armadillo, gallinas, palomas, babosas,
flames, cocos y nueces de cola. A la mañana siguiente se visita una iglesia
católica y, si es posible, se oye misa. Por la tarde comienzan los ritos purifica-
torios con una rogación de cabeza en la que se emplean el líquido de babosas
estrujadas y otras sustancias. También se "limpia" al catecúmeno con una
rogación de palomas blancas. El olúo consulta con el ekuele a todos los Santos.
El tíltimo,en esta oportunidad,esEiegua,quienconfirmará,de una vez por todas,
si el sujeto debe ser iniciado en Ifá. Las ayudantes o apesteví\\&\an al monte los
restos de la rogación, para que allí Elegua los consuma. También se abandonan
en la manigua los remanentes del pollo que se le sacrifica a ios ikis o semillas de
palma que, junto con el otan, constituyen el fundamento de Ifá.
El tercer día se encuentra al catecúmeno en la morada de un sacerdote de
Orula, aislado, sin hablar con nadie, sin comer durante todo el día. A las doce
de la noche vienen a buscarlo tres babalaos y lo conducen al monte (el
informante explica que la iniciación en Nigeria es al aire libre, mientras que en
Cuba tiene lugar en el interior de una casa). En este momento, de pura li-
minalidad, se trata de confundir y desorientar al neófito: se le lleva por sitios
recónditos, se le hace torcer hacia la derecha y hacia la izquierda, le hacen dar
vueltas en redondo. De pronto, cuando menos lo espera y "sin saber de dónde",
lo "prenden"; es decir, lo agarran, le vendan los ojos, lo inü-oduccn dentro de un
saco y le dan varias vueltas. Según explica C.C, el neófito se halla "en estado
consciente, (pero) parece que está en el otro mundo". Por fin lo conducen al borde

23. Un viejo babalao cubano, por su pane, afirma: "No hay fuera de Cuba más que dos
Olofin: Uno traído en valija diplomática por C.O. en 1969. Con él so han consagrado
42 babalaos. Otro traído vía España por M.C.N., que reside en Nueva York y donde
el 7 de noviembre de 1975 se consagró el primer babalao de Nueva York. Existen sólo
24 Olofin. Los cuatro primeros heredados y el resto consagrados por el Obba de Cuba
de Ifá, el que más sabe, Miguel Febles Padrón, que reside en El Cerro, La Habana".
Nos ha sido imposible averiguar en qué consisto "Olofin".

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del igbodu (que en el yoruba de Nigeria quiere decir "bosquecillo-dedícado a


Ifá", según Crowther) y solicita entrada.^ Los iniciados niegan repetidamente
el acceso, 'iasta que uno de los oficiantes que conduce al neófito explica al
portero que se trata de un profano que desea iniciarse en los misterios de Ifá.
Entonces se da la orden y todos penetran en el igbodu.
Como es corriente en los ritos de iniciación, el neófito es sometido a una serie
de ordalías o pruebas de valor. Primero se le derrama en el cuerpo el aceite ca-
liente de una lámpara nueva; luego lo pinchan con agujas; finalmente, aún
vendado, escarba en el suelo y desentierra los ikis o fundamento de Orula, que
han sido escondidos en la tierra. Entonces tiene lugar el siguiente cuestionario,
que se repite varias veces:
Oficiante: ¿Qué estas sacando?
Neófito: Ifá
Oficiante: ¡Cállate la boca!
Observemos que esta etapa de preguntas rituales es muy similar a la que
ocurre en el Asiento o Kari-Ocha y que, una vez más, el silencio es una de las
normas de la ocasión. Los ikis se depositan en dos jicaras cubiertas de rafia o
mariwó. En ese momento el catecúmeno presta un "juramento muy sagrado y
solemne" con la mano izquierda puesta en un objeto embadurnado de manteca
de corojo. Una vez prestado el juramento se le quitan el saco y la venda que le
cubría los ojos. Entonces puede observar que el j uramento ha sido tomado al pie
de un enorme Osun (gallito) casi del tamaño de un hombre. En Nigeria, el Osun
es prenda de babalaos. Después viene la prueba del fuego: el neófito debe saltar
por encima de leña encendida sin quemarse.
Aeste períodode intensa actividad le sigueunode descanso: las ape.«eví'(que
por ser mujeres no pueden entrar en el igbodu) le sirven un suculento fricasé de
pollo que, tras el largo ayuno, sabe a gloria. Ya algo repuesto, vuelve a entrar en
el igbodu y, frente al altar de Oyá, le afeitan la cabeza. Luego, también junto a
Oyá, le acercan el fundamento de Ifá a la frente, mientras se entonan cánticos a
todos los dioses y a los dieciséis odus mayores de Ifá. Cuando sale el sol se
interrumpen losritos,que continuarán ese mismo día después del ocaso. Según
explica el babaíao que describe estas ceremonias, losritosse hacen de noche

24. La iniciación de Ifá, en Nigeria, se realiza en una pequeña arbolecía o bosquecillo que
se denomina igbodu. Esta arboleda se halla cercada y adornada con rafia o mariwó.
En Cuba, como vimos, se da el nombre de iglxidu al recinto sagrado o cuarto de
Santos. El mariwó, indica C.C., es tan sagrado que muchos lo consideran "un brujo
efectivo". Proteje al igbodu de tal manera, que ningún intruso se atreve a entrar en uno
de ellos sin estar iniciado.

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porque el sol es dañino, mientras que los demás asü-os, la luna y las estrellas, son
fuentes beneficiosas de luz divina.
Al caer la tarde, después de adornar al neófito con las pinturas rituales,
comienza en el igbodu el sacrificio de animales de cuatro patas. Se vierte la
sangre de un cerdo pequeño sobre su cabeza, de modo que le corra por todo el
cuerpo. Luego lo bañan con el agua lusffal y se deja que lo seque el aire. La
información que poseemos de la ceremonia siguiente es algo confusa y, curio-
samente, nos recuerda al baile del "Mamarón", ejecutado,hasta hoy por los
negros del norte del Cauca en Colombia." El neófito comienza a correr hacia
donde se encuentran los babalaos. Uno de ellos tiene en sus manos un pequeño
látigo, hecho de una rama o "cuje" del igbodu, y con él le golpea el cuerpo,
. mientras íos otros le colocan en la frente las obíkolá (nueces de kola). El último
ceremonial que transcurre en la arboleda sagrada consiste en pintar en la frente
del iniciado, con arcilla blanca, el escudo o sello del igbodu en e! que ha sido
iniciado. El neófito, que durante todo el proceso iniciatorio ha vestido una sábana
blanca por toda indumentaria, luce también sus collares y una hilera de cuentas
alrededor de la cabeza, que sostienen una pluma de loro roja en el centro de la
frente.
Al salir del igbodu, el recién iniciado hijo de Ifá es conducido en procesión
hasta la casa donde va a residir por siete días, mienü-as se entonan los cánticos
reglamentarios. La gente del pueblo posee la costumbre.de envegar pequeñas
ofrendas de dinero al neófito y cree que esta práctica au-ae lá buena sueñe. Para
poder traspasar el umbral de la morada, el novicio deberá bailar y saltar sobre
tizones encendidos. A los tres días tiene lugar el iiá, en cuyo transcurso se le
revelan los misterios de su vida pasada y futura y se le explican los tabúes
(muchos de ellos alimentarios) que deberá observar por el resto de su vida. Al
séptinio día, se introduce al novicio en un hueco en la tierra, a modo de sepultura,
y allí se le derrama por encima la sangre de un puerco y de un chivo. Luego se
le baña cuidadosamente con el agua lustral y se le entregan los güiros con el
fundamento de Ifá, así como el tablero de Orula y el yefá o polvo sagrado . El.,
infonñante de Lydia Cabrera hace referencia en varias ocasiones a su "padrino"
y su "madrina", pero no explica el papel de éstos en la ceremonia. Sólo indica
que es la madrina quien, al final, "levanta el Ifá" para enffegarlo al ahijado.
Además señala que, por ser mujer, no puede entrar ep el igbodu. La madrina
tampoco está presente en el Itá, aunque sí las apcstcvi.
El nuevo babalao deberá rendir culto a Ifá —sentarse en la estera,- recitar

25. Ver Alendo y Castellanos (1982), pp. 99-104.

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alabanzas y pedirle por la salud propia, de familiares y amigos— cada nueve o


cada cinco días, dependiendo de la tradición que existaen su grupo. Si el babalao
da consulta a los fieles, está obligado a "abrir el día" (o sea, a efectuar una serie
de rituales diarios) bañándose con jabón de castilla. Luego se moyuba a los
Santos, se les rinde culto a los egún — los muertos— y se implora la protección
de todos los mayores. Finalmente, se auto-registra con el ekuele?^ El sacerdote
de Ifá deberá, además, "darle de comer" a su dios de cabecera (ofrecerle
sacrificios) por lo menos una vez al año. Para recibir la protección de Ogún,
dueño del cuchillo, el babalao podrá someterse a una ceremonia semejante a la
delpinaldo, que en el caso de los sacerdotes de Orula se denomina wanaldo. Poco"
se sabe de este ritual. Así dice Julio Sánchez: "Toda persona consagrada en Ifá
tiene la capacidad para poder llevar a cabo una matanza siempre y cuando esté
autorizado para ello por su padrino. Sin embargo, es a través del Wanaldo o sea,
el coger cuchillo de babalawo que éste adquiere en propiedad la facultad de
poder hacer una ceremonia de matanza de animales. Por esta ceremonia en la cual
se le entrega el cuchillo al babalawo, dicen nuestros informantes, adquiere éste
más firmeza desde el punto de vista ritual. Ahora, además de lía, tiene la
radiación y la protección de Ogún":"
Uno de los ritos más solemnes que efectúan los babalaos es el conocido
como la ceremonia "de apertura de año", en la que un grupo de sumos sacerdotes
determinan los augurios que regirán durante el año que comienza. El ritual dura
tres días: el 30 de diciembre se reúne un consejo de babalaos y ofrece a los dioses,
y particularmente a Orula, un sacrificio de animales. La jornada siguiente (elDía
del Medio) permanecen las ofrendas expuestas frente a los dioses. El primero de
enero tiene lugar el Itá. Con los ikis se decide cuál es el odu principal, que rige
los destinos del nuevo año, y dos secundarios, que aclaran los designios del
principal; se definen cuáles son los orichas que "gobiernan" o protegen la región;
se conoce cuál debe ser el diseño de la bandera de Santo, que varía anualmente
dependiendo de cuáles sean los orichas "gobernantes"; se formulan predic-
ciones generales y se ofrecen consejos al pueblo y, finalmente, se prescriben las
prácticas a seguir y las ofrendas apropiadas {ebbó) para alegrar, honrcir y aplacar
a los dioses. Por ejemplo, así reza literalmente la misiva enviada por un babalao
cubano a sus ahijados en el año 1977. Las predicciones rigen para el área de
Miami:

26. Ver Sánchez (1978). pp. 129-131.


27. Sánchez (1978), p. 99.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Querido ahijado:

Tenemos el honor de comunicar a Vd, el resultado de la apertura de el año 1977,


en la Florida, con la concurrencia de mas de 20 Babalaos.

Antes se ofrendaron a nuestros Dioses derechos de 4 patas, plumas y demás,


rogando por los integrantes de nuestra religión, para salud suerte y tranquili-
dad;

Ante Ifá.

Orbe- ordi; Osorbo;

Marcó Ochosi; Ona; -Cuero; Castigo, guerra invisible, traición,problemas con


las leyes; Marca castigo al desobediente, al profano, al impostor y al que se
aparte de la etica de nuestra religion;-
Marca, enfermedad del Pecho, de los Pulmones y de los Ríñones. Castiga el
aborto de exprofeso; En este ordun habla Ochún preferentemente; Debe darle
de comer a su cabeza.

Orula Niré: Orula defiende y recomienda como ampararse y cuidarse para


evitar la parte mala de la letra, siempre que haya freno en la desobediencia. 2
ñames a Orula.

Gobierna: Yemayá, le acompaña Orgun;-

Bandera: Tela Azul cielo, con ribetes en Blanco y un Ancla en el centro de la


misma tela blanca.-

Coborí Elerdá; Rogación de cabeza con Obi omí tuto (Cocos y agua fresca);

Dar 2 Gallinas a Ochún en el Rio, Miel de abejas.

Baldear a la casa con hojas de Matpasifico o cualquier hierba de Yemayá;

Bañarse con 3 hierbas; (de) Ochún, Yemayá y Orgun.

Erbó: 1 Gallo; 2 Palomas; I Trampa; Pescado yjulia ahumados; Manteca de

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Corojos, Maiz Toztado; La medida de su cuerpo; Tierra de sus Zapatos, de l


puerta de su casa, del trabajo, o negocio. Aguardiente de cañas; 1 pedazo de
Carne cruda;
Opolopoguó; derechos lo pone el padrino;

Y para dar cuenta a nuestro ahijado, queda de vd, atentamente y s,s,s,

(Siguen las firmas de dos babalaos y los nombres de todos los asistentes)

Ese mismo año se reunieron ios babalaosen La Habana y determinaron que,


en 1977, gobernaban a Cuba Obatalá y Yemayá. La bandera anual debería ser
blanca.
Ocasionalmente, bien porque sea la víspera de la festividad de un dios,
porque se cumpla un aniversíirio de iniciación o porque las predicciones
iniciatorias así lo hayan ordenado, los fieles halagan y festejan a un Oricha
ofreciendo un "tambor" en su honor.^ Si los medios económicos u otras cir-
cunstancias impiden que se empleen tambores "de fundamento" (batas sacra-
mentados) es posible también brindar un toque de güiros, más accesibles al
bolsillo de los adeptos y más fáciles de conseguir, puesto que son "judíos"
(profanos) y, por tanto, no requieren pasar por todo el complejo ritual de
fundamentación de los tambores bata. Aunque hemos asistido a "güiros" y
"tambores" en numerosas ocasiones, aquí basaremos la descripción de la
ceremonia en un "tambor" ofrecido al oricha Ogúnrecientementeen Miami. Se
emplearon tambores de fundamento, cuyos elementos esenciales fueron traídos
de Cuba por sus dueños. Hace unos quince años, no era posible hallar un tambor
juramentado en los Estados Unidos. En estos momentos, algunos santeros
calculan que existen unos catorce juegos de bata en este país, y por lo menos
cinco de ellos se encuentran en Miami.
Tradicionalmente, los toques de tambor se realizan en las casas de los
mismos santeros. En ocasiones, sin embargo, la falta de espacio o los reglamen-
tos de un barrio o comunidad obligan a los fieles a trasladar la ceremonia a otro
local. El rito que aquí describimos tuvo lugar en un amplio y refrigerado salón
alquilado, en el corazón del vecindario conocido como La Pequeña Habana.
Contra una de las paredes del recinto, adornada con paneles de madera que
evocaban persianas coloniales, se había erigido el "trono" o altar del oricha

28. Estas fiestas son las que antiguamenie se conocían con el nombre de bembé o
güemilere. Hoy se prefiere denominarlas, simplemente y en español, tambor.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Ogún. Como se trataba de uno de los guerreros —deidades rústicas— el "trono"


carecía de las telas y bordados que frecuentemente adornan los altares lucumíes.
Ramas de laurel, cortadas en un patio local, manojos de cafias y tres enormes
abanicos de paja servían de telón de fondo. De las ramas pendían pequeñas
botellas de licor (ron, ginebra); güiros llenos de las sustancias de rigor tales como
jutía, maíz tostado y manteca de corojo; sombreritos de paja o yarey semejantes
a los empleados por los campesinos de Cuba. Es evidente que el fondo del altar
aludía a la manigua cubana y la combinación de hojas y cañas recordaba de
inmediato "La Jungla" de Wifredo Lam.
En el suelo, encima de las tradicionales esteras de rafia, se habían colocado
los "fundamentos" de los orichas guerreros: en el centro, rodeado por una falda
de paja o mariwó y coronado con un collar de mazo de cuentas verdes y negras,
el caldero de Ogún, dueño de la fiesta; a la derecha, ios atributos de Ochosi, el
cazador; a la izquierda Osun, el gallito, vigilaba a los presentes y acompañaba
a los guerreros; debajo y hacia el centro Eiegua, en un güiro lleno de caramelos.
A la extrema derecha y hacia detrás, un machete y un sombrero de paja. A los
lados, dos enormes canastos contenían las frutas que se ofrendaban a los dioses:
pinas, papayas, manzanas, plátanos, melones. También se les brindaban dulces
caseros: turrones de coco y dulce de leche, así como un pequeño plato de
caramelos. En el extremo delantero izquierdo una cesta más pequeña, bendecida
con pedazos de jutía ahumada, maíz y manteca de corojo y cubierta con un paño
morado, recibía las ofrendas de dinero que los fieles entregaban al Santo. En el
extremo delantero derecho una maraca, un juego de cencerros y una campana
de plata eran utilizados por los fieles para invocar al Oricha.
En la ceremonia de tambor se distinguen cuatro fases o momentos: el oro de
bata, toque sin cantos dirigido exclusivamente a \QÍÍ orichas; la recepción o
saludos de los fieles a los dioses y de los adeptos entre sí, que inicia la parte
pública del acto; el baile de los fieles y, cuando ocurre, el descenso de los dioses
mediante la posesión de algunos de ios asistentes y, finalmente, el cierre o
conclusión del rito. Antes de comenzar la ceremonia los tamboreros preparan a
Xosbatá para la fiesta: atezan sus parches; le colocan al iyá, al borde de los cueros,
dos bandas de ichaurós (cascabeles y campanillas) que complementan el toque
seco del tambor y los visten con telas blancas bordadas en hilos de colores. El
bordado del tambor principal o iyá representa a un gallo y debajo reza: "Ifé ru
Aña" (tambor de Ifé).
Aproximadamente a las doce del día, los tres tamboreros u olubatás, sentados
delante del trono, amarran el iyá, el itóiele y el okónkolo a sus muslos y
comienzan a tocar exclusivamente para los dioses. Los inviUidos aún no han
llegado y sólo asistimos, además de los intérpretes y de nosou-os, la persona que

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ofrecía el tambor y dos allegados. En el oro de bata no se canta. Solamente habla


el tambor. Los dos primeros toques están dedicados a Elegua y el último a Oddúa.
El penúltimo invoca a la deidad a quien se ofrece lá fiesta. Como nos explica un
olubatá:" Este tambor es de Ogún y Ogún convida a los demás santos. Por eso
se les toca a los otros antes que a él, porque son los invitados; eso sí, el último
es Oddúa, que es el mayor". (Un estudio detallado de los aspectos musicales de
esta ceremonia aparece en el acápite dedicado a la música sacra afrocubana en
el capítulo 4 del volumen IV). Al concluir el oro de bata, los tamboreros
depositan los tambores sobre unas sillas y los cubren con toallas blancas. En el
patio del recinto los aguarda un suculento almuerzo ofrecido por quien brinda la
fiesta. Los olubatás, se nos explica, son muy dignos de respeto (como los
babalaos) y por ello se sientan solos a la mesa y nadie puede tocar lo que comen.
No se les debe servir en platos de cartón.o plásticos, sino en vajilla de loza.
A eso de las dos de la tarde comienzan a llegar los invitados al festejo. Antes
que nada saludan al Oricha homenajeado postrándose delante del trono, sacu-
diendo la maraca o las campanas e invocando (en español) las gracias del dios.
Los olubatás, esta vez a un lado del trono, tocan los tambores y el akpuón o gallo
entona, en su característico timbre impostado y fañoso, los cánticos rituales. Los
asistentes responden, en forma coral, al canto del akpuón. En esta etapa de la "re-
cepción" aún no se baila. Los fieles se saludan mutuamente: aquellos iniciados
más recientemente (considerados más jóvenes en el Santo, independientemente
de su edad biológica) se posean —hacen moforibale— ante los mayores, boca
abajo si el Oricha tutelar de quien saluda es de sexo masculino, girando en el piso
de izquierda a derecha si es de sexo femenino. La persona a quien se saluda, de
pie, toca con los dedos los hombros de aquel que rinde el homenaje. Este,
inmediatamente se incorpora, con su hombro derecho roza el izquierdo del ma-
yor y luego con su izquierdo le roza el derecho. Todos los presentes deben
también saludar al bata, que es considerado como un Santo. Cada fiel, cuando
los tambores entonan un toque dedicado a su oricha tutelar, se postra delante del
juego de batas, hace una ofrenda de dinero que deposita en una pequeña cesta
colocada delante del olubatá mayor y luego, incorporándose, besa primero el iyá
y posteriormente el itótele y el okónkolo.
Durante la tercera fase, dedicada al canto y al baile en honor de las deidades,
es posible que "bajen" algunos de los Santos (o sea, que ocurra la posesión
ceremonial), en cuyo caso se les rinde pleitesía, se les alimenta con sus platos
preferidos y se les viste con la indumentaria simbólica del dios: una falda de
mariwó para Ogún o una falda amarilla píu^a Ochúñ, por ejemplo. Los dioses
hablan entonces en yoruba, su lengua nativa. (Un estudio más detallado del
trance y la posesión aparece en el capítulo II de este volumen).

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No todos los iniciados tienen derecho a bailar cuando se tocan los tambores
de fundamento. Solamente aquellos que previamente han sido "presentados al
tambor" pueden hacerlo. Es por ello que, en ocasiones, durante el güemilere se
aprovecha para efectuar la presentación de uno o más adeptos. En la fiesta en
homenaje a Ogún se presentó ante los tambores un hijo de Changó, que había
sido iniciado diez afios atrás pero que nunca había sido presentado al bata. Por
ese día, lapersona que va a ser presentada retorna a la condición liminal de iyawó:
se le viste de blanco y se le cubre la cabeza, se le mantiene aislado en una habi-
tación, acompañado de la oyugbona u oü-os santeros mayores, pero sin participar
en el festejo oficial; se le considera "castigado" "en penitencia" y así se refirieron
a él, medio en broma, algunos asistentes y, finalmente, no se le llama por su nom-
bre de pila, sino por el genérico y homogeneizador de iyawó. Cuando el baile
se halla en su momento culminante, el oriaié u oficiante se dirige a la habitación
donde se encuentra el sujeto de la presentación para informarle que se va a iniciar
la ceremonia. Este, acompañado de su madrina y algunos miembros de su
familia, adornado con sus collares de mazo terciados al cuerpo y portando un
gallo, un coco y un racimo de plátanos, encabeza la procesión que lo conduce al
recinto donde se celebra la fiesta. Allí se postra ante los Uimbores, los besa y algu-
nos de los presentes lo acompañan en el baile. Poco rato después es devuelto, en
procesión, a la habitación donde ha pasado el día. Ya no volverá a bailar durante
esa jomada, pero en adelante podrá participar en cualquier rito en el cual se
empleen tambores sagrados.
A las seis de la tarde concluye el loque. Se coloca un recipiente con agua
próximo a los tambores y luego uno de los santeros mayores, preferiblemente la
madrina de quien ofrece la fiesta, la derrama fuera del recinto. Se entona un
último cántico a Elegua y callan los haiá. Los presentes participan-más tarde en
un banquete ofrecido por la anfitriona. Se han cumplido los dos propósitos fun-
damentales del rito: agasajar a los dioses y reafirmar los vínculos de solidaridad,
de familia, de communitas entre los cofrades.
Un día llega, al fin, la partida definitiva. Cuando muere un santero se prac-
tican los ritos finales, y el primero de ellos es el Iluto. Su propósito es ayudar en
su tránsito al espíritu y determinar el destino de los oíanes o fundamentos del
difunto. Pueden asistir solamente las personas iniciadas y el oficiante es un
Oriaté. Como explica Oba Ecún (Cecilio Pérez): "Iluto quiere decir despren-
dimiento, refrescar y elevar, y es lo último que .se le hace al Santero en esta Tierra.
Se hace el Iluto para que el espíritu del Santero muerto o del ignaro que muere
se vaya de esta Tierra sin ningún arrastre, se pueda elevar y llegue donde se halla
Olodumare. De lo contrario, si no se hace el Iluto, ese espíritu no descansará
nunca y estará expuesto a que cualquier mayurbcro lo coja para meterlo dentro

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

de una cazuela de brujo con lo que seguiría materializado en cosas de la Tierra.


Al hacer el Ituto, se le desprende de lo único que le hicieron en la Tierra y que
no se puede llevar con él, a saber, el Santo; porque todo esto es material. Cuando
el Santero muere, el cuerpo muere pero el espíritu no, ni el Santo que le hicieron
en la tierra, por eso se hace el Ituto. Cuando se le está haciendo el oro al Santo
durante la ceremonia del Ituto, se le dice que su hijo esta Ocúo (muerto) para que
el Santo vea que su misión en la Tierra ya acabó y que todo lo demás es de los
espíritus y de Dios". ^'
Esterito,tanricoen sugerencias, es sumamente complejo. Se comienza por
colocar en el suelo todos los recipientes que guardan los otanes sagrados del
difunto. Osun, el gallito, también se acuesta allí, por primera y única vez. Se
extienden en el piso un género blanco y un retazo de tela negra. Encima se coloca
una jicara grande y en su interior se echan: nueve hojas de álamo (9 es el número
de Oyá, la diosa de la muerte), un pedazo de jabón prieto y uno de jabón blanco,
el peine, la tijera, la navaja y el pelo que le quitaran en el momento de la
iniciación, una pequeña cantidad de las pinturas que se emplean para pintar la
cabeza en el Asiento, carbón machacado y cenizas.'" Utilizando un algodón
impregnado de carbón en polvo, uno de los sacerdotes "borra" simbólicamente
los trazos que se hicieron en la cabeza del difunto al "hacerse Santo". Una vez
terminada esta operación, se introduce el algodón en la jicara y ésta se "sazona"
con pimienta de guinea, manteca de corojo, coco, aguardiente, pescado y jutía
ahumados, agua bendita y otras sustancias. Delante de los paños se sitúan cuatro
platos que contienen maíz tostado, quimbombó, un estropajo de soga (que alude
al lavatorio en el río que precede al Kari-Ocha) y guano bendito, respectiva-
mente.
El Oriaté, como es de rigor, comenzará a interrogar a los orichas mediante
el coco y más tarde emplea el Diíogún. Se separan en una bolsa las piedras u
otanes de aquellos orichas que manifiesten una voluntad de "marcharse" con su
hijo. Luego se rompen las soperas que las contenían golpeándolas con el Oke,
la piedra grande que "vive" en el recipiente de Obaialá. Algunos de sus pedazos
se colocan en la jicara, así como las cuentas desensartadas de los collares del
muerto. Luego los presentes —menos aquellos que sean familiares de sangre o
de Santo— procederán a "romper con el muerto". Se "despojan" el maíz tostado

29. Pérez (Oba Ecún) (1985), p. 359. "Mayurbero" llama él al "mayombcro" o practi-
cante de la magia conga. Véase el próximo capítulo.
30. Algunas fuentes indican que el cabello no se echa a la jicara, sino que se coloca en el
ataúd, al lado de la cabeza del difunio. Ver González Wipplcr (1989), p. 261.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

y el estropajo y ripian o "rompen" en pequeños trocitos el quimbombó y el guano


bendito. El Oriaté "limpia" a todos los concurrentes con un pollo negro, que
posteriormente será sacrificado y colocado en la jicara. Nueve santeros rodean
los paños con sendas fuentes de loza blanca en las manos. Cuando el Oriaté
entona el cántico del "rompimiento" las dejan caer con fuerza para que se partan
en trozos. La simbología alude constantemente a la separación, a la necesidad de
que el fallecido rompa definitivamente con el mundo de los vivos. Los orichas
"bajan" y se posesionan de sus "caballos", pero esta vez no hablan ni bailan, sino
gritan, lloran y golpean las paredes. "El Santo no viene a hablar sino a llorar al
difunto".''
El cadáver ya ha sido layado con omiero, amortajado con las ropas ceremo-
niales que lució el día de su iniciación y colocado en el féretro. En el pecho se
le colocan los atributos de los orichas que han decidido "irse" con él. El Oriaté
envuelve la jicara en las telas sobre las que reposa y coloca esta ofrenda debajo
del ataúd. Se entonan entonces los oros ó cantos en honor del fallecido y de los
orichas, comenzando con Elegua yfinalizandocon e! dios tutelar. Los restos de
las soperas son abandonados en el río ese mismo día. Antes de efectuarse el
entierro, se deposita en la fosa el bulto conformado por la jicara, de modo que
quede debajo del sitio donde reposará para siempre la cabeza del difunto. Las
otras soperas, con-sus fundamentos denu-o, serán enü-egadas a las personas
designadas por los oráculos, quienes tendrán que asesorarse con un Oriaté
avezado, que sepa cómo "quitarle las lágrimas".
Así concluye el Ituto propiamente dicho, mas no el ritual funerario. A los
nueve días seofrece al muerto una misa en una iglesia católica, a la cual deben
asistir todos sus parientes de Santo. Al año de fallecido el santero se efectúa el
"levantamiento del plato", la última de las ceremonias funerarias lucumíes. Ese
día también se va a misa y, luego, se le sacrificará a los orichas y al eggún, al
muerto. Los familiares de Santo del difunto comparten un banquete, cuyo menú
incluye un suculento ajiaco, servido en una mesa bien adornada. En otra mesita
cubierta con un mantel blanco se coloca, vacío, el plato que utilizaba el finado
para comer. Dabajo de la mesa reposa una vasija con la sangre y la cabeza del
animal sacrificado. Al concluir la cena y los rezos, varios santeros toman el
pequeño mantel por sus cuatro puntas,,de modo que el pialo del difunto no
resbale. Lo llevan al patio, a la calle o a una esquina y allí lo dejan caer con fuerza,
para que el plato se parta. Los pedazos, más larde, son llevados al cementerio.
El rompimiento del plato simboliza la separación dcfiniíiva del difunto con el

31. Pérez (Oba-Ecún) (1985), p. 360. En Miami las principales funerarias hispanas
dan facilidades para la celebración del iluto.

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mundo material: sus utensilios de uso cotidiano ya no rinden servicio, hasta su


plato ha cesado de existir. El muerto descansa en paz. La liturgia lucumí rige
minuciosamente la vida del creyente, desde su Kari-Ocha hasta su ituto.

Ritos adivinatorios

El hombre es el animal con preocupación sobre el futuro. Su empeflo por


conocer el porvenir lo acompaña desde los orígenes de la especie. Y para lograrlo
ha inventado innumerables métodos de predicción, incluyendo la profecía, la
hipótesis científica y los sistemas adivinatorios. El término griego mániica y el
latino divinatio han adquirido, con el tiempo, valor genérico para designar la
previsión del futuro mediante el conocimiento de la voluntad divina manifestada
por signos. En el curso dé la historia los pueblos han usado una enorme variedad
de medios para anunciar lo que va a suceder, tales como los movimientos invo-
luntarios del cuerpo humano (por ejemplo, el estornudo), los rasgos de la palma
de las manos, la configuración de las enu-añas de animales, el vuelo de las aves,
las hojas de té, las cartas o barajas, las conjunciones de los astros, las com-
binaciones numéricas de los dados y otros objetos echados a la suerte, los sueños,
los presentimientos, la comunicación mediúmnica con los muertos y los dioses,
etc.'
La religión yoruba y su vastago lucumí no podían ser ajenos a esta poderosa
corriente cultural. Y entre sus ritos mejor conocidos se encuentran varios mé-
todos de adivinación, que desempeñan, como acabamos de ver, un papel de
primer orden en la práctica devocional de sus fieles. En Cuba estos sistemas son:
1) el Coco, Obi o Biagué; 2) los Caracoles o Dilogiín; 3) el Opele, Okuele o
Ekuele; y 4) el Tablero de Ifá. Todos son sortilegios, es decir, permiten adivinar
por medio de suertes. Pero también pueden ser llamados oráculos, pues por ellos
siempre hablan (es decir, expresan su voluntad) los muertos o los dioses.
Conviene insistir en el carácter religioso de estos ritos. En ellos, el sacerdote
tiene como función servir de intermediario entre las fuerzas sobrenaturales y el
consultante. Por una parte, el adivino descifra e interpreta el mensaje de las
divinidades tal como éste se expresa en la caída de los cocos, los caracoles y

1. Sobre este apasionante lema cf. Frazer (1966), Vol. X, pp. 230 y .s.s. Parece que la
bendición que recibe el que estornuda de parte de las personas que lo circundan (en
español, por ejemplo: "¡Jesiis te ampare!") tenía originariamente el propxSsilo de
contrarrestar los influjos maléficos que pudieran acompañar a este acto involuntario.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

demás instrumentos adivinatorios. Por otra, transmite a los orichas las preguntas
y preocupaciones de los fieles para que ayuden a resolverlas. La acción sacer-
dotal dista mucho de ser aquí meramente pasiva o mecánica. Al interpretar los
signos, la capacidad, la experiencia, la intuición y el poder o aché que posea el
santero pueden resultar decisivos para la efectividad del registro o "consulta",

l)El Coco, Obi o Biagué:


Este es el sistema oracular más sencillo de la Regla de Ocha. En él sólo se
formulan preguntas que puedan responderse con uii sí o un no y los orichas
pueden contestar en forma afirmativa, negativa o dubitativa. También puede
predecir la buena o la mala fortuna. Este oráculo consiste en cuauo pedazos de
coco seco que el sacerdote ha obtenido rompiendo el fruto con un objeto duro.
De cada uno de esos trozos se arrancan con las uñas tantos pedacilos como sea
el número simbólico del oricha que va a consultarse (por ejemplo, seis si éste es
Changó, siete si es Ogún, etc.) Inmediatamente se moyuba, es decir, se entonan
rezos en honor de Olodumare, los santos y los muertos, y además se pide permiso
para adivinar a los dioses y a Biagué, el primer ser humano que, según la tra-
dición, utilizó este sortilegio. Después de pasar los pedazos de coco por la cabe-
za, los hombros, el pecho, las manos, las rodillas y los pies del consultante, se
. tiran sobre el suelo los cuatro a la vez. Cada \iozo puede caer hacia arriba, ex-
poniendo la cóncava pulpa blanca, o hacia abajo, enseñando la convexa cascara
oscura. Las cinco combinaciones posibles, llamadas letras, son las siguientes:
a) Cuando los cuatro pedazos caen con la pulpa blanca hacia arriba la leü^a se
llama Alafia. Por ella hablan Obatalá, Changó y Orula. Y por su medio estos
santos responden con un sí a la pregunta que se les haya hecho.
b) Cuando tres pedazos muestran lo blanco y uno la cascara oscura la letra se
llama Otawe u Otagüe. Por ella hablan Changó, Ochún y Yemayá, quienes
contestan: "quizás" a la pregunta que se les haga, por lo que es preciso repetir
la tirada para precisar.
c) Cuando dos pedazos muestran lo blanco y dos el lado oscuro la letra es Eyife,
la mejor o "más alta" del oráculo. Elegua, Ogún, Ochosi y Ochún contestan
con un enfático sí. Y toda repetición es innecesaria.
d) Cuando un pedazo muestra lo blanco y ü-es el lado oscuro la letra se llama
Ocana-Sorde. Changó, Babalú-Ayc y los ikúes (los espíritus de los muertos)
responden con una negativa y anuncian dificultades. Se vuelve entonces a
tirar el coco para preguntar qué debe hacerse en esa eventualidad.
e) Cuando los cuatro pedazos caen mostrando la cascara oscura la letra es
Oyekún. Aquí Changó, Oyá, Nana Burukú, Agayú y los ikúes responden
negativamente y anuncian desgracia y muerte. Inmediatamente el santero

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

enciende una vela y se toca el pecho mientran dice-.¡Olufina!Cuando sale


Oyekún hay que volver a tirar los cocos para determinar si es un oricha o un
espíritu quien habla y para recibir luz sobre lo que debe hacerse para matar
la letra, o sea, para contrarrestar el peligro inminente por medio de sacrifi-
cios, etc.
A más de contestar preguntas, el coco ofrece predicciones y consejos pre-
establecidos, que modernamente se recogen en las libretas o libros sagrados de
los santeros. De una de ellas hemos extractado los que aparecen ligados a la letra
Otawe, por donde hablan, según se recordará Changó, Yemayá y Ochún: "Chan-
gó dice que él es tu padre pero que tú te has olvidado de que eres su hijo... Esta
es la causa de tus dificultades, de que tú no alimentas a tu padre... Ochún dice que
sufres problemas del estómago y los ovarios, debes ver a un médico... Si ahora
no estás embarazada, pronto lo vas a estar... Yemayá dice que vas a recibir la
visita de un pariente que vive en otro país... Ella quiere que lleves un melón de
agua a la orilla del mar y se lo ofrezcas..."
Aunque el oráculo del coco es una práctica lucumí, también lo emplean los
congos en sus ritos. Por ejemplo, cuando un mayombero (sacerdote congo) desea
saber si su nganga (o caldero sagrado) está satisfecha con el sacrificio que se le
ofrece, apela a esta forma de adivinación. En una ocasión observada por nosotros
en una ceremonia de palomonte o mayomhe, Oyekún apareció varias veces
seguidas. El mayombero, para matar la letra, ü^azó un símbolo en el suelo,
colocó sobre él un poco de/w/a o pólvora y la encendió con su tabaco. Los cocos
se metieron en una jicara con agua. Poco después, ya "refrescados", se tiraron de
nuevo dos veces. Para alivio de todos, el coco respondió primero con Alafia y
luego con Eyife. Eso significaba que la nganga había dado, porfin,su anuencia
y el ritual podía proceder tal como se había planeado.

2) Los Caracoles o Dilogún:


Este es el método adivinatorio más popular de la Regla de Ocha, porque
pueden usarlo todos los iniciados. En él se usan unos caracoles pequeños
llamados cauris, a los que se les ha arrancado el lomiio opuesto a la boca natural,
para facilitar que, al tirarlos, sólo puedan caer en dos posiciones: con la boca
natural hacia arriba o hacia abajo. Una "mano" de caracoles consta de 21 o 18,
según los casos, pero siempre se tiran nada más que 16. Los otros, que quedan
separados y vigilantes, se llaman adeles. Para adivinar, después de ciertas
ceremonias que veremos en seguida, el santero toma los 16 caracoles entre sus
dos manos, los sopla para comunicarles su aché, los frota y los deja caer sobre
una estera. Inmediatamente cuenta el número de ellos que hayan caído con la
abertura natural hacia arriba y el número de los que cayeron "boca abajo". Las

115
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

posibilidades matemáticas de combinación en cada lirada son 17. O todos los


cauris caen con la boca natural hacia abajo o el número de los que caen "boca
arriba" oscila de 1 a 16. Así se forman las "figuras", "letras" u odus del Dilogún,
cada uno de los cuales tiene un nombre específico. Su ortografía varía ligera-
mente de informante a informante. Nosoü"os vamos a usar la que emplea Lydia
Cabrera en Koeko lyawó: Aprende Novicia: ^
1- Okana: un sólo caracol boca arriba. Por esa letra hablan Ogún, Elegua,
Olofín e Ikú.
2- Eyioko: dos caracoles boca arriba. Por esa leü-a hablan ios Ibeyi, Ochosi,
Elegua, Obatalá, Changó y Ogún. .
3- . Ogunda: tres caracoles boca arriba. Por esa letra hablan Ogún, Ochosi,
Obatalá y Olofín.
4- Eyorosun: cuatro caracoles boca arriba. Por esa letra hablan Olokün,
Changó, Ochosi, Orúnmila y los Ibeyes.
5- Oche: cinco caracoles boca arriba. Por esa letra hablan Elegua, Orula,
Ochún y Olofín.
6- Obara: seis caracoles boca arriba. Por esa letra hablan Elegua, Changó
y Ochún.
7- Odi: siete caracoles boca arriba. Por esa lcU"a hablan Elegua, Ogún,
Ochún y Yemayá.
8- Eyeúnle: ocho caracoles boca arriba. Por esa letra hablan todos los
orichas, especialmente Obatalá.
. 9-. Osa: nueve caracoles boca arriba. Por esa IcU'a hablan Ogún, Ochún,
Oba, Oyá, Agayú y Obatalá. v
10- Ofún: diez caracoles boca arriba..Por esa letra hablan Obatalá, Ochún
y Oyá. • '
11- Ojuani: once caracoles boca arriba. Por esa letra hablan Elegua, Nana
Burukú, Babalú Ayé, Osaín y Oba.
12- Eyilá: doce caracoles boca arriba. Por esa letra hablan Changó, Yewá
y Oyá.
Éstas son las doce letras o los doce odus que están autorizados a leer los
babalochas o iyalochas. Los otros cuatro sólo pueden ser interpretados por
babalaos, quienes -ya se sabe- representan en la tierra al gran Orula u Orúnmila,
el dios de la adivinación. Cuando salen, el santero debe recomendar a su cliente

2. Cabrera (1980), pp. 48 y ss. Véanse también: Cros Sandoval (1975), pp. 83 y ss.;
Rogers (1973), p. 10; González Wippler (1989), p. 130. Los nombres africanos en
Bascom(1980), p.29.

16
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

que consulte a un babalao.' Las últimas cuatro letras son las siguientes:
13- A/eía/a: trece caracoles boca arriba.
14- Merinla: catorce caracoles boca arriba.
15- Manula: quince caracoles boca arriba.
16- Meridilogún: dieciséis caracoles boca arriba.
Cuando todos los cauris caen boca abajo, los santeros dicen: "Se me fue el
caracol de la mano". Esa combinación es nefasta, pues quiere decir que los dioses
se han negado a hablar. Y es preciso establecer cómo eludir la desgracia que
semejante eventualidad anuncia: tal vez mediante sacrificios, oraciones, etc. En
África el nombre de esta decimoséptima figura es opira.'^
A cada uno de esos odus pertenece un cierto número de "historias" opatakíes
(por lo general sobre la vida de los dioses), así como diagnósticos, consejos,
refranes con moralejas y los tipos de ebó u otras ceremonias que sea preciso
realizar para resolver el problema que se presente. Antiguamente, cuando la
religión tenía una ba.se oral, todos estos materiales se conservaban exclusiva-
mente en la memoria del santero. Hoy se copian en libretas que se examinan
cuando es necesario. De ellos se sirve el santero para predecir, aconsejar o
resolver las cuestiones vitales que le presente el consultante, de acuerdo con la
voluntad de los orichas.
Debemos hacer hincapié en el carácter profundamente religioso de la adi-
vinación afrocubana. No es éste un acto mecánico, un simple juego de probabili-
dades matemáticas. Por estos sistemas se establececomunicación indirecta pero
efectiva con los dioses. De ahí que todo registro o consulla adivinatoria por
medio de caracoles comience con aspersiones para "refrescar" el recinto sa-
grado, acompañadas y seguidas de la moyuha: invocaciones a Dios (Olodumare,

De acuerdo con un mito de origen yoruba el uso del Dilogún como sistema
adivinatorio se debe a Ochún, quien lo aprendió de Onlnmila y luego se lo enseñó a
los hombres. Cuando Orula estaba ausente, Ochún "echaba los caracoles" a sus
clientes, hasta que fue descubierta por su marido y arrojada de su vivienda. Como la
diosa de los ríos no había tenido tiempo para aprender todos los odus, eso explica por
qué los babalochas e iyalochas solo pueden interpretar los primeros doce. Por eso,
como generalmente se dice: "Hasta cyilá nada más habla el Dilogún." Cf. Bascom
(1980), p. 18. Como ya vimos más arriba, hay otra versión del mito que atribuye esta
historia a Yemayá. En el momento en que Orula la descubrió "registrando" acababa
de salir eyilá (el 12) y Onlnmila dijo a su mujer: "Hasta esa letra registras, de ahí en
adelante.del troce al dieciseis, el registro me correspondo a mi". Véase Sánchez
(1978), p. 62.
Bascom(1980), p. 7.'

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Olorún, Olofi), a los primeros discípulos de la Regla, al pasado, el presente y el


futuro, a los babalaos y a los santeros, en general, y a los muertos, es decir, a los
egunes que están "al pie de Dios", incluyendo los antepasados de la propia
familia. A todos humildemente se les pide benevolencia y permiso para ejercer
el rito, sin que haya interferencia de espíritus perturbadores. Todo esto se hace
mientras los caracoles se frotan entre las dos manos o con una mano sobre la
estera. La última invocación es a Elegua a quien se le presenta el cliente y se le
pide que todo salga bien. En seguida se toca con los caracoles la cabeza, los
hombros, la mitad del pecho, las rodillas y los pies del consultante, pronunciando
ciertas fórmulas. Y, por fin, se sueltan los cauris sobre la estera y se cuentan los
que han caído boca arriba, lo que determina el odu por el que están hablando los
dioses.'
Originalmente, en África sólo había las 16 leü-as que mencionamos arriba:
cada una con sus refranes y patakíes propios. Pero en Cuba el proceso se ha
complicado, con el propósito de equiparar en lo posible elritocon el de Ifá. Se
tiran dos manos seguidas y con las dos letras que salen se forma un nuevo odu.
Por ejemplo, si en la primera mano sale okana (1) y en la segunda sale ohara (6),
el signo s&TÁokana-obara. Las posibilidades ahora son 16x 16=256 letras u odus.
Algunos santeros prefieren "leerle" aquí el signo al cliente, es decir, informarle
en seguida de los refranes, patakíes, etc. pertenecientes a esa letra que a su juicio
mejor se relacionan con el problema planteado en la consulta. Otros prefieren
dictaminar primero si la letra viene "por buen camino" {iré) o "por mal camino"
ipsobd).
Para realizar esta operación es preciso saber que los 16 odus originales se
dividen en menores y mayores. Los primeros son el cinco, el seis, el siete, el
nueve y el once {oche, abara, odi, osayojuaní). Los oü-os son mayores. Además,
el santero dispone de varios instrumentos auxiliíires, colectivamente conocidos
con el nombre de igbo, dos de los cuales se emplearán en cada lirada. Son: un
caracol más grande, distinto a los cauris {ayé); una picdreciU) oscura {oiá); una
semilla de guacalote {ewe ayo); una cabeza de muñeca de loza {orí odworán);
un trocito de cascarilla de huevo {efún), y un huesecillo o vértebra de un animal
{egún). Dos de estos "aguantes" se entregan al cliente para que sostenga uno en
cada mano.
Para determinar cómo viene la letra, se tiran los caracoles. Si sale un odu

5. Un interesante elemento de sincretismo: lo primero que hace el cliente, al empezar el


rito adivinatorio, es persignarse con el dinero que cobra el santero. Esta contribución
tiene carácter ritual. No faltan ocasiones en que, por una razón u otra, el santero decide
devolverle su dinero al consultante, una ve/, terminada la ceremonia.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

mayor el santero pedirá al consultante que abra la mano izquierda. Si en ella está
la cascarilla la respuesta es siempre sí y en este caso quiere decir que la letra viene
con iré, o sea, por buen camino. Si está la piedra oscura es no: la letra viene con
osobo, o por mal camino. Los otros "aguantes" podrán significar sí o no, según
lo determine previamente el santero. Puede ocurrir que en la primera mano salga
un odu menor. Entonces se repite la tirada. S i sale entonces un odu mayor se pide
la mano derecha. Si sale otro menor pueden ocurrir tres cosas: a) que el segundo
sea numéricamente más alto que el primero (por ejemplo, primero salió 5 y luego
7) en cuyo caso se pide la mano derecha; b) que el segundo tiro sea numéricamente
más bajo que el primero (por ejemplo, primero salió 7 y luego 5) en cuyo caso
se pide la mano izquierda; c) que se repila el signo (lo que se llama meyi) y en
este caso se pide también la izquierda.'' De todos modos cuando el cliente abre
la mano queda determinado si viene iré u osobo, o sea, si hay bendición o no.
Iré, la bendición, puede venir a su vez por muchas vías. Tan pronto sale, el
santero preguntará de qué tipo de iré se trata: si es arikú o inmortalidad, que es
el máximo bien posible; o si es suerte de dinero u otra cosa; o si viene por parte
de un hermano o un hijo, u otro familiar; o por mano de hombre o de mujer; o
por la propia cabeza; etc. Para determinarlo se repite la operación antes descrita,
es decir, se tiran los caracoles y se pide la mano izquierda o derecha de acuerdo
a los odus que salgan. El igbo que aparezca en la mano abierta dirá si la respuesta
a la pregunta es sí o no. Así se va precisando qué tipo de iré es el que ha venido.
Cuando en vez de iré sale osobo, también hay que preguntar con sucesivas
tiradas de caracoles por qué camino viene. ¿Será muerte? ¿Será enfermedad?
¿Será contrariedad? Etc. Si es muerte {ikú) se elimina la cascarilla (que siempre
es positiva) y se sustituye por otro aguante. Una vez determinada la clase de
osobo, se indaga si hay lariche o sea, si hay forma de "limpiar" lo negativo. Y
cuando la respuesta es positiva se averigua qué tipo de lariche quiere el santo o
el muerto, que puede ser desde una sencilla ofrenda de coco, agua y unas velas
(adimó) o un baño con ciertas hierbas, una rogación de cabeza, un sacrificio o
hasta la orden de recibir un sanio. Cuando la respuesui es consistentemente
negativa hay que seguir pregunumdo hasui encontrar una salida, pues como nos
ha dicho una informante: "En Ocha lodo tiene solución si hay fe en Dios y en los
santos."
Para cerrar la consulta, el cliente loca la estera en que se han tirado los
caracoles, se besa las manos y recibe del santero una constimcia escrita de todo
lo que ha ocurrido en el registro: especialmente (y en forma muy detallada) de
los eboses, ofrendas o sacrificios que han sido ordenados.

6. Obviamente los meyi son: ocana-ocana, cyioko-cyioko, eyorosim-cyorosun, etc.

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Cada oricha tiene sus caracoles. Regularmente es el cíiracol de Elegua el que


se usa en los registros, por ser este santo el mensajero de Olofi y el que abre todos
los caminos. Según dice Julio Sánchez: "Como en esta religión el caracol sim-
boliza la boca a través de la cual habla la deidad respectiva, la adivinación con
el caracol de Elegua indica que... (éste) es también intérprete de las soluciones
ofrecidas por Olofi...''' Los de las demás deidades tienen su uso limitado a
circunstancias poco frecuentes en la vida del creyente, que pueden ser,.por
ejemplo, su itá de asiento, ciertas ceremonias funerarias o iiutos,o cuando así se
ordene expresamente en un registro. '• .. -

3- EiTablero de Ifá:
Los sistemas adivinatorios reservados exclusivamente para los babalaos son
en Cüba£/ Tablero de Ifá y el Ekuele. Algunos autores sostienen que en realidad"
se trata de un sólo sistema propiamente hablando, el de Ifá, que se ejerce uti-
lizando dos insfrumentos distintos: las nueces de palma {ikis) y la cadena de
adivinación {elcuele).^ Lo cierto es que ambos compíirlcn el mismo corpus de
, odus (conlos mismos refranes, vaticinios, consejos y patakícs asociados a cada
figura), ambos hacen uso de la misma tabla de madera (casi siempre.redonda),
el Opón Ifá, para registrar los signos que salen y, por fin, ambos expresan la
sabiduría de Orula, el dios que conoce el destino de cada ser humano y es, a la
vez, personificación de la esperanza.
El fundamento teológico del sistema de lia reside precisamente en las
peculiaridades de la creencia yoruba y lucumí en el iwá o deslino de cada per-
sona, lo que a su vez depende de la creencia en la reencarnación y en las rela-
ciones del individuo con su orí, su eledá y, desde luego, su oricha tilular.Sobre
estos importantes conceptos hay diferencias de opiniones entre nuesu^os infor-;
mantés.. La que nos"parece más común sostiene que cada ser humano posee su
orí, laesencia de su ser, de su conciencia o de su personalidad, cuyo símbolo es
su cabeza; tiene también su eleáí que representa el poder o la gracia actuantes
de Dios en la cabeza de cada hombre; y '-'pertenece", por último, a un oricha
determinado. Mientras el oricha es una deidad que puede ser compartida por
muchos hombres distintos, cada persona tiene su orí exclusivo, que sólo a él
pertenece. Elproblema terminológico se complica porque en el habla popular de
los practicantes de la santería, el término ánsel de la guarda puede aplicarse a,
cualquiera de estas tres entidades.

7. Sánchez, (1978), p. 44.


8. Véase, por ejemplo, Bascom (1969), p. 3.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Antes de nacer, el orí de cada individuo recibe de Olofi el iwáo destino que
le toca en su regreso a la tierra. Este retomo está condicionado por la conducta
que ha observado en su vida anterior. Si ha sido buena, después pasar un tiempo
en el paraíso, vuelve a reencarnar, con el objeto de mejorar. Si ha sido mala,
recibe todo género de castigos, hasta que regresa en un ser de inferior categoría,
que bien puede ser un animal. Algunos creen que los definitivamente malvados
no pueden reencarnar jamás, convirtiéndose en insalvables almas en pena. Todo
espíritu que vuelve al mundo, pues, ha escogido ante Dios su destino antes de
nacer. El único oricha presente en este acto es Orula, de quien se dice que es eleri-
ipin, o sea, testigo de la selección del destino de cada persona.'
La adivinación -la palabra de Orula- es el medio por el cual el hombre conoce
su destino y el modo de propiciarlo. Función clave de los sistemas adivinatorios
es determinar qué alma ancestral ha reencarnado en el recién nacido y qué tabúes
o euós debe éste observar. El destino no puede cambiarse pero, diferenciándose
del fatalismo de raíz helénica, la doctrina lucumí sostiene que sí puede ser afec-
tado negativa o positivamente por la conducta del individuo y por las influencias
del medio. Una santera cultísima nos citaba al respecto la famosa frase de José
Ortega y Gasset según la cual el hombre es él y su circunstancia. Esa "circuns-
tancia" -insistía nuestra amiga- (hogar, amistades, enemigos, ambiente nacional,
social e histórico) influye sobre el proyecto de vida individual que se recibe al
nacer y que tantos seres humanos deforman o frustran. Los registros no son otra
cosa que una comunicación con la divinidad a través de Orula para aclarar
nuestra misión en este mundo y para ayudarnos a cumplirla plenamente. Por eso
forman parte esencialísima de la liturgia lucumí. Y por eso ésta rige todos los
detalles de la vida de los fieles. Ocha es una regla, todo un canon coherente y
orgánico que gobierna la existencia íntegra, cotidiana, de sus practicantes.
Popularmente se conoce en Cuba como Tablero de Ifá al sistema que usa para
adivinar 16 nueces o semillas negras de palma, conocidas con el nombre de ikis
o ikines. El babalao las frota entre sus manos y trata de sujetar tantas de ellas co-
mo pueda en su mano derecha. Si las apresa todas, la tirada es inválida y hay que
repetirla hasta que en la mano izquierda queden sólo una o dos semillas. Cuando
queda una, el babalao hace dos rayitas en el Tablero {Opón Ifá), previamente
cubierto de un polvo blanco, hecho de ñame y otras sustancias que -como ya

9. Sobrelareencamación entre los yorubasnigerianosCf.Bascom (1969), pp. 114-119.


Según este autor, los yorubas creen que los suicidas nunca alcanzan el cielo y, por
-haber renunciado a la tierra, tampoco pueden reencarnar, convirtiéndose en malos
espíritus que cuelgan de los árboles como murciélagos. (Ibidem, id., p. 115), Véase
también Idowu (1975), pp. 177 y 187.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

vimos- se llama yefá. Cuando quedan dos, el babalao hace una sola rayita.'" Se
hacen cuatro tiradas consecutivas y de acuerdo con las veces que salga el uno o
el dos y la secuencia en que hayan salido se obtendrá una de las 16 combinaciones
matemáticas posibles, cada una de las cuales tiene nombre propio.
En el cuadro que sigue, representamos a cada rayita por medio de un 1.
Cuando salen dos nueces ponemos 1. Cuando sale una, ponemos 11. Entonces
obtendremos los 16 figuras, letras o odus que se ven a continuación:

Número Nombre del odu Combinación

8 OGBE 1-1-1-1
2 OYEKU 11-11-11-11
15 IWORO 11-1-1-11
7 ODI 1-n-ll-l
6 OBARA i-n-ii-ii
1 OKANRAN 11-11-11-1
4 IROSUN 1-1-11-11
11 OWONRIN 11-11-1-1
3 OGUNDA 1-1-1-11
9 OSA 11-1-1-1
16 OTURA 1-11-1-1
13 IRETE 1-1-11-1
14 IKA 11-1-11-11
12 OTRUPON 11-11-1-11
5 OCHE 1-11-1-11
10 OFUN 11-1-11-1

O sea, que en ogbe quedan en la mano izquierda del babalao dos ikines en las
cuatro tiradas consecutivas. En oyeku queda un solo ikin las cuaü^o veces. En
iworo, uno, dos, dos, uno, en ese orden o secuencia. En odi, dos, uno, uno, dos,
en ese orden o secuencia. Etc. Una ve/ que con cuatro tiradas se obtiene un odu,
se repite la operación: se asen los ikis cuauo veces más, con lo que se obtendrá

10. Ningún informante cubano hapodido explicar esa inversión en las marcas: dos rayitas
cuando sale un ikin, una sola cuando salen dos. Bascom tampoco pudo encontrar una
explicación en África. Cf Bascom (1969), p. 40.

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un segundo odu. La combinación de los dos odus proporcionará la figura


definitiva. Por ejemplo: si en las cuatro primeras tiradas sale ogbe y en las cuatro
siguientes se da oyeku, lafiguraque debe "leer" el babalao en esta ocasión es
ogbe-oyeku. Al igual que en el Dilogán hay aquí 16x16=256 combinaciones,
letras o figuras distintas, cada una con sus versos o refranes, sus consejos y
patakíes propios, que el babalao debe interpretar para resolver el problema del
cliente. También como en los caracoles el ritual es precedido por la moyuba: una
serie de oraciones e invocaciones, para asegurar el permiso de los santos y los
muertos.

4- El Ekuele:
El Tablero de Ifá es considerado el más alto de los sistemas adivinatorios de
laRegla de Ocha, pero se usa con escasa frecuencia, sólo en ocasiones especiales.
Mucho más corriente es el uso del ekuele, okuele u okpelé que como vamos a ver,
funciona con más rapidez en la determinación de la figura, letra u odu. El ekuele
es una cadena de tres a cuatro pies de largo. A intervalos, unidos por la cadena,
se encuentran ocho conchas, u ocho semillas de mango, u ocho medallones u
ocho trozos de güira, de coco prieto o de carapacho de jicotea, de modo que cada
uno de ellos puede caer "boca arriba" o "boca abajo", o sea, con la parte convexa
o concava hacia arriba o hacia abajo.''
El babalao toma la cadena por el medio, así que de cada lado de su mano
colgarán cuatro conchas o semillas, en dos ramas paralelas. Al tirar la cadena
sobre la estera, el adivino trata de que las dos ramas caigan también paralelas. Si
las semillas no caen unas al lado de las otras, se estira la cadena por los dos
extremos hasta que esto suceda, procurando no virar las conchas o semillas. El
babalao cuenta las conchas que han caído boca arriba o boca abajo en la rama
izquierda del ekuele. Si sale la parte cóncava marca un uno (1) en un papel o en
una libreta. Si sale la parte convexa marca un cero, en vez de los dos unos (11)
que se usan en el Tablero. Así obtiene una letra u odu, según el mismo sistema
usado con los ikis. Luego hace la cuenta del lado derecho. Y determina la otra
letra. La combinación de ambas le dará la figura para esa tirada: por ejemplo, si
todas las conchas o semillas han caído con la parte cóncava hacia arriba (1 -1 -1 -
1) en la parte izquierda y todas con la parte convexa hacia arriba (0-0-0-0) en él

11. En Nigeria el ekuele u opele se fabrica con la semilla del mango silvestre. ("Wild
mango"), un árbol que según la tradición yorubanació sobre la tumba de Ogunda. Así
se lo informa Carlos Collazo a Lydia Cabrera en una carta que ésta gentilmente ha
puesto a nuestra disposición.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

lado derecho, la figura para esa tirada será ogbe-oyekun; si en la parte izquierda
la combinación de cóncavas y convexas es 0-1-1-0 y en el lado derecho la
combinación es 1-0-0-1, la figura para esa tirada será iworo-odi, etc. Los
nombres de los odus son los mismos en el Tablero de Ifá y en el ekuele. Y su nú-
mero es, otra vez, 16x16=256 combinaciones o letras posibles. Una vez en po-
sesión de la figura, el babalao utiliza para adivinar los versos, consejos y patakíes
que a esa figuran pertenecen.
Lo mismo que en el Dilogún, tanto en el Tablero de Ifá como en el Ekuele,
hay que determinar si la "letra" viene con iré, o buena suerte, o con osobo, o mala
suerte. Para eso se entrega una piedrecita oscura (ota) y un caracol {ibo) al
. consultante, quien después de frotarlas entre sus manos se queda al azar con una
de ellas en la mano derecha y la otra en la izquierda.'^ Luego se tiran dos veces
los ikis o el ekuele, una para cada mano, escogiéndose aquella que obtenga el odu
mayor. (La letra mayor es la primera -ogbe-, y la más pequeña es la última de la
lista, o sea, ofun.) Si el cliente tiene en la mano escogida el ota, la letra viene con
iré (buena suerte), si tiene el caracol vendrá'con osobo o mala suerte.
Las posibilidades o vías por donde puede venirle cYiré a un consultante son:
Arikú Por medio dé los muertos.
Otonowa Por medio del cielo.
Elese Ocha Por medio de los orichas.
Aye Por medio de la prosperidad material.
Loguó Por su propia mano o iniciativa.
Eledda Por su inteligencia.
Ori Yoko Por "hacerse santo" o iniciarse.
Ocuni Por part^ de un hombre.
Obini Por parte de una mujer.
Dedewáñtolokun Por vía del mar.
Ele se Egún Por parte de un muerto.
Elese Orünmila Por vía de Orúnmila.
Elese Olodumare Por medio de Dios.
Owo Por un dinero inesperado.
Elese arubo Por mano de un anciano.
Elese abure Por mano dé un hermano.

12; Eí babalao también puede usar trozos de carapacho de jicotea, semillas de varios
colores, huesos, etc. en vez del ibo o el ola.

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Las posibilidades o vías por donde puede venirle osobo o mala suerte al
consultante son:
Ikú La muerte.
Ofo Sufrimientos, pérdidas, trastornos.
Eyó Problemas con la justicia.
Areyé Discusión, odio o envidia.
Ogo Brujería.
Ona Castigo.
Fitivo Muerte repentina.
El próximo paso consiste en determinar cuál es el oricha que puede proteger
al consultante, ya asegurando los beneficios, ya amortiguando las influencias
maléficas. Y en seguida se procede a averiguar cuál es el ritual que la persona
debe emplear para obtener los buenos oficios del oricha correspondiente.'^
Conviene recordar que la adivinación desempeña un papel central en la
santería, pues de ella depende la celebración de la mayor parte de las ceremonias
en que se ven envueltos losfieles.La adivinación determina la recepción de los
collares, de los guerreros o de algún santo. Y también el cbó u ofrenda que se le
hace a los dioses. Es cendal en el ilá de cada iniciado, donde .se determina cuál
es su destino y cuál es su oricha guardián. Y también en el pinaldo, donde se le
entrega al santero el cuchillo del sacrificio. La adivinación determina si se ofre-
ceránflores,o frutos, o vegetales, o dulces, o velas a los santos o si, en cambio,
hay que sacrificar "plumas" o un animal de cuatro palas. O si habrá que acudir
a los baños lústrales o asistir a una misa católica o espiritual. Toda la vida co-
tidiana del creyente depende de los sistemas adivinatorios: de ahí que cada
individuo deba registrarse con regularidad, por ejemplo, cada dos o tres meses
si las cosas marchan bien, con más frecuencia cuando surjan problemas. Para el
practicante de Ocha, sin religión no hay vida. Y en este culto, la voz de Orula es
la voz de Dios.

13. Un buen resumen de lo.s sisiema.s adivinatorios en Sánchez (1978), Capítulo FIl, pp.
41 y ss. Véanse también Cros Sandoval (1975), Capítulo VIH, pp. 75 y ss.; González
Wippler (1989), pp. 96-99, 121-127 y pas.sim; Rogers (1973), passini.

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CAPÍTULO II

LAS REGLAS CONGAS

Nsukururú Sainbia ampungo,


Nsukururú Sambia moto.
(Dios en el cielo y Dios
en la tierra.)

FRASE RITUAL CONGA.

El misticismo africano es una


forma apasionante, compleja y
bella de misticismo: una fuente
en que las almas pueden
calmar su sed y beber el cielo.

RoGER BASTÍDE

ni
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Los negros conocidos en Cuba como congos proceden, ya lo vimos en el


primer tomo de esta obra, de una extensa zona del África occidental que
comprende desde el sur del Camerún hasta la parte meridional de Angola e
incluye el área de Mozambique, en la costa sureste del continente africano. Entre
los pueblos que hallamos en esta región se destaca el kongo o bakongo
propiamente dicho, cuyo idioma —el kikongo — sirvió de base, como exami-
naremos en un próximo capítulo, a la lengua conga cubana y cuyo sistema de
creencias y prácticas religiosas influyó de modo decisivo en la conformación de
las Reglas Congas de la Isla. Lo que parece haber sucedido es que —como
explicaRobert F. Thompson (1981)— una mezcla de la cultura kongo y las con
ella relacionadas se combinó en el Nuevo Mundo con los elementos comunes
y más importantes de la cultura general bantú, prestándole incluso su propio
nombre. Recuérdese que en Cuba se llama Congo a todo lo bantú.'
Al llegar a Cuba, los negros congos se encontraron en ciudades, campos y
barracones con otros/de diversa etnia, religión y lenguaje. Así, por ejemplo,
convivieron con numerosos lucumíes (yorubas) que, entre otras cosas, poseían
un sistema religioso diferente. La religión conga, desde temprano, se vio influida
por la Regla de Ocha y por prácticas católicas. El proceso de sincretismo es
comprensible: las religiones lucumí y conga, lejos de ser contradictorias, son
perfectamente cortiplementarias. La Regla de Ocha hace énfasis en el culto a las
deidades u Orichas y, aunque emplea la magia, el resultado de la misma está
^supeditado a la voluntad incontrolable de los dioses. Las Reglas Congas carecen

1. Thompson (1981), p. 148. Aquí utilizamos el término Kongo para referimos a la


cultura original africana y el vocablo Congo cuando tratamos de lo bantú en Cuba. Los
grupos congos llevados a Cuba son numerosísimos: Angunga (Congos Reales),
Angola, Bakongo, Benguela, Biyumba, Kasambo, Kimbisa, Kinfuiti, Loango,
Mayombe, Mbaka, Mandongo, Muluanda, Mundembu, Musabela, Nbanda; Ngola,
Oriyumba, Quisama, Songo, etc. Véase el volumen I de esta obra, pp. 40-41.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

de un panteón complejo de divinidades, mas poseen un amplio y mullifacélico


sistema de magia que, según sus creencias, es extremadamente eficaz y procede
directamente de Nsambi, de Dios. El congo adopta como suyos los Orichas
lucumíes y les otorga nombres congos y españoles. Losfieleslucumíes, por su
parte; aunque teóricamente deban mantenerse separados de las prácticas congas,
frecuentemente acuden a ellas en caso de gran necesidad y no es extraño que un
sacerdote congo se inicie más tarde en Ocha.
El lector observará que cuando nos referimos a la Regla de Ocha lo hacemos
en singular, ya que existe una sola. Al hablar de la religión conga, sin embargo,
nos veremos obligados a utilizar el plural, ya que existen diversas ramas, tales
como la Regla de Palo Monte, la Regla Kimbisa, la Biyumba, la Musunde (o
MusundO y la Brillumba (o Vrillumba).^ En este capítulo examinaremos las ca-
racterísticas generales de las Reglas Congas: sus dioses, su sistema mágico, su
sacerdocio y su ritual. Asimismo dedicamos un acápite especial a la Regla
Kimbisa del Santo Cristo del Buen Viaje, organización extremadamente sin-
crética que merece un estudio aparte.

Los dioses congos.

Al igual que los lucumíes, creen los congos en un Dios Supremo, omnipo-
tente y omnisciente pero que no recibe culto especial. Su nombre hongo, en
África, es Nzambi Mpungu. En Cuba es conocido como Nsambi, Nsambi
Mpungu, Sambi o Sambia. Karl Laman, en su clásica obra The Kongo, opina
que el concepto de Nsambi entre los congos africanos probablemente ha sido
influido por la predicación de los misioneros cristianos, particularmente los
católicos, quienes acudieron al África aún antes de establecerse la trata de
esclavos. En el siglo XV los portugueses exploraron la cosui occidental de
África, estableciendo misiones en la Costa de Oro y en la dcsemb(x;adura del río
Congo. En 1491, un año antes de que Colón descubriese a América, el rey Kongo
Nzinga a Knuwu se convirtió a la religión católica y fue bautizado con el nombre
de Juan L Su hijo, Nzinga Mbemba, adoptó el nombre cristiano de Alfonso. A
la capital del reino, Mbanza Kongo, se le dio el nombre de San Salvador.' A

2. Es común en Cuba usar el marbete de Palo Monte Mayombe para referirse a todas las
reglas congas en su conjunto, cuando en verdad ésta no es sino ima de ellas.
3. Balandier (1968), pp. 42-63. También Deschamps (1962), 101-111. La capital del
antiguo reino del Kongo era conocida como Mbanza Kongo y por ello cuando los
esclavos de origen bantú llegaron a territorio cubano denominaron su capital. La
Habana, Mbansa Baña. Ver Cabrera (1984 b), p. 82.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

pesar de que estos esfuerzos misioneros no fueron muy exitosos a largo plazo,
algunos residuos cristianos permanecieron vigentes en ciertos grupos nativos.
Ello explica, por ejemplo, que la desintegración del reino BaKongo en 1702
coincidiese con la aparición de un movimiento religioso nativista bajo la
advocación de San Antonio. Luego, en el siglo XIX, religiosos católicos y
protestantes renovaron sus esfuerzos por predicar el evangelio en la región. Es
decir, que el primer contacto de la religión conga con la cristiana ocurre no en
el Nuevo Mundo, sino en el continente africano. Los esclavos congos que venían
a Cuba estaban ya "tocados" de cristianismo.
Nsambi es primero y ante todo el Creador. De su mano proviene todo lo que
existe o existirá. Como dice un informante de Lydia Cabrera: "Es obra de Sambi
desde lo más chiquito a lo más grande; lo más duro, lo más blando, y lo que no
se agarra, el aire, el fuego, el pensamiento. Cuanto hay aquí en la tierra, mares,
ríos, montañas, árboles, hierbas, animales, bichos, y allá arriba en el cielo, el sol,
las nubes, la luna, las estrellas. Todo eso y lo que no se ve y lo que no se sabe,
lo hizo Sambi".*
Á diferencia de Olodumare, que confió la conformación del cuerpo humano
a Obatalá, la primera pareja —hombre y mujer— procede directamente de las
manos de Sambi, quien además los enseñó a reproducirse, a alimentarse y a
practicar la magia, tanto la buena como la mala. "Sambia preparó la menga —
la sangre— que corre por las venas y mueve los cuerpos, les da vida, y por nkutu
—por la oreja— les sopló la inteligencia para comprender".'
La tradición conga considera al hombre como un ser doble, compuesto de una
entidad interna y otra extema.* El cuerpo externo, a su vez, consiste de la
"concha" o "envoltorio" (yuvudi) que se pudre después de la muerte y de una
fuerza invisible que puede ser destruida por la magia de los brujos, de los
bandoki. El hombre interior, que es el ser humano propiamente dicho, consta de
nsala y mooyo. Nsala, el alma o principio vital, frecueniemenic asociado al
aliento y a la sombra, se encuenda presente en todo el cuerpo, excepto en las uñas
y en los cabellos. Mooyo (vientre), por su lado, es la parte del hombre que
requiere alimentarse para subsistir. Como explica Laman, la vida radica
principalmente en el corazón, aunque se halla en todo el cuerpo. Pero el nsala
(alma) y la sombra pueden morar en cualquier sitio: en una casa, en un caldero
o en un güiro, en el monte o en los ríos. Esos lugares son favoritos de los muertos

4. Cabrera (1979), p. 124.


5. Cabrera (1979), p. 124.
6. Laman (1962), p. 1.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

para guardar sus almas, ya que cuando alguien fallece el nsala desaparece
primero y sólo la "concha" permanece.
En Cuba estas tradiciones se sincretizan con el catolicismo y el espiritismo
(sobre todo con este último) hasta producir una concepción original y propia de
la naturaleza humana en sus relaciones con el universo y con Dios. Para las reglas
de Palo Monte Mayombe, los hombres (o bantus) son "seres compuestos".
Poseen una vida material o biológica integrada por el cuerpo (nitu-bantu) y por
la "sombra no inteligente" (nkawama-bantu), la que proyecta el cuerpo al recibir
la luz.' Tienen, además, una vida espiritual cuyo centro es nfuiri, o espíritu
vivificante, al que se integran ttes elementos fundamentales: una "sombra inte-
ligente" (nkawama-ntu), una inteligencia (ntu) y el don de la palabra y de la
personalidad {ndingá). Cuando el hombre muere, su nitu-bantu se corrompe
rápidamente, pero su espíritu sufre una transformación: deviene un nfuiri-htoto,
constituido por el nfuiri original y el nkawamarntu, el ntu yd ndinga. Cuando
este espíritu difunto es el de un antepasado, entonces se llama kinyula-nfuiri-
ntoto.
El nkawama-ntu o "sombra inteligente" (a veces llamado también "cuerpo
astral") es una fuerza o fluido espiritual que envuelve al cuerpo y tiene la
capacidad de desplazarse y salir del individuo, como sucede, por ejemplo,
durante los sueños. En cierto modo, esta fuerza es el lazo que une los elementos
espirituales y materiales del ser humano o bantu. Aun al desplazarse mantiene
contacto con el cuerpo mediante un cordón conocido con el nombre de cordón
de plata. Este concepto de "sombra inteligente" o «/:awi3ma-/iíM parece proceder
directamente áelperiespíritu de Alian Kardec quien lo define en El Libro de los
Espíritus como una substancia vaporosa que rodea al espíritu, del mismo modo
que "el germen del fruto está rodeado del periespermo".' Por su parte, el ntu dota
al hombre de su inteligencia, de su racionalidad, de su capacidad volitiva. Y muy
unida a esa fuerza, aunque diferenciándose clarámenteBe ella, está el ndinga, ese
don de la palabra que el hombre comparte con los espíritus difuntos y con los

7. Esta sombrano-inteligente es, aveces, llamada "sombra tonta". Su funciones oscura,


pero se considera que está muy unida al buen funcionamiento del cuerpo. Si alguien
"domina" (mediante una acción mágica) la sombra o nkawama-bantu de un.indi-'
viduo, puede causarle grandes daños, inclusive la muerte.
8. Kardec (1988), p. 53. Véanse también las especulaciones de Kardec sobre la
naturaleza del alma, el espíritu y el cuerpo humano en la misma obra, pp. 63-67, que
sugieren otros paralelismos. Sobre las relaciones entre el espiritismo y las reglas
afrocubanas, véase el líltimo acápite de este capítulo.

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dioses. La muerte no priva al espíritu de su inteligencia o de su voluntad gracias


a su ntu ; ni de su don de la palabra, gracias a su ndinga; ni de su capacidad de
desplazarse de un estrato de la realidad a otro, gracias a la acción del nkawama-
ntu que lo envuelve. El nfuiri-ntoto, el espíritu difunto, conserva todas las
potencias que poseía en vida: sabe, piensa, siente, quiere, habla y puede subir y
bajar por todos los niveles o "planos" de la existencia.
En realidad, los nganguleros o paleros (es decir, los iniciados en las reglas
congas) creen que el hombre comparte no sólo con los muertos, sino también con
los mpungus o "santos" (equivalentes a los orichas lucumíes) todas estas fuerzas
espirituales de que hemos venido hablando. La diferencia es sólo de grado. Un
nfuiri-ntoto tiene más fuerza que un bantu, es decir: un muerto es más potente
que un hombre vivo. Y un mpungu supera siempre en poderío a un espíritu
difunto. Pero entre todos existe un fuerte lazo de correspondencia. Como explica
Calleja Leal: "A partir de esta idea, los nganguleros establecen unas relaciones
de reciprocidad con los bantu y los mpungu, y entre los bantu y los nfuiri-ntoto,
provocando el crecimiento de las fuerzas de los mismos (mediante oraciones y
sacrificios); sin embargo, a cambio de ello, los mpungu y los nfuiri-ntoto
acrecientan las fuerzas de los bantu desde sus propias fuerzas, y además ofrecen
su protección benéfica. De este modo puede hablarse de un crecimiento mutuo."*
Desde luego, por encima de todos los espíritus se cierne, supremo en fuerza y en
grandeza, pero apartado y distante, el Espíritu Máximo: Nsambi o Sambia, es
decir. Dios.
Nsambi vive en el cielo y cuando truena se dice que está hablando. Al igual
que Olodumare, es un dios ocioso, un dios "jubilado", aunque desde su morada
rige absolutamente todo lo que existe. Así lo explica Lydia Cabrera:" Otro rasgo
común con el Creador lucumí, ¡nsambi, después de realizada su obra incon-
mensurable, 'se retiró del mundo'. Tampoco quiso que sus criaturas lo impor-
tunasen y 'se fue lejísimo, a lo último del cielo, donde nadie pudiera encontrarlo'.
Donde no llegan los aviones. Así quedaron cortadas todas las comunicaciones
entre cielo y tierra, y establecida la distancia infinita que ahora los separa y que
antes no existía a juzgar por muchos relatos. Distante, desprendido de su
creación como Olodumare, sólo aparentemente ajeno a ella, Insambi no ha
cesado de regirlo todo y continúa ordenando lo más insignificante, 'el aire no se
atreve a mover una hoja, ni vuela una mosca, ni pasa nada aquí o en las

9. Calleja Leal (1989), p. 829. Esta obra ofrece un estudio completísimo de las doctrinas
congas sobre la naturaleza del espíritu humano. Véase Cap. VIII, pp. 803-837 de la
tesis de grado.

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kimbambas, sin que él no lo disponga'. Es incomprensible, inaccesible e


invisible, 'pues nadie lo ha visto desde que se jubiló'; él sí lo ve todo, y como dice
el refrán congo, 'percibe una hormiga en la noche' y no nos quita el ojo de
encima. Sabe todos nuestros secretos".'"
Como acabamos de señalar, ni en África ni en Cuba es el Dios supremo de
los congos objeto de culto especial. Tampoco se le sacrifica: Nsambi "no come".
Pero sí se le invoca con respeto, se le saluda y se solicita su protección. En
realidad, el alejamiento de Nsambi dista mucho de ser absoluto. Las reglas
congas de Cuba veri a su Dios como garantía final del orden y la vida en la
naturaleza. Y están convencidas de que si éstos se vieran amenazados por las
fuerzas maléficas, Nsambia intervendría para garafftizar el equilibrio. El Dios
congo permite la lucha entre el bien y el mal en"el universo, pero no el predominio
definitivo del segundo sobre el primero. Nsambia es, pues, el Salvador, la Divina
Providencia, el "líltimo recurso de emergencia" al que puede apelarse en caso
inminente de desastre.
La vida cotidiana del ngangulero (practicante de las reglas congas) se debate
constantemente entre las fuerzas del bien y del mal, de la vida y de la muerte. Para
entenderse con ellas recurre a los mpungos y a los espíritus, es decir: al sistema
religioso creado por Nsambi cuando se retiró del m undo. Pero a veces sucede que
el sistema parece fallar: resulta incapaz de resolver ciertas contradicciones.
Entonces se recurre a Nsambia. Como muy bien dice Guillermo Calleja Leal en
su excelente tesis de grado sobre Palo Monte: "El que los nganguleros recurran
con frecuencia a invocar el nombre de Nsambia, a pesar de su lejanía, quizás
responda a una forma de tenerle preparado para intervenir en las fallas o
carencias del sistema rehgioso... Conviene señalar que para lOs nganguleros, la
función de Nsambia como Destino es importantísima, ya que toda enfermedad,
toda desgracia o todo cataclismo natural (por ejemplo, los ciclones, tan frecuen-
tes en Cuba), que no pueden ser explicados o atribuidos a los "mpungu", la
hechicería o la brujería, son considerados como procedentes de Dios, y a q ue para
el ngangulero todo lo que Nsambia envía es natural."''
Del Dios congo se dice: "Nsambi arriba, Nsambi abajo, Nsambi a los cuatro
costados." Movidos por el sincretismo cristiano, los practicantes de las reglas
congas tienden a interpretar esa enseñanza como una indicación de la Trinidad
Divina. Y así "Nsambi arriba" es Nsambi-nsulu o el Dios del cielo. "Nsambi
abajo" es Nsambi-ntoto o el Dios de la tierra. Y "Nsambi a los cuatro costados"

10. Cabrera (1979), p. 125.


11. Calleja Leal (1989), pp. 849-850.

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corresponde a Nsambi-nsaso o el Dios del Universo, es decir, el Dios que está


en todas partes. Tres manifestaciones de un solo Dios verdadero.
Nsambi es el dueño de la vida y la muerte. Los congos, en la Isla, creen que
los hombres mueren como castigo a la desobediencia, y en la región africana del
Congo hallamos distintas versiones del mito que explica el origen de la muerte:
La primera pareja, creada directamente por Nsambi, engendró un hijo que al
poco tiempo murió. Nsambi les dijo que hiciesen un ataúd y les prohibió que
volviesen a mirarlo. La mujer, impulsada por la pena, desobedeció el mandato
y abrió el ataúd. ¡Cuál no sería su sorpresa al observar que el niño había vuelto
a la vida y estaba en el proceso de mudar su piel! Poco después el niño volvió a
morir y Nsambi descendió de los cielos para reprochar a la madre. "Desde ahora
están condenados a morir. De haberme hecho caso, no habrían muerto, sino que
hubieran cambiado de piel como la serpiente".'^ Este mito subraya la im-
portancia de respetar los tabúes divinos. Un informante de Lydia Cabrera hace
el siguiente comentario acerca de la importancia de una buena muerte: "...Los
viejos siempre le pedían (a Sambi) una buena muerte. Igual que se la piden los
blancos, para el caso es lo mismo. Dios es Dios como quiera que se llame,
Sambiampunga o Santo Cristo...Pero eso depende del proceder de uno, el no
quedarse muerto con la boca torcida y los ojos revirados y abiertos, como los
Mayomberos judíos, y luego mal enterrado, que es lo peor"." Este negro criollo
reproduce con exactitud el concepto de la muerte de sus antepasados africanos.
La que es producto de una brujería (ndokí) es lenta y angustiosa, y sorprende al
individuo con los ojos abiertos. La muerte natural, por el conü^ario, es apacible
y serena. La persona, acostada boca arriba y con los ojos cerrados, simplemente
deja de respirar. A esta se la llama "muerte de Nsambi".
Nsambi, finalmente, cumple la función de juez. Tanto en la tierra como
después de la muerte "...castiga a los malvados, reprueba la uaición, la mentira,
las faltas que se cometen con los mayores, y nos lleva la cuenta, como 01o-
dumare, de nuestras buenas y malas acciones".'" En la cultura Kongo se
considera al mundo dividido en dos mitades: la tierra de los vivos (Niotó) y la
tierra de los muertos (Mpembá), separadas por el mar (Kalunga). En Mpemba la
vida continúa, aunque de un modo diferente. Los buenos —es decir, los com-
pasivos, los cumplidores de la ley, aquellos que han auxiliado a los miembros
de su familia y particularmente a los huérfanos— son recibidos en la puerta por
sus familiares y coterráneos con muestras de regocijo y grandes festejos. A los

12. Laman (1962), pp. 14 y 57.


13. Cabrera (1979), pp. 124-125.
14. Cabrera (1979), p. 125.

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malos, a aquellos que han sido egoístas y que han violado las prescripciones, no
los aguafda nadie y hallan el umbral desierto. En el otro mundo el malvado sigue
siendo igual, ya que no existe arrepentimiento posible, y esos espíritus maléficos
regresan a la tierra para causar sufrimientos. Los justos, por su parte, también
visitan sus antiguas moradas, y lo hacen sobre todo para. proteger a sus seres
queridos."
Como podemos observar, sería incorrecto afirmar que las Reglas Congas
carecen de principios éticos. Según veremos un poco más adelante, en ellas se
distinguen las operaciones mágicas que procuran un bien (Mayombe cristiano)
de las encargadas de realizar un mal (Mayombe judío). Lo que parece haber
ocurrido es que, como explica Laman, los congos en África — por lo menos a
principios de este siglo— no poseían un sentido moral absoluto, sino relativo y
localista. El deber primordial de un congo es hacia su casa y hacia su pueblo. Los
de afuera son considerados "extranjeros" y engañarlos y robarles está permitido,
siempre que la víctima no se encuentre en el poblado y la acción resulte en
beneficio propio o común. El atacar a un vecino, sin embargo, es reprobable y
se castiga severamente, tanto aquí como en el otro mundo. Esa ética carece de
dimensión universal, pero es muy estricta dentro de los límites del propio grupo
y refleja exactamente la organización social de los BaKongo, caracterizada por
la fragmentación: cada villa se considera independiente de los poblados circun-
dantes y casi nada permanece de la unidad del antiguo reino Kongo. El tajo de
la trata, traumático para todos los esclavos, resultaba especialmente violento en
el caso de los congos, cuya tradición de culto a los antepasados y de apego a su
grupo lócál se veía bruscamente interrumpida. Pero, de todos modos, muchos
elementos de la ancesü-al tabla de valores fueron preservados al otro lado del
océano.
Es innegable que la práctica, sin duda "ortodoxa" y bastante frecuente de la
magia negativa (que condona y auspicia muy deleznables sentimientos de
despecho, venganza y odio) contradice ese concepto de una "ética conga" que
acabamos de exponer. No hay religión inmune a la paradoja doctrinal y práctica.
Por lo demás, el proceso transculturativo que viene operándose desde hace
siglos, primero en África y luego en Cuba, ha servido para ir creando entre los
fieles una imagen cada vez menos aceptable del "mayombe judío", hasta
convertirio a menudo en una práctica vergonzante. Se le usa, pero con intensos
pruritos de conciencia. Muchos paleros dan salida a estas contradictorias
emociones en formas muy variadas, a veces en los estados de trance, como
ocurrió en el caso de un informante de Lydia Cabrera, al que vamos a referimos

15. Laman (1962), pp. 14-24. .

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

en el acápite dedicado a los ritos típicos de esta agrupación religiosa.


No parecen poseer originalmente las Reglas Congas un panteón coherente de
divinidades secundarias al estilo de los Orichas lucumíes, por la sencilla razón
de que tampoco formaba parte del sistema religioso BaKongo. Aquí hallamos
más bien una jerarquía de espíritus que comprenden desde Dios (Nzambi
Mpungu) en un extremo hasta el ser humano en el otro. Como ha explicado
MacGaffey, la jerarquía de seres espirituales que media entre el Gran Nsambi y
el hombre se compone de entes que poseen un significado cada vez menos
general y más particular. Y el mismo autor afirma que el catálogo de espíritus,
lejos de ser estático, varía dependiendo de las condiciones políticas y económi-
cas del grupo.'* En Cuba se ha mantenido, con ciertas modificaciones, esta
jerarquía de entidades espirituales. "Después de Nsambi, —dice Lydia Cabrera—
los adeptos de la Regla Conga veneran las almas de los antepasados, de los
muertos y los espíritus de la naturaleza que moran en los árboles y ríos y con los
que pactan en los montes y los ríos."" El espíritu del agua se llamaNkita-Kuna-
masa. El del río o la laguna: Mburi. El que habita dentro del majá y se desliza por
el fondo de las aguas: Nkisi Mboma. El de la manigua: Dinganga. El de la
montaña: Kindindi. El de un antepasado: Kinyula Nfuiri-ntoto. El espíritu
protector: Ndundu. Y el fantasma o espectro: Musanga." Igualmente se ha
conservado en la Isla la categoría de los Basimbi (Simbi o Yimbi en Cuba), seres
humanos que han muerto dos veces y se convierten en espíritus de agua y
espíritus de tierra." Y tanto en Cuba como en África un nkuyu es un espíritu
maléfico que no permanece en Mpemba, el mundo de los muertos, sino que mora
en la tierra donde comete toda clase de fechorías, una suerte de "Elegua congo"
—describe un informante de Lydia Cabrera— que "camina chiquito en la
manigua y llora como un nifio".^
A pesar de esta sorprendente fidelidad a la tradición religiosa bakongo, no
debemos olvidar lo que arriba expusimos: en Cuba, los esclavos de origen bantú
vivieron en íntima convivencia con los de otras etnias, particularmente con los
yorubas o lucumíes, y este contacto, sumado a la extrema labilidad de las
entidades espirituales congas, promovió importantes modificaciones en la
conformación de las Reglas cubanas de origen bantú. En ellas, por ejemplo, se

16. MacGaffey(1980), p. 306.


17. Cabrera (1979), p. 125.
18. Calleja Leal (1989), p. 240.
19. Laman (1962), p. 33. También, Cabrera (1984 a), pp. 69 y 70.
20. Cabrera (1984 b), p. 69. Sobre los bankuyu africanos ver Laman (1962), p. 16.

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conserva el apelativo kikongo de Mpungu — lo más grande, lo supremo— para


designar a ciertos espíritus superiores que sincretizan a los Orichas lucumíes con
algunas figuras del santoral católico. Como resultado de este proceso, casi todos
los Mpungu o Mpungos poseen denominaciones congas y españolas, así como
equivalentes lucumíes y católicos. De este modo lo podemos apreciar en el
siguiente cuadro sinóptico:

EL KIMPUGULU 0 "SANTORAL' 'CONGO

Nombres congo-españoles Equivalente Equivalente Católico


Lucumí

Nsasi, Siete Rayos Changó Santa Bárbara

Tata Kafieñe, Pungun Fútila,


Tata Fumbe, Para Llaga Babalú Ayé San Lázaro

Kariempembe, Mariwanga, La Virgen de


Centella Oyá la Candelaria

Mama Kengue, Tiembla- La Virgen


Tierra Obatalá de las Mercedes

Baluandé, Ma Kalunga, Virgen de


Madre de Agua Yemayá Regia

Chola Wengue, Chola Nwengue, La Virgen del


Mama Chola, Siete Ríos Ochún Cobre

Sarabanda Ogún San Pedro

Nkuyo Watariamba Ochosi San Norberto

Nsambia Munalembe, Ifá, Orula San Francisco


Tonde, Cuatro Vientos de Asís

Nkuyu Nfinda, Lucero Mundo Elegua Niño Jesús de Atocha y


de Praga, San Antonio
de Padua

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Por lo general, cada mpungo presenta características o atributos muy pare-


cidos a los del oricha que le corresponde. Mama Kengue o Tiembla Tierra (como
Obatalá), la figura más poderosa e influyente de todo el santoral, tanto de
lucumíes como de congos, es andrógino. Su color es el blanco (para Tiembla
Tierra blanco y rojo, aunque con predominio del blanco) y se le representa ya en
plena ancianidad. Nsasi o Siete Rayos (al igual que Changó) es el trueno y el
relámpago. Su color es el rojo de la sangre y se le representa como un joven
fuerte, viril, arrogante, violento, aficionado al baile y a la caza. Chola Wengue,
Mama Chola o Siete Ríos (lo mismo que Ochún) es la dueña de las aguas dulces
y de la miel de abejas y patrona del amor: la Afrodita del panteón afrocubano.
Su color es, el amarillo y se le representa como una mulata bellísima, coqueta,
afectuosa y sandunguera. Ta Kafieñe, Pungun Fútila o Para Llaga (como Babalú
Ayé) es el dios de las enfermedades y las epidemias. Su color es el morado y su
imagen es la de un viejo semidesnudo, que mueve con muletas un cuerpo
cubierto de llagas. Ma Kalunga, Baluandé o Madre de Agua (lo mismo que
Yemayá) domina los océanos, el mar y la lluvia. Su color es el azul y se le
representa como una mujer negra fuerte y robusta. Nkuyu Nfinda o Lucero
Mundo (como Elegua) es el guardián de los caminos, las encrucijadas y los
umbrales. Sus colores son el negro y el rojo y su representación varía: a veces es
un niño travieso, a veces un viejo encorvado, con la cabeza cubierta por un
sombrero de "guajiro" cubano... Y así sucesivamente con los demás mpungos
identificados con los orichas.^'
En Cuba, algunos espíritus de antepasados (llamados Kinyula Nfuiri-ntoto),
tras un largo proceso acaban por ser incorporados al kimpúngulu y reciben el
culto de sus descendientes como mpungos "particulares" del nso-nganga o tem-
plo al que el espíritu perteneció en vida. Por mucho tiempo después de muerto,
un ngangulero que se haya destacado por su sabiduría y sus virtudes puede seguir
siendo recordado en las ceremonias, hasta que al fin llega a convertirse en una
figura legendaria. Así, de Nfuiri-ntoto pasa a la categoría de Kinyula Nfuiri-
ntoto, a espíritu de un antepasado glorioso, alrededor del cual se teje todo un niito
y al que se rinden ritos, tales como sacrificios de animales, etc., hasta convertirse
en "mpungo criollo". Calleja Leal, en su tesis, cita algunos ejemplos: Ta Gabriel
Sotolongo, del municipio de Cárdenas; Ta Ricardo O'Farrill Brazo Fuerte, del
ingenio Los Caños en Ceiba Mocha, Matanzas; Ma Josefina Rojas, "La China",
del central La Luisa, también en Matanzas, etc.^^

21. Calleja Leal (1989), Cap. DI, pp. 237 y ss.


22.-Calleja Leal (1989), pp. 333-335.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Finalmente, es necesario señalar queen este proceso de síntesis hay equipara-


ción pero no una completa identificación. Los mpungos no son objeto de culto
particular, como los orichas lücumíes.Se les respeta, se les nombra, ayudan a los
fieles, pero su papel es relativamente secundario en las Reglas Congas donde lo
fundamental es el culto a los muertos.

La magia conga.

El concepto religioso central de los BaKongo y de sus descendientes cubanos


es el culto a los espíritus de los muertos y el conu-ol místico de es(as fuerzas
sobrenaturales mediante la confección de objetos mágicos o "prendas". Antes
de adentramos en su estudio, es necesario aclarar algunas diferencias termi-
nológicas entre la religión de los BaKongo y las Reglas Congas cubanas. En
África se denomina nkisi (minkisi, en plural) a la medicina sagrada y a los
espíritus que causan o curan "daños" y enfermedades, así como a las estatuillas
y otros objetos rituales cargados de fuerzas místicas que protejen de los unos y
alivian de las otras. Este concepto equivale corrientemente en Cuba al de ngan-
ga, que trataremos en detalle más adelante.' Para los BaKongo el nganga es el
sacerdote o experto en la confección y el manejo de los minkisi. En Cuba estas
personas son conocidas como paleros, mayombcros o, más respetuosamente,
Padre Nganga, Tata Nganga o Taita Nganga. Hay quien les llama también Taita
Nkisi o Taita Nkise, pero en realidad este nombre debe aplicarse sólo a un
ngangulero subordinado al taita-nganga, que todavía no ha iniciado a nadie. Sólo
cuando lo haga podrá establecer un templo independiente, subiendo a la
categoría superior. Entre los congos, la mujer puede ejercer el sacerdocio igual
que el hombre, recibiendo entonces el nombre de mama-nganga, a quien se
subordinan sus respectivos mama-nkises. "Hoy en día -dice al respecto Calleja
Leal- generalmente un año después de que el ngangulero haya alcanzado el status
de taita-nkise o mama-nkise, deberá pasar un nuevo ritual de iniciación o
rayamiento por el que se convertirá en taita-nganga o mama-nganga; no pudien-
do hasta entonces rayar (iniciar) a ningún futuro ngangulero ni establecer su
propio nso-nganga."^ El uso de los términos laila (padre) y/mama alude al hecho

1. En Cuba frecuentemente se da el nombre de nki.si a un espíritu bueno y de nganga al


objeto que es "asiento" del espíritu. A veces, sin embargo, se utilizan ambos términos
sin ninguna distinción e incluso, en ocasiones, se emplea el termino nganga para
designar al sacerdote, al igual que en África. En la Isla se observa una enorme
variabilidad terminológica. Ver Cabrera (1979), pp. 126-127.
2. Calleja Leal (1989), p. 77,

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de que la iniciación se considera como un re-nacimiento. Los taita-ngangas y


mama-ngangas son los padres espirituales del iniciado, pues le han dado vida
como ngangulero.
En el idioma KiKóngo se llama bilongo al conjunto de yerbas, medicinas y
otras sustancias (semillas, frutas, huesos, pieles de animales, piedras, etc.) que
se incluyen en la composición de un nkisi, mientras que en Cuba dicho término
denota un maleficio. El sistema BaKongo de minkisi es asimismo mucho más
complejo que su contrapartida criolla y se encuentra además mucho más
íntimamente ligado a la curación de enfermedades específicas. Por ejemplo, en
África cada enfermedad está ligada a un nkisi individual que previene de ella o
efectúa su curación. Así, Nkisi Mpodi cura los dolores del cuerpo, Nkisi Mayiza
sana las heridas y alivia los dolores en los ojos y Nkisi Zunga cura los pólipos
nasales.^ Entre los fieles cubanos, sobre todo en época reciente, el aspecto cu-
rativo de la magia conga coexiste paralelamente con la medicina moderna pero,
generalmente, no la sustituye. Durante la época esclavista, sin embargo, la magia
y medicina congas cobraban importancia y prestigio como instrumentos que
permitían a los esclavos manipular, hasta cierto punto, el medio hostil en que les
tocaba vivir. En Cuba esta distinción se recuerda, aunque mucho menos
elaborada, en los nombres propios de las ngangas, tan cargados de significación
simbólica: Lucero-Mundo, Fortuna-Mundo, Camposanto-Medianoche, Acaba-
Mundo, Centella-Monte Oscuro, Luna Nueva, Ceiba Ngunda....
Así como los lucumíes tienen su ilé, los congos por su parte usan el vocablo
nso-nganga para referirse a la habitación que el taita-nganga o la mama-nganga
dedican en sus casas a las ceremonias de Palo Monte Mayombe. Nso-nganga es,
por eso, templo, residencia del recipiente mágico o nganga, "casa de los niuer-
tos" o "casa de los espíritus". Pero, en realidad significa mucho más: en sentido
amplio alude no sólo al lugar donde se reúne la cofradía, sino a la cofradía mis-
ma, a la comunidad de fieles o nganguleros. Las similaridades a este respecto con
la Regla de Ocha son notables, probablemente porque en ambos casos se sigue
la misma tradición. Como explica Calleja Leal: "Los nganguleros de cada nso-
nganga se organizan tal como si formaran una gran tribu, siguiendo una estruc-
tura social análoga a la que tenían los antiguos cabildos."*
Aunque estas comunidades se integran alrededor de una autoridad máxima
(el sacerdote o la sacerdotisa, el taita-nganga o la mama-nganga), que interpreta
a su leal saber y entender la tradición religiosa conga, en ellas priva la democracia
y los problemas prácticos se resuelven mediante la discusión y la decisión

3. Laman (1962), pp. 77-78. También Laman (1953), pp. 59 y 61.


4. Calleja Leal (1989), p. 60.

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colectivas. En cada nso-nganga hay un "mayordomo" o una "madrina" para


servir de acólitos en las ceremonias y para ocupar el puesto del taita-nganga o la
mama-nganga en caso de ausencia. También ocupa lugar importante en la
comunidad el criado-prenda: el ngangulero quetienela misión fundamental de
ser "poseído" o "montado" por los espíritus, nfumbes o perro-ngangas. Los
nganguleros de status religioso más bajo son los guatokos (a veces llamados muy
martíanamente "pinos nuevos") que han recibido solo el primer rayamiento.
Cuando reciban un segundo rayamiento se convertirán en nweyos. Son también
considerados miembros del nso-nganga los ahijados espirituales,fielesque no
han sido iniciados o rayados, aunque sí han sido "presentados a la nganga". Los
creyentes que visitan ocasionalmente el nso-nganga (pero no han sido "presen-
tados") se llaman adeptos y se denominan clientes quienes acuden con el único
propósito de buscar solución a un problema personal.
La forma más corriente de adquirir consol sobre el mundo sobrenatural
consiste, como hemos mencionado, en la confección de un receptáculo mágico
donde residan las fuerzas superiores. En la cultura BaKongo esto se logra funda-
mentalmente de dos maneras: mediante la confección de estatuillas a las que se
"incorpora" un espíritu cautivo y mediante la confección de bolsas o envoltorios
mágico-medicinales, que pueden ser trasladados de un lugar a otro, tanto las
tallas como los paquetes se comprenden dentro del concepto general de minkisi
puesto que " un nkisi es un espíritu ancestral que ha tomado forma en una
escultura o en algún otro objeto, con o sin bolsa medicinal, de modo que a través
de su presencia y poder ayuda a su dueño si éste háaprendidoa utilizar al nkisi,
se ha dedicado al espíritu y observa losritosprescritos por su nganga".^ Los
ingredientes que conforman los minkisi pueden, como hemos dicho, guardarse
en bolsas (jikutu en KiKongo) y también en güiros, calderos o canastos, aunque
los sacos o bultos claramente predominan.
Por su parte, la "prenda" conga cubana (también llamada nganga, nkisi o
fundamento) ha evolucionado bastante a partir del siglo XIX. Originalmente, se
tallaban estatuillas "cargadas" con sustancias mágico-medicinales, a la usanza
africana. Pero a medida que pasaron los años, las imágenes se hicieron cada vez
menos frecuentes. Asimismo, nos lo confirman los más antiguos informantes
de Lydia Cabrera, nuestros congos comenzaron á construir sus prendas en sacos
o envoltorios que conservaron, con pocasrhodificaciones, sus designaciones Ki-
Kongas. Estos bultos, que se mantenían colgados del techo, son conocidos como
macutos (de nkútu, saco; en KiKongo también se les dice makuta a ios pequeños

5. Laman (1962), p. 67. Traducción nuestra.

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paquetes que contienen un resguardo o protección) boumbas o bambas (en


KiKongo bumba, en singular y mabumba, en plural). En la actualidad casi todas
las prendas o ngangas se construyen en un caldero de hierro de tres patas y los
macutos son poco corrientes. "El espíritu metido en pañuelo se llama Boumba.
Esa fue la primera nganga. Luego los criollos pasaron la nganga a caldero y
cazuela".* Y añade Lydia Cabrera: "Aceptemos la cronología de estos viejos
informantes, todos acordes en este punto, y que convivieron con la gente de
nación: la boumba, el macuto, sácu-sácu, el envoltorio, el saco, —y el jolongo
—en una palabra, —"también la nganga en güiro grande y chico era cosa de los
antiguos' - precede, según ellos, a la kimbisa y a vrillumba, más liviana, 'obra
de criollos, que es nganga dentro de cazuela o de caldero'. 'Los criollos
simplificaron el negocio de la Prenda. Subir y bajar el macuto, y manejarlo, era
una empresa muy complicada y de mucha responsabilidad".'' En la actualidad,
pues, una prenda conga, de Mayombe, Kimbisa, Biyumba, Musunde o Vrillum-
ba se fabrica en caldero y resulta curioso observar que sus tres soportes de rigor
recuerdan una de varias leyendas BaKongo sobre el origen de los minkisi: "Se
cree que Ne Kongo, un héroe de la cultura {BaKongo), vino desde el cielo
portando la primera medicina (nkisí), que preparó en una vasija hecha de barro
colocada encima de tres piedras o lomitas de comején".* (Todavía, en algunos
casos, el recipiente sagrado es una tinaja o cazuela gruesa de barro, construida
-como el caldero- de una sola pieza.)
Para describir cómo se prepara una nganga, secreto celosamente guardado y
dificilísimo de obtener, dependemos en buena parte de Lydia Cabrera, quien
supo ganarse la confianza de viejos paleros que le confiaron el método.'
También fue la Nganga de Baró, el viejo amigo de Cabrera, la única que ha sido
fotografiada en Cuba. Recientemente, los doctores Charies Wetli y Rafael
Martínez han publicado varias interesantísimas fotografías de Ngangas mia-
menses.'" El mismo Baró nos explica: "De Angola nos viene a los criollos la
picardía de apoderamos de un difunto para que sea nuestro socio". Y he ahí la
piedra angular de todo el edificio mágico-religioso de los congos: el pacto de un
hombre con un muerto, de modo que éste cumpla con presteza y diligencia las

6. Informante de Lydia Cabrera. Cf. Cabrera (1984), p. 124.


7. Cabrera (1984), p. 129.
8. Thompson y Comet (1981) p. 34. Traducción y énfasis nuestros.
9. La tantas veces citada tesis de grado deCallcja Leal constituye otra importante fuente
sobre este asunto.
10. Wetli y Martínez (1981), pp. 506-514. También Wetli y Martínez (1983), pp. 629-
634b.

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órdenes de aquél, desde la nganga en que ha sido introducido. Como hemos


mencionado anteriormente, tanto en Cuba como en África se distingue la magia
positiva (nkisí) de la negativa (ndoki). Ya vimos que en la Isla, la primera se cono-
ce también como "mayombe cristiano" y la segunda como "mayombe judío". La
diferencia fundamental entre ambas reside en que nkisi sirve para curar, aliviar,
dar vida y se ejerce teniendo en cuenta el bien común, mientras que ndoki
(frecuentemente conocida entre los mismos fieles como "brujería") tiene la
facultad de matar, hacer daños y su propósito es egoísta o individualista, ya que
considera solamente los deseos del hechicero y de su cliente. Los BaKongo,
señala Wyatt MacGaffey, distinguen fines públicos y privados, así como efectos
positivos y destructivos, es decir, poderes de vida o muerte." Y esta distinción
es la base de la separación entre nganga cristiana (también conocida como
nganga Nsambi y nganga nkisi) y nganga judía {nganga ndoki), aunque ambas
requieran el apoderarse del espíritu de un muerto. "Y para que un hombre pueda
ser lo que se llama un brujo de verdad, malo o bueno, Nganga Inzambi o Nganga
Ndoki, y hacer las cosas que hacen los brujos, tiene que ir al monte y al
cementerio: tiene que ser dueño de una nganga, de un muerto".'^
Ese muerto que el palero introduce en su prenda recibe el nombre de perro-
nganga, nfumbejumbi o muana-ndoki. En las ceremonias, este espíritu montará
al ngangulero que hace de médium o criado-nganga, provocándole un estado de
trance o de posesión mediúmnica. A veces el perro-nganga o fumbi es renuente
a hablar y hay que lanzarle puyas, insultarlo, amenazarlo o castigarlo para que
lo haga. Se considera, por lo general, que el método más adecuado en estas
circunstancias consiste en golpear al criado-prenda con la planta silvestre
conocida en Cuba como "escoba amarga". Al ser montado por un perro-nganga
el criado prenda suele cantar mambos rituales.
El taita-ngangaes el verdadero dueño del perro-nganga o fumbc. Este recibe
las Ordenes de su "amo" y debe real izar fiel rúente las tareas que éste le encargue,
por difíciles que sean. En un mambo muy conocido, un perro-nganga expresa así
su sumisión:
Amo me manda la fin de mundo.
Amo me manda, yo voy.
Si ndoki vuela,
vuela con ndoki.
Si él entra nfinda,
yo entra nfinda.

11. MacGaffey (1980), p. 303.


12. Cabrera (1983), p. 118.

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L'amo me manda,
yo bucá ndiambo.
(El amo me manda al fin del mundo. El amo me manda y yo voy. Si el espíritu
malvado (Ndoki) vuela, yo vuelo con él. Si el entra en el monte, yo entro con él.
El amo me manda y yo busco el "daño", es decir, el hechizo maléfico o "ndiam-
bo".)"
Para atrapar el alma de un finado es menester conseguir, en primer lugar,
algunos de sus restos, ya que el espíritu busca siempre su materia y se afinca en
ella.'* Para establecer la relación basta con obtener algún huesito pequeño que
simbolice la totalidad del cuerpo, aunque es preferible una representación ósea
mayor: apreciadísimo es el cráneo, la kiyumba, donde se asienta la inteligencia
del difunto. Y si la suerte y el tiempo permiten que en él permanezcan remanentes
del cerebro, la fuerza de la nganga será mayor. De ser posible se obtendrán
también huesos de las manos, de los pies, costillas y tibias, "canillas para que
corran".'' Se envuelve la osamenta en un tfapo negro y, una vez en casa,
comenzará el proceso de pactar con el espíritu. Dependiendo de la finalidad de
la Prenda, si va a ser cristiana o judía, se escogerá el cadáver. Para una nganga
judía "fuerte" se obtendrán los restos de alguien que haya sido muy perverso en
vida, ya que, como vimos, no se cambia después de la muerte. Los dementes y
los chinos son considerados muy eficaces. Antes de proseguir es necesario
preguntarle al muerto si está dispuesto a permanecer y cumplir las órdenes que
se le impartan. El espíritu contesta mediante lafula, la pólvora. Se colocan en
una tabla siete montoncitos de pólvora y se encienden: si estallan a la vez esto
indica que el finado acepta el trato. Se dibuja con tiza (mpemba) el cosmograma
de los congos, un trazo en forma de cruz que, como examinaremos más en detalle
en el capítulo dedicado a las lenguas afrocubanas, simboliza los cuatfo puntos
cardinales y los cuatro momentos del sol. Se colocan denu-o del caldero los
huesos del difunto y un papel con su nombre y apellido, así como tierra de su fosa.
Después se introducen otros ingredientes que hacen de la nganga un microcos-
mos donde se aunan todas las fuerzas de la naturaleza, una "naturaleza resumida"
nos dice un palero informante. "Una Prenda es como el m undo entero en chiquito
y con el que usted domina; para eso el ngangulero mete en su caldero a todos los

13. Cf. Calleja Leal (1989), pp. 112-113.


14. Algunos paleros establecen una distinción entre "¡'rendas materiales", que
contienen huesos de difuntos y "Prendas espirituales", que se elaboran con otras
sustancias y no incluyen restos humanos.
15. Cabrera (1983), p. 122.

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espíritus: allítieneal cementerio, al monte, al río, al mar, al rayo, al remolino,


al sol, la luna y a los luceros. Una concentración de fuerzas".'*
Este proceso místico que se sigue para preparar o "fundamentar" una nganga
debe realizarse en un lugar adecuado. Lo ideal es hacerlo en medio del monte,
a la sombra de uno de los árboles sagrados: una ceiba, una palma, un laurel, una
siguaraya. Pero, dadas las condiciones de la predominante vida urbana de hoy,
la ceremonia por lo generaltienelugar en la casa del taita-nganga. Este debe, sin
embargo, haberse puesto en contacto previo con el monte o nfinda para apo-
derarse de las indispensables fuerzas de las naturaleza que residen en los palos,
en los bejucos, en los diversos tipos de tierras (de bibijagüero, derío,de avispero,
etc.), así como en los animales (pájaros, culebras, murciélagos, jutías, etc.) En
la actualidad, sobre todo en las ciudades norteamericanas donde funcionan estas
reglas, los paleros obtienen los materiales que necesitan en lastiendasllamadas
"botánicas", provocando la indignación de los nganguleros ortodoxos.
Conviene insistir aquí en el carácter del pacto establecido entre el palero y el
espíritu encerrado en el recipiente mágico. Como vimos, el perro-nganga debe
estar completamente subordinado a la voluntad de su "amo", el taita-nganga o
la mama-nganga. Por eso el espíritu que al "fundamentar" la nganga se introduce
en ella debe poseer ciertas características especiales. El destacado palero cubano
-hoy establecido en Madrid- Ricardo O'Farrill le explica a Guillermo Calleja
Leal a este respecto, utiHzando varios términos del espiritismo kardeciano: "Un
nfumbe es, por definición un espíritu 'oscuro', un 'ser karmáiico' que no ha
evolucionadoespiritualmente, en definitiva, un espíritudifuntoquéestá apegado
a los planos materiales. Esta clase de difuntos carecen de luz, no se han elevado
a los planos superiores donde están los espíritus purificados. Los nganguleros
somos espiritistas y llamamos karma al apego que tienen los difuntos y los
propios individuos a las cosas de este mundo y no a las cosas espirituales y
trascendentes. Cuanto mayor sea el apego a lo mundano, el espíritu será más
karmático, materializado y oscuro (términos sinónimos). Un hombre borracho,
asesino, ladrón, drogadicto, avaro, jugador o soberbio, seguirá como difunto con
esas mismas inclinaciones, buscará emborracharse, matar, robar, drogarse,
acaparar dinero, jugaroactuar con soberbia. Este espíritu'oscuro'es un nfumbe,
y dándosele lo que solicita, es capaz de cometer cualquier clase de maldad o
fechoría a cambio de ello."'' O sea, que debe procurarse -para hacer pacto con
él- un espíritu inteligente, pero malvado, dispuesto a ejecutar, sin escrúpulo
alguno, cualquier orden que reciba de su "amo". Por esotienerazón Calleja Leal

16. Cabrera (1983), p . l 3 L


17. Calleja Leal (1989), pp. 418-419.

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cuando expone: "A pesar de que los nganguleros siempre hablan de 'pacto',
conviene señalar que más que un 'pacto' setratade una 'venta', yaqueel espíritu
difunto, el nfumbe, se 'vende' al taita-nganga o a la mama-nganga a cambio de
'algo', convirtiéndose en esclavo de su amo o de su ama."*'
Es un informante de Lydia Cabrera quien, una vez más, nos obsequia la más
detallada descripción de la confección de una nganga: "Echo adentro (de un
caldero de tres patas nuevo) polvo de yeso, esperma de vela, un poco de ceniza
y cabo de tabaco. A un lado pongo un pedazo de cafia brava llena de agua de mar,
arena y azogue, y se tapona con cera, para que la Prenda esté siempre viva como
el azogue y sea ligera y se mueva como el mar, que no reposa, y pueda el fumbi
(el muerto) brincar la mar e ir lejos. Un perrito macho y negro para que olfatee,
siga rastro, entero y bien reseco, se asienta sobre estos polvos en medio de la
cazuela. Junto al perro, una piedra de rayo o centella, que beberá sangre antes
de ponerse. Se encaja en la cabeza del perro la quijada del muerto, y alrededor
los huesos de las manos y de los pies, las dos choquezuelas y costillas. Los sesos,
que ya están hechos una pasta dura y negra, a un lado de la cabeza del perro y de
laquijada. Laquijadadeabajo... ladearribanosirve. ¡Non-abaja! Selesderrama
encima la tierra de un bibijagüero. Los trocitos de los palos se ponen alrededor:
ceiba, cuaba, ayúa, tengue, cocuyo, garayúa, laurel, zaza, jocuma, amansa-gua-
po, guama, guachinango, macagua, pino de la tierra, dagame, moruro, jagüey,
palma, doncella, yaya, yagrumo, y los bejucos batalla, jimagua, cocúmpeba,
légaña de aura, nñnda, etc. y las yerbas krúbbana (sensitiva), canutillo, grama,
barba de indio, escoba india, etc. Y sobre los palos, puñados de comején. Des-
pués que está formado este fundamento, se echa ají, pimienta y ajo, jengibre,
cebolla blanca, canela, un gajo de ruda, de piñón y anamú, todo alrededor. La
obra se remata con cabeza de querequeté y carpintero, aura, murciélago, zun-
zún, amero; y bichos, jubo, manca-perro, camaleón, cienpiés, etc. Y para que
la nganga sea cristiana, buena, un chorro de agua bendita que se coge en la iglesia
o del Sábado de Gloria, que se coge en el monte; o se deja mixta. Neutra. Judía
y cristiana, según se necesite. Cuando hace bien será cristiana, cuando tumba,
serájudía. Ya está montada la nganga. Entonces la vuelvo a llevar al camposanto
-aNfinda Kalunga—, para que pase tres viernes allí enterrada en el cementerio;
y luego a Nfinda anabutu, al monte a pasar otros tres viernes, que son veintiún
días, debajo de una ceiba o de un jagüey. Cuando se levanta la Prenda... me la

18. Calleja Leal (1989), p. 421. Esta peculiar relación entre el palero y su pcrro-nganga
explica el lenguaje que aquel emplea con frecuencia para dirigirse al fumbe. Para
iniciarlo a trabajar se emplean puyas hirientes cuando no insultos abiertos, plagados
de insolencias. A eso se le llama "arrear la nganga" o "calentar" al espíritu.

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llevo reculando ün buen tramo; no se da la espalda al palo. Y de allí a la casa,


y en seguidita a alimentarla; se le da su sangre de gallo. Y jengibre, canela, maní,
ajo, aguardiente con pimienta, nuez moscada, vino seco y agua de Florida.""
Generalmente, al borde del caldero se le amarra una tela negra y la nganga se
adorna con plumas negras y cuentas ensartadas. La nganga criolla, bien pode-
mos observar, es un producto eminentemente sincrético que aiína la tradición
BaKongo de los minkisi con prácticas y objetos que provienen del polo euro-
cubano, tales como el agua bendita y ei popularísimo perfume Agua de Florida
de Murray. Y los nombres de algunas de las plantas empicadas en la Prenda
(amansa-guapo, bejuco batalla, jimagua, etc.) son metáforas de su función má-
gica.
En las Reglas Congas, al igual que en Regla de Ocha, como ya hemos visto,
los templos son las casas de los sacerdotes. Y la Nganga, lamo por razones
religiosas como higiénicas;—una Prenda no huele precisamente a rosas— debe
mantenerse, siempre que sea posible, en una habitación separada del resto de la
casa. Si el palero pertenece además a la Regla de Ocha, la cazuela no debe
guardarse en el cuarto de los Orichas, yá que "santo y muerto son separados". Es
frecuente y. deseable el mantener la Nganga en un cobertizo en el patio o
traspatio, ya que las religiones congas son "montunas", gustan del monte y del
aire libre. En definitiva el monte o nfinda es el verdadero templo ancestral. Del
monte salen los palos qiié dan nombre a la Regla. "Nosotros los negros vamos
al Monte como si fuésemos a una iglesia, porque está llena de Santos y de
difuntos, a pedirles lo que nos hace falta para nuestra salud y para nuestros
negocios".^
El recinto donde se guarda la prenda es m uy sencil lo y se ornamenta en forma
rudimentaria; No hallamos aquí los altares e imágenes que proliferan en los
abigarrados "cuartos de Santos" de la Regla de Ocha, aunque en uno hemos visto
un crucifijo colocado en el suelo, conía la pared. La cazuela reposa en el piso,
algunos palos, ramas y escasos objetos rodean la Nganga: un taburete, que sirve
tanto de asiento como de improvisado tambor; un espejo; velas; un güiro para la
chamba o bebida sagrada.
Si el sacerdote precisa mantener la Prenda en su propia habitación, deberá
dibujar con tiza una línea en el piso. Mediante el trazo se establecen los límites

19. Cabrera(1983),pp. 123.124.


20. Informante de Lydia Cabrera, Cabrera (1983), p. 15. También, como sabemos,
entre los lucumíes la naturaleza abierta, el monte, es el templo más autentico, lo
que no puede extrañar dado el carácter agrario de las culturas africanas que
vinieron a Cuba.

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entre el espacio sagrado y el espacio profano y el sacerdote podrá entonces


realizar todas las actividades cotidianas sin temor a violar ninguna de las
prohibiciones de la Nganga. Un practicante, por ejemplo, no deberá mantener
relaciones sexuales en presencia de la Prenda y una mujer que se halle menstru-
ando deberá abstenerse de acercarse a ella. La raya de tiza actúa como una pared
simbólica más acá de la cual no funcionan esos tabúes.
Un informante de Lydia Cabrera, J. S. Baró, nos explica la organización
sacerdotal de un templo o Casa Nganga {Nso Nganga): "La Casa Nganga, que
se llama también la Casa Mundo, viene a ser como una tribu: está el Jefe o el Rey
con sus vasallos, está la mujer del Rey, del Primer Padre, el Mfumo, que es como
una Reina. A ese Padre Nganga Principal, se le dice Amo. Viene después.en
mando su Mayordomo o sus dos Mayordomos, y la Madrina de la Nganga -
Fundamento- la Ngudi Nganga, y la Madrina de Gajo, la Tikantika o Nkento
Tikatika Nkisi. Luego hay los Nkombos o Ngombes, Mbua, los criados o perros
de la Nganga que monta el Fumbi (el muerto)...y los Moana....hos Muana o
Moana...no tienen que aprender. Se les presenta a la Nganga, se les da a tomar
Kimbisa con siete granos de pimienta, se les hace cruzar tres veces por encima
de la Nganga y para que el Fumbi (el espíritu del Muerto) los conozca, se les corta
un mechón de pelo que se echa dentro de la Prenda, de la cazuela o del caldero
mágico".^^
En la actualidad, dadas las complicaciones de la vida moderna, la jerarquía
sacerdotal tiende a- simplificarse. En un Nso Nganga que hemos visitado no
hemos encontrado, por ejemplo, una Madrina. Los rituales, en esta casa, son
dirigidos por un Padre Nganga, que oficia descalzo y con el torso desnudo,
vestido de pantalón blanco, con los bajos levantados hasta media pierna y un
pañuelo atado a la cintura o a la cabeza. Lo asisten uno o dos mayordomos. El
ngombe o perro-nganga, el médium, es considerado como "dueño" de laNganga,
pero "no tiene cuchillo", no posee autorización para sacrificar.

21. Cabrera (1979), p. 130. La Kimbisa, también denominada chamba, es una bebida
compuesta de aguardiente, pimienta, pólvora, nuez moscada, clavo, ají, ajo, canela y
otras sustancias que el mayombero utiliza para rociar la Prenda y fortalecerla.
Generalmente, el sacerdote se llena la boca de este "tónico" y lo escupe en forma tal
que se convierte en una lluvia finísima que cae sobre la Nganga o sobre algunos de
los fieles. Los moana (literalmente, niños) son aquellos que asisten a los ritos
regularmente, y han sido "presentados" formalmente a la Prenda, aunque no han sido
iniciados ("rayados") en la Regla. Frecuentemente, sin embargo, estos moana acaban
por iniciarse. La Madrina, usualmente, es la mujer del Padre Nganga.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

La magia conga, por lo menos la "cristiana" o positiva, no puede ser


interpretada como una realidad aparte de la visión religiosa de estas Reglas. "En
las sociedades de tipo localista, la magia representa el aspecto instrumental de
la creencia religiosa: los mismos mitos —las historias que explican los orígenes
de un pueblo o una causa última— sirven para validar tanto la magia como la
religión."^ Y si bien es importante la consü^ucción adecuada del objeto mágico,
también lo es la práctica ritual, esa combinación única de palabras y acciones
que garantiza una actuación eficaz.

Los Ritos Congos

Además de la ceremonia de preparación de la Nganga, que acabamos de


describir, los rituales más importantes de las Reglas Congas son ios relacionados
con la iniciación, con los sacrificios y con ios funerales de los nganguleros
fallecidos. Hay también ritos adivinatorios.
Los adeptos a las Reglas Congas llaman a sus ritos de iniciación "rayarse"
(por las incisiones que se hacen en la piel del neófito) o "jurar Nganga". Y un
neófito o moana puede "jurar" Nganga cristiana o Nganga judía, es decir, dedi-
carse a "trabajar" el bien o el mal. Estas ceremonias, como todas las que marcan
un tránsito, están repletas de símbolos liminales semejantes a los del Kari-Ocha
o Asiento lucumí, que ya examinamos en el capítulo anterior. Como toda persona
que pasa por un proceso iniciático, el neófito simbólicamente muere y resucita
a una nueva vida: "el que se raya muere, se va a Kunanfinda, está en el mundo
de los muertos y con los muertos (vive) mientras dura su juramenutción. Ese
hombre que juró Nganga, o esa mujer, cerró un pacto con los muertos."'
Podemos distinguir tres etapas o momentos en la liturgia de iniciación o
rayamiento propiamente dicho:

1. Purificación o "limpieza" del iniciando: la separación.


En esta fase pre-liminal se prepara al moana para el tránsito que se halla
próximo a ocurrir y todos los símbolos apuntan a una separación de su. vida
anterior. En la morada del Padre Nganga, que hace funciones de Padrino, a las
doce del día, hora que marca la transición entre la mañana y la tarde, en siete días
sucesivos, se baña al iniciando con agua hervida a la que se incorporan plantas

22. EOR, vol. 9, p. 90.


1. Cabrera (1979), p. 160. Para la descripción del proceso de iniciación dependemos
fundamentalmente de Cabrera (1979), pp. 160-166.

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como el rompezaragüey y el palo guara. Estos aseos tienen el propósito de


"limpiar" al neófito y eliminar todas las impurezas de su vida anterior que ahora
acaba para siempre. Como ocurre con el omiero lucumí, el neófito debe además
beber tres sorbos del agua lustral para así "limpiarse por dentro". Se deja secar
el cuerpo al aire libre, sin el empleo de trapos o toallas, como corresponde a una
religión "silvestre", a un "hijo del Monte". En algunos Nso Nganga se vendan
los ojos del neófito en el momento del bafio. Esta ceguera temporal simboliza
asimismo que sus ojos se cierran a una vida anterior y que comienza un proceso
de total supeditación a los mayores, sus guías. Para completar la etapa puri-
ficadora, se pasa por el cuerpo del moana un pollo negro que luego se abandona
en algún cementerio. El iniciando debe dormir siete noches seguidas en casa del
Padrino, en el suelo, junto a la Nganga.

2. El juramento: la transición.
Al cabo de los siete días, se reúnen el Padre Nganga, la Madrina, el Ma-
yordomo y el moana que se ha dado un último baño y se encuentra limpio y
preparado para la solemnidad del juramento. Antiguamente, éste tenía lugar en
el monte, preferiblemente a la sombra de un árbol sagrado. Hoy se hace casi
siempre en el nso-nganga, después de "despojar" este recinto de las "malas in-
fluencias" con sahumerios de tabaco, soplos de aguardiente y aspersiones de una
mezcla de agua bendita, agua de lluvia y perfume o colonia. El suelo se lava con
agua fresca de varias procedencias, a la que se agregan perfumes, colonias,
aguardiente, vino seco, miel de abejas, etc. Luego "se hace la manigua", o sea,
se adornan las paredes con yerbas y ramas de árboles y se cubre el suelo con
tierra. El propósito no es estético, sino religioso: atraer al espacio artificial del
templo urbano las fuerzas todas de la naturaleza. En el centro del nso-nganga se
deja un espacio libre, el cobayende, delimitado por un círculo hecho con tiza,
donde pintan las "firmas" o símbolos de los mpungus, de los espíritus y de los
nganguleros que participan en el acto. Además, se tazan firmas en las paredes
del cuarto sagrado, en el suelo, frente a la Nganga (situada denu-o de otro círculo
en una esquina) y en la puerta, cerca de la cual se colocan dos palanganas repletas
de aguas purificadoras,con las que se despojan todos los que penetran en el
templo.^
El Tata Nganga quema pólvora para "dar salida" al rito y determinar si éste
va por buen camino.' El neófito, con el torso desnudo, se arrodilla delante de la

2. Cf. Calleja Leal (1989), pp. 513-518.


3. Una descripción detallada de las "firmas" de las Reglas Congas aparece en el capítulo
IV de este volumen, dedicado a las lenguas afrocubanas.

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Nganga. Sobre su cabeza se coloca una gorra negra atravesada por una cruz roja,
el cosmograma de los congos. El sacerdote pinta, con tiza, siete cruces en el
cuerpo del neófito: en la frente, en los omóplatos, en el pecho, en los brazos y en
los pies."* Y, con una navaja, corta a poca profundidad las cruces marcadas en
la piel (este acto es el que se conoce con el nombre de "rayar") mientras canta:
Mbele Nganga vamo cota
Mbele Nganga ndale que cota
Vamo ya ete Mbele Nganga
Manito vamo a cota'
(O sea: "Machete de la Nganga, vamos a cortar; machete de la Nganga, dale
que corta; van\os ya, este machete es de la Nganga: hermanito, vamos a cortar.")
La sangre derramada por el neófito es ofrecida a la Prenda mientras la Madrina
y el Mayordomo entonan el siguiente mambo o canto sagrado:
Sambia arriba Sambia abajo
Licencia Sambi Awere sorinda
Sorinda awere licencia Sambie
Tata Legua dio licencia . ,
pa jura nkisa, pa jura mpembe
juran kisi malongo. Sambi me dio licencia.'^
(O sea: "Dios arriba. Dios abajo, con licencia de Dios, en el día de hoy; en
el día de hoy con licencia de Dios el Padre Elegua dio permiso para jurar ante
el espíritu, para jurar ante la vela; para jurar ante el espíritu que vi ve en la Nganga,
Dios me dio permiso.)''
El Padre Nganga invoca entonces el favor de los Mpungos y de los espíritus
de sus antepasados (padres, padrinos, ancestros africanos) mientras sostiene la
Nganga encima de la cabeza del iniciando. Luego, para hacer énfasis en la
repetida metáfora de la muerte, acuestan a éste entre cuatro velas mientras
continúa el canto:

4. Los lugares donde se trazan las cruces puede variar; algunos "rayan" asimismo en la
coronilla de la cabeza y en la nuca.
5. Cabrera (1979), p 161. Otros cantan "Mbele gán gán cota que cola". Cf. Cabrera
(1979), p. 164. f
6. Cabrera (1979), p. 164. En este mambo se dice que Dios (Sambi) ha dado permiso
(licencia) para jurar muerto (nkisa, mpembe). El canto es fundamental en los ritos de
las Reglas Congas. Como nos ha dicho una de las fieles: "el canto lo es lodo". Sobre
la música sacra de los congos véase el capítulo IV del úliimo lomo.
7. Cf. Calleja Leal (1989), p. 533.

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E Nganga ya pa ti Moana con Insambi


Hueso cambia, no hay agravio.*
Se ofrece un gallo a la Prenda, que recibe la sangre. El corazón es dividido
en cuatro pedazos que se reparten entre el Padrino, la Madrina, el Mayordomo
y el neófito que de esta manera es simbólicamente vinculado a la comunidad de
iniciados: "Los cuatro. Padrino, Mayordomo, Madrina y yo, somos uno...cuatro
pedacitos de corazón, pero un solo corazón".' Sigue un banquete del que
participan todos los asistentes y para finalizar, se corta un trozo de la ropa del
neófito, que se entierra en el cementerio, donde permanecerá de siete a veintiún
días, mientras el iniciando sigue encerrado en el nso-nganga.

3. Presentación a la Nganga: la incorporación.


Una vez recuperado el fragmento de vestido que había sido enterrado en el
cementerio, el novicio se presenta a la Nganga. Ese día se invoca al muerto
particular o "propio", quien toma posesión del nuevo juramentado. El espíritu
permanecerá largo tiempo, hasta que el Mayordomo crea conveniente hacerlo
retirar. El pacto queda sellado. Puedo entonces precederse a "darle vista", cla-
rividencia, al nuevo Níayombero, quien adquirirá facultades para predecir el
porvenir mirando en un espejo o en un vaso de agua. Puede además el Padrino
preparar una Nganga para su ahijado, f)ero ello no necesariamente ocurre de
inmediato. Uno de nuestros informantes de Miami, por ejemplo, ha sido rayado
hace cuatro años. Pero como no quiere "muerto americano", está esperando a su
padre, que pronto viene a visitarlo de Cuba, y ha prometido traerle, siguiendo las
instrucciones del espíritu tutelar, la kiyumba y la canilla necesarias para funda-
mentar su futura Prenda. Esta va a ser una legítima Nganga cubana, con muerto
traído de Cuba en maleta y por avión... Este informante, por cierto, establece una
clara distinción entre su propio "muerto", el espíritu ancestral con quien se
comunica constantemente y con quien sostiene una relación de afecto y obedien-
cia semejante a la de losfieleslucumíes con sus Orichas, y su "fumbi", "fumbe"
o "perro-nganga", el difunto que próximamente residirá en su Nganga y allí
permanecerá a su disposición y servicio.
Bajo el concepto popular de "comida", los adeptos a las Reglas Congas
incluyen los sacrificios que se ofrecen a los espíritus de las Ngangas, así como
el ofrecimiento de alimentos a espíritus ancestrales. Estos ritos recuerdan en

8. Cabrera (1979), p. 161. Como explica un informante de Lydia Cabrera este canto
indica "que ya yo soy de la Nganga, que cambié de vida; soy un hombre nuevo, un
espíritu más". Cabrera, ibid., id. Cf. Calleja Leal (1989), pp. 538-539.
9. Cabrera (1979), p. 162.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

esencia las ofrendas presentadas por los creyentes en la Regla de Ocha a sus
Orichas y a las sombras de los difuntos, aunque en la religión lucumí estos actos
se realizan con mayorfrecuenciay no se convierten en ceremonias formales.
Las comidas funerarias en honor de los espíritus ancestrales del palero,
particularmente de su espíritu tutelar y del alma de su Padrino fallecido son, en
cambio, ritos muy solemnes en los que participan todos los asistentes regulares
al Nso Nganga.'" Primero se cocinan los alimentos de rigor, harina de maíz,
frijoles negros, arroz, y se colocan todos juntos en un caldero o cazuela. Se cubre
la pared de la habitación o cobertizo donde permanece la Nganga con un trozo
de tela negra donde se ha pintado, con tiza o cascarilla, la cruz o cosmograma
congo. Frente a la Prenda, entre cuatro velas encendidas, se colocan los reci-
pientes que contienen la comida. Se invoca al espíritu y un parpadeo de las velas
indica el momento en que éste viene a "comer". Los fieles, sentados en el suelo,
participan también del banquete místico. Este se convierte de ese modo en una
suerte de ágape anagógico que reafirma el vínculo simbólicoentre los participan-
tes. Los restos deben ser llevados a un cementerio o, de no ser esto posible, al
monte o a algún lugar descampado.
Asimismo, para que una Nganga "trabaje" eficazmente es necesario man-
tenerla "bien alimentada". Ocasionalmente, si el espíritu lo amerita y "se lo ha
ganado", se le ofrendará un chivo, cuya sangre no se vierte directamente en la
Nganga, sino en un orificio en la tierra. Con mucha más frecuencia, cada vez que
sea preciso y casi siempre dentro de la realización de algún conjuro, se sacrificará
un gallo a la Nganga para que la menga, la sangre, fortalezca a la Prenda .
Nosotros hemos asistido dos veces a sacrificios en honor de una Nganga donde
supuestamente "reside" el espíritu de un antiguo esclavo congo denominado
Francisco. En una de esas ocasiones, el motivo del ofrecimiento fue la "lim-
pieza" o purificación de una mujer que experimentaba dificultades y por ello
ofrecía un gallo a Francisco. El nso, la casa del dueño de esta Nganga, es ejemplo
típico del sincretismo que caracteriza a las religiones afrocubanas:" en ella, una
habitación está reservada para los Santos u Orichas, puesto que este palero es
también hijo iniciado de Elegua; en otra, de mayores dimensiones, se levanta un
altar con un "retrato" de Francisco y dos veces al mes se celebran allí misas
espirituales;finalmente,en el patio se encuentra un cobertizo de aluminio donde
se guarda la Nganga. En la misma morada, por tanto, es posible presenciar

10, Cabrera (1979), 176-177


1 r. Este informante, santero y palero a la vez, falleció pocos meses antes de escribir estas
líneas. Deseamos expresar aquí nuestro agradecimiento a él y a todos los demás que
amablemente nos han recibido en sus casas y contestado nuestras preguntas.

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ceremonias lucumíes, congas y las llamadas misas espirituales, que describire-


mos más adelante. En este caso, el dueño de la Prenda es el ngombe o médium
a través del cual se manifiesta el espíritu.
Esta ceremonia de "limpieza" se realiza en horas de la tarde. Losfíelesse
congregan en el patio de la casa, alrededor del cobertizo o choza donde reside la
Nganga. Los principales participantes son: el Padre Nganga o Mfumo Nganga,
que preside; dos auxiliares o mayordomos que asisten en elritualy cuidan de que
el espíritu no haga daño a su médium; el ngombe, a través del cual se manifiesta
el espíritu y,finalmente,la donante del sacrificio, que en este caso es, al mismo
tiempo, beneficiarla y sujeto de una purificación. Un público numeroso de
iniciados y no iniciados asiste también a la liturgia. En general, los oficiantes,
descalzos y con el torso desnudo, permanecen dentro del cobertizo mientras que
el público se sienta a su alrededor, al aire libre. La parafernalia que se emplea
en elrito es escasa y rústica: rodeando a laNganga, que reposa en una hondonada
en el piso de cemento de la choza, hallamos dos machetes, un cuchillo para el
sacrificio, tres velas, un vaso de agua y muchas ramas de árboles recién cortadas.
Observamos también un atado de palos y de plumas que un informante denomina
"la cabeza", sin querer elaborar más sobre él; una jicara para aguardiente, una
pequeña tabla sobre la que el donante deberá permanecer de pie; un taburete que
sirve de asiento para el médium o ngombe y de instrumento de percusión y cuatro
pedazos de coco para la adivinación.'^ Además se consumen o emplean otras
sustancias en la preparación de los objetos rituales: la chamba, que como hemos
visto es una mezcla de aguardiente, pólvora, ají y otras sustancias para rociar a
laNganga; aguardiente, bebida tradicional de los espíritus, una vez que éstos se
posesionan de sus médiums; tabacos que fuman sacerdotes y espíritus y cuyo
humo es asimismo purificador; agua y hielo para "refrescar" los pedazos de coco
y alejar las malas influencias; manteca de corojo, esparcida en ios machetes y en
el cuchillo del sacrificio; cascarilla o tiza para dibujar las "firmas" rituales yfula
o pólvora para "matar" una mala letra (o predicción) del coco. En esta categoría
debemos de considerar además al gallo que se ofrece a la Nganga pues su sangre
realizará la tarea fundamental de "alimentar" al espíritu.
Esta ceremonia, como la de iniciación, también puede ser dividida en tres
etapas o momentos: 1) preparación de la Nganga y los objetos rituales; 2)
sacrificio de la víctima y purificación del donante y 3) manifestación de un
espíritu o espíritus mediante la posesión de los médiums.

12. El coco, que como vimos es el medio más primitivo de adivinación en la Regla de
Ocha, también es empleado en las ceremonias congas para determinar si el rito
procede por buen camino.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

1. Preparación de la Nganga y de los objetos rituales.


Antes de comenzar el sacrificio, la Nganga debe ser alistada para recibir las
ofrendas. El Padre Nganga o uno de los mayordomos saludan a la Prenda y, tras
tomar un poco de chamba en la boca, rocían con ella el caldero. Después
encienden tabacos y soplan bocanadas de humo en su derredor. Se frotan los
machetes y el cuchillo con la manteca de corojo y se trazan en los mismos las
firmas o gráficos de rigor. Los tres oficiantes también se dibujan los antebrazos
con cascarilla. Durante estos preparativos el público y los otfos participantes no
tienen que estar presentes y el ministro habla informalmente con sus ayudantes
o con cualquier otra persona que se halle, en el lugar.
Una vez listos los instrumentos rituales, se llama a los asistentes para que se
congreguen alrededor del cobertizo y el Padre Nganga procede a consultar él
oráculo del coco. Si éste responde con una mala "letra" como oyekún -^o sea,
si los cuatro pedazos caen con la pulpa blanca hacia abajó en anticipación de
desgracia—es señal de que la Prendaeslá disgustada o que, como nos dijo un
informante, "hay un muerto que no ha comido y está bravo". Cuando ello ocurre,
se "refrescan" los pedazos de coco en agua y hielo y es menester "matar" la letra
dibujando un trazo en el piso y colocando sobre él monioncitos de pólvora que
son disparados con la punta de un tabaco encendido. Cuando los espíritus se
encuentran apaciguados y responden con una buena "leü^a" como Alafia o Eyife,
la ceremonia puede proseguir. Durante este proceso se entonan varios cantos o
mambos,\2\ts como:
Si la luna va a salir,
si el lucero va a alumbrar •
si el gallo va a cantar - "
Palo Monte ná má. .^ '

o este otro, bastante breve y en el que se solicita poder:


Yo soy chirriquitico como un gusano
Deja que crezca de tu tamaño

~ 2. Sacrificio a la Nganga y purificación del-donante.


La ¿tapa central de la ceremonia está a punto de comenzsir. Uno de los
oficiantes toma un pedazo de tiza o cascarilla y dibuja una cruz en la frente de
todos los presentes. La donante es conducida al cobertizo y se la hace parar
delante déla Prenda, descalza, sobre una pequeña tabla en la que se ha dibujado
la cruz que simboliza el cosmograma de lo.s congos. El Padre Nganga se arrodilla
y, dirigiéndose a la Nganga en voz muy baja, saluda a los Mpungo.s_y espíritus.
Sólo pudimos transcribir las siguientes líneas de la invocación:

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Y que va con su moana, caramba


y que va con Kalunga, caramba
y que va con Sarandoke, caramba...''

Se coloca el gallo en el suelo, entre el sujeto de la purificación y la Prenda,


mientras el sacerdote entona el cántico Elise Baluandé, que luego es coreado por
los dos mayordomos:
Elise Baluandé
Elise Baluandé
Con con dubé
Con con dubé
Ay Kulia gangulé
Ay Kuliagangulé
Elise mío'"

13. En otras ocasiones hemos oído, en este mismo contexto, "carajo" en vez de
"caramba". No es raro que un palero o mayombero utilice malas palabras para
dirigirse a su Nganga, que la "arree", para así estimularla a trabajar a su favor. Así
insultaba Calazán, viejo informante de Lydia Cabrera, a una de sus Prendas que no
' quería"Crabajar": "Hijo de tal, tienes que hacer lo que yo te mande. ¡Tú no puedes más
que yo, c ! ¿Cómo? ¿No te gusta el trapo negro, cundango? pues por eso te tapo con
un trapo más negro que el cuero de la puta de la madre que te mal parió y que nunca
supo quién era tu padre. Y ahora en vez de malafo, cabrón, te doy alcohol, y en vez
de fula te doy candela para que te quemes, condenado cochino..." Cabrera (1979), p.
187. Este empleo del insulto a fuerzas sobrenaturales es una de las diferencias más
marcadas entre la Regla dé Ocha, donde no ocurre, y las Reglas Congas.
14. Ortiz (1965), p. 316 ofrece otra versión del mismo cántico, que él denomina Erise
Balandé y clasifica como kimbisa (perteneciente a la Regla Kimbisa del Santo Cristo
del Buen Viaje):
Erisi Balandé Ede
Con go du güe
Con go du güe
Ay Kinia ngangulé
Ay Kinia ngangulé
Erisa mió.
Estas variaciones en los textos de cantos y oraciones son frecuentes en las religiones
afrocubanas, ya que aquellos han sido transmitidos por tradición oral por personas
que frecuentemente no poseían competencia comunicativa en las lenguas ancestral es.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Se restriega el gallo por el cuerpo de la donante mientras se canta:


Padre Nganga: Foforifó, foforifó
sangre va a correr
Auxiliares: Foforifó, foforifó
sangre va a correr

Uno de los mayordomos sostiene el gallo. El oficiante de cabecera arranca


las plumas del cuello del ave mientras se canta el siguiente mambo:
Padre Nganga: Debajo del laurel
Yo tengo mi confianza
Auxiliares: Debajo del laurel
Yo tengo mi confianza
Padre Nganga: Ay, en Siete Rayos
Auxiliares: Yo tengo mi confianza
Padre Nganga: En el negro Francisco
Auxiliares: Yo tengo mi confianza

Luego de haber quitado todas las plumas del cuello del animal, el Oficiante
toma el cuchillo, solicita el permiso de Elegua para el sacrificio ("con licencia
de Elegua") y anuncia una vez más:
Padre Nganga: Foforifó, foforifó
Auxiliares: sangre va a correr

Se repite el versó una y otra vez mientras el sacerdote comienza a cortar el


pescuezo del gallo con el cuchillo. Una vez que brota la sangre, se ü^ansforma
la invocación:
Padre Nganga: Foforifó, foforifó
Auxiliares: Sangre ya corrió

En el momento en que se separa la cabeza del cuerpo del animal, el oficiante


canta:
Ya ureó, ya ureó
ya mi nganga ya ureó
(Ya comió, ya comió
ya mi nganga ya comió)

El Padre Nganga sostiene la cabeza del gallo en sus manos para que la
donante la bese, coloca el cuchillo ensangrentado en el pecho, la espalda y los
tobillos de ésta y le esparce por la cabeza y el cuello algunas de las plumas del

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

animal sacrificado. En tanto, los oficiantes y el público entonan varios mambos,


tales como:
Por aquí pasó
Por aquí cruzó
Santo Cristo Buen Viaje
Y nadie lo vio.''

Se coloca el gallo decapitado en el suelo, delante de la Nganga, y el ministro


recita:
Padre Nganga: Kokorikó, kokorikó
gallo va a cantar
Auxiliares: Kokorikó, kokorikó
gallo va a cantar

El sacerdote aprieta con fuerza el cuerpo del animal hasta que un sonido
extraño, semejante a una tos, es emitido por el gallo muerto. Los dos mayordo-
mos, el ngombe y la donante repiten la acción. El verso se transforma entonces
de la siguiente manera:
Padre Nganga: Kokorikó, kokorikó
gallo ya cantó
Auxiliares: Kokorikó, kokorikó
gallo ya cantó

El oficiante arranca la lengua y parte las patas y las alas de la víctima. La


donante adorna el caldero con las plumas del gallo y sale del cobertizo dando
nueve pasos hacia atrás, sin dar la espalda a la Prenda. El gallo muerto es
colocado en una bolsa de papel, se le derrama miel de abejas por encima y se le
dice a la donante que debe dejarlo en un lote yermo, junto con un "derecho" de
un dólar con cinco centavos. Únicamente el sacerdote puede ahora tocar el ave,
ya que ésta se halla contaminada con las fuerzas malignas que afligían a la
donante y que han sido transferidas ritualmente al animal sacrificado.
Antes de proseguir con la descripción de la tercera etapa de la ceremonia, es
conveniente reflexionar acerca del papel que desempeñan las víctimas en estos
sacrificios. Por mucho tiempo los anu-opólogos han debatido la cuestión de la
identificación simbólica de la víctima. Ya a principios de siglo, RoberLson Smith
postuló la "teoría de la comunión" según la cual la víctima se identifica
simbólicamente con la deidad. El comer los restos del sacrificio es, entonces, una

15. Este mambo parece ser Kimbisa.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

comunión, una participación en la esencia de la divinidad. Por otra parte, Leach


(1972) se refiere a la teoría de Hubert y Mauss, quienes consideran que el
propósito del sacrificio es sacralizar y purificar al donante y, por consiguiente,
hacen énfasis en la identificación entre donante y víctima. Sin embargo, como
apunta el mismo Leach: "Estas teorías no son necesariamente incompatibles. Si
el sacrificio es un "regalo" del hombre al dios, también constituye una expiación
por la cual hombre y dios se unen por un momento y, en ese momento de
coalescencia, no es de gran importancia si el vínculo mismo, o sea, la víctima del
sacrificio, se considera identificado con la deidad o con el donante o con ambos
a la vez. En el lenguaje del análisis estructural, la víctima 'media' la oposición
entre deidad y donante."'*
En otras palabras, según Leach, lá característica más importante de un
sacrificio es que constituye un vehículo de comunicación entre hombres y
dioses. Como todo símbolo ritual, la víctima e'sun signo polisémico que alude
a nriás de un nivel de significado cultural. En las Reglas afrocubanas(tanto la
lucumí como las congas) es posible observar esta polisemia del símbolo
sacrificial en dos ocasiones diferentes, por lo menos. En ciertos "rituales de
aflicción", tales como el que hemos venido describiendo, se hace énfasis en la
identificación simbólica entre donante y víctima." Así, se embadurna al sujeto
de la purificación con la sangre y las plumas de la víctima; solamente el donante
puede pagar la cuota o "derecho" por el sacrificio; después de la ceremonia el
animal se considera contaminado mientras que el donante se percibe como
purificado y la carne de la víctima no es apta para el consumo humano, aunque
se permite que su sangre caiga sobre la Prenda para "alimentar" al fumbi o
espíritu que reside en ella. El gallo es el vehículo utilizado por el espíritu para
efectuar la transferencia ritual de impurezas. La víctima, por consiguiente,
desempeña en primer lugar y sobre todo el papel de gozne o eslabón entre el ser
humano y las fuerzas sobrenaturales.
Por otra parte, los sacrificios ofrecidos en ocasión de ciertos "rituales de crisis
vital", tales como la matanza o che-bó del Asiento o iniciación lucumí, recalcan
la identificación entre deidad y víctima, aunque la naturaleza polisémica del
símbolo propiciatorio nunca se pierde. Así, como vimos, todo animal de cuatro

16. Leach (1972), p. 127.


17. Turñer (1967) distingue dos clases principales de rituales: Los "ritos de aflicción" son
aquellos que tienen el propósito fundarhental de corregir alguna desgracia; los "ritos
de crisis vital" son los que marcan un momento importante en el desarrollo físico o
social de ima persona, tales como el nacimiento, la pubertad o la muerte.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

patas que va a ser sacrificado es cubierto con una lela del color emblemático del
Oricha a quien va a ser ofrendado. Además, la carne de estos animales será
cocinada y servirá de alimento a quienes asistan a las festividades del "Día del
Medio". Nodeja dees tarpresente, sin embargo, laidentificación simbólica entre
víctima y donante: los neófitos deben tocar con su frente la del animal y frotar
el cuerpo de éste contra el suyo para lograr así una suerte de transferencia de
fuerzas vitales entre ambas entidades.
Para resumir, el sacrificio, en las religiones afrocubanas, tiene un doble
propósito: 1) "alimentar" y honrar a deidades y espíritus; y 2) comunicar la
bendición y la fuerza de los seres sobrenaturales a los donantes, quienes quedan
"limpios y fuertes". De acuerdo con el propósito específico del rilo se hace
énfasis en uno u otro aspecto pero, primordialmente, el sacrificio es un medio de
comunicación, una forma de transacción entre seres humanos y entes sobrenatu-
rales a través de una víctima propiciatoria que actúa como mediadora.
El empleo del lenguaje también refleja el carácter comunicativo de los
sacrificios en los cultos afrocubanos. Nótese, por ejemplo, que cada fase de la
ceremonia va acompañada de fórmulas verbales que anuncian o explican la
acción: "sangre va a correr", "mi Nganga ya ureó"... Estas fórmulas tienen un
doble propósito. Primero, informan explícitamente a las entidades sobrenatu-
rales acerca de la naturaleza del ofrecimiento. Esto ocurre no sólo en el caso de
sacrificios, sino en el de cualquier ofrenda o pago que se efectúe a orichas o
espíritus, que deben ir acompañados de una descripción precisa y detallada del
regalo. Cabrera, por ejemplo, nos describe el modo en que un mayombero se
dirigía al monte antes de recoger hierbas y plantas: "...Aquí le pongo. Papá, su
vela, su malafo, su nsunga, su simbo: mire bien su simbo... Ya yo le pagué lo que
le debo. Papá, mírelo bien que yo ya pagué y pué recoger...""* Al mismo tiempo,
las fórmulas verbales que acompañan el sacrificio tienen el propósito de instruir
al auditorio acerca de las diferentes etapas delritual,estableciendo una unidad
de propósito y de participación colectiva en el evento religioso. La palabra y el
rito se tornan así inseparables.

3. Manifestación de los seres espirituales mediante la posesión y el estado


de trance.
En el contexto de la liturgia que venimos describiendo, el sacrificio es
seguido de una fase de comunicación directa con los entes espirituales mediante

18. Cabrera (1984), p. 114.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

el logro de un estado de posesión. La Encyclopedia of Religión editada por


Mircea Eliade define la posesión de la siguiente manera: "cualquier estado
alterado o poco usual de conciencia, aliado a una conducta que los miembros del
grupo consideran regida por la influencia de un espíritu foráneo, un demonio o
una deidad. El poseso actúa como si otra personalidad -r^un alma o espíritu—
hubiese entrado en su cuerpo y lo controlara. Usualmente ocurren cambios
dramáticos en su fisionomía, su voz y sus gestos"." El estado de conciencia más
frecuentemente asociado con la posesión es elttance.Siguiendo la clasificación
de I.M. Lewis que distingue entre posesión cendal y posesión periférica, la
experiencia de posesión en las religiones afrocubanas es central, ya que en ellas
se busca con diligencia y se valora muy positivamente, sirviendo de base al
andamiaje moral, social y religioso del grupo. En Palo Monte Mayombe la
posesión mística "se manifiesta como una participación vivida de la naturaleza
transformada en cosmos. El cuerpo del ngangulero médium o criado-prenda está
considerado como un templo, el 'templo de la Nfinda', al que acuden todas las
fuerzas de la misma."^ Y no se olvide que en este tipo de religión, como bien
dice Mircea Eliade "la naturaleza no es simplemente 'natural': es al mismo
tiempo Sobre-Naturaleza, es decir, manifestación de fuerzas sagradas y ámbito
en que se cifran realidades trascendentes."^'
En las Reglas Congas es posible distinguir tres etapas en este proceso: a)
provocación del estado de posesión; b) manifestación del espíritu o espíritus y
c) la despedida.
A) Inducción del estado de posesión.
Después que el sujeto de la ceremonia purificadera abandona el recinto
donde reposa laNganga, los oficiantes y el médium o médiums se agarran de las
manos y comienzan a cantar y a bailar. Se entonan algunos de los mambos antes
empleados y algunos nuevos. Por ejemplo, el siguiente mambo se canta si el
médium es un hombre:
Palo kimbisa
Palo siguaraya
Yo tengo una negra
Que tiene siete sayas
Cuando el médium es una mujer, las dos últimas líneas se modifican así:
...Yo tengo un negro
Que tiene siete rayas

19. EOR, vol. 14, p. 12.


20. Calleja U a l (1989), p. 480.
21. Eliade (1975). pp. 15-16.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Frecuentemente, uno de los ministros o un miembro del público acompaña


los mambos con un tambor o, en su ausencia, marcando el ritmo sobre un
taburete de cuero.
Es interesante observar que la variabilidad de este mambo reafirma la
identidad sexual del médium en esta etapa que precede al trance. La posesión
ceremonial exhibe también la triple estructura señalada inicialmente por Van
Gennep y desarrollada posteriormente por Victor Tumer. En esta fase pre-limi-
nal del ritual, el médium es aún quien es, hombre o mujer. Una vez que ocurra
la posesión, por el contrario, su identidad y todas sus características personales
cesarán para dar paso a las ádfumbi o espíritu. El poseso es entonces un ser
liminal, ni de aquí ni de allá, intocable y sagrado.
La duración de esta etapa del ritual depende del tiempo que tarde en
producirse la manifestación del espíritu. Cuando alguno de los médiums co-
mienza a dar muestras inequívocas de posesión —mirada en blanco, movimien-
tosrítmicosdel cuerpo interrumpidos por saltos convulsivos, palidez extrema,
a veces sudoración— los cantos y el baile se hacen cada vez más acelerados y
frenéticos, hasta que la resistencia del médium es vencida y éste se rinde al
espíritu en un espasmo final. Entonces se saluda respetuosamente al fumbi:
"Kindiambo, papá", "Kindiambo, mamá" y el médium es conducido a una silla
o taburete donde se le ofrece aguardiente y un tabaco que invariablemente acepta
con gusto.
En la Regla de Ocha la provocación del estado de trance es muy similar. En
una "fiesta de santo", por ejemplo, mientras los Orichas son honrados con un oru
o canto, alguno de los fieles puede experimentar señales de que su santo ha
decidido "montarlo", posesionarse de él o de ella.^^ En este caso los músicos
continúan tocando, una y otra vez, en honor del Oricha, y los fieles rodean al
médium para impedir que se retire de la habitación. Para precipitar el descenso
de algunos orichas como Ochún se toca un agogó o campanilla de cobre en el oído
del "caballo" hasta que él o ella caen rendidos bajo la influencia de la diosa. Una
vez que se logra el trance, el médium es vestido en la manera representativa del
oricha y se le presentan los dones favoritos de la deidad. Por ejemplo, en el caso
de una manifestación de Ochún observada por nosotros, se ató un enorme paño
dorado a la cintura del hombre que estaba "prestando su materia" a la diosa y se

22. Los miembros de las religiones aiSrocubanas pueden ser poseídos tanto por orichas o
mpungus como por espíritus. Algunos mayomberos después de ser "rayados" o
iniciados en una Regla conga, también son "asentados" en Regla de Ocha y pueden,
por lo tanto, ser poseídos por los orichas. El proceso nunca debe ser el inverso, o sea,
una persona no debe ser "asentada" primero y "rayada" después. Algunos santeros,
por tanto, además de ser los "cabdlos" de sus dioses, al mismo tiempo "pasan
muerto", son médiums espirituales.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

le presentó un plato l'eno de miel de abejas con yemas de huevo que la recién
manifestada Oricha procedió a lamer con grandes muestras de placer.
El comportamiento del poseso, por cierto, se halla perfectamente regulado
por las expectativas del grupo social: cada entidad sobrenatural posee una "bio-
grafía" individual, una persona con características propias, y estos rasgos son
observados estrictamente en el estado de trance: un espíritu congo deberá, por
ejemplo, hablar en bozal y en términos poco elegantes; una manifestación de
Changó irá acompañada de muestras inequívocas de virilidad, mientras que una
de Óchún hará énfasis en su femineidad y coquetería, nunca viceversa. La
posesión, lejos de ser una expresión extraña y aberrante, constituye aquí una
conducta perfectamente predecible, comprensible y deseable.

B) El estado de posesión.
En los cultos congos, uña vez que se ha saludado al fumbi recién manifestado,
éste comienza a llamar a todos y cada 'uno "de los presentes para una sesión,
privada de adivinación o "consulta". La consulta generalmente consta de los si-
guientes pasos: saludo y reconocimiento mutuos de espíritu y fiel; revelación de
algún hecho desconocido en la vida del consultante para establecer credibilidad
en la autenticidad del trance; consejos por parte dd fumbi acerca de situaciones
o dificultades específicas por las que atraviesa el creyente; y, finalmente,
bendición o purificación. Para efectuar esta última etapa del ritual, el médium
invierte la posición de su tabaco, de modo que el exü-emo encendido queda en
el interior de la boca, coloca las manos sobre la cabeza del consultante mientras
le sopla humo alrededor de la cabeza y el cuerpo. A veces también se rocía a la
persona con una combinación de agua y hierbas.
Hay ocasiones en las que el/M/n/b/ desea la compañía, de más espíritus.
Entonces se interrumpe la sesión de consulta y se retorna a la etapa de
provocación del estado de trance. Ahora, sin embargo, el poseso toma a los otros
médiums de la mano, les da vueltas y los sacude violentamente. Si el procedi-
miento tiene éxito y los fumbis aparecen,-se repite el proceso de saludos y
ofrecimientos. En todo momento el oficiante de cabecera se halla presente y
vigilante para prevenir cualquier daño físico al médium, en caso de que ocurra
una fornña violenta de trance. En estas ocasiones inmediatamente "calma al
espíritu", colocando las manos sobre la frente del sujeto, soplándole la cara y
diciendo "egó,egó, control, control".
En la Regla de Ocha, cuando un Orz'c/ia "monta" a uno de sus fieles, se supone
que aquel reconozca y salude a todos aquellos que han sido iniciados en su culto.
Esta capacidad de reconocer a un hijo que puede hallarse de incógnito es una de
las señales más inequívocas de que la posesión es auténtica. El Oricha, entonces.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

baila y se mueve en su forma característica. El médium ha cesado de existir y ha


sido reemplazado por una divinidad encarnada. Así comienza la fase liminal de
la posesión.

C) El exorcismo o despedida delfumbi.


Mediante el exorcismo la entidad sobrenatural abandona el cuerpo de su
médium, quien recupera su identidad y se reincorpora a su mundo cotidiano.
Concluidos los consejos y las bendiciones individuales, el fumbi procede a
purificar a todos los presentes rociándolos—a veces empapándolos— con agua
y hierbas. El espíritu anuncia entonces que está listo para partir. Los oficiantes,
una vez más, unen sus manos a las del poseso y entonan los mambos de
despedida:
Palo mayimbe
Lo llevan pá la loma
Palo Kimbisa
Lo llevan pá la loma...
En ocasiones, sin embargo, dfumbi no desea marcharse y toma algún tiempo
y muchos cánticos lograr que abandone el cuerpo de su médium. El momento de
la separación es nuevamente acompañado de un espasmo violento y, en oca-
siones, de un grito. Si la posesión ha sido auténtica, el médium no debe recordar
nada de lo que ha ocurrido en el curso del trance.
Los estados de posesión, con características similares a las de los cultos
afrocubanos, forman parte de numerosas agrupaciones religiosas en diversas
partes del globo: "La antropóloga Erika Bourguignon encontró que en una
muestra de 488 sociedades, el 74 por ciento cree en la posesión de espíritus. La
incidencia más alta la hallamos en las culturas del Pacífico y la más baja en las
culturas indígenas de Norte y Sur América. La creencia en la posesión se
encuentra diseminada entre las gentes de Eurasia, África y la región circunmedi-
terránea y entre los descendientes de los africanos en la América".^ En la mayor
parte de los casos, el trance se induce por medios fisiológicos, psicológicos y
farmacológicos. "Las técnicas más comunes emplean el bombardeo sensorial
(un aumento de los estímulos extemos), la privación sensorial (disminución de
los estímulos extemos) o la alternancia entre los dos. Las técnicas de bombardeo
incluyen cantos, himnos, ruido de tambores, aplausos, bailes monótonos, inha-
lación de incienso y otros humos, así como relampagueo repetitivo de luz y
oscuridad. Las técnicas de privación incluyen restricciones ideacionales y
perceptuales tales como vendar los ojos y el aislamiento. También se emplean

23. EOR, vol. 14, p. 12. Traducción nuestra.

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el ayuno y otras limitaciones en la dieta, la hipoventilación o la hiperventilación,


o sea, la disminución o el aumento volitivos del ritmo respiratorio (tal como
sucede en los conjuros, por ejemplo) y la ingestión de drogas (tabaco, cannabis
y varias sustancias psicodélicas). Algunos factores psicosociales —excitación
de grupo, expectativas hipertrofiadas, teatralidad, disfraces y máscaras, una
atmósfera permisiva y la presencia de fuertes modelos de conducta— también
facilitan el trance".^ En las Reglas afrocubanas la posesión se logra, fundamen-
talmente, mediante el bombardeo de los sentidos (cánticos, bailes, toques de
campana, güiros o tambores cada vez más intensos) y mediante factores psi-
cosociales tales como la atmósfera de la celebración y la excitación y expecta-
tivas del grupo.
El trance y la posesión frecuentemente han sido considerados fenómenos
psicológicos anormales con características de histeria. Sin duda, la manifes-
tación del espíritu tiene importancia simbólica para el médium y, en cierta forma,
refleja su pasado y su presente y sirve para expresar, a veces, profundos
sentimientos de culpa. Por ejemplo, durante el curso de una ceremonia conga
observada por nosotros vimos a una mujer posesionada con "un espíritu que
trabaja con Changó", y tXfumbi deseaba que esta hija de Obaialá supiera que él
estaba muy disgustado porque había salido de Cuba sin traer sus otanes, sus
piedras sagradas. Se nos informó que cada vez que esta mujer experimentaba el
estado de trance manifestaba la misma preocupación. En casi todos estos casos
los sentimientos de culpa se expresan en forma de un mensaje que el espíritu
tiene para su médium. Lydia Cabrera nos cuenta que en una ocasión Changó
"montó" a su "caballo" Bangoché (José de Calazán Herrera, un informante de
Cabrera) y reveló a todos los presentes que éste era, secretamente, mayombero
judío. El Oricha le pidió a Cabrera que le dijese a Bangoché que "lo tenía muy
cansado con sus sinvergüencerías y que lo iba a poner a comer tierra antes de
mandarlo para lié Yansa, el cementerio"."El mensaje debe venir a ü'avés de una
tercera persona porque el médium no recuerda lo ocurrido durante un trance
verdadero.
Al mismo tiempo es importante insistir en que aquí eltfancey la posesión son
construcciones sociales que forman parte inmanente del sistema religioso. Es
verdad que para todo creyente afrocubano el ü^ance constituye un modo de
comunicación con fuerzas sobrenaturales caracterizado por cambios de persona-
lidad que el mundo occidental interpreta como formas erráticas y neuróticas de
conducta. Pero, mientras en nuesffa sociedad el comportamiento neurótico o

24. EOR, vol. 14, pp. 13-14.


25. Cabrera (1984), p. 33. También ver pp. 50-51.

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psicótico se halla al margen de la realidad social, en los cultos afrocubanos la


posesión forma parte inherente de ella. Luc de Heusch (1962) en su artículo
acerca de los cultos de posesión dice: "Los etnógrafos Metraux, Bastide,
Herskovits y otros se alejan de las interpretaciones psiquiátricas e insisten en las
características sociológicas del fenómeno: la crisis estática nunca es anárquica,
sieriipre está regulada como un rol teatral, y se halla integrada en un culto
organizado que posee sus sacerdotes, su panteón y sus reglas".^
Como Verger (1969) creemos que es importante insistir en el papel funda-
niental que juegan las convenciones sociales en el proceso de trance religioso.
En la Regla de Ocha, por ejemplo, un ornó posesionado con Changó o cualquier
otro Oricha no exhibirá formas anárquicas de conducta. Desde nuestra perspec-
tiva cultural podemos caracterizar de extraña su actuación, pero un examen
detallado revela que ella no es ni errática ni casual. Por el contrario, la conducta
de un poseso se halla estrictamente regulada por un sistema de reglas sociales
basadas en las características tradicionalmente asociadas a los Orichas: un hijo
de Changó, por ejemplo, se convertirá en alguien viril, fogoso, violento; una
omó-Ochún, por su parte, se mostrará femenina y coqueta (aunque se trate de un
hombre) y nunca viceversa. Es más, si alguien manifestase durante el trance
modos de conducta no asociados a la pre-establecida y ritual, los asistentes
llegarían a la conclusión de que, o bien el trance ha sido fingido, o la persona tiene
trastornos psicológicos y debe ir a un psiquiatra o consejero.
Hemos hecho énfasis en que la posesión y el trance juegan un papel im-
portante en la organización cultural del creyente en los cultos afrocubanos. Y
esta función está basada primordialmente en la noción de comunicación.
Raymond Firth (1959) (1967) distingue entre posesión espiritual {spirii posse-
ssion) y mediación espiritual (spirit mediumship). La posesión espiritual es para
él un término general que se refiere a formas de conducta que son interpretadas
por otros miembros de la sociedad como evidencia de que un espíritu controla
su actuación. La mediación espiritual es una clase especial de posesión en la que
se percibe al individuo como intermediario entre los seres sobrenaturales y la
humanidad. Esta última es la forma característica de la posesión en las Reglas
afrocubanas y, como apunta Firth: "El acento se halla aquí en la comunicación;
las acciones y las palabras del médium deben ser traducibles, lo que las diferencia
de la mera posesión espiritual o de la locura"." Para el creyente en las religiones
afrocubanas, la mediación espiritual posee la función de reducir las tensiones

26. Heusch (1962), pp. 129-130. Traducción nucslra.


27. Firth (1959), p. 141.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

individuales y sociales, al contribuir a la solución de crisis personales y de^grupo.


Las sesiones de consulta que otorgan los médiums posesos-se convierten casi
siempre en sesiones cuasi-terapéuticas de aconsejamiento con respecto a con-
flictos individuales, familiares o comunitarios. La efectividad de estas sesiones
reside en creer que los que verdaderamente prestan su ayuda y recomendación
son, efectivamente, entes sobrenaturales: Orichas o mpungus y espíritus. En las
reglas congas se cree que el criado-prenda o médium puede ser poseído no sólo
por un mpungu, un nfuiri-ntoto (espíritu) o un kinyula-nfuiri-ntoto (espíritu de
un antepasado), sino también por cualquier fuerza de la naturaleza... "En el Palo
Monte Mayombe las posesiones de fuerzas de animales (como por ejemplo: el
perro, la serpiente, el aura tinosa o el cuervo) y de fuerzas de árboles sagrados
(por ejemplo: la ceiba o la palma real) son muy corrientes; sobre todo en las
prácticas rituales desarrolladas en el monte."^
Ya hemos discutido algunas de las formas de conducta que sirven para crear
y sostener este tipo de realidad subjetiva: gestos y movimientos coreográficos
del poseso, cambio de indumentaria, consumo de alimentos o sustancias (aguar-
diente, tabaco, miel de abejas) asociados a un dios o espíritu, revelación pública
de algún hecho oculto, etc. No hemos estudiado aún las formas en que se emplea
el lenguaje para expresar y modelar la realidad del ü^ance de posesión. En primer
lugar, en casi todos los casos de trance religioso observados por nosou^os, las
entidades sobrenaturales han supuestamente sido Orichas o espíritus de hombres
y mujeres ancianos, a menudo antiguos esclavos. Una de las maneras de señalar
el cambio de personalidad es mediante una modificación del tono normal de la
voz del médium y mediante un desplazamiento del español al bozal, código
lingüístico que estudiamos en detalle en el capítulo 4. En la Regla de Ocha
frecuentemente se introduce la comunicación en yoruba o lucumí (el idioma
"nativo" de los Orichas) tanto por parte del médium como de los otros sacerdotes
presentes. En los cultos congos, donde la lengua autóctona se emplea muchísimo
menos, rara vez se revierte a una interacción enteramente en congo, pero sí se
introducen palabras congas en medio del diálogo en español o bozal. Ejemplos
de ello son las formas de saludo {kindiambo) y de conü-ol (egó) que describimos
anteriormente. En una ocasión escuchamos a un oficiante preguntar a una
persona en estado de trance que se había cortado un pie accidentalmente: "¿De
quién es la menga esa?". La pregunta era en español, pero menga es la palabra

28. CallejaLeal (1989), p. 486. Entre los espíritus que pueden poseer a un médium los hay
de procedencia y épocas muy alejadas: espíritus árabes, gitanos, congos, indios,
egipcios, gallegos, etc. (Ibidem, id.).

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

conga para sangre y su uso sirvió para reafirmar el hecho de que el interlocutor,
en su presente estado, era un ser sobrenatural. A veces estos rasgos lingüísticos
erigen una barrera comunicativa entre espíritus y fieles. En estos casos uno de
los asistentes que se halle familiarizado con las formas de expresión del fumbi
actúa de intérprete. El intérprete, por su parte, debe limitarse a transmitir el
mensaje del fumbi, sin añadir nada personal a la interacción. En una sesión en
la que uno de los autores de este libro servía de intérprete, tratamos de ilustrar
o aclarar el recado del fumbi mediante un ejemplo. El médium inmediatamente
nos puso en nuestro lugar diciéndonos: "¿Quién está haciendo la consulta, tií o
yo?".
Otro medio lingüístico para hacer resaltar la presencia de lo sobrenatural en
una sesión de trance es mediante una modificación en el uso de las formas de
tratamiento. Muy a menudo un poseso se dirige a alguien a quien llama "tú" con
"usted" y viceversa. Este cambio afecta asimismo a las personas que se dirigen
al médium. Varias veces nos dimos cuenta de que nosotros mismos nos diri-
gíamos al individuo poseso, al fumbi, con un "tú" y regresábamos al "usted" una
vez que el médium volvía a su estado normal.
Uno de losritosde tránsito más complejos de las reglas congas es el funeral,
que en verdad consiste en toda una serie de ceremonias distribuidas en el lapso
de varios días. Uno de los principios fundamentales de Palo Monte y demás
cultos bantúes es la estrecha comunidad entre los vivos y los espíritus de sus an-
tepasados desaparecidos. Al separarse del cuerpo, el espíritu se traslada al "más
allá", donde continúa, junto con los que se fueron, la existencia que llevaba en
la tierra. Y desde donde se mantiene en contacto con los supervivientes del más
acá. Sólo aquellos que cometen graves pecados -los asesinos, los drogadictos, los
hechiceros de magia maléfica- están condenados a vagar sin reposo, en la más
horrenda soledad, a veces por un tiempo, a veces para siempre. El propósito
básico de las ceremonias fúnebres consiste en asegurarle al fallecido una
transición dichosa al otro mundo, facilitando así la futura relación mística con
él, ya convertido en espíritu protector.
Los ritos funerarios se desarrollan en diez ceremonias consecutivas. La
primera es la purificación del cadáver. Este es bañado con agua 1 ustral (producto
de la cocción de varias hojas y yerbas, a la que se agregan colonias y perfumes).
Luego es frotado con aguardiente y vino seco. Y por fin es "soplado" con humo
de tabaco. Sigue el rito de vestir al muerto, casi siempre con ropa blanca, que
simboliza el estado de pureza a que se aspira. E inmediatamente viene el lloro,
en el que los familiares y hermanos de religión muestran su aflicción, en medio
del canto de mambos funerarios y de danzas rituales, con que se invocan los
mpungos, particularrñente aquellos como Ta Kañengue, Mariwanga-Ccntella y

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Ma Kalunga, que tienen que ver con el cementerio y con las tumbas. No es
extraño que algunos de los presentes caigan en trance y luego "despojen" el
cadáver con yerbas y ramas.
Se procede entonces a quitar la mano al muerto. El propósito de este rito es
disponer de los objetos rituales que pertenecían al difunto: su "bóveda espiri-
tual", sus collares protectores, sus "resguardos" o amuletos y, sobre todo, su
nganga. Los collares y los resguardos son destruidos, salvo escasas excepciones.
Lx) mismo se hace con las copas y vasos de la "bóveda", aunque los demás objetos
de la misma, sobre todo aquellos relacionados con el catolicismo (estampas,
crucifijos, rosarios, etc.) se reparten por lo general entre los parientes y amigos
del muerto. Con la nganga hay que proceder a determinar su "camino",
consultándola, si su amo no ha dejado instrucciones sobre lo que debe hacerse
con ella. A veces la nganga decide quedarse con alguien. A veces pide que la
entierren por un tiempo para luego pasar a otra persona. Y, por fin, en ocasiones
-por haber cumplido su misión en la tierra- exige que se le despida definitiva-
mente. El rito de despedida de la nganga consiste en llevarla al lugar que ella ha
designado y en hacerle allí un último sacrificio y un pago final de sus "derechos".
Con eso se ha "quitado la mano al muerto" y éste queda libre de sus responsa-
bilidades religiosas en este mundo y aligerado para su viaje al otro. Lo que se
simboliza rompiendo contra el piso un coco que se ha pasado por encima del
cadáver.
Ahora toca llevar los restos mortales del ngangulero al kambo muna-nfinda,
es decir, al cementerio, para ser enterrado. Pero antes de salir de la casa mortuoria
se produce el rito conocido con el curioso nombre de bailar al muerto. Con el
ataúd sobre los hombros, los portadores dan pasos hacia adelante y hacia atrás
y luego de izquierda a derecha y de derecha a izquierda, que algunos asimilan al
movimiento de un barco: el del último viaje. Como el muerto está todavía
desconcertado, en el camino del cementerio se le va orientando, haciéndole pasar
de ser posible por los lugares que frecuentaba mientras vivía. El viaje al
cementerio adquiere así un sentido ceremonial muy particular: con él se ayuda
al fumbi a despedirse, mientras paso a paso se va separando de las cosas de esta
vida.
Una vez obtenida la licencia por parte de los mpungos para entrar en el
cementerio, comienza el enterramiento. La fosa es purificada con agua bendita,
arguardiente y humo de tabaco. Se baja entonces el ataúd, sobre el que se
depositan flores y a veces ramas de árboles, mientras se cantan mambos y se
formulan rezos, casi siempre en espafiol, dando gracias a los mpungos y a los
espíritus ancestrales. Ya fuera del cementerio, los que han asistido al entierro se
despojan o purifican y, de regreso a la casa mortuoria, participan de una comida

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

ritual o banquete fúnebre en honor de los antepasados difuntos.


A los nueve días del entierro, por encargo de los hermanos en religión, se
celebra en una iglesia católica una misa de difuntos, preferiblemente cantada,
para ayudar al espíritu del muerto a desprenderse de las últimas impurezas que
pudiesen quedarle adheridas. Al mismo tiempo el acto sirve para establecer
buenas relaciones con el alma del desaparecido, cuya protección mucho se
aprecia. Posteriormente tiene lugar una misa espiritual, donde el ido informará
si necesita algo (por ejemplo: que se pague alguna deuda material o moral que
ha dejado atrás.) Sus hermanos tratarán de complacerlo, ayudando así a facili-
tarle la paz en su nuevo estado. Como puede apreciarse, los nexos sincréticos con
el espiritismo y con el catolicismo acompañan a los creyentes en Palo Monte aun
después de haber dejado de existir.
Nunca se insistirá bastante sobre el carácter primordial que el culto a los
espíritus tiene en las reglas congas. "Los congos eran los negros que tenían más
apego y que cuidaban más de sus muertos, y por eso nuestra religión se basa prin-
cipalmente en el Muerto", le afirmaba a Lydia Cabrera su informante el palero
José Santos.^ Y el emólogo Guillermo Calleja Leal en su medular estudio sobre
Palo Monte exphca: "Los espíritus difuntos continúan siendo miembros muy
importantes y activos en sus familias respectivas y en los nso-ngangas a los que
estaban adscritos cuando vivían. Siempre se les recuerda y se les menciona tal
y como si estuviesen vivos y muy próximos y se busca su influencia benéfica en:
-El inicio de todos los rituales religiosos...
-Al tener que tomar una decisión importante en la vida, como por ejemplo
la elección de unos estudios, el cambio de residencia, la elección de un
hombre o de una mujer con fines matrimoniales...
-En los momentos más importantes: como por ejemplo, el día del
nacimiento de un hijo, el día de la boda... el día de la muerte de un familiar
o de un allegado...
Los nganguleros consideran esencial el que se conserve el recuerdo de los
difuntos para obtener su protección benéfica y evitar su ira. Para ellos, el olvido
es extremadamente doloroso y deberá ser evitado a toda costa."'"
Para recordara sus muertos los congos celebran varias ceremonias: ofrendas,
sacrificios y misas espirituales. Las ofrendas pueden ser frutas, ron, aguardiente,
café, tabaco o comidas populares del país: frijoles negros, arroz, harina de maíz,
etc. a veces se ofrece toda una comida fúnebre como la que describe Lydia
Cabrera en Reglas de Congos, donde se coloca frente a la nganga, entre cuatro

29. Cabrera (1979), p. 125.


30. Calleja Leal (1989), pp. 556.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

velas, la cazuela de la que se sirven con la mano todos los asistentes." "En cuanto
a los sacrificios, no son tan frecuentes ni tan costosos como los que se tributan
a los orichas. Sólo una vez al año se les ofrenda obligatoriamente a Ngangas y
Nkisos un gallo, cuyos huesos se entierran ."'n que se parta uno solo (la carne se
la come el Taita); y un chivo, pero los huesos de éste no se entierran y la sangre
jamás se vierte en la Nganga porque traería desgracia, enfermedad y muerte... El
chivo no se sacrifica en la habitación en que está la Nganga. En la ciudad se
degüella en el patio de la casa y en el campo fuera del bohío. Para ofrendarle la
sangre al fumbi se abre un agujero en la tierra, se enciende una muinda (o vela)
y el espíritu sale del habitáculo y va a bebería allí."'^ Todos estos ritos van.
acompañados de rezos y mambos como éste:. ,
Coro: Menga va á correr en Dio.
Gallo: ¡Cómo corre!
Coro: Menga va a correr en Dio.
Gallo: Deboteenbotecomo tintorera, ¡palo!
Coro: Menga va a correr en Dio.
Gallo: Ya la nganga ta uriando, ¡palo!
Coro: Menga va a correr en Dio.
Gallo: Bendición lo yijo-nganga siempre tenga, ¡palo!
Coro: Menga va a correr en Dio.
Gallo: Mi Zarabanda ta uriando, ¡palo!
Coro: Menga va a correr en Dio.
Gallo: ¡Cómo corre!
Etc.
Como siempre, todo está saturado de elementos sincréticos. El mambo dice
que la sangre va a correr en Dios, o sea, que el sacrificio se ofrece a una nganga
"cristiana". Y con esa sangre, que la prenda está recibiendo ("uriando"), se
bendice a los nganguleros presentes, como haceel sacerdote en la misa con los
fieles. Además el español y el bozal se mezclan constantemente en la letra del
canto religioso. Aun cuando el rito parece más africano, no puede ocultar su
mulatez, o si se quiere, su criolledád, lo que en definitiva es lo mismo.
Cómo ya indicamos, las reglas congas poseen un complejo sistema oracular,
en parte procedente de sus propias raíces culturales y, en parte, producto de la
acultüración con la Reglade Ocha. La práctica de la adivinación recibe el nombre
popular de registro o consulta, lo mismo que en la santería. Sin embargo,

31. Cabrera (1979), pp. 176-177.


32. Ibidem, id. p. 153. Un estudio detallado de los sacrificios de animales en Palo Monte
Mayombe puede encontrarse en la tesis de grado de Calleja Leal (1989), jjp. 573 y ss.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

mientras en el registro lucumí el sacerdote se limita a interpretar los signos


ofrecidos por los materiales adivinatorios (cocos, caracoles, etc.), en las reglas
congas se usan además varios métodos de transmisión de mensajes obtenidos
por el ngangulero a través de la comunicación directa de los espíritus.
La más común de las actividades oraculares del segundo tipo (las de
transmisión) se efectúa por medio de la posesión mediúmnica. A través del
ngangulero, un espíritu se manifiesta para revelar secretos, ofrecer consejos o
predecir el futuro. También pueden ocurrir formas mediúmnicas sin trance,
como ocurre con la clarividencia, que es la capacidad de ciertas mentes para
percibir lo oculto, ya por medio de la "percepción" visual, de la auditiva, o de la
mental; ya gracias a "presentimientos". Debe distinguirse también entre la
posesión (cuando un espíritu se adueña del médium) y el estado de trance mís-
tico, cuando el espíritu del ngangulero "abandona su cuerpo", establece contacto
con otros espíritus y, al regresar al mundo, trac los mensajes que ha recibido. Por
fin, deben incluirse en esta categoría las experiencias oníricas: los mensajes que
los espíritus pueden enviar utilizando los suefios de los nganguleros.
Los sistemas adivinatorios interpretativos de los congos cubanos son cuau^o:
dos adoptados -con modificaciones- de la Regla de Ocha (los cocos o ndungui
y los "caracoles" o chamalongos); y dos propios (el método de la pólvora o fula
y el del espejo o mensu) En realidad, los chamalongos y los ndunguis son dos
variantes del Biagué lucumí. Los chamalongos no son caracoles sino cuatro
conchas marinas que se lanzan al aire y, como los cuatro trozos de coco, respon-
den a las preguntas previamente formuladas, según caigan hacia arriba o hacia
abajo en cinco combinaciones posibles: todas hacia arriba, todas hacia abajo, tres
hacia arriba y una hacia abajo, tres hacia abajo y una hacia arriba, dos hacia arriba
y dos hacia abajo. Al igual que en el Biagué cada combinación es una letra y una
respuesta a la indagación. Como ya nos referimos al oráculo lucumí más arriba
no hay por qué entrar en detalles aquí. Nótese, sin embargo, una importante
diferencia: los cocos lucumíes preguntan a los orichas, los chamalongos y
ndunguis congos se dirigen a los espíritus que habitan en las ngangas. La Regla
Kimbisa del Santo Cristo del Buen Viaje emplea el método de los nkobos o
cauris, una adaptación bastante fiel del Dilogún lucumí.
En su obra Reglas de Congo, Lydia Cabrera resume muy bien el sistema
oracular de la pólvora o fula. "El brujo no puede trabajar sin pólvora. Todas las
reglas de congo la emplean para llamar, para preguntar... El gangulero se agacha
ante la nganga, chifla tres veces, la rocía tres veces con aguardiente, ají picante,
pimienta de Guinea, jenjibre y tierra. Le echa humo de tabaco y él se pasa el
tabaco encendido alrededor de la cabeza, luego por la espalda y entre las piernas.
Hace un trazo en el suelo junto a la nganga y sobre éste coloca montoncitos de

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

pólvora: siete o catorce, doce o veintiuno, lo que acostumbre. La nganga contesta


cuando el ngangulero la prende con su tabaco. Si el trabajo es perfecto barre con
todas las pilitas y el humo va hacia la cazuela o el caldero. Si hay alguna
dificultad se averigua con pólvora."'' El número de pilitas que prendan dará
distinta respuesta a las varias preguntas que se formulen. En el próximo capítulo,
dedicado al estudio de las lenguas afrocubanas, explicaremos en detalle la
relación que existe entre el sistema de escritura simbólica de los congos Oas
llamadas "firmas") y su sistema adivinatorio.
El popular oráculo conocido con el nombre de vititi mensu utiliza como
instrumento el mpaka nganga o cuerno ritual, o para ser más exactos, el extremo
ancho del mismo, donde se coloca el "espejo mágico". Según Calleja Leal: "Este
vititi mensu actúa tal y como si fuera un catalejo mágico o un ojo mágico capaz
de observarlo todo, tanto del mundo de los seres vivos como del mundo de los
espíritus."''' Para adivinar con este instrumento, el ngangulero toma el mpaka
con la mano derecha y lo sostiene sobré la nganga con el espejo o viviti-mensu
hacia abajo. Con la mano izquierda sostiene la vela de la nganga entre ésta y el
mpaka de modo que su humo forme sobre el espejito una lámina de hollín. Ahí
se formarán distintas imágenes que el adivino interpreta. Mientras se realizan
estas operaciones se cantan mambos, muchas veces en bozal.
Todo rito es un intento de superar el abismo que media enüe el hombre y la
divinidad. Y ya sea en aquellos ritos asociados con la adivinación, como los
oráculos que examinamos en el primer capítulo de este volumen; ya en la
inducción del estado de trance, que acabamos de estudiar, este objetivo se coloca
en un primer plano. La adivinación oracular tiene como propósito establecer una
vía de comunicación con lo sobrenatural en la que los Orichas y los espíritus
responden indirectamente, mediante un lenguaje figurativo convencional. Gra-
cias a la posesión, el ser humano tiene la oportunidad de realizar su anhelo más
íntimo: establecer un vínculo directo con las fuerzas espirituales. En definitiva
ambas formas rituales reafirman la estrecha convivencia que existe entre dioses,
espíritus y mortales en las religiones afrocubanas. Aparte de ilustrar también lo
accesibles que resultan sus divinidades para aquellos hijos que las respetan y las
aman.

33. Cabrera (1979), pp. 145-146.


34. Calleja Leal (1989), p. 615.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Mitología conga: los kutuguangos

Al igiial que en la Regla de Ocha, en las sectas congas se encuentran


narraciones tradicionales transmitidas por vía oral que se refieren a ese mundo
primigenio de donde salió todo lo existente. El equivalente congo del patakí
recibe el nombre de kutuguango. No muestra Palo Monte la enorme riqueza
mitológica que caracteriza a la religión lucumí, pero el número de los kutuguan-
gos es suficiente para integrar todo un canon que se esfuerza por explicar el
origen del cosmos, el origen del hombre y de ios mpungos, el origen de la muerte
y del mal, así como las relaciones de Dios (Nsambla) con todos esos procesos
iniciales y, más tarde, con la humanidad viviente. En los kutuguangos los
elementos teogónicos, cosmogónicos y antfopogónicos suelen aparecer muy
mezclados.
Al principio -afirma uno de estos mitos congos- Nsambia vivía solo en el
cielo. Pero un día decidió crear la tierra. Y para comunicar estas dos esferas creó
el gran árbol sagrado: nkunia-ungundu, la ceiba. Por ella el Dios bajaba a los
jardines terrestres. Por ella regresaba a su empírea residencia. Luego Nsambia
creo a los bantu, es decir, a los seres humanos, a quienes permitía visitar al cielo
usando la escala divina de la ceiba. "Este es el palo sacrosanto; cuídenlo
siempre", le dijo a los hombres el Ser Supremo. Por aquel entonces no había mal
en el mundo: ni enfermedades, ni dolores, ni trabajo, ni muerte. La felicidad
parecía ser perfecta. Pero el hombre -por algo es hombre: acabó por aburrirse.
Para hacerle frente a ese malestar Nsambia le enseñó a cantar y a bailar en fiestas
en que El mismo participaba. Y le entregó el instrumento necesario para hacer
música: el tambor, ngoma.
Pronto se produjo una disputa entre los hombres y las mujeres sobre la calidad
y el tamaño de los tambores. "Hay que hacerlos más grandes, más poderosos",
decían ellas. Los hombres los modificaban, pero sin obtener la aprobación del
otro sexo. "Hagan uno con la madera de la ceiba", pidieron. Y los hombres
talaron el árbol sagrado y fabricaron un tambor gigantesco, que al sonar
estremecía la tierra con tanta fuerza que ésia se arrugaba para formar montañas.
Cuando Nsambia se dio cuenta de la sacrilega tala de Ungyndu ordenó al aura
tinosa que le trajera el tambor. Al hacerlo sonar en lo alto produjo los truenos.
La desaparición de Ungundu tuvo una terrible consecuencia: ios hombres no
tenían ya modo de subir al cielo. Y Nsambia decidió no bajar más a la tierra. Su
alejamiento fue definitivo. Su separación, total. Y su maldición, eterna: por
desobediente, la humanidad perdería para siempre todos sus privilegios. Bajaron
a la tierra las calamidades: el frío paralizador, el calor sofocante, la obligación
de ganarse el pan con el sudor de la frente, los conflictos entre los seres vivientes,
el dolor, las enfermedades, la muerte. O sea, que desde entonces, al separarse

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Nsambia del hombre, el mal predomina en el mundo.


Según otra versión de este mito, Nsambia creó una pareja de cada clase de
animal y, por fin, a un hombre y a una mujer, y se los llevó a vivir con El al cielo
o muna-nsulu, donde gozaban de perfecta felicidad, pues el mal no existía por
aquel entonces en el universo. En cierta ocasión, Nsambia -que acostumbraba a
bajar frecuentemente a la tierra (o muna-nioto) en busca de alimentos para todos-
se encontró a orillas de un río caudaloso unos ñames estupendos. Se los llevó al
cielo y les advirtió a todas sus criaturas: "En el cielo hay muchísima comida.
Pueden comer de todo, menos de estos ñames que reservo para mí." Y como
estaba muy cansado, se acostó a dormir.
Ni losanimales ni la primera pareja humana pudieron resistir la tentación.
Vino el buey y se comió un ñame. Vino la vaca y se comió otro. Luego el perro
y la perra, el chivo y la chiva, el gallo y la gallina, y tras ellos cada uno de los
demás animales hicieron lo mismo. Por fin, no quedaba más que un ñame
hermosísimo, tentador. Se acercó el hombre al caldero: "¡Qué sabroso debe
estar! Pero es de El, no debo cogerlo." Entonces la mujer dijo: "Si Nsambia
quiere ñames, que baje otra vez a buscarlos a la tierra. Vamos a probarlo." Y
golosamente se comieron la "vianda" prohibida.
Nsambia se despertó con mucha hambre. Fue a buscar sus ñames. Yaldíirse
cuenta de lo sucedido se encolerizó. Convocó a todas sus criaturas y les dijo:
"Han desobedecido a su Dios. Ahora mismo abandonan el cielo. ¡A vivir lodos
en la tierra con el dolor, el trabajo, las enfermedades, la muerte! Yo me separo
de ustedes. Me voy muy, muy lejos... Adiós." Y a la tierra tuvieron todos que
venir con su carga de males. Desde entonces Nsambia es un Dios ocioso,
jubilado, separado, lo mismo que el Olodumare de los lucumíes. Y para contar
con él hay que dirigirse a sus intermediarios: los mpungos y los espíritus de los
muertos. -
Hasta donde estos kutuguangos que se refieren a los orígenes han recibido la
influencia de la mitología cristiana resulta muy difícil de determinar. De todos
modos es evidente que la separación entre el hombre y su Creador se debe
fundamentalmente a la desobediencia. Y ésta fue incitada particularmente por la
mujer. En una de estas narraciones sagradas una mujer recibió, para alimentarse,
una calabaza podrida. Indignada, imprecó a Nsambia. En realidad éste le había
dado una calabaza sana, pero otra mujer, envidiosa de ella, se la había cambiado.
De todos modos, por este incidente se originó en el cielo toda una rebelión de las
mujeres contra un Dios al que consideraban injusto, lo que culminó en su
expulsión del Paraíso. El mal inicial no es aquí la desobediencia, sino la envidia.
A veces el distanciamiento entre el más acá y el más allá se debe a un motivo muy
baladí. Un kutuguango asegura que este hecho trascendental se produjo porque

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

una negra malgeniosa que barría la enffada de su casa persiguió a escobazo


limpio a un par de nubéculas juguetonas que le estaban haciendo cosquillas. Al
huir aterrorizadas, las nubes se llevaron con ellas el cielo, que hasta entonces
había estado muy cerca de la tierra.
Según otra narración, al principio, cuando alguien moría se colocaba su
cadáver bajo la sombra de una ceiba: siete días después resucitaba rejuvenecido.
Pero sucedió que a Motambo su esposa Kínsela lo engañaba. Para burlarse de su
marido, se fingió muerta, fue colocada bajo la ceiba y allá se puso a vivir con su
amante. Un día el cuervo le contó a Motambo lo que estaba pasando y éste,
enfurecido, tomó su machete, se dirigió al árbol sagrado. "Ahora van a saber lo
que es morirse de verdad", les gritó a los dos amantes, los mató a machetazos y
en seguida los enterró. Desde ese momento los muertos siempre se entierran y
no pueden volver al mundo bajo la sombra vivificante de la ceiba.
En el sistema mitológico congo, como se ve, la mujer es siempre la culpable
de la aparición de la muerte definitiva del ser humano. Un mito asegura que, en
los orígenes, la muerte no era temida pues a ella seguía siempre la resurrección
y el rejuvenecimiento. Una vez, una mujer murió muy contenta, segura del eterno
„ retorno. Pero su nuera, que la odiaba, se fue al cementerio y golpeando con un
azadón sobre la tumba impidió que su suegra saliese de ella, gritando: "El que
muere no debe volver jamás." Por culpa de esa mujer malvada desapareció la
inmortalidad del hombre: nadie puede resucitar rejuvenecido como sucedía
antes.
Otro kutuguango relata cómo la Muerte (una vieja vestida de negro) se le
escapó a Nsambia y éste salió a buscarla con los dos perros que cuidan la entrada
del cielo. A punto de ser apresada, la Muerte tocó en una casa:
-Tun, tun.
-¿Quién es?
-Soy yo, la Muerte. No temas, no vengo a llevarte. Me persiguen. Déjame
esconderme en tu casa y te regalaré esta cadena de oro que le qui té a Mama
Chola.
-¡ Ay, que cadena tan bella! Dámela acá.
La mujer se puso la cadena y mirándose al espejo le dijo a la Muerte:
-Trato aceptado.
Y la escondió en la cocina. Al poco rato se apareció Nsambia con sus
perros.
-Tun, tun.
-¿Quién es?
-Soy yo, Nsambia.
-¡Nsambia! Dichosos los ojos que te ven ¿Qué haces por aquí?

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

-Ando buscando a la Muerte, que se me escapó del cielo. ¿No la has visto?
-No, señor. Si la veo, enseguidita te lo aviso.
Después de buscarla por todas partes, Nsambia -que tenía muchas cosas
que hacer- decidió volver sin ella al cielo. Y así, por culpa de esa mujer
vanidosa sigue la Muerte haciendo de las suyas sobre la tierra. ¡La mujer,
siempre la mujer! Una intensa misoginia permea la mitología conga.
Hay, sin embargo, una versión sobre el problema de la muerte en la que se
atribuye la responsabilidad de su presencia a otros seres. Lydia Cabrera en su
cuento ¿Por qué no se resucita? se hace eco de este kutuguango. Cuando los
seres humanos comenzaron a morirse, aterrados enviaron a Nsambia una súplica
con su mensajero Buá, el perro. "No queremos perecer", le decían. Pero el Ser
Supremo contestó, inexorable: "Se nació para morir." Ante la insistencia de Buá,
Nsambia hizo una concesión: "Regresa y diles a los hombres que de lodos modos
tienen que morir, pero que me pidan una gracia que les haga la muerte más
aceptable. Me traes la respuesta mañana al primer rayo de sol. Si llegas un
segundo más tarde no les doy absolutamente nada..."
Después de pensarlo mucho, el hombre encuenü-a una solución a su grave
problema: "Está bien, moriremos. Pero déjanos resucitar." Y envían ese mensaje
con Buá al Señor de los Señores. Sucedió, sin embargo, que Buá tenía un
enemigo: el Alacrán, la envidia, que se moría de roña porque no lo habían hecho
mensajero. Aliado con el gusano, que necesitaba muertos para vivir, elaboraron
una treta: colocaron a lo largo del camino varios huesos de buey. Buá parte con
la rapidez de la centella. Se siente tentado por los primeros huesos que encuenü-a
en el camino, pero ansioso de cumplir con su misión, sigue corriendo a toda
velocidad. Los gallos lo estimulan con sus cantos mientfas atraviesa las constela-
ciones. Los huesos siguen apareciendo. La tentación vence. Buá se detiene a roer.
La lechuza le grita: "¡Déjalo! ¡Sigue!" Todo es inútil. Buá roe un hueso y luego
otro y otro. Al reanudar, por fin, su carrera era demasiado tarde. Había salido el
sol cuando llegó, jadeante, ante los pies de Nsambi. "¡Resucítalos, Señor!" Pero
Dios no lo quiso, inflexible. Y quien se muere en la tierra, se muere para siempre.
Sin resurrección. Sin rejuvenecimiento. Por la envidia del Alacrán. Por la
avaricia del Gusano. Por la desobediencia del Perro.
El proceso mitogónico continúa en Cuba, sincretizándose con las tradiciones
cristianas, como puede observarse en un kutuguango que recoge Lydia Cabrera
en El Monte. Una mujer dio a luz una hija sarnosa. "No quiero hija con tanta
ñañara", dijo. Y la echó en un basurero al pie de una guásima. May imbe, el Aura
Tinosa, compadecida, envolvió a la criatura en algodones y la depositó bajo una
ceiba. De ahí la tomó un tie-tie, un tomeguín, quien con la ayuda del árbol
sagrado la condujo hasta el cielo y se la entregó a la Virgen María. Esta le dio a

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

la niña un bafio de yerbas medicinales y le limpió así la piel de granos. Para


premiar al tomeguín por su buena acción, la Virgen le ordenó al Gavilán (rey de
las aves) que lo protegiera siempre contra los demás pájaros del monte.
La niña creció al lado de la Madre de Dios, sana y bonita. Abajo, su mala
madre tuvo otra hija que nació sin sama. Ya crecida, siempre era maltratada por
su mala madre, quien un día la mandó al campo a pilar arroz. Era tanto que la
muchacha se cansaba. Pero su hermana, que desde el cielo vio lo que estaba
pasando, bajó por una cadena a ayudarla y con un pilón de oro despachó la tarea
en un santiamén. Y todavía hizo más: viendo lo difícil que iba a ser el cargar con
tanto arroz, se lo llevó hasta la casa, que distaba bastante del conuco.
La mala madre le aumentó entonces a su hija la tarea. "Si ayer rindió por dos,
que hoy rinda por cuatro", dictaminó. Pero con la ayuda de su hermana celeste,
la de abajo siempre cumplía la cuota. Y como ahora sobraba arroz, la madre lo
vendía en el mercado y con el dinero daba grandes fiestas, donde lucía sus
mejores prendas. Sin embargo, no dejaba de picarle la curiosidad. ¿Cómo una
muchacha tan frágil podía realizar trabajo tan extraordinario? Decidió espiarla.
Le ordenó: "Mañana pílame otro tanto." Y con su marido se escondió cerca del
conuco para ver lo que pasaba.
No tardaron en ver a su primera hija, que bajaba por la cadena, y se dedicaba
a acariciar a su hermana: la peinaba, la ataviaba con un vestido azul celeste,
mientras le decía: "Mi madre me tiró a un basurero. Nuestra madre es perversa.
Gracias al Aura Tinosa y al Tomeguín estoy en el cielo con mi madrina la Virgen
Santísima. Ella me dio el pilón y la mano de oro." Así se enteró el padre de lo que
su mujer había hecho con su primera hija. La mujer trató de apoderarse de los
riquísimos instrumentos de trabajo con que su primera hija pilaba el arroz. Pero
ésta última, sujetando a su hermana, rápidamente subió con ella -y con el pilón
y la mano de oro- por la cadena hasta perderse en el espacio. El marido mató a
la mujer malvada. Y las hermanas fueron felices en el cielo junto a Mama
Kengue, la Virgen de las Mercedes.'
Mucho más criollo todavía -y mucho más transculturado- es el kutuguango
que recoge Guillermo Calleja Leal en su tesis de grado sobre Palo Monte,
demostrando que la formación de mitos continuó en Cuba, con los nuevos
materiales que la situación histórica del negro cubano suministraba:
"Fue en el ingenio San Ignacio, allá en Matanzas. Había una conga muy
hermosa llamada Teresita, aunque su nombre congo era Oduká, de la tierra
vrillumba. Era la hija de un jefe hechicero, de un nfumo llamado Tsento. Ya de
niña se sabía que había nacido hechicera pues jugaba con las serpientes y con los

1. Cabrera (1983), pp. 159-162.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

alacranes. Un día, mientras jugaba junto a un río, llegaron unos negreros y la


metieron en un barco. Así la pobre niña fue separada dé su padre y de su tierra
y fue llevada aCuba, siendo luego vendida en Matanzas al dueño del ingenio San
Ignacio. El amo resultó ser un hombre muy bueno y la crió en su propia casa,
junto a sus hijas. La niña creció y se hizo una mujer muy hermosa. Todo el mundo
la quería. Y se convirtió en cocinera y planchadora.
"El amo pensaba darle carta de libertad, pero murió. Y el hijo de este buen
hombre que era un tremendísimo sinvengüenza, se convirtió en el nuevo amo.
Continuamente asediaba a Oduká, la hija de Tsento, jefe vrillumba. Cansada de
que la persiguiera su amo, un día hizo un hechizo con un sapo, invocó a Nkuy u-
Nfinda (Lucero Mundo o Elegua) y logró escapar del ingenio sin ser vista de
nadie. Luego, anduvo varios días por la manigua convertida en negra cimarrona.
Su amo se enfureció y contrató a una partida de rancheadores, que inmedia-
tamente partieron en su búsqueda con unos terribles perros.
"Tras andar buscando y buscando, los rancheadores encontraron a Oduká
escondida detrás de una ceiba. Oduká hizo frente a los primeros perros con un
machete y según iban viniendo los partía en dos, machetazo va y machetazo
viene; y cuando ya le estaban faltando las fuerzas, la brava Oduká decidió subir
a la ceiba. Según iba subiendo, las espinas de madre ceiba le destrozaron el
vestido y sus pies sangraban; pero a pesar del dolor y de la sangre que corría por
el tronco de este árbol tan sagrado, seguía subiendo para lograr su libertad.
"Una vez arriba, los perros supervivientes ladraban rabiosos, incapaces de
morderla; y los rancheadores discutían si subir a la ceiba para capturarla viva o
batirla a tiros y entregarla muerta al amo, el dueño de San Ignacio. Pero Oduká,
la hija de Tsento, jefe vrillumba africano, invocó a la madre ceiba y pidió
protección: 'Sikirimato monu mboba, guandi Ungundu. Mundele kuenda kiaro,
mbari munu malala. Munu kuenda kakuisa nsulu Nioto-Güini, ntantando mu-
tamba Tsento.' (O sea: 'Escucha, madre ceiba. Los rancheadores blancos desean
mi muerte. Llévame volando al África, junto a mi padre el jefe Tsento.')
"Y así fue... La madre ceiba escuchó la plegaria de Oduká y un viento
huracanado se formó sobre este árbol tan sagrado, misterioso y poderoso. Los
rancheadores huyeron espantados cuando vieron tal prodigio, y sus perros, tan
fieros y terribles, se escondieron con el rabo entre las patas y las orejas muy
gachas. Oduká fue arrebatada por aquel viento y llevada a su tierra natal...
Cuando el anciano Tsento, el gran taita-nfumo (sacerdote hechicero) y m uiamba
(jefe) vrillumba vio a su querida hija, no daba crédito a sus ojos:

' "-Pero... y tú ¿qué carajo haces por aquí, hija mía?


"-Pues ya lo ves, padre mío. Madre ceiba me trajo aquí a m i tierra y a tu

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

lado, para no tener que sufrir más injusticias y vejaciones, y para ser libre
para siempre."^
De ese modo se articulan la magia, la religión y la protesta social en la
tradición mitogónica de los congos de Cuba. La imaginación creadora del pueblo
continúa funcionando al otro lado del Atlántico. Sobre todo cuando hace falta
darle salida de algún modo al ansia, nunca apagada, de justicia y de libertad.

La Regla Kimbisa del Santo Cristo del Buen Viaje.

Todas las agrupaciones religiosas afrocubanas, ya lo sabemos, son producto


de un intrincado proceso de sincretismo, de transculturación. Unas, como la
Regla de Ocha y la Sociedad Secreta Abakuá, han continuado rezando y
cantando en lengua africana. Otras, como la Regla de Palo Monte Mayombe,
introducen el castellano en sus ritos, aunque tanto creencias como prácticas sigan
siendo de base fundamentalmente africana. Es decir, hay grados de sincretismo
y las Reglas se sitúan en distintos puntos del continuo cultural cubano. Próxima
al polo afrocubano, pero extraordinariamente permeada por múltiples elementos
provenientes del extremo eurocubano, la Regla Kimbisa del Santo Cristo del
Buen Viaje es quizás el ejemplo más dramático de la interpenetración de todos
esos factores de variado origen que caracteriza a la cultura popular cubana.
Fundada a fines del siglo diecinueve por Andrés Petit, la Regla Kimbisa posee,
sin duda, la estructura básica de las Reglas Congas pero contiene cuantiosos
ingredientes de fuentes tan diversas como las religiones católica y yoruba, el
espiritismo y hasta la masonería. Para su comprensión dependemos, una vez
más, de Lydia Cabrera, quien ha realizado el único estudio que se ha publicado
acerca de esta sociedad.
Andrés Facundo Cristo de los Dolores Petit, mulato claro, alto, delgado y de
finos modales, es símbolo viviente de nuestra amalgama criolla. Nacido en
Guanabacoaen la primera mitad del siglo pasado fue, al mismo tiempo, Terciario
Franciscano, Isué de la Sociedad Secreta Abakuá, Padre Nganga y babalocha de
la Regla lucumí. Vivió en el Convento de los Franciscanos y muchos recuerdan
que recogía limosnas para los frailes. Sabía su poco de latín y múltiples leyendas
rodean su vida: "Iba Andrés una vez por una calle solitaria, a eso de las doce del
día y observó a un caballero de bomba y levita cruzada que andaba delante de él.

2. Calleja Leal (1989), pp. 781-783. En esta tesis de grado de Calleja Leal se encuentra
el estudio más detallado y profundo que conocemos sobre los kutuguangos de los
congos cubanos. Ver ibidem, id., pp. 780-793 y 859-868.

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A poco, por la acera de enfrente aparecieron dos morenos facinerosos. Aquellos


tipos continuaron caminando y Petit cruzó la calle, los detuvo y les dijo que ellos
querían matar al hombre de la levita cruzada para robarle la cartera y las prendas
-No lo maten, les dijo Petit. Quítenle lo que lleve, pero no le quiten la vida. Y
tal poder tenía Petit en su bastón que se acercó al caballero, lo tocó en el hombro
y lo dejó paralizado. Los ladrones le llevaron cómodamente la cartera, la
leontina, el reloj, el alfiler de corbata y el anillo, todo lo que tenía encima, y
escaparon, sin dejarle, tampoco, un rasguño. Petit volvió a tocarlo con su bastón,
y el señor siguió caminando sin darse cuenta de nada. Así Petit le salvó la vi-
da ".' Andrés Petit fue el primero en aceptar a hombres blancos dcnü-o de la
Sociedad Secreta Abakuá—en su Potencia Bakokó Efor, en el año 1863— iinos
dicen que por dinero, otros que por fortalecer el ñafiiguismo. "Sin él, aseguran,
la sociedad Abakuá hubiese desaparecido. Ya no habría ñañigos. No hubiesen
podido resistir la prolongada persecución de que fueron objeto por parte de las
autoridades españolas y más tarde, a comienzos de siglo, por las cubanas."^
Petit murió en Guanabacoa, probablemente en 1889, y el misterio rodea el
paradero de sus restos. Se dice que fueron ü-asladados por un adepto ñañigo
blanco del cementerio de Guanabacoa al de Espada, en La Habana, para así
impedir que fuesen desenterrados por mayomberos ansiosos de apoderarse de
tan preciosa kiyumba. Lo cierto es que nadie sabe a ciencia cierta dónde se
encuentra enterrado Andrés Petit, si es que sigue enterrado... Su Regla Kimbisa,
también conocida como Quien Vence, es "congo, lucumí, espiritista y católico.
¡Lo reúne todo! ...Petit hizo un ajiaco, un revoltillo, cogió de todo: trabajó con
Palo, con Ocha, con Santo; metió el espiritismo, la brujería, la iglesia, cuanto
encontró, para vencer."' Y he ahí el secreto de la eficacia Kimbisa, que reúne
lo más poderoso de cada creencia para, de este modo, "vencer".
Como Petit fundó la Regla Kimbisa para fraer el bien sobre la tierra, la
Nganga Kimbisa será siempre "cristiana". No hay Nganga "judía" en esta
religión. Como en Palo Monte, se establece un pacto con un muerto y éste deberá
cumplir las órdenes de aquel. El templo Kimbisa se constituye, como de cos-
tumbre, en una de las habitaciones de la casa del adepto. Pero no hallamos aquí
la carencia de adorno típica del Nso congo. Así lo describe Lydia Cabrera: "En
estos (templos) Kimbisas del Santo Cristo hallamos, como en los Ilé-Orichas,
imágenes de bulto de Vírgenes y Santos, Crucifijos y estampas. Es decir, un altar

1. Cabrera (1970 b),p. 34.


2. Cabrera (Í970 b), p. 36.
3. Cabrera (1977), p. 3.

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con una imagen de San Luis (San Luis Beltrán, patrono de la Regla) y en medio
un Cristo crucificado, litografías de Nuestra Señora de las Mercedes, de San
Pedro, de San Antonio, y muchas ramas de albahaca, planta muy apreciada por
los Kimbisa, 'que trabajan mucho con ella'. Oculto debajo del altar, en una ti-
naja, está el Fundamento (Nganga) principal, que sólo pueden manipular los
Padres Maestros. En una esquina de la habitación, en una rinconera, está Sara-
banda —Ogún, Ochosi y Elegua reunidos—, una de las grandes fuerzas del
templo, su guardián, en caldero de hierro. En otra. Changó, su maiari o piedra
dentro de una batea de madera gruesa, tapada y cubierta con un género rojo. En
vez de colocar la batea sobre un pilón, como se acostumbra en los llé-Orichas,
reposa sobre una banqueta. Frente a Changó, en otro ángulo de la habitación, se
tiene a los "Santos". En una tinaja en el suelo a Yemayá. Denuo de una sopera
a Ochún. En una repisa en alto, casi al lado del altar, a Obatalá, y frente a Sa-
rabanda, en la otra esquina, en un plato grande o fuente de loza, a San Lázaro"."
Es decir, que lejos de mantenerse muertos y orichas separados, como es de rigor
en las otras Reglas, aquí se aunan todas las fuerzas espirituales —yorubas,
europeas y bantúes— en un mismo recinto.
La organización del sacerdocio es muy similar a la descrita en el acápite
anterior, aunque los títulos de los cargos resulten aquí más retóricos y despidan
un leve olor a masonería. El templo esiá a cargo de un Padre Maestro, que
corresponde al Padre Nganga en Palo Monte. Lo asisten, en lugar de mayordo-
mos, un Primer Capacitado y un Segundo Capacitado o Apóstol Luz del Día, que
sustituye al Primero en caso de ausencia y lo sucede en el cargo a su muerte. Los
Segundos Capacitados poseen una serie de Auxiliares o "Apóstoles del Camino"
que tienen la función de llevar los "trabajos" a los sitios que indique el Padre
Maestro. Los Siervos, por su parte, son individuos de confianza que ayudan en
las labores del templo. Las mujeres también reciben cargos de importancia: las
Madrescuidan de la disciplina y del ornatoy mantenimiento del loc?íl,auxiliadas
por las Capacitadas y las Siervas. Cada uno de estos cargos se obtienen por
medio de ceremonias de iniciación específicas. La Regla Kimbisa, a diferencia
de las otras Reglas afrocubanas, posee un Jefe Supremo que gobierna la
institución. El primero, por supuesto, fue Andrés Pctit. A éste lo sucedió su
ahijado Andrés Valdés, alias Andrés Kimbisa. A la muerte de Valdés lo siguió
Timoteo Moran y a éste José Torres. Como puede observarse, esta instiiuciona-
lización de la Regla es de corte claramente europeizante y se aparta del tra-
dicional localismo dispersivo de las religiones afrocubanas. De origen europeo
es también la Constitución escrita que gobierna la Regla y establece reglas y

4. Cabrera (1977), p. 10.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

funciones. Estos, por ejemplo, son deberes del Primer Capacitado:


1. Atender y cuidar, aún más que al Padre Maestro, al Fundamento.
2. Preparar el templo para celebrar un rito.
3. No abandonar el templo, hallarse presente cuando se efectúa alguna
ceremonia a algún rito aunque sea de menor importancia.
4. Asegurarse de que todo el que penetre en el templo, se despoje.
5. Concurrir aritualesque se celebren en otros templos, y en ocasión de una
fiesta oficial auxiliará en ellos si el Padre Maestro lo desea y le pide su
concurso. (Art. 25, inciso 2 y.3 de los Estatutos)
6. No se presentará en ninguna fiesta oficial de la Institución sin revestir el
hábito ordenado (un manto blanco).
7. Eligirá a los Siervos; atenderá a los que i^an a despojarse.
8. Ordenará cortesmente al Segundo Capacitado, Apóstol Luz del Día, o a
otro hermano de menor categoría, lo que estime necesario hacer en el rito
que se esté practicando. "^
Asimismo, los Segundos Capacitados o Apóstoles Luz del Día:
1. Tienen la obligación de auxiliar al Primer Capacitado en la preparación
del templo cuando va a celebrarse un rito.
2. Estarán a las órdenes del Primer Capacitado cuando éste oficia, para asis-
tirlo.
3. Auxiliará al Primer Capacitado cuando asiste y oficia en cualquier templo
de la Institución si éste se lo pidiese, o a oü-o Primer capacitado que so-
licite su ayuda.
4. Encenderá la pólvora en los uazos que se dibujan en el suelo para
preguntar o "dar salida", y borrarlos para que no se perjudiquen si se
pisan.
5. Estar alentosa las llamadas a la puerta
6. Igual que los Primeros Capacitados, no se presentará en ningunafiestasin
el hábito ordenado.
Los Segundos Capacitados sustituyen al Primer Capaciuido en todas sus fun-
ciones (Art. 24, Inciso 1) y cuando esto .sucede gozan de las mismas prerrogativas
que éstos."* Lejos estamos ya de laflexibleorganización que caracteriza a las
otras Reglas afrocubanas.
El kimbisárindehomenaje a Nsambi, Dios, y a los Santos o Mpungos que,
como vimos, poseen nombres congos y españoles. Algunos (aunque no todos)
los Santos venerados en laRegla Kimbisa, corresponden a los Orichas lucumíes.

5. Cabrera (1977), pp.lO-n.


6. Cabrera (1977), p . n .

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A diferencia de lo que ocurre en la Regla de Palo Monte, aquí los fieles no


solamente experimentan la posesión de espíritus, sino también "reciben la
inspiración" de Santos tales como San Antonio, San Luis Beltrán, San Miguel
Arcángel y San Benito de Palermo. El trance es provocado por medio de cantos
y bailes o puede ocurrir espontáneamente. Cuando se manifiestan los Orichas,
ios bailes resultan más agitados que sus correspondientes en Regia de Ocha.'
Entre los ritos más señalados se encuentran la Iniciación o Kimbansa de
Iniciación; los Jubileos o Aniversarios de Padres; la fiesta de San Luis Beltrán,
guía espiritual de la agrupación; la celebración del Santo Cristo del Buen Viaje
(5 de septiembre); la despedida^deLAño Viejo y recibimiento del nuevo, fecha
en que se da de comer a los muertos a las doce de la noche y las ofrendas,
sacrificios y purificaciones que tienen como fin obtener algún beneficio mate-
rial.
La estructura general de los ritos, como tendremos ocasión de apreciar, es
semejante a la de los descritos en el acápite anterior. Pero inmediatamente nos
saltan a la vista y al oído diferencias formales, particularmente en el manejo del
lenguaje. Todo kimbisa recibirá una primera iniciación que le abre las puertas de
la Institución. Su ascenso a los diversos cíu-gos irá acompañado de "Pasos" que
resultan ser iniciaciones subsiguientes. Antes de admitirse a un postulante, es
menester investigar cuidadosamente su conducta pasada y presente y, como bien
señala Lydia Cabrera: "Los 'requisitos' de entrada, los juramentos, ponen de
manifiesto al ñañigo, al Abakuá —faramán Ekue— que alentaba en Pctil".* Es
esencial, además, consultar la voluntad de San Luis Beltrán por medio de los
caracoles, ya que es el Santo quien acepta al neófito en la Institución. En el rito
de iniciación distinguimos, una vez más, las tres etapas usuales en este tipo de
ceremonia:

1. Limpieza o Purificación (Separación de la vida anterior).


Se inicia el rito apartando del cuerpo del iniciando la ropa y las joyas que le
confieren individualidad y status en su vida anterior. Si se trata de una mujer, se
le quitan los zapatos, las medias, así como cadenas, aretes, anillos y cualquier
gancho o alfiler que lleve encima. A los hombres se les despoja de la camisa y
se les deja descalzos, con el torso desnudo y los bajos de los panuilones
arremangados. El Padre Maestro o su Primer Capacitado procede entonces a
santiguar al neófito con una rama de albahaca mojada en agua bendita y un

Cabrera (1977), p. 14.


Cabrera (1977), p. 17

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crucifijo mientras se recita la oración de San Luis Beltrán: "Criatura de Dios, yo


te curo, ensalmo y bendigo en nombre de la Santísima Trinidad, Padre, Hijo y
Espíritu Santo, Tres Personas y una creencia verdadera, y de la Virgen María
Nuestra Señora, concebida sin mancha de pecado original. Virgen antes del parto
y después del parto, y en el de la gloriosa Santa Gertrudis, tu querida y regalada
esposa; las Once Mil Vírgenes, el Señor San José, San Roque y San Sebastián
y en el de todos los Santos y Santas de tu gloriosa Corte Celestial, gloriosísimo
Nacimiento, Santísima Pasión, Gloriosísima Resurrección y Ascensión. Por tan
altos misterios que creo y venero suplico a tu Divina Majestad, poniendo por
intercesora a tu Santísima Madre, abogada nuestra, que libres y sanes de
enfermedad a esta afligida criatura del mal de ojos, dolor, accidentes, calentura
o cualquier otro daño, herida o enfermedad. Amén. Jesús. Y no mirando la
indigna persona que refiere tan sacrosantos misterios,con fe te suplico para tu
mayor honra y devoción de los presentes, te sirvas, con tu misericordia y bondad,
sanar esta herida, llaga, dolor, humor, enfermedad y no te permita tu Divina
Majestad le sobrevenga accidente, corrupción, ni daño, dándole salud para que
con ella te sirva y cumpla tu santísima voluntad. Amén. Jesús. Yo te juro y
ensalmo, Jesucristo. Nuestro Señor Redentor te bendiga y haga en todo su divina
voluntad. Amén. Jesús. Consumatum est. Consumatum esl. Amén."' El tono y
estilo de esta oración, característicos de un anacrónico catolicismo popular
donde se pide protección contra el mal de ojos y hasta se invoca en latín,
acompañan todo el ritual kimbisa.
Como es usual en estos casos, se venda los ojos del iniciando quien pierde así
su sentido de orientación y queda a la merced de las puyas y bromas de los
presentes. El Padre Maestro, la Madre y el Segundo Capacitado guían al neófito
hasta la encada de la habitación-templo y tocan a la puerta. El momento del
tránsito, el atravesar el umbral, se logra mediante la ejecución de un período de
preguntas rituales que cumple los mismos propósitos que en la Regla lucumí:
expresión inequívoca de intención porparte del iniciando; manifestación simbólica
de sumisión a los superiores que aquí, incluso, hablan por el neófito en más de
una ocasión; forma de lograr acceso al cuarto de los iniciados y, por consiguiente,
a un nuevo estado religioso. Uno de los Padres Maestfos, quien funge de
"Recibidor", responde así al toque de la puerta:
"—¿Quién viene a interrumpir nuestro trabajo?
El Padre Maestro (que hace de) Conductor, se apresura a responder:
—Un profano que anda errante y desea pertenecer a nuestra Institución.
—¿Cómo ha podido, decidme. Padre Maestro, llegar hasta aquí ese profano?

9. Cabrera (1977), p. 21.

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—Porque es de buenas costumbres, es libre y ha venido por su propia


voluntad.
—Si es así, preguntadle si cree en un Ser Supremo.
—Cree.
—Si es así, entradlo Padre Maestro. Veremos si es digno de la gracia que
solicita, pero que antes lave sus manos. El agua se usa en las prácticas simbólicas
para lavar las manchas del alma. Que lave las suyas para que se despoje de las
malas influencias que puede traer".'"
Mientras los oficiantes del templo entonan el cántico congo "Erise Baluan-
dé" (ver el acápite anterior) se hace entrar al neófito en el templo y se le lleva al
altar donde reposa la Nganga o Fundamento, completándose así la primera etapa
del ritual.

2. La juramentación: el tránsito.
En 1943, LydiaCabrera transcribió de una de sus informantes—MamáLuisa
Cuatro Vientos Nganga Fiota— las palabras que se pronuncian a continuación
y que reproducimos en su totalidad ya que su estilo resulta de importancia para
nuestro análisis posterior. El oficiante principal continúa:
"—^Profano ¿qué veis? el hombre (si es un hombre el que se inicia) o la mujer
(si es una mujer) está rodeado de vicios y pasiones. Busca en vano la ventura por
todas partes, desea conocer las causas, y ofuscados sus sentidos sólo encuentra
oscuridad, tinieblas, discordias y desgracias porque el mundo está lleno de
malvados. La Institución "Quien Vence" adora al Santo Cristo del Buen Viaje
y también tiene sus imperfecciones como todas las humanas, pero busca con
anhelo encontrar los seres que estén dispuestos a no pensar en la maldad. Di,
Profano, ¿qué le debes a Dios? Le debemos la existencia, el ser, el alma, esa alma
que es su divino soplo, que vuelve a unirse al iodo del que salió. ¿Qué nos
debemos a nosotros mismos? Nos debemos el honor, la verdad, el estudio, la
instrucción para mejorar y seguir el sendero de la vida para encontríir la verdad.
—Decidme, cuando la verdad y la razón desaparecen, ¿qué nos queda, que
nos distinga de los demás animales? El recuerdo de las obras buenas que
realizamos al paso por esta vida.
—¿Qué le debemos a nuestros semejantes? Les debemos mucho, muchísimo,
porque sin ellos no somos nada. El Egoísmo, la perversidad son males que
tenemos que desterrar y sometemos al Ser Supremo, Justo Juez de vivos y
muertos, para que con su influencia podamos vencer a nuestros enemigos
visibles e invisibles.

10. Cabrera (1977), pp. 17-18.

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—Decidme: ¿Deseáis pertenecer a esta Institución?


—Decidme: ¿Estáis dispuesto a sellar con vuestra sangre el juramento que
vais a prestar ante los que serán vuestros hermanos? ¿Estáis dispuesto a prestar
catorce juramentos que sellaréis con vuestra sangre?""
Acto seguido se procede a juramentar al iniciando:
— ¿Jura por la existencia de un Dios?
— ¿Jura ser libre y religioso?
— ¿Jura amar y haber amado a sus padres? ^ - ;
— ¿Jura ser humano y caritativo con sus semejantes?
— ¿Jura aceptar y obedecer las Leyes y fundamentos que rigen en e! interior
de esta Institución que desconoce y va a conocer?
— ¿Jura cumplir las obligaciones y sacrificios que esta Institución impone
a sus siervos para su particular bienandanza?
— ¿Jura categóricamente bajo palabra y ante el Crucifijo que tiene en su
mano que no ha sido inducido por ningún malvado, y se ha ofrecido libre y
espontáneamente a entrar en su seno?
— ¿Jura abrigar el deseo de saber con el fin de ser útil a sus semejantes y fiel
ala Institución?
— ¿Jura perdonar a su enemigo?
— ¿Jura no blasfemar ni maldecir? -
— ¿Jura no traicionar esta Sagrada iniciación?
— ¿Jura atender a sus hermanos aún a costa de sacrificios, en una desgracia,
en caso de prisión, enfermedad o muerte?
— ¿Jura no desviarse jamás de estos principios poderosos que dan sabiduría-
espiritual?
— Estos catorce juramentos que habéis prestado ante el Cristo Crucificado
y la Pieza Poderosa que tenéis delante, si con felo habéis hecho, u-ansfigúrense
vuestros pasos en honor a la Divina Majestad. Si de mala fe, que seáis maldito
y que el peso de la más dura penalidad destruya el más precioso sentido, y expiad
así vuestra asquerosa culpa.'^
Una frase de la última imprecación hace resaltar el profundó sincretismo de
esta Regla: los juramentos se realizan ante "el Cristo Crucificado y la Pieza
Poderosa que tenéis delante", es decir, la Ñganga. La conu-ibución del catoli-
cismo a la Regla no es ya periférico —algunos Santos, agua bcndiui, asistir a la
Iglesia— sino central. Observemos, por ejemplo, los catorce juramentos, que sin

n . Cabrera (1977), p. 18.


12. Cabrera (1977), pp. 18-19.

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duda representan todo un código de conducta moral. Dejemos de lado el precepto


que obliga a honrar a los mayores, principio básico de las religiones tanto
cristianas como africanas. El iniciando kimbisa se compromete a amar y servir
al prójimo; a no tomar el nombre de Dios en vano; a no usar sus conocimientos
para malos fines e, incluso, a practicar el mandamiento fundamental del cris-
tianismo: perdonar a los enemigos. Aquí no se trata ya de un barniz superficial
que adorna una realidad profundamente africana. Por el contrario, nos encontra-
mos ante una visión de la realidad que incorpora valores fundamentales que
proceden de mundos y experiencias totalmente diferentes.
Una vez finalizados los juramentos, se procede a cortar unos mechones de
cabello de la cabeza del novicio, se envuelven y amarran (nkanga) en una paja
de maíz y luego se colocan en la Nganga. A esta parte del ri tual se la conoce como
"coger cabeza". Por fin, el Padre Maesuo ordena:
—Preparad la palangana para recibir la sangre. Y dice a los iniciandos:
—Así sellaréis con sangre vuestros juramentos. ¿Estáis arrepentidos? Si lo
estáis podéis marcharos, si queréis, estáis a tiempo.
Con el filo de una navaja se hacen siete cruces en la piel, si el neófito es un
hombre; nueve si se trata de una mujer. El Padre Maestro reza:
"—Según San Pedro y San Pablo sellaron su fe con su sangre, sella en primer
grado con la tuya en el nombre de la Santísima Trinidad para que penetres con
fuerza en el Tronco, árbol del Paraíso, desde hoy amuleto sagrado de tu Guía.
Poderoso Ángel de mi Guía, aclaradme, guiad mis pasos por el torbellino
inmenso del mundo. Dadme un momento tan solo de prodigio espiritual para
hacer con vuestra influencia, de este siervo que está postrado, un devoto más, un
esclavo que en unión de su Padre acepta llamaros, llenos de fe píu^a glorificar
vuestro Santo Nombre. Apén. La llama que habéis sentido significa el amor que
debe arder eternamente en vuestros corazones, amando, respetando y obede-
ciendo al que desde este momento es vuestro Padre Espiritual, llamado a
defenderos en el piélago de la vida. Decidme, ¿os causa alguna inquietud el
juramento que habéis prestado y sellado con vuestra, sangre? Pues si estáis
conforme preparaos a recibir la luz..."" Esta parte del ritual (muy extensa ya que
los participantes cantan y bailan mambos durante toda la noche) está colmada de
símbolos liminales: el neófito permanece con los ojos vendados y de rodillas, en
señal de humillación; el cuarto se deja a oscuras, lo que aumenta su sentido de
desorientación y se le despoja de parte de su persona (los cabellos y la sangre).
En la primera iniciación se ofrece el sacrificio de un gallo y al momento de la
muerte del ave se entona:

13. Cabrera (1977), pp. 19-20.

189
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Menga va a correr ¡Cómo corre!


Menga va a correr...'*

3. El banquete comunitario: la incorporación.


Tras muchas horas de cántico y bailes, ya de mañana, se descubren los ojos
del recién iniciado y se le da de beber un poco de chamba que se torna así en una
suerte de bebida sacramental. Luego beben el Padre, los Capacitados y todos los
demás presentes, unidos ahora en una comunión por la sangre. Más tarde se
comparte un suculento almuerzo preparado por algunas de las mujeres del
templo. El novicio— ahora miembro reconocido de la Institución— se sienta
en puesto de honor, junto al Padre y los mayores en jerarquía. Los otfos asistentes
comparten una mesa distinta. Después de reposar un poco el almuerzo, se canta
y se baila para alegrar a Santos y espíritus, quienes "bajan" (se posesionan de los
fieles) para aconsejar de forma directa ai nuevo miembro de la familia. Ahora
se le indica la conducta que deberá seguir en adelante y los alimentos que será
menester evitar." El novicio ha cambiado de vida, ha dejado de ser quien es y
por ello recibe un nuevo nombre, tan sincrético como la Regla a la que acaba de
ingresar: algunos de los informantes kimbisas de Lydia Cabrera poseían nombres
secretos tales como Santa Teresa de Jesús a la Puerta del Cementerio, San Juan
de la Cruz Vence Guerra Vence Batalla y Santo Tomás Ver y Creer.
Hemos querido detenernos en una descripción detallada de al menos uno de
los ritos de la Regla Kimbisa del Santo Cristo del Buen Viaje, para poder ilustrar
la diversidad de facetas que presenta el proceso de transculturación en Cuba. La
Regla de Ocha, como vimos, adopta como suyos elementos católicos tales como
las equivalencias de los Santos, el asistir a la iglesia después de la iniciación, el
uso del agua bendita, la inclusión de la lengua española en algunos momentos del
rito de iniciación y adapta sus prácticas a las necesidades de la vida moderna: los
Asientos duran menos tiempo; la visita a la plaza del mercado, tras la iniciación,
ha sido modificada puesto que en algunos sitios, como en Miami, ese tipo de
centro comercial no existe. La base fundamental de sus prácticas (incluyendo el
uso lingüístico), sus creencias y su código de conducta siguen siendo de corte
africano.
Hoy en día, al menos en el exilio, hallamos por los menos dos tendencias
contradictorias entre algunos santeros. Unos tratan de institucionalizar la reli-
gión (al crear un templo al estilo cristiano) y, a la vez, de occidentalizarla y, hasta
cierto punto, de "refinarla". Conocemos a unos santeros, por ejemplo, que hace

14. Cabrera (1977), p. 23.


15. Cabrera (1977), pp. 23-24.

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poco ofrecieron "un Violín" (un toque de violín) en honor de Ochún, en vez de
emplear los tradicionales tambores o güiros. Otra persona nos informa que en
vez de ofrendarle la sangre de un pollo al Oricha, le presenta flores y perfumes.
La segunda tendencia es diametralmente opuesta y puede considerarse una
suerte de fundamentalismo ortodoxo: esta religión -se afirma- es puramente
africana y es un deber rechazar toda injerencia foránea en ella. Babalú-Ayé no
es San Lázaro, sino Babalú Ayé. La religión tiende a ser puramente yoruba y no
lucumí. Incluso algunos llegan a afirmar que ningún blanco tiene el derecho a
pertenecer a ella. Lo irónico de esta última posición es que, lejos de representar
un regreso a la tradición africana, constituye una intromisión de valores pura-
mente occidentales ya que, como hemos visto, una característica fundamental de
las religiones africanas es su labilidad, su adaptabilidad. La ortodoxia es
completamente foránea a la tradición religiosa africana. Estos dos puntos de
vista, por supuesto, son minoritarios y, mientras tanto, la mayorparte de los fieles
continúa practicando sus ritos "a la antigua", con mayores o menores variantes.
La Regla de Palo Monte, por su parte, adopta Orichas y Santos Católicos,
pero no los convierte en parte esencial de su culto. A pesar de que el castellano
y el bozal con frecuencia sustituyen a la lengua autóctona en mambos y ritos
adivinatorios, el pacto con el espíritu de los muertos y la confección y manejo
de minkisi siguen siendo básicamente bantúes. Los mayomberos prescinden de
trivialidades y adornos, incluso en el manejo del lenguaje que no intenta hacerse
elegante.
Muy distinta es la Regla Kimbisa del Santo Cristo del Buen Viajen Ya vimos
que los Juramentos obligan a una conducta permeada de valores cristianos. Los
nombres de los miembros reúnen el santoral católico y los poderes africanos. El
terciario Petit prescribe un "hábito" para los fieles. Un Reglamento preciso, con
artículos e incisos,rigela Institución, que es gobernada por un poder central con
derecho a sucesión. En el templo hallamos imágenes de bulto y soperas de Santo,
además de la Nganga. El neófito jura ante un Crucifijo. Se rezan Padres Nuestros
y Ave Marías. Y el uso del lenguaje es complejísimo. En ocasiones se entonan
mambos y oraciones (por ejemplo, el Elise Baluandé) en lengua conga. A veces
se mezclan voces congas en textos fundamentalmente castellanos, con resulta-
dos realmente surrealistas, como en esta oración a la Ceiba: "Nkisi Nkisi Nkisi
Santísimo Sacramento del altar, Padre, Hijo, Espíritu Santo, tres personas
distintas y una sola esencia verdadera. Virgen María y Doña María que cubre a
Sambia. Ba Ceiba: con licencia de Sambi y Tatandi y guandi de mi bisi, con

16. Cabrera (1977), pp. 31-32.

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permiso Madre Ceiba, en este instante to ye mbobo (hablo) con toda mi nchila
(corazón), para llamar a tu Divina influencia y te presentes ante m í como ejemplo
admirable de tu ternura material, ¡oh hijo!, laflorde todo, forma de todas las
cosas, alma, espíritu, armonía de todas las cosas. Consérvanos, protégenos,
condúcenos, líbranos de todos los espíritus malos que nos asedian continua-
mente sin que lo sepamos".'*
En otros momentos, rezos e imprecaciones son, simplemente, en español, en
un español cargado de peculiares adornos y giros retóricos. El empleo frecuente
del vosotros, nada cubano, despide un tufillo a formas de pulpito típicas del clero
español y el léxico se carga de voces y frases poco comunes en él lenguaje
cotidiano, tales como: "bienandanza", "por doquiera", "el torbellino inmenso
del mundo", "el piélago de la vida"... A la víctima del sacrificio no sólo se le canta
"menga va a correr", sino que, además, se le dice así:" Inocente animal que vas
a derramar tu sangre para que la ofrezcamos a Yo en nombre de Dios
Todopoderoso, te despojo de tu mala influencia, te ensalmo y te bendigo en
nombre de la Santísima Trinidad, Padre y Espíritu Santo e Hijo; tres personas y
una esencia verdadera..""
La persona misma de Andrés Petiles una entidad liminal: tenía de negro, pero
no era negro; tenía de blanco, pero no era blanco; era católico y terciario pero esto
no le bastaba; era babalocha y abakuá pero esto no le bastaba; era palero pero sin
la rusticidad que caracterizaba a las demás Reglas Congas. Su Regia Kimbisa
del Santo Cristo del Buen Viaje fue un intento de integración de las diversas
facetas que integraban al hombre Andrés Facundo Cristo de los Dolores Petit. Y
obedeció también al deseo de "refinar" o, "blanquear" las poderosas fuerzas
congas. Evidentemente, su intento halló eco en el corazón de miles de cubanos
que se iniciaron en la Institución fundada por Petit, atraídos, entre otras cosas,
por lo que consideran "la elevación espiritual de su Regla".'*

El Espiritismo, las Reglas Afrocubanas y la Misa Espiritual.

La noción de que el alma sobrevive al organismo físico y puede manifestarse


después de la muerte es muy antigua en Cuba. Pero el espiritismo, como conjunto
articulado de doctrinas y prácticas basadas en la comunicación mcdiúmnica
entre vivos y muertos sólo aparece en la isla en la segunda mitad del siglo XIX
y no alcanza verdadera difusión hasta bien enü-ado el siglo XX.

17. Cabrera (1977), p. 38.


18. Informante a Lydia Cabrera, con respecto a la Regla Kimbisa. Cabrera (1977), p. 20.

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El movimiento espiritista contemporáneo comienza en 1848 con los experi-


mentos de la famosa familia Fox en Nueva York. Luego se extiende por Europa,
con dos centros capitales de influencia que apenas se reconocen el uno al otro:
el primero en Inglaterra, el otro en Francia. Este último se vio pronto dominado
por la poderosa personalidad de Hipólito León Denizard Rivail, más conocido
por Alian Kardec (1804-1869).' Partiendo del positivismo comtiano, Kardec
trató de encontrar una explicación científica para fenómenos tales como el
sonambulismo, la telepatía y el "magnetismo animal", mesmerismo o hipno-
tismo. Y por esas vías se puso en contacto con el espiritismo, que adoptó con
pasión, deviniendo uno de sus propagandistas más renombrados.
En El Libro de los Espíritus, publicado en 1857, se resume lo esencial de la
doctrina kardecista. Dios ha creado, junto al mundo material, el mundo de los
espíritus, que en verdad es el más importante, porque mientras lo espiritual es
eterno, lo corporal es contingente y perecedero. Los espíritus encarnan tem-
poralmente en cuerpos humanos. La muerte los coloca de nuevo en estado de
libertad, volviendo al mundo de donde procedían, para tomar de nuevo existen-
cia material, algún tiempo después. Mienü'as tanto se encuentran en estado de
espíritus errantes. Kardec creía, pues, en la metempsícosis o transmigración de
las almas, que les servía a éstas como poderoso instrumento de purificación e
iluminación racional progresiva. De ahí el lema, tan repetido en los medios
espiritistas de "¡Luz y progreso!"
"Los espíritus pertenecen a diferentes clases —explica Kardec— y no son
iguales en poder, inteligencia, ciencia y moralidad. Los del primer orden son
espíritus superiores, que se distinguen de los demás por su perfección, cono-
cimientos, proximidad a Dios, pureza de sentimientos y amor al bien... Las otras
clases se alejan más y más de semejante perfección, estando los de los grados
inferiores inclinados a la mayor parte de nuestras pasiones, el odio, la envidia,
los celos, el orgullo, etc., y se complacen en el mal... El espíritu encarnado está
bajo la influencia de la materia y el hombre que logra vencerla por medio de la
elevación y purificación de su alma, se aproxima a los espíritus buenos, a los
cuales se unirá algún día. El que se deja dominar por las malas pasiones y cifra
toda su ventura en la satisfacción de los apetitos groseros, se aproxima a los
espíritus impuros dando el predominio a la naturaleza animal".^

1. Rivail adoptó su seudónimo bajo la inspiración de uno de sus "guías espirituales",


quien le reveló que ese era su nombre en una encamación anterior. En dicha
encamación supuestamente había sido un druida de la antigua Galia. (EOR, vol. 8,
p. 260).
2. Kardec (1988), pp. 116-17.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Los espíritus pueden manifestarse en formas muy diversas, ya espontáne-


amente, ya al evocarlos por vía mediúmnica. Cada ser humano posee uno o más
espíritus que se unen a él para protegerlo. Son los "ángeles guardianes", los
"hermanos o guías espirituales", que ayudan a sus hijos con sus consejos, los
consuelan en sus aflicciones y los sostienen en las pruebas de la vida.' Para
Kardec el espiritismo, cuando se le practica de acuerdo con sus normas, es a la
vez una religión y una ciencia, alejada de toda superchería, engaño o superficiali-
dad. Constituye lo que él llama "la tercera revelación de la ley de Dios", que sigue
a la del Antiguo Testamento personificada en Moisés y a la del Nuevo que trajo
Jesucristo.
Además de este tipo de espiritismo, al que pudiera llamarse ilustrado, s&
desarrollaron por lo menos otros tres. Uno, que pudiera denominarse experimen-
tal, dedicado al estudio objetivo y sistemático de los fenómenos parapsicológi-
cos. Otro de mera diversión o de espectáculo, a base de mesas giratorias, tablitas
escribientes, sustancias fosforescentes, etc. Y, por fin, uno de carácter popular,
que, en algunos casos, funciona por medio de "sesiones" donde se busca el
contacto con seres queridos desaparecidos y los asistentes reciben, atfavésdel
médium, consejos opredicciones sobre problemas personales y hasta colectivos;
y, en otras instancias, consiste en consultas individuales que un cliente le hace
a un médium parafinessimilares. Todas estas formas de espiritismo, sobre todo
el popular —aunque este último casi siempre estuviese más o menos teñido de
kardecismo— lograron arraigo en Cuba. La vía de enü-ada puede haber sido la
norteamericana o la francesa. Pero no debe olvidarse que el espiritismo se
extendió también en la segunda mitad del siglo XIX por España, donde varios
escritores católicos publicaron libros condenando virulentamente estas prácti-
cas, a partir de la década de 1870-80."
Como hemos visto anteriormente, para todos los fieles de las regias afrocu-
banas, el contacto con los antepasados desaparecidos es de fundamental impor-
tancia. En el caso de las Reglas Congas, la comunicación con las almas de los
muertos y el dominio mágico sobre las mismas constituye el eje central de la

3. Kardec (1988), pp. 140-145.


4. En 1872 se editó en Valencia un volumen titulado. El espiritismo en el mundo
moderno, una colección de artículos aparecidos en La Civiltá Caltoüca, órgano del
Vaticano. Dos años después se publicó La fe católica y el espiritismo, refutación del
libro Roma y el Evangelio. La campaña del catolicismo oficial contra el movimiento
espiritualista continuó con gran vigor en las décadas siguientes, como lo prueba la
amplia literatura sobre el tema. (Véase la bibliografía del artículo titulado Espiritismo
en la Enciclopedia Espasa, Vol. 22, pp. 262-264).

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

prácticareligiosa.En la Regla de Ocha el fundamento religioso es el culto a los


orichas, pero los creyentes deben contar antes con la asistencia de los finados.
Como se dice en Santería: "El muerto parió al santo". O sea, que antes de rendir
pleitesía a los dioses es necesario contar con la ayuda de los eggún, de los
mayores difuntos. Todo santero tiene en su casa un pequeño altar (la "bóveda
espiritual") donde rinde homenaje y presenta ofrendas (café, tabacos, etc.) a sus
muertos.'
Era inevitable que todas las corrientes espiritualistas, tan extendidas en el
país, acabaran porencontrarse, influyéndose mutuamente. Aunque—como bien
dice Migene González-Wippler— "todo santero es espiritista, pero no todo
espiritista es santero",^ resulta muy interesante notar el gran número de espíritus
afrocubanos (especialmente congos) que aparecen en las sesiones de practican-
tes espiritistas no afiliados a regla alguna. Por offa parte, tanto en la santería
lucumí como en Palo Monte o Mayombe, el producto más importante de este
encuentro aculturativo ha sido la llamada misa espiritual, que no es una "sesión"
espiritista, sino un rito extremadamente sincrético, con elementos lomados del
espiritismo, del catolicismo y de las reglas afrocubanas. Esta ceremonia tiene
como propósito fundamental la invocación de los espíritus benéficos, así como
la exclusión o exorcismo de los maléficos o "perturbadores". Tanto los fieles de
Ocha como los de Palo (sobre todo los que participan del llamado Palo o
Mayombe "cristiano") incluyen "misas espirituales" como parte regular de su
liturgia. En realidad, esta ceremonia nunca se celebra en Cuba sino como parte
integral de algún rito afrocubano. Los profanos o no iniciados (como nosotros)
son admitidos a ella, pero en ese caso, deben participar en todos sus aspectos, es
decir, no pueden permanecer como meros espectadores pasivos.
Nosotros hemos asistido a misas espirituales en dos localidades diferentes.
Primero, en la casa de uno de nuestros informantes que era santero y palero a la
vez, donde siempre se manifestaba el espíritu de Francisco, ya mencionado en
un acápite anterior. Luego, en la residencia de una iniciada en la Santería, unos
días antes del Kari-Ocha de su hijo. En ella los "seres" que "bajaron" eran
también de origen afrocubano. Esta era una "misa de coronación", que tiene
como objetivo fundamental determinar quiénes son los "guías espirituales" del.
catecúmeno, ahuyentar las malas influencias que puedan pesar sobre él y
aconsejarlo acerca de su vida presente y futura, muy particularmente, acerca del

5. Muchos no colocan las ofrendas en las inmediaciones de la "bóveda", sino en algún


otro lugar de la casa, frecuentemente en un baño.
6. González-Wippler(1989), p. 275.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

importante paso de entrar en la religión. En otras ocasiones estas ceremonias


tienen el propósito de expulsar espíritus maléficos que se han apoderado de una
persona. Esas son las llamadas "misas de recogimiento", verdaderos exorcismos
donde abundan símbolos congos tales como el tantas veces mencionado cos-
mograma (el círculo con la cruz) que se dibuja con yeso o cascarilla en el piso.
Decidimos colocar este acápite al final del capítulo II porque la comprensión del
tema demanda conocimiento previo de las relaciones que con sus muertos tienen
tanto los lucumíes como los congos. La descripción detallada de la misa
espiritual que se encontrará a continuación se basa en nuestras observaciones de
una de estas ceremonias, celebrada como parte de un rilo iniciatorio 1 ucumí. Pero
eso no quiere decir en modo alguno que los congos no hagan también uso
frecuente de ellas. .-
En la habitación donde se va a llevar a cabo la sesión encontramos la "bóveda
espiritual", una suerte de altar erigido a los espíritus. En una pequeña mésa
cubierta con un mantel blanco hallamos: siete copas llenas de agua (seis del
mismo tamaflo y una mayor); un búcaro con crisantemos blancos; un crucifijo;
una botella pequefla de agua de colonia "1800" de Crusellas; un frasco con agua
bendita, una botella de aguardiente, varios tabacos sellados aún en su papel
celofán, dos jicaritas de güiro para el aguardiente, un plato lleno de pétalos de
flores blancas y dos velones que se encienden al comenzar la ceremonia. En el
suelo, delante de la "bóveda", hay una palangana de esmalte de mediano tamaflo,
llena de agua con añil. Los participantes se sientan en un semicírculo delante de
la "bóveda" y la interacción entre ellos es informal. Las dos médiums se sitúan
a cada lado de la "bóveda". En el centro del círculo hay una silla debajo de la
cual se ha colocado un vaso con agua. Allí se sienta el neófito, a quien ya
comienza a llamársele "iyawó". Sólo se mencionan su nombre y sus apellidos en
las oraciones con que se invocan sus espíritus tutelares. Para una mejor
comprensión, hemos dividido la ceremonia en diversas etapas o momentos, pero
éstos se suceden sin interrupción.

1. Invocación de los seres espirituales.


Una de las madrinas del catecúmeno inicia la sesión indicando que los
presentes deben persignarse. Comienza entonces un breve período de oraciones
tomadas del Nuevo Devocionario Espiritista, libro anónimo, traducido del
francés, que recoge oraciones "de Alian Kardec y otros". Después de cada
oración se reza un Padre Nuestro, un Ave María y un Gloria. Esta, por ejemplo,
es la primera oración: "Rogamos al Seflor Todopoderoso, que nos envíe buenos
espíritus para asistimos, aleje a los que pudieran inducirnos en el error, y que nos
dé la luz necesaria para distinguir la verdad de la impostura. Separad también

196
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

a los espíritus malévolos, encamados o desencamados, que podrían intentar


poner la discordia entre nosotros y desviamos de la caridad y el amor al prójimo.
Si alguno pretendiera introducirse aquí, haced que no encuentre acceso en
ninguno de nosotros. Espíritus buenos que os dignáis venir aquí a instruimos,
hacednos dóciles a vuestros consejos y desviad de nosotros el egoísmo, el
orgullo, la envidia y los celos, inspiradnos indulgencia y benevolencia para
nuestros semejantes presentes y ausentes, amigos y enemigos; haced, en fin, que
en los sentimientos de caridad, humildad y abnegación de que nos sintamos
animados, reconozcamos vuestra saludable influencia. A los médiums a quienes
encarguéis de transmitimos vuestras enseñanzas, dadles la conciencia de la
santidad del mandato que les ha sido confiado y de la gravedad del acto que van
a cumplir, con el fin de que tengan el fervor y el recogimiento necesarios. Si en
esta reunión se encontrasen personas que fuesen atraídas por otro sentimiento
que no sea el del bien, abridles los ojos a la luz y que Dios les perdone si vienen
con malas intenciones. Rogamos muy particularmente al espíritu de (aquí se dan
los nombres y apellidos del neófito o de la persona que es objeto de la ceremonia)
nuestro guía espiritual, que nos asista y vele por nosotros."'
Luego los asistentes rezan por los médiums, para que no se llenen de orgullo
por su don y actúen con falta de caridad hacia los otros médiums. Después de
unas cinco oraciones, seguidas todas de Padre Nuestro, Ave María y Gloria, se
concluye la etapa inicial con otra en verso, la llamada "Plegaria del Náufrago":'
Toma tu vista. Dios mío,
hacia esta infeliz criatura
no me des mi sepultura
entre las olas del mar.

Dame la fuerza y valor


para salvar el abismo,
dame gracia, por lo mismo,
que es tan grande tu bondad.

Si yo, cual frágil barquilla,


por mi soberbia halagado,
el mar humano he cruzado,
tan sólo tras el placer;

7. Nuevo Devocionario Espiritista, pp. 35-36.


8. Ibidem, id, pp. 106-107.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

déjame, Sefior, que vuelva


a pisar el continente,
haciendo voto ferviente
de ser cristiano con fe.

Si yo con mi torpe falta


me he mecido entre la bruma
desafiando la espuma
que levanta el temporal,

te ofrezco que en adelante


no tendré el atrevimiento
de ensordecer el lamento
de aquel que sufre en el mal.

Y si siguiendo mi rumbo,
he tenido hasta el descaro
de burlarme de aquel faro
que puerto me designó;

yo te prometo, Dios mío,


no burlarme de esa luz
que brilla sobre la cruz
por el hijo de tu amor.

¡Oh! Tú, Padre de mi alma,


que escuchas al afligido,
y me ves arrepentido
de lo que mi vida fue.

Sálvame, Dios mío, sálvame


y dame, antes que dé cuenta,
para que yo me arrepienta
el tiempo preciso. Amén.

2. El "despojo".
Antes de iniciar la comunicación con las entidades espirituales es menester
"limpiarse" o purificarse de las malas influencias que los participantes puedan
haber traído consigo. Cada uno de los presentes, en orden inverso al recorrido de

198
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

las manecillas del reloj, se levanta de su asiento, se coloca de pie frente a la


"bóveda espiritual", introduce ambas manos en el agua azulada que contiene la
palangana de esmalte y se pasa por la frente, la nuca y los brazos las manos
mojadas, haciendo con ellas bruscos movimientos hacia fuera (como si se
estuviese quitando algo de encima). Luego toca la "bóveda" con la punta de los
dedos y regresa a su sitio. El catecúmeno es el último en "despojarse".
3. Comunicación con las entidades espirituales.
Los participantes permanecen en silencio y ocasionalmente se refrescan la
frente y la nuca con agua de colonia " 1800" de Crusellas. Las médiums (en esta
ocasión todas son mujeres) comienzan a transmitir los mensajes de los espíritus,
pero aún no ocurre el trance: la comunicación es indirecta.' Típicamente, la
médium se dirige a uno de los presentes en los siguientes términos; "Con permiso
de la mesa, la sombra de mi espíritu me dice que..." y prosigue con el mensaje.
En esta ocasión, la mayoría de los recados se dirigieron al joven catecúmeno, a
quien se le dio a conocer la identidad de uno de sus "guías espirituales" (un indio
con plumas en la cabeza, que debe recibir ofrendas de casabe con m le! de abejas),
se le aconsejó acerca de su situación sentimental y acerca de su futuro en la
santería. La madrina del Asiento observó la presencia de un "espíritu perturba-
dor", que deseaba apoderarse del iniciando para sus propios propósitos malévo-
los. Varios de los presentes encendieron tabacos. De pronto, una de las médiums
comenzó a respirar profunda y ruidosamente, con una suerte de bufido y, a los
pocos minutos, cayó en estado de trance. El espíritu era el de una negra conga
(María Siete Sayas), muy risueña, que hablaba en lengua bozal.'"
Para alejar la influencia del mal espíritu que se había revelado con anteriori-
dad, la posesa decidió "despojar" o purificar la casa. Virtió un poco de aguar-
diente en una pequeña jicara, tomó un poco en la boca y con él roció un manojo
de hierbas que se hallaba en el suelo." Además lo envolvió con bocanadas del

9. González-Wippler (1989), p. 277 explica que existen diversa.s clases de médiums en


el espiritismo (y lo mismo sucede en la santería). Hay mediunidadcs videntes, que
pueden ver los espíritus; mediunidadcs clarividentes, que pueden predecir el por-
venir; medianidades auditivas, que pueden escuchar a los espíritus que les hablan en
los oídos, mediunidades de comunicación, que pueden resultar poseídos por los
espíritus; mediunidades de arrastre, que atraen espíritus malignos para exorcisarlos
y mediunidades de transporte, que supuestamente pueden trasladar sus conciencias
a otros lugares. Hay médiums que poseen una sola facultad, otros más de una.
10. Los lectores hallarán un estudio detallado del habla bozal cubana, código criollizado
que hoy en día se emplea exclusivamente en contextos rituales, en el capítulo 4 de este
volumen.
11. Esta acción es típica de las ceremonias congas.

199
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

humo de su tabaco. Pidió a la duefía de la casa que la acompañase y procedió a


purificar laresidencia. De regresoala habitación donde se celebraba lamisa, dio
un salto en el aire, soltó el puro violentamente y "montó" el espíritu maligno que
trataba de exorcisar en jnedio de bruscas contorsiones. Varios de los presentes
la sujetaron para que no se hiciese daño y la sentaron en el suelo. Otra de las
médiums tomó el crucifijo y se lo colocó en la frente diciendo: "¡Control!
¡Control!". Comenzó entonces a conminar a la fuerza sobrenatural en nombre de
Jesucristo, para que se arrepintiese y abandonase sus malos propósitos. La
posesa cambió de inmediato su forma de hablar. Ahora lo hacía en un español
refinado, pues el "espíritu perturbador" era elde una mujer cuarentona y
educada. Con abundantes lágrimas que corrían por sus mejillas declaró que no
quería hacerle daño al iniciando. Y se retiró. Permaneció entonces el "ser"
denominado María Siete Sayas. Los presentes le hicieron recomendaciones
acerca de su "caballo", del médium que "prestaba su materia" para que^e hiciese
posible una manifestación directa. Cuando la posesa comenzó a dar muestras de,
querer salir del trance, la otra médium la tomó de las manos y tiró de ellas varias
veces hacia abajo, hasta que la mujer recuperó su conciencia normal.
Anteriormente, en este capítulo, hemos hecho referencia a las condiciones
que contribuyen a provocar el estado de trance. En el caso de las misas
espirituales el bombardeo sensorial es mínimo y posiblernente los elementos
más influyentes sean la hiperventilación y la atmósfera del grupo. Aunque
pueden manifestarse espíritus diversos, algunos de los cuales nunca antes han
hecho su aparición, cada uno de los médiums tiene un espíritu tutelar, su muerto,
que lo "monta" regularmente y que posee características personales propias
claramente reconocibles: nombres, gustos ( por ejemplo, el espíritu de una
"negra fina" llamada María Josefa, de quien hablaremos a continuación, no bebe
aguardiente sino anís), modos particulares de hablar basados casi siempre en el
lenguaje bozal criollo. González-Wippler explica que estos "guías espirituales"
tradicionalmente han sido los de "Madamas" (mujeres de las Antillas Menores),
indios, gitanas, piratas y congos.'^ En las sesiones observadas por nosotros los
espíritus tutelares han sido siempre los de viejos negros congos, que se comuni-
can en bozal y emplean algunas palabras congas en el diálogo. Según la misma
autora, recientemente los orichas lucumíes se manifiestan también dentro de
algunas misas espirituales. Esto nunca ha ocurrido en nuestra presencia y
nuestros informantes recalcan la separación enu^e dioses y espíritus. Ambos son
necesarios y reciben culto, pero los contextos rituales de dichas entidades son

12. González-Wippler (1989), p. 280.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

distintos y no deben mezclarse. Según se nos ha dicho: "Santo es santo y muerto


es muerto".
Después de efectuarse el "retiro" del espíritu de María Siete Sayas, la se-
gunda médium comenzó a emitir los bufidos típicos del inicio del trance. En poco
tiempo hizo su aparición el "espíritu de María Josefa", negra conga "finia" (fina)
que se reserva las palabras fuertes y gusta de licores menos plebeyos que el
aguardiente. En un bozal con características gramaticales perfectamente de-
finidas y estables habló en voz alta por espacio de media hora, dirigiéndose sobre
todo al joven iniciando.'^ Los presentes intervenían, entablándose un diálogo
muy franco e informal entie ambas partes. Al espíritu siempre se le trataba con
el "usted" de respeto y distancia (incluso por aquellos habituados a usar el "tú"
con la médium). El ambiente era jovial y se intercruzaron algunas bromas. Cada
vez que el espíritu emitía una revelación acertada, alguno de los presentes
respondía: "¡Luz!" y a veces "¡Luz y progreso, buen ser!". El "ser" dio consejos
a una de las madrinas de la iniciación acerca de una casa a la que recientemente
se había ü-asladado, e hizo lo mismo con la primera médium, a quien "despojó"
con hierbas rociadas de aguardiente, agua bendita ("agua de Papá Dios") y humo
de tabaco. Por fin anunció que iba a retirarse y se despidió de los presentes. La
médium poco a poco y sin grandes conmociones regresó a su estado de con-
ciencia normal. Entonces la madrina que había iniciado la reunión leyó oü'a
oración y los presentes, de pie, giraron sobre sí mismos haciendo un ademán de
despedida con la mano. La comunicación entre creyentes y espíritus concluyó
con la seflal de la cruz.

4. La Coronación.
En la ocasión que describimos, la misa espiritual se celebra, como hemos
dicho, en el contexto de una iniciación en Regla de Ocha y constituye la primera
ceremonia del proceso iniciatorio. El catecúmeno permanece sentado en la silla
colocada delante de la "bóveda espiritual", en el centro del círculo conformado
por los presentes. La madrina y los demás participantes toman una sábana blanca
y la extienden por encima de la cabeza del iyawó. La madrina sostiene sobre la
cabeza del neófito un puñado de pétalos de flores blancas. Mientras se canta un
himno, en español, alusivo a la coronación, cada persona comienza a enrollar la
sábana hacia el cenü-o. De ese modo, eventualmente se conforma una suerte de
sombrero o corona que, una vez impuesto, la madrina inmediatamente procede

13. Un análisis de las características lingüistica;; de esta informante aparece en el acápite


dedicado al bozal en el capítulo cuatro de esta obra.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

a retirar de la cabeza del iniciando. Para finalizar, cada uno de los presentes toma
una de las copas llenas de agua de la "bóveda espiritual" y arroja el líquido hacia
afuera de la casa, al aire libre. Después se obsequia a los asistentes con comida
o algún dulce.
La misa espiritual, que ahora forma parte esencial de los cultos afrocubanos,
se incorporó a ellos en Cuba en época no muy remota. Los negros de nación, por
supuesto, la desconocían. En una libreta que probablemente data de los años
cuarenta, la de Nicolás Angarica, hallamos una referencia a ella. Se recomienda
a los fieles que se les ofrezca misas a los difuntos "ya sea espiritual o la que Ud.
más desee, porque aunque la mayoría de los africanos no hayan conocido esta
religión espirita, los pocos que la conocieron la respetaban".'" El proceso por
el que se funde el espiritismo con las religiones de origen africano es relativa-
mente sencillo. El culto a los muertos siempre constituyó parte esencial de las
creencias afrocubanas. El espiritismo, por su parte, se diseminó velozmente en
diversas capas de la sociedad cubana y ejerció poderosa influencia en las
creencias populares. El encuentro y la fusión tenían que ocurrir. La misa
espiritual resulta particularmente interesante para nosotros porque resume en su
estructura los diversos elementos que componen el continuo cultural cubano. De
origen europeo, la celebran creyentes en orichas y ngangas. En ella hay
crucifijos, aguardiente y tabacos. Se habla en español y en bozal. Se rezan Padre
Nuestros, se cantan himnos a los "seres", todo ello en una ceremonia que precede
a la recepción de la diosa Ochún. Al aché de las religiones lucumí y congas se
añade el de la Iglesia Católica y el de las fuerzas ocultas del espiritismo. Eso es
Cuba o, por lo menos, parte de Cuba. En el momento que escribimos estas líneas
se ha estrenado en Miami una obra de teaü-o, en inglés, del autor cubano Luis
Santeiro, en la que el auditorio (una combinación de norteamericanos y cubanos
miamenses que gustan tanto de los hamburgers como de los pasteles de guayaba)
ríe a carcajadas al ver que un personaje se purifica con agua de colonia "1800"
de Crusellas, empleando los gestos estereotipados del "despojo" tradicional.
Probablemente algunos de los asistentes han participado en misas espirituales y
para ellos los gestos son totalmente comprensibles. Otros, seguramente, jamás
han recurrido a un "despojo", a una "limpieza", pero pueden, sin embíu-go, inter-
pretar, con mayor o menor precisión, la conducta del actor ya que ella alude a
creencias profundamente arraigadas en el sentir popular criollo del país. La misa
espiritual de congos y lucumíes es, sin duda alguna, el másffansculturadode los
ritos de la religión afrocubana.

14. Angarica (sin fecha), p. 123.

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CAPÍTULO ITI

LA SOCIEDAD SECRETA ABAKUA:


LOS ÑAÑIGOS

Por el cuero del chivo todos los hombres


pueden ser hermanos.

ANDRÉS PETIT

Abasíseri Ekue maya beki. (En el tambor


habla Dios.)

FRASE RITUAL ABAKUÁ

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

La Sociedad Secreta Abakuá es una asociación o, más precisamente, una


cofradía esotérica de carácter mágico-religioso, exclusiva para hombres, que
procedente del Calabar (hoy una provincia de Nigeria) se estableció por primera
vez en el puerto habanero de Regla en 1836 por negros de origen carabalí. En toda
la América sólo se le encuentra en Cuba, en las provincias de La Habana y
Matanzas. Su influencia sobre las artes y las letras del país ha sido, sin embargo,
considerable. Sus miembros son conocidos popularmente con el nombre de
ñañigos.

Las raíces
Las sociedades que ocultan del resto de la comunidad en que funcionan sus
finalidades, prácticas o creencias, son tan antiguas como la historia. En esa am-
plísima categoría pueden incluirse, en los tiempos que coiren, a grupos tan
disímiles y hasta contradictorios en sus fines y sus procedimientos como la Mafia
y el Ku Klux Klan, las fraternidades de las universidades norteamericanas, las
sectas masónicas y las agrupaciones políticas de carácter conspirativo. Todas
exhiben, a más de su naturaleza críptica, un poderoso costado ritualista. Pero no
todas están perneadas de elementos místicos. La secta de los ñañigos cubanos
presenta curiosas similitudes con los misterios de la antigüedad greco-romana,
sin que esto quiera decir, desde luego, que existan entre ellas nexos históricos de
ningún tipo.
Si comparamos, a la Sociedad Abakuá con el Mitraísmo, por ejemplo, o con
el Orfismo, con los ritos de Eleusis o de Isis, o con la secta pitagórica, pronto se
evidenciaron los parecidos. Todas tienen en común, además de su hermetismo,
una larga serie de creencias y prácticas: la ceremonia de iniciación, con com-
plicadosritosde purificación previa; el uso de agua o líquidos lústrales; los sa-
crificios animales (toda una compleja "teología de la sangre", como la llama

205
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Angus);' las pruebas u ordalías a que se someten los catecúmenos; los tabúes
sexuales y alimenticios; la presencia ineludible de un mito genésico o peculiar
leyenda sobre los orígenes del rito; la utilización de la magia como elemento bá-
sico de la práctica religiosa; el uso de las máscaras y, sobre todo, de la danza
sagrada, haciendo buena la vieja afirmación de Luciano: "No may 'misterio' sin
danza"... y hasta los rugidosfiguradosde un animal tolémico, que -como ye-
remos- es central en el ñañiguismo. Evidentemente la Sociedad Secreta Abakuá
no es, como parecen creer algunos, una monstruosa aberración añ^icana trasla-
dada a Cuba, sino una institución que, como los misterios helénicos y romanos,
responde a muy hondas y sentidas necesidades colectivas.
En La Habana y sus alrededores, desde muy temprano en el siglo XVIII,
funcionaban varios cabildos negros carabalíes.^ Es indudable que de su seno
brotó en el siglo siguiente el ñañiguismo, aunque todavía se discute entre los
adeptos y los etnólogos si la primera organización de esa secta fue autorizada por
el cabildo Apapa Efor o por el Brícamo Apapa EHk.' Sea como fuere, de la
primera célula reglana abakuá proceden, en cadena de sucesivas "autori-
zaciones" rituales, todos los demás grupos ñañigos, que reciben el nombre de
"potencias", "juegos", "naciones", "tierras" o "partidos". Las relaciones que los
caracterizan a lo largo de las décadas han sido, por lo general, fraternales, pero
sin que exista control o subordinación jerárquica alguna entre ellos. Muchas
veces, por diversos motivos, se han enfrentado unos con otros en serios y
sangrientos conflictos. En realidad,pues, más que una Sociedad Secreta Abakuá,
en Cuba ha habido -y hay todavía- un número considerable de "potencias",
"tierras" o "juegos" ñañigos independientes, identificados sin embargo por un
origen, un modelo organizativo y un sistema ritual, dogmático y mitológico
comunes.
Para encontrar los antecedentes históricos de los ñañigos cubanos hay que
trasladarse al Golfo de Guinea, o más específicamente, al territorio situado sobre
la ensenada de Biafra." Allá, al este de los manglares que pueblan el delta del
Niger,fluyenlos llamados Ríos del Aceite hacia dos grandes estuarios: el Nuevo
Calabar (con el río Sombreiro y otros) y el Viejo Calabar (con el Cross River o
Río de la Cruz, el Calabar, el Kwa, etc.) Desde los comienzos de la trata, los

L Angus (1975), p. 83.


2. Consúltese el volumen 1 de esta obra, p. 99.
3. Sobre la cuestión de las relaciones entre los Efor y los Efik en África y en Cuba
volveremos a tratar más adelante en este capítulo.
4. Ver Mapa 1 en el primer volumen de esta obra y Mapa 1 en este.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Mapa 1: Localización del Calabar, región de origen de los cara-


balíes

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

4< Misiones
• Factorías

Mapa 2: Delta del Niger y Región del Calabar

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AROCHUKU

^fKS^^O S

Mapa 3: Área del no Cross y del río Calabar de donde proceden


los Efik, que fundaron en Cuba la Sociedad Secreta
Abakuá

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europeos establecieron en sus orillas, más o menos cerca de la costa, varias


factorías o centros de almacenamiento y tráfico, tales como Brass, Bonny,
Opobo, Kalabary, Calabar y otros.' El nombre de Calabar, aplicado a toda esta
región, comienza a aparecer en los mapas holandeses del siglo XVII. Según
explica Daryll Forde, al principio con él se hacía referencia al Nuevo Calabar,
donde una rama del pueblo ijaw (en Cuba, iyol, conocida como Kalabary, se
había establecido en varias villas ribereñas. "Por error el nombre acabó por
aplicarse al área del estuario del Cross River (o Río de la Cruz), que poste-
riormente se llamó 'Viejo' Calabar, para distinguirlo del 'Nuevo'...""^
A los esclavos extraídos de esta región se les llamó al principio calabares,
que pronto se convirtió en carabalíes. Como quedó dicho en el tomo I, este grupo
es etnológicamente heterogéneo. Está integrado por dos conglomerados émicos
básicos: 1) el que Murdock W&m&Racimo Banioide, que habla lenguas de la sub-
familia Benue Congo; y 2) el Racimo Central, que habla lenguas de la subfami-
lia Kwa. Al primero pertenecen los Ekoi o Ejagham (con sus tribus Kwa, Efut,
etc.); Xosibibíos (con sus tribus Anang, Eket, Efik, Orón, etc.); los Yako (con sus
tribus Abayong, Uyanga, etc.); los Mbembe y los Ododop. Al segundo racimo
pertenecen los Ibo (con sus tribus Ada o Edda, Ika, Onitsha, Isuama, Briche,
Ndoko, etc.) y los Ijaw o lyó (con sus tribus Brass, Kalabary, etc.) En muchos de
esos pueblos funcionan todavía hoy sociedades secretas. Y todos ellos estuvie-
ron representados en Cuba, donde se les conoció colectivamente con el rubro
común de carabalíes.
Para hallar las raíces de los ñañigos debemos prestar especial atención a los
Ibibíos y a los Ekoi. Por razones desconocidas, en la primera mitad del siglo
XVII, una importante rama de los Ibibíos, el pueblo Efik, inició un movimiento
migratorio. Algunos de ellos se establecieron a orillas del río Enyong y pronto
se conocieron por ese nombre. Los otros siguieron río abajo y, venciendo a los
Ekoi (Efuts y Kwas), fundaron a Ikot Itunko (Creek Town) y, más larde, a
Obutong (Oíd Town), a Atakpa (Duke Town) y a Abakpa (Big Qua Town).'' Ese
conjunto de villas casi colindantes era considerado por los europeos de la trata
como una sola ciudad, a la que daban el nombre de Calabar. Los Efik se hicieron
expertos pescadores y luego comerciantes. En la segunda mitad del siglo XVIII,

5. Cuando el comercio de esclavos decayó y por fin desapareció, la carne humana


fue sustituida por el aceite de coco como producto básico de intercambio en esa
área. De ahí la denominación que estos rios recibieron.
6. Forde (1968), p. 4.
7. Ver el mapa 2 de este volumen.

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establecidos estratégicamente en el estuario calabareflo, dominaban y a el costado


africano del comercio de esclavos en la región.
Las dos ramas Ekoi dominadas por los Efik, los Kwa y los Efut (estos últimos
conocidos en Cuba como Efor o Efó), poseían sociedades secretas llamadas
Ngbe, dedicadas a reverenciar al leopardo totémico ancestral. Como sucede
tantas veces en la historia, los conquistadores tomaron mucho de la cultura de los
conquistados. Entre otras cosas, copiaron la sociedad secreta Ngbe, a la que
llamaron Ekpe, pues así se dice leopardo en efik, lengua que acabó por dominar
en toda esa área. El culto al leopardo estaba muy extendido en África. Consi-
derado como ser semi-divino, era tabú comer su carne. Y cuando los efik fueron
introducidos en Cuba por los negreros, a ella llevaron el recuerdo del veloz y
astuto rey de la selva y, por fin, acabaron por crear -como vimos- una sociedad,
cuyo secreto fundamental consistía en extraer de un tambor llamado ekue
(corrupción criolla de ekpe) el rugido simbólico del más sagrado de sus animales.
A los miembros de la cofradía les dicen ñañigos porque, como se verá luego,
en sus ceremonias participa en forma prominente un personaje encapuchado o
enmascaradoconocidocomo/reme,ñaña,oñá/J/¿o,alqueelpueblocomúnmente
denomina diablito. Estos íremes o ñañigos, con sus vistosos disfraces, lomaban
parte en los famosos carnavales del Día de Reyes, que hasta bien encado el siglo
XIX, recorrían las calles habaneras el 6 de enero de cada año. Esas figuras
impresionantes y exóticas, por ser las únicas que el público en general conocía
de la misteriosa y famosa entidad secreta a que pertenecían, se convirtieron en
el símbolo más conocido de la misma. Y el pueblo acabó por referirse a ella como
"la sociedad de los diabUtos" o la "sociedad de los ñañigos".
Por otra parte, el nombre de Abakuá le viene a la Sociedad ñañiga cubana de
la raíz ekoi o ejagham (por vía kwa) que su antecedente poseía en África. Según
Forde, los efik llamaban abakpá (en criollo: abakuá) a los ekoi." El grupo kwa
que vivía bajo dominio efik en el área del Calabar, se concentraba principalmente
en Big Qua Town o Abakpá. Como sucede que en efik akwa quiere ácúr grande,
el nombre de la villa antes mencionada significaba para el grupo dominante
Pueblo Grande y Pueblo de los Kwa, al mismo tiempo. Probablemente eso
explica también por qué a los ekoi se les llama en Cuba Apapas Grandes (Apapa
-el acento en la primera letra- es una corrupción de Abakuá). S i los efik copiaron
el modelo de los ekoi para constituir su Sociedad sagrada, nada tiene de exü^año
que en la Isla ésta recibiera el nombre de Abakuá. En Cuba la ü-adición acentúa
más la influencia efut o efor que la kwa en el inicio de la secta. Pero esta última

8. Forde (1968), p. 66.

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queda claramente establecida en el nombre que en definitiva tomó la cofradía.


En Cuba se dice entre los ñañigos que efor (es decir, efut) "es la madre de
abakuá", reflejando en unafraselos antecedentes africanos a que acabamos de
referimos. El hecho de que la primera potencia o tierra cubana se llamara Efike
Buton o Efí Acabatón, indica que la iniciativa venía de los carabalíes efik. Esta
corporación inicial nace bajo el amparo y protección del cabildo Apopa Efí, pero
la tradición afirma que contaba también con la autorización del cabildo Efor o
Efó, a quienes los efik pidieron permiso para dar el gran paso. Quedan resueltas
así las contradicciones: en la Isla se reproduce, mediante el recuerdo ritual, la
vieja secuencia de los orígenes africanos. La línea de descendencia es la misma
en ambos lados del Atlántico: de los Efor (es decir, de los Ekoi) a los Efik (es
decir, a los Ibibíos). . .
La Sociedad alcanza de inmediato enorme éxito proselitista. A los diez años
de fundada había ya 40 juegos o potencias en Lá Habana. Al principió se
admitían sólo los negros, proscribiéndose hasta a los mulatos. Pero andando el
tiempo los requisitos de entrada fueronliberalizándose y hubo ñañigos mulatos,
blancos y hasta chinos (quienes en Matanzas tenían una tierra nombrada F/-
Etete-Efí.) Según Enrique Sosa, a quien se debe un inventario histórico provi-
sional delfiañiguismo,entre 1882 y 1940 llegaron a funcionar en LaHabana más
de cien potencias, veinte en Matanzas y diez entre Regla y Guanabacoa.
"Considerando sólo La Habana hubo sociedades secretas en los barrios de Jesús
María, Barracones (Carlos III), Carraguao, Pueblo Nuevo, Colón, Belén, Los
Sitios, Atares, San Lázaro, Pocito, Monserrate, El Horcón, Tallapiedra, Chávez,
Vives, Punta, San Felipe (La Pluma), del Cristo, del Ángel, San Francisco y
partes del Vedado, Cerro y Marianao. En la práctica Jesús María fue territorio
ñañigo, con numerosas sociedades fuertes, belicosas, como Ibondá, Kon-
dondibó, Ekerewá Memi, Anandibá, Ibiabangá, Barondó, Oru Appapa... 'tie-
rras' efik, efor y oru desafiantes, integradas por ñañigos prestos al escándalo y
la navaja."'
El procedimiento generalmente usado para fundar nuevas potencias ha sido
explicado por José Trujillo Monagas en una "relación" sobre la historia y las
prácticas de los abakuás remitida al Ministerio de Ultramar de Madrid: "Se
reúnen veinticinco hombres; forman la sociedad y nombran padrino, que es uno
de los juegos ya constituidos en cualquier barrio de la población. Aceptado que
sea el padrinazgo, le imponen una contribución a los ahijados cuyo monto
asciende a doscientos pesos, que sirven para pagar el trabajo ác jurarlos afinde

9. Sosa (1982), pp. 146-147.

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que sean reconocidos en los demás juegos, siendo de cargo del padrino todo lo
concemienie al ceremonial de juramento. Para ser reconocido por los demás es
necesario también pagar una contribución a cada juego, la cual consiste en un
gallo que se entrega al jefe de cada uno, para lo cual unos días antes del jura-
mento, se pasan oficios a todos los jefes a fin de que la presentación de este
documento sirva de credencial, para exigir el derecho mencionado."'"
El ingreso de los blancos en la Sociedad Secreta Abakuá se debe a las
gestiones y la influencia de Andrés Facundo Cristo de los Dolores Petit, terciario
franciscano iniciado en todas las reglas afrocubanas y -como vimos en el capítu-
lo anterior- fundador de otra, la Kimbisa o Institución del Santo Cristo del Buen
Viaje. Petit era un alto jerarca de la potencia Bakokó Efor. Dotado de un altísimo
espíritu conciliador, humanitario y universalista, trató de sincretizar en lo
posible todas las corrientes religiosas del país, tanto las de los negros como las
de los blancos. En 1857 consiguió que su "tierra" ñañiga apadrinara la creación
de la primera potencia integrada por blancos bajo el nombre de Akanarán Efó
Ecobio Mukarará, o sea, "Madre Efó de Iniciados Blancos".
De esa semilla inicial brotaron en el siguiente cuarto de siglo (de 1857 a 1882)
otras siete potencias o tierras blancas, apadrinadas casi todas por la primera
(Akanarán Efó). En 1874 en la Calzada de San Lázaro se crea el juego Ecobio
Efó Número 1 y al año siguiente en Regla el Abakuá Efó. En 1880, Ecobio Efó
Número 1 autoriza la fundación de Ecobio Efó Numero 2 en la calle Egido y la
de Enseniyén en el Cerro. En 1882 surgen tres más: Enyegueyé, en Regla; Ebión,
en Guanabacoa; y Ecobio Efó Número 3 en la calle de Trocadero. Este cambio
de la orientación racial del ñañiguismo produjo grandes divisiones en la
Sociedad. Para muchos éste es el momento del Gran Cisma Abakuá. Según
Enrique Sosa: "El aspecto delicuencial del ñañiguismo se remonta a esos años.
Aumentó el número de sociedades con nuevas y masivas promociones de
iniciados, incluyendo a muchos individuos con antecedentes penales que bus-
caron en ellas protección y ocultamiento. Se aceleró el proceso de sincretismo
con el cristianismo. Se promovieron rencillas de todo género que, bajo la fachada
de enfrentamientos raciales, ocultaban las profundas contradicciones de la
colonia española en Cuba, con una población mayoritariamente ignorante,
miserable y discriminada.""

10. La "relación" fue reproducida en el libro que Carlos Urrutia dedicó a la carrera
policiaca de Trujillo. Urrutia (1882), pp. 363 y ss. El párrafo citado aparece en la
página 365.
11. Sosa (1982), pp. 141-142.

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Los motivos de Petit para buscar la iniciación de los blancos han sido puestos
por algunos en entredicho. Se afirmaba que para conseguir la juramentación,
había pedido 30 onzas de oro, es decir, el dinero de Judas. Sus partidarios
afirmaban que con esa suma el padre de la Regla Kimbisa había pagado la
coartación de numerosos ecobios esclavos. Lydia Cabrera cita la justificación
que uno de sus informantes ofrece de la conducta de Petit, donde se reflejan muy
bien los complejos sentimientos raciales de la población "de color" en Cuba a
fines de la Colonia: "Piense, sobre todo, -le decía a Cabrera su informante- que
entonces había esclavos... ¿De qué modo un orupá, un esclavo (y aunque el negro
fuese libre, era un hombre de condición inferior) podía llegar a ser munane,
hermano de un blanco? Entonces un blanco sucio, por ser blanco, era superior
a un erenó, a un negro. Por canalla o por ntufe (o estúpido) que fuese el blanco,
siempre era blanco... Medite un poco: únicamente por la religión. Bebiendo la
mokuba. Por Akanarán, como si dijésemos la Virgen. ¿No dice la Iglesia que
todos somos hijos de Cristo y Dios nos ve a todos iguales, no ve el color? Dios
es muy demócrata. Pues por esta religión nuesua, todavía se hermanaba más con
los blancos. El abakuá blanco tendría que considerar a un abakuá negro como a
un hermano, y como en aquel tiempo los blancos les daban mucho cuero a los
negros, los que se hicieran ñañigos no les pegarían a sus hermanos. Hasta
contribuirían también a que los que no lo eran les pegasen menos. Esa idea se
llamaba abolicionista (sic), y eso era lo que explicaba Andrés. ¡Qué grande era
Peüt!'"^
Un complicado "mito de origen" explica la fundación en África de la So-
ciedad Secreta Abakuá, madre de todas las que funcionaron posteriormente en
la isla de Cuba. De ese mito del Gran Acontecimiento -la revelación inicial del
Misterio ñañigo- existen muchas variedades; de procedencia efor, cfik y oru, que
difieren tanto en la secuencia cronológica de los hechos como en numerosos
detalles de mayor o menor importancia. Nosotros vamos a tratar de resumir los
temas fundamentales que todas las versiones tienen en común:
Un río, el viejo Oddán (Río Sagrado que se alimenta del mar), separaba a los
Efor de los Efik. Abasí, el Ser Supremo, había escogido al pueblo Efor para
recibir El Secreto. Pero mucho antes de la Revelación, ya los pescadores efik,
estremecidos, oían mientras trabajaban el anuncio de la Voz. A veces, cuando
recogían sus nasas, un extraño e inexplicable ronquido les llegaba desde el fondo
de las aguas, acercándose, alejándose, subiendo, bajando: amanambá, aman-
ambé... ¿Era, acaso, el Gran Sapo Verde, el sapo Magundú, que chilla igual que

12. Cabrera (1969), pp. 52-53.

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Ekue y con el cual los congos trabajan sus brujerías? ¿O un Ekokorikó o Ekoko,
un Ente Raro, un Gran Espíritu? Porfinlos clarividentes de la tribu sentenciaron:
se trataba de un Pez, del Poder del Río, que pugnaba por manifestarse desde la
confluencia vivificante con las aguas del océano. Quien lo poseyera monopolizaría
toda la gloria y toda la riqueza del mundo.
Nasakó, brujo y adivino de los Efor, cuyos ojos peñeraban muy lejos en lo
oculto, velaba noche y día. Y logró más de una vez apresar los reflejos del
miserioso Ser en su chambuto: suespejito mágico. Pero esas no eran sino
anunciaciones de lo que vendría después. Porque el espíritu decidió revelarse no
a un hombre sino a una mujer: a Sikán o Sikanekue, hija de lyamba, rey Efor.
Como todos los días, había ido ella en una ocasión a buscar agua a la orilla del
río, allá donde crecía una gran palma, cuando al regresar con su güira sobre la
cabeza, sintió que algo hervía en la vasija y de pronto una voz terrible
pronunciaba la Palabra del otro mundo: ¡Ekue! Aterrorizada, Sikán dejó caer la
güira y de ella saltó un Pez: era Tanze o Tanse, encamación de Dios, de Abasí.
La joven quería huir pero Erukurubén, la serpiente, el majá, se le enredó entre
}as piernas, paralizándola hasta que vino a salvarla un espíritu benéfico, el íreme
Eribangandó.
Enterado lyamba de lo sucedido, volvió el pez a la vasija, entfó en el río con
ella en la cabeza y allá, a solas con las aguas y la palma, recibió las insu'ucciones
de Tanse: las ordenanzas del rito ñañigo. Luego, en una cueva situada cerca de
la palma guardó el güiro sobre tres piedras, escondiéndolo de las miradas de
todos. A Sikán le ordenó que jamás revelara a nadie lo que le había ocurrido. El,
en cambio, al regresar a la aldea, com unicó el Secreto a los principales jefes efor,
juramentándolos a que lo guardaban para siempre so pena de muerte. Con una
ceremonia iniciatoria el rey efor dejó constituida la primera potencia o tierra. Y
su pueblo vio cómo le crecían sin cesar el poder y la gloria.
Pero pronto ocurrieron dos grandes caiásü'ofes. Primero, el principal ene-
migo de los efor, el pueblo efik, logró enterarse del Secreto. Y luego, Tanse, el
Pez Sagrado, preso en su güira, se debilitó y acabó por morir. Sikán se había
casado con Mokongo, hijo de Chabiaka, el rey de los Efik y se fue a vivir con su
marido. Un día, indiscreta, le reveló a éste lo ocurrido en el río, junto a la palma.
Desde luego, los Efik decidieron apoderarse de la míu^avillosa potencia mística
que la hija de lyamba había traído al mundo. Movilizaron sus fuerzas. Y pre-
sentaron un ultimátum a los efor. O les entregaban a Tanse o ellos lo conquis-
tarían en el campo de batalla. El Secreto, enu-e tanto, seguía escondido en su
cueva, con la encada tapada por una gran piedra que guardaba Nasakó. Era,
lamentablemente, un Secreto en rápido proceso de decadencia. Incapaz de de-
fender a los Efor, éstos decidieron llegar a un convenio con los efik: a cambio de

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hacerles la Gran Revelación, recibirían de sus vecinos amenazantes ropas, sal...


y música.
Siete jefes efik se reunieron con siete jefes efor en el embarcadero de Usagaré
bajo una palma. lyamba, Isunekue, Isué, Nasakó, Enkrílcamo, Empegó y Aba-
soiígo, por los Efor. Chabiaka, Mokongo, Mosongo, Efiméremo, Ekueñón,
Moma Yansa y Encademo, por los Efik. Todos -menos Nasakó- firmaron el
pacto. (Por eso son 13 y no 14 los dignatarios mayores del ñafiiguismo.) Luego,
en un claro del monte, hubo una gran procesión, al frente de la cual iba, como
bandera unificadora, la piel de leopardo en que se escribió el histórico acuerdo,
lyamba distribuyó los cargos o "plazas" entre los jefes de ambos bandos, trazó
signos en sus cabezas, sus pechos, espaldas, manos y pies (o sea, los "rayó"). Los
jefes se lavaron la cara y los pies en el río, mientras lyamba, con la sagrada tinaja
en la mano dijo siete veces: "Dibó balearán dibó",algo así como: "Ekuc, los jefes
militares, ekue."
Los Efor tuvieron que franquearse con los efik. Les informaron dé los
múltiples esfuerzos que venían haciendo para retornarle su vigor místico al
"fundamento". lyamba había construido uno nuevo: un pequeño tambor de tres
patas, hecho con madera de palma y tapado con la piel de Tanse, al que se le dio
el nombre sagrado de Ekue. Como la Voz no venía, el brujo Nasakó estuvo
experimentando, sin éxito, con pieles de los más diversos animales y hasta con
la de un prisionero congo. Por fin, el brujo Nasakó llegó a la conclusión dé que
sólo la sangre de Sikán, la que vendió el secreto, podría revivificarlo. Capturada,
la Sikanekue fue sentenciada por Embákara a "morir para renacer en el tambor".
Y Ekueñón la decapita y luego la descuartiza. Mokongo toma sus intestinos para
adornar su bastón. Los huesos son reducidos a polvo y se queman como incienso.
Nasakó se queda con la cabeza, que guarda en la güira. Los ojos se ponen sobre
el Ekue.
Pero el martirio de Sikán resulta inútil. Tanse no resucita. La transmisión de
la Voz no tiene lugar. Era que aun no se había encontrado el parche adec uado para
el tambor. Por fin Nasakó dio con él. Se trataba de la piel de mbori, del chivo.
Con ese cuero en el ekue Nasakó oyó claramente la voz de! Pez: la voz del
Espíritu que había encarnado en el Fundamento. Con la sangre de un gallo que
le pide a lyamba, el mago baña el tambor sagrado. El alma poderosa de Sikán se
manifiesta entonces. Ordena a los cuatro abones (o jefes máximos) llevar una
ofrenda al río. Así se atraería al espíritu de Tanse. Una vez logrado el gran
empeño, Mbori fue descuartizado y su sangre se ofreció también a ekue. Las
patas del animal se dan a los cuatro abones: la delantera derecha a lyamba, la
delantera izquierda a Isué, la trasera derecha a Mokongo y la trasera izquierda
a Mosongo, quienes, a su vez las ofrendaron a los cuatro vientos o los cuatro

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puntos cardinales. El chivo del sacrificio se identifica, en su esencia mística, con


la mujer sacrificada. Y el vigor del Fundamento queda definitivamente garanti-
zado.
Debemos insistir en que lo que acaba de leerse no es más que un esquema o
síntesis de un mito extraordinariamente complejo, que se diversifica en numero-
sas versiones muchas veces contradictorias. Sikán, por ejemplo, en algunas de
ellas aparece como virgen y en otras como prostituta. Su padre puede ser, según
el caso, lyamba, Mokongo, Akaureña Appapa o Mokuire. En pleno desacuerdo
con el relato más comunmente aceptado, hay otro en el cual es Mokúire y no
lyamba quien primero tiene conocimiento de la llegada de Ekue y quien, por
tanto, fue el primer iniciado. En este último espécimen del mito, se contfapone
la tragedia de Sikán con la de su padre. Nasakó, que como ya vimos esperaba la
pronta llegada del Ekue, le había advertido a Mokuire: "Quien encuentre el
secreto tendrá que ser sacrificado." Y Mokuire un día, al salir el sol, se entera de
que el Pez está ya en manos de un mortal y toma el camino del río. Entonces ve
venirasu propia hija, con la güira en la cabeza. Espantado, le grita: "¿Qué traes?"
Ella se queja del ruido aterrador que brota de la vasija. "Oh, desventurada!", le
dice Mokuire. "¿Porqué te has atrevido?" A Sikán se le cae al suelo el güiro. Un
majá se enrosca en tomo a éste. Y desde el suelo, la vasija vuelve a emitir un
pavoroso bramido... Mokuire se da cuenta de que ha venido por fin al m undo ¡Yu-
yu!, el Deseado, el Esperado. Vencida por la emoción, Sikán se queja lastimera-
mente. "Calla, calla para siempre. No le digas a nadie lo que acabas de oir", le
dice el padre a la hija. Y, después de haceria descansar un rato recostada sobre
la palma, la conduce al santuario de Nasakó. Con lo que, en definitiva, la estaba
condenado a muerte, pues a pesar de que se comprobó hasta la saciedad -y el
relato insiste muchísimo en ello- que Sikán ciertamente había oído al Pez pero
en ningún momento pudo verlo, Nasakó decidió de todos modos sacrificaria.
La historia de la agonía de Sikán, en una de estas versiones, parece página
arrancada de una tragedia griega, o de un capítulo del Antiguo Testamento.
Nasakó convence a Mokuire de que él mismo debía conducir a su hija hasta el
sitio de la inmolación. El rey efor accede. "Ven conmigo -le dice a su hija
aterrorizada- nada malo puede sucederte a mi lado." Y confiando en su padre, la
joven lo acompaña al río. Allí Nasakó la purifica con aguas, yerbas y sahumerios.
Y, después de lavada, le hace una cruz en la frente. Con mano temblorosa
Mokuire le presenta una venda. "Tápate los ojos y te llevaremos a donde verás
el Misterio." Y la joven es conducida a una ceiba. Allí la esperaba Ekueñón, el
Verdugo, quien silenciosamente le coloca alrededor del cuello un lazo corredizo.
"Hija, la Ley de Dios se cumple", dice Mokuire. Y Ekueñón aprieta el lazo. Cae
la venda. Los ojos de Sikán saltan de sus órbitas. La lengua, tras los espasmos

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de la asfixia, queda colgando entre los dientes. De la níiriz y la boca brota la


sangre. Y con ella -recogida en hilas de algodón- hace Nasakó una cruz en el
cuero del Ekue, amarrando su espíritu al del Pez y del Chivo. Mokuire, Abraham
carabalí abandonado en el último instante por su Dios, llora su desgracia, pero
la justifica: "Fue para bien de la religión. Fue para bien suyo. El cuerpo muere,
pero el alma queda. El espíritu de la Sikanekue fue a través del espacio al río, al
Río Sagrado de donde procede el Pez, al Viejo Oddún, de donde nos vino la
Voz..." Esta agonía se reprodujo en algunas de las pavorosas máscaras de los
íremes o diablitos, con sus ojos desorbitados y su enorme lengua pendiente entre
dos hileras de dientes puntiagudos.'^ Eslampa sagrada y aterradora del mo-
mento supremo.
Con las distintas versiones de esta ram i ficada leyenda de origen, que recogen
numerosas libretas litúrgicas ñañigas, muy fácilmente pudiera llenarse todo un
grueso volumen. Este mito desempeña un papel fundamental en la secta abakuá.
Constituye la base de la organización jerárquica de la Sociedad. Y sus detalles,
como vamos a ver en seguida, rigen en buena parte la liturgia ñañiga. Como
sucede tantas veces en el curso de los tiempos, el mito aquí relleja a la historia,
o por lo menos, a la tradición histórica. En él los efik derrotan a los ckoi -lal como
efectivamente ocurrió- y en el pacto de paz que puso fin al conllicto, para
garantizar la sumisión del pueblo vencido, se despoja a éste del secreto clave de
su religión, o sea, de la potencia viva de su magia. Es decir, se le desarma en el
campo que para este tipo de sociedad es el más esencial: en el místico.
Resulta, por demás, interesante observar el rol que la mujer desempeña en la
saga básica de una sociedad exclusivamente masculina como la Abakuá, cuya
misoginia es tan radical que extiende su repulsa a los afeminados, a los ho-
mosexuales y hasta a los cobardes, por entender que la valentía es virtud
exclusiva del macho. Curiosamente, la única mujer envuelta en el mito y en el
ritual, Sikán, recibe un tratamiento muy ambiguo. Por un lado es vista como la
primera pecadora, una Eva carabalí, que rompe con las órdenes divinas que le
transmite su padre y provoca así toda una serie de calamidades. Pero, a la vez,
la Sikanekue es considerada por todos los abanekues o iniciados como una
madre (Akanarán), porque en definitiva fue ella la escogida por Abasí para
recibir el Gran Secreto y, además, porque debido a su sacri ficio, se identificó con
Ekue al extremo de hacerse inseparable de El.

13. La costumbre de mellarse los dientes hasta dejarlos puntiagudos era muy corriente
entre los carabalies y se reprodujo en Cuba, donde hasta hace poco tiempo había
negros de esta etnia con ese tipo de dentadura. Fernando Ortiz ha dedicado al tema
un interesante trabajo, que citamos en la bibliografía.

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¿Estaremos aquí ante una autojustificación mitológica del "machismo"?


¿Será una expresión inconsciente de los pruritos de conciencia que siempre ha
provocado en el hombre la sumisión, tantas veces brutal, que le ha impuesto a su
madre, a su hermana, a su esposa, asu hija, a seres femeninos queridos que él sabe
(aunque no quiera reconocerlo) tan dignos de aprecio como cualquier varón? O,
a pesar de las corrientes predominantes hoy día en la Antropología sobre el
matriarcado, ¿podrá ser que la presencia de S ikán al uda a una posición social más
prestigiosa de la mujer en tiempos inmediatamente anteriores al de la aparición
del mito? Entre los negros esclavos de Cuba eran famosas las Nasakolas, las
brujas del Calabar, tan sabias en "murumbería" (o capacidad mágica) como los
hombres. Además, las mujeres carabalíes tenían fama de fuertes,indcpend¡entes
y bravas. "...Allá en su tierra, se andaban de igual a igual, guapeando con los
hombres..."'* (¿Otra referencia a una especial situación de la mujer en el área
calabarefla?) Por otra parte, en Cuba circulaba también una tradición según la
cual "la verdadera dueña del Poder era una mujer que mataron los hombres para
apoderarse de su Secreto. A este poder lo refortalecieron ofrendándole su sangre,
y para que nunca volviera a manos de mujer, les prohibieron píirticipar en sus
'juegos'."'^ Sea cual fuere la verdadera explicación, lo cierto es que no hay
plante ñañigo si el Ekueñón, el mismo verdugo que mató a Sikán, no sale
previamente al "monte" a buscarla para traer su espíritu vivificador al parche -
sin ella mudo- del Ekue sagrado. Sin la presencia de la mujer, la ceremonia
exclusivamente masculina no puede tener lugar.
Las supervivencias totémicas de este mito de origen son, como hemos
señalado, evidentes. Pero resulta muy interesante la tranferencia que en él se
verifica del leopardo al pez. Es casi seguro que la migración de los efik a las
orillas del Río Sagrado tenga mucho que ver con ese cambio. Era inevitable que
un pueblo de pescadores y comerciantes fluviales concediera especial significa-
ción mágica a los animales acuáticos. Es por eso que surgió Tanse, el pez mítico,
al que se le cantaba esta hermosa y significativa leuinía:

Pez de río.
Pez de mar.
Tanse poderoso.
Tanse divino.

14. Véase lo que a este respecto le dijo un informante a Lydia Cabrera en La Sociedad
Secreta Abakuá (1970), p. 74.
15. Cabrera (1975), p. 6.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Tanse magnánimo.
Tanse hermoso.
Tanse grande.
Tanse sagrado.
¡Tanse es el leopardo!
Tanse es nuestro secreto,
es nuestra fuerza:
aquel por quien suspiraban
los adivinos Efor y Efik. .
¡Oh, Ekue, Ekue!
¡Oh, oh, Ekue, Ekue!
Voz que es como el fuego
que calienta el corazón abakuá.

Como puede verse, el pez Tanse se identifica con ekue o ekpe, es decir, con
el leopardo.^* En Cuba, durante las ceremonias, el lyamba hace sonar al tambor
sagrado en el secreto del iriongo o famballín, la esquina encortinada y oculta del
templo o fambá. Y esa voz, que reproduce exactamente la del Pez ancestral,
mitológico y. místico, es un rugido simbólico de fiera selvática, en el que
sobrevive, atravesando el Atlántico, la vieja sustancia del tótem primitivo. La
transculturación religiosa comenzada en el continente africano, continúa y,se
enriquece en la Perla de las Antillas.

Los dignatarios de la potencia - -

Localizados geográficamente en África entre los dos complejos culturales


que más influyeron en Cuba (el yoruba y el congo) los carabalíes traen ala Isla
un sistema religioso muy influido por sus dos vecinos. Su dios, Abasí, presenta
las mismas características de Olodumare y de Sambi: es un dios ocioso y alejado.

16. Cf. Thompson (1983), p. 242; Cabrera (1970), p. 87. Thompson sugiere también que
el traje a cuadros de muchos (remes o diablitos representa la piel rojiza con manchas
negras del leopardo. En algunas ceremonias, los íremes se arrastfan simbólicamente,
para reproducir con movimientos de felino esa animalidad totémica "que es a la vez
la gloria y el instrumento de atemorización moral de su secta". (Thompson,- ibid., p.
262). Aunque entre los abakuás él animal sagrado es el Pez, el Leopardo originario
no ha sido completamente olvidado.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

que no "come", que carece de culto particular y propio'. De los yorubas toman
los carabalíes las deidades intermediarias, es decir, los orichas, que pronto sin-
cretizan con sus dioses y más tarde, ya en Cuba, con los santos católicos, como
puede apreciarse en el siguiente cuadro:

DEIDADES DEL PANTEÓN CARABALI

Oricha Abakuá Oricha Lucumí Santo Católico

Obandío Obatalá La Virgen


Obebé id. id.
Eromina id. id.
Yiniko Babalú-Ayé San Lázaro
Okún Changó Santa Bárbara
Onifé Oyá Virgen de Candelaria
Okandé Yemayá Virgen de Regla
Yarina Bondá Ochún Virgen de la Caridad
Sontemí Ogún San Pedro
Obiná Elegua Animas del Purgatorio
Efisa Elegua San Juan

Por otro lado, los carabalíes comparten con muchas culturas bantúes el
concepto de la existencia de un dios malo y un dios bueno. Según un informante
de Lydia Cabrera: "El Abasí que más protege tenía un hermano, Nyógoro, el
Diablo. Nyógoro quiso combatir a su hermano, para tomar su puesto, haciendo
saber a espaldas de Abasí, que todo cuanto Abasí hacía era malo. Como Abasí
tenía tantas simpatías, Nyógoro lo envidiaba. Pero Abasí se dio cuenta de sus
manejos y lo metió en Menfentingán, en el infierno."^ No es fácil determinar

1. Abasí, el Ser Supremo, dijo un día: "Banabasi kanika ocamba emiren". O sea: "Soy
viejo y le dejo el mundo a otro".
2. Cabrera (1970), p. 75. La fuente fundamental y, en algunos aspectos, casi exclusiva
para el estudio delñañiguismo cubano es la obra monumental de Lydia Cabrerasobre
el tema, contenida en sus libros El Monte, La Sociedad Secreta Abakuá, Anaforuana
yLaLenguaSagrada de losÑañigos. Engranparte Cabrera se limita a ofrecer en esos
tomos una versión casi taquigráfica, sin retoques ni interpretaciones de ningún
género, de lo que le decían sus informantes. De ahí su enorme valor documental. De
esas fuentes hemos extraído la mayor parte de los datos de este capítulo. Conste así,
ya que para facilitarle la tarea al lector, sólo hemos dado crédito a la autora cuando
la citamos específicamente.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

si predominan aquí los elementos sincretizados de la tradición bíblica o los de


la mitología del área general de la cultura bantú. Quizás ambas se mezclen en
proporciones diversas.
Como sucede en la religión conga, en la carabalí se pone mucho énfasis en
la magia. Ya hemos examinado el importante papel que el brujo Nasakó
desempeña en el mito de origen. Y pronto tendremos ocasión de ver cómo el
ritual ñañigo está saturado de elementos mágicos. No hay, por ejemplo, ceremo-
nia alguna que no comience con un extenso "trabajo" de purificación o "limpi-
eza" destinado a alejar las malas influencias sobrenaturales y a propiciar las
buenas. La identificación mística de Sikán (la Madre), Tanse (el Pez) y Mbori
(el Chivo) en el Fundamento se realiza gracias a manipulaciones de hechicería.
Según la tradición oral, una vez sacrificada la Sikanekua, Nasakó le pide a su
ayudante Ekuefión: "Tráeme un majá, mi brujería (es decir, su amuleto), mis
yerbas, mi escoba, mi cachimba, una jutía, un venado, un chivo y aguardiente de
palma." Trabajando con todo eso místicamente y mezclándolo con las sangres,
logró unir los espíritus de la Mujer y de Tanse. Y los llevó al cuero del chivo
donde Ekue sonó a la perfección. De ese modo se consolidó y pudo propagarse
el culto al Gran Misterio. Esa integración de las almas logra, además, producir
el milagro sonoro, tan importante en una cultura regida por la música. La magia
de Nasakó fusiona las materias sacramentales, los jugos de las yerbas, las aguas
del río sacrosanto, la sangre de los animales inmolados y la energía vital de los
espíritus mayores en la Voz que estremece a los abanekues desde las profundi-
dades insondables del Fundamento, del Tambor entre los tambores, del Ekue,
cuyo chamuyo es rugido de leopardo, chilUdo de pez y mensaje de Dios.
Los ñañigos han subrayado siempre el costado secular de su secta, su carácter
de sociedad de socorros mutuos, por ejemplo. Pero no caben dudas de que la
dimensión religiosa resulta en ella predominante. Sus ritos se esconden de los
ojos de los extraños, no sólo porque la sociedad sea secreta. En las ceremonias
se procura por encima de todo proteger el misterio para tratar de atrapar el aura
de lo numinoso, de lo sagrado. En realidad la liturgia abakuá se celebra en dos
mundos. Una parte es críptica, clandestina e íntima. Otra parte es abierta, proce-
sional y pública. De ahí que el recinto sagrado de los ñañigos conste de dos
elementos: elfambá o butame, el cuarto de los misterios, el sancta sanctorum,
donde se oficia en secreto y el isaroko, espacio exterior donde se desarrollan los
actos abiertos a observadores o participantes profanos. Por lo general, el primero
es el cuarto de una casa y el segundo, el patio de la misma, un descampado
cercano o una plazoleta vecina.
Casi siempre el fambá tiene una sola puerta y carece de ventanas visibles.
Para impedir que ojos indiscretos puedan ver el interior del lugar sagrado cuando

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

se abra la puerta, se coloca inmediatamente detrás de ésta una larga cortina.


Además, al fondo, en la esquina situada a mano izquierda entrando, otra cortina
menor crea un segundo y más recóndito recinto sagrado, tXfamballín o iriongo,
donde se guarda el tambor Ekue, que detrás de los velos, manipulado por el
lyamba, emite el bramido pavoroso de La Voz. Alineados cerca de la pared
izquierda se encuentran los demás tambores sagrados. A la derecha, muchas
veces tras una tercera cortina, hay una especie de vestidor donde se guardan los
"sacos" o vestimentas de los íremes o "diablitos"'. En la pared del fondo, frente
a la entrada, a veces cubierta por otra cortina, se sitúa el altar o hakanubikó, que
en ocasiones es una simple mesa cubierta por la bakankubia (o conjunto de
objetos sagrados), pero otras veces, en los ritos más sincretizados con el cris-
tianismo, deviene ara elaboradísima donde se mezclan los crucifijos con los
itones o báculos, los candelabros con los tambores y las flores con las anaforua-
naí o grafías sacras. En el suelo, frenteal altar, yacen las ofrendas o "derechos":
animales para el sacrificio, frutas, yerbas, piedras, aguas en di versos recipientes,
una teja criolla que servirá de incensario y, destacándose entre lodo esto, la
mokuba, la bebida sacramental, compuesta de sangre del animal sacrificado,
aguardiente, vino seco y zumo de oü^as ofrendas. (La cazuela que contiene este
líquido místico se llama también mokuba.) La lista de los "derechos" es muy
larga. Comprende, por lo menos: yeso amarillo y yeso blanco, cascarilla de
huevo, carbón vegetal, incienso de varios tipos, leña, pólvora, pimienta, sal,
jengibre, maní, ajonjolí, jutía y pescado ahumados, limo de río y de mar,
albahaca, escoba amarga, cogollos de ceiba, caña de azúcar, plátanos verdes, ña-
mes, güines, tres huevos de gallina, aguardiente de caña, vino seco, agua bendita,
gallos, una cazuela grandes y tres chicas, dos tinas y la ya mencionada teja de
barro. Todos estos objetos tienen papel asignado en la liturgia, de acuerdo con
la naturaleza de la ceremonia.
El fambá, como residencia del misterio, constituye el territorio propio y
reservado de los dignatarios de la potencia, de lo que entre los ñañigos se conoce
como,el "personal del juego" y también como el "placerío", ya que cada cargo
de su gobierno supremo es -en su lengua- un-dplaza. Los abakuás cubanos sienten
gran orgullo por el alto sentido organizativo de su sociedad, cuya estructura
viene dictada por los detalles del mito de origen. "Una potencia es un estado en

Estos "sacos" son también objetos sagrados. Lx)s ñañigos creen que así como el
espíritu de Sikán encama en el Ekue y \osfumbis congos entran en 1 a nganga buscando
la kiyumba, el espíritu del Antepasado se posesiona del "saco" y éste, de esc modo,
deviene "la imagen y semejanza" del desaparecido que regresa a este mimdo. Cf.
Cabrera (1970), p. 199.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

chiquito", suelen decir. Y ciertamente la vida de los abanekues está plenamente


regida por la disciplina de la institución, donde cada miembro tiene señalada una
o varias funciones específicas. Y donde los jefes se integran en una sólida
jerarquía, integrada por los obones (las cuatro plazas mayores) y un número
variable de plazas menores.
Los obones son el lyamba, el Mokongo, el Isué y el ¡sunekue.* Generalmente
se considera al/yaffifea como jefe máximo o sumo pontífice del juego. Pero otras
fuentes colocan en primer plano ya al Mokongo ya al Isué. Basta examinar las
funciones de cada uno para concluir que, dada la naturaleza del rito, el lyamba
supera en importancia a los demás. Su oficio principal es extraer del tambor
Ekue la Voz sagrada. Secreto básico de la sociedad. Para ello el lyamba, con los
ojos vendados (para no ser cegado por la centella del misterio) se moja las manos
con agua o con sangre de los sacrificios y frota un güin o yin en el centro del
tambor mágico, acto que recibe el nombre defragayar. En realidad, con este
tañido del Ekue, el lyamba va mucho más allá de la simple extracción de un
sonido. Lo que busca es juntar el alma de Sikán, recogida en el yin, con la materia,
es decir, con el cuero del chivo, que deviene en ese instante la carne misma de
la Sikanekua. Los ñañigos dicen: "Eforí sisi eforí akondé lyamba mandokié
Abasf. O sea: "lyamba es minisü-o de Ekue y donde está lyamba con Ekue ahí
esta Abasí, el Dios." No puede haber función de mayor importancia ritual.
Como se ve, este obón mantiene una relación muy peculiar y estrecha con el
máximo instrumento de la sociedad. Es su perpetuo custodio. Tiene la misión de
"darte de comer", es decir, de "alimentarlo" con la sangre de los sacrificios. Es
él quien lo desarma para guardarlo una vez terminada la fiesta religiosa. Y es él
quien vuelve a armarlo cuando va a comenzar otra. Como agente de los grandes
poderes concentrados en el Ekue, el lyamba es quien preside las ceremonias de
iniciación, o como dicen los ecobios: es "el responsable de los nacimientos." Su
báculo o iíón consiste en una caña brava más o menos de una vara de largo, en
cuyo hueco se guardan los güines o yines con que se frica o fragaya. Al estudiar
más adelante los distintos ritos señalaremos algunas de sus oü-as funciones
litúrgicas.
Según algunos informantes, la dignidad máxima de la potencia reside en el
Mokongo, a quien se llama el Gran Guerrero de los Efor y también el Aban-
derado. Este obón gobierna las ceremonias que tienen lugar en la parte extema
del templo abakuá, dirigiendo el camino, la marcha y el orden, mientras el

4. En algunas potencias las denominaciones de estos cargos pueden variar ligeramente,


aunque sus funciones continúen siendo en lo esencial las mismas.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

lyamba permanece en el iríongo fragayando todo el tiempo. La Vara de la Jus-


ticia Suprema, que así se llama su itón, cetro o bastón de mando, constituye el
símbolo identificatorio de la sociedad. Cuando varios "juegos" se reúnen no es
fácil distinguir a unos de otros, porque sus trajes, toques de tambor, rezos o
enkames y gestos rituales son muy similares, si no los mismos. Los itones de sus
respectivos Mokongos sirven entonces para reconocer a cada cual. En ninguna
potencia esta dignidad o plaza puede permanecer vacante. Su firma se traza en
el Ekue, lo que demuestra de modo muy claro el alto prestigio de que goza. Pero,
en definitiva, por las razones apuntadas, nunca alcanza a superar en jerarquía al
lyamba.
También a veces se dice que la plaza principal es la del Isué, al que se titula
Sumo Sacerdote y quien desempeña un papel fundamental en el llamado "bau-
tizo" ñañigo. Muchos ecobios comparan la dignidad de ese cargo y sus obliga-
ciones con las de un obispo católico, afirmando que en él reside el "Poder
Eclesiástico" de la Sociedad. Al Isué corresponde el tambor llamado sese o
seseribó que, por ser de carácter emblemático, no se tañe. Su importancia podrá
medirse por la denominación sincrética que recibe, pues con frecuencia se le
denomina "la Copa de la Hostia". Y, con el tiempo, ha ido adquiriendo la forma
de cáliz, como puede verse en el grabado que acompañamos. Hay también quien
lo llama Corpus Christi.
Al Seseribó se le considera sucesor de la güira del mito de origen, aquella que
Nasakó cortó por la mitad, para guardar en ella la cabeza de Tanse, el cráneo de
Sikán, las tierras y palos sagrados (es decir, toda la potencia mágica). Según la
mejor tradición, el Espíritu de Sikán se encuentra tanto en el yin con que fragaya
el lyamba como en el Seseribó que porta el Isué. Todas las fuerzas de la Madre
Naturaleza están en ese tambor sagrado, al que se identifica muchas veces con
Sikán. Resulta interesante señalar que el Isué aparece en muchos mitos antiguos
como mujer y, como tal, está ligado al origen mismo de la sociedad abákuá: otro
vestigio de los elementos matriárquicos que tifien los orígenes del ñañiguismo
en África y que perviven en la tradición cubana. Pese a su indudable importancia,
tampoco supera el Isué en jerarquía al lyamba.
Lo mismo puede decirse del Isunekue. Este obón recibe el nombre de
Guardián de la Voz, porque tiene como función muy principal la custodia del
iriongo ofambayín. Por eso su firma aparece en la cortina que separa el recinto
donde mora el tambor sagrado del resto del fambá. Sirve como ayudante del
lyamba. Según versiones antiguas del mito, lyamba necesitó en cierta ocasión
descansar un rato del continuo fragayar y le entregó el yin aisunekue. Entonces:
"Fambayín Isunekue yin ñinguí fabaka." Lo que significa: "Isunekue fragayó e
hizo hablar al Misterio." Por órdenes del lyamba puede alimentar a Ekue.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Pudiera ser considerado como el Gran Sustituto, pues no sólo tiene la facultad
de representar a lyamba sino también al Mokongo y al Isué. Por eso, mientras en
las firmas de los otros tres abones aparecen cuatro óvalos, la del Isunekue
contiene doce: los suyos y los de los jerarcas que él representa. Como informa
Sosa: "En las ceremonias de iniciación se sitúa fuera de la casa-templo, a su
entrada para vigilar el orden e introducir al neófito tras hacerle dar tres vueltas
reglamentarias."'
Bien pudiera ser que los otoñes adquirieran facultades y poderes relativa-
mente equilibrados y compensados como natural consecuencia del pacto entre
las etnias o pueblos opuestos (efik y efor) con que se dio inicio a esta sociedad
secreta en África. Y es posible que luego esa tradición organizativa fuera llevada
a Cuba. Según un informante, cada una de las tres patas del tambor Ekue
pertenece a uno de estos tres poderosos jerarcas: una al obón que es lyamba, otra
al indiabón que es Mokongo y la tercera al nteñene Obón que es Isué. Al
Isunekue no le toca una pata del Ekue, pero le corresponde el parche, cuya
prepotencia mágica ya hemos tenido ocasión de señalar.
Mientras los obones son siempre cuatro, no hay acuerdo entre las potencias
sobre el número de plazas secundarias que cada una de ellas debe poseer. Tres
de los cargos considerados muchas veces como "menores", en otras ocasiones
son equiparados en importancia con los mismos obones. Estos son los de
Ekueñón, el Verdugo; Mpegó, el Escriba yNkríkamo, el Capataz de los Muertos.
Según ciertas leyendas, las plazas principales son en verdad siete y las secunda-
rias seis. Ese total de trece corresponde al de los primeros jefes que se juraron en
la ceremonia inicial de consagración de la sociedad secreta en África.
Ekueñón es el "Ministro de la Sangre", el encargado de los sacrificios. Eje-
cutor de Sikán, enterró algunos de sus restos entre las raíces de una ceiba. Como
solamente él sabía donde se encontraban esos despojos, cuando se fundó la
Sociedad, a él le tocó la tarea de ir a buscar el espíritu de la Sjkanekua para
llevarlo hasta el cuero del mbori que sella el tambor divino. Y ésa sigue siendo
hoy una de sus principales funciones: cada vez que se celebra una ceremonia,
debe trasladarse al monte con su tambor (también llamado ekueñón) para captar
en él los espíritus de Sikán y de Tanse yttasladarlosal santuario. (Una vez
concluido el rito, ambos espíritus se escaparán del iriongo por la punta del yin
y, atravesando los aires, regresarán a su morada silvestre.) Tiene además el
Ekueñón otra delicada tarea: garantizar que todos los "derechos", sin faltar uno,
se encuentren en el lugar que les corresponde en elfambá. Es él también quien
prepara la macuba, la sagrada bebida de la comunión ñañiga. Y quien conduce

5. Sosa(1982), p. 159).

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

a Mbori al templo. Como se ve, éste es un cargo dotado de muy serias respon-
sabilidades litúrgicas.
La escritura sagrada, la elaboración de signos, "firmas", anaforuanas o
trazos mágicos, que forjan los nexos del creyente con el mundo del Misterio,
juega un papel de primer orden en el ritual abakuá. Mpegó, el Dueño de los
Yesos, el Sacerdote de los Símbolos y las Rúbricas, tiene la misión de "rayar"
(cantando enkames) tanto a los iniciados como a los novicios, y a la vez a los
instrumentos del culto.* En la ceremonia de iniciación, el Mpegó se coloca a la
entrada del templo y llama a silencio general con su tambor (también denomina-
do mpegó). Hay tradiciones que afirman: "Nasakó dijo que Mpegó es tan sagrado
como Ekue, porque nació del Pez y su espíritu es el mismo de Ekuc." Y otras que
mantienen: "Mpegó trazó las dos primeras anaforuanas: la de Oddan, el río
sagrado, y de la Ceiba, el árbol sagrado, mística morada de los genios del monte."
Según apotegma ñañigo: "Mpegó, con los Yesos, el amarillo de la Vida y el
blanco de la Muerte, es igual que un dios." Porque es firme creencia carabalí que
los signos "crean y dominan": aquello que no está marcado no puede ser sagrado,
pues en verdad carece de toda realidad.'
Si los otros jerarcas despiertan en los abanekues profundo respeto, el
Nkríkamo, Jefe de los Tremes y Capataz de los Muertos, provoca pavor. Im-
placable, (muchos informantes lo equiparan al Eshu lucumQ no es amigo de
nadie y está encargado de aplicar los castigos ordenados por los abones. Al
hacerlo, "no tiene corazón": carece de misericordia para los culpables. Hasta su
modo de vestir (ñaña irotán se llama su vestuario) es impresionante. Se ciñe un
pañuelo amarillo a lacabeza y se ajusta en él una pi urna de galio. Va casi desnudo,
con sólo un pantalón muy corto, que en África se hacía defibi^ade palma y en
Cuba, en el pasado, de forro de catre y luego de sacos de arroz. Dos bandas
amarillas le cruzan el pecho y de ellas penden dos cuernos: Aiairioko (que es su
amuleto) y Eforimeró (donde lleva el poder para controlar a los muertos). En una
mano lleva su tambor (que como él se llama nkríkamo) y en la otra el "derecho",
awandocha, una ofrenda signada.
Nkríkamo acompaña a Ekueñón al monte cuando éste parte en busca de los
espíritus de Tanse y Sikán. Mientras Ekuefión los llama con su tambor {lón-tón-
tón),Nkríkamo los invoca con su ekón o cencerro (lín-íín-iín) y, una vez que los

6. Los jerarcas del juego son rayados por el lyamba.


7. Cf. Cabrera (1970), p. 178. Mpegó recibe diversos nombres según el lipo de trazo que
realiza. Así, cuando pasa yeso blanco sobre el amarillo previamente rayado, se llama
Mpegó Nkómo Basaroko y cuando autoriza un rito se dice de él que es Mpegó
Mogobión.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

capturan, regresan con ellos al fambá^ Sólo entonces puede comenzar la


ceremonia. Como señalamos arriba, el Nkríkamo es el "mandamás" de los
"diablitos" y bajo sus órdenes es que éstos desfilan en las procesiones y realizan
sus funciones básicas en el rito: purificar y castigar a los miembros de su
hermandad. Sobre el Nkríkamo, nos dice Sosa, circulan historias no muy
divulgadas que aluden a "hechos delictivos, abusos y envenenamientos cometi-
dos por este peligroso personaje", así como a otras obligaciones secretas suyas
"que no pueden escribirse."' A este dignatario se le conoce también con el
nombre de Bonkri (u Obonkri). Cuandotransmite su mandatos a los íremes re-
cibe entonces el nombre de Moruá.'" Según ciertas tradiciones.es tuerto. En el
momento en que Nasakó, por primera vez, lograba transferir los Espíritus al
Vunáamtnio^Nkríkamó -curioso- abrió uno de sus ojos, y al verel Secreto, laLuz
se lo cegó. El Misterio es siempre implacable con los pretenden enfrentarse con
él cara a cara. _
Anteriorrnente hemos destacado el papel protagonice qué A'ajo/fcó, El Brujo,
desempeña en el mito de origen y la fundación de la Sociedad Abakuá. Es el
Profeta, que anuncia la próxima llegada del Misterio. Es el Mago que busca
desesperadamente-el parche que le permita salvar la voz de Tanse de la desa-
parición que la amenaza, y quien lo encuenu-a, al fin, en el pellejo del rhbori,
produciendo así el Fundamento de los Fundamentos. Es él quien pide la sangre
de Sikán y quien, después del sacrificio, coloca la cabeza déla Sikanekua en la
güira, asegurando su influencia salvadora. Es Nasakó quien consagra los
ngomos, los yesos de la vida y de la muerte y quien traspasa la fuerza oculta a los
ñones cubiertos de piel de leopardo (sobre lodo al del lyamba que contiene los
yines con que se le extrae al Ekue la Gran Voz). Y quien consagra los Siete
Muñones, los Siete Plumeros que adornan los tambores sagrados^ Fue él quien
tomó juramento a los abones en el momento inicial. Es; en consecuencia, el
verdadero Fundador, a quien se debe la estructuración primigenia de la Sociedad.

8. Según otros informantes, lo que hace el Nkríkamo en el monte es tafiir su tambor,


lo mismo que hace eXEkueñón con el suyo. A mis de esa llamada sonora, se atraen
a los íremes o espíritus de los muertos con los "derechos" debidamente rayados que
se les presentan.
9. Sosa (1982), p. 163.
10. No debe ser confundido, sin embargo, con el Moruá Eribó, que es un ayudante de Isué,
ni con el MoruáNgomo, que sirve de ayudanieaMpegó. En el lenguaje abakuá, moruá
quiere decir hablar, cantar. Lo que gritan los ecobios en un plante, cuando claman por
canto, es: "¡Moruá! ¡Moruá!".

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Sin embargo, Nasakó no ocupa un lugar de privilegio en las jerarquías de las


potencias cubanas. Según expIica-Lydia Cabrera, el hecho se debe a que en el
momento clave se negó a tomar el juramento: "Debía quedar libre, exento, por
derecho propio, de los castigos que amenazaban a los demás. Castigos que su
magia infligiría y que, por lo tanto, no podían alcanzarle en modo alguno. Como
hechicero, seguiría, a lo largo del tiempo, en la serie ininterrumpida de los
Nasakós, adivinando, asintiendo, y protegiendo con sus artes a la Sociedad y a
sus miembros."'^ A pesar de su negativa, Nasakó fué iniciado por engaño y por
sorpresa, gracias a los manejos áelsué. Es posible también que, como propone
Sosa, la causa real de esta subordinación "residiera en la permanente lucha por
el poder sostenida por los jefes tribales."'^ De todos modos, su rol mágico sigue
siendo hoy vitalísimo en la práctica, como pronto tendremos ocasión de ver.
. Los únicos miembros del alto "placerío" ñañigo que, a más de lyamba y
Mokóngo, tienen itones o cetros simbólicos son Mosongo y Abasongo. A Mo-
songo se le llama "la confianza de lyamba". Ayuda a éste en el acto de alimentar
a Ekue. Su cetro -se dice- es el único que contiene "brujería" en su interior. Es
hueco hasta la mitad y en él se guardan las especies de la consagración: la oreja
del chivo y la lengua del gallo sacrificados, trozos de yeso con que se trazan
ancrforuanas en la ceremonia iniciatoria y un pedazo de papel con el nombre del
indíseme que se admite a la sociedad. En La Lengua Sagrada de tos ñañigos,
Lydia Cabrera explica el sentido simbólico de estos objetos: "Esuis especies se
reducen a polvo. La oreja del chivo oyó el juramento que le hizo el abanekue. La
lengua del gallo simboliza la lengua que lo formuló. Advenido el adepto del
castigo que le depara la 'nación' si no cumple al pie de la letra las leyes abakuás,
esos polvos lo destruirán."" Por eso dicen los ñañigos que en ese cetro se guarda
la vida o la muerte del abanekue. El Mosongo debe hallarse presente con su itón
en el momento del sacrificio, para comunicarle a Ekue que éste se ha realizado.
De ahí que ese dignatario sea conocido como El Testigo Supremo. Mosongo, con
su bastón del mismo nombre, acompaña al tambor mpegó en el sacrificio del
chivo, de Mbori.
Otro importante auxiliar del lyamba es el Abasongo. Es él quien advierte al
indíseme, cuando éste va a prestar juramento, de que su ü^aición a esa palabra de
fidelidad sería castigada con la máxima pena. Y es su cetro el que besa el neófito

IL Cabrera (1970), p. 162.


12. Sosa (1982), p. 166.
13. Cabrera (1988), p. 358. En esta obra ejemplar, la autora ofrece ejemplos de las
fórmulas sagradas que emplea el Mosongo en el ejercicio de sus funciones.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

después de haber jurado sobre él. El Abasongo puede tafier al Ekue con el
permiso del lyamba. Este cargo, al igual que el de Mosongo, con sus limitadas
funciones rituales y su equiparación más simbólica que real con e\ lyamba,
constituye un testimonio vestigial del conflictivo origen de la Sociedad Abakuá.
Recuérdese que tanto en África como en Cuba ésta surge como consecuencia de
un pacto que pone fin a la guerra entre los Efor y los Efik por el control del
Secreto. Según una leyenda, un hijo del rey Efik llamado Otowañe fue preso por
los guerreros efor. En vez de matarlo, éstos lo iniciaron y consagraron con el
tambor Seseribó dándole el título de Abasongo o Abasonga, "cargo que exige un
alto concepto del deber y de la justicia". Con esa conáagración se liquidó el
conflicto efor-efik. La distribución de las plazas es el resultado de una transac-
ción diplomática entre las partes. Es interesante señalar que algunos de los
dignatarios (el lyamba, por ejemplo) aparecen en las leyendas unas veces como
de procedencia efik y otras veces como de origen efor, como si se quisiera borrar
del pasado legendario la idea de que en el convenio inicial hubo vencedores y
vencidos.
El culto a los antepasados fallecidos es un elemento fundamental del rito
fiáñigo. En sus ceremonias participan siempre los espíritus ancestrales, los
"fantasmas" o espectros de los muertos, que reciben el nombre de íremes. Teo-
lógicamente hablando todos los miembros de una potencia se consideran íremes
y, como tales, participan en los plantes. Pero un grupo de dignatarios menores
o relativamente secundarios de los "juegos" asumen ese nombre por antonoma-
sia. Entonces son conocidos, además, como diablitos, ñañas o ñañigos.
Esfirmísimaentre los abakuás la creencia en el regreso de los muertos a la
tierra durante los ritos (particularmente durante el enlloró, enyoró o funeral).
Fernando Ortiz da cuenta de algunos casos terríficos de que recibió informe: "El
3 de diciembre de 1934 mataron al Ekueñón de una sociedad de fíáñigos de
Guanabacoa, titulada Orú Bibí, y poco tiempo después, en ocasión de verificarse
sus funerales o enyoró, cuando Anamanguí, el diablito de la muerte salió abuscar
al difunto, 'éste se apareció en persona' bailando y 'dando rama' como un íreme,
aun cuando sin careta, ni vestimenta ritual. 'Todos lo vieron', según nos
informan, y tal fue el terror que el mismo Anamanguí se quedó privado. Y
dícennos que lo mismo aconteció en la potencia ñañiga Eforia Encamo, cuando
en 1936 mataron a un okobio apodado Macho y éste se apareció en el funeral.
Hasta el Ekue suspendió su voz. ¡La mística no es cosa de juego!"'*
Los íremes o "diablitos" se transfiguran en el espíritu de los antecesores, pero

14. Ortiz (1981), pp. 462-463.

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IREME O DIABLITO

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sin que éstos lo "monten", es decir, sin que ocurra un trance posesorio. La
transferencia del "fantasma" se produce cuando el ñaña se viste el "saco" o traje
que se guarda, como sabemos, tras una cortina en el fambá. Según los informan-
tes: "Los espíritus van al saco. Y del saco pasan al íreme." En realidad, no se trata,
para el ñañigo, de un simple simbolismo. Una vez dentro de su indumentaria
ritual, el íreme es el muerto mismo. Esa vestimenta sagrada (que al salir en el
carnavalesco Día de Reyes se convertía para los no iniciados en simple disfraz)
"adopta una figura en parte antropomorfa (tronco y extremidades), pero su
cabeza aparece cubierta con una estructura de tela, en forma puntiaguda... con
el propósito inequívoco de representar el espíritu de un antepasado o sea un
muerto..."'^
Confibrasde la palma sagrada hizo el primer traje o "saco" de íretne el brujo
Nasakó, "el único que podía ver cómo eran los fantasmas". Luego éste otorgó ese
poder al íreme Kofombre, el Sastre. En Cuba, por lo general, los trajes (o
efiremos) eran confeccionados por la mujeres, quienes sólo podían tocarlos
mientras no fuesen sacramentados. Como explicó Ortiz en la cita anterior, el
vestuario de los diablitos consta esencialmente de dos partes: la que cubre el
cuerpo (una pieza enteriza con pantalón y camisa de mangas largas) y la que
cubre la cabeza (el capuchón). La tela exterior que envuelve él traje presenta
dibujos geométricos con vistosas combinaciones de colores. El capuchón tiene
dos partes: la alta y puntiaguda llamada pompón (que remata en una mofla) y la
que cubre la cara: la máscara o insún (con ojos, pero sin boca, excepto en algunas
máscaras matanceras, donde se representa, como ya vimos, entre dientes
afilados, la lengua abotagada del cadáver de Sikán). Detrás de la máscara, cosida
al capuchón, se encuentra un pequeño sombrero redondo y chato, que se ajusta
a la nuca del íreme y se conoce con el nombre de sombrereta. Festones de soga
de pita deshilachada {belefés o belemés) adornan el borde inferior de la tnáscara
(la barba o collera), así como los puños de las mangas, las rodillas y los bajos del
pantalón.
Los diablitos llevan en sus manos un palo o bastón ritual y una rama o ifán.
De un cinto de cuero en la cintura así como de las muñecas y los tobillos les
cuelgan cencerros (enkaníkás) que suenan mientras "bailan" en las ceremonias.
La llamada "danza" de los íremes, cuando se penetra en su auténtico sentido, se
convierte en un curioso lenguaje de signos corporales. El Nkríkamo, actuando
como Moruáú Corifeo, dirige a los diablitos con su erikundi (cuatro maracas

15. Ortiz (1981), p. 463. La sombrereta puede portar sustancias mágicas introducidas al
momento de vestirse al diablito.

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puestas es cruz) advirtiéndole a cada uno: "Ñaña, aunque se ennegrezca la luna,


aunque tiemble la tierra, a mí únicamente debes obedecer. Después de Ekue, yo,
Nkríkamo, mando en tí." Los íremes no pueden contestar a su Jefe vcrbalmente.
Sólo pueden hacerlo con movimientos de sus brazos y sus piernas, produciendo
una suerte de pan tomima.Vistacon ojos occidentales esta gesticulación ceremo-
nial parece un baile. Y, para citar un caso, de ella tomaron Amadeo Roldan y
Alejo Carpentier los elementos coreográficos que usaron en sus ballets afrocu-
banos: otra instancia de las profundas diferencias interpretativas de una misma
realidad a que pueden arribar diferentes sistemas de categorías lógicas. Lo que
para el profano es un "baile" para el abanekue es un idioma. Lo que para uno
constituye una expresión estética, para el otro es un fenómeno lingüístico de
carácter religioso.
La purificación de los ecobiosts, una de las funciones más importantes de los
íremes, quienes bajo la dirección del Nkríkamo, se mueven constantemente
durante los ritos, agitando a diestra y siniestfa sus hisopos de albahaca mojados
en agua bendita. A veces su Jefe les dice: "Ñaña: ve a ese hermano que está sucio
(por acción de una brujería). Límpiale los pies que han pisado unos polvos
maléficos, origen de su atraso (o desgracia)." El íreme lo hace, pero antes "da
rama" (o sea, purifica) sus propios pies, sin lo cual no podría usarlos en la
ceremonia. En general, los diablitos actúan como ayudantes de los dignatarios
mayores en los distintos aspectos del complejo ceremonial ñañigo. Además de
purificar, sirven como testigos, supervisores y verdugos. Su punto vulnerable es
la espalda. Si algún íreme de un potencia rival lograra marcarle la espalda con
un yeso blanco escondido en los dedos del pie, el ñaña quedaría desgraciado,
dejaría de ser abanekue. Se convertiría en njujcr: lo peor que puede ocurrirle a
un abakuá.'* Porque si así sucediera sería expulsado de su "tierra".
Los tres íremes más importantes son Nkóboro, Eribangandó y Nkanima.
Junto con Nasakó, Abasongo y Mosongo integran el sexteto de plazas secunda-
rias que con las siete mayores forman las trece consagradas por la tradición como
"fundadoras". AiV/tó¿oro se le llama "el primer diablito", el más antiguo y el más
temido desde los tiempos primeros de la Sociedad en el Calabar. Fue testigo de
la primera consagración. Y tiene como misión central vigilar el esU"icto cum-
plimiento de los cánones establecidos por los Antepasados. A este censor
implacable le dicen los ecobios El Policía y también el Iremc de la Fe. Está

16. Cf. Cabrera (1970), p. 205. En esa misma página, en una nota sclce: "Esia operación
que exige una gran rapidez no puede ejecutarse más que con el pie. De haberse
sostenido el yeso en la mano, el efecto es nulo".

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presente en todas las ceremonias y plantado ante la cortina delfambayín, su pie


desnudo y marcado con el yeso sagrado se apoya en el Ekue. "Si Nkóboro, du-
rante una iniciación, retira el pie, Ekue enmudece de pronto. Se ha cometido un
error y el íreme denuncia la invalidez del rito. Este testigo único y sagrado, ce-
lador dq la verdad, no abandona el santuario hasta que no terminan los oficios
trascendentales de una iniciación o una consagración de plaza. Cuando el neófito
es confirmado por Ekue y "Nkóboro ve el nacimiento del hombre en el cuero del
chivo", el ruido ensordecedor de sus cencerros al mover frenéticamente los
hombros y la cintura, proclaman su júbilo."'^
En el viejo mito, Eribangandó fue uno de aquellos pescadores que es-
cucharon los gritos emitidos por el Ekue desde el fondo del río, antes de ser
apresado por Sikán. Cuando la Sikanekue fue sacrificada, este íreme llevó los
restos de las ofrendas a la cueva sagrada donde vivían unidos Ñangabión y
Mokombé, el Majá y el Cocodrilo, los guardianes del Secreto que salió del agua.
Y fue él quien purificó el camino a la procesión de los primeros ecobios que iban
en busca del árbol sagrado. Hoy sigue realizando tareas similares: purifica los
caminos procesionales, conduce al río las ofrendas (los restos de velas, yerbas
y comidas que se usan en los ritos mágicos). Cuando termina e\plante, le quita
al Ekue las cuñas que lo tensionan. Tradicionalmente ofrecía un pez sangrante
al tambor sagrado, antes de derramar sobre éste la sangre del gallo. Eribangandó
nació del Sese y es auxiliar de Isué. En las procesiones lleva un palo en una mano
y en la otra una rama de guano, recordando la que utilizó para "limpiar" el camino
de la procesión inicial. Su enkame o canto ritual cuando de madrugada lleva los
restos del sacrificio a los espíritus del río reza: "Eribangandó lyá lyá, íreme
obonekue lyá Yamba O", lo que le inspiró a Alejo Carpentier el título de su
conocida novela Ecue-Yamba-0.
Nkanima es un espíritu "dueño de la selva" o, como se dice en Cuba, "Amo
del Monte". En el viejo mito, llevó al bosque una jicara con la cabeza del gallo
y los testículos del mbori que se sacrificaron en el primer juramento y los colocó
a los pies de la Ceiba. A ese árbol Madre le mató también una gallina y le dejó
en las raíces tres huevos entre dos velas encendidas. En Cuba la función ritual
básica del íreme que lo encama consiste en pagarle a los palos de la manigua "sus
derechos" u ofrendas, sobre todo cuando por algún accidente el Ekue se rompe.
Entonces, el Nkanima corta el tronco necesario para hacer uno nuevo, lo ahueca,
lo pule y se lo entrega a Nasakó. Generalmente, por eso, esta plaza la ocupa un
carpintero, o por lo menos, alguien que sepa de carpintería.

17. Cabrera (1970), p. 216.

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Además de estos íremes de rango superior, pueden mencionarse otros más o


menos importantes:
Anamanguí, Rey de los muertos, identificado sincréticamente por los ñañigos
con San Francisco de Asís, Patrón del Cementerio, oficia en las ceremonias
funerarias conocidas con el nombre de "llantos" o "enllorós". Este no es cargo
que se jure: cualquier ecobio "puede oficiar en representación de laMuerte". Sus
funciones serán detalladas cuando estudiemos los ritos necrológicos abakuás.
Aberiñán y Aberinsún: Tras de haber ejecutado a Sikán, Ekueñón, el Ver-
dugo, jamás volvió a darle muerte a las víctimas del sacrificio. Delegó esa tarea
en dos íremes gemelos, Aberiñán y Aberinsún, quienes desde ese instante matan
al chivo en las ceremonias, sucediéndose alternativamente en los actos de
sujetarlo (para que no vaya a chillar, ablande así el corazón de Abasí y éste ordene
que no se le ejecute) y de propinarle un mazazo mortal entre los cuernos. Es
entonces cuando interviene Ekueñón, cortándole la cabeza a la bestia y re-
cogiendo su sangre. Después, los mellizos corlan ios testículos del animal, que
muestran a Ekue para probarle que era un macho. Al fin, Aberiñán y Aberisán
descuartizan el mborí y colocan su carne en una canasta que depositan ante la
cortina del famballín.
El mbori, como se sabe, es el sustituto de Sikán en el sacrificio. Cuando se
consume su carne se reproduce la primera comida de comunión, que se hizo con
los restos todavía palpitantes de la Sikanekue. Según la leyenda, en esa ocasión
un espíritu llamado Ibiandí recibió la mano derecha que lanzó al Viento Este.
Luego la izquierda, que lanzó al Viento Oeste. En seguida un pie, que ofrendó
al Viento Norte, Y por fin, otro pie que entregó al Viento Sur. Ahora, el íreme
que encama a Ibiandí y lleva su mismo nombre, arroja trozos de la comida
sagrada "a los cuatro vientos" y alimenta a la tierra enterrando sus huesos. Es un
diablito temible, "con el que no se debe jugar".
Al primer juramento, cada dignatario llevó una o varias ofrendas: lyamba un
gallo blanco y un ñame; Mokongo dos chivos; Isué coco, aguardiente de palma
y cera; Nkríkamo maní y un cuerno; Mpegó el yeso; Abasongo la caña de
Castilla, etc. El tributo del íreme Mboko fue la caña de azúcar, cuyo zumo
dulcísimo -junto con otros ingredientes- utilizó Nasakó para fabricar la primera
mokuba. En Cuba Mboko es el "guardián de las ofertas", encargado de en-
tregárselas a los abones cuando éstas se necesitan durante el rito. Cuida además
de las otras cañas que se usan para castigar a los abanekues delincuentes.
Yuansa era un Viejo Sabio, consejero de los abones no sólo en materias
teológicas sinoprácticas. "Acompañaba a los jefes cuando hacía falta escoger un
cuero, una madera para la fabricación de una Pieza Sagrada, un cáñamo o algún
ingrediente de los que necesita la magia que hace 'conversar' a Ekue y que él

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

seleccionaba."'* Defensor severo de la ortodoxia, se esforzaba por hacer


observar las leyes de la potencia, pero siempre con ánimo moderador y paternal.
En Cuba su principal misión es la de comprar los "derechos" de Ekue, particu-
larmente el chivo que ha de ser sacrificado.
Mbákara, auxiliar de Isué, a quienes los ñañigos miran más o menos como
un sacristán, se encarga de la custodia del chivo que le entrega Yuansa en el
santuario. Ayuda a Ekueñón a preparar a mhori para el sacrificio y una vez
consumado éste, recibe el cuero, que Aberíñán le coloca sobre sus hombros.
Cuida, además, de los plumeros de./iHC y de los tambores sagrados y está
autorizado-para cargar el Se'se. -
Moma Yuansa (o Yuansa Na Moruá),c\ Canuinie, "compañero inseparable
del bonkó^el tambor que alegra el plante". Es, ante todo, un gran puyero, es decir,
se dedica a defender el honor de su "juego" o "nación" cuando un visitante hace
alguna alusión satírica a ella, contestando con toda la mala intención que le sea
posible, en otra puya cantada, insistimos en que no debe confundirse con el
Moruá, a secas, título que se le da muy frecuentemente a Nkríkamo.
Nkandembo es el Cocinero. La primera comida ritual la prepíu-ó Nasakó, pero
en seguida este transfirió esa tarca a Nkandembo, quien desde entonces prepara
esa suerte de ajiaco que consumen los abqnekucs en la ceremonia de juramento
y que contiene, entre otras cosas, una cabeza de pescado (representando a Tanse),
el chivo (que representa a Sikán), el gallo, ñame, plátano, jenjibre, ajonjolí, maní,
zumo de caña de aziícar, sal, pimienta y la sangre de los animales sacrificados.
Es él quien entrega a/Wandi las porciones que éste lanza a los Cuatro Vientos.
Kundiabón és el Tesorero. Según un informante: "En tiempos de España,
cuando los ñañigos el seis de enero iban á bailar ya buscar su aguinaldo, vestidos
délremes, al palacio del Gobernador, el Kundiabón era quien recogía y guardaba
las monedas que le entregaban a él. En cada casa rica les daban dinero. Luego,
legalmente, las monedas se repartían entre todos, o de acuerdo general, Kundia-
bón las retenía para afrontar los gastos de la Potencia o resolver las dificultades
porque atravesasen los moninas." Lydia Cabrera, por su parte, explica: "Künr
diabón tiene plenos derechos para cobrar, extendiendo recibos, las cuotas de los
cofrades, que han de pagarse mensualmcnte. La puntualidad es de rigor, pues
estas cuotas engrosan la reserva de la que se benefician, en casos de necesidad,
todos los individuos de la Potencia. Kundiabón se ocupa de enviíu- el médico a
los enfermos y de pagar las medicinas que ordene y si mueren enterrarlos; la

18. Cabrera (1970), p. 237. taii respetado era Yuansa que sólo el podía esiar en el fambá
con la cabeza cubierta. •

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

habitación cuando se encuentra imposibilitado de cubrir el alquiler; o la multa


o el defensor si el monina se ve envuelto en líos con la justicia.""
Koifán es el Barrendero. Cuando ha terminado el plante y el lyamba ha
retirado al Ekue áeXfamballín, es preciso borrar del suelo el signo o anqforuana
en que reposó el Secreto. Koifán lo hace barriéndolo con un manojo de escoba
amarga y de albahaca. Luego, de adentro a afuera, procede a limpiar todo el
fambá para asegurar que no quede en él ningún espíritu maléfico. Su labor no es,
pues, estrictamente higiénica, sino también religiosa. De ser posible, el Barren-
dero debe arrojar su "escoba" al río una vez terminada su tarea. Así se garantiza
una perfecta "limpieza".
Moni Fambá p Famballín es el Portero: el íreme que se ocupa de cuidar la
entrada áú fambá, por lo. que también es conocido con el nombre de Duefio de
los Umbrales.
Otras plazas, más bien ceremoniales, son las dcAbasí, cargo honorífico, pues
segiín los informante "no hace nada, no tiene ninguna obligación". Por lo general
se le confiere a un viejo de prestigio, Obón Palito no tiene otfa función que tocar-
los palitos en las ceremonias. E Iión Baña es el abanekue que lleva el crucifijo
cuando sale la procesión. En Cuba proliferaron las plazas de pura etiqueta, con
el fin de honrar a algunos ecobios o -según algunas "malas lenguas"- para
explotar su vanidad, cobrándoles la distinción.
Como puede apreciarse, en pocas asociaciones místicas existe una división
del trabajo religioso tan minuciosa como en la Sociedad Abakuá. Dada la
abundancia de potencias que funcionaban en La Habana y Matanzas, el número
de personas ocupando posiciones dirigentes en elfiafliguismoera considerable.
Esto constituía, sin duda, oü"o de los aíactivos de esta secta piU"a la población
negra de las ciudades, tan sistemáticamente discriminada y despreciada por los
blancos. El prestigio que otorgaba el pertenecer a una institución caracterizada
por su secreto, su pavoroso misterio, su fama de desafiante hombría y sus nu-
merosas, potentes y vistosas plazas directfices, era una valiosa compensación
psíquica que muchos negros urbanos buscaban ávidamente. Quizás la "mala
fama" con que la cultura oficial envolvió siempre al ñañiguismo, en vez de
restarle atracción, la aumentó para quienes buscaban distinguirse de alguna
manera en el estrecho círculo de posibilidades de renombre c influencia de que
disponían las masas negras de Cuba, sobre todo en la época colonial.

19. Cabrera (1970), p. 224.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Los ritos ñañigos

La liturgia de la Sociedad Secreta Abakuá es sumamenic rica y compleja.


Cubre todos los aspectos de la vida del abanekue, desde el momento en que
"nace" o se incorpora a la secta, hasta que muere dentro de ella. Las ceremonias
mayores reciben el nombre de plantes. La más conocida de ellas es la de
iniciación. Pero hay otfas no menos importantes, como la de consagración de los
obones y otros dignatarios, la de creación de nuevas potencias, así como los
funerales de los ecobios muertos (y de los vivos condenados por delincuentes.)
Además hay otros ritos de menor entidad, como el bekusé o reun ion de los obones
para ejercer justicia; la consagración de un nuevo tambor Ekue, cuando el viejo
se rompe; la consagración de los "sacos" o ü^ajes de los íremes; los ritos de Año
Nuevo; las ceremonias para "refrescar" las piezas sagradas; a más de ciertas
reuniones especiales de las "plazas" y las "asambleas generales".
En todas estas ceremonias, particularmente en los plantes, se trata de
establecer un contacto con los antepasados dcsapíirecidos, con el mundo del
"más allá" y con los orígenes míticos, de la secta. Como explica un informante:
"En ellos figuramos a los muertos... Es como una representación de lo que
hicieron los antepasados abakuás muertos en África y sus espíritus." Nótese:
representación. Es decir: drama, tragedia. Enkames o rezos cantados. Música.
Bailes. Procesiones. Mímica. Máscaras. Disfraces. Manipulaciones mágicas.
Explosiones de pólvora. Sahumerios. Libaciones. Sacrificios animales que
aluden al sacrificio humano de la Madre, de la Sikanekue. Juramentos espe-
luznantes. Cortinas de diversos colores que se cierran y se abren. Resu-
rrecciones. Guerras. Y todo ello no en forma caótica, sino siguiendo una lógica
interior, un plan, un argumento repleto de alusiones míticas, desarrollado en una
sucesión de episodios programáticos, de escenas inierconectadas que culminan
en un climax. Puro drama. Pero drama religioso, rodeado de hondo sobrecogi-
miento, donde se retrotfae y se re-vive el momento sagrado de los orígenes.
El plante de iniciación -probablemente la más compleja y la más vistosa de
las ceremonias abakuás- ocupa casi todo un día: se inicia a las doce de la noche
y termina a las seis de la tarde. Algunos de sus ritos son esotéricos y ocurren en
el secreto del cuarto/am¿>á. Otros son públicos y se producen abiertamente en
el patio o isaroko, ante todo el quiera presenciarlos. Pudiera decirse que se
emplean dos escenarios litúrgicos distintos. En ciertos momentos el drama
sagrado se escinde y se desarrolla en dos acciones separadas, que tienen lugar
simultánea y paralelamente (la de los dignatarios en el fambá y la de los fieles
en el isaroko ). En otros instantes la acción se unifica, fundiéndose en un solo
episodio de celebración colectiva.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Antes de comenzar hay que pedir permiso al sol, a la luna, a las eslrcllas, al
espíritu del viento, al de las nubes y al del espacio. Se hace con una oración ante
la ceiba que debe dominar el patio. (Cuando no la hay, cualquier árbol puede
servir y, en ausencia de éste, se la dibuja con yeso, como ocurrió tantas veces
durante la época de las persecuciones de la secta. En ambos casos el sustituto "se
habilita" por medio de signos rituales adecuados.)' En seguida, comienzan ritos
paralelos en elfambá y en el isaroko. En este último, se preparan los indísemes
para que puedan participar en el acto iniciatorio. En el primero, reservado a los
dignatarios, se producen tres procesos entrelazados: uno de purificación, otro de
"rayado" y, por fin, un tercero de habilitación del tambor sagrado llamado Ekue.
En su conjunto, los dos ritos simultáneos, el secreto y el público, integran la
primera fase de la ceremonia, que va desde la media noche hasta la salida del sol.
En la purificación previa -trabajo mágico encaminado a ahuyentar los malos
espíritus y sus influencias dañinas- desempeña rol proiagónico el Brujo Nasakó,
quien es asistido en sus manipulaciones por Nkanima, el "Amo del Monte".
Todo tiene que ser "limpiado": el recinto sagrado mismo, los funcionarios de la
potencia, los tambores y demás objetos del cuítelas vestimentas, los muñones,
plumeros o penachos... Las técnicas que para ello se emplean son muy variadas.
Se pasa un gallo por las paredes para despojar de máculas c\fambá. Se rocían,
con la boca repleta de aguardiente, primero, y de vino blanco después, los
ángulos de la habitación. Se fumiga con incienso quemado en una teja. Se asperja
agua bendita con un hisopo de albahaca. Y todas eslas operaciones van acom-
pañadas de enkames u oraciones cantadas. Por ejemplo, mienu^as Nasakó trata
de absorber con el gallo las fuerzas malignas presentes en el sánela sanctorum,
entona el conjuro: "Nkiko dinándina. Nkiko bagarofia. Nkiko asarapányogo." O
sea: "Gallo, llévate todo lo malo. ¡Fuera de aquí todo lo malo!" Los jerarcas se
depuran a sí mismos lavándose la cara, el pecho y los brazos con la wemba, el
agua lustral preparada por el Brujo con agua bendita, aguardiente, vino blanco
y las Siete Yerbas Buenas, pero además tienen que ser purificados con el gallo
por el mismo Nasakó.
Sin haber sido purificado, nadie -ni nada- puede participar de la liturgia.
Existe, además, otro requisito ceremonial previo, que también se ejecuta en el
secreto del fambá durante la fase primera de la iniciación: el de rayar todos los
objetos y personas que participen en ella, o sea, el de marcarlos con ciertas fi-

1. Cf. Cabrera (1983), p. 205. Los ñañigos son maestros en el arle de la sustitución
simbólica. En las ceremonias urbanas, por ejemplo, el rio sagrado se convierte en una
palangana llena de agua.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

guras lineales de significación hierática llamadas anaforuanas, que proceden


directamente de los nsibidi o escritura sagrada de los ekoi o ejagham del Cala-
bar.^ Como explica Femando Ortiz, "todos los oficiantes, el templo, su puerta,
sus tres cortinas encubridoras de los misterios, el altar, todas las 'fuerzas' y
'atributos' emblemáticos, la tierra, el incienso, el agua bendita...todo debe ser
rayado con la tiza amarilla de la vida (o la blanca de la muerte, según los casos)...
Todo ha de estar mágicamente vitalizado de sobrenaturalidad. Sin esas rayas
mágicas no habría sacropotencia, todo seguiría pasivo e indiferente... el Ekue no
se manifestaría y la liturgia sería vana."'
. En este trabajo de rayar desempeña un papel esencial el dignatario llamado
Mpegó, el Escriba, el Dueño de ios Yesos y Sacerdote de las Rúbricas. El prirher
símbolo que traza con yeso amarillo es el círculo Arakasuaka, emblema de"
Mokongo, indispensable para empezar la función. Luego, situándose en el cen-
tro átlfambá, dibuja en el suelo también con yeso amarillo el diagrama Oruna
Akua AbasíRirí, tras lo ciial practica Ñasakó la purificación de los atributos
sagrados. Es muy común que los signos trazados con liza amarilla se retoquen
con tiza blanca. Algunos de los emblemas, después de dibujados se pulverizan
con aguardiente y vino seco, se rocían con agua bendita y se sahuman con
incienso, para "fortalecerlos". A veces, con el fin de ganar tiempo, otros fun-
cionarios ayudan al Mpegó, marcando algunas de las cazuelas y las ofrendas,
aunque nunca la tinaja, que simboliza aquella en que Sikán enconü-ó a Tanse y
pertenece por derecho exclusivo al Escriba.
Tan pronto se analizan sus funciones queda en claro que la anaforuana tiene
un claro sentido litúrgico de autentificación. Del mismo modo que en la Iglesia
Católica la ordenación sucesiva de los obispos por ou-os obispos-la llamada
sucesión apostólica-garantiza los poderes sacerdotídes y la pureza de los ritos,
en la Sociedad Secreta Abakuá los signos avalan el carácter sagrado de la
ceremonia, identificando el presente cubano con el pasado africano y la realidad
material con la mística. Así se lo comunicaron sus amigos ñañigos a Lydia
Cabrera, cuando le dijeron: "Estasfirmaso gandós, ideogramas abakuás, que
dan validez a cadarito,representan emblemas, recordatorios y reafirmaciones de
lo que se hizo en África al fundarse las potencias. Son evocaciones y autóri-

2. La anaforuana es también conocida entre los ñañigos con el nombre áe.firmay de


gando. Cf. Thompson (1983) pp. 244 y ss. Sobre las dimensiones lingüísticas de este
elemento de la cultura abakuá, véase el capítulo IV de este libro.
3. Ortiz (1981), p. 492. Se raya hasta el crucifijo que, desde muy temprano, fue
introducido en las ceremonias ñañigas como muestra suprema de sincretismo.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

zaciones sagradas que dan fuerza a lo que aquí se hace. La firma autoriza,
consagra y certifica.""
Basta examinar dos de las anaforuanas más importantes -las firmas de
lyamba y de Mokongo- para comprobar cómo recapturan los elementos del
pasado mítico. Como bien dice Robert F. Thompson: "Cada firma o ancforuana
de los Abakuás refunde, redescubre y exalta, en modos diversos, imágenes
esenciales del mito de Tanse y Sikán."^ Y así sucede con estos dos signos:

Firma de lyamba Firma de Mokongo

En el emblema dQ lyamba, la flecha perpendicular recuerda el momento del


sacrificio cuando la sangre cayó sobre el tambor transmitiéndole la Voz Divina.
La flecha horizontal representa la jerarquía del lyamba, su realeza. De las dos
flechas cruzadas, la de la izquierda apunta a sus poderes mágicos y la derecha a
su poder en la guerra. Los óvalos hacen referencia alegórica a los ojos de Tanse
y de Sikán, símbolos del Secreto: de la suprema visión mística. El emblema de
Mokongo, que se encuentra como repetidísimo elemento en la mayor parte de las
anaforuanas, muestra un círculo (el universo) partido por la cruz de los Cuatro
Vientos y, en los sectores así engendrados, los ojos de Tanse y de Sikán. Las
ramitas que coronan el círculo aluden a las tres tribus de Efor: Usagaré, Bekura
y Eforisún.^
El proceso del rayado culmina con la incorporación de los símbolos al
Fundamento: el tambor Ekue. Este, que ha sido previamente lavado en latinaque
representa al Río Oddán, es conducido alrincónsagrado por el lyamba, quien lo

4. Cabrera (1983), p. 215. En el mismo sentido, Thompson (1983), pp. 227 y ss.
5. Thompson (1983), p. 255.
6. En las anaforuanas más complicadas, a veces se relata todo un episodio del mito de
origen.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

eleva varias veces en el camino, recitando enkames. Ya dentro del iriongo,


lyamba traza a todo lo ancho y largo del parche una cruz con los ojos de Tanse
y Sikán, cuatro triángulos al extremo de-las líneas que forman la cruz, un rombo
en el centro y un círculo en tomo a la boca del tambor. Luego pinta su firma en
una pata del Ekue y las de Mokongo y delsué en las otras dos. Ekueñón entonces
le sacrifica un gallo y después de varias manipulaciones purificatorias, lyamba
le enciende una vela y pronuncia la frase ritual: "Isún umbeleko eyisún eñongo
Sikanekue Efor". O sea: "Esta vela alumbra el camino para que venga el espíritu
de Sikán." Con estas palabras "Ekueflón queda autorizado para ir a buscar la
Voz, el Espíritu de Ekue. Lo invoca con su tambor, haciendo un recorrido por el
Monte, es decir, en torno a la Potencia. Este acude a su llamada, lo sigue... y
penetrando en el fambá por el gando o trazo mágico, la Voz se manifiesta en el
tambor sagrado."^
La primera fase de la iniciación se encuentra entonces a punto de terminar en
el mundo secreto del sancta sanctorum. Ekueñón y Moruá cantan una serie de
antífonas, repetidamente interrumpidas con golpes de los tambores y campani-
llazos de los ekones, hasta que después dé un corto silencio, el Moruá rinde
reverencia al Ekue resucitado gritando:" ¡Uyo seré ñairán! ¡Sere!"Osea: "¡Sa-
lud al espíritu que chilló en el río! ¡Salud!" En ese momento solemne la Voz
penetra en el Santuario. El Moni-Bonkó golpea tres veces el parche del tambor
bonkó y todos los jerarcas entonan: "¡Oh Abasí bonkó!"... Poco después se
descorre la cortina áú fambá. Y salen en procesión hacia el isaroko todos los
dignatarios, menos lyamba e Isunekue, que se quedan con Ekue en elfambayín.
Mientras todo esto ocurre dentro del santuario o butame, afuera, en el patio
o isaroko se preparan los indísemes o neófitos -muchas veces llamados y«d/bí-
para la iniciación. Los candidatos, desnudos de tronco, cabeza, brazos y piernas,
en fila y en cuclillas ("arrastrados", dicen los ñañigos) son purificados por
Nasakó y sus acólitos, junto a la ceiba real o simbólica, con abluciones de wemba,
rociadas de aguardiente y vino seco, aspersiones de agua bendita, sahumerios de
incienso y pases por el cuerpo de un gallo vivo que se lleva consigo las
"suciedades", las "malas sombras, la "cosa mala". Inmediatamente, los indíse-
• mes son rayados por Mpegó (con cruces de tiza amarilla retocadas con tiza
blanca) en la frente, la cabeza, ambos lados del pecho, las manos y en cada pie
en el empeine, subiendo por las piernas hasta los muslos. Y entonces son ven-
dados con un pañuelo blanco y entregados a sus padrinos respectivos.

7. Cabrera (1975), p. 30. Como puede observarse, en la iniciación abakuá se distinguen


también las tres etapas de separación, liminalidad e incorporación típicas de los ritos
de transición.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Ha terminado la fase preparatoria de la ceremonia. Tanto el templo como los


neófitos han sido limpiados y rayados. Sale la procesión del fambá. Nasakó
enciende un poco de pólvora para indicar el camino. Se recorre el isaroko hasta
llegar a la ceiba sagrada, a la que se le rinde adoración. Se dan vueltas por el patio,
se vuelve a la ceiba y por fin se regresa 2\ fambá. Los abones nombran los
atributos que llevan en las manos y los ponen de nuevo en el altar. "Junto a la
puerta delfambá, que cuida el fambayín o fambaroko, el guardián del santuario,
se coloca el tambor Mpegó sobre su signo, para que se identifiquen tocando tres
veces en su parche, los visitantes, iniciados en otras potencias, y la tina que
contiene el eromono, el agua lustral, para que se purifiquen al entrar. La música,
el bonkó y los enkomos, al regresar la procesión se quedan fuera del fambá para
continuar tocando..."*
Ha llegado el momento solemne: la segunda fase del rito, que comprende la
iniciación propiamente dicha. Guiados por sus padrinos, los novicios vendados
avanzan en fila hacia el sancta sanctorum cantando: "Indíseme emparawaó
kendé yo." Al llegar a la puerta la procesión se detiene. Se retiran los padrinos.
Y, ahora en silencio, Nasakó y Mpegó, los obligan a dar varias vueltas, como para
confundirlos y uno a uno son introducidos en el fambá, donde una nueva
purificación borra los signos que en el patio les habían sido trazados sobre el
cuerpo. Ahora Mpegó los raya de nuevo. Y comienza el "nacimiento". Se le pone
en la mano al neófito una vela encendida. El Abasí le da a besar el crucifijo. Y
Mokongo le entrega su itón, le pide que lo bese y le formula la primera pregunta:
-¿Sabe usted lo que tiene en las manos?
-No lo sé.
-Es la vara de la Justicia Suprema de nuestra sociedad. Si usted no está
seguro de su decisión, ahora mismo puede arrepentirse.
Nadie se arrepiente. Y entonces el Mokongo pronuncia este discurso que
Lydia Cabrera reproduce en su libro Anaforuana tal como se lo dictó un Mo-
kongo amigo:
"Aquí hay que respetar a los Cuatro Jefes principales que son las Grandes
Plazas: Mokongo, lyamba, Isué, Isunekue. Y las secundarias: Mpegó, Ekuefión,
Nkríkamo, Mosongo, Abasongo, Nkóboro, Eribangandó, Mbákara. Y hay que
respetar hasta el último hijo de Ekue, pues todos los abaneku'es somos hermanos
y usted tiene que ser fiel hasta que ñankue (hasta que muera). En la Potencia será
un hijo más y la Sociedad no puede consentir que dentro de ella tenga agravios

Cabrera (1975). pp. 33-34. Un estudio detallado de los tambores y demás


instrumentos abakuás aparece en en capítulo IV del volumen 4.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

con otro hermano. Si deja usted de contribuir con lofijado...nos veremos en la


obligación de despedirlo por medio de un oficio que le niega el derecho a ser
Abakuá y no podrá poner los pies en este ni en ningún otro Partido. Si no es usted
buen hijo, si no atiende a su madre, que es lo más grande que tiene un hombre,
y si abandona a sus hijos y a su mujer, no merecerá tampoco el aprecio de sus
hermanos. Sepa que no queremos guapos ni cobardes, porque el ñañigo no puede
dejarse maltratar. Si usted se entera que un hermano está enfermo, no podrá dejar
de socorrerlo. Tendrá que respetar & la pieza de orden, al tambor Mpegó.
Respeto, unión, formalidad, palabra y valores lo que aquí se le exige. Y piénselo
bien, le repito."
El indíseme reponde que lo acepta todo. Jura una y otra vez. Mokongo le da
a besar su cetro. Y luego Mosongo y Abasongo hacen lo mismo con los suyos.'
Mpegó traza con tiza amarilla en la cabeza del neófito el símbolo Arakasuaka,
ef Círculo. Y entonces Isué le coloca sobre su cabeza el tambor Seseribó, la
Madre Di vina, la Madre Naturaleza. Después de un largo rezo en el que le explica
el pacto que va a establecer con Abasí, Isué íc da a besar e! Sesc al indísime y le
entrega un trozo de tiza amarilla para que marque en el parche del tambor mpegó
el símbolo de la vida y uno de tiza blanca para que ü^ace el de la muerte. Luego
le pone en la boca un poco de sal y le hace beber la mokuba con sangre de gallo
"que es la sangre de Sikán". Por largo rato el Sese Sigue sobre él, sacramentando
su moropo (cabeza). Mbákara gotea en sus espaldas cera derretida, procedente
de una vela encendida que se le apaga violentamente contra el corazón. El
"bautizo" ha terminado. El i/idííeme es ya un afoflrte^ue.
En seguida, empero, se procede a la "confirmación", mediante el contacto
directo con el Ekue. El nuevo ecobio es acostado sobre el gando, signo que
trazado sobre el suelo, representa-el río Oddán y peneü^a en la "cueva" del
Misterio. "La parte superior de su cuerpo -nos explica Sosa- oculta por la cortina,
queda dentro del iriongo, la cabeza entre los pies de lyamba para que, sin
sospecharlo, roce el sagrado ekue, y se produce una concenü"ación de fuerzas
conjugadas armónicamente para que, a través de los símbolos sacros, ekue
penetre en él y él deje su propia voz en el tambor..."'" Entona Isué unos enhornes.
9. Enrique Sosa ofrece una versión ligeramente distinta de esta parle de la ceremonia.
En ella, en vez del discurso, el Mokongo toma una serie de juramentos: "Jure que será
• fiel a la potencia y no traicionará su secreto". "Jure que respetará a los cuatro jefes
mayores, así como las demás plazas". "Jure que pagará escrupulosamente sus
cuotas", etc. Es posible que las palabras y hasta ciertos elementos del rito variasen
algo de potencia a potencia. Pero, en esencia, todas ellas exigían lo mismo. Ver Sosa
(1982), pp. 232-234.
10. Sosa (1982), p. 235.

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Luego le pregunta al iniciado su nombre. Cuando éste lo pronuncia, el lyamba


frica el tambor de los tambores. Es la voz sobrenatural del Ekue que responde:
una, dos, tres veces. ¡El Espíritu ha aceptado! Y para identificar al "recién
nacido" se le traza en la espalda un "cuatro-vientos": una gran cruz con óvalos.
Ahora se le quita la venda. Y, deslumhrado, puede contemplar el altar ante el cual
poco antes juró sumisión eterna a la Ley Abakuá. Por lo general, al terminar esta
segunda etapa de la ceremonia, el sol está a punto de salir.
Comienza entonces la tercera y última fase de la ceremonia, que va desde la
aurora hasta el ocaso, tradicionalmente fijado a la seis de la tarde. Es la gran fiesta
para agasajar a los nuevos ecobios, una celebración pública en el patio o isaroko,
a la que tienen acceso los profanos, incluyendo las mujeres y los niños: sin duda
lo más vistoso y llamativo del ritual abakuá, particularmente cuando hay
sacrificio de chivo. En ocasiones el plante termina con procesiones, bailes
rituales de los diabhtos y una comida de comunión que Nkandembo cocina en
la cazuela más grande, vertiendo en ella los gallos con su sangre, gran cantidad
de ñames y plátanos y algo de todos los "derechos" u ofrendas, incluyendo pizcas
de tabaco, yeso y cascarilla. Nasakó vierte pólvora a lo largo del gando que
previamente ha trazado y después de largas manipulaciones, la enciende,
provocando grandes gritos de júbilo. Al lyamba se le lleva un muslo de gallo al
fambá donde sigue junto al Ekue. Y, después que Nasakó prueba la butuba (la
comida) para comprobar que no contiene veneno, ésta se reparte, primero entte
los dignatarios, luego entre los abanekues, los cuales -según la tradición- "no es
gallo lo que comen; están comiéndose a la Sikanekue."
En medio de la alegría general cuaja en el plante un hondo sentimiento de
confraternidad. A la puesta del sol, tiene lugar un último desfile encabezado por
Nasakó y los íremes Eribangandó y Mboko (ambos conducidos porNkríkamo),
a los que siguen Isué, con el Seseribó en la mano, Mpegó, Ekueñón, Mokongo,
Abasongo, Mosongo, Abasí con el crucifijo, un hombre vestido de mujer para
representar a Sikán y, dettás de ellos, los abanekues y el público en general.
Cuando callan los tambores que han animado la marcha, los dignatarios regresan
alfambá, se arrodillan, Mpegó da tres golpes solemnes en su tambor y entona
el último enkame. Los íremes se despojan de sus trajes. /sToi/ián barre del fambá
los espíritus maléficos. Los muertos regresan al más allá. Tanse y Sikán se han
despedido. Y por los trazos del mágico gando, la Voz de Ekue retoma al río
sagrado, al Oddán de la leyenda, envuelto por las sombras de la noche.
Si hay sacrificio de chivo {Mbori mapa) la ceremonia tiene todavía más
colorido. Ekueñón (el Verdugo) y Mbákara (el Sacristán) salen del butame y se
dirigen a la ceiba real o simbólica donde se encuentra atado el animal. Mbákara
lo desamarra y se lo entrega a Ekueñón, quien lo conduce al sancta sanctorum.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Allí, con un rito especial, se prepara al mbori para su muerte. Lo que se hace es
rayarlo con los signos de la consagración y jurarlo como si fuera un ser humano.
Por medio de la liturgia se le convierte en un monina, en un ecobio, en un
hermano, que es ofrecido como víctima propiciatoria al Ekue y que éste recibe
con roncas expresiones de contento. Después de todo, el parche del tambor -del
Fundamento- es un cuero de chivo, del cuero van a nacer todos los abanekues y
en el cuero habla Abasí.
Ekueñón conduce a mbori al patio, que ahora representa el famoso Embar-
cadero de la primera iniciación mítica. En procesión lo lleva al tambor Bonkó y
hace que lo golpee con los cuernos. Luego lo ata a la ceiba hasta el momento del
sacrificio. Pasa un rato. "De improviso -relata Femando Ortiz- se agita el
Aberisún, el íreme en función de verdugo; ha recibido una terrible orden del
Nkríkamo, quien le canta cierto conjuro y lo atrae tañendo su mágico tambor. El
Aberisún ha de matar al cabro; pero este diablito se niega. El Aberisún ha surgido
engañado de la cripta del fambá, creyendo que su intervención sería la de limpiar
el ambiente y espantar a los indeseables profanos con el terror que infunde su
presencia. Para ello recorre el isaroko y hace sus muy terribles amenazas; pero
el Nkríkamo lo va atrayendo hacia donde está sujeto el infeliz cuadrúpedo que
ha de ser objeto de la oblación."" El animal ha sido colocado sobre la
anaforuana popularmente conocida como Eñón Suaka (traducida al español
como El Patíbulo), donde espera su suerte. A veces Aberiñán, a veces otro
abanekue, le sujeta las patas y la boca.
De pronto, el Nkríkamo pronuncia el mandato terrible. Dirigiéndose a
Aberisún le grita: "¡AkuáMbori!" O sea: "¡Mata al chivo!"... Aterrado, el/'reme
se resiste. Trata de huir. Implora a Abasí que no lo obligue a matar a un iniciado,
a un hermano. Mas el Nkríkamo es implacable. "El poder de su conjuro es más
fuerte que la voluntad de Aberisún y después de una patética pantomima, que
consiste en acercarse danzando al chivo, el itón en alto, y en retroceder sin
atreverse a matarlo, al fin, de súbito y apenas sin mirarlo, lo suprime de un
violento palazo en la frente. Consumada la sentencia, Aberisún huye y desa-
parece de la escena. El chivo muere efectivamente del golpe o queda privado de

11. Ortíz (1981), pp. 494-495. Queremos insistir en que existen diferencias de detalle
entre las versiones que ofrecen de estas y demás ceremonias ñañigas las distintas
autoridades en la materia. Esto se debe a la fluidez del rito abakuá, que cambia
ligeramente de potencia a potencia. Y también a la precisión o imprecisión (y hasta
a la imaginación) de los diversos informantes.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

sentido, mientras el coro canta: '¡Akuá Mhori ñangue!"'}''- Con un cuchillo que
ha presentado previamente al sol y al cielo, Ekueñón le corta la yugular, re-
cogiendo su sangre en una cazuela que traslada al fambá y coloca sobre el
Fundamento, junto con la cabeza cercenada. Nkandembo se encarga de guisar los
restos del animal, que se consumen como sagrada comunión, mientras se baila
alrededor del caldero. En todo lo demás se procede como en la ceremonia de
cierre del plante que describimos antes.
La fiesta iniciatoria de consagración de los abones y demás dignatarios de las
potencias (baroko) constituye otro de los grandes ritos de tránsito del ñañiguismo,
pese a la escasa atención que ha recibido de los especialistas.'^ Cuando se jura-
mentan todas las plazas estamos ante un Baroko Ninyao (baroko completo).
Cuando se trata de sólo unas pocas, el baroko se llama Baroko Nansáo}* La
primera etapa de la iniciación de plazas es de puro procedimiento. Cuando un
cargo queda vacante, se elige por mayoría de votos el sucesor en una junta,
procurando escoger a un monina de prestigio y experiencia, y se fija la fecha del
plante. Inmediatamente se envía un oficio a los obones de las demás potencias
comunicándoles el acuerdo e invitándolos a asistir a la ceremonia en calidad de
testigos.
Como éste es -hay que insistir en ello- un acto de iniciación, su liturgia guarda
mucho parecido con la de admisión de los indísemes que describimos más arriba.
En primer lugar se procede a la purificación del templo, de los objetos sagrados
y de las personas que van a participar en el rito, mediante aspersiones de agua
bendita, aguardiente y vino seco, así como sahumerios de incienso y pases de
gallo. La consagración del futuro dignatario debe realizarse a orillas del río
sagrado: en el "embarcadero" donde tiene lugar el sacrificio del chivo, sustituto
de la víctima humana, de Sikán. Una de las características del baroko es que
siempre hay en él Mbori mapa. No es preciso decirlo: si la ceremonia no puede
efectuarse a orillas de un río verdadero, bastará con crearlo mediante el trazo
mágico del signo correspondiente, al que se le agregará el círculo del baroko a
que antes nos referimos.
Inmediatamente se "rayan" todos los objetos sagrados y los dignatarios que

12. Cabrera (1975), p. 64.


13. Ni Femando Ortiz ni Enrique Sosa, por ejemplo, lo describen en sus obras respectivas.
Y Lydia Cabrera sólo le dedica una corta página en Anaforuana.
14. Baroko es también un anaforuana con trazo circular que se refiere a los obones. Y
Baroko Bekusé es la reunión de la Jefatura ñañiga con el objeto de castigar a los
abanekues que delinquen.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

participan en el rito. Antes de que el candidato sea purificado o rayado, A^ara^ó


tiene que purificar y marcar al chivo propiciatorio, con la autorización dclsué.
En el momento supremo, el postulante es arrodillado denü-o del círculo del
baroko, donde se colocan además los tributos. Entonces, sobre el signo Eñón
Suaka, El Patíbulo, el chivo es sacrificado, de acuerdo con el ritual que ya vimos
y que ahora se repite en todos sus detalles. En procesión se regresa al fambá y
allí el candidato o los candidatos, según el caso, proceden a jurar, comulgan
bebiendo la mokuba con la sangre de la víctima. Isué pronuncia las palabras
sagradas. (A lo largo de todo el proceso ceremonial se suceden los enkames) Y
Ekue produce su Voz, confirmando al nuevo dignatario."
Ricamente saturada también de elementos liminalcs (al igual que los ritos
precedentes) está el "Nacimiento", "Reconocimiento" o Consagración de una
nueva potencia. Fieles a su concepto de legitimidad ancestral los ñañigos no
organizan una nueva nación sino como desprendimiento autorizado de otra que
le sirva de "Madrina". Esa autorización se produce en un plante, és decir, por
medio de una compleja ceremonia iniciatoria. También hay aquí un proce-
dimiento burocrático inicial. Los que pretenden crear el nuevo "partido" (por lo
gtntr&Vabanekues o iniciados en número no menor de ü^ece) deben dirigirse a
la jerarquía de la potencia que quieren como madrina. Si esta lo acepta, se fija
la fecha de la "autorización", se especifican los ü^ibutos que deberán pagarse por
el "bautizo" y se invita a los dignatarios de otras potencias para que certifiquen
la validez del acto.
La primera fase delrituales la purincación ác\ fambá, del "personal" y los
objetos sagrados de la potencia madrina, e inmediatamente después, de todos los
objetos sagrados de la nueva tierra (menos su Fundamento), a lo que sigue el
sacrificio de los gallos y la rociadura con sangre de los affibuios que realiza
Ekueñón. Viene inmediatamente el "rayado" tradicional, que se inicia cuando
A/pegó marca su tambor del mismo nombre y se termina con una "pulverización"
bucal de aguardiente y vino seco, un rociado de agua bendita y un sahumerio de
incienso sobre las anaforuanas, que los jerarcas acompañan con las oraciones
cantadas o enkames tradicionales. Intensificada así la potencia de los signos, ha
llegado la hora de purificar el Fundamento o Ekue de los ahijados.
Para esto hay que marcar una batea nueva con el emblema del Mokongo y
llenarla con agua traída efectivamente de un río. "La virtud del agua fluvial -nos
advierte al respecto Lydia Cabrera-, su valor en los ritos, no puede echarse en
olvido. En ningún culto. El agua encadenada en las cañerías, desvirtuada.

15. Cf. Cabrera (1975), p. 5L

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

despojada de 'su gracia', no puede ni debe jamás sustituir al agua libre, viva,
llena de energía, saturada de sol y de luna."'* Al agua se le agregan las llamadas
Siete Yerbas de Ekue, un huevo y un pedazo de cada ofrenda. Las oraciones de
Nasakó convierten esta mezcla en agua lustral, en la wemba o eromomo. Y en
ella se introduce el nuevo Ekue, mientras se canta: "Bongó Nandibá Mosongo",
o sea: "El tambor está en la orilla del río sagrado (donde se halló el Pez).""
Terminada esta limpieza, se le pide al Fundamento de la tierra madrina (recluido
en el iriongo) el permiso necesario para proceder a la "Transmisión".
El Ekue que apadrina sale de su rincón en manos de Ekueñón, Nasakó e
lyamba, quienes lo sujetan cada uno por una pata y, en procesión, entra en el
fambá para ser colocado sobre el Ekue ahijado o naciente, mientras se entona el
enkame consagratorio. Cuando el Isué canta siete veces: "Ubiobío Ekue Aro-
gobiobío", con lo que llama al tambor hijo a escuchar la Voz del tambor padre,
el Ekue responde con la emisión de siete bramidos que le arranca el lyamba.
Entonces se produce el tránsito, al pasar de un bongó a otro la Voz mística,
residencia del Espíritu, del aliento, de la fuerza suprema, de la energía infinita.
Inmediatamente se "transmiten" en forma similar (aunque la letra del enkame es
en cada caso distinta) los demás tambores: el Seseribó, el Mpegó, el Ekueñón, el
Nkríkamo (y el Ekue brama siete veces en cada oportunidad). Sigue la "trans-
misión" de los cetros o ñones y la de los otros tambores, comenzando por el
Bonkó Enchemiyá. Y se acaba por transmitir la Voz a los trajes de los tremes, a
las marugas o erikundis , a los muñones y hasta al Crucifijo, al Abasí Eko-
netambre. Terminada esta fase de la ceremonia, el Ekue de los padrinos regresa
a su iriongo.
En el segundo episodio de toda consagración de una nueva potencia siempre
tiene lugar un Mbori Mapa o sacrificio del chivo, según el rito acostumbrado,
sólo que en esta ocasión se realizan algunas operaciones suplementarias. La
sangre del animal se lleva a\ fambá y lo mismo se hace con su cabeza, que el
Ekueñón coloca sobre su tambor. Se entregan los atributos a los ahijados.

16. Cabrera (1975), p. 53.


17. Nandibá Mosongo es también el espíritu del rio, padre de Ekue, a más de esa orilla
sagrada donde todo se inició. Y la primera ocasión que rezó Nasakó en el momento
de la creación de la sociedad, con todos los obones mirando el sol, comenzaba
precisamente con las palabras rituales: "Nandibá Mosongo Abasinanumbe Ekoi...",
según puede verse en La Lengua Sagrada de los Ñañigos de Lydia Cabrera, (p. 374).
Es decir, que al ser purificado el nuevo tambor se le conectaba litúrgicamente con el
ancestro mítico.

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cuidando de que cada plaza reciba el que le corresponde. Mpegó traza en el suelo
el signo de baroko y los emblemas de los abones. En el centro del círculo se pone
una tina donde quepa el nuevo Fundamento, al que se marca y se le ofrenda
sangre de un gallo. Ekueñón toma la cabeza del chivo de su tambor y la pone
sobre el Ekue, mientras los cuatro jefes de la futura potencia (lyamba, Mokongo,
Isué e Isunekue) se arrodillan sobre su sello, se dan las manos, cruzan los brazos
y son ungidos con una cruz de sangre de chivo en la frente por el Ekueñón
padrino, lo que éste realiza después de "alimentar" con la misma sangre los
nuevos atributos.
Inmediatamente los abones de la tierra naciente proceden a lo que se llama
"levantar la cabeza del chivo": con los dientes solamente, sin ayuda de las manos,
Mokongo muerde la oreja izquierda, Isué la derecha, Isunekue el hocico e
lyamba el cogote y depositan la cabeza del animal sacrificado sobre el nuevo
Ekue, de donde ha de recogerla más tarde Ekueñón para ponerla sobre su tambor.
Los trece dignatarios comulgan entonces con la "hostia", como se le llama a la
mokuba, en que Ekueñón acaba de mezclar la sangre fresca del chivo con la del
gallo, que estuvo largo tiempo guardada debajo del Ekue para que se impregnara
de su fuerza. "Así se unen -dice un informante- los espíritus de Ekue y de Sikán."
Por fin, tiene lugar un desfile, presidido por el nuevo lyamba, que porta el
flamante Ekue en sus manos. El tambor sagrado, donde ha encarnado ya la Voz,
produce ahora los bramidos del Pez-Leopardo, testimonio de que existe en el
mundo una nueva nación abakuá.
El cuarto y último tipo de plante de los ñañigos es el servicio mortuorio, lo
que ellos llaman llora, nlloró, llanto, ángaro, ñankue o nampe. Esia ceremonia
elaboradísima -ricamente nutrida de elementos liminales y de curiosas inver-
siones rituales- a veces se celebra en el local de la potencia, al que se traslada el
cadáver del menina fallecido. Pero lo más frecuente es que tenga lugar en la casa
particular del difunto, donde se habilitan para el caso dos habitaciones: una que
servirá como fambá (con su iriongo en una esquina, sus cortinas divisorias y su
altar al fondo) y otra que se destina a cámara mortuoria. La liturgia fúnebre tiene
importancia decisiva. Sin ella, el alma del muerta no va a donde le corresponde
ir. Queda "al garete", vagando y sufriendo sin descanso, persiguiendo e impor-
tunando a los ecobias vivos. Hay que ayudarla a llegar a su destino, a reunirse
con sus antepasados. Para ello es preciso desprenderla del Ekue con que se
identificó en el momento de la iniciación. Por eso, en cienos momentos, eH/anío
parece tomar la forma de una iniciación al revés.
Lo primero es la preparación del cadáver. Tan pronto se produce el falleci-
miento, el Nkríkamo, el Mpegó y el íreme Anamanguí com ienzan esta tarea que
es, a la vez, física y espiritual. Anamanguí se encarga de afeitarlo, de cortarle el

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

pelo, de lavarlo con agua bendita, aguardiente y vino seco. A esta purificación
le sigue el rayado de los signos, los mismos de la iniciación, pero que trazará
ahora Mpegó con yeso blanco, el color de los huesos mondos y de los fantasmas
astrales. Hay, además, otra diferencia: las flechas simbólicas que antes se dibu-
jaban en la espalda mirando hacia abajo, hacia la tierra, ahora se hacen apuntar
hacia arriba, hacia el cielo. (Las flechas son "los caminos del espíritu". Por su
conducto entran y salen las almas.) La oración que acompaña este acto le explica
al cadáver el sentido del rito. "¡Jeyei ñankue u! Ngomo nangobia obonekue
niara Abasí amara mará ntuyen." O sea: "¡Escucha, difunto! Rayamos tu
espalda con el yeso de la muerte para que te lleve Abasí."
"Limpio el cadáver y marcado por el Mpegó, vestido con una camiseta y un
calzoncillo flamantes, envuelto en una sábana blanca, tan pronto llega el féretro,
los jefes y hermanos de la Potencia del finado que se hallan presentes, ayudan
a colocarlo en el chuchumbé o ntongobé -el ataúd- una vez que el Mpegó haya
trazado en éste, con el mismo biokoko (tiza blanca) que le ha servido para
signarlo, la fúnebre cruz, con los cuatro punticos señalados a cada lado de ésta
-dos arriba y dos abajo- separados por los brazos de la cruz. Este signo... se pinta
sobre la tapa, en el fondo de la caja y en la parte exterior del fondo, coincidiendo
las tres cruces, con la mayor exactitud posible, en el centro del ataúd."'*
Mientras tanto, Ekueñón ha salido simbólicamente "al monte" a buscar la
Voz y la ha traído al Ekue, a quien se le sacrifica entonces un gallo blanco, sin
informarle que hay duelo "en la familia", por lo que el tambor brama con el tono
de costumbre, "sonando para los vivos". Por su parte Mpegó dibuja frente al
iriongo, en el suelo, la ancrforuana característica de los difuntos (Bakurero
nampe), y el ¡reme Ekoúmbre la cubre con romero, escoba amarga, guao,
pimienta y otras yerbas mágicas que no han sido cortadas sino arrancadas de raíz,
lo mismo que la vida del abanekue fue violentamente desprendida de la tierra.
El signo necrológico se tapa para proteger a los vivos que participan en la
ceremonia fúnebre, neutralizando las peligrosas influencias de la muerte. Sobre
el Bakurero nampe se coloca el cadáver dentro de su ataúd.
EXfambá se ha enlutado. Sobre la cortina de la puerta, una tela negra porta
el emblema del abanekue desaparecido. En la parte superior de la cortina blanca
que resguarda el iriongo, descansa discretamente enrollada una cortina negra. El
altar se cubre con un paño fúnebre. En una de las paredes, cerca del suelo, se ha
clavado una cartulina negra, también con el signo del abanekue y, frente a ella,
se colocan las ofrendas, alrededor de un gallo que reposa en una teja. La sangre

18. Cabrera (1970), p. 265.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

del animal, la mokuba, contenida en una güira, se sitúa a su lado. Mpegó ha


trazado en el suelo una cruz con cascarilla de huevo. Anamanguí viste traje
litúrgico y trae una cadena en el pie "para amarrar al muerto en caso de que no
se quiera ir". Nkríkamo llama al íreme golpeando con un palito la cazuela que
lleva en la mano, le muestra a Anamanguí el emblema fúnebre y éste,
sorprendido, anonadado, se tira al suelo y se contorsiona para expresar su dolor,
mientras uno de los abones desenrolla la cortina negra con el sello áe Anamanguí
en el centro, y la deja caer sobre la blanca que portaba el signo de Isunekue. El
luto se ha extendido al znongo.
Nríkamo ahora le anuncia a la Madre, aAkanarán, que ha perdido un hijo. Se
le sacrifica un gallo negro al Ekue y al mismo tiempo se llaman los espíritus de
los muertos, quienes acuden en tropel. De pronto, sé quiebrafel fiero bramido del
Ekue. Aquel rugido estruendoso y sobrecogedor de antes es ahora un triste
quejido: el llanto de la Madre, deAkanarán X\Gm... guí... guí!) gimiendo por el
vastago desaparecido. Se quema incienso bajo el féretro. El Bonkó, en un rincón,
recibe un golpe de cafia en el cuero. Y, cada media hora, volverá á tafier sus
dobles. Los dignatarios, -que han enlutado sus ítones y sus tambores- son
rayados con yeso blanco por Mpegó. Y mientras Ekue llora, todos los asistentes
al nampe entonan cantos para "aflojar el nudo" que ataba al abanekue con el
mundo. Se "razona" con él para convencerlo:

Obiyaya.obiyaya, monta werí ' -


(Ya acabaste aquí, hermano.) ~ . '

Nkene.nkene ñankue.Ekue nantuyen.


(Tu cuerpo y. tu sombra están en la caja.)

' Efókefó efoke inuá ituá subuso masereré


enkgurá musekén sika bayén.
(Callado lloras en tu caja, esperando
que te lleven a enterrar.)

Yerenetomiñón, mangana usangana nampe.


(Has muerto pero tienes quien vele por tí.)

Sángana kusón kuson moninakuson okobio


efiónnteme,sokomenonbirambayaká.
(Paciencia, hermano. Te vas para siempre,
pero tus derechos están completos.)

252
-"*-
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Okobio sanga kiñongo moninamunangoro.


(Todos tus hermanos te estamos llorando.)

Mientras los cantos se suceden, Ahamanguí sigue bailando en tomo al


cadáver con grandes muestras de dolor. Llega el momento crítico en que se
acerca a mirar el rostro del cadáver. Y sus gestos indican máxima desesperación.
Hasta que el Nkríkamo, siempre en control de los íremes, le grita: "¡Abasíitia
mogo!" ("Fue Abasí quien se lo llevó": o sea, esa muerte responde a la voluntad
divina.) Con sus gestos rituales, Anamanguí expresa ahora resignación. Los
movimientos de sus brazos y del resto de su cuerpo dicen: "¡Qué le vamos a
hacer! ¡Dios lo ha querido! Es Dios quien se ha llevado a nuestro hermano."
Súbitamente Mrílomo sugiere que alguien ha envenenado al ecobio. Anaman-
guí mira en tomo, amenazadoramente. Con su bastón en alto se abalanza sobre
algunos de los asistentes, hasta que Nkríkamo vuelve a calmarlo gritándole:
¡Tébere! ¡Tébere! Y Anamanguí, ya dueño de sí, se acerca al féretro y trata por
todos los medios de consolar al menina muerto.
Lo mismo que sucede en la ceremonia de iniciación con el indísime, ahora,
en el nampe de despedida, el abanekue tiene que comulgar. En ese momento el
cuerpo se queda solo con los altos dignatarios de la potencia, pues a los demás
asistentes se les ordena salir del fambá. Ekueñón le da a beber al cadáver la
mokuba, tarea no siempre fácil debido al rigor mortis y a la que, muchas veces,
objetan los familiares del difunto. Si el acto se hace imposible, la mokuba se le
administra al signo del abanekue, puesto que como es sabido, su firma es el
abanekue mismo. Por orden del Mpegó se recogen los derechos, que el muerto
ha de llevarse consigo. (Lo que se hace es meter las ofrendas y la mokuba en un
saco que Anamanguí conduce al cementerio y si no a un lugar apartado, donde
lo deposita bajo la sombra protectora de un árbol.)
Ha llegado el momento solemne, definitivo. El alma del abanekue va a
separarse del parche del Ekue, al que se había unido en el instante de la iniciación.
Se suceden los enkames, los rezos cantados: "Tus hermanos te despiden para
siempre del tambor sagrado. Vete al otro mundo con todos tus honores y todos
tus derechos." Los asistentes caen de rodillas. Y entonan:
Eríbó,ribo,ribo,ribo
Yuansaribo,¡aé!
Yuansaribo,¡aé!
Umpón moñón betán
Umpón ataún mundirá é!
El Ungido, aquel a quien el Cáliz (Seseribó) unió con lo Divino,
ahora se va de esta vida.

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Ekue gime. Isunekue, repitiendo lo que en el día de la iniciación le había


hecho al indíseme, ahora le pregunta tres veces al monina fallecido su nombre.
Y es Isué quien contesta por él. Ekue ha recobrado su bramido, habla "con el
vivo", para probar que el abanekue, en realidad, en espíritu, no ha muerto.
Mbákara trae una tinaja con agua. Isué eleva la voz: "Asanga weríMosongo saé
mañón bira." El alma del ecobio abandona el parche del Ekue y pasa al agua de
la tinaja. Y sigue un enkame desgarrador: "Por aquí entraste, por aquí saliste. Al
cuero viniste, del cuero te vas a la eternidad..."

¡Karabalio kurí mañón


Yamba ñankue okobio!
¡El consagrado vuelve al río!
¡El lyamba te dice adiós, hermano!

Se organiza la procesión hacia el cementerio. El alma del di fumo ya esta libre.


Pero hay que asegurarleel tránsito. "Hay que impulsarla hacia el más allá". Sobre
las anaforuanas (largas flechas conductoras) que Mpegó había trazado en el
suelo (con sus puntas hacia fuera de la casa mortuoria) se riega ahora pólvora que
enciende Nasakó. La llama corre a lo largo del signo, expulsando el alma del
muerto. Una vela, que de tanto arder ya casi se ha consumido, es apagada con una
brasa ardiente. Se cantan los últimos enkamcs. El hermano que lleva la cazuela
derrama el agua hacia atrás. Otro que porta una güira repleta hace lo mismo
exclamando: "¡Que tu alma llegue fresca al Río Sagrado de los antiguos, como
fresca vino a unirse al Ekue!" Ahora sólo queda enterrar al difunto.
"En el siglo XIX, antes que la represión abakuá se desatara con toda
violencia, se iba a pie al cementerio portando en alto el ataúd, sobre los hombros
de abanekues que marchaban con pasos cortos, vacilantes e indecisos que, al
llegar ante su puerta, comenzaban a dar vueltas con el propósito de desorientar
al muerto haciéndole imposible reconocer el camino de regreso, así como para
confundir y burlar a los malos espíritus que pudieran aprovechar la situación para
perseguir a los vivos. Cerca del cementerio, en medio de los cantos de los aba-
nekues, reaparecía Anamanguí con nuevas muesü-as de dolor, de ira desesperada
y violenta que sólo lograba calmar el tambor nkríkamo hasta que decidía
reintegrarse a su mundo extraterrenal."" Adaptándose al medio, los fláfligos
fueron modernizando esa procesión, conduciendo el cadáver a su final destino
en coches fúnebres y eliminando los ritos que se verificaban fuera del templo.

19. Sosa (1982), p. 248.

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Mientras el entierro está en proceso, la voz del tambor di vino sigue bramando
en el /ñongo hasta que un ecobio viene a decirle que el monina ha sido depositado
en su tumba. Calla entonces. Y Nasakó procede a "limpiar" dfambá en la forma
tradicional, para garantizar que no quede ni rastro de "lo malo". Se ha cerrado
así el ciclo vital del abanekue. Nació éste el día de su iniciación, de su "bautizo",
con purificadoras aguas de wemba. Y acostado boca abajo sobre el gando, que
representaba el río Oddán, recibió ese mismo día su "confirmación". Ahora
vuelve a las aguas precursoras, al embarcadero mitológico donde todo comenzó,
donde surgió la Sociedad Secreta Abakuá. Retorno a los orígenes. Círculo
perfecto de la vida, sellado por una muerte litúrgicamente santificada.
Este concepto circular de la existencia explica el intenso valor reversivo del
nlloró. La ceremonia está dominada por numerosos símbolos de inversión. El
yeso amarillo de la vida es sustituido por el blanco de la muerte. La flecha que
con él se traza en el cadáver del abanekue apunta hacia arriba, mientras que el
mismo signo en el indíseme miraba hacia abajo. Los tambores de la orquesta se
templan para todos losritos,menos para el entierro, donde se tocan destemplados
y al revés. El cuerpo, durante la iniciación, se coloca bocabajo; durante el nampe
está en posición supina. Cuando ingresa, el neófito entrega un gallo; cuando se
va, el monina muerto recibe un gallo -muerto como él- que se coloca dentro del
ataúd, "como una almohada sobre el cual descansar su cabeza".^ También,
como vimos, se le devuelven al ecobio difunto todas las ofrendas que aportó
cuando lo iniciaron. Se les llevan al cementerio para que lo alimenten en el viaje
hacia el otro mundo. Hasta el huevo que al entrar aportó para la wemba, ahora
se le retoma en forma de cascarilla, cuando Mpegó hace con ésta, en el suelo, la
cruz sobre la cual se colocará la mokuba. Antes, la idea era identificarlo con el
Ekue. Ahora se trata de separarlo de él. Y el tambor sagrado se incorpora al
proceso de inversión y de circularidad: comienza a bramar varonilmente, como
pez-leopardo,alcomenzarel nampe; pasa agemir femenilmente como Akanarán
desolada en medio de la ceremonia; y vuelve al pavoroso bramido inicial al
terminar el ciclo, en curioso giro dialéctico, como una afirmación de la vida
dentro de la muerte, en el curso del gran drama de la salvación. Estas descrip-
ciones que hemos ofrecido de los plantes ñañigos están muy lejos de sugerir
siquiera la enorme vitalidad, la fuerza extraordinaria, el vigor físico y espiritual,
la ilimitada potencia dramática de estos ritos. Su penetración extática se refuerza
con un arte musical y danzario inigualable. Sus enkames -voces y tambores en

20. Sosa (1982), p. 246. Según este autor, se espera que "el muerto se conforme con este
otro muerto y no intente llevar consigo a uno de sus meninas", (ibidem, id.)

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alianza indisoluble- y sus bailes, -ya ejecutados por diablitos vistosamente


ataviados y enmascarados, ya por los demás miembros de la potencia- unidos al
olor de la sangre de los animales sacrificados, del sudor de los participantes, del
polvo que levantan con sus pies, del incienso que se quema en el iriongo... todo
se une y se dispara sobre los sentidos del espectador, para provocar las más
violentas sensaciones. La realidad mística en que se envuelve el almafiáfligase
transfiere al observador occidental y le estremece las raíces. Recuérdese lo que
narra Lydia Cabrera en El Monte: "No olvido el terror que los tremes, con sus
blancos ojos de cíclopes, infundieron a Federico García Lorca, ni la descripción
delirante de poesía que me hizo al día siguiente de haber presenciado un
plante."^' Por algo há sido tan poderosa la influencia del ñañiguismo eri la
música, el ballet, la narrativa, la poesía y las artes plásticas de Cuba tanto en el
siglo XIX como en el XX. Y por algo de las.distintas sectas afrocubanas es la
abakuá la que más ha contribuido al habla del cubano de nucsü-o tiempo.
Muy interesante es la relación del oficio fúnebre ñañigo con la asignación de
castigos a los abanekues culpables de violar las reglas. La Sociedad Secreta
Abakuá impone a sus miembros una estricta disciplina. Si ésta ha sido quebran-
tada, las Siete Primeras Plazas se constituyen en tribunal, presidido por el
lyamba, para juzgar el caso. Esta ceremonia, a la que puede asistir toda la
membresía, se conoce con el nombre de Baroko Bekusé. En una mesa hay una
copa con agua bendita, aguardiente y vino seco, que se da a beber a los testigos
para que no se atrevan a mentir. Oído el testimonio de acusadores y acusados, los
Obones se quedan solos para decidir si hay delito y, en caso de que así sea, para
determinar cual será la pena que debe ser aplicada.
Cuando la falta es grave (por ejemplo, si se ha violado el secreto delritoo el
abanekue ha ultrajado a sus padres o matado a un ecohio o caído en prácticas
homosexuales) el castigo puede ser la "suspensión", es decir la prohibición de
asistir a los actos de la potencia por un período más o menos largo, a veces por
toda la vida. Cuando la falta es leve (no pagar las cuotas, borracheras, peleas
entre hermanos, etc.) pueden imponerse suspensiones menores o -más frecuen-
temente- se le propinan al culpable cierto número de azotes, tarea que dirige el
Nkríkamo y ejecutan los íremes. Cuando la u^ansgresión es particularmente
odiosa, la expulsión definitiva va acompañada de un ñampeo lloro. Conside-
rando al monina como muerto, se le hace en vida un funeral completo, donde se
consume una vela encendida al revés envuelta en un papel en que se ha escrito
su nombre. Todo parece indicar que esta ceremonia sustituye a la ejecución o

2L Cabrera (1983), p. 217.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

eliminación física de los delincuentes, que según ciertas tradiciones, a veces se


practicaba en la tierra originaria.
Además de los plantes, que son ceremonias mayores, los abakuás celebran
otros ritos de menor entidad, pero de significativa importancia litúrgica. En
primer lugar: la Purificación en el Día de Año Nuevo, en la que el brujo Nasakó
procede a un trabajo especial de "limpieza", |ánto de los objetos sagrados como
del personal del juego y demás abanekues, para garantizar que la potencia entre
pura en el nuevo año. Para ello usa una paloma blanca, que se identifica con el
Espíritu Santo, con la que frota los sagrados atributos y los hombres, después que
éstos han sido asperjados por el íreme Erihangandó. Una vez terminada la
purificación Nasakó le entrega la paloma a Nkríkamo. Eribangandó trata de arre-
batársela pero no lo consigue porque Nkríkamo, que ha salido a la calle, la libera
y el ave, alzando el vuelo, se pierde en el aire. Con significativos gestos rituales,
muestra entonces Eribangandó su gran dolor, su enorme desesperación y,
después, un terrible abatimiento. Pero, por fin, regresa alfambá y, arrodillado
ante el Cáliz (el tambor Seseribó) pide perdón por haber intcntiido apoderarse del
Espíritu Divino.^^
La "limpieza con paloma blanca" es el mejor remedio que existe para la
"salación", para la mala suerte que puede apoderarse de una potencia (cuando es
perseguida por la justicia, o pierde muchos de sus abones, o se ve azotada por la
pobreza, o tiene muchos ecobios enfermos.) Resulta particularmente efectiva
cuando los muertos no han sido tranquilizados litúrgicamente y se empeñan en
molestar a los vivos. Entonces, según un informante, "pasamos la paloma sobre
todos los fundamentos, por las paredes, por las esquinas, por el cuerpo de los
meninas... y después la soltamos viva, para que se lleve al espacio todo lo malo
que recogió, para que se lo lleve bien lejos, allá al ciclo, donde el mal no puede
contagiar a nadie."
Otra significativa ceremonia es la consagración de un nuevo Ekue cuando se
rompe el viejo. Cuando esto sucede, Nkamima, el Amo del Monte, el Dueño de
la Selva, sale a buscar un tronco que sirva de "madre" al sustituto. Cuando
encuentra el árbol adecuado, le paga sus tributos, lo corla, lo ahueca, lo pule y
se lo entrega al lyamba, quien lo recibe exclamando:''¡Garógama, garogamá,
garogamá!" (¡Madre, madre, madre!) Al comenzar el rilo, Nasakó baña al ü^onco
en una palangana blanca con agua de coco (para que lo refresque), de una mezcla
de aguardiente y vino seco (para que lo reconforte) y de albahaca (para que lo
"limpie"). Los cuatro obones trasladan entonces el parche del Ekue viejo (que

22. Cf. Cabrera (1970), p. 210.

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lleva encima las ofrendas trituradas y sangre de gallo y chivo) al nuevo. Nasakó
lo atesa con las cuñas. Del palo de Mosongo se extrae un güin y Nasakó/A-fl^a)'fl
con él hasta que brota la Voz. Los obones (lyamba, Mokongo, Mosongo e
Isunekue) deben declararse conformes con el resultado de la operación. Y, al
final, todos participan de la comida ritual del chivo, de los gallos y las ofrendas.
La complejísima liturgia abakuá que en este acápite hemos venido descri-
biendo se ha sincretizado con fuertes elementos del cristianismo con el curso de
los años, sobre todo a partir de los conscientes esfuerzos realizados en esa
dirección por Andrés Petit. Según le contó un informante a Lydia Cabrera, en
cierta ocasión (en el siglo XIX) salieron los ñañigos por la calle de Jesús María
y, para demostrarle al cura que eran cristianos y no judíos, pararon su procesión
frente a la iglesia. "Al verlos el cura con sus-tambores, llevando un crucifijo, una
tinaja y la cabeza de un chivo, les preguntó:
- ¿Quiénes son ustedes? ¿Qué quieren?
- Somos abakuá. Queremos que nos bendiga.
- Pero ¿ustedes creen en Dios?
- Creemos en el Padre,en el Hijo,en el Espíritu Santo y en laSantaMadre
Iglesia.
El cura les echó un rezado y los bendijo."^^
En Cuba, tanto los abakuás como los devotos de las reglas congas y de la
lucumí, no sólo han asimilado, como hemos visto, muchos elementos del cris-
tianismo, sino que practican a su manera muy devotamente el catolicismo. Para
no citar sino un sólo dato: el bautizo católico es indispensable para ser acepta-
do como miembro de la santería. Enü"e los ñañigos, Abasí es Dios, pero también
es el Hijo de Dios, Jesucristo, el "Cristo Criollo". Ya hemos visto el papel pro-
minente que desempeña el crucifijo en los ritos de la secta. Además, ésta ha
elaborado una Tabla de Mandamientos, aunque éstos son siete en vez de diez y
no copian exactamente la ley mosaica. Acabamos de ver como en ciertas cere-
monias se identifica la mágica paloma purificadera con el Espíritu Santo, el
tambor Seseribó con el Cáliz y la mokuba con la hostia consagrada. El altar del
fambá se parece cada vez más al de las iglesias católicas. Y, entre sus enkames,
se encuentra uno al que llaman Padre Nuestro y otro que recibe el nombre de
Credo. El uso sistemático de las velas, del incienso, del agua bendita son también
claras evidencias de ese sincretismo. En algunas potencias -nos dice Enrique
Sosa- "la imagen de la Virgen ocupó un lugar prominente; como Virgen de
Regla..., la Purísima y la Caridad del Cobre... En Ebión, 'tierra' del barrio de San

23. Cabrera (1970), p. 55.

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Lázaro en La Habana, fue sustituida por este santo católico, muy reverenciado
por los descendientes de africanos en Cuba dada su relación con las enferme-
dades."^ Lo que prueba que la transculturación se producía no sólo con los
elementos de la cultura dominante sino también con las demás sectas o reglas
afrocubanas establecidas en el país. En el ñañiguismo pueden notarse ciertos
elementos que evidentemente proceden de Palo Monte y de la Regla de Ocha. El
caldero religioso de Cuba bulle con materias que provienen de las más diversas
fuentes.
Al igual que los demás ritos afrocubanos, el abakuá ha provocado siempre el
desprecio, la repugnancia y el recelo de los sectores dominantes de la sociedad
cubana. Ya vimos en el tomo anterior cómo el abolicionista Francisco Calcagno
los estigmatiza en su novela antiesclavista Los Crímenes de Concha. En su
trabajo sobre la fiesta del Día de Reyes recoge Fernando Ortiz la opinión de
Ontiano Lorcas, publicada en la prensa habanera en 1859: " En el ñañigo se
extremó toda la grosera y bárbara imaginación de las ü'ibus africanas. Insti-
tución, signos, trajes, todo era en alto grado repugnante. Era de ver con qué feroz
entusiasmo seguían las masas de las clases más ínfimas del pueblo, sin distinción
de edades, sexo ni razas, aquel ridículo madero emplumado, símbolo que enar-
bolaba cada una de aquellas salvajes agrupaciones ahitas de aguardiente y sangre
de gallo, y que, según delataba la voz pública, tenía por juramento una herida
mortal en el pecho de cualquier humano. Las demás Ü'ibus llamaban la atención
por lo pintoresco y exótico de sus cantos, trajes y bailes: en los ñañigos todo era
feroz, sombrío, nauseabundo. La horda repleta de navajas y puñales, marcaba a
paso lento, no agrupada sino apiñada, ü-as los bailadores, que no cesaban en sus
convulsiones chocantes, de agitar el rimero de cencerros que llavaban atados a
la cintura. Y cuando se encontraban dos agrupaciones de éstas, enemigas por lo
común, pues siempre se tenían declarada mutua guerra, se trababa una lucha en
la que se herían y asesinaban feroz y cruelmente."^^
Por su parte, algunos intelectuales negros veían en el ñañigo una remora para
sus empeños en pro de la redención de su raza. Así, por ejemplo, en su novela
La Familia Unzúazu Martín Morúa Delgado condena esas "asociaciones de
origen africano sostenidas por criollos libertos" y censura la atracción que
parecían tener aun entre las muchachas de color de la clase media. "A orgullo
tuvo gran número de jóveves, lo mismo de color que blancos, el pertenecer a una
asociación que les daba fama de valientes y favorable partido entre la relativa

24. Sosa (1982), p. 180.


25. Ortiz (1960), p. 12.

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porción de mujeres y campechanas que su arrojo pagaban con morbosos


agasajos. Y cada jovenzuelo de aquellos alardeaba de ser un ñon, es decir,
temible, temido y sin temor, que moría por su tierra defendiendo cualquier
capricho de hermandad, o por individuales agravios, seguro siempre de tener
quien combatiese a su lado o se sacrificase después por vengar al compañero
inmolado. Las jóvenes mismas, las señoritas de cierta representación, no se
avergonzaban de sus preferencias por los jóvenes ñañigos, dándose en distintas
ocasiones el caso de verse despreciados enfiestasy saraos algunos cabaUeritos
que tenían la dignidad suficiente para no dejarse arrastrar por aquel torrente de
podredumbre social.""
Desde que apareció en la primera mitad del siglo XIX, la secta Abakuá fue
hostigada constantemente por las autoridades, aunque hubo períodos en que la
persecución arreció. Por ejemplo, en plena Guerra de los Diez Años, en 1876, la
policía colonial declara a los ñañigos reos de "atentado a la autoridad, de sa-
crilegio y herejía, de asociación ilícita y de conspiradores contra la paz pública".
Y el Gobernador General de la Isla, en un decreto, resuelve "que queden pro-
hibidas completamente las reuniones de ñañigos, y por lo tanto que no se les
permita, como hasta aquí, salir a las calles en ningún día, ni con pretexto alguno."
Y en 1880 el Gobierno Civil de la Provincia de La Habana ratifica la eliminación
de los ñañigos, aun de los blancos, de lasfiestasdel carnaval.^'
Desde luego, estas medidas nunca lograron exterminar al ñaniguismo, que
siguiófloreciendoen la sombra como ya llevamos dicho. Lo mismo sucedió con
las otras sectas, que se refugiaron en los cabildos y se expresaron en los tambores
de los ingenios, consideradas por los amos de esclavos como simples fiestas de
entretenimiento y que, en consecuencia, se permitían como.válvula de escape
espiritual de las negradas. Al terminar el poder español, el Gobierno Interventor
arreció su campaña represiva contra las religiones afrocubanas. Y en los pri-
meros años de la República se hace evidente el propósito de acabar con esos
cultos por medio de la persecución policíaca. Basta leer las reseñas periodísticas
de estas actividades -recogidas en parte por Femando Ortiz en 1906 en su obra
Los Negros Brujos- para comprobarlo.^
Esa persecución y la campaña propagandística que la acompañaba, defor-
mando generalmente el verdadero carácter de estas sectas, formaban parte de los

26. Morúa Delgado, (1901 ), p. 122.


27. Véanse estas disposiciones contra la Sociedad Secreta Abakuá en Sosa (1982), pp.
376-381.
28. Ortiz (1973), Capítulo VI, pp. 181-220.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

nefandos esfuerzos realizados por los.discriminadores antinegros para encender


las pasiones racistas y dividir la opinión pública nacional. Metiendo a todos los
ritos en un saco, bajo la denominación de "brujería" o "ñañiguismo", presen-
tándolos como sanguinarios, homicidas y antisociales, se sembraba el temor en
la población blanca y el terror en la negra. En Guantánamo y Santiago de Cuba,
donde nunca funcionó una sola potencia abakuá, los autores de este libro pueden
dar fe de que muchas veces se agitaba este fantasma ante los ojos de los niflos
blancos, advirtiéndoles: "¡Pórtense bien porque si no se los lleva el ñañigo!"^'
Estas actitudes se explican (aunque no se justifican) por varias de las carac-
terísticas de la secta. En primer lugar, sus miembros procedían de los sectores
más pobres, desvalidos e ignorantes de la sociedad, de los esclavos negros o de
sus hijos libres, gente siempre menospreciada y degradada por los de arriba. Es
ésta, además, una sociedad secreta, lo que siempre provoca recelos y confu-
siones, como ha sucedido, por ejemplo con la masonería. La dimensión críptica
puede conducir a las más falsas e injustas creencias, como esa tan repetida de
suponer que, al terminar la ceremonia iniciatoria, elfiáfligodebe atacar con un
cuchillo al primer blanco que se cruce en su camino. Por otra parte, elritoabakuá
incluye sacrificios de animales, como sustitución de los humanos que en África
a veces se realizaban. (Desde su fundación ya se había producido la sustitución
ritual de la víctima humana por la animal, es decir, a la Sikanekua por un chivo:
la misma mentalidad que había cambiado a Ifigenia por una corza en Grecia y
a Isaac por un cordero en el Antiguo Testamento.)
Además, no cabe duda de que poco después de su fundación en el siglo XIX,
muchas potencias dieron cabida en sus filas a elementos maleantes de la po-
blación negra urbana, especialmente en La Habana, lo que no ayudó en nada a
prestigiar la Sociedad. Tampoco han ayudado a su imagen las riñas intestinas
entre tierras o juegos hermanos, que tantas veces se han resuelto a punta de cu-
chillo, sobre todo entre los obreros portuarios, como sucedió en los sangrientos
conflictos entre los Efor y los Efik. Ni mejora su estampa ese "machismo" típico
de la secta, que confunde a menudo la valentía, la bravura y el arrojo que ésta
demanda de sus miembros, con la altanería, la insolencia, la bravuconería y el

29. Lydia Cabrera escribe en La Sociedad Secreta Abakuá: "La falsa acusación que se ha
lanzado de continuo contra los ritos importados por los esclavos, cayó de lleno sobre
los ñañigos, como si estos tuviesen la exclusiva de ciertas prácticas de hechicería que
se caracterizan por los saaificios de niños blancos. Este error, calumnia la más
humillante para el ñañigo (lo es para toda la gente de color) decidió a un anciano, a
Saibeké, y a otros iniciados, a romper su silencio y aclaramos sus misterios con
verdadero interés..." Cabrera (1970), p. 11.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

matonismo. Algunas de la figuras del bajo mundo -de los negros curros de la
capital, para citar un caso- adquirieron carácter de leyenda, como el famoso
chévere monina Manita-En-El-Suelo, quien inspiró al gran compositor Alejan-
dro García Caturla una obra que desgraciadamente quedó sin concluir.
Siempre ha actuado en el seno de la Sociedad Abakuá una tendencia dirigida
a limpiar y sanear sus filas. Y, desde hace décadas, losfláfiigoscreen haber
logrado ese propósito. Insisten en que su organización no es "una cueva de la-
drones" sino una entidad religiosa y de asistencia social. En la página final de su
clásico estudio, tantas veces citado, Lydia Cabrera reproduce la explicación que
de su sorprendente disponibilidad como informante le hizo el gran Saibeké: "Si
hemos hablado, si le he aclarado algunos puntos que a los ñañigos no les gustará
ver publicados y en sus manos de mujer, es porque estoy seguro que mi religión
ganará al ser bien explicada sin tapujos, y que este libro no la denigra como la
han denigrado no sólo los ignorantes, sino hasta muchos ñañigos."
"Póngame esto bien claro -le pide a Cabrera Saibeké-. Usted le llama a este
libro: La Sociedad Secreta Abakuá. Acláreme bien esto, porque no estoy del todo
conforme con ese título que se presta a confusiones. Diga que Abakuá no es
sociedad secreta porque se esconde. Diga que los buenos ñañigos no se esconden
de nadie. No nos avergonzamos de nada. No tenemos nada mato que ocultar.
Nada más oviC lo Sagrado. ¡Eso sí!... ¡Que salga bien claro en el libro! ¿Se
esconden los masones que son tan parecidos a nosouos? Yo no hubiera puesto
Sociedad Secreta, siendo el ñañiguismo conocido por su mala o buena fama. Yo
diría: Abakuá, una Sociedad que se calla los secretos de su religión."
Y la ilustre etnóloga apunta por su cuenta: "Lo que desea Saibeké por el honor
de la confraternidad a que pertenece desde que era un mozalbete de veinte años
-conviniendo conmigo en que Abakuá es una Sociedad Secreta bien definida- es
no tomar lo de 'secreto' en un sentido absoluto, pues hay lasfiestas,las pro-
cesiones por las calles, las danzas de los famosos diabl itos que puede contemplar
un público profano. Y sobre todo, y esto es lo que le duele a mi buen Saibeké,
que el nombre de ñañigo no sea sinónimo de delincuente..."'"
Resume así el viejo monina la definición de la secta a que ha dedicado su
existencia: "No es una sociedad de malhechores, de ladrones o asesinos, sino
religiosa y de socorros mutuos."'' Y esa es la imagen que hoy en día tienen los
abakuás cubanos de sus potencias, de sus juegos, de sus naciones, del rito
sagrado que los protege m ientras viven y les abre, en la hora de la muerte, las rutas
de la salvación y de la paz.

30. Cabrera (1970), p. 296.


31. Cabrera, Ibidem, id.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Sincretismo religioso afrocubano

Al llegar a este punto, en que termina nuestro esquemático estudio panorá-


mico de los cultos afrocubanos, conviene insistir sobre el rol que el proceso de
sincretismo desempeña en su aparición. Tanto en los tomos anteriores como en
éste a él hemos aludido, aquí y allá, con relativa frecuencia. Sería falso, sin
embargo, concluir que este fenómeno se reduce a un simple mecanismo de
adiciones o substracciones, de pérdidas o préstamos parciales de unidades o
elementos característicos. Lo que hay es una síntesis que desemboca en una
realidad social nueva y distinta. Las reglas que encontramos en Cuba no son
simplemente religiones africanas transportadas a América que, en este lado del
Atlántico sufrieron algunas modificaciofies conceptuales o litúrgicas. Son, en
realidad, entidades profunda y auténticamente afrocubanas, es decir, forma-
ciones religiosas originales, con personalidad independiente y propia.
Es preciso, además, reiterar que esa evolución sincrética presenta una doble
vía: del superestrato al subesü^ato, pero también a la inversa, del subestrato al
superestrato. La religión popular cubana, la que practica la gran masa de la
población, sea blanca, negra o mulata, no es otra cosa que un ajiaco, un cocido
nacional en que se mezclan substancias procedentes de los dos polos de nuestra
cultura. Es una amalgama siempre inestable de cultos africanos, de catolicismo
y espiritismo, en proporciones diversas según los tiempos, los lugares y las
condiciones sociales de los practicantes. Retención y préstamo, continuidad y
cambio se combinan dialécticamente en todo momento para dar lugar a una
realidad religiosa con rasgos tradicionales muy firmes, pero dotada, a la vez, de
extraordinaria labilidad.
El sincretismo religioso tiene lugar, por ejemplo, en el terreno del lenguaje.
Un Corpus gigantesco de súyeres lucumíes, de mamóos congos y de enkames
abakuás, que se cantan hoy en sus idiomas africanos respectivos tanto en Cuba
como en los Estados Unidos, Puerto Rico, España y demás países de la diáspora
criolla, prueban la capacidad del esclavo africano para traer consigo y consolidar
intactos en su nuevo habitat, bloques considerables de su cultura originaria. Pero
un estudio detenido de esos cantos religiosos prueba que éstos portan claras
huellas de la sostenida penetración de elementos lingüísticos oriundos del
ambiente americano que los rodea, particularmente del bozal. Así, un congo
puede invocar a su nganga con este cántico:

Nganga yo te ñama
Kasimbirikó
' Yo tengo nguerra

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Nganga mío yo te ñama


Nganga ñame Kisirimbó
Ahora vamoajugá
Yimbirá vamo yimbirá
Yimbiráunpoco...

Los congos hacen uso frecuente del castellano para referirse a sus objetos
rituales y sus ceremonias. Le dicen a su nganga "prenda" y también muchas
veces "madre" y creen que de ella puede desprenderse una "hija". A sus trazos
emblemáticos les llaman "firmas". Y a su ceremonia iniciaioria "rayamiento" ó
"juramento" y, a veces, "sacramento". El acto adivinatorio es un "registro". En
la preparación del templo o nso-nganga para una ceremonia de iniciación se
cubren las paredes con ramas de árboles y yerbas. Y a eso se le dice "hacer mon-
te" o "hacer manigua". La purificación es un "despojo". El espíritu protector es
el "ángel de la guarda" y los sacerdotes son "Taita-nganga" y "Mama-nganga".
Y hay "padrinos" y "madrinas" y "rriayordomos". Y, para pedir protección para
un ahijado, puede que se cante, casi todo en castellano:

Los que mueren no vuelven más. ' - -


Hueso cambio y no hay agravio.
Los hombres tienen palabra.
Las mujeres mueren
con sus pechos y sus sayas.
~ Buey muere con sus tarros.
Caballo con siis cascos.
Perro con sus dientes.
Agongorotí; ca uno con lo suyo. ,

Hasta el nombre generalmente usado para, referirse a las reglas congas se


integra con dos palabras españolas: Palo y Monte.
También la Regla de Ocha es popularmente conocida como "santería". Y en
su vocabulario, los amuletos son "resguardos". Y los orichan son "santos". Los
dioses "bajan" o "suben" y "montan" al "caballo". El B iaguc y el Dilogún tienen
"letras". La iniciación o Kariocha es un "asiento". La'mala suerte "salación".
Changó se llama Santa Bárbara y Ochuh la Virgen de la Caridad. La lista es
interminable. Y con la adopción de la misa espiritual, que -como vimos- es
producto de la transculturación con el espiritismo, el idioma español, antes usado
para el rezo de oraciones populares tradicionales, como la del Anima Sola y
otras, ahora se hace de uso general, llegándose a recitar poemas de mayor o

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

menor calidad literaria (como la "Plegaria del Náufrago") y hasta las oraciones
tradicionales de la Iglesia católica, tales como el Padre Nuestro, el Ave María y
el Gloria. (Un estudio detallado de la influencia de las lenguas afrocubanas sobre
el español de Cuba aparece en el próximo capítulo.)
Del bembé o tambor de sanio actual ejecutado por fieles en gran parte
blancos, a las ceremonias similares que tenían lugar en los ingenios esclavistas
del siglo XIX hay una poderosa diferencia de atmósfera. La religión es la misttia
pero su circunstancia ha cambiado. Y si nos trasladamos a los ritos africanos
practicados en el continente negro, la distancia es aun mayor. Repetimos: aquí
no estamos ante simples retenciones o pérdidas deelementos o de adiciones más
o menos mecánicas, sino de un evidente proceso sincrético de progresiva crio-
llización, no sólo en lo lingüístico sino en todas las dimensiones de lo espiritual.
La simbiosis sincrética recrea estas reglas, y constantemente las adapta a las
nuevas necesidades de sus practicantes. Y a esa capacidad para el cambio sin
destruir las esencias, o sea, a esa labilidad, tal vez se deba la notable penetración
de estas religiones en amplísimos sectores de la población cubana de la Isla y del
exilio.
El sincretismo se produce a muy distintos niveles. Uno de ellos es el de la
absorción de los símbolos. Tómese el caso del crucifijo. Este objeto del culto
católico ha sido adoptado por todas las sectas afrocubanas. Lo encontramos en
la ngangas de los congos (siempre que no sean "judías"). Y uimbién en los altares
y en las procesiones de los ñañigos. La transculturación con el espiritismo y la
subsecuente acogida de la "bóveda espiritual" o altar privado, en el que siempre
hay un crucifijo, confieren a este símbolo cristiano una presencia universal tanto
en las reglas congas como en la de Ocha. El Hijo de Dios cristiano preside gran
número de ritos afrocubanos.
Para algunos este fenómeno se debe al deseo, más o menos deliberado de
disimular las despreciadas creencias propias tras el emblema más prestigioso de
la ideología dominante. Es posible qiie así sea. Pero en este préstamo cultural hay
algo más. Hay, por lo pronto, el interés de apropiar.se del aché, del mana, de la
potencia mística extraordinaria que se atribuye a la religión de los blancos
dominadores. Y hay también un evidente empeño de integración. Dada la
tolerancia y la flexibilidad típicas de las reglas criollas, que reconocen el valor
y la vigencia teológica de todos los cultos, el catolicismo es admitido como parte
integrante del complejo religioso afrocubano, en cuyos ritos ha de desempeñar
un papel especial. Recuérdese, por ejemplo, que en la Regla de Ocha el único
bautizo válido es el de la Iglesia Católica, Apostólica y Romana. Sólo después
de cristianizado puede un individuo seguir los pasos ¡niciatorios propios de la
santería. Y lo primero que hace el iyawó, al terminar su Kariocha, es asistir a una

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

iglesia católica. También en Palo Monte, la iniciación es imposible si el


aspirante es "judío", es decir, si previamente no ha recibido las aguas bautis-
males en un rito católico. Además, el único sacramento matrimonial aceptado
por todas las reglas afrocubanas es el del catolicismo.
Muchos otros objetos sagrados del catolicismo y del espiritismo acompañan
a los de origen africano en los cultos afrocubanos. En primer lugar, la ubicua agua
bendita, cuyos poderes mágicos son respetadísimos por todos y es el líquido
preferido para las aspersiones. Además encontramos rosarios, escapularios,
incensarios, biblias, devocionarios, misales, oraciones impresas de muy variado
género. Y, desde luego, los innumerables vasos con agua que nunca faltan en los
altares congos. Según Calleja Leal: "Para los nganguleros, las velas robadas de
las iglesias son muy estimadas para sus prácticas de hechicería, especialmente
aquellas que fueron sustraídas en los días de semana santa o bien aquellas que
fueron empleadas en los funerales y velorios de los difuntos. La entrada de una
iglesia o de una ermita constituye uno de los lugares señalados para depositar
muchos trabajos de hechicería, los restos de comida de una fiesta destinada a los
espíritus difuntos (o bien las mismas ofrendas que éstos recibieron en dicha fiesta
religiosa), los restos de animales sacrificados y los restos de algún tipo de
"limpieza" o "despojo" (rito de purificación)."'
Por su parte, Lydia Cabrera explica en El Monte cómo el cahz de la misa
puede sustituir al tambor Sese Eribó y cómo en el altar, detrás del Sese, se pone
un crucifijo en representación de Abasí: "Al fondo negro de la confraternidad
Abakuá -escribe la ilustre emóloga- han ido superponiéndose, con solemnidad
regocijante, elementos cristianos, bizarros remedos del culto católico que los
criollos y luego los blancos, acentúan cada vez más; así vemos al Sese Eribó, que
se asimila al Santísimo, desfilar bajo palio en las procesiones que acompañan los
ritos mágicos, sobre todo en Matanzas y Cárdenas, llevado por el Isué, quien
reviste sobre el pantalón una casulla morada, se ciñe una banda del mismo color
a la cintura, se toca con una mitra de obispo, y calza sus pies con sandalias
franciscanas... Según el grado de sincretismo que alcanza la potencia, el altar se
ornamenta con candeleros yfloreroscon ramos yfloresde metal, los mismos que
decoraban antaño los altares de las iglesias coloniales, y que los ñañigos, anti-
cipándose a los anticuarios yankees, les compraban a los curas deseosos de
renovar el ajuar de sus templos."^ El propósito, más o menos consciente, de
prestigiar el rito ancestral con los ropajes de la liturgia del superestrato, parece
evidente. El Isué vestido de obispo podrá parecer ridículo y hasta sacrilego a un

1. Calleja Leal (1989), p. 338.


2. Cabrera (1983), pp. 210-212.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

SESE ERIBO
(Dibujo de ñañigo)
Nótese la forma de Cáliz que adopta el tambor, al que los
abakuás también llaman la Copa de la Hostia. (Tomado de
la Sociedad Secreta Abakuú de Lydia Cabrera)
blanco católico. Pero esa vestimenta le otorga al jerarca fíáfligo, dentro de su
propio grupo social, un rango extraordinario. Esas compensaciones valorativas
son muy frecuentes entre "los humillados y los ofendidos".
Por lo demás, la transculturación -recuérdese- es siempre inter-influencia.
Por razones distintas a las que operan en el subestrato, los miembros del grupo
dominante también absorben elementos religiosos afrocubanos. Lydia Cabrera
se refiere a Doña Socorro de Armas, señorarica,de educación europea, amante
de lujos y refinamientos y, a la vez, iniciada en los secretos de Palo Monte. Y
agrega: "No era extraño que algunas amas y amos de ingenios en el pasado, como
hemos podido averiguar por confidencias de sus mismos descendientes, se
dejasen seducir por las creencias de sus esclavos, como doña Socorro. Otras de
las que tenemos noticias, preferían los orichas de los lucumíes, a los Nkisi,
Wangas, Nkita y Mumbonas de sus congos."^ Y lo mismo continúa sucediendo
en el presente, salvando las distancias clasistas típicas del momento.

3. Cabrera (1973), p. 15.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

No creemos necesario insistir aquí sobre el fenómeno sincrético de asimila-


ción entre los orichas y mpungos con los santos católicos, del cual hemos hablado
varias veces. Señalemos tan sólo que este proceso da lugar a una peculiar dua-
lidad en la representación de los mismos por medio de las estatuas que se colocan
en los altares y en los jardines de las casas. Así, por ejemplo, una estatua de
Changó puede presentarlo con un hombre negro con un hacha de doble filo en
la cabeza o como una joven blanca de larga cabellera negra y un cáliz y una
espada en las manos: la Santa Bárbara del santoral católico. Por lo general, la
imagen de Ochún no es otra que la tradicional de Nuestra Señora de la Caridad
del Cobre, la virgen mulata con los tres Juanes a sus pies. Y la de Yemayá no se
distingue de la escultura de la Virgen de Regla que se encuentra en los templos
católicos.
Hasta qué punto esta identificación llega a ser absoluta depende del grado que
alcance el proceso sincrético. Hay sacerdotes, sobre todo en ciertas reglas con-
gas, que afirman distinguir precisa y constantemente, en su ritual, entre la deidad
o mpungo de origen africano y el santo católico con que aquellos se han
transculturado. Pero, en otros casos, la asimilación se acerca mucho a la iden-
tidad total, particularmente entre los adeptos a la Regla de Ocha. De otro modo
no puede comprenderse, para citar un caso, que al referirse a Santa Bárbara, sus
fieles le agreguen adjetivos masculinos (Santa Bárbara bendito, por ejemplo)
atribuyéndole el sexo de su advocación africana Changó.
Las reglas afrocubanas han adoptado, casi sin excepción, las festividades del
catolicismo. Y así, el 4 de diciembre es el dia de Santa Bárbara, de Changó y de
Siete Rayos; el 24 de septiembre es el día de la Virgen de las Mercedes, de
Obatala y de Mama Kengue; el 7 de septiembre es el día de la Virgen de Regla,
de Yemayá y de Madre de Agua; etc. El ocho de septiembre, día de la Virgen de
la Caridad, tiene lugar una peregrinación masiva al santuario del Cobre, en el que
se identifican en su devoción los católicos ortodoxos, los practicantes estrictos
de la santería (para quienes esa virgen es Ochún) y un gran número de otras
personas, quizás la mayoría, que oscilan entre ambos cultos. (Los congos -una
de la pocas excepciones a la regla- celebran día de Mama Chola el doce de
septiembre, en vez del ocho). En la popularísima peregrinación al Rincón el día
17 de diciembre, participan los creyentes de todas las sectas, que rinden
homenaje a San Lázaro, a Babalú Ayé y a Ta Kañengue. Otras festividades
católicas muy respetadas por los afrocubanos son las de Semana Santa (sobre
todo el llamado Sábado de Gloria), el Día de Todos los Santos (1 de noviembre),
el Día de los Fieles Difuntos (2 de noviembre), el Día de la Noche Vieja (31 de
diciembre), como anticipación del Año Nuevo, fecha de San Manuel, etc.
Los afrocubanos creen que Jesucristo vuelve al mundo no el Domingo'de

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Resurrección sino el Sábado de Gloria: "Nos quedamos sin Dios el jueves y el


viernes; si Cristo Jesús no resucitara el sábado, el mundo acabaría", le explicaba
a Lydia Cabrera uno de sus informantes. Y en El Monte se agrega: "Para nuestros
negros, que aun observan escrupulosamente los preceptos de la Semana Santa,
era y es un gran dia el Sábado de Gloria. El mejor de todos para arrancar palos
y arrancar las yerbas, para saludar a la ceiba. Jueves y Viernes Santos, olochas,
yalochas y babalawos, se abstienen de ejercer sus funciones y de ofrendarle
comida a los orichas: se vacía el agua que baña las piedras del culto y se cubren
con telas negras. No se les encienden velas, no se les tocan campanas, aggogó,
ni siquiera se les da de beber. Los orichas guardan un luto religioso. Y las ngangas
cristianas también. Los kimbisas desde las seis de la mañana hasta la tarde visitan
las iglesias y los cementerios. Los ñañigos cubren a Akanarán (al Sese Eribó).
No se arranca una sola yerba; pero, a oscuras, antes de salir el sol del Sábado de
Gloria, iyalochas, babalawos y paleros, todos van al campo a saludar a la ceiba
y proveerse de ewe o de vititi, de yerbas y plantas que llevan a sus casas
chorreando el rocío -ororó- milagroso y sagrado del amanecer... Resucita el
Señor, Baba-Olorún. La vida vence a la muerte y continúa."* Como puede verse
en ese párrafo, la identificación es evidente: la resurrección del Dios católico es
también la de Olodumare, la de Nsambia, la de Abasí.
Ya nos hemos referido antes a la integración ceremonial entre el catolicismo,
laRegla de Ocha y de las de Palo Monte, como sucede con el bautismo, el "pago"
de misas a los difuntos, la asistencia a misa en ciertas ocasiones, el matrimonio,
etc. Como explica Calleja Leal: "Todos los nganguleros son muy asiduos a las
iglesias católicas (en congo "muna-nso-Nsambi"; trad. casa de Dios), a las que
se llaman "sinagogas" en las sesiones espiritistas afrocubanas. Tal como ha
podido comprobarse, el ngangulero guarda un gran respeto y veneración hacia
la Iglesia Católica y hacia el clero en general... Por otra parte, resulta muy
frecuente que el babalawo , el babalosha y el ngangulero aconsejen el que se
ofrezcan misas de funeral en la iglesia a los espíritus difuntos, a ser posible
cantadas y con órgano; y después una misa espiritista con el fin de que el difunto
se comunique y diga cuanto quiere y necesita, para así ayudarle a purificarse
("coger luz" en la terminología espiritista afrocubana)... Tampoco resulta
extraño el ver a algún afrocubano comulgando en una iglesia antes o después de
acudir a algún ritual religioso afrocubano.... Cualquier investigador que no
conozca profundamente los sistemas religiosos afrocubanos, difícilmente podrá
-distinguir si un afrocubano está realmente rezando a un santo católico o a un

4. Cabrera (1983), p. 186.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

santo africano; sin embargo, su confusión será aun mayor si su rezo lo hace un
congo o lucumí ante una imagen católica."^ ¡Cuántas corrientes sincréticas
pueden encontrarse, entrecruzándose, en esas cortas líneas!
Estas complejas interacciones entre los diversos cultos establecidos en la Isla
se facilitaban por la naturaleza misma de las religiones afrocubanas traídas a
Cuba. Como bien dicen Sidney W. Mintz y Richard Price: "La mayor parte de
las religiones africanas eran relativamente permeables a influencias foráneas y
tendían a ser aditivas y no exclusivas en su orientación hacia otras culturas."* En
realidad lo mismo puede decirse de los demás aspectos de la vida social de los
esclavos. El juego dialéctico de pérdidas, retenciones y síntesis se realizaba -lo
hemos visto- a todos los niveles.
Mercedes Cros Sandoval nos ofrece un interesantísimo ejemplo de estos
sincretismos. Ochún es la dueña del dinero en Cuba, probablemente por su
asociación con el cobre, que es el metal con que se fabrican en África la mayoría
de los brazaletes y abanicos que se ofrecen a esta oricha. De ahí que, en la Isla,
Ochún se identificara con la Virgen de la Caridad del Cobre. "Al mismo tiemp»
las monedas que circulaban en manos esclavas estaban hechas de cobre. El
dinero para ellos no podía ser otra cosa que las escasas perras gordas y chicas que
furtivamente pasaban por sus manos... Un hecho muy significativo y que en mi
opinión parece probar que la relación de Ochún con el dinero fue a través del
cobre, es que en tiempos pre-revolucionarios, en sus altares frecuentemente se
ofrecían centavos norteamericanos. Como ninguna moneda cubana estaba hecha
de cobre, los afrocubanos tuvieron que recurrir a una moneda foránea que
circulaba ampliamente." La agilidad aculturativa del afrocubano le permite
pasar en sus ritos, sin aparente esfuerzo, del caracol cauri (dinero de África) a las
perras chicas y gordas de España en la era colonial y, por fin, al "kilo prieto" de
los yankees en la época republicana, con el absoluto beneplácito de sus dioses.
El acomodo constante de las sectas de origen africano entre sí y, a la vez con
las sectas de los blancos, no es más que parte del proceso transculturativo en
general. El catolicismo, el espiritismo y las reglas afrocubanas se integran en
Cuba en un sistema religioso dispuesto en forma de continuo o espectro, con los
cultos de origen europeo situados en un polo y los afrocubanos en el otro,
mientras entre ellos se extienden las multiformes variedades de la religiosidad
popular criolla, que obviamente es tan mulata en éste como en tantos otros
aspectos de nuestra mente colectiva. De ese modo, la evolución de las religiones

5. Calleja Ual (1989), pp. 342-344.


6. Mintz y Price (1977), p. 23.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

deviene un capítulo de la formación de la cultura cubana y, por esa vía, de la


creación de la nacionalidad. En vez de separarse en compartimentos estancos y
guerrear entre sí, los cultos europeos y los afrocubanos tienden a tolerarse, a
interpenetrarse, a transculturarse, a sincretizarse en el corazón del pueblo,
facilitando de ese modo el surgimiento de una común conciencia nacional.

Dimensiones de lo sagrado en la cosmovisión afrocubana

Nos queda, para terminar, medirle la presión a la atmósfera religiosa que


rodea la mente del afrocubano. Uno de los resortes capitales de toda cosmovisión
es su concepto de lo sagrado, o si se quiere, el equilibrio que existe en ella entre
lo sagrado y lo profano. Aquí puede ayudarnos en la investigación un neolo-
gismo acuñado por Mircea Eliade: el de hierofanía. Cada una de las manifes-
taciones de lo sagrado, cada uno de los innumerables vehículos que lo sagrado
utiliza para expresarse en la mente de los creyentes (mitos, ritos, dioses, astros,
piedras, árboles, aguas, etc., etc.) es ufla hierofanía. No existe nada (objeto,
movimiento, función psicológica, etc.) que en algún momento de la historia
humana no haya sido transformado por algún grupo, en algún rincón del mundo,
en una hierofanía. Como lo ha puesto Eliade: "Todo aquello con que el hombre
ha entrado en contacto, todo lo que ha manipulado, sentido o amado puede
convertirse en una hierofanía."^
Las religiones modernas encuentran dificultades para dotar de significado
religioso a innumerables formas que eran consideradas como categorías de lo
divino en Grecia, en Roma y aun en la Edad Media. Las hierofanías de ayer son
las supersticiones de hoy. Proporcionalmente hablando, en nuestros tiempos, lo
secular se impone a lo místico aun en los cultos. Lo que caracteriza a las religio-
nes afrocubanas es precisamente lo contrario: la enorme heterogeneidad, riqueza
y universalidad de sus hierofanías. Para ellas todo es sagrado: el cielo y la tierra,
el sol y la luna, las aguas y las piedras, los árboles y las yerbas... Los afrocubanos
viven en un mundo reverberante de iluminaciones místicas que se entrecruzan
en mil direcciones. Todo objeto tiene un costado material y otro numinoso. Pero
lo espiritual lo domina todo. La vida cotidiana consiste en una contacto constante
con lo sagrado a través de sus incontables y ubicuas hierofanías.
En los cultos afrocubanos el cielo es la más alta expresión simbólica de la
trascendencia divina, de la separación radical entre Dios y los hombres. En el
principio, tierra y cielo estaban reunidos o, por lo menos, eran cercanos vecinos

L Eliade (1958), p . n .

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

y se comunicaban por medio de un árbol sagrado. Pero, molesto con los pecados
de los seres de su creación, Dios decidió retirarse de la tierra y, al hacerlo, se llevó
al cielo consigo. En el cielo vive, ajeno y ocioso, lejano, inaccesible. Es por eso
que Olodumare, Nsambia y Abasí carecen -lo hemos visto- de un culto particular
y propio, aunque sus nombres siempre sean invocados con respeto y devoción,
porque no se ha perdido la convicción de que, si lo quisiera. Dios podría en
cualquier momento hacer uso de sus tremendos poderes, para bien o para mal de
sus criaturas.
Dios -según los lucumíes- es 01-orún, el"Duefio del Cielo". Y el Cielo es la
residencia de los orichas, de los mpungos, de los espíritus, que sirven de
intermediarios entre los hombres y la divinidad alejada. El cielo es, pues, fuente
potencial de grandes bienes. De él procede, por ejemplo, la lluvia que fertiliza
la tierra. Pero puede ser también origen de grandes castigos: de él proceden el
rayo, la tempestad, el huracán, sometidos a la cólera de Changó y a las pasiones
de Oyá. En el cielo están las estrellas que son los ojos por donde los seres que lo
habitan, poderosos y sabios, miran a la humanidad. Y esa trascendencia de lo
divino subraya su sabiduría y su omnipotencia, en contraste con las limitaciones
que rigen la precaria existencia de los habitantes de la tierra. Esta hierofanía
provee a la mente afrocubana de la metáfora primaria sobre el puesto que a la
humanidad le toca en el concierto universal.
En su tratado sobre la historia de las religiones, Mircea Eliade dedica dos
gruesos capítulos al sol y a la luna como hierofanías ampliamente utilizadas por
muy diversas sociedades a través de los tiempos.^ Las religiones negras de Cuba
no siguen ese camino. En uno de los patakíes de la Regla de Ocha, Agayú o
Aganyú, oricha secundario, a veces padre y a veces hermano mayor de Changó,
aparece como el sol. En otro, empero, nace en la misma explosión que produce
a Ogún. Y, en el reparto que hizo Olodumare, recibe el cuidado de las sabanas.
Según tradiciones no muy comunes, Nana Burukú es la luna, principio femenino,
creado por Dios para iluminar la tierra de noche, mientras Agayú, principio
masculino, hacía lo mismo por el día. Para otros, es sólo la Obatalá más vieja,
una Qbatalá hembra.
"A Dios no se le identifica con el sol en el África Occidental", escribe
Geoffrey Parrinder en West African Religión. Y agrega: "La presencia del sol es
sofocante en el África Occidental y su aparición en la priniavera difiere muy

2. Nosotros hemos utilizado la vesióninglesaütuladaPaííernjínComp'í''''"ve^^''5'<'"^-


Ver Eliade (1958), pp. 124-188.

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poco de la del invierno (que de todos modos es una estación calurosa y seca) y,
por eso, carece dé la importancia que le daban los pueblos de los países fríos del
norte de Europa y Asia. Tampoco la luna tiene allá la misma importancia que le
otorgan los pueblos del desierto, habituados a trasladarse de un lugar a otro en
las noches de luna. En los trópicos la luna llena es momento apropiado para el
baile, pero no para muchas ceremonias religiosas."' Lo mismo, más o menos,
puede decirse de Cuba.
Muy distinto es el rol del agua, sustancia primordial de donde todo procede,
básica fuerza germinativa, sin cuya presencia no hay vida posible. El agua es una
de las hierofanías cardinales de las religiones afrocubanas. En una página
memorable, Lydia Cabrera recoge esa vibración sencilla, candida y pura del
alma afrocubana cuando comulga con la santidad del agua. En La Laguna
Sagrada de 5í2« 7oa^u/n relata su viaje a la Laguna del Socorro con su informante
Francisquilla. La negra centenaria, al llegar a la orilla, presenta las humildes
ofrendas que lleva en un cartucho, se arrodilla, saluda al agua milagrosa:
"Moyuba... moyuba..." Y entonces toma a la etnóloga de la mano, hace que ésta
se arrodille, se la presenta al agua: "Obini eleyibó omo elié. Omo etié lyamí
olodomí." (O sea: "La mujer blanca también es tu hija. Es tu hija, madre mía.
Señora del Agua.") Y se dedica luego, alegremente, a recoger las yerbas que
necesita para purificar, para sanar a sus enfermos, deteniéndose a cada rato a
hablar con algún espíritu... "Después hemos visitado otras lagunas sagradas",
escribe Lydia Cabrera. "Ninguna tan bella y secreta como esta inolvidable del
Socorro, en la que gracias a la fe de siglos de la antigua esclava que nos condujo
a ella, transportándonos a los comienzos del tiempo o a la infancia que recelaba
fuerzas desconocidas en la soledad de un río o en la mar, tuve una demostración
genuina y poética de la perennidad del culto, milenario y universal, que nuestro
pueblo continúa rindiéndole al agua."*
Como quiera que se presente, el agua es sagrada para nuestros afrocubanos:
en el mar, en los ríos, los arroyos, los manantiales, los lagos, las lagunas, los
pozos, las charcas, las represas... En esas aguas, verdaderos santuarios naturales,
se rinde culto a las divinidades del panteón lucumí y, a la vez, a los mpungos de
los congos y demás espíritus de todas las sectas. Ochún (la Mama Chola conga)
lleva el nombre original de un río africano y su advocación católica, la Virgen
de la Caridad del Cobre apareció en el mar. En la imagen que la representa
siempre aparecen, en un bote, los tres Juanes a quienes Ella salvó de las olas
enfurecidas. Yemayá (la Baluandé o Ma Kal unga de los congos) es para sus fieles

3. Parrinder(1961), p. 23.
4. Cabrera (1973), p. 18.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Reina Universal, porque es el Agua, tanto la salada como la dulce, la Mar de


donde procede todo lo creado. Según algunas tradiciones, de Yemayá nació la
vida. Y del mar salió el caracol, el que primero habló para decirle a las criaturas
lo que debían hacer. Un santero famoso, Celestino Gaytán, llamaba a Yemayá
"la Señora Madre y Criandera del Mundo."
Ya en su lugar nos hemos referido a Olokun, "la Yemayá más vieja", que a
veces deviene oricha masculino. Olokun: el océano, al que se le reza: "Yemayá
Olokun, con tus poderes de mar, tierra y cielo, da a todos tranquilidad y que no
nos falte el pan de cada día y ropas para cubrirnos." Hay quien afirma que al
principio no hubo sino Olorún y Olokun: Dios y el Mar, otorgándole a este último
un papel tan importante como el de Olodumare en la Creación. Pero con la
infinita labilidad del culto afrocubano, esta divinidad puede cambiar de sexo.
Informa Lydia Cabrera: "Olokun, que para muchos taitas habaneros suele ser
hombre y sólo vive en el mar, a una gran profundidad, encadenado por Obatalá,
en Matanzas habita también, libre de las siete cadenas con que le ató el Orichanlá,
en agua dulce; está en el (río) Atrevido y bajo la apariencia de una mujer, sale
del río y va a pasearse por la sabana. Es la mayor de las Yemayá, y los que han
visto a Olokun de lejos, aseguran que es bellísima."'
El agua desempeña un rol fundamental en losritos.El agua bendita se usa
constantemente en las aspersiones. Y en las ceremonias iniciatorias de todas las
reglas, la metáfora del agua sirve para simbolizar el tránsito del neófito a su
nuevo ser. El agua es lustral: depura, purifica, regenera. La inmersión en agua
asegura el renacimiento. Al hundirse en ella el hombre viejo muere, el hombre
nuevo nace. Pero el agua no es sólo el líquido sagrado de los comienzos, sino
también el de los finales. En la ceremonia funeraria hay que lavar con ella al
cadáver, para expurgarlo y abrirle así el camino de la resurrección. Símbolo de
la germinación y de la vida, también puede serlo del castigo por culpas
imperdonables: in illo tempore Olokun desató las lluvias, anegó la tierra en un
diluvio universal. Sólo unos pocos hombres se salvaron, gracias a Obatalá, quien
les tiró una soga (o una escalera, en otras versiones del patakí) para que subieran
a la loma en que él habitaba.* Como se ve, no sólo en los ritos, sino también
en los mitos, el agua juega un papel central. ¿Dónde sino a orillas de un río se
funda la Sociedad Abakuá, cuyo animal sagrado -el pez- del Río Sagrado
procede?

5. Cabrera (1973), pp. 21-22.


6. En otros patakies se dice que quien salvó al mundo del diluvio fue la diosa acuática
Ochún. Cecilio Pérez (Obá Ecún) afirma que sólo Ochún pudo llegar a Olodumare y
conseguir de El que pusiera fin al desastre. Pérez (1985), pp. 168-169 y 335.

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Entre las más comunes metáforas sacras de nuestras "reglas" criollas está
aquella de "refrescar" el mundo que nos rodea: lo que, por lo general, se hace con
agua, a veces con agua helada o con hielo. Para la mente afrocubana las malas
pasiones -la ira, el odio, la envidia- son "cahentes". Para ahuyentarlas, para
"refrescarlas" hay que usar el agua que atrae las virtudes de "lo fresco": la paz,
el amor, la amistad, el bien. Se les echa agua al coco y a los caracoles adi-
vinatorios para que no se calienten y vayan a salir con letras nefastas. Y los
autores conocen a personas que, cuando lo creen necesario, baldean su casa con
hielo, "para sacar lo malo."''
Las aguas pueden ser faustas, fecundantes, salvadoras. Pero también las hay
nefastas, donde residen -junto a los dioses- los duendes antropomorfos, barri-
gones, cabezones, deojos muy blancos y bocas muy rojas: los güijes o jigües que
describiera como nadie Nicolás Guillen en su balada famosa, donde "las turbias
aguas del río / son hondas y tienen muertos":

Enanos de ombligo enorme


pueblan las aguas inquietas;
sus cortas piernas, torcidas:
sus largas orejas, rectas.
¡Ah, que se comen mi niño,
de carnes puras y negras,
y que le beben la sangre,
y que le chupan las venas,
y que le cierran los ojos,
los grandes ojos de perla!

¡Ñeque, que se vaya el ñeque!


¡Güije, que se vaya el güije!

Aunque, en verdad, el costado positivo del agua predomina sobre el negativo.


El agua de los templos de Obatalá debe cambiarse todos los días. Y una virgen
o una anciana de intachable conducta deben buscarla fresca, por la mañana, de
un manantial que el uso humano no haya todavía contaminado. De ahí la máxima

7. Chango, dueño del fuego, "tiene la cabeza muy caliente", es decir, es muy iracundo.
Cuando Changó habla en el oráculo del Dilogún, se acostumbra a "enfriar" los
caracoles con agua fría. Cf. Cros Sandoval (1975), p. 192. Lx)s ejemplos de estos
"enfriamientos" pudieran multiplicarse hasta el infinito.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

que ha de regir la existencia de todos fieles: "Tu vida debe ser tan clara y tan pura
como el agua que se recoge del manantial temprano por la mañana."*
Y ahora dos palabras sobre la piedra. Como vehículo de lo numinoso, ésta
siempre alude a algo que está separado de su propia naturaleza pétrea. Como
objetos rituales, las piedras u otanes nada tienen que ver con los megalitos
prehistóricos, con las rocas fertilizantes, o con los meteoritos sacralizados de
otras culturas. En Cuba no hay un Stonehenge ni una Meca. Pero cada oricha
tiene su otan (o más bien: sus otanes, ya que pueden ser varios), es decir, sus
piedras sagradas, que cada fiel guarda en la sopera de su santo, y que fueron
sacramentadas durante la ceremonia de iniciación, cuando el oricha del padrino
se trasladó, gracias a la liturgia adecuada, de sus piedras a las del ahijado. De
acuerdo con un viejo patakí, Olofi (Olodumare) para crear a los orichas se hizo
de cierto número de piedras chatas y lisas y proyectó sobre ellas sü aché. Fue de
esos otanes, saturados de potencia sagrada, que nacieron los distintos dioses del
panteón lucumí.' Por eso, aun hoy, en el otan residen los santos. Honrar la
piedra es honrar al santo. A esas peculiares divinidades petrificadas se "les da de
comer", o sea, se les sacrifica, como al dios que representan. Constituyen, en
definitiva, e\ fundamento de cada practicante de la Regla de Ocha, el centro de
su culto privado, así como las cazuelas de las ngangas lo son para los practicantes
de los ritos congos.
Los procedimientos para sacralizar las piedras varían de santo a santo. Las
de Agayú, para citar un caso, deben ser sumergidas en un río por nueve días.
Después el neófito es conducido por una hija de Ochún a buscarlas. Es muy
corriente el "refrescarlas" ya con omiero -el caldo sagrado lucumí-, ya con otras
sustancias, como la manteca de corojo, la niiel de abejas, etc. También pueden
utilizarse ciertas hojas. Para "refrescar" a Ochún y a Yemayá se envuelven sus
piedras en lechuga. Quien herede una de estas piedras tendrá que realizar otro
rito para "quitar del otan la mano del muerto". El otan posee todo el aché, toda
la potencia del oricha que lo habita. Por eso es que la piedra en que se materializa
el poderoso y temido Babalú-Ayé suele ser entregada al iniciado en un recipiente
herméticamente cerrado: "como en la tierra quedó encerrada su enfermedad."'"

8. Cf. Cros Sandoval (1975), p. 130. \


9. Sobré el proceso de identificación de los orichas con los otanes véase el pataki del
Elegua príncipe en González Wippler (1989), pp. 31-32.
10. Esta fórmula es una referencia al mito según el cual, oyendo las peticiones del pueblo
daliomeyano, a cuyo despótico soberano Babalú había humillado, Olodumare le
limpió al santo las ñañaras y los pecados de su vida licenciosa mediante un aguacero
que los arrastró a un profundo hoyo abierto en la tierra. Cf. Cabrera (1980), p. 78.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Cada uno de los otanes de los diferentes orichas posee alguna particularidad
propia. El de Obatalá, conocido con el nombre de oke, debe ser blanco y se le
guarda en una sopera engalanada con collares de cuentas también blancas. La
piedra de Elegua, por lo general, presenta cuatro esquinas o tiene forma de
pirámide. Se coloca sobre un pedestal hecho de algún metal. Frecuentemente se
fabrican con cemento, señalándose los ojos y la boca por medio de caracoles. Las
"piedras de rayo", hachas pulimentadas de los indios cubanos, pertenecen a
Changó. Los otanes de Ochún deben venir de unrío,como símbolos de la diosa
fluvial. En cambio, el de Olokún debe ser piedra de mar. Y el de Osaín debe
proceder del monte... Etc., etc."
Aunque su influenciarituales prácticamente nula, no podemos olvidar a este
respecto las piedras preciosas (otan iyebiyé), a las que Lydia Cabrera ha dedicado
un interesante volumen, donde puede leerse: "Que las piedras finas poseen una
virtud, una fuerza secreta -un ashé- y que ejercen una influencia buena o mala,
esto no lo ignoraba ningún Babá..."'^ Es muy frecuente que losfielesse compren
prendas con la piedra del mismo color simbólico de la divinidad que le pertenece.
Según viejas tradiciones estas piedras tienen gran valor como "resguardos" o
amuletos. Al estudiar a cada oricha, en el primer capítulo de este tomo, hemos
mencionado las piedras preciosas a él específicamente ligadas.
Por vivir en un mundo saturado de esencias místicas, el afrocubano no puede
concebir lo natural ni tampoco lo cultural sino como otros costados de lo
numinoso. Según ya hemos visto, cada oricha posee un número de "herramien-
tas", "atributos" o símbolos propios y distintivos, que se convierten en peculiares
hierofanías. Pueden ser objetos de hierro, como los que pertecen a Ogún
(cazuelas, cuchillos, machetes, yunques, picos, palas, hachas, llaves, herraduras,
martillos, mandarrias.) Pueden ser de plomo como lo que pertenece a Yemayá
y Ólokun (una media luna, un sol, un par de remos.) De plata, como la media luna
y el sol de Obatalá. O de nácar, como el huevo de ese mismo santo. Flechas,
lanzas, campanas, dagas, bateas, tarros de buey, muletas, escobillas de palmiche. ..
La lista es inacabable.
Y en la misma categoría podemos colocar las sustancias que entran en las
nganga o "prendas" de los congos. Teóricamente cada una de éstas es un micro-
cosmos donde se integran todas las fuerzas del universo. En la práctica, según
sabemos, junto al espíritu, nfumbe o "perro nganga" que la habita, pueden en-
contrarse en ella "palos" muy variados, numerosos bejucos y yerbas, tierra de
bibijagüero y de cementerio, piedras, animales disecados, machetes, cadenas,

IL Cf. Cros Sandoval, op. cit., pp. 139, 173, 190 y passim.
12. Cabrera (1970), p. 7

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

pañuelos, esperma de vela, ceniza de tabaco, arena, azogue, agua bendita (si la
nganga es "cristiana")... y, desde luego, huesos humanos, preferiblemente
cráneos, la apreciadísima kiyumba... Tampoco la lista tiene aquí límites.
Diferenciándose de lo que sucedía en África, donde lo agrario, es decir, el
cultivo de las plantas, era en tiempos de la trata un importante vehículo de lo
sagrado, en Cuba este costado de la religiosidad popular sufrió notable erosión.
Esoexplica, por ejemplo, por qué Oricha Oko, la divinidad dueña de la fertilidad,
de los huertos y de las viandas (identificado, como se sabe, con San Isidro el
Labrador) fue perdiendo influencia a todo lo largo de nuestra vida colonial. Ya
sea por el escasísimo interés que naturalmente sentían los esclavos por la cosecha
de sus amos, ya por el tránsito del régimen de producción horticultural al de la
agricultura propiamente dicha, ya por su relación con ritos de fecundidad
cuajados dericasalegorías sexuales que eran inaceptables en la Cuba cristiana,
el culto a Oricha Oko no tiene en nuestros tiempos la popularidad que asiste a los
de otros santos."
De todas las hierofanías, la más universal y expresiva, entre los afrocubanos,
es la vegetación en su estado natural y primario, es decir, tal como se presenta
en el monte, en la manigua, en la tierra inculta. Entre sus malezas viven los
orichas, los mpungos y los espíritus ancestrales. Y también los Eshus, los entes
diabólicos, los seres meléficos. "Los santos están más en el Monte que en el
Cielo", dicen los viejos devotos de Ocha, Palo y Abakuá. "El monte está lleno
de demonios", agregan. Así lo explicaba el famoso santero Gabino Sandoval:
"Eggo, el Monte, es como un templo. El blanco va a la iglesia a pedir lo que no
tiene... Va a la casa de Dios a atender sus necesidades... Nosotros los negros
vamos al Monte como si fuésemos a una iglesia llena de santos y de difuntos, a
pedir lo que nos hace falta.:." Por eso al Monte hay que respetarlo, riay que
saludarlo reverentemente. Hay que pedirle permiso para recoger yerbas y palos
en él. Y hay que pagarle las licencias, cuando las da. "Arboles y plantas son seres
dotados de alma, de inteligencia y de voluntad, como todo lo que nace, (prece y
vive bajo el sol, como toda manifestación de la naturaleza, como toda cosa
existente. Por lo menos, así lo creen a pie juntillas mis numerosos confidentes."'*

13. Cf. Cros Sandoval (1975), pp. 254-257. Todavía, sin embargo, las mujeres estériles
suelen hacerle sacrificios a este dios de la fecundidad.
14. Cabrera (1983), p. 16. El número de plantas de todo tipo empleadas en los ritos
afrocubanos es extraordinario. Lydia Cabrera ha compilado dos catálogos de nuestra
botánica religiosa. El primero aparece en El Monte (pp. 289-564) y recoge 555
especies. El otro se encuentra enLaMedicina Popular de Cuba (pp. 233-277) y anota
777 especies. Desde el costado congo, Guillermo Calleja Leal enumera 549 especies
vegetales en su tesis de grado sobre Palo Monte (pp. 891-912).

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Toda la fuerza sobrenatural de los dioses -su aché, para decirlo en lucumí-
se traslada a la vegetación que les pertenece. Usar la planta equivale a manipular
la divinidad. Sin "yerbas" (ewe, en lucumí; vititi nfinda, en congo) no hay magia
posible. Troncos, hojas, bejucos, raíces sirven para alejar lo malo, para atraer lo
bueno, para curar las enfermedades del cuerpo y del alma, anulando el ñeque o
malembo que las producen. El Monte es una botica natural. "El remedio santo,
la salvación providencial, indiscutiblemente, todavía está en el monte: en iléiggi,
igbó, yukó, obóyuto, ngüey, aráoco, eggó o ninfei, como lo llaman los descen-
dientes de lucumíes; musito, miangu, dituto, nfindo, finda, kunfinda oanabuttu,
los descendientes de congos; porque los árboles, ikí, nkuni, musi, son habi-
taciones de orichas, de mpungos y de espíritus -ngangas-, y en las yerbas im-
pregnadas de arcanas y esenciales virtudes, actúan influencias délas divinidades,
o las mismas divinidades en persona, 'que gobiernan el mundo' y el destino de
cada hombre."'^
Muchos son los árboles que adquieren categoría sagrada en los cultos
afrocubanos: la palma real, el jagüey, el laurel, la caña brava... Pero el más
importante de todos es, sin duda alguna,'la ceiba, el gigante de los campos de
Cuba, como le llama Esteban Pichardoen su famoso Diccionario. Majestuosas,
potentes y solemnes, alcanzando a veces alturas de más de veinticinco varas, con
troncos que tres hombres no logran abarcar, con largas ramas abrazantes y
enormes raíces aéreas llamadas "estribos", las ceibas han recibido siempre en
nuestra patria la respetuosa veneración de los campesinos de todos los colores
y aun de la población urbana en general. La ceiba es la más poderosa de las
plantas. No hay rayo que la hiera, ni huracán que la derribe: cuando el diluvio
universal fue el único árbol que respetaron las aguas.
La ceiba no pertenece a ningún oricha, mpungo o espíritu en particular, sino
a Olorún (Olodumare), a Nsambia, a Abasí, esto es, a Dios. Los nombres que
recibe así lo atestiguan. Iroko -el nombre africano de la especie- es Iggi-Olorún,
el árbol de Dios, para los lucumíes. Los congos le dicen Mama Ungundu y,
además, Nkunia_Nsambi o árbol de Dios, Nkunia nso-Nsambi o árbol casa de
Dios, o Musinda Nsambi, la madera de Dios. Su nombre abakuá es Ukano
Benkosíy árbol del nacimiento, de los orígenes. Y en los tres cultos afrocubanos
sus funciones son similares y su significación metafórica muy parecida. Nada en
la naturaleza se encuentra tan cerca de la divinidad, aunque debe insistirse en que
la ceiba no es adorada como tal, sino por todo lo que implica y representa.
La ceiba figura como fuente de un gran número de metáforas de honda
significación cosmológica. Es símbolo del universo, reflejo del Todo en proceso

15.Cabrera(1983), p. 20.

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constante de transformación y cambio. Esteban Pichardo hace notar la peculiar


sensibilidad de este árbol tropical a las estaciones, pues pierde todos los años sus
hojas que luego reproduce en la primavera. Esta renovación se toma como clara
referencia al ciclo constante de la vida, de la muerte y la resurrección; al ines-
capable proceso de decadencia y de regeneración periódicas de la existencia. La
ceiba parece morir, pero sigue viva. El hombre parece morir, pero su alma
sobrevive y puede regresar a la tierra desde el palo sagrado en que habita.
Su papel de Diosa Madrees también evidente. Corno madre se dirigen a ella
los fieles. Mama Ungundo la llaman los congos. Se la identifica con la Virgen
María porque cuando el nifio-dios era-perseguido, según la leyenda, Madre e
Hijo encontraron en ella refugio salvador. Otras veces se la identifica con la
Purísima Concepción. Por eso la ceiba es la Gran Intercesora. En la mitología
afrocubana estuvo al principio en el centro de la creación, en el ombligo del
mundo, como tantos otros árboles sagrados en el desarrollo histórico de las
religiones.'* Servía de escalera para comunicar al cielo con la tierra:.era el
puente tendido enü-e Dios y los hombres. Por ella bajaban los orichas y los
mpungos. Por ella ascendían los cimarrones perseguidos al reino de la libertad.
Como lo hizo Desiderio Luna, según vimos en el primer tomo de esta obra
(pp.210-211). Como lo hizo Oduká, la esclava conga vrillumba, quien por sus
ramas escapó de los perros y los rancheadores y por ellas regresó a su África
natal.'^
La ceiba es templo, altar, lugar sagrado. Axis Mundi. Eso explica por qué
cortarla constituye un sacrilegio que separa al culpable de la comunión con el
cosmos. Innumerables son los ejemplos de los horrendos castigos que han
sufrido los mutiladores del "árbol de la vida". Por ser residencia de los dioses,
asamblea de los espíritus y cementerio de los antepasados, la ceiba recibe las
oraciones, las ofrendas y los sacrificios de todos los cultos. Los abakuás, antes
de sacrificar al chivo lo presentan al palo entre cuyos estribos se sepultaron
originariamente los restos de Sikán. Los congos y lucumíes riegan su troncó y
sus raíces con la sangre de aves y dé cabros, de puercos y novillos. Y le encienden
velas. Y lé regalan huevos hervidos bien untados de manteca de corojo, galletas,
chucherías.
Es éste el árbol mágico por excelencia. Como dice Calleja Leal: "Los ngan-
guleros participan de la creencia de que por medio de la ceiba pueden con-
seguirse hasta las cosas más difíciles e inverosímiles; y además, consideran que
cualquier hechizo realizado con 'licencia' (permiso) de Mama Ungundu, es

16. Cf. Eliade (1958), pp. 283-290.


17. Cf. Calleja Leal (1989), pp. 781-783.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

infalible e indestructible."'* Lo mismo sostienen la santería y el flafliguismo.


Sus poderes son generalmente beneficiosos. Nadie más misericordioso, más
bendito. Pero también puede causar desgracia. La ceiba es a la vez santa y te-
rrible. Es planta salutífera y, al mismo tiempo, planta bruja, temible, inmiseri-
corde. Como otras tantas ontologías (desde la mesopotámica a la nórdica), la del
afrocubano es capaz de atar en una sola especie vegetal a la tierra, al cielo y al
infierno.
Dueña del milagro, es capaz de comunicar la potencia, el aché extraordinario
que la anima. Bajo su sombra colocan los congos sus ngangas, para saturarlas de
su virtud, o allí las entierran, para que "aprendan sus misterios". Lo mismo
hacen con el espejo mágico, el vititi-mensu, para que le muestre lo oculto. Por
lo general es junto a una ceiba donde se establecen los convenios entre el brujo
y los seres del otro mundo. Y en las áreas rurales el candidato a mayombero debe
dormir siete noches seguidas debajo de su copa. Para buscar su protección los
babalaos-derraman miel y dejan aves y monedas y velas encendidas sobre sus
raigones. Los ñañigos no inician ceremonia sin hacerle primero reverencia y los
íremes la adoran antes de entrar al fambá. Hasta la tierra que la rodea se carga
de su esencia milagrosa y es usadísima para fabricar "resguardos".
En la etnomedicina afrocubana su rol es protagónico. Todo en ella se usa para
curar: el tronco, las raíces, las hojas, los retoños, la savia, el agua que rezuma
(conocida con el nombre de "sudor de la ceiba".) In illo tempore tenía la facultad
de resucitar a los muertos. Y varios patakíes y kutuguangos explican cómo y
por qué el hombre perdió ese privilegio. Pero sus potencia curativa sigue intacta.
Las infusiones, cocimientos y tisanas hechas con sus hojas se administran tanto
a los seres humanos como a las bestias. Son reconstituyentes, rejuvenecen,
prolongan la vida. Curan las enfermedades venéreas, las del aparato urinario, la
anemia, la locura. Fecunda a las mujeres estériles, pero puede servir también
como contraceptivo. Es, sin duda, el más universal y potente de los remedios.
En El Monte copia Lydia Cabrera la transculturadísima oración que, con un
crucifijo en la mano derecha, y de hinojos, le recitaba un kimbisa amigo suyo a
la ceiba que había plantado en el patio de su casa. Decía así: "Nkisi, Santísimo
Sacramento del Altar, Padre, Hijo, Espíritu Santo, tres personas en una y una so-
la esencia verdadera. Virgen María y Doña María que cubre a Sambi. Ba Ceiba.
Con licencia Nsambi y mi Tatandi y Guandi mi bisi. Con permiso Madre Ceiba,
en este instante yo te mboba (hablo) con todo mi nchila (corazón) para llamar a
tu divina influencia y estás presente ante mí, ejemplar admirable de la ternura
maternal, flor de todos los hijos, forma de todas las formas, alma y espfritu y

18. Calleja Leal (1989), p. 771.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

armonía. Ceiba, consérvame, protégeme, condúceme, líbrame de todos los espí-


ritus malos que nos asedian continuamente sin que nosotros sepamos, y
concédeme....(aquí le pedía loque específicamente deseaba)." Y luego le besaba
el tronco y las raíces, derramaba tres pocos de agua, daba tres golpes con la mano
en la tierra y se retiraba sin volverle las espaldas al árbol sagrado." Por lo que
representa dentro del complejo cultural afrocubano, la ceiba funciona en Cuba
como la máxima hierofanía y como el crucero de todos los sincretismos. .
Y así, mientras el secularismo peneü-a hoy más que nunca el mundo religioso,
los cultos afrocubanos -tanto en la Isla como en el exilio- se aferran a sus viejas
fórmulas sagradas, fundiendo al espíritu con la naturaleza, a los muertos con los
vivos y al hombre con sus dioses y sus antepasados desaparecidos. Y al explicar
el presente recurriendo a un pasado mítico y a un futuro numinoso, hacen vivir
a sus practicantes, dia a día, minuto por minuto, en contacto permanente con su
concepto de eternidad.

19. Cabrera (1983), pp. 180-181.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

CAPITULO IV

LAS LENGUASAFROCUBANAS

Como la lengua es el vehículo


del pensamiento o la expresión
de formas particulares de
sensibilidad, la mejor manera
de discernir el proceso de lo
que llamo la aculturación
formal seguirá siendo aún el
estudio de las modificaciones
del idioma.

RoGER BASTIDE

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

En el primer tomo de esta obra nos referimos a la gran heterogeneidad étnica


de la población africana transportada a Cuba durante los tres siglos y medio de
la trata. A esto puede agregarse, como consecuencia, la enorme diversidad de
lenguas que predominaba entre los esclavos. En la Isla hicieron su entrada, desde
los primeros años de la institución, decenas -si no cientos- de idiomas y dialectos
(muchos mutuamente ininteligibles) pertenecientes a grupos, ramas, subfami-
lias y aún familias lingüísticas diferentes. Algunos, los hablados por un número
importante de esclavos y empleados además para propósitos religiosos, han
llegado hasta nuestros días. Otros, casi todos, fueron desapareciendo en sucesi-
vas generaciones.
El repertorio comunicativo de un grupo humano está íntimamente ligado a
su realidad histórica, económica y social. La trata produjo un resquebrajamiento
de las estructuras culturales y sociales de los africanos transportados a América,
y trajo consigo, además, una enorme dislocación hngüística. En primer lugar,
ya lo sabemos, los traficantes procuraban cargar sus barcos con negros de variada
procedencia para aminorar así las posibilidades de sublevación. Y si bien es cier-
to que en la costa occidental de África existían una serie de lenguas pídgines que
servían de instrumento de comunicación entre africanos de diversas tribus y
entre aquellos y los europeos, ellas no eran conocidas por todos y su uso estaba
restringido a situaciones muy específicas, casi todas de comercio o intercambio.
Una vez llegados a Cuba, esclavos de diversas lenguas se encontraban convi-
viendo en un mismo sitio y seenfrentaban, además, aun nuevo idioma: el español
de sus amos.
En ocasiones ocurría que un negro no pudiera establecer contacto con otros
que hablaran su mismo lenguaje. Lydia Cabrera relata así el dramático caso de
Tá Joaquín Bolafio: "Tá Joaquín olugó iba a lafiesta,y aunque tocaba y muy bien,
cuando le preguntábamos: Tá Joaquín, ¿por qué no canta? el viejo se entristecía
y nos contestaba, -Ay, yijo, yo no tiene carabela aquí. Lo mismo le ocurría a otros
muchos congos, que tocaban tambor y no cantaban porque eran de otra nación

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

y hablaban otro dialecto".' El ejemplo de Tá Joaquín ilustra, en forma precisa,


lo que sucedía al esclavo cuando llegaba a Cuba. Algunos, muchos, mantenían
sus lenguas originarias y las empleaban para conversar con sus compatriotas y
para celebrar sus ritos. Otros, como Tá Joaquín Bolafio, no tenían la suerte de
poder compartir sus vidas con personas que hablaran su mismo idioma. La ma-
yoría, desde temprano, empleaba el bozal, un código pidginizado y posterior-
mente crioUizado, creado por los esclavos de Cuba, Puerto Rico, Panamá,
Colombia y otras posesiones españolas en América. El bozal, que será analizado
en un próximo acápite, servía como medio de comunicación entre los negros que
no tenían otro vehículo lingüístico común y en las ocasiones -no muy frecuen-
tes- en que departían amos y esclavos.
En situaciones de contacto lingüístico prolongado casi siempre se impone
una de dos alternativas: 1) Retención de las lenguas nativas en ciertos contextos
comunicativos -usualmente intraétnicos- y adquisición del idioma dominante
como medio de comunicación interétnica y en contextos formales y oficiales.
Esta posibilidad, conocida con el nombre de diglosia, crea una suerte de esta-
bilidad lingüística y, de mantenerse, favorece la conservación de los códigos
originarios. 2) Pérdida de las lenguas nativas y desplazamiento cada vez mayor
hacia el idioma dominante, en nuestro caso, el espafiol. En el Caribe (y Cuba no
es una excepción) este desplazamiento hacia la lengua del superestrato frecuen-
temente resultó en un proceso de criollización -y posteriormente de descrioUi-
zación- que discutiremos más adelante. Curiosamente en la Isla, por sus par-
ticulares circunstancias históricas, se dieron las dos alternativas. Es indudable
que las fuerzas que promovían la adquisición del español fueron las decisivas.
Pero no es menos cierto que algunas lenguas africanas, bajo el amparo de sus fun-
ciones religiosas, lograron sobrevivir hasta hoy.
En el primer volumen de esta obra vimos que la historia de la esclavitud
cubana puede dividirse en dos etapas perfectamente delimitadas: el período pre-
plantacional y el período plantacional. Y este hecho ha tenido consecuencias
importantes en la conformación cultural y lingüística del país. En la época pre-
plantacional, como sabemos, el número de esclavos era relativamente reducido
y, lo que es aún más importante, la población de color se encontraba, por lo ge-
neral, en estrecho contacto con la blanca. Las fuerzas que propugnaban por una
espafiolización lingüística progresiva de los negros eran, sin duda, poderosísi-
mas. El africano, durante esta etapa, trabajaba en las casas de los blancos y
laboraba en los campos junto a los blancos. Las condiciones eran sumamente

1. Cabrera (1970 b), pp. 66-67.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

favorables a un proceso de adquisición del castellano relativamente rápido. Es


más, hemos visto que en la Cuba de entonces existía la posibilidad -remota, pero
real- de una cierta movilidad social para la población de color. Y el ascenso
social, como en todos los lugares del mundo, implica el acceso a la lengua de
prestigio.
No podemos olvidar, sin embargo, lo complejo de la situación cubana. Y es
así que, si bien unos factores conspiraban hacia la eliminación de todo idioma
que no fuera el español, había otros que favorecían la retención de las lenguas
africanas. En primer lugar, a Cuba continuaban llegando, de forma bastante re-
gular, esclavos que no hablaban español. Es decir, que el contacto con el conti-
nente africano se mantenía de manera sistemática. Segundo, tanto las culturas
africanas como la colonial se caracterizaban por su conservadurismo, su apego
a la tradición. Finalmente, la institución de los Cabildos permitía que se reu-
nieran periódicamente los esclavos de un mismo origen émico y lingüístico.
La comunicación del Obispo Pedro Agustín Morell de Santa Cruz a S.M. el
Rey de España, de fecha seis de diciembre de 1755, da fe de la pluralidad
lingüística y cultural cubana en el momento de transición de la sociedad pre-
plantacional a la plantacional. Morell explica al Rey que ha encomendado la
evangelización de los esclavos al Padre don Manuel José Rincón y dice:
"Mándele que los instruyese en la doctrina cristiana, y les asistiese en la hora de
su fallecimiento, porque vivían y morían como brutos. Y para que estas fun-
ciones se practicasen con más satisfacción le previne, por fin, cuidara de que sus
congregantes se aplicasen a aprender las lenguas de las naciones de los mismos
negros".^ Se refiere asimismo al bozal (que para él no era otra cosa que un modo
peculiar de pronunciar el español) y añade: "Por otra parte es preciso hacemos
cargo de que, lo limitado de sus capacidades y la falta de inteligencia perfecta de
nuestro idioma es causa de que no perciban con prontitud lo que se les di-
ce Necesitan, pues, de ministro particular, que acomodándose a su rudeza, les
hable con mucha claridad, repitiéndoles muchas veces unas mismas cosas, y que
materialmente se les explique con los acentos y modo chambón con que ellos
pronuncian la lengua castellana".' Idéntica preocupación animaba, en el siglo
XVII, al sacerdote Alonso de Sandoval con respecto a los negros de Cartagena."
Es decir, que en la época pre-plantacional existía en Cuba una especie de
espectro o continuo lingüístico que iba desde la multiplicidad de lenguas africa-

2. Marrero (1980), p. 159.


3. Marrero (1980), p. 160.
4. Ver Granda (1978), pp. 350-361 y Alonso de Sandoval (1627).

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

ñas en un extremo, al español peninsular y vernáculo en el otro, con el bozal en


los puntos intermedios. La población cubana de color podía hallarse en cual-
quiera de los momentos de este espectro. Mientras más cercano se estuviese a
África, más próximo se estaba a uno de los extremos. Mientras más se hubiese
ascendido en la escala social, mediante la libertad y la educación, más cerca se
hallaba del otro. Muchos, quizás la mayoría, podían moverse en una u otra direc-
ción, dependiendo de las situaciones comunicativas en que se encontrasen: un
descendiente de esclavos, por ejemplo, podría hablar con ciertos miembros de
su familia, o en las reuniones religiosas, en lengua africana; con sus amigos en
bozal y, en ciertos contextos formales, se comunicaría en español más o menos
estándar. Aunque en fecha mucho más reciente, una vieja informante de Lydia
Cabrera, hija de iucumí y congo, ilustra este concepto: "En la casa tenía que
hablar yeza y congo, y a la par que iba aprendiendo a rezar y el catecismo,
aprendía a rezar, a saludar y a rogar en lengua (africana)".^ La misma Lydia
Cabrera recuerda que José de Calazán Herrera, uno de sus mejores informantes,
generalmente hablaba con ella en español estándar, pero cuando se emocionaba
o enojaba regresaba al "bozal".* De igual modo, algunas instituciones, como
el Cabildo, favorecían un extremo del continuo; mientras que otras, como la
manumisión y la educación para la población de color, el otro. Sin embargo, es
muy probable que si las circunstancias históricas no hubiesen cambiado radi-
calmente las características sociales de Cuba, el desplazamiento hacia la lengua
y la cultura españolas habría sido mucho más acelerado y, posiblemente, no
podríamos hablar hoy de una cultura afrocubana tan definida.
El cambio de dirección de la economía cubana hacia una de producción
azucarera de base plantacional alteró, en forma dramática, el "status quo". Es
preciso recordar que en el XIX cubano fueron introducidos en la.Isla más del
doble de los africanos llevados a ella en siglos anteriores. Y todo proceso de
repoblación masiva trae consigo inevitables secuelas culturales, sociales y lin-
güísticas. El siglo XIX es el siglo de la africanización o, si se quiere, de la re-
africanización de Cuba. Las condiciones que propiciaban una integración rela-
tivamente rápida a la cultura hispánica se trastocaron de la noche a la mañana.
Aunque es preciso recordar que estas nuevas realidades surgieron sobre las bases
de la sociedad pre-plantacional anterior y esto también tuvo consecuencias
importantes.

5. Cabrera (1983), p. 42.


6. Lydia Cabrera, comunicación personal.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

La situación de la gente cubana "de color" se vuelve, én la sociedad plan-


tacional, aún más intrincada. El contacto con África se intensifica. Los nuevcis
esclavos eran llevados en gran número a los ingenios y obligados a vivir allí, casi
aislados, en barracones, según vimos en el capítulo III del primer tomo de esta
obra. En consecuencia, las relaciones con la población de habla española no eran
ya tan frecuentes y estrechas como antes. El barracón, por eso, actúa como
promotor de un proceso lingüístico de pidgirúzación y de criollización (con el
desarrollo del bozal), que facilitaba la comunicación entre esclavos de diverso
origen obligados a convivir en estrecha compañía. Los barracones, empero, no
eran entidades totalmente heterogéneas. En su interior había ciertos grupos
éüiicos mayoritarios que, lógicamente, tendían a hablar en sus propias lenguas.
En las décadas de 1850 y 1860 el origen de los esclavos en los ingenios cubanos
era el siguiente.'

Origen % del total


Lucumí 34.52
Carabalí 17.37
Congo 16.71
Ganga 11.45
Mina 3.93
Bibí 2.84
Otros 13.18

En la etapa plantacional de la historia cubana nos enfrentamos de nuevo a un


espectro lingüístico similar al del período precedente, pero las fuerzas que
propugnaban por un desplazamiento rápido hacia el español distaban mucho de
ser tan poderosas como antes. En las regiones donde predominaba la producción
azucarera y, por ende, el barracón, los esclavos aparecían en un extremo del con-
tinuo; en los centros urbanos importantes los esclavos domésticos y la población
libre de color se hallaban en condiciones que favorecían el movimiento en la otra
dirección. Posteriormente, la supresión de la trata, la abolición de la esclavitud
y otros acontecimientos históricos impulsaron, en unas regiones más que en
otras, la descriollización del bozal y el desplazamiento hacia el español, con la
retención de ciertas lenguas africanas para propósitos cada vez más restringidos,
fundamentalmente religiosos. Como consecuencia de tan complicado proceso
lingüístico se han conservado en la Isla tres lenguas de origen africano, además

7. Moreno Fraginals (1978), vol II, p. 9

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

del bozal: el lucumí o anagó, empleado en los ritos de la Regla de Ocha o


Santería; el abakuá utilizado en las ceremonias de la Sociedad Secreta Abakuá;
y el congo, que encontramos en las diversas Reglas Congas. A estudiarlas
dedicaremos los próximos acápites.

El Yoruba en Cuba: la lengua lucumí.

De todos los idiomas de procedencia africana empleados en Cuba, el más


importante, por la extensión de su uso, es el lucumí o anagó. Ya vimos, en el
primer tomo de esta obra, que lucumí era el término empleado en Cuba y otros
lugares de la América hispana para denominar a los yorubas y a su lenguaje
común. En 1951, William Bascom señaló que el yoruba se hablaba aún en ciertos
lugares de Cuba: "Cuando hice preguntas en yoruba recibí respuestas adecuadas
en yoruba y, más tarde, tuve que contestar preguntas que se me hicieron en
yoruba".' El investigador, además, hizo oir cintas grabadas en lucumí a un
yoruba nigeriano, quien le informó que las grabaciones cubanas estaban en
dialecto Jesha (yesa o yeza en Cuba). Sabemos también del caso de Morgan,
estibador del puerto de Cárdenas, que podía comunicarse en lucumí con mari-
neros yorubas.^
Una breve comparación entre expresiones recogidas por Lydia Cabrera en
Cuba y su correspondiente forma yoruba sirve para ilustrar el grado de semejanza
léxica entre el lucumí y el yoruba. Utilizamos pitra ello el Anagó: Vocabulario
Lucumí áz Cabrera y el Vocabulary and Dictionary ofihe Yoruba Language de
Crowther, obra publicada en el siglo XIX:'
1. Bascom (1951), p. 17.
2. Cabrera (1970 a), p. 16.
3. Resulta interesante dar a conocer la historia del Obispo Samuel Crowther. Crowther
era un esclavo yoruba, liberado por los ingleses antes de ser embarcado para el Nuevo
Mundo. Fue conducido a Freetown, Sierra Leona, donde se educó bajo los auspicios
de la Church Missionary Society. Allí comenzó a estudiar formalmente el yoruba, su
idioma nativo. Después de participar en la expedición del Niger hacia territorio
yoruba, auspiciada por la citada sociedad misionera, se hizo sacerdote y llegó a ser
Obispo. Los esfuerzos de Crowther contribuyeron en gran medida a la estandari-
zación de la lengua yoruba y la ortografía propuesta por él y otros estudiosos
permanece casi sin transformacioneshastanuestros tiempos. Sien lugar dehaber sido
liberado, Crowther hubiese llegado como esclavo a Cuba, por ejemplo, habríapasado
su vida cortando caña de azúcar y nada sabríamos hoy acerca de él. Ver sobre esto
PuUeyblank (1987), pp. 971-972.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Español Lucumí Yoruba


I
padre baba babba'*

maíz abadu agbado

cuchara abako igbako

zapato abata bata

negro dudú dudu

devoto, creyente aborisá aborisa ^

abanico abebé, abeberé abebe

espíritu viajero que encarna


en los niños y les causa
la muerte abikií abikú

saludo al entrar a una casa agó ágo

campana agogó agogo

escoba bale igbale, ale


\
saludar con respeto,
venerar foribal foribalé

fango eré ere

agua omí omi

4. En publicaciones más recientes esta palabra aparece escrita como "baba". Véase, por
ejemplo, Rowlands (1969). Nos parece importante, sin embargo, utilizar como base
de comparación el diccionario de Crowther, ya que al ser más antiguo, puede
representar un yoruba más próximo al lucumí cubano.
5. Crowther define este términocomo"unadoradordedioses falsos, idólatra". Crowther
(1969), segunda parte (Yoruba-inglés), p. 3.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Podríamos continuar citando ejemplos ad infinitum pero basten los ante-


riores para comprobar que el léxico lucumí es, efectivamente, yoruba. Lydia
Cabrera nos ha relatado la gran sorpresa de Alfred Metraux cuando visitó en su
compañía pueblos matanceros como El Perico, donde los viejos hablaban co-
rrientemente en lucumí. * Pierre F. Verger recuerda asimismo el asombro de su
amigo Nourou Dams, natural de Porto Novo, capital de la antigua colonia del
Dahomey, al escuchar de labios de Lydia Cabrera frases yorubas, de timbres un
poco arcaicos, mas perfectamente comprensibles.'
Para comprender las diferencias entre el lucumí y el yoruba, casi todas
promovidas por el contacto del primero con el castellano, es conveniente com-
parar el inventario de fonemas -es decir, los sonidos distintivos- del yoruba y el
español cubano.

Cuadro No. 1: Fonemas segméntales del Yoruba *.

Vocales orales i • u .

e o .

E O

Vocales nasalizadas T ü

E Ó -

Consonantes •

Oclusiva Fricativa Nasal Lateral Vibrante Semivocal

Bilabial b m

6. Lydia Cabrera, comunicación personal.


7. Verger (1987), p. 69-
8. Cuadro adaptado de PuUeyblank (1987), p. 973.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Oclusiva Fricativa Nasal Lateral Vibrante Semivocal

Labio-
dental

Alveolar t d

Palato-
alveolar I

Palatal j

Velar k g y

Labio-
velar kp gb w

Glottal h

Como vemos, el Yorüba posee un complejo sistema vocálico: siete vocales


orales y cuatro nasalizadas. Los fonemas /i, u, e, o, a/ se realizan en forma
parecida a sus correspondientes espaflolas. /E/ y /O/ se aproximan en su pro-
nunciación a las vocales de las palabras inglesas "set" y "caught". Se representan
ortográficamente como e y o, respectivamente. Las vocales nasalizadas se
representan en la escritura de dos maneras: vocal seguida de "n", cuando la vocal
nasalizada sigue a una consonante oral (fún [fu] "dar"); y como una vocal simple
en aquellos casos en que sigue a una consonante nasal (mo [mO] "saber").
La consonante /S/ se pronuncia con un sonido similar a la "sh" inglesa y se
escribe "s". El fonema /j/ es similar al sonido africado /j7 en palabras inglesas
como "James" y "George". En yoruba este sonido se representa ortográficamen-
te como j , pero en la transcripción que Lydia Cabrera hace del lucumí lo escribe,
a la manera española, con y o II. Por ejemplo: la palabra yoruba "jale" (robar)
aparece en Anagó escrita como "yale"; el vocablo yoruba "jamba" (maldad) en
lucumí aparece como "yamba". La fricativa glotal /h/, de aspiración suave si-
milar a la "jota" cubana, ha sido transcrita en lucumí con la letra/ Así el término
yoruba "húko" (tos) se escribe en lucumí "júko".
Merecen atención especial dos consonantes que presentan doble punto de

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

articulación: oclusión simultánea de los labios y eVvelum. La sonora /gb/ se


representa ortográficamente utilizando los dos grafemas gb, puesto que es nece-
sario distinguir esta consonante de /b/, que también existe en el sistema. La sorda
/kp/ se representa exclusivamente comop, ya que dicha consonante de articula-
ción simple no aparece en el inventario yoruba. Así, por ejemplo, la palabra/jon
(agua) se pronuncia [kpO]. El fonema /n/ no aparece en el cuadro anterior por-
que es difícil ubicarlo en lo que respecta a punto de articulación. En yoruba, a
diferencia del español, una consonante nasal puede constituir una sílaba,
especialmente al comienzo de una palabra.' La nasal silábica es representada
ortográficamente por n o por m, ya que su pronunciación es variable. Si el
segmento siguiente es una vocal -caso que no es muy frecuente- la nasal silábica
se pronuncia en forma velar. Si el fonema que sigue es una consonante, la nasal
se asimila al punto de articulación de dicha consonante. En yoruba se utiliza el
grafema m antes de b y se usa n en los demás casos.'"
El contacto del yoruba con el español de la Isla dio lugar, como veremos, a
una serie de modificaciones que distinguen a aquel del lucumí, es decir del
yoruba cubano. Los sonidos distintivos del español insular son los siguientes:

Cuadro No. 2: Fonemas segméntales del español cubano.

Vocales i u

Consonantes

Oclusiva Fricativa Nasal Lateral Vibrante Semivocal

Bilabial p b m

9. En algunos dialectos del inglés sobre todo en el habla rápida y coloquial, una nasal
puede ser silábica al final de una palabra solamente. La palabra "cotton" (algodón),
por ejemplo, puede en ocasiones pronunciarse como "cottn".
10. Ver Pulleyblank (1987), pp. 973-974. Y Rowlands (1969), pp. 6-7.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Oclusiva Fricativa Nasal Lateral Vibrante Semivocal

Labio-
dental f

Dental t d

Alveolar s n 1 r rr

Palatal i ñ y

Velar k g

Labio-
velar w

Glotal h

Si comparamos los cuadros anteriores observamos que el sistema vocálico


del yoruba y el español son muy divergentes: el último posee solamente cinco
vocales orales, mientras que el primero cuenta con siete vocales orales y cuatro
nasales. En lo que respecta al lucumí, Olmsted (1953) reporta la existencia de
las siete vocales orales características del yoruba, pero no se refiere a las nasali-
zadas, ya que las analiza como una combinación de vocal seguida de una con-
sonante nasal. En la actualidad, casi siempre encontramos solamente cinco
vocales orales similares a las del castellano y las vocales nasalizadas han sido
reorganizadas, sobre todo en los más jóvenes, como vocales orales seguidas de
/n/ o /m/. Veamos algunos ejemplos: en las palabras yorubas adé [adé] "corona"
y adete [adEtE] "lepra" hallamos los fonemas vocálicos /e/ y /E/. En lucumí
tenemos dos palabras casi idénticas para expresar los mismos significados: adé
[adé] y adeté [adeté], pero las dos vocales tradicionales del yoruba han sido
reducidas a una sola, en este caso la más parecida a la /e/ española. También, el
vocablo yoruba ikun [ikO] "vientre" aparece en Cuba como ikún [ikúr\ ], es decir,
no con una vocal nasalizada al final, sino con una vocal seguida de /n/. Esta
transformación, así como el hecho de que el español no admite una nasal silábica,
tuvo consecuencias importantes en la estructura silábica del lucumí. El yoruba
posee tres tipos de sílabas: las constituidas por una vocal, las formadas por una
consonante seguida de una vocal, y las realizadas por una nasal silábica.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Contrariamente a lo que ocurre en castellano, no existen en yoruba grupos de


consonantes en ninguna posición, ni sílabas que terminen en consonantes."
Ahora bien, el lucumí, siguiendo los patrones del español, frecuentemente
antepone una vocal a la nasal silábica en posición inicial (por ejemplo, nlcan
"cosa" se dice enko en lucumí) y eso hace que en aquél encontremos sílabas
formadas por vocal seguida de consonante. Es decir, el lucumí posee tres clases
principales de sílabas: las constituidas por una vocal, las de una consonante
seguida de vocal y las de una vocal seguida de consonante. En algunos pocos
informantes, particularmente entre los más viejos, se encuentra, de modo
variable, la nasal silábica.
En lo que respecta a las consonantes, el lucumí muestra también una po-
derosa influencia del castellano. El fonema yoruba ^/ -que, como vimos, se
pronuncia como la "sh" inglesa- se convierte en el lucumí/¿/, similar a la "ch"
española. Es así que la diosa de los ríos se denomina Oshun [osü] en yoruba, pero
Ochún [oóur|] en lucumí.'^ Aparece tanribién en este idioma el fonetña /ñ/, que
no forma parte del sistema yoruba. Y aunque Olmsted incluye los sonidos dis-
tintivos /gb/ y /kp/ conio parte del lucumí, en la mayor parte de los casos éstos
han sido reemplazados por /b/ y /p/. La escritura da fe de esta sustitución: la
palabra gbogbo (todo) aparece escrita en unas libretas como gbogbo y en otras
como bobo. Por último, el sistema tonal del yoruba, con distintos niveles que
distinguen significado, ha sido reemplazado por patrones de entonación carac-
terísticos del español. A nivel subfonemático, sin embargo, se preservan en lucu-
mí algunas características del yoruba que contradicen las del castellano: las
oclusivas sordas /b/, /d/, /g/ en posición intervocálica [en palabras como ebó
(ofrenda), Ogún (el dios de los metales) y odé (cazador)] se realizan como
oclusivas y no cómo fricativas. En español, eií este contexto, ocurriría una va-
riante fricativa. Este fenómeno en particular, como veremos, tendrá interesan-
tes consecuencias en la escritura del lucumí por parte de los saiíteros.
Después de reflexionar acerca de los cambios lingüísticos sufridos por el lu-
cumí cabe preguntarse: ¿cómo es posible que esta lengua haya sobrevivido a
transformaciones que necesafiamente deben conducir a una probable ambigüe-
dad de significado? ¿Cuáles son las razones que han llevado adichoscambiós?

11. Ver Rowlands (1969), pp. 6-7.


12. En realidad, hallamos una vacilación entre los sonidos "sh" y "ch" en lucumí. Ciertos
informantes, en algunas ocasiones utilizan "sh", pero esta realización no es nada fre-
cuente. Olmsted (1953) incluye /é/ en el inventario fonológico del lucumí, no así ^ /

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

La respuesta, en ambos casos, se halla en las funciones restringidas del lucumí


que, en nuestros tiempos, se ha convertido en un código estrictamente religioso,
aprendido de memoria por sus usuarios y repetido en fórmulas prescritas que
supuestamente los Orichas comprenden sin dificultad. Incluso en el contexto
ritual, las formas de aprendizaje de la lengua han sufrido cambios importantes
y si bien es cierto que parte de dicho conocimiento lingüístico se realiza infor-
malmente, mediante la asistencia a losritosreligiosos, también lo es que hoy en
día, y particularmente en el exilio, el aprendizaje formal es bastante deficiente.
Antiguamente, el santero recién iniciado en Regla de Ocha recibía lecciones de
"lengua" por parte de sus padrinos. Hoy muchos de éstos carecen del tiempo o
de la competencia para enseñaría a sus ahijados. El resultado es que, en un gran
número de casos, los nuevos santeros aprenden las oraciones a través de una
fuente escrita: un libro o una libreta y, carentes de un modelo oral, las pronuncian
siguiendo las reglas de su español nativo.
Lydia Cabrera, con su envidiable oído, fue la primera en proporcionamos
datos para establecer el mecanismo de acercamiento fonológico del lucumí al
español. Al anotar las múltiples variantes de un vocablo nos sugiere pistas acerca
del complejo proceso. Refiriéndose a las libretas manuscritas que circulaban
entre los santeros, nos dice en su introducción a Anagó: " Es interesante, en
cambio leerlas con sus propios autores, que pronuncian las palabras como las
escucharon de sus mayores y las escribieron como Dios les dio a entender. Lo
que explica la diferencia, el abismo que suele mediar entre la palabra dicha y la
palabra escrita. (Orgún, por Ogún; erbó, por gbó; bobo por gbógbo o bógbo,
etc.)".'3
El tema de las relaciones entre la palabra oral y la escrita en lucumí es en
extremo sugerente y aquí nos limitaremos a examinar brevemente los tres
ejemplos que Lydia Cabrera nos brinda en el párrafo que acabamos de citar y a
hacer unas pocas anotaciones adicionales. Los dos primeros casos mencionados
por la investigadora -Orgún por Ogún y erbó por gbó o ebó- son los más
interesantes desde el punto de vista lingüístico y obedecen al mismo principio.
Los informantes de Cabrera hablaban, en su mayoría, el español propio de las
clases populares de la región occidental de Cuba y bien es sabido que, en esa
variedad dialectal, la "r" y la "1" finales de sílaba o de palabra frecuentemente
se asimilan a la consonante siguiente, resultando en una geminación. Este
fenómeno ocurre cuando dichos fonemas líquidos preceden a varias consonantes
y, muy frecuentemente, antes de /b/, /d/ y /g/. Así, por ejemplo, la palabra

13. Cabrera(197Ga), p. 17.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

"carbón" se pronuncia [kabbÓT|], "verde" se dice [bédde], "cuelga" [kuégga],


etc. Ahora bien, estos mismos hablantes siguen una regla generalizada del es-
pañol, ya mencionada anteriormente, que establece que los fonemas /b/, /d/, /g/
cuando se encuentran en posición intervocálica, no se realizan como oclusivos,
sino como fricativos. O sea que en la palabra "gago", por ejemplo, la primera
/g/ es oclusiva, pero la segunda no lo es. El yoruba, sin embargo, no sigue esta
regla; de modo que la /g/ de "Ogún" y la /b/ de "ebó" no se pronuncian como
fricativas, sino como oclusivas. Lo que han hecho los autores de las libretas a
las que se refiere Lydia Cabrera ha sido interpretar esta característica del yoruba
y del lucumí tradicional siguiendo las reglas inconscientes de su español cu-
bano: es decir, si "Ogún" y "ebó" no se pronuncian con "b" y "g" fricativas, sino
con un sonido que "se parece" a la variante geminada de su dialecto, debe ser
porque ante ellas ocurre un fonema líquido como la/r/.'"
El caso de gbógbo -que , como vimos, quiere decir "todo" tanto en lucumí
como en yoruba africano- es de más fácil explicación. La combinación /gb/ no
ocurre en español. Algunos informantes, como hemos visto, mantienen esta
consonante yoruba en el lucumí oral. Otros, por el contrario, la simplifican en lo
que respecta a punto de articulación, siguiendo, nuevamente, las reglas del es-
pañol. De ahí que gbógbo se convierta en bobo. '^ Otras vacilaciones del sistema
de escritura lucumí que hallamos en las libretas se deben a dificultades que
presenta el mecanismo de escritura en castellano. En este último idioma, ya lo
sabemos, no existe el fonema /v/ aunque sí aparece la letra "v" en el discurso
escrito. Pues bien, la confusión ortográfica que resulta de ello en español, sobre
todo entre personas de poca educación formal, se traslada a las libretas lucumíes
y hallamos, por ejemplo, "ebó" o "evo", "Obara" u "Ovara". Similar dificultad
existe con la letra "h" -que no se pronuncia en castellano- y con el empleo de la
"s" y la "z" que, por supuesto, no se distinguen fonológicamente en Cuba. En
la libreta del viejo santero Gabino Sandoval y Herrera, gentilmente prestada a
nosotros por Lydia Cabrera, hallamos la expresión "lyá mi" (madre mía)
transcrita como" hillamC y Yansa (nombre de la diosa Oyá) escrito como Yanzá.
Típicos casos de ultracorrección castellana trasladada al lucumí.

14. LydiaCabrera nos asegura que jamás escuchó a sus informantes pronunciar el nombre
del dios Ogún con una "r", ésta sólo ocurría en la forma escrita. Elena Iglesias, por
su pane, informa que, en Miami, algunos dicen "Orgún".
15. La consonante yoruba /gb/ se realiza en lucumí unas veces como /b/, según ya
hemos visto, y otras como /g/. Es así, por ejemplo que la palabra Osogbo (mala
suerte, malo) a veces se halla escrita como Osobo y otras como Osogo.

298
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Ya nos hemos referido, muy superficialmente, a la delimitación de funciones


del lucumí y el español, demarcación que comenzó desde tiempos atrás. En el
momento del estudio de Bascom -hace ya cuarenta años- éste encontró que, a
pesar de que algunos individuos eran capaces de hablar lucumí con fluidez, dicha
lengua ya era empleada, fundamentalmente, para propósitos religiosos. Fuera
de los contextos rituales, el lucumí era usado, ocasionalmente, en las conver-
saciones entre negros ancianos, particularmente cuando se deseaba excluir a
algún extraño que desconocía dicha lengua. Es decir que, en esa época, el lucumí
y el español tenían ya una clara distribución de propósitos: el uno era la lengua
ritual cuyo uso se extendía a ciertos momentos de comunicación intra-étnica; el
otro era el vehículo de interacción entre los grupos y la lengua nativa de las
nuevas generaciones. Gradualmente, pues, el español- y, como veremos, el
bozal- fue desplazando al lucumí de la mayor parte de sus funciones hasta llegar
a la situación actual, que es una de diglosia bastante estable: el yoruba cubano
es hoy exclusivamente un lenguaje ritual, empleado en las ceremonias de la
Regla de Ocha, mientras que el español es la lengua de las actividades seculares
cotidianas.
Incluso en los actos litúrgicos de la Regla de Ocha encontramos eventos que
se realizan en español, tales como la adivinación y partes del Asiento o ini-
ciación. En este último ritual, por ejemplo, las preguntas que se hacen al neófito
antes de entrar al cuarto sagrado o igbodu son formuladas y respondidas en
lengua castellana. En este contexto religioso, el uso limitado del español sirve
para crear una distinción simbólica entre los miembros iniciados y el catecú-
meno, que aún se halla en proceso de transición. Estas ocasiones, sin embargo,
son escasas y puede decirse que, en general, las actividades litúrgicas del culto
lucumí se realizan en la lengua sagrada.
Ya hemos dicho que la relación del lucumí y el español, en la comunidad
afrocubana, es una de diglosia. Este es un término que sirve para identificar
ciertos casos de bilingüismo donde coexisten una variedad lingüística que es la
lengua nativa del grupo y que sirve como medio de comunicación cotidiana e
informal y otro código -conocido con el nombre de "variedad superpuesta"- que
casi siempre es adquirido posteriormente y que se emplea, generalmente, en
contextos formales: religión, literatura, educación. En el caso cubano actual, el
español es la lengua nativa de toda la población y el lucumí se aprende por medio
de la instrucción religiosa o mediante la asistencia a celebraciones de Regla de
Ocha. Es decir, en nuestro caso el lucumí es la "variedad superpuesta". Ahora
bien, por sus particulares circunstancias, la relación entre esta lengua y el español
presenta en Cuba características peculiares. En primer lugar, un buen número
de situaciones diglósicas posee una tradición de literatura escrita en la variedad

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

superpuesta, y estos textos son muy estimados por la comunidad lingüística. El


lucumí, sin embargo, ha sido transmitido primordialmente por vía oral. El
español es el vehículo de la literatura escrita, la lengua de la educación. Segundo,
en los contextos diglósicos usuales, la variedad superpuesta tiende a ser estan-
darizada y casi siempre encontramos libros de gramática, manuales de pronun-
ciación, diccionarios, etc. que establecen normas para el uso correcto de la
lengua. En la comunidad lingüística afrocubana el español es el idioma estándar
y el lucumí, ya lo hemos visto, exhibe una considerable variación tanto en su
pronunciación como en su escritura. Como expusimos anteriormente, este len-
guaje ha sido transmitido oralmente de generación en generación y no es hasta
fecha relativamente reciente que ha comenzado a ser escrito en "libretas" que
contienen oraciones, leyendas y cánticos religiosos. El sistema de escritura ha
sido primordialmente fonético y moldeado por la ortografía española.
Las peculiares características de esta situación de bilingüismo se hacen más
comprensibles cuando analizamos otra categoría asociada alos casos de diglosia:
el prestigio relativo de las variantes. En gran número de dichos contextos, la
variante superpuesta es la de mayor prestigio. En nuestro caso, sin embargo, la
valoración de los códigos es ambivalente. Recordemos, en primer lugar, que los
miembros de la comunidad lingüística afrocubana pertenecen también a otra más
amplia, donde el español es la lengua dominante y los idiomas afrocubanos son
subvalorados. Y esto hace que las actitudes hacia el castellano y el lucumí sean
ambiguas. Como las creencias afrocubanas han primado tradicionalmente en las
clases sociales más bajas, el conocimiento del lucumí tiene una connotación
estigmatizada. Dentro de la comunidad religiosa, sin embargo, el dominio del
lucumí se asocia con la sabiduría y un conocimiento profundo de las prácticas
religiosas y ello infunde respeto. Una de las quejas más frecuentes entre los
sacerdotes y sacerdotisas de cierta edad es que algunos jóvenes iniciados no se
preocupan por aprender lucumí debidamente. Por ejemplo, un día en que Lydia
Cabrera admiraba en una botánica miamense un envase de "amansa-guapo" en
aerosol, se le acercó una señora y le dijo: "Esto nuestro se acaba....¿Puede usted
creer que ya no saludan ni le hablan a los Santos en lucumí?... La Yawó no
aprende... a decirle sus palabritas en lengua a su Santo, que es lo que al Santo le
gusta y es lo que debe ser..."'*
En su celo por proteger una religión que está en franco proceso de cambio,
nos parece que la vieja iyalocha exageraba un poco. En todos los ritos de Ocha
a los que hemos asistido, las oraciones y los cantos han sido en lucumí. Resulta

16. Cabrera (1980 a), p. 2.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

sumamente interesante observar las actitudes de la población cubana hacia las


religiones de origen africano, actitudes que están claramente permeadas de
sentimientos contradictorios. Es cierto que el pertenecer a una agrupación
religiosa afrocubana ya no se esconde como antes. Por el contrario, en los
Estados Unidos a veces se confiesa abiertamente y casi con orgullo. Sin
embargo, aun priman los prejuicios contra dichas sectas y éstos se reflejan en las
actitudes hacia la lengua lucumí. Los miembros de la comunidad lingüística
afrocubana se encuentran, pues, en una situación ambigua con respecto a la
valoración de sus idiomas. El español es considerado uniformemente prestigi-
oso, aunque muchos opinan que no debe ser usado en ciertos contextos rituales.
El lucumí, por su parte, es prestigioso dentro de la religión y estigmatizado fuera
de ella. Igual ambivalencia encontraremos en la relación entre el castellano y las
otras lenguas afrocubanas que aún persisten y que estudiaremos a continuación:
el congo y el abakuá.

La Lengua Sagrada de los Ñañigos.'

La Sociedad Secreta Abakuá, como hemos visto, proviene de agrupaciones


similares que existían y aún subsisten entre los africanos del área del Calabar. La
mayor información que poseemos acerca de la lengua abakuá cubana la debemos
a Lydia Cabrera, quien recientemente dio a la estampa un amplio y valioso
vocabulario recogido hace años en Cuba directamente de boca de los cofrades.
Enrique Sosa Rodríguez, en uno de los Apéndices de su libro Los ñañigos
compara algunos términos abakuás con sus correspondientes en efik y ekoi
(Ejagham). Pedro Deschamps Chapeaux publicó, en 1967, un breve glosario
tomado de obras anteriores de Lydia Cabrera, Israel Castellanos y Juan Luis
Martín. Lo mismo, aunque en forma más amplia, realizó Cándida Quesada en
1973. Deschamps afirma que en el abakuá o lengua ñañiga la influencia del efik
es predominante, aunque el código ha sufrido múltiples alteraciones por la
influencia del español: "Rotos desde hace muchos años los vínculos con la
lengua de origen, el tono, el acento, la inflexión, que imprimen a la palabra su
correcta expresión, se han perdido y el lenguaje abakuá ha devenido en una jerga

1. Utilizamos para encabezar este acápite, el título del monumental diccionario


abakuá recientemente publicado por Lydia Cabrera (1988 b).

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

o dialecto afro-español -o mejor, afrocubano- en el que se dificulta cada vez más


precisar la exacta procedencia de sus voces". ^
Sosa Rodríguez, por su parte, encuentra influencias efik, ekoi, ododop y
bantú en la conformación del vocabulario ñañigo, siendo la efik la predominante.
Dice Sosa: "El análisis comparativo de estos vocabularios da prioridad a la
lengua efik en la formación de la jerga ñañiga, pero esto puede deberse a que ha
sido precisamente del efik de donde ha podido lograrse un diccionario y una
gramática, siendo muy inferiores las fuentes sobre otras lenguas del carabalí.
Los vocabularios muestran ser falsa la observación de algunos investigadores
que han sostenido que el ñañiguismo es indescifrable; por el contrario, lo que
resulta es que a pesar de las largas decenas de años sin contacto con África, los
adeptos en Cuba han logrado conservar con inevitables modificaciones y quizá
la utilización de algunas palabras no originales, una sorprendente, constante
equivalencia con las palabras usadas por sus antepasados africanos, fenómeno
debido seguramente al carácter dogmático de su jerga, a su cuidadosa preser-
vación como parte indisoluble del culto ñañigo".'
No cabe duda de que una fuente importante en la conformación de la lengua
abakuá ha sido el efik. Así lo demuestra la breve lista comparativa preparada por
Sosa," así como estos términos que hallamos en La Lengua Sagrada de los
Ñañigos d& LydiaCabrera, cotejadas con los dclDictionary ofthe EfikLanguage
de Hugh Goldie:

Abakuá Efik Español

obon aboñ rey


Abasi Abasi Dios
uñé unen gallina
ekurikó ikurikut lechuza
nseniné (Lit. huevo
de gallina) nsen huevo
inun inua boca
inuán inum cotorra
udia dia comer

2. Deschámps Chapeaux (1967), p. 40.


3. Sosa (1982), p. 409.
4. Sosa, ibid.,pp. 410-411.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

afia fia, afia blanco


iba iba dos
ita itá tres
ibana iban (plural) mujer(es)
beba aba cueva
uñe, uñen enyin ojos
lyamba lyamba cargo en la Sociedad Secreta
Abakuá y en la Sociedad Se-
creta Egbo de los Efik.

A pesar de las semejanzas apuntadas anteriormente, la comparación entre el


abakuá y el efik presenta dificultades que no hallamos al comparar el lucumí con
el yoruba y, como veremos, el congo con el kikongo. En estos dos últimos casos
las semejanzas son abundantes y notorias. En lo que se refiere al abakuá, sin
embargo, numerosos términos que aparecen en los libros de Cabrera y en otras
fuentes carecen de correspondientes reconocibles en efik y viceversa. Varios
autores han señalado la gran heterogeneidad lingüística que caracterizaba a los
pueblos del Viejo Calabar. En la "Introducción" a su diccionario efik-inglés nos
dice Goldie:: "... No encontramos entre ellos reinos grandes, como el Ashanti,
sino que su escasa población se halla dividida en muchas pequeñas tribus... y
cada tribu habla su lenguaje peculiar. Por ejemplo, sí tomamos Creek Town, en
el río Calabar, como centro, y describimos un círculo de cien millas de radio,
incluiremos o tocaremos las tribus de Usahadet (Bakasey), Efut (Camerún),
Aqua (Kwa), Akayoñ, Uwet, Umon (Boson), Ekoi y Uneñe (Ibo)".' Como ha
señalado I^úñez Cedeflo (1988), la procedencia del nutrido léxico abakuá que no
es de origen efik es asunto aún no resuelto. *
La imprecisión en lo que respecta al origen del abakuá hace que sea difícil
describir con seguridad los cambios ocasionados por el contacto con el español.
El más señalado, en lo que a la pronunciación se refiere, es la inserción ocasional
de una vocal inicial en palabras que comienzan con ciertos grupos consonanticos
quejiunca ocurren en español en dicho contexto. Por ejemplo, la palabra efik
ñkanika (campana) se vuelve a veces en ahakxiáenkaniká. Núñez Cedeño (1988)
señala cambios morfológicos tales como la adición del morfema plural caste-
llano a la raíz efik ( obonlobones) y la utilización de inflexiones verbales

5. Goldie (1862), p. xlii. Hemos utilizado la edición reproducida en 1964. Traduc-


ción nuestra.
6. Núñez Cedeño (1988), p. 152.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

españolas (ñampear "matar").' Estas asimilaciones morfológicas al español, sin


embargo, ocurren cuando los vocablos abakuás surgen como préstamos en un
discurso 0 texto castellano y no dentro de las fórmulas ñañigas. Un proceso
semejante ocurre también en lucumí y en congo. Hablando de los santos en
español, por ejemplo, oiremos decir "ochas", pero esta forma española de
pluralizar no ocurre en los textos lucumís. Los congos, conversando en caste-
llano, podrán llamar mpungos a sus dioses, pero no cuando rezan en congo.
Hasta hoy los cánticos y oraciones del complejo ritual ñañigo se entonan en
lengua abakuá, y ésta se halla, con respecto al español, en una relación bastante
estable de diglosia, similar a la discutida en el acápite anterior. Actualmente,
según los hallazgos recientes de Núñez Cedeño, la competencia comunicativa en
abakuá es escasa y se reduce al reconociniiento de palabras aisladas y a la
repetición de fórmulas aprendidas de memoria. Idéntica situación existe entre los
usuarios del lucumí y, más aún, del congo. En el pasado no muy lejano, sin
embargo, el lenguajeritualsalía a veces de su contexto religioso y hacía su apa-
rición en otras esferas de la vida social como, por ejemplo, la política. En un
pasquín bilingüe de 1948 se solicita a los cofrades que voten por el candidato al
Senado Carlos Miguel de Céspedes, "ocobio" blanco de la Sociedad:

Acere Crúcoro Obonécue Otan Ef i Otan


£fó Monina Hechequereque Ocobio
Amananbá Ocobio Amananbé
Carlos Miguel de Céspedes
SENADOR No. 2 POR EL PARTIDO LIBERAL
Afañipa Engomo Curí Membara Crucero Allerequemio
EL Iro. DE JUNIO DE 1948
India Arnaco Endeme Cufon Afianta Engomo Ameniré,
Afanipá Afaukeré, Crucoró Endeme Efi, Endeme Efó,
Monina Mosongo. LLuaoza Efí Condo.
MATANZAS ABRIL 22 l»48

7. Núñez Cedeño (1988), p. 150.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

En esta otra muestra del sincretismo cultural de nuestro pueblo, se pide a los
adeptos que marquen el número 33 -la tinosa en la charada china- que identifíca
al candidato abakuá Ricardo Cabanas.*

A LOS ABANEKUES N A C I O N A Ü S T A

Aceré krukoro a\)anekue eríé mo-


mi afomá endiké apotarenken
RICARDO CABANAS J
endomitén embara engomo afraga*
llá afanipá arenilló kibón. S
I
Saluda a los abanekues y les pido «r
I
rayen la tinosa No. 33 Ricardo Ca- ;*L
bañas, para hacerlo representante. J^
Juan Enseftat Boza V
n3ei«$.^íaii5?«iíKS?»3««!ei^^eiá3iíweíi^&¿^eiiis*?epe^

De enorme interés es el sistema de escritura ideográfica Abakuá conocido en


Cuba con el nombre de ereniyó, y documentado extensamente por Lydia Cabrera
en su libro Anaforuana.' Lx)s trazos comprenden múltiples "firmas" o anaforua-
nas, que representan los diversos cargos de las Potencias o agrupaciones; nu-

Ambos pasquines aparecen en Sosa (1982), ilustraciones alfinaldel libro, sin número
de página. Obsérvese en el segundo anuncio un ejemplo del fenómeno explicado en
párrafos anteriores. En la frase castellana "A los Abanekues Nacionalista" (sic) hal-
lamos la palabra "abanekues"conlaformaciónespañoladel plural. En el texto abakuá
encontramos "aceré krukoro abanekue..." (literalmente, "saludos a las personas ini-
ciadas ..."). si bien es cierto que no se intenta pluralizar utilizando el morfema cor-
respondiente en efik, tampoco se úsala forma española. Simplemente, el plural se deja
sin marcar, lo cual es muy corriente en efik y en otras lenguas africanas.
Cabrera (1975).

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

merosos "escudos", "emblemas", "banderas" o "sellos" que identifican cada una


de las sociedades; y los gandas, "que describen acciones, delimitan superficies
y rompen barreras tempoespaciales retrotrayendo el ritual a sus añejas fuentes
africanas".'" Robert Thompson señala que cada vez más se emplea en Cuba el
término anaforuana para designar toda escritura ideográfica abakuá. "
El ereniyó cubano proviene, en última instancia, del sistema de signos
empleados por los ekoi (o ejagham) y que recibe el nombre de nsibidi. Entre los
ejagham, ya lo hemos visto, existían y existen numerosas sociedades secretas
como la Ngbe, la agrupación masculina del leopardo, que se reprodujeron entre
los efik y luego en Cuba dieron origen a las ramas abakuá. En su libro Flash of
the Spirit, Thompson advierte que los nsibidi (cuyo significado literal es "letras
crueles") no se derivan de ningún sistema occidental de escritura: se trata de una
creación totalmente africana. Los trazos representan ideas en distintos niveles
de discurso. Algunos son signos accesibles a todos e identifican relaciones hu-
manas u objetos de uso cotidiano: '^

amor, unión odio, separación

10. Sosa (1982), Anexo 5, p. 437.


11. Thompson (1983), p. 252. Lydia Cabrera (1970 b) define ereniyó como "escritura; el
símbolo"; p. 68, nota 1. También significa "ojos".
12. Thompson, ibid., pp. 244-245.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

* ^
A
palabra reunión, congreso viaje

Otros son señales de peligro -los llamados "signos oscuros"- y, como


consecuencia, frecuentemente aparecen sombreados:

cadáver muerte de un amigo

Finalmente, algunos son trazos rituales de las diversas sociedades secretas y


su conocimiento ha sido celosamente guardado, como lo percibió Talbot a
principios de siglo: "En otra ocasión se le pidió a un prominente miembro de
'Egbo', que tenía la reputación de conocer más Nsibidi -una escritura primitiva
secreta muy usada en esta parte del mundo- que ninguna otra persona viva, que
me ayudara un poco en el estudio de estos signos. Se negó vehementemente,
aunque se le ofreció una buena remuneración por sus servicios. Añadió a otro
miembro de la sociedad, sin saber que sus palabras eran entendidas por 'el
hombre blanco', 'Si le enseño Nsibidi a D.C., él sabría todos los signos de Egbo
y el secreto de los animales'. Se negó a dar ninguna información adicional y,
poco después, se marchó".'' Los nsibidi ekoi fueron adoptados por otros

13. Talbot (1912), p. 39. Traducción nuestra.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

pueblos del área del Calabar y, finalmente, viajaron a Cuba y a otros lugares del
Nuevo Mundo en los barcos negreros.
La alianza entre los ejagham o ekoi -conocidos también como e/or en Cuba-
y los efik se recuerda en múltiples arutforuanas de la Isla. Veamos solamente
dos, tomados del estudio ya citado de Lydia Cabrera. El primCTO, identificado
como el emblema de Anamanguí, se dibuja de la siguiente manera:

Cabrera explica así su significado: " La flecha representa el camino de


Unfrisá -el cementerio- es decir, el camino que conduce a la vida eterna, 'al país
de los Muertos'. El círculo, 'La boca del pozo donde Nasakó lo invocó y apareció
la sombra de Ndugo'. El óvalo —en el espacio inferior—, del circulo a la
derecha, el sello de Ekue Efor. 'Cuando los hombres de Efor iniciaron a los de
Efík y les sacramentaron su Bonkó (tambor), transmitiéndole el Espíritu, éstos
trazaron una cruz en el sello significando así que el Espíritu es el mismo en Efor
que en Efik'. En este emblema de Anamanguí la cruz o Cuatro Vientos, inserta
en el óvalo, a la izquierda en el espacio superior del cfrculo, es la 'firma' de
Efik".!"
La alianza sagrada de los pueblos, que se efectuó mediante la consagración
de Efik en el embarcadero de Usagaré, se recuerda en el ideograma conocido
como "Embarcadero de Efor y Efüc"." La cruz, de nuevo, identifica a los efik,
el círculo es el emblema de los ekoi (efor). Obsérvese que las cruces y los óvalos

14. Cabrera (1975), fig. 164, p. 262. Todos los anaforuanas de Cabrera aparecen repro-
ducidos aquí con permiso de su autora.
15. Cabrera ibid., fig. 184, p. 287.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

están dispuestos en forma totalmente inversa -como en un espejo- en ambas


mitades del dibujo:

En ocasiones los dibujos abakuás son más bien pictogramas que ideogramas.
Por ejemplo, en éste recogido por Cabrera, un ñañigo representa la transfor-
mación de Tanse, el Pez sagrado, en el tambor Ekue. El cuerpo del Pez se toma
en el cuerpo de Ekue, mientras que su cola se convierte en las tres patas del tam-
bor: '*

16. Cabrera, ibid., fig. 37, p. 111.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Hallamos, además, signos como el de Nasakó que, haciéndose cada vez más
abstractos, van del pictograma al ideograma. El siguiente dibujo es una repre-
sentación ideográfica del emblema:

^ í
CF ~ o ^
(o 0

0 o)

\
• \
r-
Según Lydia Cabrera, la línea perpendicular representa la palma sagrada de
la consagración. La flecha ondulante simboliza la serpiente de Nasakó y las
ramas en el extremo superior de la culebra son signos de Efor, Bekura y Efo-
rinsún. En el extremo inferior aparece la firma de Sikán, la mujer sagrada. El
triángulo de la base identifica al Ekue y los cuatro círculos sombreados son los
ojos de Tanse y de Sikán. Los tres óvalos en la última curva señalan las tres
piedras sobre las cuales Nasakó colocó a Ekue en el río. Los círculos en las
curvas superiores representan a los efor. Si aparecen cruces alternando con los
óvalos, con ello se identifica también a los efik.'' Los ejemplos a continuación
son versiones pictográficas del mismo emblema. '*

17. Cabrera, ibid., fig. 135, p. 224.


18. Cabrera, ibid., figs. 136, 137 y 138; pp. 225-228.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Nótese que en el segundo las ramas de la palma se asemejan a la cola del Pez
sagrado.
En el próximo acápite, dedicado al estudio de la lengua conga cubana,
examinaremos un sistema similar de escritura ideográfica, conservado fiel-
mente hasta hoy por los descendientes de africanos en la Isla y por otros
miembros blancos de las Reglas Congas.

La Lengua Conga: el Bantú de Cuba.

Menos estudiado que el lucumí y el abakuá, el congo es, en parte, la lengua


ritual de las diversas Reglas Congas de origen bantú. Al igual que los otros
idiomas afrocubanos, el congo exhibe una considerable variación. Veamos, por
ejemplo, tres versiones del canto ]ámhis2iErisiBalandé. La primera (A) trans-
crita por Fernando Ortiz, ^ la segunda (B) por Lydia Cabrera^ y la tercera reco-
gida por nosotros en una ceremonia de Miami':

1. Ortiz (1965), p. 316.


2. Cabrera(1977), p. 36.
3. Castellanos, Isabel (1977), pp. 66-69.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

(A) Erisi Balandé Ede


Con go du gué
Con go du gué
Ay Kunia ngangulé
Ay Kunia ngangulé
Erisa mió.

(B) Erisibarandé
Erisi barandé ' . -
Rondongulo
ay tuliangangulé
Erisibarandé
erisamio... - '

C) EliseBaluandé _
Elise Baluandé
concondubé
concondubé
Ay Kulia gangulé
Ay Kulia gangulé
Elise mió

La gran variabilidad que caracteriza a la lengua conga cubana es resultado,


en parte, de un fenómeno similar que ocurre en las lenguas bantúes de África y
particularmente en el kikongo, el idioma que dio origen a nuestro código isleño.
En primer lugar, las lenguas bantúes poseen raíces léxicas comunes y una
fonología similar, aunque con numerosas diferencias entre ellas. Un ejemplo
sirve para ilustrar este punto. En un reciente estudio comparatiyo, Theophile
Obenga rastrea el vocabulario de la agricultura en varios idiomas bantúes.
Examinemos únicamente la realización de la palabra "lluvia":"

Tsogho: mbüá
Kota: mbüá
Kikuyuka: mvúlá
Mbochi: mbvúá, mbúá

4. Obenga (1985), pp. 35-68.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Kuba: mbúl
Luba: mbúl
Rwanda: imvúla
Umbundu ombela
Lozi púlá
Shona: mvúrá
Sotho púlá
En kikongo, añadimos nosotros, "lluvia" se dice mvúla y en el congo cubano
el término es mbula. ^ Es decir, que a Cuba llegaron esclavos que hablaban
diversas lenguas bantúes y todas ellas eran conocidas en Cuba como lenguas
congas. Así nos dice Lydia Cabrera: "Siete dialectos bantú dicen los viejos que
se hablan en Cuba. Así oímos en un mambo: 'Los siete idiomas que toitico sirve
simambé yo aguanta vara...Simambé los siete idioma'(sic)". * En segundo
término, aunque la fuerza predominante en la conformación de la lengua conga
cubana parece ser el kikongo, no podemos olvidar que este idioma, lejos de
constituir un código homogéneo, posee numerosas variedades dialectales.'' Una
comparación de los términos recogidos por Lydia Cabrera en su Vocabulario
Congo con los que aparecen en el Dictionnaire Kikongo-Frangais de Laman,
publicado en 1936, nos permite comprobar las enormes semejanzas entre el
congo de Cuba y el kikongo africano. Veamos algunos:

Español Congo de Cuba Kikongo


hablar ndinga ndinga
santo, deidad nrtpungu mpúngu
cocodrilo, caimán ngando ngándu
yeso, tiza mpémba mpémba
niño moana mwána
rana chula kyúla
gato güai wái
sal mungua müngwa
amarrar, ligar kanga, nkanga nkánga

5. Cabrera(1984b), p. 95.
6. Cabrera (1984 b).p. 62.
7. Para una descripción de las principales variedades dialectales del Ki-Kongo, ver
Laman (1936), Vol. 1, pp. IX-XCIV.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Español Congo de Cuba Kikongo

negro bafiota fyóti


machete mbeli, mbele mbéele
perro mbúa, búa mbwá
abuelo, antecesor nkai nkáyi (abuelos matemos)
aguardiente malafo ma-lávu
agua mamba mámba
albino ndunda ndündu
blanco (persona) mundele mú-ndele
oreja kútu kútu
amiga nkundi nkúndi
gallina nsusu nsúsu
aura tinosa mayimbe ma-yimbi
dedos nlembo, lembo nlémbo
fuerza ngolo, golo ngólo

Como en el caso del lucumí, bien podríamos continuar la lista, pero no hace
falta. Sin duda, una de las fuentes más importantes -aunque no la única- en la
conformación del congo cubano fue el kikongo, con sus varios dialectos.
González Huguet y Baudry (1967) han comparado 359 voces congas de Cuba
con sus equivalentes en lari, monokutuba (o kituba), lingala y swahili, todos ellos
idiomas bantúes. El mayor número de voces iguales o parecidas (el 63.3 por
ciento) corresponden al lari y al monokutuba, ambos relacionados al kikongo. *
Estos investigadores no consultaron directamente ningún diccionario kikongo y
resulta interesante el comprobar que algunas de las expresiones contenidas en su
lista -y para las cuales no hallaron equivalentes muy precisos en otras lenguas
bantúes- corresponden casi exactamente a términos kikongos. Así, por ejemplo,
la palabra conga "fuamato" (sordo) equivale al término "fwa matu" en kikongo.
Lo complejo de la situación lingüística de esta región africana se refleja, en
nuestros días, en esta afirmación de Gabriel Manessy: " La interpretación de las
variaciones lingüísticas se complica aún más por el hecho de que la norma
dominante no es siempre, ni para todos los hablantes, la norma vernácula. Por
mucho tiempo aquellos entre los Bakongos que han estado más íntimamente
apegados a sus tradiciones se han quejado de que los jóvenes casi nunca usan más

8. González Huguet y Baudry (1967), pp. 31-64. Los porcentajes fueron computados
por nosotros, utilizando los datos suministrados por los autores.

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variedad que la Kituba, una forma corrupta del lenguaje de acuerdo con los tra-
dicionalistas y un verdaderopidgin según Nida y Pehderau...pero que a los ojos
de la generación actual representa la forma moderna del lenguaje ancestral".'
A pesar de que la lengua conga cubana es fácilmente reconocible como una
versión del kikongo, el contacto de éste con el español promovió una serie de
modificaciones lingüísticas, tal y como ocurriera con el lucumí. Las vocales
permanecieron bastante estables, aunque las vocales largas (o reduplicadas) se
reducen en el congo cubano a vocales simples: e.g., mbéele (machete) se con-
vierte en mbele. Las consonantes prenasalizadas en posición inicial de palabra
[nganga (caldero mágico), mbúa (perro)] frecuentemente se mantienen como
tales, aunque también hallamos dos posibles transformaciones: o bien se pierde
la nasal inicial (nganga se convierte en ganga; mbúa se vuelve búa) o se le
antepone una vocal a la nasal inicial [enganga en vez de nganga, enkangue
("amarre") en vez de nkanguej. ^^ La vocal /u/ átona, que en español ocurre pocas
veces en posición final, en congo se convierte ocasionalmente en la vocal /o/ y,
menos corrientemente, en la vocal/a/: [ngándu (cocodrilo) se realiza como
ngando;ndúndu como ndunda]. La fricativa kikonga/v/, que no forma parte del
inventario fonológico del español se reinterpreta en congo como /f/: ma-lávu
(aguardiente) se torna en Cuba malafo. El grupo de sonidos ky se convierte en
el código afrocubano en /¿ / (ch): kyúla (rana) se vuelve chula. Tal y como
ocurriese en lucumí, los tonos kikongos desaparecen en favor del sistema de
entonación característico del español. E incluso, como veremos en breve,
hallamos claras influencias castellanas en la morfología del congo cubano.
Las lenguas lucumí y abakuá han sido conservadas en Cuba en una propor-
ción mucho mayor que la conga. Como señalamos en un capítulo anterior, en los
rituales congos a los que hemos asistido en los Estados Unidos, la mayoría de los
mambos y de las invocaciones han sido en un bozal o en un español salpicados
de voces congas. Por ejemplo, durante el sacrificio de un gallo a la nganga el
oficiante canta:

9. Manessy (1977), p. 131.


10. De forma independiente a la nuestra, Gema Valdés Acosta (1974) llega a las mismas
conclusiones acercade la variabilidad que acabamos de discutir. Un rasgo muy intere-
sante que observa ella en sus informantes es lo que llama neomorfologización y que
no es más que una hipercorrección: la añadidura de un morfema posiblemente inter-
pretado como "africano" a palabras que no lo llevan. Da los siguientes ejemplos: /
emuana/en vez de /muana/ (niño, mujer); /enloso/ en lugar de /loso/ (arroz).

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Ya ureó, ya ureó
Ya mi nganga ya ureó
(Ya comió, ya comió, ya mi nganga comió)

Aunque las palabras subrayadas son congas, la estructura sintáctica es


española. Y aún más, el término ureó (del kikongo día, udia, "comer") ha sido
adaptado a la morfología del pretérito espaflol. Este no es un fenómeno reciente.
El proceso de desplazamiento hacia el castellano se observa ya en materiales
recogidos hace cuarenta o cincuenta años por Femando Ortiz y Lydia Cabrera.
En fecha más cercana. Cabrera lo constata en-los siguientes términos: "Es
curioso que los Padres Nganga que hemos conocido, que hablaban y sabían
largos rezos en 'lenguaje de congos' al entonar sus 'mambos' y dirigirse en sus
ritos a su Mpungo, Nkisi o Nkita, al fuiri, fumbi, fúa o fuidi (muerto) mezclan
con las palabras bantú palabras castellanas pronunciadas como bozales, lo que
no ocurría ni ocurre aún en el presente, con los Olorichas, que conocen bien su
lengua y se dirigen a sus dioses eri Anagó (Yoruba). Nos explica un viejo
Vrillumbero, con razón más o menos válida, que eso lo hicieron los congos y los
criollos para los relloUos en un tiempo en que ya todos hablaban español, por si
algún munangüeye (hermano) no los entendía y porque así les gustaba hablar
a los muertos, que eran bozales".^^
Es decir, que la relación de diglosia entre el congo y el español (o entre el
congo y el bozal) que originalmente puede haber sido relativamente estable,
comenzó a resquebrajarse en época bastante temprana. Si bien la reconstrucción
de procesos lingüísticos es sumamente imprecisa en casos como el nuestro donde
carecemos de fuentes documentales abundantes que registren el cambio, es
posible proponer algunas posibles causas para este fenómeno, todas a manera de
hipótesis. En primer lugar, sabemos que un número de esclavos congos hablaban
pidgins y lenguas criollas de base portuguesa, lo que debe de haber contribuido
a una adquisición relativamente rápida del bozal. Dice Lydia Cabrera: "Esos
loangos, me explicaron, vinieron de la parte de arriba del Congo, y de la parte de
abajo de un río grandísimo vinieron los Angola, que hablaban portugués como
los Ngunga". '^ En segundo término, ya sabemos que losritosmás genuinamen-
te congos son los mágicos que involucran a los muertos. Y muchos de los difun-
tos, cuyos espíritus se convertían en "esclavos" de sus "dueños", no hablaban en
lengua conga, como explica el informante de Lydia Cabrera que citamos

11. Cabrera (1979), p. 121. Subrayado nuestro.


12. Cabrera, ibid., p. 213, n. 10.

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anteriormente. Podían ser, y en efecto eran, negros de diversafiliaciónlingüística,


blancos que solamente hablaban español y hasta chinos, sumamente apreciados
por su eficacia. No olvidemos que la magia conga es esencialmente pragmática
y, por ello, resulta necesario que los muertos entiendan sin dificultad las órdenes
de sus amos. El bozal y, más tarde, el español se convirtieron así en una suerte
de linguafranca entre el Padre Nganga y sus espíritus, ya que éstos, a lo mejor,
no comprendían el congo. Los lucumíes, por el contrario, podían y pueden
confiar en la competencia lingüística de sus dioses yorubas, quienes prefieren
que se les hable en su idioma. Vemos, por tanto, como factores religiosos pueden
contribuir a los procesos de retención o desplazamiento lingüísticos.
Los congos, al igual que los Abakuás, poseen un complejo sistema de
escritura ideográfica -las "firmas", "fímbas" o "marcas"- que sirven para con-
sultar la voluntad de dioses y espíritus y como emblemas de identificación de las
deidades, losfielesy las "prendas" mágicas." De que se trata de un auténtico
sistema de escritura lo demuestran los siguientes ideogramas que aparecen en el
apéndice a este volumen, del cual Lydia Cabrera es autora: El trazo * ,por
ejemplo, significa "mujer", ^ corresponde a "cementerio", el grafemay^fH-h
representa al verbo "ir", mientras q u e , ^ quiere decir "trabajar. Sin "firmas"
no se pueden realizar las acciones rituales, ya que a ellas responden las di-
vinidades y los muertos. El dibujar la "firma" equivale a invocar sus nombres.
El siguiente, por ejemplo, es un ideograma que representa a Nsambia o Sambia,
el Dios supremo de los congos: '*

13. Véase el apéndice que qiarece al final de este libro, en el que se reproducen las
"firmas" congas recogidas por Lydia Cabrera.
14. López (1961) pp. 17-24, dibujos sin número de página.

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Observamos aquí como en otros muchos, el cosmograma de los congos, dos


de cuyas versiones más sencillas son:

]
Según explica Robert F. Thompson, la línea horizontal divide el mundo de
los vivos (ntoto) del reino de los muertos {kalunga). Los cuatro puntos de la cruz
indican los "cuatro momentos del sol": el de la extrema derecha representa el
alba y el comienzo de la vida; el superior indica el mediodía y la plenitud vital;
el de la izquierda simboliza el ocaso y la muerte; el inferior significa la
medianoche y la inmortalidad, que puede ser alcanzada mediante una vida recta
y la producción de descendientes. '' El ideograma cubano conocido como
Lucero o Cuatro Vientos reproduce, en su forma y en su nombre, el contenido
conceptual bakongo:

-f

15. Thompson y Comet (1981), p. 28 y Thompson (1983), pp. 108 y 109.

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Don Femando Ortiz, al referirse a la importancia quetienenlas encrucijadas


en los ritos afrocubanos dice: "Los cuatro caminos equivalen a los 'cuatro
vientos' o sean los cuatro puntos cardinales y, por extensión a todo el espacio del
mundo". '*
Thompson ha señalado igualmente la preocupación, tanto en los ideogramas
abakuás como en los congos, por las imágenes cruciformes, que se repiten
obsesivamente en los trazos cubanos. En sociedades que surgen del tajo cultural
de la trata, esta simbología de liminalidad, de transición, de mediación de los
mundos, se hace eminentemente comprensible y apropiada. Y como, curiosa-
mente, a los dioses y a los fieles afrocubanos les ha tocado en más de una ocasión
atravesar el mar, su significado sigue siendo vigente.
Ya hemos señalado que las "firmas" congas, como su nombre lo indica, tie-
nen un carácter personal. Cada miembro de una agrupación conga recibe,
además de su apelativo en lengua africana, una "firma" análoga a la de su santo
tutelar. La identificación entre una persona y su "firma" es absoluta. Como afir-
ma Leovigildo López, ningún adepto consentirá en escribir su "firma" completa,
ya que alguien podría obtenerla y utilizarla para hacerle mal. De igual modo,
según algunos fieles, "el santo se encuentra efi lafirma",es decir, la divinidad
se hace presente en el trazo. El siguiente ideograma es una de las "marcas" de
Chola o Chola Wengue (Ochún):'"'

16. Ortiz (1981), p. 61. El trazo de Lucero o Cuatro Vientos aparece en López (1961).
17. López, ibid., no pag.

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Finalmente, se emplean "firmas o "fimbas" en la preparación de "trabajos"


mágicos y para recibir respuestas a ciertas preguntas. Los trazos se hacen con
tiza blanca si el conjuro es para invocar un bien ("trabajo cristiano") o en carbón
negro si se trata de efectuar un mal ("trabajo judío"). Veamos lo que al respecto
dice un informante de Lydia Cabrera: "Hice este trazo -el de Nkuyo o Tata Le-
gua, un Eleguá congo. Laflechaa la derecha representa al enemigo. Para pre-
guntar se utiliza la del centro. En el punto negro que está en la parte baja de la
flecha central, se pone el primer montoncito de pólvora, y el Mayombero dice:
si de verdad, verdad él es enemigo mío, coja usted tres del camino que está hecho
para él (derecha) y tres de la guía (centro) del lado derecho. Deje libre el medio.
Si estallan seis montoncitos de fula y quedan siete, el que sospecha que es ene-
migo lo es. "1*

"5;

4-

Hemos visto, a lo largo de este capítulo, cómo los negros africanos lograron,
literalmente contra viento y marea, mantener algunas de sus lenguas ancestrales
y transmitirlas a sus descendientes, los cubanos de hoy. En el próximo acápite
analizaremos el proceso de creación lingüística que dio origen al llamado
"bozal". Lejos de haber sido pueblos incapaces de dar fe de su historia y de sus
creencias, éstas se ven documentadas en narraciones orales y dibujos ideo-
gráficos a los que los criollos añadieron sus propios significados y su propia
imaginación. La cultura religiosa afrocubana y su uso del lenguaje oral y escrito

18. Cabrera (1979), pp. 146-147.

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dan, además, testimonio simbólico del sincretismo que sirve de base a nuestra
cultura nacional. Todo fiel tiene su nombre "católico", en español, y su nombre
en "lengua", bien sea en congo, en lucumí o en abakuá. Los orishas responden
también a apelativos africanos y españoles. Y es por esto que, según la tradición
popular, la Virgen de Regla-Yemayá - "la que lleva cadena de plata en los tobillos
y collar azul claro"-'' reina aún sobre Nunkwe Amanison Yorama -La Habana,
en abakuá- y sobre las otras poblaciones, dentro y fuera de la Isla, donde siguen
venerándola sus hijos cubanos.

El habla bozal cubana

Además de las lenguas afrocubanas que hemos discutido anteriormente,


hallamos en Cuba otro código que se conoce por el nombre de habla bozal. Las
muestras más tempranas que hemos encontrado son las transcritas por José
Lezama Lima en su Antología de la Poesía Cubana. El siguiente, por ejemplo,
es un canto congo de Cabildo para tres tambores:

-¿Elo güire? ¿Elo güire?


Su messé, la cabayero,
dipénseme la molettia;
ba jablá poco cuetto,
ni so cosa de mietto
ni biene co la lía
congo de brujilía.
Yo mimo soy cabanga,
mimo cheche lucuanda.
¡Yambo chiriquí engunde!
Movimbe prende lengua
Tambó manda suppende...
¡Cautibo, casa malo!

¡Engó teramene!
Jabre cutu guiri mambo.
¡Engó teramene!
Jabre cutu guiri diambo

19. Cabrera (1970 a), p. 25

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¡Engó teramene!
Jabre cutu guiri dinga.
¡Engó teramene!
Jabre cutu muana inquén diame.
¡Engó teramene!'

(Escuche, escuche
Su merced, el caballero
dispénseme la molestia
voy a contar un cuento corto
no es cosa de miedo(?)
ni vengo con el lío
de los congos de brujería
Yo mismo soy cabanga
yo mismo soy cheche lucuanda
Yambo chiriquí engunde (?)
Movimbe aprende la lengua
Manda suspender el tambor
Cautivo én la casa mala
¡Engó teramene!
abre los oídos y escucha el canto
¡Engó teramene!
abre los oídos y escucha al Espíritu
¡Engó teramene!
abre los oídos y escucha lo que digo
¡Engó teramene!
abre los oídos, mujer
¡Engó teramene!)
A este canto ritual anónimo del siglo 18, podemos añadir otro de comparsa
también de la misma época:

-¿Qué diablo son ese?


pregunta e mayorá
Mira diente d'animá,
mira fomma ne roccá,

1. Lezama Lima (1965), Vol. 3, pp. 174-175.

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mira sojo d'ese nimá,


¿candela ne párese?
¿Qué nimá son ese
que ne párese majá?
Ta Julia mimo ba matá^

(¿Qué diablos es eso?


pregunta el mayoral
mira los dientes del animal
mira la forma en que él está enroscado
mira los ojos de ese animal
¿candela ellos parecen?
¿Qué animal es ese
que él parece majá
Ta Julia mismo lo va a matar)
En el siglo 19, encontramos el bozal en poemas populares como el titulado
"Exclamaciones de un negro en las fiestas efectuadas con motivo de la inaugu-
ración del patrono de este pueblo San Marcos, el día 25 de abril de 1857", escrito
por el artemisefio Manuel Cabrera Paz. Las décimas parecen haber sido recitadas
de boca en boca en la región occidental de la Isla:

Yo mira santo tené


su pruma gara la mano
y si son santo cribano
¿pa qué son pero la pié?
Yo tá mira, mirá...¡eh!
Hora branco me ñama
pa que yo santo carga
o risponde -no siñó
que pero ta mira yo
co' labocacororá!'

2. Lezama Lima, ibid., p. 176.


3. Usamos acjuí la versión que aparece en Fernández de la Vega y Pamies (1973), pp.
124-129. Lydia Cabrera ha recogido una versión oral con ligeras modificaciones.
Lydia Cabrera, comunicación personal.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

(Yo vi que el santo tenía


su pluma agarrada en la mano
y si es un santo escribano
¿para qué está el perro a los pies?
Yo lo miro, lo miro...¡eh!
Ahora el blanco me llamó
para que yo cargue al santo
Yo respondo - no sefior
que el perro me está mirando .
con la boca colorada)

También hace su aparición el bozal en obras teatrales del mismo siglo y,


particularmente, en las que pertenecen al llamado género bufo. En 1847, por
ejemplo,BartoloméJoséCrespoBorbónpublicasu"juguetecómico" Un Ajiaco
o la Boda de Pancha Jutía y Canuto Raspadura, en el que casi todos los per-
sonajes hablan bozal:

Bariga mío son jancha


como diabro. Uno casion
yo va cun su amo la Baña,
cunvite que lo dio niña
Pipilla, cuando lo casa
cun Niño Grabié Potrosa;
y cumpare...yo lo traga...
¡Mari Purísima!... Mira,
carabela, ¿tú ve paila
guarapo? Pueyatúve
bariga mío. Jincháaaa
yo lo tené po lo meno...
eh! eh! como uno semana *

(La barriga mía es ancha


como un diablo. En una ocasión
yo fui con mi amo a La Habana,
al convite que dio la niña
Pepilla, cuando ella se casó

4. Crespo y Borbón (Creto Ganga), 1847, p. 9

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

con el niño Gabriel Pedrosa:


y compadre....y o trago...
¡ María Purísima!.. .Mira,
carabela, ¿tú ves la paila
del guarapo? Pues ya tú ves
mi barriga. Hinchada
yo la tuve por lo menos...
eh! eh! como una semana)

Esta pieza teatral es extraordinariamente interesante, ya que el autor utiliza


el seudónimo de Creto Ganga y trata de hacemos pensar que se trata de una obra
escrita por un negro africano.
En pleno siglo veinte, Lydia Cabrera se encuentra con viejos como Tá
Mónico que hablan de la siguiente manera:

Tánze só mismo rey viejo Ekoi.


Né murí jayá tiempo, tiempo ante, y píritu di é
bobé pecao que mué coge, né contra lo río la suete
lo rey Ekoi, y varón quita neye, mata mué pa pone
un religión. Oban Tanze e rey mueto que entra
pecao y pasa bongó. *

(Tanze es el mismo rey viejo de los Ekoi. El murió


hace tiempo, en el tiempo de antes, y el espíritu
de él se volvió un pescado que la mujer cogió, ella
encontró en el río la suerte del rey de los Ekoi y
el varón se lo quita a ella, mata a la mujer para
poner [iniciar] una religión. Obón Tanze es el rey
muerto que entró en el pescado y [luego] pasó al
bongó)

En nuestros días, Celia Cruz ha interpretado canciones que conservan aún


rasgos bozales:

Changó tá vení
Changó tá vení

5. Cabrera, 1970 a, p. 88.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

con el machete en la mano


tierra va temblá
si Sarabanda malongo
mundo tá cabá...*

(Changó está llegando


Changó está llegando
con el machete en la mano,
la tierra va a temblar
si Sarabanda [Changó] está furioso
el mundo se acaba...)

Miguelito Valdés, incluso, cantaba en "Bruca Manigua" versos que coin-


ciden con los del canto congo de Cabildo que anotamos anteriormente:

Abre cuta guiri ndinga''

(Abre los oídos y oye lo que digo)

El grado de mutua inteligibilidad entre el bozal y el español estándar es


sumamente variable. Algunas muestras se encuentran, efectivamente, muy
próximas al castellano:

Nosotro tabajó casa lo ingenio cuando ingenio era de masa. Un chino


manila puso uno pincho pa coloca la masa y nosotro tá m irá chino. Chino
se descuida. Chino enganchao, garrao entre masa que lo metió en el ta-
cho. Quita lo pincho. Vamo pone caña ¡ Dio bindito, Siñó! Ni botón
camisa apareció de chino. Y ese chino a mí me gutaba. *

6. "Changó ta venf, canción de Justi Barrete, inlcrprolada por Celia Cruz y la Sonora
Matancera.
7. "Bruca Manigua", canción de Arsenio Rodríguez, interpretada por Miguelito Valdés
y la orquesta Casino de la Playa.
8. Cabrera(1979), p. 58.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

(Nosotros trabajamos en la casa del ingenio cuando el


ingenio era de masa. Un chino de Manila puso un pincho
para colocar la masa y nosotros mirábamos al chino. El
chino se descuidó. El chino quedó enganchado,agarrado
entre la masa que lo metió en el tacho. Quitamos el
pincho. Vamos a poner la caña ¡Dios bendito, Señor!
ni el botón de la camisa apareció del chino. Y ese
chino a mí me gustaba.)

Otras, como hemos visto en algunos de los ejemplos anteriores, resultan de


casi imposible comprensión para un hispano-parlante. Es decir, que el bozal ha
estado presente en Cuba durante varios siglos y a lo largo de su historia ha mos-
trado una enorme heterogeneidad.
Pero, ¿qué exactamente es el bozal? La respuesta no es sencilla, ya que
inmediatamente nos enfrentamos a dos posibilidades: o bien el bozal es, simple-
mente, un español "mal hablado", desfigurado por la influencia de las diversas
lenguas nativas de los esclavos, o bien es una lengua criolla —o, por lo menos,
un código criollizado— que muy pronto después de nacer cayó en un acelerado,
casi vertiginoso proceso de descriollización. Nosotros nos inclinamos por la
segunda hipótesis, y a probarla dedicaremos gran parte de este acápite. Antes,
sin embargo, es menester aclarar ciertos términos y conceptos, tales como las
definiciones de lenguas pidgines y criollas y discernir cuáles son los procesos
que originan unas u otras. Debemos examinar, además, lo que entendemos por
descriollización.
En primer lugar, un pidgin es una variedad lingüística que surge por el
contacto de dos o más grupos cuyos idiomas no son mutuamente inteligibles y
que no tienen entre sí un vehículo lingüístico común. Los pidgines, como señala
Sarah Grey Thomason, no son en realidad el resultado de un proceso dé cambio
lingüístico —es decir, aquel en el que un código evoluciona normalmente por
razones internas o por la influencia de una lengua extranjera—sino casos de
verdadera génesis lingüística, de la formación de códigos nuevos, creados de
materiales tomados de dos o más lenguajes.' Por esta razón los pidgines han sido
a menudo catalogados de "lenguas mezcladas", término que, como plantea
David de Camp, resulla peligroso al sugerir que "un pidgin o una lengua criolla
son solamente un potpourri, sin ninguna estructura coherente propia".'"

9. Thomason (1982), pp. 478-483.


10, De Camp (1971), p. 15.

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Las lenguas pidgines se emplean siempre en contextos comunicativos muy


específicos, frecuentemente de comercio o intercambio. Por eso, generalmente
se limitan a poseer las construcciones y el vocabulario básicos para cumplir sus
funciones inmediatas. R. A. Hudson lo ilustra de la siguiente manera: "Si los
contactos están restringidos a la compra y venta de ganado, entonces solamente
se necesitan elementos lingüísticos que se refieran a ésto; por lo tanto, no habrá
forma de hablar de la calidad de los vegetales, o de emociones, o de ninguna de
las muchas cosas acerca de las cuales se puede hablar en un lenguaje normal"."
Gomo su uso se limita a situaciones especiales, un pidgin no es la lengua nativa
de ninguno de sus usuarios. Además, como debe ser un código fácil de aprender
—sobre todo para el grupo dominante— gran parte de su vocabulario está
tomado de la lengua del superestrato. Su sintaxis y sü fonología, por otro lado,
pueden tener elementos de las variedades lingüísticas subordinadas y la morfo-
logía (inflexiones y desinencias) es prácticamente inexistente, hecho que apa-
rentemente facilita su aprendizaje. Es así que en los pidgines de los que tenemos
noticias, independientemente de cuales hayan sido las lenguas que les han dado
origen, hallamos, por ejemplo, ausencia de conjugaciones verbales y de marca-
dores morfológicos de género y número. Otro rasgo común en estos códigos es
el frecuente uso de la reduplicación (combinación de dos términos ya existentes
para expresar un nuevo concepto), i^
Por razones históricas y sociales un pidgin puede evolucionaír y convertirse
en la lengua nativa de la mayoría de sus hablantes, en cuyo caso nos referimos
a un creóle, criollo, ó lengua criolla. La esclavitud de tipo plantacional es,
precisamente, una de las instituciones que más propició la formación de lenguas
criollas. Es cierto que para entenderse con el mayoral bastaba con un pidgin ele-
mental. De ahí las "listas" o vocabularios que funcionaban en los ingenios y a
los que nos referiremos más adelante. Pero, al encontrarse esclavos dé divereo
origen lingüístico compartiendo sus vidas en un mismo campo y en un mismo
barracón, necesitaron ampliar el pidgin original en un lenguaje que pudiera ser
usado más allá de los restringidos contextos laborales de aquél. El proceso de
transformación de un pidgin en un criollo —és decir, el proceso de criolli-
zación— implica una expansión de su estructura interna y de su léxico para así
poder abarcar funciones más amplias.

11. Hudson (1980), p. 62. Traducción nuestra. .


12. Por ejemplo, en el Inglés Pidgin del Gamerún, "beñüsignifica doblar, mientras que
" "benben" quiere decir torcido. Todd (1984), p. 9 Veremos que en Guba tenemos evi-
dencia de casos similares.

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En el Caribe encontramos lenguas criollas de base francesa —o sea, cuyo


vocabulario procede fundamentalmente del francés— en Haití, la Guayana
Francesa, Luisiana y algunas de las Antillas Menores como Guadalupe, Santa
Lucía, María Galante y Martinica; lenguas criollas de base inglesa en Jamaica,
Guyana, Trinidad-Tobago, Barbados, San Andrés, etc.; y de discutida base por-
tuguesa (el Papiamento) en Aruba, Bonaire y Curazao. También hallamos len-
guas criollas de base portuguesa en algunas islas de la costa occidental del
África: Cabo Verde, Annobon y Sao Tomé.'^ En un gran número de casos, los
hablantes de lenguas criollas tuvieron,más tarde, ocasión de establecer contactos
cada vez más estrechos con los usuarios de las lenguas dominantes. Y este acer-
camiento tuvo profundas consecuencias lingüísticas, ya que los idiomas criollos
comenzaron a cambiar y a parecerse, cada vez más, al lenguaje del superestrato.
Este proceso, conocido con el nombre de descriollización produce, general-
mente, una enorme gama de variedades lingüísticas que van desde el criollo más
"puro" hasta códigos casi exactos a la variedad estándar. Este espectro, carac-
terístico de las situaciones de descriollización, ha sido denominado continuo
post-criollo.
A pesar de que los criollos americanos de base inglesa y francesa, así como
el Papiamento, se han visto adecuadamente documentados, la opinión generali-
zada entre los iberoamericanistas ha sido que en la América española no se de-
sarrollaron lenguas criollas. Como dicen Derek Bickerton y Aquiles Escalante:
"Tan difundida se halla esta actitud que la posibilidad casi nunca se discute, ni
siquiera con el ánimo de refutarla". '* El descubrimiento del pa/en^Mero, lengua
criolla empleada hasta hoy por los habitantes del Palenque de San Basilio, en la
costa norte de Colombia, no ha modificado sustancialmente dicha posición, al
considerarse que éste es un caso aislado, producto de circunstancias excep-
cionales, por tratarse de un grupo humano que tuvo origen en un asentamiento
de esclavos cimarrones y que hasta muy recientemente se mantuvo aislado del

13. Precisamente, hasta hace poco se suponía que todos los criollos del Caribe tenían su
origen en éstos dé base portuguesada la costa occidental del África. La llamada
hipótesis monogenética ha planteado que algunos de los esclavos conocían estos
criollos y los empleaban entre sí como medio de intercomunicación. Posteriormente,
en él Nuevo Mundo, este criollo de base portuguesa se fue "relexificando", es decir,
cambiando su vocabulario en la dirección de cada una de las lenguas dominantes con
las que estaba en contacto. Hoy en día dicha hipótesis se halla en período de franca
revisión y ha sido puesta en entredicho sobre todo por Derek Bickerton.
14. Bickerton y Escalante (1970), p. 254.

329
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

resto del país. Esta actitud explica, en parte, la razón por la que el bozal no ha
sido objeto de atención hasta hace muy poco. Por ejemplo, en 1971 John
E.Reinecke se hace la siguiente pregunta: "¿Qué circunstancias inhiben el de-
sarrollo de un pidgin, especialmente en países de plantación y su posterior
desarrollo en un criollo?... Aquí pertenece también la cuestión aún no resuelta de
por qué no se formaron dialectos criollos permanentes en Bahía y en Cuba,
aunque estos lugares son, en muchos aspectos, altamente africanizados"'^ Lo
que hace la interrogación de Reinecke aún mas interesante es que el investigador
conoce la existencia del bozal, ya que incluso lo menciona en su monumental
tesis de grado de 1937. Al final de este acápite, una vez que hayamos examina-
do las características del bozal haremos un resumen de los argumentos que
demuestran que efectivamente estamos ante un código crioUizado que, a diferen-
cia de otros criollos caribeños, pronto se vio en un proceso aceleradísimo de
descriollización.
Germán de Granda y Manuel Alvarez Nazario fueron los primeros en
plantear que el "habla de negros" conocida con el nombre de bozal era, en rea-
lidad, una lengua criolla. Alvarez Nazario, por ejemplo, reproduce y comenta
la comedia puertorriqueña "La Juega de Gallos o el Negro Bozal" de Ramón
C.F. Caballero, publicada originalmente en 1852, y donde uno de los perso-
najes —José— se expresa en términos casi idénticos a los de sus hermanos de
Cuba:

Ah Nazaria...no son tu corazoná? Tú siempre tá jablando a mí con


grandísima rigó. Yo tá queré mucho a tí; grande, grande así son mi
sufrimienta ...Aquí yari yari mucho....'*

(Ah Nazaria...¿no soy tu corazón? Tu siempre me hablas


con grandísimo rigor. Yo te quiero mucho a tí; así de
grande es mi sufriniiento...Aquí estoy muy enfermo...)

15. Reinecke (1971), p. 500. Traducción nuestra.


16. Alvarez Nazario (1974), p. 384. Como se puede apreciar, el léxico bozal que aparece
en la obra procede fundamentalmente del español, aunque hallamos algunas otras
palabras dedistinto origen en el texto. Así "yari-yari" quiere decir dolor, enfermedad
en lengua conga. Ver Cabrera (1984 b), p. 67. Este término aparece también en
algunas listas de términos empleados en la plantación azucarera y a las que nos
referiremos posteriormente.

330
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Hoy en día sabemos que el bozal se empleaba, además de en Cuba y Puerto


Rico, en otros lugares de la América hispana donde abundaba la población de
origen africano. En Panamá, por ejemplo, existen hasta hoy las interesantísimas
agrupaciones de "congos" en la provincia de Colón. Por la descripción que de
ellas hacen Manuel y Dora Zarate, las cofradías congas mantienen cargos que
recuerdan a los de los antiguos cabildos y una de sus funciones es la de escenificar
"Juegos" o representaciones dramáticas que recuerdan, por cierto, a las celebra-
das por los negros del norte del Departamento del Cauca, en Colombia." Lo que
aquí nos interesa es que durante los días de fiesta los personajes utilizan un
lenguaje llamado por ellos "lengua de congos" y que, como ha señalado Lipski,
presenta rasgos del bozal afrohispano. '* Este código tiene, además, la intere-
sante característica de una frecuente inversión del sentido de los términos —por
ejemplo, "tá mono" por estar vivo—lo cual lo hace aún más esotérico. Veamos
una muestra tomada del libro de los Zarate llamado Tambor y Socavón:

Oye, Micé, pónete y-ejo da y-o A..y-o sao Micé Puto Borrachate, de
Pinga. Yo teñe acutose pabresa en Guinea. Como sa ma consigue la
buena muette de c'abrá la mutación de lacutú mantenía, sei mía, y sa cutú
ya no cutú, ya na juntao."

(Oye, Mercé, ponte cerca de mí. Yo soy Mercé, la


legítima representante de Pina [aldea de la costa
atlántica]. Yo tengo mis dominios en Guinea. Como
yo considero, es una buena suerte el de la costumbre
mantenida de que seas de los míos, costumbre
que debe ser siempre costumbre, para que estemos
juntos)

En Colombia, como hemos visto, permanece hasta nuestros días el


Palenquero, lengua criolla cuyo origen se remonta al bozal. Alejándonos, in-
cluso, de la costa atlántica y adentrándonos en el norte del Cauca encontramos
aún hoy coplas como ésta, recogida por nosotros en el caserío de Santa Rosa:

17. Ver Atencio y Castellanos (1982) y Castellanos y Atencio (1984).


18. Lipski 1985, pp. 23-47.
19. Zarate y Zarate (1962), p. 129.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Tapa portillo vaca rompe


tapa colino vaca come
la vaca del primo Juan André.

(Tapa el portillo que la vaca rompió


tapa el colino que la vaca se comió
la vaca del primo Juan Andrés)

En el dialecto de los negros de esta zona se observan rasgos que posiblemente


tienen un origen criollo.
Incluso en países como el Ecuador, donde la población negra se localiza casi
exclusivamente en reducidas zonas costeras del Pacífico, encontramos datos que
dan testimonio de la existencia del bozal. En las Crónicas del Guayaquil Antiguo
de Modesto Chavez Franco se mencionan traviesos esclavos negros que "apren-
dieron a sisar, robar el peso en la carne, esconder presas, trabulcarlo todo, hacer
una MERIENDA DE NEGROS en la carnicería con una bulla infernal en su
lenguaje bozal".^ Y en nota a pie de página añade Chávez: "Bozal, por analogía
al dificultoso ladrar de un perro embozalado. Se llamaba bozal al defectuoso
hablar castellano del negro, mezclado con su fonética africana, defecto que
duraba en dos i tres generaciones, ya por dificultad de adaptación, ya porque ese
era el lenguaje de los suyos y el familiarttansmitido."^'Es decir, que en Ecuador
el bozal era una legítima lengua criolla que se convirtió en la lengua nativa de
generaciones sucesivas de afroecuatorianos y que, como es usual, posterior-
mente se descriollizó. Otro dato interesantísimo suministrado por el mismo
Chávez es acerca del caserío de Palenque, "poblacioncita antiquísima, vecina de
Vinces, cuyo progreso le ha absorbido la relativa importancia que antaño tuvo
como único pueblecito situado en medio de tupidas montañas". ^^
En Palenque se conservó una lengua criolla, proveniente sin duda del pri-
mitivo bozal. Chávez la describe en los siguientes términos: "Como esta gente
vivía divorciada de la civilización, se había formado un idioma llamado jerga o
caló qiie diríamos, para entenderse solo entre ellos, mezcla de castellano de
ideología traslaticia, de tropos y anagramas, un guirigai, en fin, enriquecido,
variado y hecho más enrevesado todavía con la defectuosa fonación del negro
bozal". 23

20. Chávez Franco.(1930), p. 349. Énfasis en el original.


21. Ibid., id., énfasis nuestro. •
22. Ibid., p. 377.
23. Ibid., p. 339.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

El estudioso reproduce asimismo algunas frases, advirtiendo que se trata de


muestras "mal o bien" recordadas: "Bella, ma como si ner bellara, ñeque son del
propio magarrón que jipa nel adentril del jabeque de la chimba" (Tengo, pero
como si no tuviera, porque son de mi patrón que vive allá adentro, en la casa de
la hacienda)-^
Incluso en las décimas recogidas por Laura Hidalgo hace unos pocos años en
la provincia ecuatoriana de Esmeraldas hallamos rasgos que, como veremos, se
hallan relacionados a nuestro bozal y a otras lenguas criollas. Veamos algu-
nos:
a. Falta de concordancia de género y número: "varios criatura", "varios
camarón", "niñas colegial"."
b. Pronombres —casi siempre el de primera persona del singular— utilizados
tanto como sujeto como objeto de preposición: "a yo", "con yo", "para
yo".^
c. Verbos en serie: "¿Quién fue que fue a preguntar?".'"
d. Construcciones paratácticas, es decir oraciones en las que faltan elementos
de enlace tales como preposiciones y conjunciones: "vení ataca la Bo-
cana"^; "vamos matar los Cayapos"-^'

Estos ejemplos bastan para demostrar que el lenguaje denominado bozal se


extendió no solamente por todo el territorio cubano, sino también por muchos
otros lugares de la América hispana donde el asentamiento de negros fue nu-
meroso. La posible influencia de este hecho en el castellano hablado en estas zo-
nas está aún por estudiarse.
En lo que a la isla de Cuba se refiere, dos estudios anteriores acerca de la
naturaleza del bozal —el de Germán de Granda y el de Ricardo Otheguy—
utilizaron como fuente las transcripciones que Lydia Cabrera ha hecho del habla
de algunos de sus ancianos informantes.'" Granda se basa en datos obtenidos

24. Ibid., p. 340.


25. Hidalgo (1982), p. 159.
26. Ibid., P. 160.
27.1bid.,p. 16L
28. Ibid., p. 225.
29. Ibid., p. 229.
30. Granda, 1971, pp. 481-491 (aparece también en Granda, 1978, pp. 362-385).
Otheguy, 1973, pp. 323-339. Antes de ser publicados estos dos estudios, ya Alzóla
(1965) había señalado algunas características del hablabozal. LópezMorales (1981),
por su parte, plantea argumentos en contra de la hipótesis crioUista.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

de El Monte, mientras que Otheguy emplea, además, los que aparecen en La


Sociedad Secreta Abakuá. Nosotros hemos ampliado el corpus, extrayendo
muestras tanto de aquellas dos obras como de todas la otras de Lydia Cabrera
donde se ilustra el bozal que se hablaba en Cuba. Hemos usado además otras
fuentes cubanas, tales como ciertas obras de Femando Ortiz, varias piezas de
teatro vernáculo del siglo XIX, cuadros de costumbres también del XIX, poemas
populares de los siglos XVIII y XIX, novelas cubanas del siglo XIX y principios
del XX, así como las grabaciones de cantos religiosos afrocubanos realizadas por
Lydia Cabrera en Matanzas alrededor de 1950."
Aunque nuestro corpus proviene de orígenes diversos, los datos más con-
fiables siguen siendo los de Cabrera, por varias razones. En primer lugar, la
investigadora se propuso sistemáticamente reproducir de modo fiel lo que decían
sus informantes. Sus datos están libres, por eso, de los intentos de elaboración
que pueden afligir a obras literarias carentes de propósitos científicos. En se-
gundo término, hemos tenido el privilegio de poder consultar sus viejas libretas
de campo donde, frecuentemente, aparecen largas narraciones —algunas de
ellas aún inéditas—en habla bozal. Además, en nuestro trabajo de campo hamos
podido comprobar que los cantos y rezos en Lucumí o en Congo anotados por
Cabrera en sus diversos libros son absolutamente fieles a la realidar" Somos
testigos, pues, de la escrupulosidad con que Lydia Cabrera anotaba \L - jrma de
expresión de sus ancianos informantes, bien fuese en lengua lucumí, conga,
abakuá o en bozal. Finalmente, Cabrera a menudo identifica a los personajes que
hablan en sus obras. Esto nos permite rastrear las características del código

3L Como puede observarse, tanto los estudios anteriores como el nuestro se basan fun-
damentalmente en fuentes escritas. Como apuntamos anteriormente, los últimos
datos que tenemos del bozal son los suministrados por Cabrera y recogidos por ella
hace más de treinta años. Ya en esa época, el bozal se hallaba en vías de extinción y
su uso se hallaba limitado a una minoría de ancianos negros criollos, hoy desapare-
cidos. Como nuestro corpus procede de textos escritos, hemos decidido (como
Granda y Otheguy) prescindir de cualquier análisis de tipo fonológico y concentrar-
nos en el estudio de las características gramaticales. Aparte de las canciones y poemas
en los que pueda aparecer el bozal hoy en día, este código todavía se emplea en ciertas
ceremonias religiosas afrocubanas, particularmente para señalar el estado de trance.
El bozal allí empleado, sin embargo, no nos es de utilidad para el análisis gramatical
detallado ya que en dichas celebraciones están estrictamente prohibidas las graba-
doras. Una lista completa de las fuentes de nuestro corpus aparece al final de este
volumen.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

empleado por diversos informantes y comprobar su consistencia interna. Obser-


vamos, por ejemplo, que la simpática Francisquilla Ibañez empleaba un bozal
mucho más próximo al español que el usado por Tá Mónico de Biabangá, mien-
tras que José de Calazán Herrera se expresaba unas veces en español estándar y
otras en bozal. ^^
El bozal, ya lo veremos, exhibe características gramaticales de origen cla-
ramente criollo. Por razones que discutiremos más adelante, las muestras que
han llegado a nuestros días —la mayorparte procedentes de la segunda mitad del
siglo XIX y comienzos del XX— nos ilustran un código en franco y rápido
proceso de descriollización. Por este motivo, el bozal presenta una considerable
variabilidad estructural. Aquí, a diferencia de los escasos estudios anteriores
sobre el tema, intentamos dar cuenta de dicha variabilidad, aunque nuestros
datos no nos permiten, en un gran número de casos, determinar los factores del
contomo lingüístico que promueven una u otra variante. Analicemos ahora
algunos de los rasgos gramaticales más salientes, que indudablemente separan
al bozal de otros dialectos "usuales" del español.^^

A) Número.
Una de las características más claras del habla bozal cubana es la ausencia
de marcador morfológico de plural y su indicación por medio de determi-
nantes que señalan cantidad (dó, tré, mucho, tó) o por el contexto. Como los
verbos también carecen de inflexiones numéricas, en ocasiones resulta
difícil el determinar si estamos ante una construcción en singular o en plural.
En nuestro corpus hemos aislado 80 frases nominales que claramente tienen
el significado de plural y en 69 de ellas (el 86.2%) no hallamos marcador
morfológico alguno:

32. Francisquilla Ibáñez regularmente empleaba el bozal. Calazán Herrera, por el con-
trario, utilizaba casi siempre el español estándar en su conversación regular pero, si
se enfurecía, inmediatamente se desplazaba al bozal. Ambos eran negros criollos,
nacidos en Cuba, hijos de africanos. (Lydia Cabrera, comunicación personal).
33. Somos perfectamente conscientes de que estamos tratando de probar que el bozal es
un código criollizado y, al mismo tiempo, afirmamos de entrada que nuestras
muestras indican una avanzada descriollización. No se trata de una petición de
principio, sino de la aceptación de los datos, tal y como han llegado hasta nosotros.
La variabilidad, además, es una de las características más acusadas de un continuo
post-criollo.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Allá tiera nosotro hombre no cabe po pueta, mujé no cabe po pueta.


(Allá en la tierra de nosotros, los hombres no caben
por las puertas, las mujeres no caben por las puertas)

Bueno día tó lo Tata, bueno día tó lo Mama.


(Buenos días a todos los padres, buenos días a
todas las madres)

Tó día uté habla con mí


(Todos los días usted habla conmigo)

Gayina negro son mucho y toíto pone güebo blanco.


(Las gallinas negras son muchas y toditas ponen huevos blancos)

Dos observaciones: 1) En el bozal hay ausencia casi categórica de /s/ final,


lo que nos puede hacer pensar que la falta de plural obedece a criterios fo-
nológicos más que morfológicos. Hallamos, sin embargo, la palabra "mujé"
utilizada en contexto plural. Si el proceso fuese uno de reducción fonológica,
cabría esperar aquí "mujere" en vez de "mujé". 2) En los ejemplos anteriores,
la cópula "son" y el artículo "lo" dan la impresión de plural pero, como veremos
más adelante, se trata de formas que no expresan número.

B) Género.
En bozal, los modificadores aparecen casi siempre en la forma correspondi-
ente al masculino en español. Además, los artículos y otros determinantes
exhiben rasgos que pueden alterar el análisis específico de la concordancia
de género. Por estas razones, decidimos examinar solamente la concordan-
cia entre adjetivos que modifican a sustantivos de forma femenina. El
restringir los datos de esta manera ofrece más confiabilidad en el análisis,
aunque nos reduce la muestra considerablemente. De las 37 frases nominales
que cumplen con los requisitos anteriores 24 (el 65%) son casos de cero
concordancia. Veamos algunas:

Gosa güeno (cosa buena) ' -


Santa Bárbara bendito (Santa Bárbara bendita)

Un género incipiente comienza, sin embargo, a observarse en nuestros datos,

336
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

como veremos al discutir los artículos.

C) Los Artículos.
El sistema de artículos del bozal es extremadamente variable. Granda ha
observado que es notoria la ausencia de artículos en construcciones tales
como:

Yo aprende divino...(Yo aprendí de los adivinos)


Mayombero ñama con mambo
(Los mayomberos [hechiceros] llaman con mambos [cantos])

En efecto, de 475 contextos examinados, no aparecen artículos en 247, es


decir en el 52% de los casos. En general, los artículos siguen el siguiente
patrón: dos artículos definidos ("la" y "lo") en frases nominales específicas
y presupuestas: ^*

Yo tiene la pecho premio pur nelle


(Yo tengo el pecho exprimido por ella)

Lo ingenio cuero na má
(En el ingenio nada más [se reciben] palizas)

Un artículo indefinido con dos variantes ("uno" "un") en frases nominales


específicas mas no presupuestas:

Un chino manila puso uno pincho


(Un chino de Manila puso un pincho)

En los demás casos, frecuentemente no aparece artículo alguno:


Negro criollo son má mijo quei congo
(Los negros criollos son mejores que los congos)

El contraste entre presencia versus ausencia de artículos se observa muy bien


en el siguiente ejemplo tomado de un canto de congos:

34. Aquí utilizamos el término "presupuesto" en el sentido que le da Bickerton (1981:


248) de "información que se presume sea compartida por el hablante y el oyente".

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Ah Mayorá son malo


tira cuero do mano
Marayo parta lo Mayorá...^^

(Ah los mayorales son malos


tiran cuero [dan palizas] a dos manos
Mal rayo parta al Mayoral...)

La ausencia de artículos es también muy notoria en las frases nominales en


las que algún otro determinante aparece después del sustantivo:

Ikú ese cañe na má


(El muerto ese es carne nada más)

Tú vé bariga mío (Tú ves mi barriga)

Yo so piara ese (Yo soy esa piedra)

Ya hemos visto que en nuestro código hallamos dos artículos definidos ("la"
y "lo") empleados en construcciones de significado singular o plural. La primera
forma ("la") ocurre "con sustantivos femeninos en el 68.9% de nuestros ejemplos
y con sustantivos masculinos en una proporción del 31.1%. El artículo "la",
asimismo, se emplea dos veces más frecuentemente que "lo" y este último
acompaña a sustantivos masculinos en el 90% de los casos. Esto nos permite
suponer que el artículo "la" es, posiblemente, anterior a "lo" y que éste surge
como un modo inicial de marcar género. En las muestras del bozal más antiguas
que poseemos, cantos populares del siglo XVIII, hallamos la forma "la" y no así
"lo" :
Su messé, la cabayero (Su merced, el caballero)
Ni biene con la lía (Ni viene con el lío)

El artículo indefinido ocurre con sustantivos masculinos y femeninos en


igual proporción

Un guja (Una aguja)


Uno güeno regalito (Un buen regalito)

35. Cabrera, 1979, p. 40, subrayado nuestro.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Uno visita (Una visita)

Tan sólo en cuatro construcciones aparece el artículo "una" y en tres de ellas


concuerda con sustantivos femeninos. El determinante demostrativo que ha-
llamos casi exclusivamente es "ese", empleado con sustantivos tanto masculi-
nos como femeninos y que puede preceder o suceder al nombre:
Ese Mayorá (Ese Mayoral)
Pollo ese no viene (El pollo ese no viene)^*

Todo ello nos permite plantear, a manera de hipótesis, que en los estadios más
antiguos del bozal los determinantes eran formas invariables con respecto a
género. En una etapa siguiente se comienza a establecer la distinción entre "lo"
y "la", a la que sigue una muy incipiente diferenciación entre "un" "uno" y
"una". La concordancia de género entre determinantes y sustantivos -particu-
larmente en el caso de los artículos definidos- parece mucho más avanzada que
la que ocurre entre el sustantivo y otros modificadores de la frase nominal.
Quizás estudios posteriores, con datos más amplios, permitan confirmar esta
hipótesis acerca de la evolución del género en el proceso de descriollización del
habla bozal cubana.
D) Sistema Pronominal.
Los pronombres personales —los únicos que vamos a examinar aquí—
exhiben también una considerable variabilidad, como podemos observar en
el siguiente cuadro:

SUJETO
i. pers. sing. yo Niña, yo va lo Nfindo
(Niña, yo voy al Monte)
pl. nosoü-o Nosotro tá mira chino
(Nosotros mirábamos al
chino)

2a. pers. sing. tú Tú saca mujé ese


(Tú sacaste a esa mujer)

uté(usté) Uté ve cosa como ese


(Usted ve una cosa como
esa)
36. En todo nuestro corpus sólo hallamos un caso en que se empleó "esa".

339
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

3a. pers. sing. né/é Né murí jaya tiempo (El


murió hace tiempo)

E mimo dicí tú tá ole (El


mismo dijo que tú estás ro-
bando)

sing.& plural nelle(neye) Nelle tiene un bariga (Ella


tiene una barriga)

Toíto neye tá carga (Todas


ellas están cargadas)

OBJETÓ
la. pers. sing. yo ¿Quién ñama yo? (¿Quién
me llama?)

me Si yo me muere (Si yo me
muero)

mí Contramayorá manda mí (El


contramayoral me manda)

2a. pers. sing. uté E dá come uté tó (El le da a


comer a usted todo)

te Cuando cometa te salí


(Cuando te salió el cometa)

tí Yo vá contá a tí un cosa
(Yo te voy a contar una
cosa)

3a. pers. sing. né/é Yo vá cura né (Yo lo voy


a curar)
Yo tumba é (Yo lo tumbo)

lo Pa acé lo que yo quiere

340
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

(Para hacer lo que yo


quiera)

sing& plural nelle(neye) Varón quita nelle (Los


varones le quitan a ella)

Moso tá mirando neye (Los


mozos las están mirando)

No hemos encontrado en nuestros datos ejemplos en que aparezcan


pronombres plurales de objeto para la primera y la segunda persona. En el caso
de la tercera persona, sólo "nelle" puede ser empleado tanto en singular como en
plural. Un rasgo característico, aunque no generalizado, del habla bozal cubana
es la unificación de formas pronominales de sujeto y objeto, particularmente en
laprimera y tercera persona del singular y la tercera del plural, como observamos
en el cuadro anterior. Esta unificación pronominal alterna con formas diferen-
ciadas . Con las muestras que poseemos no hemos podido determinar los factores
que favorecen la realización de las tres variantes de tercera persona ("nelle", "né"
y "é") en el singular. Otheguy , basándose en el habla de Tá Mónico, un viejo
informante de Lydia Cabrera, plantea que "né" ocurre solamente como sujeto y
"é" como sujeto y objeto. En nuestro corpus, sin embargo, hallamos varios
ejemplos en los que aparece "né" usado como complemento.
En una de las muestras más antiguas (del siglo XVIII) el pronombre "né" es
también empleado como copia del sujeto:

Mira sojo d'ese nimá


candela né párese
¿Qué nimá son ese
que né párese majá? "

(Mira los ojos de ese animal


candela ellos parecen
¿Qué animal es ese
que él parece un majá?

Uno de los informantes de Lydia Cabrera utiliza "né" de idéntica manera:

37. Lezama Lima, 1965, vol. 3, p. 176. Subrayado nuestro.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Divino entonce né mata mué...'*


(El adivino entonces él mata a la mujer..)

E igual función cumple "lo" en La Boda de Pancha Jutía y Canuto Raspadura:

Branco que vivi la Baña lo come mu puquitica


(Los blancos que viven en La Habana ellos comieron
muy poquitico)
, Cumpare, poque cunvite lo debe sé a la campana
(Compadre, porque el convite él debe ser [al
sonar] la campana)''

Bickerton ha apuntado que en otros criollos ocurre la inserción de un


pronombre en la manera que acabamos de describir (subject copying).*° Los
datos que poseemos acerca de este rasgo son tan escasos que no nos permiten
llegar a ninguna conclusión definitiva acerca de su función, pero es posible que
haya tenido el propósito de "enfocar" algunas frases nominales, especialmente
la que aparece en primer lugar.

E) Posesivos y Parataxis.
Ya hemos visto que el determinante "ese" puede preceder o suceder al
sustantivo y que en este último caso no hallamos artículo alguno en la pri-
mera posición de la frase nominal. Lo mismo ocurre con los determinantes
posesivos, pero aquí sí encontramos formas diferenciadas:

Cuando sueta uté va come mi casa


(Cuando lo suelten, usted va a comer a mi casa)

Tú ve bariga mío (Tú ves mi barriga)

Además, como en otros criollos, las frases nominales posesivas son frecuente-
mente paratácticas:

38. Cabrera (1970 b), p. 259, subrayado nuestro.


39. Crespo (1847), pp. 9-10, subrayado nuestro.
40. Bickerton (1981), pp. 34-37.

342
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Garabata gaína Guiñé


(Da vueltas, gallina de Guinea)

Ni botón camisa quedó de chino


- (Ni el botón de la camisa quedó del chino)

Sin embargo, en otras ocasiones hallamos frases preposicionales:

Orí de gente (La cabeza de la gente)

Ese son ereniyó de mué


(Esos son los ojos de la mujer)*'

Tratamos vanamente de establecer los factores que favorecen una u otra


realización a lo largo de todo nuestro corpus. Decidimos, finalmente, examinar
tan solo el habla de tres informantes de Lydia Cabrera, dos de los cuales —
Francisquilla Ibáñez y Tá Mónico de Biabangá— aparecen identificados repe-
tidamente en sus obras. En el bozal de estos informantes hallamos una marcada
tendencia a emplear frases preposicionales si uno de los sustantivos es [+hu-
mano]:
Barriga de Mabona (La barriga de Mabona)
Orí de gente (La cabeza de la gente) ^^

La tendencia a la parataxis antes señalada se manifiesta no sólo en las frases


nominales posesivas, sino también en muchos otros tipos de construcciones. Por

41. Ereniyó es también uno de los nombres que reciben los dibujos rituales de la Socie-
dad Secreta Abakuá, de origen Ejagham y Efik. Sobre los interesantísimos ereniyó o
anaforuana afrocubanos puede consultarse a Cabrera (1975) y Thompson (1983).
42. Estos mismos informantes dijeron, por ejemplo "pilita fula" (pilitas de pólvora);
"botón camisa" (el botón de lacamisa); "casa lo ingenio" (la casa del ingenio). Ahora
bien, hallamos algunas pocas excepciones al principio general que acabamos de pro-
poner. Francisquilla, por ejemplo, también dijo "maca de buey" (la marca del buey),
lo que podría indicar que la preposición está en proceso de extenderse a otros
contextos. Tá Mónico, por su parte, en una ocasión empleó "suete lo rey Ekoi" (la
suerte del rey Ekoi). Este informante también parece usar, opcionalmente, una
contracción cuando la preposición "de" precede al pronombre "é"; "con cuero dé"
(con el cuero de él); "con ropa dé" (con la ropa de él).

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

ejemplo, solamente encontramos la preposición "a" en 17 de 77 posibles


contextos (el 22%):

Ekoi viene bucá pa lleva mundo la verdá


(Los Ekoi [lo] vienen a buscar para llevar al mundo la verdad).*'

Lo mismo podemos decir de la preposición "en", que está ausente en el 54.2%


de los casos.

F) Sistema Verbal.
En primer lugar, en el bozal existen dos verbos copulativos: "son" d e d u -
cido, en ocasiones, a "so"— que ocurre con predicados nominales como en

Ese son ereniyó de mué que mata, son Sikán y pesca


(Esos son los ojos de la mujer que mataron, es Sikán y [también] un
pescado)

y con predicados adjetivos que indican estado o condición permanente: ;

Allá gaína son grande como vaca


(Allá las gallinas son [tan] grandes como las vacas)

Nelle son burico


(El es un borrico) .,

La otra cópula —tá— se emplea con predicados de estado transitorio:

Yo tá namorá (Yo estoy enamorado)

y como verbo locativo: r •

Aquí tá yo (Aquí estoy yo)

Los verbos copulativos son invariables con respecto a persona y número,

43. En los casos de presencia versus ausencia de "a" hemos eliminado de nuestros datos
todos aquellos contextos dudosos en los que la palabra que precede a la preposición
termina en /a/ y en los que la palabra que sigue a la preposición comienza con /a/.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

aunque en algunos —muy pocos— informantes ocasionalmente hallamos una


forma "é" que bien puede ser una reducción de "es". En un 12% de las oraciones
pertinentes observamos también ausencia de cópula, sobre todo en aquellas con
predicado de estado transitorio:

Pritu separao (El espíritu está separado)


Chino enganchao (El chino está enganchado)

La tendencia a la simplificación verbal, tan común en los códigos crio-


llizados, es una de las características más sahentes del habla bozal cubana. En
ella encongamos dos formas verbales básicas: la primera es una reducción del
infinitivo español (forma A), e.g., "murí", "dicf, "llega" y la segunda (forma B)
es semejante a la española de tercera persona del singular del presente de in-
dicativo: "mira", "sabe", "mata", "llega". La variante (A) puede ocurrir acom-
pañada de uno de tres marcadores: "ya", que es portador de un significado
perfectivo y que ocurre muy poco frecuentemente en nuestro corpus:

Ya yo vé la cosa mundo (Yo he visto la Cosa-Mundo) **

El marcador "tá" indica durabilidad, casi siempre en el presente

¿Tú tá habla? pue yo tá cucha


(¿Tú estás hablando? pues yo estoy'escuchando)

y, ocasionalmente, en el pasado:

Yo no tá mira cuando Cuevita Mabona gonizando


(Yo no miraba cuando Cuevita Mabona agonizaba) *'

44. Lá Cosa-Mundo es el nombre de un amuleto mágico empleado en los ritos congos


afrocubanos. Las Ngangas o calderos mágicos de los congos siempre tienen un
nombre propio.
45. Obsérvese que en este ejemplo coincide una forma verbal marcada por "lá" con un
verbo en que aparece ya una inflexión para señalar duratividad ("gonizando"). Esto
no es frecuente, ya que la invariabilidad verbal domina en un 87.6% de las
construcciones analizadas por nosotros.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

"Va" señala referencia futura y, como veremos, en el bozal se distingue el futuro


de otros miembros de la categoría "irrealis":

Nelle vá llora (Ella va a llorar)

La forma (A) sin marcar indica puntualidad en el pasado, como en

...Ne murí jayá tiempo (El murió hace tiempo)"*

La forma (B), que siempre aparece sin marcar, puede referirse a una acción ha-
bitual o reiterativa:

Tó día uté habla con mí


(Todos los días usted habla conmigo)

así como pertenencia a la categoría "irrealis" —por ejemplo, condicional— con


la excepción del futuro:

Si yo me muere (Si yo me muero)

Además, se usa como imperativo:

Trae akukó (Trae un gallo)


Ndiambo, mira lelo (Espíritu, mira el reloj)

Creemos que estos rasgos que hemos analizado aquí son suficientes para
mostrar que en el bozal se observan características gramaticales —simplifica-
ción de las formas verbales, ausencia variable de cópula, tendencia a la cons-
trucción paraláctica, etc.— que lo distinguen de los dialectos "típicos" del cas-
tellano. Esos mismos rasgos, por su parte, son compartidos por muchas otras
lenguas criollas ampliamente conocidas y estudiadas. Pasemos ahora a ocupar-

46. Obsérvese el contraste entre E mimo dicí tu tá ole (El mismo dijo que tú estás robando)
y 'E tá dicí: "tú buca la cosa bueno" (El está diciendo: "busca la cosa buena"). Los
verbos de estado no admiten la marca "tá". En nuestros datos, por ejemplo, hallamos
"no sabe que son" (No sé que es) y "Yo no sabe ná" (Yo no sabía nada), pero no es
posible *"Yo tá sabe".

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

nos brevemente de los procesos sociohistóricos que le dieron origen y que pro-
vocaron su eventual desaparición.
Algunos investigadores, como Sidney Mintz y Humberto López Morales,
han puesto en duda que en Cuba y en otras colonias hispánicas se dieran las
condiciones necesarias para la formación de lenguas criollas, salvo en situa-
ciones excepcionales como las de San Basilio de Palenque, en Colombia.""
Ciertamente, en la isla de Cuba, las circunstancias —vistas en conjunto^ no
parecen ser propicias para el mantenimiento de una lengua criolla más o menos
estable a todo lo largo y ancho del país, como ocurrió en otras posesiones euro-
peas en America. Ya hemos visto, en el primer volumen de esta obra, que la
esclavitud, lejos de ser una institución uniforme constituye una realidad social
que no sólo se adapta en formas distintas al ambiente que la rodea, sino que pro-
voca en él reacciones muy diversas. En Cuba, como hemos analizado, la ins-
titución sufrió modificaciones básicas a lo largo de su proceso evolutivo y,
además, en cada momento histórico exhibía peculiaridades distintivas en los
variados niveles funcionales o territoriales en que operaba. Una era la esclavi-
tud urbana, otra la rural. Una, la del momento de la conquista y de la factoría
inicial, otra la de la colonia plenamente desarrollada. Por eso, lo que no podía
ocurrir a nivel general en todo el país, sí podía darse en algunos de sus sectores
o regiones componentes. Y por eso ciertos factores muy específicos del cam-
biante complejo esclavista de Cuba favorecieron allí el desarrollo de un fenómeno
lingüístico localizado de pidginización y criollización, mientras que otros, en
otras partes y sectores de la Isla, impulsaron un desplazamiento relativamente
rápido hacia la lengua del superestrato.
Recordemos aquí que hasta bien entrado el siglo XVIII, la economía cubana,
que hemos llamado pre-plantacional, era una economía de base agrícola.

47. San Basilio de Palenque, cerca de Cartagena, debe su origen a un asentamiento de


esclavos cimarrones. Sobre el Palenque y su lengua puede consultarse a Escalante
(1954), Bickerton y Escalante (1970), Granda (1978) y Friedmann y Patino (1983).
Los argumentos principales de Mintz (1971) son los siguientes: en general, las
colonias hispano-caribeñas no estuvieron dominadas demográficamente por habitan-
tes de origen africano; además, en esas colonias el tránsito de la categoría de esclaro
a la de hombre libre fue, en la mayor parte de los casos, relativamente rápido y bastante
continuado. López Morales (1981) basa sus objeciones en el hecho de que los
esclavos llegados a Cuba no poseían, en general, un conocimiento de lengua criolla
alguna de base portuguesa y plantea que lo ocurrido en la Isla fue un proceso poco
uniforme de castellanización.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

ganadera y artesanal, donde el desarrollo capitalista era todavía incipiente, los


residuos semifeudales numerosos y la tensión entre las clases relativamente
reducida. Era la cubana una sociedad de comunidades pequeñas —la única
ciudad de alguna importancia era La Habana— y de unidades productivas de
poco tamaño donde los patronos y la mano de obra podían establecer contactos
personales directos e íntimos. En otras palabras, una sociedad abierta a los
factores mitigantes de la esclavitud y poco propicia para el mantenimiento de
lenguas originarias y la creación de lenguas pídgines o criollas. El desplaza-
miento hacia el español era, sin duda, la fuerza lingüística dominante.
Ahora bien, la instauración— a partir de la segunda mitad del XVIII— de
una economía dominada por la producción azucarera, trajo consigo una política
de puertas abiertas para el comercio de esclavos, que por vías legales e ilegales
condujo a la Isla un contingente de más de 700,000 africanos en menos de un
siglo. Así lo explica Leví Marrero: "En 1774 la población de color sumaba
75,180 personas, de las cuales el 60% eran esclavos; en 1867 los habitantes con
sangre africana alcanzaban a 793,318 y un 58% de ellos eran esclavos. Esta
multiplicación por 7.9 en 93 años n© es reveladora de una alta tasa de crecimiento
natural de la población negra y mulata, antes al contrario, la cifra enmascara una
trágicarealidaddemográfica.puesentre 1764 y 1868, legal eilegalmente, fueron
introducidos en la Isla no menos de 752,000 bozales africanos".'"
Todo movimiento de repoblación masiva trae consigo inevitables conse-
cuencias culturales y lingüísticas. Y nuesttas referencias más tempranas al bozal
son, precisamente, del período de transición hacia una economía de plantación,
es decir, del medio siglo que corre de 1750 a 1800. En 1754 llegó a La Habana
el nuevo obispo de Cuba, Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, quien pronto
pidió a los sacerdotes que se aplicaran a aprender las lenguas de las naciones de
los mismos negros. De ésto no ser posible, debíanse dar explicaciones en bozal:
"Necesitan, pues de minisu-o particular, que acomodándose a su rudeza, les ha-
ble con suma claridad, repitiéndoles muchas veces unas mismas cosas, y que
materialmente se les explique con los acentosy modo chambón con que ellos
pronuncian la lengua castellana"."'
Es decir, que el Obispo proponía que se usase el bozal como medio de co-
municación entre ministros y esclavos. Unos años después, en 1796, Antonio

48. Marrero, Vol. IX, 1983, p. 1. Véanse algunos cálculos aun más altos en el primer tomo
de esta obra, pp. 135-137.
49. Marrero, Vol. Vni, (1980), p. 160.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Nicolás Duque de Estrada insiste sobre lo mismo y ofrece la primera y muy


elemental caracterización lingüística del bozal en su Explicación de la doctrina
christiana acomodada a la capacidad de los negros bozales: "Para que entien
dan es menester valerse de sirhiles caseros, y en quanto sea posible de aquellas
cosas q ellos manejan: como el Buey, la Yegua, el Bujio, el conuco, las Pailas,
etc., y quanto se pudiera acomodarse hablarles en aquel lenguage de que usan
ellos sin casos, sin tiempos, sin conjunciones, sin concordancias, sin orden, alo
q. se reduce todo lo q. se hallará en este quademito".'"
El súbito arribo de cientos de miles de africanos dejó en Cuba una huella
profunda. ¿Qué sucedía tras la larga travesía transoceánica a los esclavos que
llegaban a la Isla? Unos, los menos y los más afortunados, permanecían en los
centros urbanos y eran incorporados al servicio doméstico donde, obviamente,
estaban en mayor relación con la población de habla española. Mas la tarea
fundamental del africano era laborar en los campos, bien fuese en el ingenio o
en algún cafetal. En la plantación, el esclavo vivía con otros de etnias diversas
donde el contacto con el blanco y, por ende, con la lengua castellana, era escaso
y esporádico. Veamos, como ejemplo, la composición del ingenio de San Felipe
y Santiago en Jibacoa, a fines del siglo XVIII. En 1786 se encontraban allí 74
esclavos,deloscualesunoeracriolloytres criollos pardos. Había 31 carabalíes,
14 congos y un lucumí (yoruba). Nos dice Marrero que el personal del ingenio
incluía, además de un mayoral de Guanabacoa, un contramayoral de Puerto
Príncipe y tres operarios u obreros libres, uno de ellos canario. Sabemos que, en
la mayor parte de los casos, el mayoral de los ingenios era blanco y el
contramayoral negro. '' Si suponemos que los tres operarios eran también
blancos, la población de negros era allí de un 93.7%. Esas circunstancias fueron
las corrientes en todo el siglo que duró la economía de plantación, sobre todo en
los grandes ingenios azucareros de La Habana y Matanzas." Hay poblados y

50. Moreno Fraginals, vol. 3 (1978:208) indica que la primera edición de este catecismo
es de 1796. Posteriormente hubo otra en 1818 y la tercera en 1823, que es la que
aparece en labibliografía al final deeste tomo. Nosotros citamos aquí de un microfilm
del manuscrito original (sin fecha). Recientemente Javier Laviña (1989) ha publicado
una excelente edición crítica. Ver también Alpízar (1989), pp. 42-53.
51. Marrero, Vol. X, (1984), p. 219.
52. Añade Marrero, Ibid., (1984:226): "En estas comunidades nuevas, instaladas con el
único propósito de producir azúcar, la composición de la población estaría dominada
numéricamente por la casta esclava, constituida mayoritariamente fx)r bozales recién
traídos de África, al mando de mayorales y contramayorales, y una mínima población
blanca o liberta adicional, integrada en su casi totalidad por operarios asalariados y
sus familiares".

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

regiones en esas dos provincias donde más del 90% de la población es negra. Las
condiciones para un proceso de pidginización son, en casos como éstos, su-
mamente favorables. Así lo explica Gillian Sankoff: "El sistema de plantación
es tan crucial porque ha sido singular en la creación de un rompimiento ca-
tastrófico con la tradición lingüística que no ha tenido paralelo en la historia. Es
difícil concebir otra situación donde llegaran personas con tal variedad de len-
guas nativas; donde se encontraran más aisladas de sus grupos lingüísticos de
origen; donde el tamaño de dichos grupos fuera insuficiente para asegurar su
sobrevivencia; donde no hubiera una segunda lengua compartida por un número
suficiente de personas para servir como vehículo útil de intercomunicación; y
donde el lenguaje legítimo fuera inaccesible para casi todos"."
En Cuba poseemos datos que nos muestran la existencia de una cierta
pidginización. En no pocas ocasiones, diversos investigadores (Pichardo, Ortiz,
López Morales, Moreno Fraginals) se han referido a Ustas de palabras de variada
procedencia que se supone constituye una suerte de léxico para la comunicación
rudimentaria con los negros bozales. ^^ Veamos algunos de los términos que
aparecen en esas listas:

cucha-cucha: oir, escuchar


liari-Uari: llorar, enfermar
quiquiribú: morir
piquinini: pequeño, niño
mano-machete: derecha
mano-garabato: izquierda

Desafortunadamente, los estudiosos del tema se han dedicado tan solo a tratar
de descifrar el probable origen de estos vocablos, sin profundizar en su impor-
tancia como documento clarísimo de pidginización. López Morales argumenta,
por ejemplo, que solamente una de estas palabras ("piquinini") puede conside-

53. Sankoff (1979), p. 24, traducción nuestra.


54. López Morales (1971: 39) comenta acerca de los términos anotados por Pichardo y
Ortiz que éstos los citan "sin que ninguno parezca tener más fuente que la experiencia
personal". Moreno Fraginals (vol. 2,1978:8) ha encontrado una lista de 56 términos
confeccionada por un administrador azucarero. Dicha lista se encuentra en el Fondo
Valle de laciudad de Sancti Spiriius, Cuba. Este dato nos muestra que, efectivamente,
un primitivo vocabulario se conformaba en el ingenio para poder entenderse con el
esclavo recién llegado.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

rarse como portuguesismo e intenta minimizar con ello la hipótesis criolla.'' La


dificultad, a nuestro modo de ver, consiste en identificar toda posibilidad de pid-
ginización y criollización con la teoría, popular hasta época reciente, que re-
monta el origen de todos los criollos caribeños a un criollo africano de base
portuguesa posteriormente relexificado. Hoy sabemos que la hipótesis monogéne-
tica se encuentra en una fase de revisión. '* El interés fundamental de las listas
reside en que ellas ponen de manifiesto la existencia de un código simplificado,
con frecuente uso de la reduplicación (tan corriente en los pidgines) que servía
como medio de comunicación elemental entre los esclavos y los administradores
de las plantaciones." Si añadimos a esto que, como explica Moreno Fraginals,
"las dotaciones jamás se integraron con negros del mismo origen tribal o
cultural", la lengua pidginizada seguramente servía también como primitivo
vehículo de interacción entre los muchos negros que no tenían un idioma en
común. '^ No nos parece probable que en Cuba llegara a cristalizar un pidgin es-
table. Las condiciones de vida del esclavo rural requerían, más bien, una expan-
sión rápida de la variedad pidginizada para satisfacer así las demandas comuni-
cativas. Aunque no existen muchos datos al respecto, todo parece indicar que
en Cuba debe haberse pasado de un "continuo pre-pidgin" a un proceso acelerado
de criollización.
No pocos escritores cubanos del XIX se refirieron al habla bozal. Por
ejemplo, Esteban Pichardo , en su Diccionario Provincial casi razonado de
Vozes y Frases Cubanas, lo describe así: "Otro lenguaje relajado y confuso se
oye diariamente en toda la Isla,por donde quiera, entre los negros Bozales, o na-

55. López Morales (1981), p. 326.


56. Sobre esto se ha escrito mucho recientemente, pero los argumentos de más peso han
sido los de Bickerton .
57. El variado origen de los vocablos de las listas parece indicar que la pidginización
comenzaba en los barcos que transportaban a los esclavos. Recordemos que la
travesía duraba largo tiempo y que los traficantes procuraban mezclar sus cargas con
negros de diversas lenguas para minimizar así las posibilidades de sublevación. Con
lo que hoy sabemos acerca de la comunicación que se establece entre personas que
no tienen un lenguaje en común y que se ven compartiendo un mismo medio, es
imposible suponer que ya en los barcos no hubiese comenzado un proceso de
pidginización. La base de dicho proceso, sin embargo, no necesariamente debe
atribuirse a un criollo anterior de base portuguesa que, si bien podía ser conocido por
algunos esclavos, no era, en modo alguno, compartido por la mayoría de ellos.
58. Moreno Fraginals (1978), vol. 2, p. 8.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

turales de África, como sucedía con el Francés CRIOLLO de Santo Domingo:


este lenguaje es común e idéntico en los Negros, sean de la Nación que fuesen,
y que conservan eternamente, a menos que hayan venido mui niños: es un Cas-
tellano desfigurado, chapurrado, sin concordancia, número, declinación ni con-
jugación, sin R fuerte, S ni Dfinal,frecuentemente trocadas'la Ll por la N, la E
por la I, la G por la V, etc.; en fin, una jerga más confusa mientras más reciente
la inmigración; pero que se deja entender de cualquier Español fuera de algunas
palabras comunes a todos, que necesitan traducción... Los Negros Criollos ha-
blan como los blancos del país de su nacimiento o vecindad; aunque en La Ha-
bana y Matanzas algunos de los que se titulan Curros, usan la i por la r y la 1..."^'
Las observaciones de Pichardo, aunque inexactas en ciertos aspectos, son de
extraordinario valor documental por varias razones. En primer lugar, el inves-
tigador nos dice que el bozal era ün lenguaje común a los esclavos, "sean de la
nación que fuesen". Ya hemos mencionado que a Cuba llegaron negros de muy
variada procedencia cuyas lenguas eran, muchas veces, mutuamente ininteli-
gibles. Dichas lenguas, por su parte, tenían estructuras gramaticales muy dife-
rentes entre sí. Si el bozal hubiese sido simplemente un español "desfigurado"
por la interferencia de múltiples idiomas africanos no sería de esperar que dicho
código pudiera catalogarse de "lenguaje común". Por el contrario, lo lógico sería
que los miembros de cada nación, al aprender el castellano, introdujeran ca-
racterísticas específicas de su lengua particular. Además, Pichardo nos indica
algunos de los rasgos gramaticales del bozal (ausencia de concordancia de
género y número, invariabilidad verbal, etc.) y podemos observar que ellos coin-
ciden con los manifiestos en nuestro corpus. Finalmente, el investigador señala,
muy sagazmente, que el bozal se asemeja al "francés criollo" de Santo Domingo,
es decir, al Criollo haitiano.
Uno de los datos que aporta Pichardo, sin embargo, plantea un argumento
aparentemente poderoso en contra de la hipótesis crioUista. Es sabido que los
principales creadores de una modalidad criolla son los miembros de la segunda
generación —^los hijos de extranjeros— que la desarrollan y utilizan como
lengua nativa. Pichardo, por su parte, aduce que "Los Negros Criollos hablan
como los blancos del país de su nacimiento o vecindad", tesis afirmada también
por Bachiller y Morales y evidente, asimismo, en las piezas bufas del XIX, don-
de el habla bozal se reservaba exclusivamente para el africano *" La respuesta,
en parte, se halla en lo escrito, a su vez, por José María de la Torre: "Los negros

59. Pichardo (1875), p. x. Énfasis en el original.


60. Bachiller y Morales (1881), pp. 100-101.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

criollos se distinguen también en nacidos en las poblaciones, y nacidos o criados


en los campos (que se dicen criollos de campo) pues éstos tienen un lenguaje y
maneras peculiares y más rústicas".*' Es decir, que los autores citados anteri-
ormente —incluyendo a los dramaturgos del bufo— basan sus observaciones
sobre el bozal en el habla de los negros que se movían en un contexto urbano,
donde las condiciones para la conservación de una lengua criolla, ya lo hemos
visto, eran desfavorables. De la Torre confirma, simplemente, un hecho indis-
cutible: en ciertas zonas rurales, donde la población de color se hallaba alejada
de la blanca, muchos hijos de africanos utilizaban el bozal. Y esa situación per-
sistió hasta mucho después de abolidas la trata y la esclavitud, hasta la era repu-
blicana. Para probarlo sólo tenemos que referimos, una vez más, a Lydia Ca-
brera. En sus libros conversan con ella Francisquilla Ibáñez, Calixta Morales,
José de Calazán Herrera, Juan O'Farrill, J. S. Baró... Ninguno de ellos nació en
África. Todos ellos hablaban bozal... ¡en pleno siglo XX! En Cuba, dadas sus
circunstancias, resulta claro que los miembros de la segunda generación no fue-
ron los únicos participantes en el proceso de expansión del código pidginizado
y algunos autores no consideran que dicha situación sea anormal. Así dice
Woolford: "La presencia o ausencia de hablantes nativos ha sido considerada
por mucho tiempo parte de la definición de un criollo (e.g.. Hall 1966), pero
Hymes (1971:79) arroja dudas acerca del postulado que plantea la necesidad de
hablantes nativos para que ocurra la criolHzación: 'Un koine o una lengua
estándar pueden expandirse y estabilizarse a través de la interacción entre
adultos sin que sea aprendido así por los niños; ¿por qué no un pidgin?' Sankoff
(1979) también tiene dudas acerca del papel de los hablantes nativos en la
crioUización, basándose en el hecho de que en Papua Nueva Guinea, donde los
hablantes nativos constituyen al menos el uno por ciento de los hablantes de Tok
Pisin, la lengua sólo se ha crioUizado parcialmente, y no está del todo claro que
sean los niños los que están promoviendo la crioUización (Sankoff y Labergé
1973). Ya que los hablantes nativos de un pidgin son, generalmente, una
consecuencia automática de una comunidad en la que el pidgin se usa como
lenguaje primario, la relación entre hablantes nativos y criollos bien puede ser
puramente incidental"."
La intrincada historia lingüística de Cuba está, por supuesto, íntimamente
ligada a los cambios económicos, sociales y políticos^que le dieron origen. Ya

61. De la Torre (1854), p. 54.


62. Woolford (1983), p. 5, traducción nuestra.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

hemos visto que en la época plantacional se cambió el rostro de la Isla con la


introducción masiva de esclavos africanos. En ese período existía en Cuba,
como ya hemos apuntado, un continuo de lenguas que iba desde una serie de
variedades del castellano estándar (peninsulares y cubanas) en uno de los
extremos, hasta la multiplicidad de idiomas africanos en el otro, con el bozal y
dialectos subestándar del español en los puntos intermedios. Para apreciar la
preocupación, podríamos decir obsesión, que existía por el lenguaje en la Cuba
de entonces basta examinar, a vuelo de pájaro, el teatro bufo cubano. En estas
piezas sus autores intentan reproducir los dialectos —muchos de ellos estigma-
tizados— de sus numerosos personajes. Y es así que allí hablan gallegos, crio-
llos, negros de nación, guajiros, chinos, negros "catedráticos", catalanes, etc. El
idioma, en la época plantacional y por algún tiempo después, constituía un
poderoso marcador social que se empleaba para colocar a cada cual "en su sitio".
En poco tiempo, sin embargo, una serie de hechos históricos precipitaría un
cambio dramático en el futuro desarrollo del habla bozal. En la década de 1860
se elimina la trata de esclavos y, con ella, el contacto lingüístico prolongado con
el continente africano. Luego la Guerra de los Diez Años (1868-1878) propicia
la eventual abolición de la esclavitud que culmina en 1886. El cambio de mano
de obra esclava a libre coincide también con la revolución azucarera. Comienza
la época del "central", que desplaza poco a poco a los ingenios tradicionales y
que atrae trabajadores de diversas zonas del país hacia el centro y el este de la Isla
en enorme proceso de migración interna. La interacción entre negros y blancos
se intensifica. Y se acelera así vertiginosamente el proceso de descriollización
del ¿>oza/. En laGuerra de Independencia (1895-1898) participan juntos blancos
y negros bajo la bandera antirracista de José Martí. Luego, en época republicana,
las vías de comunicación, sobre todo el ferrocarril que unió a Oriente con La
Habana a principios del siglo XX, y luego la Carretera Central, tuvieron gran
efecto integrador en toda la población cubana. La red de escuelas, la radio y el
éxodo hacia los pueblos y ciudades impulsaron igualmente el acceso y el uso del
español a lo largo y ancho de la Isla. Por eso es que, a mediados de este siglo,
sólo hallamos el bozal entre los ancianos, particularmente aquellos que residían
en zonas donde la población negra permaneció relativamente estable y aislada.
Son precisamente esos lugares —ciertos poblados de Matanzas como el Perico,
Pedro Betancourt y Unión de Reyes, por ejemplo— los que propiciaron también
una preservación de las lenguas originarias por mayor tiempo. Lo mismo puede
decirse de Songo y algunos barrios de Guantánamo, en la provincia de Oriente,
aunque éstos no han sido estudiados.
El bozal ha sobrevivido hasta nuestros días en los cultos afrocubanos. Ya
sabemos que tanto los paleros como los santeros participan frecuentemente en

354
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

las llamadas "misas espirituales". Y en todas ellas los "espíritus" que se ma-
nifiestan a través de sus médiums lo hacen en bozal. Aunque la mayor parte de
los médiums emplean un número considerable de rasgos típicos de esta lengua
(invariabilidad verbal, construcciones paratácticas, ausencia de concordancia de
género y número, etc.) esto no significa que el bozal empleado en las sesiones
sea un código uniforme. Algunos, por ejemplo, utilizan inflexiones verbales más
frecuentemente que otros. Y losfielesconsideran que mientras más se parezca
esta lengua al castellano, más "refinado" era el difunto que habla a través del
médium. A pesar de ello, es importante mantener una distinción formal entre el
español (el idioma de interacción cotidiana) y el lenguaje que supuestamente
emplean los espíritus de los muertos. Esta diferenciación cumple dos propósitos
fundamentales: 1) distingue entre el habla "regular" profana y la comunicación
mística con los espíritus; y 2) separa simbólicamente a los iniciados — profi-
cientes en la comprensión del bozal— de los no-iniciados o principiantes en la
religión, a quienes se les escapa gran parte del mensaje debido a su ignorancia
de la lengua sagrada.
Veamos algunos rasgos del bozal empleado por una médium en estado de
trance. Por medio de ella regularmente se manifiesta "el espíritu de la negra
María Josefa", antigua esclava que disfruta de los tabacos y el anisette. Los ejem-
plos que siguen a continuación han sido transcritos fonéticamente y van acom-
pañados de su equivalente en español estándar:

1. Unificación de pronombres de sujeto y de complemento:


Tá miníkun yo (El/ella está viniendo conmigo)
Akoddá ríyo (Se acordó de mí)

2. Ausencia de inflexiones y regularización de formas verbales:


Tá miní (está viniendo); muríu ("morío") por "muerto".

3. Sustitución variable de /d/ por /r/ en posición inicial:


Rió (Dios); risi (dice)

4. Sustitución variable /o/ por /u/ y de /e/ por /i/, especialmente en po-
sición final átona:
muríu ("morío" [muerto]); malafu ("malafo":
aguardiente); ri (de).

5. El léxico proviene fundamentalmente del español, pero hallamos que


algunos términos contemporáneos o "sofisticados" son sustituidos/

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

por otros que frecuentemente se relacionan con la experiencia escla-


vista: "baracón" (barracón) en vez de "casa", "agua ri Papa Rió"
(agua de Papa Dios) en lugar de "agua bendita"; "karo mucho buya"
(carro muchabulla) para decir "ambulancia"; "welerwa" ("hueledura")
para decir "perfume".

Asimismo es importante destacar que, a pesar de las numerosas variaciones,


existe una considerable coherencia interna en el bozal de esta informante. La
Comunicación es rápida y tersa. Resulta evidente que su manejo de este código,
lejos de ser caótico y al azar, se halla regido por complejas reglas grarriaticales
y fonológicas. Por otra parte, los médiums insisten en que son incapaces de ha-
blar en ¿oza/fuera del estado de trance.
Cualquier intento de probar la existencia de un proceso de crioUización tiene
que tener en cuenta, como ha dicho Rickford, criterios lingüísticos y criterios
sociohistóricos. La correspondenciaentre ambos queda plenamente probada por
el destino peculiar del bozal. Atiéndase tan solo a la tasa de aceleración de los
cambios. La economía y la sociedad plantacionales aparecieron y se borraron del
mapa cubano en un tiempo récord: poco más de un siglo de violentas transfor-
maciones tecnológicas, demográficas, políticas y sociales que aceleradamente
sacaron a Cuba de su sueño medieval y la empujaron hasta las puertas de la
civilización contemporánea. Paralelamente, el sector lingüístico se dinamizó en
todos sus estratos y, en el de la clase esclavizada, rápidamente produjo una
lengua utilizada por cientos de miles de personas: el bozal criollo que, más o
menos en el mismo lapso histórico, nació, creció y murió como lengua cotidiana.
El habla, que vivamente refleja la conciencia de las gentes, no puede suslraerse
a los cambios que la mente humana sijfre bajo los golpes del avatar histórico. No
sabemos si en los lugares donde hasta recientemente vivieron personas que
empleaban el bozal pueden observarse aún rasgos de un continuo posl-cridllo.
Esto deberá ser tema de investigaciones posteriores.

Influencia del bozal y de las lenguas africanas en el español de


Cuba.

Después de casi medio milenio de íntimo contacto entre las poblaciones de


origen africano e ibérico resulta imposible suponer que el habla de los negros no
haya tenido influencia alguna en la conformación del español de Cuba. En este
acápite noslimitamqsa señalar esquemáticamente esas probables influencias, ya

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

que su estudio detallado está aún por realizarse y requiere una extensa y
cuidadosa investigación de campo.
Mucho se ha debatido acerca de los aportes de la lengua de los negros a la
formación del habla popular cubana. En lo que se refiere a la pronunciación,
Arturo Montori, en su época, señalaba "la influencia prosódica de los negros
africanos que desde los primeros tiempos de la colonización fueron importa-
dos".' Más recientemente, sin embargo, Humberto López Morales apunta: "la
fonética del español de Cuba no tiene influencias africanas; por el contrario,
fueron los negros criollos los que aprendieron un español con rasgos fonéticos
de origen andaluz, asentados ya en la isla por lo menos desde el siglo XVII"-^ Este
tema se halla íntimamente ligado a otro, también largamente debatido: el del
origen de las características propias del español del Caribe. Comencemos
nuestro análisis examinando algunas de ellas.
En el Caribe hispánico —así como en ciertas zonas del Pacífico hispanoame-
ricano donde abunda la población negra— se observan una serie de rasgos
comunes:
1) aspiración y elisión opcional de /s/ final de sílaba y palabra ("ehto" por
"esto"; "casah" o "casa" por "casas").
2) neutralización opcional de /I/ y /r/ ("sarto" por "salto"; "puelto" por "puerto").
3) asimilación, también opcional, de /I/ y /r/ a ciertas consonantes siguientes
("cabbón" por "carbón";" Ammería" por "Almería"). Este fenómeno no está
generalizado en toda la región caribeña, pero ocurre en regiones tales como
el occidente de Cuba y en la costa norte de Colombia.

El primer rasgo, aspiración y elisión de /s/ final de sílabas y palabras, ha sido


bien estudiado y sabemos que no es exclusivo del Caribe: lo hallamos muy
extendido por el sur de España, y en otros lugares de América, tales como la zona
rioplatense y partes de Chile. No parece tener éste, pues, un origen negro.
El segundo, neutralización de /I/ y /r/ ocurre igualmente en el castellano de
la España meridional y los datos que poseemos hasta el momento no nos
permiten suponer una posible procedencia africana. En el teatro bufo del siglo
XIX donde, como hemos visto, aparecen caracterizados diversos dialectos
geográficos y sociales, este rasgo es propio de hablantes campesinos, es "gua-
jiro" y no negro. Un solo ejemplo: en "Un guateque en la taberna un martes de

1. Arturo Montori (1916), p. 109.


2. López Morales (1971), p. 71.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

carnaval" (1864) de Juan José Guerrero, pieza que se desarrolla en el campo,


hallamos personajes como Policarpo que se expresan así:

...la gente quedrá comel temprano pa dilse a


vestil pa la las máscaras. Déjame vel que está
hasiendo el dotol.'

Es cierto que en el habla bozal de algunos negros del teatro bufo aparece una
neutralización o "confusión" de/I/ y /r/, pero este fenómeno es deorden diferente
ya que no ocurre en posición final de silaba, como el anterior, sino en posición
interna de sílaba, sobre todo cuando la /I/ es precedida de otra consonante: "dia-
bro", "ingresia", "branco". "posibre", etc. Por supuesto, este último rasgo no
se extendió a otros sectores de la población cubana y, por lo tanto, no podemos
decir que la neutralización de /V y /r/ sea un fenómeno de origen negro.
La asimilación de /I/ y /r/ a la consonante siguiente, que frecuentemente
resulta en geminación, ha sido poco estudiada. Ciertamente, a primera vista nos
podría parecer éste un rasgo de probable origen africano, ya que estamos
acostumbrados a escuchar palabras en lucumí donde las oclusivas sonoras
(b,d,g) se pronuncian como consonantes dobles (Oggun, ebbó, etc.). Observe-
mos, sin embargo, que se trata de dos fenómenos diferentes. La asimilación de
IV y /r/ a la consonante que sigue es un proceso de debilitamiento de los fonemas
líquidos, mientras que la pronunciación geminada de /b/, /d/ y Igl intervocálicas
en lucumí obedece a que, en yoruba, estos fonemas no tienen una variante
fricativa en dicha posición, como ocurre en castellano. Es decir que, a nivel
fonemático, no hallamos evidencia de substrato africano en la pronunciación del
español popular de Cuba. Si el bozal ha tenido alguna secuela prosódica es tema
que necesita un estudio cuidadoso que va más allá de los propósitos de esta obra.
Hoy se ha planteado, por ejemplo, que algunas de las características fonológicas
del inglés sureño de los Estados Unidos —tanto el de los blancos como el de los
negros— tienen su origen en el "creóle" típico de la plantación colonial, cuyo
residuo más conservado hasta hoy es el Gullah hablado en las islas (Sea Islands)
del estado de Georgia. Investigaciones posteriores deberán examinar minucio-
samente el tema en lo que toca al español caribeño.
En el ámbito morfo-sintáctico la situación es diferente. Otheguy, por
ejemplo, dice: " ...el rasgo distintivo más definido de la sintaxis del Caribe his-
pánico es la conservación del orden de sujeto y verbo en ciertas oraciones inte-

3. Guerrero (1864), En Leal, 1975, vol. I, p. 101.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

rrogativas donde otros dialectos los invierten. En los casos en los que el pro-
nombre interrogativo no es sujeto y el sujeto del verbo es un pronombre de
segunda persona, el español del Caribe muestra inversión solamente opcional
donde otros dialectos la considerarían obligatoria... O sea, oraciones tales como
¿Qué ud. quiere?..., ¿Qué tú dices?, ...¿De dónde Uds. vienen?... son peculiares
del Caribe.. .Es significativo que en los criollos nunca ocurra inversión de sujeto
y verbo en las preguntas. Parece enteramente posible que el patrón criollo pueda
explicar esta parcial separación del proceso caribeño de formación de preguntas
de aquel propio del resto de los dialectos del español".*
Este fenómeno, creemos nosotros, está relacionado asimismo a otro muy
característico del español cubano: la expresión repetida del pronombre de sujeto,
mucho más frecuente en nuestro dialecto que en otros del castellano. Ya hemos
visto que era ésta una característica muy marcada del bozal, debido sin duda a
la invariabilidad de las formas verbales. Y este rasgo se mantiene a todo lo largo
y lo ancho de la Isla hasta el presente. Es así que oraciones tales como "así es que
te vas pronto" o "no creo eso" se convierten en Cuba, la mayorparte de las veces,
en "así es que tú te vas pronto" y "yo no creo eso".
Un poco menos extendido, aunque evidente en el dialecto de algunos cuba-
nos de clase popular, es la ausencia ocasional de marcador de plural, sobre todo
cuando el número ya ha sido señalado en algún otro lugar de la frase nominal.
En la Calle Ocho de Miami se observan letreros como los siguientes: "Fritas Cu-
bana"; "Comidas Criolla". En el acápite dedicado a la lengua abakuá repro-
dujimos un antiguo pasquín que promovía al candidato abakuá Ricardo Cabanas.
En él leemos "Abanekues nacionalista". Podría suponerse, en los primeros
casos, ya que no en el último, que nos hallamos ante un fenómeno provocado por
la influencia del inglés, idioma que no requiere la concordancia de número enü-e
sustantivo y adjetivo. Este rasgo, sin embargo, ocurre con frecuencia entre ha-
blantes monolingües en español. Tampoco se trata de una característica fo-
nológica, provocada por la elisión de /s/ final, tan frecuente entre los cubanos.
Frases como las siguientes, escuchadas y documentadas por nosotros, así lo
señalan:

"Han mandado a Angola veinte mil joven, óigame, veinte mil joven"
" Estuve allí cuarenta y un mes".

En el acápite sobre el bozal señalamos que el número, en la mayor parte de

4. Otheguy, 1973, p. 334.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

los casos, se señalaba por medio de determinantes y no morfológicamente ("Mu-


cho gallina"). Insistimos de nuevo en la necesidad de que estudios posteriores
confirmen o nieguen las posibles influencias del bozal en el español de Cuba,
mas estos ejemplos sirven para señalar algunos temas que dicha investigación
debe explorar.
El campo léxico cubano es, sin duda, el más profundamente marcado por las
lenguas africanas. Ya Lydia Cabrera apunta en La Sociedad Secreta Abakuá
hacia ciertas palabras ñañigas que habían entrado a formar parte del vocabulario
cubano: "¿Quién ignora en Cuba que butuba es comida? Que un nampe o ñánkue
es un muerto; ñampearse morirse y ñampear matar. Un nOvioJe dirá a su novia
que la querrá hasta que ñánkue, hasta la muerte. En una discusión de principios,
aunque estos variarán según soplen los vientos, alguien cívicamente declarará
sostener los suyos hasta que ñanque...o lo ñampeen". ^ Muchos otros términos
populares cubanos son de origen Abakuá. El "chévere" que ha traspasado las
fronteras de la Isla es, en su sentido original, el Mokongo Má chébere, el jefe de
una Potencia fiáñiga. De un amigo íntimo se podrá decir, en lenguaje no muy
fino, que es "mi ecobio", sin saber quizás que "okobio" se le dice a los cofrades
ñañigos. Un "ocambo" es un viejo, tanto en Abakuá como en español popular
cubano. E incluso el "fambá", el cuarto sagrado de los ritos abakuás, situado casi
siempre en la parte posterior de la vivienda, sirve también para referirse
metafóricamente a un trasero voluminoso. De una persona fea se dirá que es un
"kokorioko", término que designa a un espíritu temible en abakuá; Y alguien con
migraña podrá decir que lé duele el "moropo". Nos informan los que vienen de
Cuba —sobre todo aquellos que han pasado por el presidio político—; que los
términos ñañigos son empleados frecuentemente por los hombres, y sobre todo
los jóvenes, como señal de masculinidad y rebeldía.
Los congos no se quedaron rezagados tampoco en su aporte al vocabulario
cubano: todos en Cuba sabemos que si se canta "bilongo mató a Mercé", la ver-
dadera causa de la muerte ha sido un maleficio. En Cuba una "ñañara" es una
llaga. En kikongo se les llama "nyánya" a las ampollas llenas de líquido que salen
en la piel. * Estar en la "fuácata" significa ser pobre, miserable. En kikongo
"fwá" es morirse y "káta" quiere decir estropeado, impotente. ^ No necesitamos

5. Cabrera, 1970 b;,p. 10. Rafael Arturo Castellanos, padre de uno de los autores de este
libro y abuelo de la otra, solía decir, en el sentido de que algo era para sieiripre, "hasta
que ñanque, menina". El monina, por supuesto, es el iniciado en la Sociedad Secreta
Abakuá. "'
6. Laman, 1936, p. 813.
7. Laman, 1936, pp. 170 y 221.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

explicar lo que significa en Cuba ser "hijo de mabinga" . Un "Ma-vínga", en


kikongo, es el nacido después de la muerte de su padre o sea, el que sólo tiene
madre. * En la Isla, un paquete o bulto es un "macuto" y una bolsa, un "jolongo".
A la olla de un buen ajiaco hay que añadirle malanga. El mismo tubérculo, en
kikongo, se llama... "ma-langa".' Si algún cubano es "de ampanga" será re-
voltoso y de cuidado. Ortiz señala que Ampanga es lá capital de un antiguo reino
congo, según Dapper.'" El caso de "mapiango", que en Cuba significa común,
vulgar, poco distinguido, sin fuerzas, es interesante porque en kikongo tiene la
acepción contraria. Señala Laman que "ma-pyangu" es alguien que es más
grande que los otros, alguien de gran fineza. Ahora bien, "Ma-pyangu" en
kikongo también es el nombre de un antílope'' y en la lengua conga cubana,
como dice Lydia Cabrera, "mapiango" significaba "venado".'^ Es posible que en
Cuba se percibiese al venado como a un animal débil y vulnerable y que de ahí
adquiera su sentido metafórico.
Del lucumí pasan al español cubano los nombres de los "santos" y orishas:
Changó, Yemayá, Babalú, Ochún. Una fiesta de santos es un "bembé" y un gran
adivino de la religión yoruba es un "babalao". Pero, curiosamente, más que una
adopción masiva de términos yorubas, lo que ocurrió en la Isla fue una am-
pliación semántica de términos castellanos, como resultado de la fuerte penetra-
ción religiosa lucumí en el pueblo cubano. Veamos algunos ejemplos: en el siglo
XVIII ^nos dice el Diccionario de Autoridades— un "santero" o "santera" es
"la persona que pide limosna para el Santo de alguna Hermita, y tiene cuidado
de ella". En Cuba, el término perdió su significado original y hoy se reserva para
designar a un practicante de la Regla de Ocha. Igualmente la palabra "santería",
que en nuestro país sirve para denominar, casi exclusivamente, la Regla de Ocha
misma. De una persona que va al santero a hacerse una purificación se dice que
se hizo un "despojo"; si la purificación es de una vivienda se ha realizado una
"limpieza". A alguien que cae en trance le ha "bajado" o "entrado" el Santo. Al
que ha sido víctima de un maleficio le han "hecho un daño". De quien no puede
dejar a su amante cabe entender que le hicieron un "amarre" y para lograr un
propósito específico se puede realizar un "trabajo". Y si una persona quiere saber
algo de su destino, va a "consultarse*^ y para ello "le tiran los caracoles". Debe-

8. Laman, 1936, p. 510.


9. Laman, 1936, p. 486.
10. Ortíz, 1924, p.
11. Laman, 1936, p. 503.
12. Lydia Cabrera, 1984 b, p. 159.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

mos insistir que estos vocablos no son de uso exclusivo del creyente afrocubano,
sino que han entrado a formar parte del léxico nacional. Obsérvese, por ejemplo,
el sentido particular de la palabra "trabajo" (entendida como operación mágica)
y del término "camino" (avatar) en esta estrofa de la canción "Yo soy Babalú":
Yo soy Babalú
camino Arará
y con mi trabajo
la tierra temblá.

Las canciones fueron en Cuba —como en todas partes— un poderoso


instrumento de transformación léxica. Por un lado, su letra incorpora y revela
términos de uso popular. Por el otro, introduce estos vocablos en capas de la
población que, hasta ese momento, los desconocían. Ya veremos, en el próximo
tomo, que las canciones han jugado un papel de suma importancia en la di-
vulgación del conocimiento délas religiones afrocubanas. Algo parecido ocurrió
con el lenguaje, y aunque gran parte del auditorio blanco siguió ignorando el
significado de lo que en ellas se decía, muchos adoptaron, sin darse cuenta, voces
afrocubanas.
Otro de los canales por donde se intercomunicaron en el pasado la lengua de
los negros con la de los blancos fue, sin duda, el teatro bufo, modalidad escénica
popular repleta de variadísimas y contradictorias ramificaciones culturales y
socio-políticas que analizaremos en el cuarto y último volumen de esta obra. En
estas representaciones desenfadadas y guaracheras, repletas de chistes, parodias
y cubanísimo choteo, no sólo se reacciona por vía satírica contra las tradiciones
estéticas, éticas y políticas de la era colonial, sino que —como dice Riñe Leal—
sus autores hicieron esta labor "hablando en cubano". En el prólogo a su anto-
logía del teatro bufo del siglo pasado. Leal se refiere a esta revolución lingüística:
" Es ahí, en el lenguaje, tanto dramático como musical, donde los bufos se
instalan para siempre en nuestra escena. Los nuevos autores nada tienen en
común con los anteriores en el uso y manejo del instrumental lingüístico, lo cual
no significa, por supuesto, que nuestros dramaturgos anteriores al 68 escribieran
en español castizo. No pretendo semejante disparate crítico. No, lo que señalo
es que el lenguaje bufo, con sus distorsiones bozales, congas, catedráticas,
campesinas, curras, catalanas, asturianas, gallegas, chinas, ñañigas y popula-
cheras crearon un arsenal idiomático que se transforma en algo más que palabras
y términos costumbristas y folklóricos: se convierte en un ritmo, una manera, un
oído y una lengua distinta a la española."'^ Y más adelante añade: "La aparición

13. Leal (1975), pp. 18-19.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

del negrito (en las tablas cubanas) irá ligada a un detalle esencialmente teatral:
el idioma. Es ese español bozal ridiculizado, mezcla de jerigonza y chispa
verbal, lo que definirá auditivamente al personaje, que por otra parte podemos
remitir a Lope de Vega y Quiñones de Benavente".'*
Aunque el negrito ya había aparecido en el teatro cubano desde los viejos
tiempos de Covarrubias en 1812, no es sino con Bartolomé José Crespo (bajo el
pseudónimo de Creto Ganga) que definitivamente se incorpora al repertorio de
la farándula criolla. Su juguete cómico Un ajiaco, o la boda de Pancha Jutía y
Canuto Raspadura, en 1847, le lleva a los oídos blancos del auditorio habanero
para el que fue compuesto parlamentos como éste:
Ti dise que son
una gallina fino, fino.
Yo lo mete ese guayaba
poque nelle son burico,
que lo ere, y paque me jase
uno güeno rigalito.
Diese gallina mañana
va murí: tené muquillo.'^
Es evidente que el público que asistía a estos espectáculos se hallaba más o
menos familiarizado con el lenguaje bozal. De otro modo no habría podido
entender lo que, en ocasiones, acontecía en el escenario. Pero el introducir el
bozal en el escenario equivalía a extraerlo de su restringido contexto de uso y
darlo a conocer a muchos que hasta entonces lo ignoraban. Podríamos multipli-
car los ejemplos, sacándolos no sólo de obras de Creto Ganga, sino de otros
cultivadores del género. Pero en este acápite nos proponemos solamente apuntar
a las variadas fuentes de la transculturación lingüística afrohispana que se pro-
dujo en Cuba a lo largo de siglos de interacción social entre las etnias. El estudio
tanto cuantitativo como cualitativo de la penetración africana en el habla del
cubano estándar está demandando, ya lo hemos dicho, una investigación dete-
nida y profunda. Y, cuando se haga, en este empeño científico tendrá que figurar,
en lugar prominente, este teatro bufo, tan decisivamente marcado por la pre-
sencia negra.
En la década que corre de 1925 a 1935 la lengua de los negros encuentra en

14. Leal (1975), p. 22. Ya vimos, por supuesto que el bozal dista mucho de ser "jeri-
gonza".
15. Leal (1975), p. 64.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Cuba otro curioso e inesperado cauce para ampliar su ya antiquísima influencia:


la eclosión de la poesía llamada negra, negroide, mulata, afrocubana o negrista,
a la que dedicaremos la atención que merece más adelante. El negrismo poético
tuvo en la Isla un éxito extraordinario, no sólo en los círculos intelectuales o
cultos más o menos "exclusivos", sino también entre las masas populares del país
(incluyendo, desde luego, las blancas). Por ese camino —tan semejante al de las
canciones— se popularizaron entre gentes que no los conocían infinidad de
vocablos del habla afrocubana. Y se despertaron curiosidades, sobre todo en la
clase media, sobre ese otro mundo tan cercano y a la vez tan lejano, paralelo,
incitante....y básicamente ignorado debido a la separación que el prejuicio había
impuesto entre las dos etnias capitales del país. Los blancos criollos que vivieron
esa época, recuerdan la emoción profunda que les produjo —a través de la
poesía— el contacto con la cultura afrocubana, ahora realzada por el arte. Los
poemas afros comenzaron a aparecer en todas partes y a ser recitados con
frecuencia por artistas famosos como Eusebia Cosme. Así retumba desde
entonces con un nuevo sentido el bongó. Y al otro lado de Santa Bárbara aparece
Changó. Y repica el "congo solongo del Songo". Y agita sus caderas la bailadorai
deguaguancó de Ramón Guirao. Y las aliteraciones y jitanjáforas se africanizan
como en La rumba ilustre de José Zacarías Tallet:
Zumba, mamá, la rumba y tambó!
¡Mabimba, mabomba, mabomba y bombó!

O en el canto negro para matar una culebra en el poema mágico de Nicolás


Guillen:
¡Mayombe-bombe-mayombé!
Sensemayá, la culebra...
¡ Mayombe-bombe-mayombé!

Y multitud de cubanos blancos incorporaron a su habla voces como "ecobio",


"potencia", "oricha", "embó". Y se esforzaron por poner en claro que quería.
decir Alejo Carpentier en Liturgia:
El gallo murió
¡Yamba-ó!
en el rojo altar
del gran Obatalá.

Y se empeñaron por averiguar qué era eso del cuarto "fambá". Y quiénes eran
Yemayá y Ochún y Babalú-Ayé y Olodumare. Cosa que, en definitiva, poco a
poco iba a hacerse más y más fácil gracias a la labor incansable de brillantes

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

etnólogos como Femando Ortiz, Lydia Cabrera, Romulo Lachatañeré y otros


más. Así, en parte, la voz oculta de los negros alcanzó a los blancos. Y
automáticamente produjo asociaciones con tantos otros vocablos de origen
africano que —sin saber su origen— los criollos usaban como propios desde
tiempos inmemoriales y sólo ahora ponían al desnudo su oscura procedencia,
como ñame, fufú, quimbombó, mambo, babalao, mayombero y... ¡quiquiribú
mandinga! El movimiento poético negrista desbordó el simple marco de lo
estético, para ejercer en Cuba una función sociológica de importancia, transcul-
turativa y mulatizadora, particularmente en los campos de la religión y de la
lingüística.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

FUENTES
1.- Los autores han obtenido gran parte de sus datos sobre los cultos afrocuba-
nos mediante trabajo de campo realizado, sobre todo, en Miami, New York,
New Jersey y Washington D.C. No sólo han asistido a innumerables
ceremonias de diverso tipo sino que han consultado a muchos santeros y
paleros que, por lo general, prefieren permanecer anónimos. Nuestra deuda
con estos generosos y pacientes hijos de Ocha y Palo es inmensa. Conste otra
vez aquí nuestro agradecimiento.
2.- También para el estudio de los cultos se han consultado las numerosas
libretas de santeros del archivo personal de Lydia Cabrera, cuya generosi-
dad con los autores ha sido infinita. La mayor parte de estas libretas son
anónimas. Se han identificado las de "Ninf, "Rafaela", "Niño" de Cárde-
nas, Celestino Gaytán y Gabino Sandoval. Además hemos hecho uso de la
correspondencia del babalao Carlos Collazo y del babalao y abakuá José
Miguel Gómez.
3.- Se han utilizado con el mismo fin ciertas obras impresas que no son, en el
fondo, sino libretas ampliadas y sofisticadas. Citemos, por ejemplo, las de
Cecilio Pérez (Obá Ecún). El lector encontrará estos libros citados en la
bibliografía.
4.- Muchos de los libros de Lydia Cabrera, dado el carácter de su método
emológico de reproducir literalmente lo que le decían sus informantes, con-
stituyen en verdad fuentes primarias. También están en la bibliografía.
5.- Las fuentes del corpus para el estudio del bozal son las siguientes:
—Barnct, Miguel. (1966).
—Cabrera, Lydia. (1970), (1973), (1979), (1983), (1984). Además: s/f
Música de los cultos africanos de Cuba, 14 discos de larga duración
grabados por Cabrera en las zonas rurales de Matanzas. (R.C.A. Victor
Italiana).

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

—Cabrera Paz, Manuel. 1857. Exclamaciones de un negro en las fiestas


efectuadas con motivo de la inauguración del patrono de este pueblo San
Marcos, el día 25 de abril de 1857. En Fernández de la Vega y Pamies
(1973).
—Crespo y Borbón, Bartolomé José (Creto Ganga). (1839), (1847).
—Fernández, Francisco. (1868): Los negros catedráticos. El bautizo, El
negro cheche o veinte años después. En Leal (1975), Vol. 1.
—Gelabert, Francisco de Paula. "El Puesto de Frutas" en Tipos y costumbres
de la Isla de Cuba por los mejores autores de este género. (Ilustrado por
Víctor Patricio de Landaluze). La Habana. 1881.
—LezamaLima, José. (1965).
—Morúa Delgado, Martín. (1971). Primera edición: 1891.
—Ortiz, Fernando. (1981). ;
—Ramos, José A. (1963). Primera edición: 1936.
—Suárezy Romero, Anselmo. (1969). Primera edición: 1880.
6.- Para la investigación del lenguaje sacro de lucumíes, congos y abakuás,
aparte de los súyeres, mambos y enkames aprehendidos en las ceremonias,
los libros de Cabrera, Ortiz y Sosacitadosen la bibliografía. Y los siguientes
diccionarios:
—Crowther, Rt. Rev. Bishop, A Vocabulary and Dictionary ofthe Yoruba
Langiiage, London, 1870.
T^Goldie, Rev. Wúgh, Dictionary of the Efik Language, (new edition),
Ridgewood, N.J., 1964.
—Laman, K. E., Dictionaire Kikongo-F raneáis avec une etude phonetique
décrivantles dialectes les plus importants de la langue diteKikongo, 2 vols.,
Bruselas, 1936.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

SIGLAS
Usadas en este volumen

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GLOSARIO
(L.= Lucumí; C.= Congo; A.= Abakuá (ñañigo)

Abakuá (A.): Relacionado con la Sociedad Secreta Abakuá (Ñañigos). Miembro


de esa institución. Lengua sagrada de los ñañigos.
Abanekue (A.): Iniciado en la Sociedad Secreta Abakuá.
Abasí (A.): Dios creador de los Abakuás. Por transculturación: el crucifijo.
Abasongo (A.): Jerarca de la Sociedad Secreta Abakuá.
Aberiflán y Aberisún (A.): ¡remes gemelos de los ñañigos.
Abikú (L.): Espíritu que se apodera de niños pequeños y los conduce a la muerte.
Abó-facá (L.): Mano de Orula: un tifX) de iniciación reservada para hombres.
Manilla que el babalao entrega al iniciado en esa ceremonia.
Abilola (L.): Santera vieja y de gran prestigio.
Aché (L.): Poder, gracia o don sobrenatural.
Adele (L.): El caracol que no se lee en un registro.
Agogó (L.): Campanilla ritual.
Agua florida: Colonia "Agua de Florida", fabricada por Murray & Lamas y
usada para "despojos" y "limpiezas" en ritos afrocubanos.
Akpuón (L.): También: Gallo. Solista que encabeza los cantos en ceremonias de
santería.
Aleyo (L.): Persona no iniciada que asiste a ritos de santería.
Amarre: Ver Nkangue.
Anaforuana (A.): "Firma" o grafía sacra de los abakuá.
Anagó (L.): Idioma de los lucumíes. Lengua sagrada de la Regla de Ocha o
Santería, procedente del Yoruba.
Ángel de la guarda: Espíritu protector en las sectas afrocubanas. También Eledá.
Aña (L.): Tambor. Espíritu que reside en un tambor bata.
Apesteví (L.): La mujer del babalao. Mujer que cuida de los objetos sagrados del
babalao.

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Appataki (L.): Ver Patakí.


Ara Kolé (L.): Aura tiflosa. Ave sagrada que lleva las peticiones y plegarias a
Olofi u Olodumare.
Arikú (L.): Inmortalidad.
Asiento: Ceremonia de iniciación en la santería..
Avalar: También: Camino. Cada una de las manifestaciones o advocaciones de
un Santo u Oricha.
Babalao (L.): Sacerdote máximo de la Santería, especialmente dedicado al culto
de Orula, que adivina según el método de Ifá.
Babalawo(L.): Babalao,
Babalocha (L.): Santero. Sacerdote de la Regla de Ocha.
Bajar el santo: Posesión por un oricha en ceremonias de Santería.
Bantu (C): Hombre.
Bantu (C): Complejo cultural africano.
Baroko Bekusé (A.): Enjuiciamiento ritual de un abanekue.
Baroko Nansao (A.): Acto en que se juramentan varias plazas ñañigas.
Baroko Ninyao (A.): Acto en que se juramentan todas las plazas de una potencia
ñañiga al mismo tiempo.
Basimbi (C): Seres humanos que han muerto dos veces.
Bata (L): Juego de los tres tambores sagrados de la Santería.
BembéCL.): Ver Tambor.
Biagué (L.): Primer ser humano en la mitología lucumí. Sistema adivinatorio de
la Regla de Ocha. Ver Coco¡
Bilongo (C): También Burundanga y Kelembo. Hechizo maléfico. Brujería.
Botánica: Mercado de objetos sagrados dé los cultos afrocubanos. -
Bóveda espiritual: Altar privado de un santero, dedicado a los espíritus de los
muertos.
Butuba (Á.): Comida en ñañigo.
Caballo: El médium que es "montado" por un oricha.
Cáliz: Para los ñañigos el tambor ritual seseribó.
Camino (de un oricha): Ver: Avatar.
Canastillero: Estante donde se guardan las soperas con los otanes en Santería.
Caracoles: Ver Dilogún
Carga: Atributos del oricha (piedras, caracoles, etc.) que se guardan en su
receptáculo.
Cauri: Dinero en África. Caracol que se usa para adivinar en la Regla de Ocha.
Chamalongo: Conchas marinas que se usan para adivinar en las Reglas Congas.
También ese sistema adivinatorio.
Chamba: Bebida litúrgica por excelencia en las Reglas Congas.

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Coco o Biagué: Sistema adivinatorio de la Regla de Ocha usado también por las
Reglas Congas.
Cofa de Orula (L.): Un tipo de iniciación en el oricha Orula, reservado para
mujeres.
Collar: Ver Eleke.
Collar de mazo: El collar principal que recibe el iniciado en el Asiento lucumí.
Comida: (Dar de comer a un Santo.) Sacrificios de animales u ofrendas de
alimentos y bebidas que se hacen a los orichas. Ver Ebó.
Congo: Sistema cultural afrocubano de origen baniú. Idioma derivado del
Kikongo: una de las lenguas rituales de las Reglas Congas.
Consulta: Ver Registro.
Criado-prenda: El ngangulero que tiene la m isión fundamental de ser "poseído"
o "montado" por los espíritus, fumbes o perro-ngangas en las ceremonias
de Palo.
Cruzado: Se dice del rito en que .se mezclan elementos de dos o más reglas
afrocubanas.
Derecho: Tributo que se ofrece a un oricha.
Despojo: Ver Limpieza. Rito de purificación.
Dilogún (L.): Oráculo de los caracoles en la Regla de Ocha
Dundu (C): Espíritu protector. Ángel de la Guarda.
Ebóo Ebbó (L.): En sentido general: un trabajo de santería. Más específicamente:
sacrificio u ofrenda a un oricha o "santo".
Ecobio u Ocobio (A.): Cofrade abakuá. Abanekue. Monina.
Efún (L.): Cascarilla. Polvo de cascara de huevo.
Egún, eggún o egungún (L.): El alma o espíritu de los muertos.
Ekpe (A.): Sociedad secreta de los efik.
Ekue (A.): Tambor sagrado de los ñáfiigos.
Ekuele (L.): Cadena con ocho trozos de coco o carapachos de jicotea, etc. usado
en el sistema adivinatorio de Ifá. También ese sistema adivinatorio.
Eledá (L.): Ángel de la Guarda.
Eleke (L.): Collar sagrado. Cuenta de los mismos. La imposición de estos
. collares es la primera ceremonia iniciatoria de la Regla de Ocha.
Enkame (A.): Rezo o cantoritualabakuá.
Enkaniká (A.): Cencerro abakuá.
Enlloró o enyoró (A.): Funeral aliakuá. Ver Lloro, Ñankue.
Epó (L.): Manteca de corojo, usada en ritos de santería.
Ereniyó (A.): Sistema de escritura ideográfica de los abakuá.
EuÓ (L.): Tabú en la Regla de Ocha.
Ewe (L.): Yerba. Planta.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Fambá o Butame (A.): Cuarto sagrado donde se celebran los ritos secretos de los
ñañigos.
Fimba (C): También Firma o Marca: Símbolo de la escritura ideográfica de los
congos.
Fula (C): Pólvora. Sistema adivinatorio de las Reglas Congas.
Fumbe, Nfumbe, Fumbi, Perro-nganga o Perro-prenda (C): Espíritu de un
difunto que habita en una nganga.
Fundamento: En la Regla de Ocha: Piedras u otanes donde residen los Orichas.
En el rito Abakuá: Ekue, el tambor sagrado. En los ritos congos: la nganga.
Fundamentar: En las Reglas Congas acción de construir una nganga o un
"resguardo" o amuleto.
Gallo: El Akpuón de los lucumíes. Entre los congos: el solista que encabeza los
mambos o cantos rituales.
Garabato: Palo que termina en forma de gancho y se usa en las Reglas Congas
como instrumento ritual. En la Regla de Ocha es un instrumento de Elegua.
Güemilere (L.): Ver Tambor.
Guerreros: Nombre que se da a Elegua, Ogún y Ochosi.
Güije: Duende antropomorfo que los creyentes hacen residir en los ríos de Cuba.
Ifé (L.): También Ilé-Ifé: capital sagrada de los yorubas nigerianos.
Ico-Fa (L.): Ver Cofa de Orula
Igbo (L.): El monte, campo o afueras del poblado, la tierra inculta o silvestre, la
naturaleza.
Igbodú (L.): Cuarto sagrado del culto lucumí.
Iki o ikines (L.): Semillas de palma usadas para adivinar.
Ikú (L.): La muerte. Muerto. Espíritu de un muerto,
lié (L.): Casa. Casa-templo del santero donde se celebran las ceremonias de la
Regla de Ocha.
Indíseme (A.): Neófito abakuá.
Iré (L.): En la adivinación: buen camino.
Treme (A.): Diablito ñañigo. Alma reencarnada que retorna para asistir a la
iniciación abakuá.
Iriongo o Famballín (A.): Esquina encortinada del fambá donde reside Ekue, el
tambor sagrado de los ñañigos.
Iroko (L.): La ceiba.
Iruke (L.): Rabo de caballo que se blande en ceremonia bailada de santería con
el objeto de "espantar las malas influencias".
Itá (L.): Una parte del Asiento o Kariocha en que .se le revelan al iyawó los
secretos de su nuevo estado por medio del Dilogún o sortilegio de los
caracoles.

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Itón (A.): Báculo o bastón ceremonial abakuá.


Itótele (L.): Uno de los tres tambores batas.
Itutu o Ituto (L.): Ceremonia fúnebre en la Regla de Ocha.
Iwá (L.): Destino.
lyá (L.): Tambor principal de los batas
lyaboraje (L.): Año de aprendizaje del iyawó.
lyalocha (L.): Santera. Sacerdotisa de la Regla de Ocha.
Iyawó o lyabó (L.): Recién iniciado en la Regla de Ocha o Santería.
Judío: En Cuba "ser judío" es no haber sido bautizado. En los cultos afrocubanos
se dice, además, de aquél que no ha sido iniciado. También se usa para
indicar el uso de magia maléfica.
Kalunga (C): El mar. Especialmente el que sep)ara la tierra de los vivos de la de
los muertos.
Kariocha (L.): Ver Asiento.
Kikongo (C): Idioma africano que dio origen al congo cubano.
Kimpúngulu (C): El "santoral" de'las Reglas Congas: los mpungus que se
identifican con los orichas.
Kindindi (C): El espíritu de la montaña.
Kinyula Nfuiri-ntoto (C): Espíritu de un antepasado.
Kiyumba (C): Cráneo.
Kongo (C): Término que empleamos para referimos a la cultura bantú en África.
Kutu (C): Oído.
Kutuguango (C): Mito de las Reglas Congas.
Lariche (L.): En la adivinación: el modo en que puede "limpiarse" lo negativo.
Lengua: En Cuba "hablar lengua" es usar un idioma afrocubano: lucumí, congo
o abakuá.
Letra: Las distintas formas y maneras en que pueden caer los caracoles o las
semillas que se usan en los ritos adivinatorios de las religiones afrocubanas.
Cada una de esas letras tiene un nombre propio y mitos o patakíes
característicos. Cada una porta, además, un mensaje o consejo especial. Ver
Odu.
Letra del año: Predicciones que hacen los babalaos al comienzo de cada año.
Levantamiento del plato: Ultima parte del ituttí o ceremonia funeraria de la Regía
de Ocha.
Libreta: Cuaderno donde los sacerdotes de los ritos afrocubanos anotan las
enseñanzas básicas de su religión (mitos, letras, consejos, oraciones) que
previamente se transmitían por vía exclusivamente oral.
Limpieza: Rito de purificación. Exorcismo. También: Despojo.
Lloro, nlloró, llanto, ángaro, ñankue, nampe: Servicio mortuorio abakuá.

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Lucumí: Sistema cultural afrocubano de origen Yoruba. Idioma afrocubano de


la misma procedencia: el yoruba que se habla en Cuba.
Madrina: Santera que oficia en el Asiento o Kariocha "haciéndole el santo" al
iniciado, colocándole sobre la cabeza los otanes o piedras sagradas. Actúa
como consejera religiosa del iyawó.
Madrina-nganga: En las Reglas Congas, junto con el mayordomo, ocupa la
posición inmediatamente inferior al Taita-nganga o la Mama-nganga.
Malafo (C): Aguardiente de caña.
Malafo-nganga (C): Ver Chamba.
Mama-nganga (C): Sacerdotisa principal de la Regla de Palomonte Mayombe.
También: madre-nganga.
Mambo (C): Canto sagrado de los congos.
Mano de Orula: Iniciación que los babalaos otorgan sólo a los hombres. Ver Abó-
Facá.
Mapiango (C): Venado. En Cuba: Persona débil, inútil.
Mariwó (L.): Guano, penca de palma.
Mayombe cristiano: Prácticas congas que procuran un bien.
Mayombe judío: Prácticas congas que procuran un mal. Ver Ndoki.
Mayombero: Palero, ngangulero.
Mayordomo: Acólito en ritos congos con status sólo inferior al Taita-nganga y
la Mama-nganga.
Mbori (A.): El chivo que se usa para los sacrificios en losritosabakuás,.
Medio asiento: Iniciaciones de imposición de collares y de los "guerreros", antes
de que se haga el Asiento.
Menga (C): Sangre.
Misa espiritual: Ceremonia sincrética que practican los adeptos de la Regla de
Ocha y las Reglas Congas.
Moana (C): Neófito congo.
Moforibale (L.): Saludoritualen la Regla de Ocha.
Mokuba (A.): Bebida sacramental abakuá.
Mpnina (A.): Abanekue. Ecobio. Cofrade. Hermano: tratamiento que entre sí se
dan los ñañigos.
Montar: Ver Posesión.
Monte: La naturaleza, el universo. También: área rural, tierra inculta: bosque,
manigua, etc.
Moyubar (L.): Venerar, saludar a los orichas en su lengua.
Mpungu o mpungo (C): Santo en las Reglas Congas. Espíritus superiores
equivalentes a los orichas lucum íes que, todos juntos, forman el kimpúngulu
o santoral congo.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Muna-nsulo (C): El cielo.


Muna-ntoto (C): La tierra.
Mundele (C): Hombre blanco. Enemigo.
Musanga (C): Fantasma.
Ndiambo (C): "Daño", espíritu maléfico.
Ndinga (C): El don de la palabra.
Ndoki (C): Espíritu maléfico. "Mayombe judío".
Ndundu (C): Espíritu protector.
Ndungui (C): Coco para adivinar en ritos congos.
Nfinda (C): Monte.
Nfuiri (C): Espíritu, en general.
Nfuiri-ntoto (C): Espíritu de un difunto.
Nfumbe (C): Fumbe, fumbi. Espíritu de un difunto que reside en una nganga.
También: perro-nganga o perro-prenda.
Nganga (C): Recipiente sagrado de los ritos congos, donde reside un espíritu
difunto (fumbe o perro-nganga) y donde se concentran todas las fuenas de
la naturaleza. También: prenda.
Nganga cristiana: Nganga que se usa en ritos benéficos.
Nganga judía: Nganga que se usa en ritos maléficos. También: Nganga-Ndoki.
Ngangulero (C): iniciado en una Regla Conga. Palero. Mayombero. Padre
Nganga. Tata o Taita Nganga.
Nitu-bantu (C): Cuerpo humano
Nkangue (C.):: Amarre. Hechizo a base de atadura con el objeto de dominar algo.
Nkawama (C): Sombra.
Nkawama-bantu (C): Sombra que proyecta el cuerpo al recibir la luz.
Nkawama-ntu (C): "Sombra inteligente". También: Cuerpo Astral.
Nkisi (C): Espíritu en general: sinónimo de Nfuiri-ntoto. También: espíritu que
habita en una nganga. Entonces es sinónimo de Nfumbi o Perro-nganga.
Nkita Kuna-masa (C): Espíritu del agua.
Nkobos o Cauris: Sistema adivinatorio de la Regla Kimbisa.
Nkuyu (C): Espíritu maléfico.
Nsala (C): Alma. Principio vital en los congos.
Nsambi, Nsambia, Nsambi Mpungo: Ver Sambia.
Nsibidi: Sistema de signos empleados por los Ekoi o Ejagham.
Nso-nganga (C): "Casa de los Muertos". Templo congo. Habitación sagrada de
la casa o "muna-nso" del Taita-nganga o de la Mama-nganga donde se
guarda y se rinde culto a la nganga. También: la comunidad de los
nganguleros asociados a ella.
Ntoto (C): Tierra de los vivos.

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Ntu (C): Don de la inteligencia.


Ñampiarse: Para el ñañigo: morirse.
Ñangareo o Ñangaré (L.): Único rito de la Regla de Ocha especialmente
dedicado a Olodumare.
Ñankue, Nampe (A.): Ceremonia fúnebre de los ñañigos. Por extensión: la
muerte.
Ñañara (C): Enfermedad de la piel.
Ñañigo (A.): Ireme. Abakuá. Ecobio. Monina.
Oba u Obba (L.): Rey.
Obi (L.): Coco.
Obi kolá (L.): Nueces de kola.
Obón (A.): Cada uno de los cuatro jefes máximos de una potencia ñañiga: el
lyamba, el Mokongo, el Isué y el Isunekue.
Ocha (L.): Oricha. Santo. Sagrado.
Oché (L.): Hacha bipenne que pertenece a Changó.
Ochosi (L.): Flecha de metal que simboliza al oricha de ese nombre.
Odu, Oddu u Odún (L.): Ver Letra.
Oké (L.): Montaña.
Okónkolo (L.): Uno de los ü^es tambores batas.
Okpelé (L.): Ver Ekuele
Olodumare, Olorún u Olofi (L.): Dios supremo de los lucumíes.
Omí (L.): Agua.
Omiero (L.): Agua sagrada que se prepara con hierbas maceradas y otras
sustancias. Con ella se purifican los objetos rituales. En algunas reglas
congas hay el "miero" u "omiero de Palomonte", de similar preparación y
función.
Ornó (L.): "Hijo" de un Oricha o santo lucumí. En la Regla de Ocha ese oricha
se considera el "ángel de la guarda" del santero.
Oñí (L.): Miel.
Opelé (L.): Ver Ekuele.
Opón Ifá (L.): Tablero en que el babalao anota los signos o letras que salen en
la adivinación.
Orí (L.): Cabeza. Esencia de la personalidad.
Oriaté (L.): Director de ceremonias en la Santería.
Oricha (L.): Cada uno de los dioses o "santos" del panteón lucumí.
Oro (L.): Canto ritual de la Regla de Ocha. Ceremonia en que se entonan esos
cantos.
Oro de Bata: Toque de tambores lucumíes sin canto.
Osobo (L.): Desgracia. Mala suene. Mal camino en el Dilogún o en Ifá.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Ota (L.): Redrecita oscura usada en el registro.


Otan (L.): Piedra sagrada donde residen los Orichas en la Regla de Oclia.
Padre Maestro: Sacerdote Mayor de la Regla Kimbisa
Padrino: Santero que oficia en el Asiento o Kariocha, "haciéndole el santo" al
iniciado al colocarle sobre la cabeza los otanes o piedras sagradas. Actúa
como consejero religioso del iyawó. En el "rayamiento" o ceremonia
iniciatoria de los congos el Taita-nganga actúa como padrino.
Palero: Ver Ngangulero.
Palo: Nombre con que se designan popularmente en Cuba las Reglas Congas
(Palomonte Mayombe, Vrillumba, Musundí, Kimbisa, etc.)
Patakí (L.): Los mitos propios de la Regla de Ocha.
Perro-nganga o perro-prenda: Ver Fumbe.
Pinaldo (L.): Ceremonia para entregar al santero el cuchillo sagrado con que se
hacen los sacrificios de animales.
Plante: Rito de la Sociedad Secreta Abakuá. También en Palomonte Mayombe
se le da ese nombre a un rito de culto o de hechicería.
Plaza: Cargo o dignidad en una potencia ñañiga. En santería: ofrenda de frutas
a los orichas.
Humero: Los penachos que adornan el seseribó, cada uno de los cuales pertenece
a un funcionario de la potencia.
Posesión: Trance mediúmnico en que un espíritu se apodera de una persona En
las reglas afrocubanas se le llama "montar" y el médium recibe el nombre
de "caballo".
Potencia, Nación, Tierra, Juego, Partido: El nombre que recibe cada una de las
congregaciones o "logias" de la Sociedad Secreta Abakuá. Agrupación de
ñañigos.
Prenda Nganga
Prendición: En la Regla de Ocha la ceremonia de recepción del "collar de
mazo".
Primer Capacitado: Acólito de la Regla Kimbisa.
QuitM- la mano al muerto: Rito funerario de Palomonte Mayombe en el que se
dispone ceremonialmente de los objetos sagrados del ngangulero muerto.
Rayamiento o Juramento: Ceremonia conga de iniciación.
Rayar Entre los congos: iniciar. Para los abakuás: dibujar trazos sagrados en las
ceremonias. O como ellos dicen: "persignar con tiza".
Registro o Consulta: Ceremoitía adivinatoria. Bi los cultos afrocubanos, regis-
trarse es realizar un oráculo para conocer el pasado, presente y futuro del
consultante por medio de algún sistema de adivinación.
Regla: Sistema religioso afrocubano.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Resguardo: Amuleto. Talismán:


Rogación de cabeza: Ceremonia de la Regla de Ocha destinada a purificar o
"limpiar" de malas influencias al sujeto de la misma.
Saco: Vestido de diablito o íreme, con su máscara.
Salación: La mala suerte.
Sambia, Sambi, Nsambi, Insambi (C): El Dios Supremo de los congos.
Santera: Ver lyalocha.
Santería: Nombre que recibe la Regla de Opha.-
Santero: Ver Babalocha.
Segundo capacitado: Acólito en la Regla Kimbisa. '
Seseribó o Sese (A.): Tambor sagrado'abakuá.
Siervo: Acólito kimbisa. .
Sopera: Vasija donde se guardan los fundamentos de la Santería: Al principio
eran güiros, luego se hicieron de barro y ahora casi siempre son de loza o
porcelana. -.
Subirse (un santo): Cuando un oricha se posesiona de un fiel.
Súyere (L.): Rezo o canto de la Regla de Ocha. .
Tablero de Ifá: Sistema adivinatorio de la Regla de Ocha.
Taita o Tata: Padre
Taita-nganga (C): Sacerdote de las Reglas Congas. Está al frente de una
comunidad de nganguleros.
Tambor, Bembé o Güemilere (L:): Ceremonia de la Regla de Ocha.
Tanse (A.): El pez sagrado de los abakuás.
toque: Ritmo de tambor. ,.
Trabajo: Operación mágica.
Trance: Posesión.
Ungundu (C): Ceiba. También: Mama Ungundu.
Vititi Mensu (C): Espejo adivinatorio de los congos.-;
Vititi Nfinda (C): Yerba.
Wanaldo (L,): Rito en que se le entrega aí babalao el cuchillo ceremonial que
usará para sacrificar animales.
Yefá(L.): Polvo de ñame que el babalao usa para marcar las letras sobre el
. Tablero de Ifá.
Yin (A.): Güin sagrado abakuá que se emplea para hacer sonar al tambor ekue.
Yeza (L.): Las tres marcas tribales que usan los Yorubas en cada mejilla y que
se dibujan, con el color del oricha, en la cara del iyawó durante el asiento.

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ÍNDICE

Abakpá (Ver: Big Qua Town)


Abakuá (idioma): 290, 301-311, 315,334,360
Abakuá: (Ver: Sociedad Secreta Abakuá)
Abanekue:218,222,224,227,229,233,235,236,238,244,245,248,251-257,
359 -
Abasí: 214,218,220, 221, 243-246, 249, 251,258, 266,269,280
Abasongo: 216, 229, 230,233, 235, 243-245
Aberiñán y Aberisún: 235, 246
Abilola: 85
Abo-Facá: 84
Aché: 13,16, 80, 83,90,93,94,114,115, 202,265,276, 277,279
Acho (avatar masculino de Obatalá): 27
Adé: 94
Adofín: 85
Africa:13,15,22,23,28,31,40,45-47,49,54,56,61,70,101,118,129,130,
134,136,141,165,180,211,214,220,226,227,230,238,249,273,278,
281,285,287-289, 302, 312, 352,353
Agayú: 25,42,43, 51, 54, 59-60,65,66, 76, 89,114, 116,273, 276
Agguema (avatar femenino de Obatlá): 27
Agogó: 87,163
Agróniga (avatar de Babalú-Ayé): 59
Agüere (avatar de Elegua): 30.
Aja: 59
Akpuón (También Gallo): 109
Akukó (el gallo): 77
Alafia (letra del Coco o Biagué): 114, 115
Alaguana o Laguana (avatar de Elegua): 30.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Aleyo: 88,89
Alfonso: 130
Alláguna (avatar masculino de Obatalá): 27
Allalua (avatar masculino de Obatalá): 27
Alvarez Nazario, Manuel: 330
Ampanga: 361
Anaforuana: 223,227,229,240, 246,248,251,254, 305-311
Anagó: Ver Lucumí (idioma)
Anamanguí: 230,235,250,252-254, 308
Angarica, Nicolás: 202
Ángel de la guarda: 87,100,120,194
Angola: 143,359
Animas del Purgatorio: 221
Anima Sola: 29
Annobon: 329
Antiguo Testamento: 194,261
Apapas Grandes: 211
Aflaguí (avatar de Elegua): 30,66
Afiaki: 29-30
Apertura de Año: 105-107
Apesteví: 83, 85,102-104
Appataki: Ver: Patakí.
Arará: 362
Ara-Kolé: 69,70
Arikú:'119
Aristóteles: 55
Armas, Doña Socorro de: 267
Aró: 85
Artemisa: 323
Aruba: 329
Asaré Pawó: 86
Asawó: 86
Asia: 273
Asiento: 38, 80, 82, 86, 89-103,111, 113, 160,199,265,266
Asoyí (avatar de Babalú-Ayé): 59
Avatar: 23,27
Awó: 47,85
Ayano (avatar de Babalu-Ayé): 59
AyéSaluga:54,118

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Babalao: 13,42,51,55,81,83,84,88,101-105,107,109,116-118,121,123,
269,270,281,361
Babalawo Ver: Babalao.
Babalocha: 81-84, 110, 116, 117,181, 270
BabalüAyé: 12,13,22,24,25,44,54,57-59,61,65,66,89,114,116,138,139,
191,269,277,361,362,364
Bachiller y Morales, Antonio: 352
Bahía: 330
Bantu: 132, 133
Bantú (cultura): 11,129,221,222, 302, 311-321
Barbados: 329
Baró, J. S.: 143, 149, 353
Baroko Ninyao: 247
Baroko Nansao: 247
Baroko Bekusé: 256
Barracón: 14
Bascom, William: 23, 37, 290, 299
Bastide, Roger: 12,15, 167
Bata: 61, 107-110
Baudry,J.R.:314
Bembé: (Ver Tambor)
Biabangá, Ta Monico de: 335, 341, 343,
Biafra, Ensenada de: 206
Biagué: 114. Ver Coco
Bibí: 289
Bickerton, Derek: 329, 342
Big Qua Town (Abakpá): 210,211
Bilongo: 141
Bolaño, Ta Joaquín: 285, 286
Bonaire: 329
Bonkó Enchemiyá: 236, 249
Bonny: 210
Botánica: 83, 146
Boumba o bumba: 143
Bóveda espiritual: 87,170,195,196,199,201,202
Bozal (lengua): 168,172,199-201,264,286-289,299,316,317,320-356,359,
360, 363
Brasil: 12, 13
Brass: 210

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Butuba: 245
Caballero, Ramón C. F.: 330
Cabanas, Ricardo: 305,359
Cabildo: 14,15,206,212,287,288
Cabo Verde: 329
Cabrera, Lydia: 13,14,17,19,27,40,43.44,46,52,54,58,59,61,82,83,92,
94,102,104,116,131,133,135-137,142,143,147,149,166,171,173,
178,181,182,185,187,190,214,221,229,236,240,243,248,256,258,
262,266,267,269,273,274,277,282,285,288,290,292,293,297,298,
300-303,305,308-311,313,316,317,320,325,333,334,341,343,353,
360
Cabrera Paz, Manuel: 323
Cacha: 59
Calabar, Río: 206,303
Calaban 11,205-210,212,219,233,301 ,- .
Calcagno, Francisco: 259
Calleja Leal, Guillermo G.: 15,134,139-141,146,171,174,179,266,269,281
Camino: Ver Avalar.
Camp, David de: 327
Carabalí: 11,205-207,210-212, 218-222, 289 "
Caracoles: Ver Dilogún.
Cárdenas: 139,266,290
Carpentier, Alejo: 233,234, 364
Cartagena: 287
Casanova, Juan Manuel: 30,62
Castellanos, Israel: 301
Cauca, Departamento del: 331
Cauri: 271
Ceiba Mocha: 139 .
Centella, Kariempembe, Mariwanga: 138, 169
Céspedes, Carlos Miguel: 304
Chabiaka: 216
Chamalongos: 173
Chamba: 155,156,190
Changó: 13,14,20-22,24,27,42-45,65,66,71,88,89,110,114-116,138,139,
164,166,167,183, 265,268,272,273, 277, 326, 361
Changó Alafin (avalar de Changó): 44
Changó Eyeo (ávatar de Changó): 44 -
Changó Obayé (avalar de Changó): 44

400
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Chávez Franco, Modesto: 332


Choponó: Ver Babalú-Ayé.
Coco, Obi, Biagué: 113-115,156,173,264
Cofa de Orula, Ico-Fa: 84
Collar de mazo: 92,94
Collar: (Ver Eleke)
Colombia: 104,286, 329,357
Colón, Cristóbal: 130
Comida: Ver Sacrificio.
Comte, Augusto: 193
Congo (río): 11
Congo (sistema cultural afrocubano): 11, 115, 129-192, 202, 220, 270, 273,
281,288,289
Congo (lengua): 200,290, 311-321, 334
Consulta: Ver Registro
Cosme, Eusebia: 36
Costa de Oro: 130
Creek Town (Ikot Itunko): 210, 303
Crespo Borbón, Bartolomé José (Crelo Ganga): 324, 325, 363
Criollización del bozal: 289, 327-331, 347, 348, 351
Cronos: 40
Cros Sandoval, Mercedes: 18,23,24,34,37,40,42,43,51,54,57,60,62,68,
69,270
Cross River (Río de la Cruz): 206, 207, 209, 210
Crowther, Samuel: 92,103, 290
Cruz, Celia: 325
Cuervo Hewitt, Julia: 24, 26
Curazao: 329
Dada: 2.7,33, 39,46,54
Dahomey: 57,66, 292
Dams, Nourou: 292
Daño: Ver Ndiamba
Dapper, Olfert: 361
Deschamps Chapeaux, Pedro: 301
Despojo: Ver Limpieza
Día del Medio: 94, 95, 161
Diglosia: 286,299, 300, 304, 316
Dilogún: 80, 82, 84, 89, 90, 95, 111, 112, 115-117, 123, 124,264
Dinganga: 137

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Duke Town (Atakpa): 210


Duque de Estrada, Antonio Nicolás: 349
Ebbó: Ver Ebó.
Ebó del año: 97
Ebó: 28,29, 31,42,47, 71,73-75,78,97,117,119
Echú o Eshú: Ver Elegua.
Echú-Añaguí: 66
Echú Batielle (avalar de Elegua): 30
Echú Bi (avatar de Elegua): 30
Echú Barakikeño (avatar de Elegua): 30
Echú Layikí (avatar de Elegua): 30
Echú Male (avatar de Elegua): 30
Echú Odde-Mata (avatar de Elegua): 30
Echú Okuboró (avatar de Elegua): 30
Ecobio, Ocobio: 224, 225, 230, 233, 234, 237, 238, 244-246, 250, 254-257,
304,360
Ecuador: 332
Edipo: 40
Efik: 11, 209-212, 215,216, 218-220, 230, 260, 302, 303, 308, 310
Efiméremo: 216
Efisa: 221
Efor, Efó (Efut): 211, 212, 214-216, 220,224,230, 260, 308, 310
Efún: 118
Efut: Ver Efor.
Egún, Eggún, Egungún: 63,105, 112, 118,195
Ekiti: 22
Ekoi o Ejagham: 11,210,211,212,218,302,303,306-308,325,344
Ekoúmbre: 251
Ekpe:211
Ekue: 211,215-220,222-230,234-236,238,239,241 -246,248-255,257,308,
310
Ekuele: 83, 84, 90, 102,105, 113, 120, 123-126
Ekueñón ("Verdugo" Abakuá): 216, 217; 219, 222, 226,230, 235,236, 242,
243,245-251,253
Eledá:81,82,120
Elefuro (avatar femenino de Obatalá): 27
Elegua (Echú): 20,25,27,29-34,38,39,62,66,74,77,87,89,92,93,96,100,
102,108-110,114,116,118,120,137-139,152,154,158,180,183,227,
277, 320

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Eleke: 89.90
Eleusis, Ritos de: 205
Eliade, Mircea: 64,162,271,272
Elufé (avalar de Elegua): 30
El Perico: 292
Empegó: 216
Encademo: 216
Enkame: 225,227,234,239,242,244,248, 253, 254, 258
Enkaniká: 232
Enkríkamo o Nkríkamo: 216,226-228,232,235,243,245,246,249,252,253,
257
Enlloró, enyoró: 230
Enyong, Río: 210
Ereniyó: 305-311
Eribangandó: 233,234,243,245,257
Erinle: 22
Eromina: 221
Escalante, Aquiles: 329
Eshu: Ver Elegua.
España: 194, 357
Espiritismo: 132,146,182,192-202
Estados Unidos: 301, 315, 358
Esu: Ver Eshu.
Euó, Tabú: 104,121,211
Europa: 273
Evans-Pritchard, Edward Evan: 21
Eweayo: 118
Eyeúnle: 116
Eyife: 114, 115,
Eyilá: 116
Eyioko: 116
Eyorosun: 116
Fadipe, N. A.: 22,43
Pamba, Butame: 220, 222, 223, 225,226, 228, 232, 237-239,243, 245, 246,
248-251,255,257,258
Firma, Fimba, Marca: 151,155,264, 317-320
Firth, Raymond: 167
Forde, Daryll: 210
^ox. Familia: 193

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Francia: 193
Fula:115,173,174
Fumbe,Fumbi,Nfumbe,Perro-nganga, Perro-prenda: 132,133,139,144-147,
149,153,163-166,168,169,278,316
Fundamento: Ver Ekue, Otan, Nganga.
Funeral (ceremonia conga): 169-171; ceremonia lucumí: 110-113; ceremonia
abakuá: 250-255
Gallo: Ver Akpuón.
Ganga: 289
García Lorca, Federico: 256
Gaytán, Celestino: 54,57,274
Gleason, Judith: 47
Goldie, Hugh: 302 -
GonzálezHuguet, Lydia: 314 . , .
González Wippler, M.: 89,195,200
Granda, Germán de: 330, 333, 337
Grecia: 261,271 ~
Guadalupe: 329
Guanabacoa: 181, 182,212, 230, 349
Guantánamo: 261, 354 ' ' .
Guayana Francesa: 329
Güemilere: Ver Tambor
Guerra de Independencia (1895-1898): 354
Gueira de los Diez Afios (1868-1878): 260,354
Guerrero, Juan José: 358
Guerreros: 84,87,108,125
Güije: 275
Guillen, Nicolás: 275,364
Guinea, Golfo de: 206
Guirao, Ramón: 364
Gullah: 358 , - .
Guyana: 329
Hacer santo: Ver Asiento.
Haití: 329, 352 .
Herskovits, MelvilleJ.: 167 -
Herrera, José de Calazán (Bangoché): 27,54,166,288,335, 353
Heusch, Luc de: 167
Hidalgo, Laura: 333
Hierofanía: 271-273

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Hudson, R. A.: 328


Hymes, Dell: 353
Ibaibo: 66
Ibáñez, Francisquilla: 335, 343,353
Ibeyi, Los Mellizos: 44, 54,116
Ibibíos: 210,212
Ibo: 210, 303
Ichaurós: 108
Ico-Fá: (Ver: Cofa de Orula)
Idebe:71
Idowu,E. B.:21,23
Ifá (Ver también Orula): 22, 32, 39, 55, 62,66, 73, 83,101-105, 118, 120
Ifé, Ilé-Ifé: 22,65-67, 108
Igbo: 118,119
Igbodu: 87,93-95,99,100,103,104, 299
Iglesia Católica: 15,112,129,132,147,170,171,182,188,191,202,214,258,
265,268
Ijawo iyó: 210
Iguí:47
Ijesa: (Ver: lyesa)
Iká: 122
Iki o ikines: 83,90,102, 103, 105,120-122
Ikú: 114, 116,119,125
116:16,81-83,86,89,92,94,96,97,141,182,183
Indíseme: 229,239,242,244,247,253-255
Inglaterra: 193
Inle:25,51
Iré: 118,119,124
Iremes, ñáñigos,Ñafias o Diablitos: 211,230-237,245,246,249,250,252-254,
256,257,281
Irete: 122
Iriandí:235
Iriongo o Famballín: 220, 223, 225, 226,237, 242, 244,249-251,255,256
Iroco: (Ver: Oque-ilu)
Iroko (la Ceiba): 14, 39,69, 70
Irosün: 122
Irukes: 87
Isaroko: 222, 238,239, 245
Isis, Ritos de: 205 . " ' • '

405
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Isué: 216,224-226,229,234-236,242-245, 248-250,254,266, 267


Isunekue: 216, 224-226, 242, 243, 250, 252, 254, 258
Itá: 80, 81, 84,95-98,104, 105, 120,125
Itón: 223,225,228, 229,243
nótele: 108,109
Ituto,Itutu:94,110-113,120
Iwá: 120
Iworo: 122, 124
lyá: 108, 109
lyabó: Ver lyawó.
lyaboraje: 81,97
lyalocha: 81-83,116,269,300
lyamba: 215,216,217, 220,223-226,228-230, 241-243,245,249,250, 257,
258, 303
lyaré: 85
lyawó: 81, 84, 92-94, 96-100, 110,196, 201, 266
lyesa: 22
Jamaica: 329
Jebioso (avalar arará de Elegua): 30.
Jesucristo: 183, 186, 188, 191, 192, 200, 214, 258,265, 269, 280.282
Jesús Nazareno: 13,26
Jibacoa: 349
Johnson, Samuel: 43
Kalabary: 210
Kalahari: 11
Kalunga: 135
Kardek, Alian: 193,194,196
Kariocha: Ver Asiento.
Keller, Werner: 41
Kikongo: 129, 312-316, 360, 361
Kimpúngulu: 138
Kindindi: 137
KinyulaNfuiri-ntoto: 137,139, 168
Kofombre, "El Sastre": 232
Koifán, "El Barrendero": 237
Kongo o Bakongo: 129-131, 135-137, 142-144, 148
Ku Klux Klan: 205
Kundiabón, "El Tesorero": 236
Kutuguango (mito congo): 175-181,282

406
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Kwa, río: 206; lengua: 210; pueblo: 211


La Habana: 107, 182,205,206, 212, 237, 321, 349
Lachatefieré, Rómulo: 365
Lam, Wifredo: 108
Laman, Karl: 130,131,136,361
Lari: 314
Laroye (avalar de Elegua): 30
Lariche: 119
Layo: 40
Leach, Edmund: 160
Leal, Riñe: 362
Legba: Ver Elegua.
Letras: 80,84,105,114,116-118,120,122,123,173
Levantamiento del plato: 112
Lewis, I. M.: 162
Lezama Lima, José: 321
Libreta de Itá: 96, 98
Limpieza, Despojo, Purificación: 88, 90, 154-156, 198, 202, 222, 239, 247,
264,266
Llelu (avalar masculino de Obatalá): 27
Lloro, Nlloró, Llanto, Ángaro, ñankue, nampe: 169, 250-256
López, Leovigildo: 319
López Morales, Humberto: 347, 350, 357
Lorcas, Oniiano: 259
Lucumí: sistema cultural afrocubano: 11,18,20,23,24-26,98,113,115,120,
129,130,133,141,160,173,175,176,182,195,202,270,273,274,279,
281; lengua afrocubana, el yoruba de Cuba: 288-301, 315-317, 334
Luisiana: 329
Luna, Desiderio: 280
Ma Kalunga, Baluandé, Madre de Agua: 138, 139
MacGaffey, Wyatt: 137, 144
Macuto: 142
Madrid: 212
Mafia: 205
Magia: 130, 140-150,222,235
Mama Chola, Chola Wenge, Chola Nwengue, Siete Ríos: 138, 139, 215
Mama Kengue, Tiembla Tierra: 138, 139, 179
Mambo: 152, 156, 158, 162, 163, 172, 315
Mana: 12,16

407
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Manessy, Gabriel: 314


Manita-En-El-Suelo: 262
Manula: 117
María Galante: 329
Marrero, Leví: 348, 349
Marta y María: 58,59
Martí, José: 354
Martín, Juan Luis: 301
Martínez, Rafael: 143
Martinica: 329
Matanzas: 139,179, 180, 205, 212, 237, 266, 274, 334, 349
Mayombe cristiano: 136
Mayombe judío: 136
Mayombero: Ver Ngangulero, Palero.
Mayordomo: 152,153,155, 159
Mbákara: 243-245,254
Mbaza Kongo: 130
Mbembe:210
Mboko: 235; 245
Mbónwe; 68
Mbori, El Chivo: 216,222, 226, 229,234, 235, 236,245-247,249
Mburi: 137
Meca: 276 -
Médium: 155,159, 162-165, 169,194, 197,199-201
Meridilogún: 117
Merinla:.117
Metala: 1 1 7 '
Metempsícosis: 193
Metraux, Alfred: 167, 292
Miami: 190,202,311
Mina: 289 . '
Mintz, Sydney W.: 270, 347
Misa espiritual: 89,91,125,154,171,192,195-202,255
Misa.católica: 125
Mitraismo: 205
Moana:150, 151,157 .. -
Moforibale:-109
Moisés: 40,194
Mokongo: 215,216, 224, 226,229,240-245,248,250,258

408
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Mokuba: 223,226, 235,244,248, 250, 252, 253,255,258


Mokuire:217,218
Moni-Fambá, Famballín, "El Portero": 237
Monoteísmo: 16
Monina, Ecobio, Abanekue: 246,250,254,255,262
Monokutuba: 314
Montori, Arturo: 357
Morales, Calixta: 353
Moran, Timoteo: 183
Morell de Santa Cruz, Pedro Agustín: 287, 348
Moreno Fraginals, Manuel: 350, 351
Moruá Yansa, "El Cantante": 216,236
Morúa Delgado, Martín: 259
Moruá: 232,236
Mosongo: 216, 224, 229,230,233,243-245,258
Moyubar: 87,97, 105, 114,117,123
Mpegó (tambor): 244
Mpegó, "El Escriba": 226,227,229,235,240,242-245,248-254
Mpemba: 135,137
Mpungus,Mpungos, Santos: 133,134,137,139,156,168,176,184,268,274,
278,279,304,316
Muna-nsulu: 176
Muna-ntoto: 176
Murdock, George: 210
Musanga: 137
Nana Burukú: 65, 76, 114, 116, 273
Nasakó, "El Brujo": 215-218,222,227,228,229,232-234,239,242,243,245,
248,249,254,255,257,258,310
Ndiamba, Daño: 145
Ndinga: 132, 133
Ndoki ("mayombe judío"): 135,144,145
Ndundu:137
Ndungui: Ver Coco.
Nfinda: 147,148,162
Nfuiri: 132
Nfuiri-ntoto: Ver Fumbe
Nganga, Prenda: 115, 140-147, 149-159, 161, 170-174, 182, 183, 187-189,
202,264,269,279,281,315
Ngangulero, Palero, Mayombero, Padre Nganga, Tata Nganga, Taita Nganga:

409
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

133,134,139,141,144,146-148,150-156,158,159,162,171-174,183,
264,266, 269, 270, 281, 316, 317, 320
Ngbe:211
Ngombe: Ver Médium.
Niger, Río: 207
Nigeria: 11,12,102,103,205
Niño de Atocha: 29
Nitu-bantu: 132
Nkandembo, "El Cocinero": 236, 245,247
Nkanima: 233, 234,239, 257
Nkawama-bantu: 132
Nkawama, "Sombra Inteligente", "Cuerpo Astral": 132,133
Nkisi o Minkisi: 140, 144, 148, 268, 282
NkisiMboma: 137
Nkita-Kunamasa: 137
Nkóboro: 233,234,236, 243
Nkobos o cauris: 173
Nkrflcamo: Ver Enkríkamo
Nkuyo Watariamba: 138
Nkuyu: 137
Nkuyu Nfinda, Lucero Mundo: 138
Nsala: 131
Nsambi, Nsambi Mpungo: Ver Sambia
Nsambia Munalembe, Tonde, Cuatro Vientos: 138
Nsambia Mpungo: 130
Nsibidi: 306
Nso-nganga: 16, 139,140,142, 149, 151,154, 182, 264, 306, 307
Ntoto: 135
Ntu: 132,133
Nuer: 21
Nueva Guinea: 353
Nueva York: 193
Nuevo Calabar: 206,210
Nuevo Testamento: 194
Núñez Cedeño, Rafael A.: 303, 304
Nyóngoro: 221
Nzambi Mpungu: Ver Sambia
Nzinga Mbemba: 130
Nzinga a Kunuwu: 130

410
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Ñangareo, ñangaré: 95
Ñañigo: Ver Abakuá.
O'Farrill, Juan: 353
O'Fairill, Ricardo: 146
O'Fairill, Ta Ricardo: 139
Oba Okuboro: 66
Oba: 25,44-46,48,49,51,54,77,116
Obakosó (avatar de Changó): 44
Obalubbé (avatar de Changó): 44
Obalufón: Ver Obatalá.
Obalufun u Ocha Lufón: 27
Obamoró: 13,27
Obandío (Obatalá abakuá): 221
Obanlá: Ver Ochanla.
Obara: letra del Dilogún: 116,118; avatar de Changó: 44; letra del Tablero de
Ifá: 122
Obatalá: 13,20,22-24,26-29,65-67,72,73,77,88,89,93,107,114,116.131,
138, 139,166,183, 268,273-276,278
Obbamoró: Ver Obamoró
Obebé (Obatalá abakuá): 221
Obenga, Theophile: 312
Obíkolá: 104
Obi: Ver Coco
Obiná (Elegua abakuá): 221
Obón: 216,224-226,228,235,238,247,250,252,256,257
Océano: 55
Ocha Lufón: Ver Obalufun.
Ochagriñán, Osagriñán (avatar masculino de Obatidá): 27
Ochanla (avatar femenino de Obatalá): 27
Oche: 116,118,122
Ochosi: 25, 27, 33-38,44, 51, 54, 66, 106,108, 114, 116,183
Ochosi Adebí (avatar de Ochosi): 38
Ochosi Guruniyó (avatar de Ochosi): 38
Ochosi Ode Mata (avatar de Ochosi): 38
Ochún: 13,20,21,24,25, 34,42,49-54,57,59,62,65,73, 83,88,89,91,92,
94,106,109,114-116,138,139,163,164,167,183,191,202,265,268,
270, 274,277, 296, 319, 361, 364
Ochún Aña (avatar de Ochún): 52
Ochún Edé (avatar de Ochún): 52

411
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Ochún Ibú Akuara (avalar de Ochún): 52


Ochún Ibú Kolé o Ikolé (avatar de Ochún): 52
Ochún Olodí u Ololodí (avalar de Ochún): 52 ;
Ochún Seseké (avalar de Ochún): 52
Ochún Yeyé Karí (avalar de Ochún): 51
Ochún Yeyé Moró (avalar de Ochún): 52
Ochún Yumú (avalar de Ochún): 52
Oddán (Río Sagrado): 214,218,219,241,245,255.-
Oddudúa, Odduduwa: 28,66i 67. Ver Obíálalá.
Odi (séptima leira del Dílogún):, 116 -: : ..,
Odi:122íl24 ' . ./ ; - > . .. ;
Odibe:28 ' .' f . '
,Ododop: 2:10,302 , ^ . ". - .. r ;
Odu,'Odün: VerLeira. , -' ",
Odúa (laníbién Oduduwa u Qddudúaj: 1G9 V ; - ' . ,. - " -: -
Oduduwa: (Ver: Obatalá) - , v. ...
Ofún: 116,122,124. : - ' V - '
Oga:47 ' ; . , ' -".-.-'
Ogbe: 122-124'-^ -•" - . / - >• . -
Oggan (avalar masculino de Obatalá): 27 r
Oguanilebe (avalar de Elegua): 30 " ."
Ogún: 21.22,24,25,27,28,30-36,38.44.-46,48,49.51,54,55,57,58,89; 100,
105-110,114,116, .183,273,278,296-298,358 . .-
Ogún Alaguadé (avalar de Ogún): 35 - ' •_''
Ogún Areré (ávata-de Ogún): 35'- - . - ;.
Ogún Chiribikí (avalar de Ogún): 35 . ' '_ •— -
Ogún Kueleko (avatar de Ogún): 35 --
Ogún Ónilé (avalar de Ogún): 35 . ..; - : vi.
Ogunda: letra del Dilogún: 116; letra del Tablero de Ifá: 122 -. - -
Ogundáí: 19 ' _ j _ ^ " rí '
Ojuani: 116,118 •' .:"-,',
Oka:29 \ . ' '" ' "- :' * ;-
Okána:'ir6'^ - " -^'" ,'
Okana-:Sordev n 4 ;.
bkandé (Yemayá abaküá): 221 - . . - '- . ;
Okanrán:.122 - ' '' ' v '
Oke: 54,66,277 '• - , - ' -: - . ^ •
Okónkolo: 108,109 . . ; ^'
Okpelé: Ver Ekuele.

412
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Okuboró: 29,30
Okuele: Ver Ekuele.
Okún (Changó abakuá): 221
OldTown (Obuton): 210
Olmsted, David: 295,296
Olodumare: 16,18-21,23,24,26-29,35-37,47,50,59,64-71,72,74,76-79,
101,110,114,117,120,121,131,133,176,220,269,272-274,276,280,
364
Olofi: (También: Olofin. Ver: Olodumare)
Olokún: 25,32, 53-55,62, 274, 275,277, 278
Olollu-ocumi: (avalar masculino de Obatalá): 27
Oloricha: Ver Babalocha.
Olorún: Ver Olodumare
Olosa: 54
01osi:68
Olubatás: 108,109
Olúfina Koki (avalar de Changó): 44
Olufon: Ver Obaialá.
Olúo: 85,102
Omiero: 89,90,93,94,99, 112, 151,277
Ornó Obá Alié: 67,68
Omó: 90-92
Omofá: 85
Onifé(Oyá abakuá): 221
Oñí: 51
Opira: 117
Opobo: 210
Opón Ifá: 120,121
Oque-ilu (avalar femenino de Obatalá): 27
Orfismo: 205
Orgun: Ver Ogún.
Orí: 120,121
Orí o aworan: 118
Oriaté: 80,82,84,94,95,100,101,110-112
Oricha, Sanio: 12-125,129,130,148,154,161,163,164,166-168,174,184,
185, 191, 202,268,269, 273, 279, 297
Oricha Oko: 54,55, 57,61,62,278
Orichanla: Ver Obaialá
Orisa Oko: Ver Oricha Oko.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Oro de bata: 108,109


Oro: 112
Orolu (avalar masculino de Obatalá): 27
Ortiz, Fernando: 15,24,232,240,246,259,260,311,319,334,350,361,365
Orula: 25,27,28,30-32,36-42,49,50,54,58,59,61,66,72-74,77,78,83,84,
102-106,114,116,120,121,125
Orún: 54
Orungan: 54
Orúnmila: Ver Orula.
Osa: letra del Dilogún: 116; letra del Tablero de Ifá: 122
Osagrinan: Ver Ochagriñán.
Osaín: 25,46,60,61,65,100,116.277
Osobo:118,119,124,125
Osun, El Gallito: 27, 31, 33,34, 38,62, 103,108, 111
Ota: 118,124
Otan: 22,27,29.30,45.47. 59, 86.94.95.101. 102.110.111.166.276,277
Otawe u Otagüe: 114.115
Otheguy. Ricardo: 333.334, 341.358
Otrupón: 122
Otura: 122
Owonrin: 122
Oyá: 14,22,24,34,44-49, 51. 54.60.62. 66.68. 89, 96.103, 111,114.116,
272,298
Oyeku: 122-124
Oyekún: 114,115,156
Oyó: 65
Oyubbón, Oyubón: 82,85
Oyubona. Oyugbona: 82.85.91-94.96.100,110
Padre Maestro: 183, 185-187, 189,190
Palenquero: 329,331
Palenques: 11,14
Palero: Ver Ngangulero.
Panamá: 286,331
Papiamento: 329
Parrinder, Geoffrey: 273
Patakí: 18,19,24,25,28,29,31,32,42,43,46,47,49,51,57-59,60,62-80,
117, 118,120, 175,273,275. 282
Pedro Betancourt: 354
Pequeña Habana: 107

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Pérez, Cecilio (Oba Ocún): 59,110


Periespíritu: 132
Perro-nganga o perro-prenda: Ver Fumbe
Petít, Andrés: 181-183,185,192, 213, 214, 258
Pichardo, Esteban: 279,280,350-352
Pidgin: 285, 289,316, 327, 328, 347, 348, 350, 351
Pinaldo: 97, 100, 101,105, 125,
Plante: 234,256,257
Plazas: 216, 220-238
Porto Novo: 292
Posesión: 109,112, 161, 162,164-169, 173, 174
Potencia, Nación, Tierra, Juego, Partido : 182, 206, 212, 213, 220, 223, 229,
233, 236, 243, 247,250, 251, 257
Prendición: 92,98
Price, Richard: 270
Primer Capacitado: 183, 184, 185, 190
Puerto Rico: 286, 331
Purificación: 169
Purísima Concepción: 280
Quesada, Cándida: 301
Rayamiento: 140, 150-153,264
Rayar: 227,239, 240,242, 243, 246,248
Rea: 40
Recife: 13
Reencamación: 120,121
Registro, Consulta: 72,81,83,88,114,117,121,125,164,168,169,172,173
Regla Biyumba: Ver Regla Vrillumba
RegladePalomonteoMayombe: 11,15,16,71,115,129-192,195,259,264,
266, 267, 269
Regla Kimbisa del Santo Cristo del Buen Viaje: 11, 130, 173, 181-192,213,
214,269
Regla Musunde o Musundí: 130
RegladeOcha: 11,16,18-125,129,141,148,154,163,164,167,168,172,181,
185,186,190,195,201,259,264-266,268,269,273,276,278,290,297,
299, 361
Regla Vrillumba o Brillumba: 130
Regla (ciudad): 183,212
Reglas Congas: 129-192, 290
Reinecke, John E.: 330

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Resguardo: 83,88,89,170,264,281
Rincón, Manuel José: 287
Ríos del Aceite: 206
Ritos de pasaje: 91
Rivail, Hipólito León Denizard (Ver: Kardck, Alian)
Rogación de cabeza: 90
Rojas, Ma Josefina: 139
Roldan, Amadeo: 233
Sacrificio: en ritos congos: 153-161, 171; en santería: Ver Ebó; en Sociedad
Secreta Abakuá: 245-247 .
Saibeké:262
Sambia-,Sambi,Nsambi,Insambi: 130,131,133-135,152,153,175-178,184,
. 191,220,269,272,280,282,317 :.
San Andrés: 329 . . .,, \
San Antonio: 29, 183, 185 • '' •" . -
San Basilio, Palenque de: 329, 332, 347_.
San Benito de Palermo: 185 . : ' :
San Cristóbal: 60 . ' . \-,
San Francisco de Asís: 38, 235 - ' .
San Isidro el Labrador: 61,278 : ' - -.
San José: 26,61,186 ', , ^ -
San Juan Bautista: 33, 221 ,-
San Juan de la Cruz: 190 ; . • --'
SanLázaro: 12, 13,24, 57-59, 65,66,^183,191,269 ' • •-.'••
SanLui'sBeltrán: 183,185,186 ' - v-. -•-..'.
San Lucas: 58 . , ^ - ^; /• . ' ,
San Manuel: 26,28,269 V-' . ,
San Miguel Arcángel: 33, 185 • . •
San Norberto: 36 ^^
San Pablo: 33
SanPedrp:33, 183, 189 ' ' .
San Rafael: 62
San Roque: 186
San Salvador: 130- • - _ .:
San Sebastián: 13, 186 .. -
San Silvestre: 61
Sánchez, Julio; 105, 120
Sandoval, Gabmo: 40,84, 279,298
Sandoval,.Alonsodc: 287 . '

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Sango: (Ver Changó)


Sankoff, Gillian: 350, 353
Santa Bárbara: 13,42,45,265, 268, 336
Santa Caf&lina de Siena: 48
Santa Clara: 62
Santa Lucía: 329
Santa Rita de Casia: 48
Santa Teresa de Avila: 45, 190
Santo Tomás: 190
Sanieiro, Luis: 202
Santera o Santero: Ver Babalocha, lyalocha.
Santería: (Ver: Regla de Ocha)
Santiago de Cuba: 261
Santísima Trinidad: 134, 186, 189, 192
Santísimo Sacramento: 28
Santo (ver: Oricha y Mpungu)
Santos Cosme y Damián: 62
Sao Tomé: 329 .
Sarabanda: 138, 183,
Sargón: 40-41
Sea Islands, Georgia: 358
Segundo Capacitado: 183, 184,186, 190
Sekume: 68
Seseribóo Sese: 225,230,234,236,244,245,249,253,257,258,266,267,269
Siervos: 183
Siete Rayos, Nsasi: 138, 139
Sikán o Sikanekue: 215,218,219,222,225-228,232,234,236,241,242,244,
247,250,281,310,344
Simbi.Yimbi (Basimbi en África): 137
Smith, Robertson: 159
Sociedad Secreta Abakuá: 11, 16, 181, 182,185,205-263,275,278,281
Sombreiro, Río: 206
Songo: 354
Sonponá: Ver Babalú-Ayé.
Sontemí (Ogún abakuá): 221
Sosa, Enrique: 212, 213, 226,228, 258, 301, 302
Sotolongo.Ta Gabriel: 139
Stonehenge: 276
Swahili: 314

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Tablero de Ifá: 83,84,113,120-123


Tabú: Ver Euó
Talbot, F. Amaury: 307
Tallet, José Zacarías: 364
Tambor, bembé o güemilere: 17, 51, 81, 89, 95, 107-110,265
Tanse, Pez Sagrado abakuá: 215,216,219,220,222,226-228,241,275,310,
311,325
Tata Kafleñe, Puñgún Fútila, Tata Fumbe y Para Llaga: 138,139
Thales de Mileto: 55
Thomason, Sara Grey: 327
Thompson, Robert F.: 129, 241, 306, 318, 319
Tillich, Paul: 21
Torre, José María de la: 352, 353
Torres, José: 183
Trabajo: 88
Trance: Ver Posesión.
Trinidad-Tobago: 329
Trujillo Monagas, José: 212
Turner, Victor: 91, 163
Ungundu; Mamá Ungundu, La Ceiba: 175,180,280-282
Unión de Reyes: 354
Urano: 40
Valdés, Andrés: 183
Valdés, Miguelito: 326
VanGennep, Arnold: 91,163 •
Verger, Pierre: 167, 292
Viejo Calaban 206,210 '
Virgen de Candelaria: 45
Virgen de la Caridad del Cobre: 13,49, 259, 265,268,270,274
Virgen María: 179,186,191, 214, 221,280, 282
Virgen de las Mercedes: 26,179,183, 268
Virgen de Montserrat: 45
Virgen de Regla: 53, 259,268, 321
VitiüMensu: 173,174,281
Wanaldo: 105
Wetli, Charles: 143 ' -.
Woolford, EUen: 353
Yako: 210
Yalá: 27

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Yansa, Yansá: Ver Oyá.


Yansa Orirí (avalar de Oyá): 47
Yarina Bondá (Ochún abakuá): 221
•Yefá: 83,104, 122
Yeku-yeku (avalar masculino de Obalalá): 27
Yemayá: 22,25,42,50,53-56,59,61,62,65,73,88,89,92,106,107,114-116,
138, 139, 183, 268, 274,277, 321, 361, 364
Yemayá Achabá o Achabbá (avalar de Yemayá): 55, 56
Yemayá Agana (avalar de Yemayá): 56
Yemayá Asesú (avalar de Yemayá): 55
Yemayá Ibú (avalar de Yemayá): 55
Yemayá Konlá (avalar de Yemayá): 55
Yemayá Mayelewo o Mallelewo (avalar de Yemayá): 55, 56
Yemayá Okuté (avalar de Yemayá): 55
Yemayá Olokún (avalar de Yemayá): Ver Olokún.
Yembó: Ver Yemmú.
Yemmú (avalar femenino de Obalalá): 14,17,27,29,33,34,38,39,42,48,54
Yemoja: (Ver: Yemayá)
Yesa o Yeza: 290
Yewá:62, 116
Yin: 224, 226, 228
Yiniko (Babalú-Ayé abakuá): 221
Yocasta: 40
Yoruba: 11,18,21-23,25,103, 113,120, 129,220,291-301
Zárale, Dora: 331
Záraie, Manuel: 331
Zeus: 40

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
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APÉNDICE

Gráficos Congos

por

Lydia Cabrera
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Lydia Cabrera nos ha autorizado a publicar, como apéndice de


este tomo, su libreta titulada Gráficos Congos. Los trazos o firmas
que aquí.reproducimos (casi todos inéditos, aunque unos pocos
ilustran su obra La Re^la Kimbisa del Santo Cristo del Buen Viaje)
fueron dibujados por la misma Lydia, bajo la supervisión de sus in-
formantes I Aunque el cuaderno carece de fecha , calculamos que
posiblemente data de los años cincuenta.
Recordemos que las "firmas" —que se dibujan en el piso— son
parte esencial de los ritos congos. Algunas representan simbóli-
camente a los mpungos o dioses, otras sirven para adivinar o para
realizar operaciones mágicas y litúrgicas. Como dice Cabrera en
uria ficha inédita: "El poder de evocación e invocación de los
signos nadie lo ignora. Es uno de los fundamentos esenciales para
ponerse el sacerdote en contacto directo con los muertos y las
potencias arcanas". Una explicación más detallada de los trazos
congos puede hallarse en el capítulo 4 de este volumen.

J.C.
Í.C.

423
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Fig. 1. Congo

Se le, llama ircs veces: Siete rayos — Ceiba Monic — Viejo Cabrón.

425 '
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

Fig. 2. Firma de Asiento (para colocar ¡aprenda)

La prenda se asienta en un círculo que representa el mar (Kalunga). En


medio, otro círculo que es la tierra (Ntoto). + es el "cuatro vientos".

Fig . 3. Firma de Asiento (para colocar la prenda)

Círculo, significa seguridad. La cruz, la fuerza espiritual (o Dios) que


actúa en la Nganga.

426
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X
X
X

Elegguá o Nkuyo — Tataelegguá


Fig.4.
I
Aquí se sitúa el padre Nganga.

El trazo de la derecha representa el enemigo, el de la izquierda representa


«1 amigo. Laflechadel centro (de la figura de la izquierda) es lo que se
utiliza para preguntar. El círculo pequeño negro representa el primer
montón de pólvora. El Ngangulero pregunta: "Si es verdad que es
enemigo mió, usted coge tres del camino que está hecho para el enemigo
y tres de la guía; y del lado derecho la 1,2 y 3 y deja libre el medio". Si
estallan seis montoncitos de pólvora y quedan siete, se trata de un
enemigo. Si solamente estallan los montones del centro, se trata de un
amigo.

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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

xfo /^

•>-^o^
:x o
A A

;- :" . Figr5. Paraadivinaeión: -


En.el círculo negro (arriba) de la flecha central se coloca un fnátari Nsasi
(piedra de rayo) de Siete Rayos. Se enciende la primera pilita de pQlvórá
(la de abajo). Se dice: " Matari Nsasi tu kuenda kuna yándi (piedra de
rayo, mira la represa o el río) kunayanvimatoko ganga vira viralicencia
Nsámbi, licencia Ntoto, Insambi muña lango (Dios viene con el agua del
cielo); tu Kuenda munángulu kínputo, ¡ Ay, Siete Rayos kimpesa!". Se
explica el problema y lo que se desea y se lepide que conteste afirmati-
vamente a lo que indique el Ngangulero.

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Fig. 6. Santa Bárbara — Nsasi

fig. 7.. La Purísima

429
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+
+ ^
4-
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<r- + >

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Fíg. 8. Santos Cosme y Damián

O O

Fig. 9. San Blas

430
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# Aw # >/^
Mujer Verbo Ir Cementerio Trabajo
Fig. 10. Congo Real.

/h

^ 4

M/

Figs. 11 y 12 Virgen de Regla

431
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Fig. 13. Virgen María

Fig. M.Sarnbria Rirí

Fig. 15. San José

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Fig. 17. Arcángel San Rafael

Fig. 16. Siete Rayos

fig. 18. Siete Rayos Hierba Monte

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Fig. 19. Cuatro Vientos (para bueno y malo)

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Fig. 20. Buatariame — Seibangulo

Fig .21. Siete Rayos

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Fig.Ql. San Rafael

•;>+-';-•:•
)-) -4-

Fig.24. Ekgguá.

•+ (f -\-

Fig. 23. Cuatro Vientos:


(Sarabanda, Ochosi y San Francisco)

436
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

+ +
<r ^ — >

Fig. 25.. San Miguel Arcángel

Fig. 26. San Cristóbal

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Fig. 27. Arcángel San Rafael

Fig. 28. San Lázaro

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Fig. 29. Mariguanga (Oyá)

Fig. 30. La Caridad— Chola


Wéngue

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Fig. 31. Trazo para la puerta, para espantar lo malo.


Después de limpiar la casa el 1ro. de año.

- Fig. 32. Cornalina Kiyumba

(Lunes y viernes rociarla con cognac,


vino seco, pimienta y jengibre)

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Fig. 34. Pluma de Elegguá

Fig. 35. Elegguá (para darle pólvora)

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Fig. 36. San Lázaro

Fig. 37. Seibangulo

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Fig. 38. Siete Rayos (para trabajo malo)

Fig. 39 y 40. Obatalá

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Fig. 41. Firma de Chola


Kengue o Wéngue
(para trabajar suerte y bueno)

0 /• Á
• ^ . - ^

•Ax
Q .: -

4-- ^ . .-

,'•-• V /
^=^^ 4-:
.. . .,

Fig. 42. Firma de Madre


Agua — María Yénguere
o Nguéngue.

Con esta firma se manda a


Madre Agua para cualquier tra-
bajo (bueno o malo)

444
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Fig. 43. QUINDEMBO


Se conversa con la prenda el asunto que
sea y llévese &\polvo que se haya prepa-
rado a la puerta de quien se desea alcan-
zar.
Nunca se manda a trabajar a oscuras.
Poner la vela y echar chamba en la pren-
da.
Dejar la vela encendida.

Fig. 44. Santa Bárbara (Nsasi)


Trazo para guerra

445
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.+
AN
+.
« * *
'i ^
+

+ +
V
+

Fig. 45. Ogún (para guerra)

Fig. 46. Ochosi (remolino para deshacer)

446
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Fig. 47. Trazo que tiene parte de Santa Bárbara.


Se usa especialmente para Sarabanda.

Fig. 48. Trazo de Nsasi (Santa Bárbara)

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Fig. 49. Cuatro Vientos.


Para dar "fula" (pólvora) y limpiar las cuatro
esquinas

Fig. 50. Trazo para darle


salida al "fundamento" en el
trabajo sencillo
(al pie del fundamento)

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Fig. 51. Trazo para invocar y dar de comerá los muertos.


En el centro se puede poner una palangana con agua para la invocación.

Fig. 52. San Sebastián

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Fig. 53. San Juan

Fig.54. San Antonio


Fig. 55. El niño de Atocha
—Elcjíjíuá— Nkuyo
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Fig. 56. Sarabanda


* Señala las 21 " pilitas" de pólvora. Se dice:
"Sarabanda saca empeño, Vrillumba congo
lúande que guarda tó indiambo náni (no le temo
a nadie). Si é verdá verdá que palabra ajusta
precio y precio ajusta palabra, aquí está fulana
que tiene su esperanza arriba de Ud. Y tu kuen-
da simbo diako (tú ves el dinero). Si ud. quiere
cumplir, Ud. barre contó y si no coge tres y deja
lo demás". Si la prenda va a resolver el asunto,
se lleva toda la pólvora. De lo contrario, estallan
tres en la lanza o línea central.

Fig. 57. Primero de año.


Trazo para dar pólvora a las doce de la noche.

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o ::^

Fig.58. Siete Rayos, Tumba Monte.


'---•.Trazo^para asiento de la prenda.

452
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Fig. 59. Trazo para la puerta, que se hace al romper


(comenzar) la fiesta del culto Kimbísa.

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CONTENIDO
Nota Preliminar 7

CAPÍTULO I: La religión: La Regla de Ocha 9


— El panteón lucumí 18
— La mitología: patakíes o appatakís 63
— Sacerdocio y ritual 80
— Ritos adivinatorios 113

CAPÍTULO II: Las Reglas Congas 127


— Los Dioses congos 130
— La magia conga 140
— Los ritos congos 150
— Mitología conga: Los kutuguangos 175
— La Regla Kimbisa del Santo Cristo del Buen
Viaje 181
— El espiritismo, las reglas afrocubanas y la
"Misa Espiritual" 192

CAPÍTULO III: La Sociedad Secreta Abakuá: Los ñañigos 203


— Las raíces 205
— Los dignatarios de la potencia 220
— Los ritos ñañigos 238
— Sincretismo religioso afrocubano 263
— Dimensiones de lo sagrado en la cosmovisión...
afrocubana 271

455
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CAPÍTULO IV: Las Lenguas Afrocubanas 282


— El yoruba en Cuba: la lengua lucumí 290
— La lengua sagrada de los ñañigos 301
— La lengua conga: el bantú de Cuba 311
— El habla bozal cubana 321
— La influencia del bozal y de las lenguas africanas
en el español de Cuba 356

FUENTES : .'..:..=. 367

BIBLIOGRAFÍA ..:...! J...... 371

GLOSARIO ..„....:..:. .....:.....L: 387

ÍNDICE , - '....-. '. ..;.; >..:l..^..... : .........:.^..- . 397

APÉNDICE 421

CONTENIDO ;..; ; 455

456
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

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ií® ;& lífeysrovs CoIIegs $n Dmoit,
iljpi) 1^ míor, enw oírof, ds los ríguisi tes
'i ftmúy Nación (1955), La Abolición de
sbsÉíud en Poparán (1980) y Plácida,
: Büsid y Político (1984), isí óomo d«
mm mmyas y ÜTIÍSÜIOS litsirios s Msiárí-

Ü i l Cnstólnnds (sx profeiora ds ía Üni-


lai dá Viills en Cali, Colombia, de Gsor-
»HBÍ¥arsiiy en Washington, D. C. y ac-
tffi® ffofesora de tingfíístisa m Florida
MÉMú Universily én Miami) es autora de
1$ 0sr€ Tambó (1Í980) y Fiestas de Ne-
MéWom del Cauca: Las Adoraciones del
'#te^(19S2) y oo-edliora del libro £h lomo
Meiü&lmm (1987). Hapublisado nunnero-
ilfeiloi sobre manifestaciones religiosas
im®?isif¡as y acerca ¡de te lenguas afrocu-
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

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