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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
CULTURA AFROCUBANA
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(LAS RELIGIONES Y LAS LENGUAS)
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
CULTURA
AFROCUBANA
APÉNDICE
GRABADOS RITUALES CONGOS
DE LYDIA CABRERA
EDICIONES UNIVERSAL
P.O. BOX 450353 (Shenandoah Station)
Miami, Horida, 33245 - 0353 USA.
LYDÍA CABRERA
NOTA PRELIMINAR
CAPÍTULO I
ROGER BASTIDE
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y libro de misa, si sabían leer -y aun cuando no sabían, que era lo más frecuente
y normal- que no perdonaban la misa del domingo y nos obligaban a rezar el
Padre Nuestro aunque nos estuviésemos desplomando de sueño, a besar el pan,
el pan bendito de cada día que Dios nos daba, cuando se nos caía al suelo, y a
persignamos siempre que pasábamos frente a una iglesia. De aquellas morenas
tan devotas y buenas católicas no hubieran podido sospechar ni remotamente
muchos señores, que eran las mismas que después de rezarle en el templo, 'a
estilo de blancos', a la Virgen María, a Santa Bárbara o a la Candelaria, iban a
derramar con redoblado fervor, la sangre de un sacrificio sobre las piedras
sagradas y vivientes que para ellasrepresentana esos mismos santos de la iglesia
católica, pero con las exigencias, los nombres, la personalidad puramente afii-
cana de Yemmu, Changó o Yansa." ^
Ese es el caso de lo que pudiera llamarse (dentro de la vida cotidiana del
afrocubano) el síndrome de las dos cartillas, de que nos habla una anciana
informante de Cabrera: "...Cuando yo llegaba de la escuelita, dejaba el Cristo
ABC (de) la cartilla... y mi padre que era mayombero, musunde, y mi madre que
era iyalocha, me esperaban con la otra cartilla... la de allá, de Akú y Kunansiá...
En la casa tenía que hablar yeza y congo, y a la par que iba aprendiendo a rezar
y el catecismo, aprendía a rezar, a saludar y a rogar en lengua... Se aprendía lo
de aquí, pero lo de allá también era obligatorio."^ Esa pedagogía religiosa
funcionaba sin cesar y producía el maridaje cultural a que venimos haciendo
referencia. O sea, que no se trata de una simple transposición entre orichas y
santos. Estamos ante la gestación sincrética de un concepto peculiar del mundo,
de una cosmóvisión independiente, original y propia, donde los elementos
europeos y africanos se entremezclan para producir una entidad perfectamente
separada: el mundo mágico de una realidad espiritualizada, donde todo es
sobrenatural, donde el monte es un templo, la ceiba (Iroko) es la Purísima Con-
cepción de María y Jesús es un yerbero. ~ .
Los cultos afrocubanos nacieron y se desarrollaron en el seno de la sociedad
esclavista, particularmente dentro de tres de sus instituciones más típicas: el
cabildo en las áreas urbanas; y el batey de los ingenios azucareros y lospaíenques
de las lomas, en las áreas rurales. Sobre la vida religiosa de los cimarrones en los
palenques ya hablamos en el primer volumen de esta obra (pp. 200-211) y no hay
por qué insistir en ella aquí. En los bateyes juegan importante papel los
barracones, donde se hacinaban miles y miles de negros de todas las proceden-
2. Cabrera (1983), p. 42
3. Cabrera, ibidem, id.
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Calleja Leal resume con acierto: "Durante toda su historia, los cabildos fueron
el factor fundamental que sirvió para cohesionar a los negros de nación; y
además, sirvieron de lugar de encuentro entre los negros de nación y sus di-
vinidades africanas. Estas divinidades acudían prestas a los cabildos para 'mon-
tar' ('posesionar' a través del trance mediúmnico) a los devotos, con el fin de
poder bailar, divertirse y transmitir sus enseñanzas, consejos y remedios. Hoy en
día, el 'ilé-osha' de la Santería, el nso-nganga del Palo Monte Mayombe y el
'nyegueyé' del ñañiguismo, constituyen cofradías que son herederas directas de
los antiguos cabildos de nación que existieron en Cuba, y donde se continúan las
tradiciones y prácticas religiosas de los antepasados africanos que han sido
transmitidos por tradición oral."'
Existen muchas similaridades en las ideas y las prácticas de las distintas re-
glas afrocubanas. Todas presentan una serie de características comunes que,
aunque no exclusivas de Cuba, sí constituyen un verdadero patrón local de rito
e ideología. En todas las reglas (hoy sumamente interpenetradas, sincretizadas
o "cruzadas") encontramos las siguientesnotás;
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5- Presenciadevariossistemasdeprácticasadivinatoriasyoráculosorientados
a la pre-visión de la vida futura.
8- Ausencia de una base estructural que integre a todos los creyentes en una
comunidad homogénea. Las reglas afrocubanas son religiones pero no
iglesias; su práctica se realiza por parte de grupos autónomos, unificados tan
sólo por la similitud (nunca la identidad) de las creencias, ritos, prácticasadi-
vinatorias y manipulaciones mágicas. Esa heterogeneidad y esa ausencia de
autoridad jerárquica suprema explica por qué estas reglas se intercomuni-
can, se sincretizan, se interpenetran o (para decirlo en su lengua) se "cruzan"
tan fácilmente.
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El Panteón Lucumí.
Los descendientes de yorubas creen firmemente en un Dios personal, su-
premo, creador, omnisciente, omnipotente, inaccesible y trascendente (llamado
Olodumare, Olorún, Olofi u Olofín) y, además, en una serie de divinidades inter-
mediarias que personifican y gobiernan las fuerzas del Universo: los Orichas.
Refiriéndose a los distintos nombres de Dios escribe Mercedes Cros Sandoval:
"En Santería, como en África, el Ser Supremo es conocido con los nombres de
Olodumare, Olorún y Olofín. El nombre de Olodumare es usado generalmente
cuando se hace referencia a la obra creadora. Olorún también se usa en ese
contexto pero tiene connotaciones solares o celestiales.... Olofín es el nombre
que se da a la deidad en los appatakis o leyendas en los que aparece relacio-
nándose con humanos y orichas. Los nombres, sin embargo, se usan de una
manera intercambiable".'
Todas las exploraciones etimológicas atededor de los nombres de la máxima
deidad yoruba-lucumí no hacen sino subrayar los atributos divinos arriba
enumerados. Según E. B. Idowu ^ el prefijo ol quiere decir "el dueño de"; odu,
como adjetivo, vale por "máxima grandeza" y como sustantivo significa "el
portador del cetro, el poseedor del poder real"; mare equivale a "permanente.
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3. Patakí de Ogunda EUeunle, 3-8. Hemos utilizado para csta.s informaciones una serie
de libretas en las que los miembros de la Regla de Ocha consignan leyendas y
oraciones. Agradecemos a LydiaCabiera que nos facili tara una antigua libreta de Ifá,
muy difícil de conseguir.
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trabaja. Vive retirado. No pide nada. No baja al mundo. ..Ese Olóru, ese Dúddua
viejo, Papa Dio del Cielo, no pasa a orí de gente. El dice tú me saluda y deja quieto
ya; tú pide bendició, sigue tu camino, yo tá pariba,riba, cielo, tu tá bajo, tú son
bruto, bwóbwó...El Santo más grande y más viejo, no tiene trato directo con
nadie... Todo lo hizo Olofi. Todo es de Olofi. Hizo el mundo, los Santos, los
hombres, los animales, y luego les dijo: Ahora arréglense ustedes. Y se fue. Olofi
se jubiló"". Olorún es un Ser desprendido de su creación y por eso "ni come",
"ni baila". No cabe en la cabeza humana. No se le puede comprender. Es inmen-
so. Lo radicalmente numinoso. Pero a pesar de su alejamiento, su nombre se
invoca en los ritos y los fieles deben solicitar su protección todos los días,
diciendo por ejemplo: ¡ Olodumare egbco! (Que Olodumare nos dé un buen día).
En la mitología yoruba-lucumí este Dios aparece muchas veces con los
caracteres de un patriarca de carne y hueso. "El taita, 'cabeza de los orichas', es
un viejo que trabaja él mismo sus tierras, 'su conuco', empujando el arado, la
guataca y el machete, y a quien su prole numerosa proporciona en ocasiones los
más serios disgustos"'. El antropomorfismo —uno de los elementos estructu-
rales básicos de las religiones tradicionales de África— penetra hondamente
toda la Santería. A pesar de ser la Divinidad Máxima, Olofi aparece en los mitos
con muchas características humanas. Una de las múltiples explicaciones acerca
de por qué el oWc/ia Elegua recibe las prim icias de toda ofrenda es que logró curar
a Olofi de una enfermedad misteriosa y recibió de El en pago ese privilegio. En
otra leyenda se nos dice ¡que el Dios le tenía mucho miedo a los ratones! En una
ocasión, los orichas se insubordinaron y soltaron el temido animalito en la casa
de Olofi para asustarlo. Elegua, una vez más, lo salvó de este trance y es por ello
que el ratón está consagrado a él. El reparto de poderes entre los orichas se debe,
precisamente, al cansancio de Olofi. Como ya estaba muy viejo y no se ocupaba
de nada, había un desorden y una escasez muy grandes en el mundo. Cuando
Obatalá llegó a visitarlo en su morada, lo halló tendido en el suelo, vencido por
la fatiga. Temeroso de un intento de sublevación por parte de los hambrientos
orichas, Obatalá convenció a Olofi de que debía repartir su poder enü-e aquellos.
Y es así que le entregó el rayo a Changó, el río a Ochún, los metales a Ogún...y,
finalmente, las cabezas y la supremacía sobre todos al fiel Obatalá.
Como por decisión propia de Olodumare/Olorún/Olofi el control práctico de
la realidad universal se encuentra en mano de los orichas, en éstos se concentta
también casi toda la actividad religiosa de los practicantes del culto lucumí. De
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b) Fluviales:
- Ochún.
- Oba.
c) Marítimas:
- Yemayá.
- Olokún.
tí) De los minerales:
- Ogún: dios de los metales y de la guerra.
e) De las plantas:
- Osaín' dueño de las hierbas mágicas y medicinales.
f) De los agentes patógenos:
- Babalú-Ayé: dueño de las enfermedades. '^
- Inle: el médico divino
3) Deidades del quehacer humano:
- Ochosi: dios de la caza.
- Oricha Oko: dios de la agricultura.
- Agayú: dios de los porteadores, barqueros y cargadores.
4) Deidades adivinatorias:
- Orula u Orúnmila, veedor del futuro.
- Elegua, que "habla" en el coco.
Contemplado en todos sus detalles, este panteón y sus mitos acompañantes
integran lodo un sistema de interpretación de la naturaleza y de la sociedad:
constituyen el corpus filosófico, "científico" y teológico de la visión del mundo
de los yorubas cubanos. Para cada fenómeno natural y social siempre hay uno o
más orichas y uno o más patakíes (o leyendas sagradas) que todo lo explican. Y
lo mismo sucede con cada uno de los innumerables avatares de la existencia
humana.
A continuación describimos las características básicas de los principales
orichas lucumíes. Cada uno posee animales, plantas, colores y números que les
son propios. Además, los días de la semana están dedicados a ciertas deidades.
En Cuba, las piedras preciosas también están ligadas a determinados dioses, casi
siempre debido a su color. Frecuentemente señalamos más de una advocación
13. Para probar que no es fácil esta tarea clasificatória, téngase en cuenta que Obatalá es
el patrono de las personas afectadas por defectos físicos y de los enfermos graves.
Ogún, por su parte, es el "dueño" de la cirugía porque a él pertenecen los metales y,
en consecuencia, el bisturí.
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católica como equivalente a un determinado oricha. Esto se debe a que cada uno
posee diversos "caminos" con variados correspondientes católicos.
OBATALA
14. Ya sabemos que la palabra "oricha" (u "orisha") quiere decir deidad. En Yoruba "nía"
significa grande, ilustre, augusto. Crowther( 1870), segunda parte, p. 189. También
Cros-Sandoval (1975), p. 127. . .
15.0báEcún(1985),p. 209.
16. Cuervo Hewitt (1988), p. 121. .
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17. Ver Cabrera (1971), p. 306-315. También Obá Ecún (1985) pp. 209-219, Cros-
Sandoval (1975), pp. 131-139 y De la Soledad (1988), pp. 216-218. Los nombres de
Obatalá (y, en general, de todos los orichas) varían enormemente, dependiendo de las
fuentes.
18. Iroko se le llama también a la ceiba, árbol sagrado para los lucumíes.
19. Cabrera (1983), p. 313.
20. Según otras fuentes Yemmú (o Yembó) es una Ycniayá.
21.Cabrera(1983), p. 392.
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ELEGUA
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maleza gigante. Todos los caminos de la tierra habían sido borrados, hasta que
él, con sus propias manos, los abrió nuevamente. Con su bastón, hecho con una
rama de árbol terminada en gancho, apartó aquella maleza que amenazaba
ahogarlo todo. Este bastón llamado 'garabato' es parte fundamental de los
objetos sagrados del culto santeril. Por eso, la danza ritual de este dios nos
recuerda los rápidos movimientos del que se abre paso entre la espesura de la
selva con un machete y la aparta inmediatamente con el garabato"". Es uno de
los orichas que cuenta con mayor número de leyendas dedicadas a sus aventuras.
Elegua también abre y cierra las puertas, posee la llave del destino y sirve de
espía a los dioses. Como veremos, fue él quien avisó a su padre Obatalá del
incesto de Ogún. Es revoltoso y hace recaer sus culpas en los demás. En una
ocasión, por ejemplo, Elegua se robó un chivo y se las ingenió para que se incul-
para del delito a Osun, el gallito. Cuando se presenta como Echú es malévolo
por naturaleza y goza apartando a los que se quieren bien. Para ello se vale de
triquiñuelas como la siguiente: Eran dos amigos que se querían mucho y juraban
que nada podría separarlos. Los oyó Echú y dijo: "Hoy ustedes se van a pelear".
Tomó un gorro, pintó un lado de negro y el otro de rojo, se lo puso en la cabeza
y pasó por el sitio donde se hallaban los amigos. Uno de ellos dijo: "¿Viste a ese
hombre con el gorro negro?" y el otro contestó: "¡Que va, chico, el gorro era
rojo!". Así discutieron y discutieron hasta que se fueron a las manos. Y todo por
una treta de Elegua. Algunos, en África, han considerado a Echú como una suerte
de diablo cristiano. Y es que, como Satán, suele tentar a los hombres. Así hizo
con el cazador Obara, a quien convenció que no hiciese el ebó ordenado por
Orula. El resultado fue que Obara perdió el produelo de su cacería. No
olvidemos, sin embargo, que resulta igualmente una fuerza protectora y benéfica
de suma eficacia.
Tanto en Cuba como en África, Echú/Elegua es el dios de lo ambiguo, y su
simbología alude a esta ambigüedad: lleva ropas miuid rojas y mitad negras;
habita en las encrucijadas o "cuatro caminos"; es mal consejero y el más pode-
roso aliado. Algunos "caminos" lo presentan como un niño travieso a quien
puede contentarse fácilmente, puesto que es glotón y goloso. Es entonces dueño
de las cometas o papalotes, de los trompos, de las bolas o balinas. Otras veces
se manifiesta como un viejo a quien se ofrece tabaco y aguardiente. Es dios y
príncipe, pero come en la basura. Está en todas panes, espiando,.: Es el eterno
picaro, el mejor de los iricksters. Sólo un ejemplo, el de unpatofcí'evidenterííen-
te muy aculturado: En un tiempo Elegua fue a casa de Orula y le diJ9íí"Vengo
a que me haga babalao, a que mo, haga Ifá". Orula inquirió acerca del dinero
23. Casanova(1990), p. I C -
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necesario para la ceremonia. Elegua contestó: "No tengo ni un kilo prieto". "Sin
dinero no te puedo hacer Ifá",ripostóOrula. Elegua se alejó unos pasos, dio un
brinco y, a propósito, cayó de cabeza y empezó a sangrar profusamente. La mujer
de Orula se asustó muchísimo y le dijo a su marido: "Ay, hijo, ahora va a venir
la justicia y nos va a prender, llama a Elegua y dale el Ifá que pide". Así lo hizo.
Elegua se fue para la esquina. En esto viene el hijo de Olokún que, como era
médico, siempre obligaba a Elegua a saludarlo con respeto especial. Pero en esta
ocasión iba a ser al revés. Elegua, fanfarrón, le dice: "Oye, tú, salúdame, que ya
tengo Ifá". "Pues si tienes Ifá, regístrame". Elegua consultó el oráculo: "En tu
casa hay muchas aves que por la tarde se posan en un árbol". "Por favor, Elegua,
eso lo sabes desde antes y eres un farsante". "No, no, Olokuncito, espera, esta
mañana tu madre te regañó porque le tocaste las nalgas y su marido te vio".
Asombrado, el médico dijo: "Eso es verdad y tú no estabas presente. Elegua, yo
te saludo". Corriendo, el hijo de Olokún fue a ver a su madre, que era riquísima
por ser dueña de todos los tesoros del fondo del mar. "Mamá, yo quiero ser
babalao; mira que Elegua ya es babalao y yo no puedo ser menos que él". Olokún
le dijo que averiguara el costo con Elegua: "Uff, eso es carísimo, cuesta una
carreta cargada de oro". Salió corriendo Elegua para casa de Orula y le dijo:
"Cuando venga Olokún para que hagas a su hijo babalao, dile que cuesta una
carreta de oro. De ese modo te pago yo mi Ifá". Y así fue. Elegua le pagó a Orula
el doble por su Ifá, gracias a su picardía. Al pequeño oricha le apasionan las
fiestas y los bailes. No hay rito lucumí que no comience o termine sin solicitarse
su favor. Junto a Ogún y a Ochosi constituye la tríada de "los guerreros" del
panteón lucumí.
Cualquier persona, iniciada o no, puede dar entrada en su casa a un Elegua
para que le sirva de protección. Los Eleguas se hacen de piedra o de cemento, con
cauris para señalar los ojos, la b(x;a y las orejas. Se abre un agujero en la base
donde se coloca la "carga": tierra de una encrucijada, de una iglesia, de un
bibijagüero, de la cárcel, etc., yerbas y palos del oricha, miel de abejas, unas
monedas de diversas denominaciones y otras sustancias. Se sella el hueco con
cemento y se entierra el Elegua por tres o siete días (según la costumbre del
oficiante) en una encrucijada. Luego se le lleva a la casa del santero, donde se
le ofrece un pollo negro y otros dones durante tres días, antes de entregársele al
que habrá de recibirlo. Elegua generalmente reposa en un plato o cazuela de barro
que se guarda dentro de un pequeño armario o gabinete, cerca de la puerta
principal de la morada. Todos los lunes losfielesdeberán saludarlo y hacerle una
ofrenda de aguardiente o ron, dulces y tabaco.
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OGUN
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OCHOSI
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Entre sus caminos encontramos a Ochosi Adebí, Ochosi Ode Mata y Ochosi
Guruniyó ^l Algunos de sus atributos son el arco, laflecha,las esposas y un
pequeño revólver de metal.
Los "guerreros" son frecuentemente recibidos por los creyentes como forma
de resguardo o protección, sin que esto constituya una iniciación formal en la
Regla de Ocha. Es más, si luego el fiel se dedica al culto específico de Elegua,
de Ogún, de Ochosi o de cualquier otro oricha deberá pasar por unritoespecial
de iniciación, el Asiento o Kari-Ocha. Junto a los "guerreros", los adeptos reci-
ben también a Osun, representado por una copa de metal de la que cuelgan cuatro
cascabeles y coronada con la figura de un gallo. Su fundamento se guarda en esa
copa, que debe colocarse en la parte superior del armario o canastillero, donde
nadie pueda hacerlo caer. Su misión es avisar de algún peligro. Si Osun pierde
el equilibrio, eso es señal de graves ocurrencias. Algunos lo consideran una
suerte de ángel protector.
ORUNMILA U ORULA
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que había seguido a su padre, lo observaba todo. "Esto no es justo -^se decía—
si alguien tiene que pagar con su vida debería ser Ogún y no el pobre Orula, que
no tiene la culpa de nada". Le contó lo ocurrido a su madre. Yemmu, llorando,
le pidió a Elegua que todos los días fuera a visitar a Orula y le llevara comida.
Pasó el tiempo. Elegua alimentaba a Orula y la Ceiba, Iroko, lo protegía bajo su
sombra. Yemmu tuvo otro hijo varón a quien llamaron Changó y que vino al
mundo con estrépito, pues con él había nacido el trueno. Changó era un negrito
tan lindo que Obatalá se compadeció de él y no quiso hacerle daño. Se lo entregó
a su hija Dada para que lo criase. Pasados cuatro años, Dada decidió llevar a
Changó a visitar a su padre. Obatalá quedó encantado con el niño, se lo sentó en
las piernas y comenzó a jugar con él. Mientas tanto Yemmu lloraba acordándose
de Orula. Obatalá le dijo a Dada: "Todos los días tráeme al muchacho para
verlo". Y así fue. Obatalá se lo sentaba en las piernas y le contaba todo lo que
Ogún había hecho. Por eso Changó creció odiando a Ogún, quien lo había
obligado a vivir separado de sus padres. Y cuando se hizo hombre, por boca de
Elegua, que se llevaba muy bien con él, se enteró de lo acontecido a Orula. Por
aquel entonces, el Primero de los Orichas andaba completamente desmemoriado
y todo iba mal en el mundo. Changó, viendo el apuro de Obatalá y queriendo
salvar a su hermano de la prisión en que agonizaba, decidió abordar el tema con
su padre: "Baba, hace tiempo tú enterraste a mi hermanito debajo de una ceiba".
Obatalá respondió: "Esa es una historia vieja. Changó, el pobre Orula hace años
que murió". "No, papá, Orula no ha muerto, pero está muy mal. Déjame
salvarlo". Obatalá dio su consentimiento. Changó agarró a Orula por los
hombros y lo desenterró. Este le dijo: "Gracias, hermano, pero ¿cómo voy a
ganarme la vida? He estado aquí enterrado todos estos años y no sé hacer nada".
Changó, que desde su nacimiento era dueño del oráculo, settepóa la ceiba y,
cortándole un gajo, fabricó un tablero, el tablero de Ifá, que regaló a Orula para
que consultara a todos en el reino. Las primeras palabras de éste fueron:
"Maferefún (alabado seas) Changó, maferefún Elegua, maferefun Obatalá,
maferefún Olofi". No acababa de decir estas palabras cuando cayó un rayo en
forma de corona que rodeó el tablero. Orula se postró ante Changó y le rindió
pleitesía: "Kabo, kabiesile, Oba"?^ Orula, desde entonces, es el dueño de la
adivinación.
33. Casi todas las libretas de santeros poseen versiones de esta historia. Ver también Pérez
(1986), pp. 92-93. Kabo, kabiesile es el saludo tradicional que se le hace a Changó,
Oba quiere decir "rey". En otras versiones es el mismo Obatalá quien le entrega el
tablero a Orula.
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Según Mercedes Cros Sandoval este mito es "producto del proceso sincre-
tista que ha tenido lugar en Cuba. En él aparece Obatalá como el padre de muchos
de los dioses; en África él es considerado como jefe y padre jerárquico de los
dioses, pero no como el padre biológico. En Santería existe la tendencia a
emparentara los dioses en las más diversas maneras, debido a un deseo de poner
orden y establecer jerarquías en la abigarrada familia celestial".** Es posible que
así sea, pero Lydia Cabrera recogió esxspatakíáe boca de Gabino Sandoval, hijo
de "lucumíes egbados". Y parece difícil que, en tan sólo una generación, se rede-
fíniera tan radicalmente la genealogía mítica dé los orichas. Quizás nos hallemos
ante una variante regional de origen africano criollizada más tarde en la Isla. No
olvidemos que los temas del incesto y del hijo varón abandonado o condenado
a morir son constantes en la mitología universal. El más conocido de todos los
casos es posiblemente el de Edipo, hijo de Layo, rey de Tebas, y de la reina Yo-
casta. Advertidos por un oráculo que el niño mataría a su padre y se casaría con
su madre. Layo y Yocasta abandonan a la criatura al pie de una montaña. El rey
de Corinto adopta a Edipo y, al pasar el tiempo, se cumple la predicción del
oráculo^ Otro caso con características similares (aunque en élno hallamos la nota
del incesto) es el de Cronos y Zeus, personajes también de la mitología griega.
Crcmos, hijo no muy afectuoso de Urano, temía a su sucesión, ya que la profecía
vaticinaba que sería destronado por uno de sus propios hijos. El remedio fue
sencillo. Cada vez que su mujerRea le daba un heredero, Cronos tranquilamente
lo devoraba. Cuando Rea fue a dar a luz a Zeus, sin embargo, la Tierra y el Cielo
la enviaron a Creta. Allí nació el infante, quien se crió escondido en la cueva de
una montaña. Rea, por su parte, entregó a Cronos una piedra envuelta en pañales
que éste tragó de un solo bocado. Al correr el tiempo, Zeus, efectivamente, ven-
ció a su padre, lo hizo vomitar a sus hermanos y se convirtió en el rey de los dio-
ses.^' Incluso la vida de personajes tales como Moisés y el rey acadio Sargón se
hallan rodeados de detalles mitológicos que reproducen algunos de estos temas.
En la historia de Moisés tampoco juega un papel el incesto, pero como en el mi-
to afrocubano, hay una sentencia de muerte para todos los varones (en este ca-
so, y por orden del rey de Egipto, se condenó a morir a todos los niños hebreos):
"Cuando asistáis al parto a las hebreas y al lavar la criatura veáis que es niño, le
matáis; si es niña, que viva".'* Los padres de Moisés, temerosos, lo pusieron
en una cestita y lo dejaron a la orilla del río. Allí lo enconü-ó la hija del Faraón,
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Padre abandona al
niño + + + + +
El niño es criado o
ayudado por otros + + + + +
El niño reaparece en su
adultez y ocupa posi-
ción de importancia + + + + +
Aparece en el relato
el tema del incesto - + + -
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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
CHANGO
No hay oricha más popular en Cuba que Changó, Santa Bárbara bendita. Su
genealogía es bastante imprecisa. Como vimos, unas leyendas lo presentan como
hijo de Obatalá y Yemmu y salvador de su hermano Orúnmila. Otras afirman que
es hijo de Agayú y Yemayá. Esta se lo envegó a Obatalá para que lo criara y
cuando Changó se hizo hombre se enamoró de Yemayá sin saber que era su
madre (nuevamente la preocupación por el incesto). Otras más indican que
Changó cayó directamente del cielo, como una enorme bola de fuego. Cros
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CHANGO
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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
43.Cabrera(1983), p. 244.
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OYA
44. Oyá era estéril, pero hizo ebó con una oveja hembra y pronto parió nueve hijos. Por
eso se la conoce como lyansan, que quiere decir "Madre de nueve hijos". Por esta
razón, ni ella ni sus hijos pueden comer ovejas. Ver Bascom (1980), p. 231.
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45.Cabrera(1983), p. 223.
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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
muerte. En una vieja libreta hallamos este interesantísimopaía^/': Olofi tenía una
hija y la Muerte (Ikú) se enamoró locamente de ella. Fue a ver a Olofi y pidió la
mano de la doncella. Olofi, entre asombrado y aterrorizado, le dijo: "Está bien,
Ikú, si te comprometes a traerme cien cabezas te podrás casar con mi hija". Ikú,
que era un hombre de pensamiento ligero, reflexionó: "¿Cien cabezas? Déjame
hacerle una proposición mejor a Olofin". Se dirigió a éste: "¿Para qué quieres
cien cabezas si hay un hombre que tiene una que vale por cien?". "¿Quién es?",
preguntó Olofi. "Iguí, el palo", respondió/A:M. "Pues tráemelo y te daré a mi hija".
Iguí era un hombre cumplidor de sus deberes y siempre hacía rogación. Ikú se
encontró con Awó, el carnero y le pidió que lo ayudara: "Si me auxilias en esto,
te juro que nunca morirás". Awó aceptó y llamó a su amiga Oga, la soga: "Ne-
cesito que como amigo me hagas un favor". "Sí, como no", respondió Oga, que
a SU vez le debía favores al carnero. "Mira, Oga, iráeme aquí a Iguí, que es tu
amigo, y si lo haces no tendrás que trabajar más". La soga tocó en la puerta de
Iguí, pero como este había hecho ebó, recibió la advertencia de que no debía de
abrir. Llegó Awó y, encolerizado, se fue a buscar unos cocos, alimento predilecto
de Iguí. Llamaron una vez más a la puerta. Con voz suave susurró: "Iguí, si
quieres no me abras toda la puerui, sólo una rendija para que veas algo lindo que
te he traído". Iguí se asomó y, al ver al coco, extendió la mano para alcanzarlo.
Awó, de inmediato, lo tumbó al suelo y Oga lo amarró. Lo pusieron en una caja
y se dirigieron hacia el palacio de Olofi. Oyá, que todo lo sabía, se escondió en
el camino. En el momento oportuno, se manifestó como un gran remolino y, en
la confusión, rescató a Iguí. Desde ese momento la muerte quedó al albedrío de
la diosa y Awó, por traicionero, fue maldito por Olofi: "Por siempre, camero,
serás devorado por Changó". Otras versiones indican que fue Oyá en persona
quien entregó el carnero a su amado Changó.
Judith Gleason señala que en África Oyá se manifieslii en el río Níger, en los
tornados, en los vientos, en el fuego y en el búfalo."* También resguarda a las
mujeres en el mercado porque es dueña de la plaza.
Algunos de sus caminos son: Oyá Bí, la esposa de Ogún; Oyá Dumí, la dueña
del cementerio; Yánsa Orirí, la centella y Oyá Abinodódo, la que pelea con
Changó."'' La sopera que guarda sus otanes debe ser de variados colores. La
llamada "piedra de rayo" es también de Oyá y en su sopera se colocan nueve
cantos rodados negros de tamaño mediano y nueve manillas con los que se aleja
a la muerte.
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OBA
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OCHUN
49. Ver Cabrera (1983), pp. 224-225. Otras versiones señalan a Ochún o a Yemayá como
la autora del engaño, pero casi todas las fuentes confirman que Oyá fue la responsable.
50. Obá Ecún (1985), p. 253.
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OCHUN
como salvadora del género humano. Una gran guerra asolaba a la humanidad y
nadie lograba penetrar el palacio de Olofi, que guardaba su privacidad con
numerosos soldados. Ochún cocinó unos bollitos y los roció con la miel que le
pertenece. Además colocó en su canasto cinco carretes de hilo y varias agujas.
Cuando el primer soldado le dio el alto ella, zalamera, le ofreció un bollito
mientras le decía: "Tienes la ropa rasgada. Ven y te la coseré". Encantado, el
guardia la dejó pasar. Y así hicieron sucesivamente todos los demás. Al llegar
a las puertas del palacio de Olofi, Ochún comenzó a coquetear con los soldados
y derramó los bollos en el suelo. Mientras aquellos comían, la oricha se deslizó
por la puerta y llegó hasta Olofi: "Baba, tus hijos mueren en la guerra y no tienen
que comer, apiádate de ellos". Olofi se compadeció de sus criaturas y la paz
volvió a reinar sobre la tierra. *'
La historia sentimental de Ochún es complicadísima. Fue mujer legítima de
Orula. Según unas versiones, todos los hombres se prendaban de la diosa pero
5 L En otra versión que analizaremos en un próximo acápite es el aura tinosa (uno de los
caminos de Ochún: Ochún Ibu Kolé) quien salva a la tierra cuando el cielo se separó
de ella.
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ninguno se casaba con ella. Fue a ver a Orula, quien le pronosticó que encontraría
a su futuro marido en el camino. Un día, la oricha oyó una voz que clamaba desde
un pozo a un lado de la vereda: era Orula, que había caído en él. Lo ayudó a salir
y, en recompensa, el dios de la adivinación se casó con ella. Desde entonces las
hijas de Ochún están autorizadas a ayudar al babalao (hijo de Orúnmila) en sus
menesteres. ^^ También vivió con Ogün, aunque a ella no le gustase mucho su
rudeza. Después que Changó raptó a Oyá, Ogún dejó de trabajar en la herrería
y se internó en el bosque. Mujer que osara internarse en la espesura era víctima
inevitable de su furia. Los demás orichas no podían vivir sin los hierros de Ogún,
pero nadie lograba sacarlo del monte. Ochún se ató cinco pañuelos a la cintura,
tomó una jicara llena de oñí, de miel, y se dirigió hacia donde moraba el huel-
guista. Comenzó a bailar y a cantar con una voz tan dulce que Ogún no pudo
menos que asomarse. Y ya no pudo quitarle los ojos de encima. Ochún tomó un
poco de miel en sus dedos y la frotó en los labios de Ogún. Este la fue siguiendo
poco a poco a donde ella se dirigía. Al llegar al pueblo los otros orichas lo
atraparon y lo hicieron volver a su faena. La Venus lucumí, con su miel, fue
capaz de lograr que Babalú Ayé volviese a la vida, como veremos en breve.
Ochosi e Inle fueron sus amantes y despertó una gran pasión en el Sol, en Agayú.
También es, con Oba y Oyá, mujer de Changó. El amor de estos dos santos, tan
llenos de energía vital, fue apasionadísimo. Cros Sandoval (1975) reproduce un
paía¿i donde se describe su encuentro: "Ochún, hermosa mujer, gustaba de ir al
güemilere a bailar ante los tambores sagrados. Todos los mozos de la comarca
estaban prendados de ella, quien los trataba con altanería. Un día en que Changó
oficiaba como tamborero, llegó Ochún al güemilere. La joven se enamoró del
gallardo tamborero que demostraba muy poco interés por ella. Más tarde,
Changó llegó a enamorarse de Ochún y fueron una pareja de amantes perfectos.
De estos amores ilícitos nacieron los Ibeyis, los mellizos sagrados. Mucho
tiempo después. Changó se vio envuelto en todo tipo de dificultades, despreciado
y olvidado por todos, llevaba una vida miserable y entonces Ochún que estaba
separada de él, se fue a vivir de nuevo con Changó, sacrificando sus bienes y su
vida a su antiguo y verdadero amor. Changó estaba tan empobrecido que la
coqueta Ochún sólo podía tener un vestido, que de lavarlo todos los días perdió
el color y se puso amarillento. Por eso, las hijas de esta diosa llevan un hábito
amarillo como promesa"."
Ochún posee numerosos "caminos": Ochún Yeyé Kari, la más coqueta de
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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
todas; Ochún Yeyé Moró, alegre y servicial; Ochún Aña, la que juega con los
tambores; Ochún Sekesé, muy seria; Ochún Olodí, vive en el fondo del no y es
muy hacendosa; Ochún Edé, elegante y juiciosa; Ochún Ibú Kolé, amiga del aura
tinosa o, incluso, el ave misma, es pobre y algo hechicera. ** En la libreta de Niní,
antigua informante de Lydia Cabrera, hallamos listados los siguientes caminos
de Ochún, que transcribimos literalmente:
Ochún Ikolé. La que acompaña al aura tinosa. Es la Ochún qué machaca
polvos y maleficia. Tiene cinco morteros para machacar. Cinco plumas de ti-
nosa. Un barco cargado con sacos llenos de toda clase de granos: arroz, frijoles,
judías, maíz, garbanzos, lentejas, chícharos. Esta Ochún es la que trae la comida
a la casa. Come lo mismo que todas, fundamentalmente pavo real (con itá),
códorniz,gallina amarilla y chivocapóndecualquiercolor, venado (comoOrula
y Ochosi), abaniyé (venado). Sus "herramientas" o atributos, los mismos:
ordanni (son como unos pinchos), remos;corona, una cara de sol y oü^a de media
luna, cinco manillas (si no es santo de cabecera, cuando lo es llevará diez). Los
ordanni se enganchan en la corona.
Ochún Yumú. (Usa) una campana-cencerro, es sorda y hay que llamarla
fuerte para que oiga. Hace jamo de pescador. Vive en el fondo del río. Aü^ibutos:
los mismos. Sale del fondo del río muy de tarde en larde. No es fiestera. Es vieja.
Tiene parte con Ogún. Come lo mismo que todas. Muy delicada de tratar. De
mucho respeto. La más rica.
Ochún Ibú akuara. No usa campana, sino campanilla como todas, menos
Yumú. Atributos: los mismos. Características: sus hijas son un poco locas
{Akuara es la codorniz, que es loca). Es muy parrandera. Sobre todo prepara
filtros de amor, "llamativos y amarres"! Mujer de escritura, de arreglo, de calle,
dispendiosa, arma líos, de rompe y rasga.
Ochún Olólodi. Casera, muy seria, de respeto, sus hijas tienen que ser casadas
legalmente. No reconoce querindangos. No se encarga nada más que de cosas
serias y enfermedades. No se puede contar con ella para sinvergüencerías. Hay
que ponerle un costurero, porque como mujer de su casa se entretiene en coser.
No es muy bailadora. Vive en tinaja, fuera del escaparate. Una vez más que otra
hay que sacarla a pasear (a la piedra), se mete en un pañuelo amarillo, se lleva
a la tienda, a las calles comerciales principales, donde haya sederías, tiendas de
géneros, telas y adornos de mujer. Hay que ponerle mucho oro y coral, mantón
de burato para todas y abanicos de plumas de pavo real. " Es decir, que la
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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
YEMAYA
Una de las orichas más respetadas del panteón lucumí es Yemayá, la Virgen
de Regla, dueña de los mares y las aguas en general y Madre por excelencia.
Según algunas versiones del mito cosmogónico (que examinaremos más de-
tenidamente en el próximo acápite), Yemayá es una de las deidades que surgen
en el momento de la creación del mundo. El universo era una masa de rocas en
llamas. Olofi descargó agua sobre ellas y en la pane que más "había ü^abajado
la candela" se formaron los grandes océanos. De ahí es que "nacen todas las
Yemayaes del mar desde Eguté hasta Olokún".
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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
57. Cro.s Sandoval (1975), p. 217. Nótese que en este mito africano aparecen menciona-
das dos Ochunes y también surgen orichas no conocidos en Cuba. Asimismo,
observamos diferencias en la transcripción de los nombres de ciertos orichas
(Yemanyá por Yemayá, por ejemplo). La variable pronunciación del yoruba cubano
hizo que frecuentemente las mismas palabras se transcribiesen de maneras diversas.
58. Cabrera (1980 b), p. 25.
59. Cabrera (1980 b), p. 21.
60. Unas versiones dicen que los Ibeyi son hijos de Changó y Oyá. Otras insisten en que
son producto de los amores entre Changó y Ochún.
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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
mitos parecen apuntar a la idea del origen acuático de las fuerzas básicas de la
naturaleza. Nos recuerdan a los correspondientes de la mitología griega (re-
cogidos por Aristóteles en su Metafísica) que convertían a Océano, el mayor de
los Titanes, en padre de la creación entera; y que inspiraron a Thales de Mileto,
el primer filósofo griego, la tesis de que el agua era el principio de todas las cosas,
su forma original y su último destino.
Yemayá estuvo casada con Orula, pero éste la repudió porque ella era tan
sabia que quiso hacerle la competencia. Incluso en una ocasión en que el dios
adivino estaba de viaje, Yemayá se puso a consultar por su cuenta con el tablero
de su marido. Este se indignó: "¿Quién ha visto a una mujer tirando a Ifá? ¿A una
mujer babalao?" La arrojó de su casa sin más miramientos. Según otra versión
Yemayá sólo desobedeció a su esposo para resolver una situación crítica: el hijo
de un compadre se estaba muriendo y Orula andaba de viaje. Yemayá, con la
ayuda del tablero de Ifá, lo salvó.
En uno de sus "caminos" aparece unida a Ogún con quien, por supuesto, fue
muy desgraciada ya que ninguna mujer ha podido ser feliz al lado del dios de la
guerra. También se afirma que tuvo amores con Babalú Ayé y con Oricha Oko,
el labrador.
Algunos de los "caminos" de Yemayá son: Yemayá Okulé, la de los arrecifes;
Yemayá Asesú, la del agua sucia; Yemayá Mayelewo, que vive en el manantial
o en las pócelas; Yemayá Achabá, que lleva una cadena de plata en los tobillos,
Yemayá Konlá, la de la espuma y Yemayá Olokún, la del fondo del océano.
Algunos creyentes o,pinan que, como en África, Olokún-es una deidad distinta
de Yemayá, aunque*"ljíibla por boca de Yemayá". Para oü^os es un "camino" de
Yemayá y la Yemayá más vieja y temible. Aun más, unos afirman que Olokún
es una divinidad masculina, otfos dicen que es femenina y otros más que es
andrógina. Olokún nunca "baja", nunca se posesiona de sus fieles, ya que éstos
serían incapaces de soportar su fuerza. En la libreta de Niní, a la que nos
referimos anteriormente, encontramos los siguientes caminos de Yemayá:
Yemayá Asesú. Seria. Esta es la mayor. Baila. Vive en el río. Después de
Olokún, es la más importante. Es mujer de Olokún, y de Olokún y de Asesú na-
cen las demás. *' Lleva cadena. Como Olokún come en el caño. Todas las
Yemayás viven en tinajas.
Yemayá Ibú. Yemayá de dos aguas, vive entre el mar y el agua dulce. Cuando
61. De acuerdo con está ver.sión, Yemayá (como Obalalá) licne "caminos" masculinos
y femeninos. Y dos de esos avalares (Olokún y Asesú) engendran a todas las otras
Yemayás.
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ella lo pide por alguna causa hay que darle agua deríoy de mar. Para cuestiones
importantes, todas las Yemayás piden agua de mar. En la casa viven en agua
dulce. Bailadora, contenta. Cuida a los enfermos, "amarra" a los abikús, sirve
para hacer el bien y no "entra" por trabajo mal hecho. *^
YemayáAgána. Yemayá caminadora. Por "camino" Arará se llama Afielleté,
pero es la misma. Baila agachada y es medio coja. Tiene majá.
Yemayá Malléléwo. Muy guerrera. Parecida a Ochún Ikolé, machaca polvo,
lo amarra todo y quema polvo. Es kimbisera, hace brujerías. Es la mujer de Ogún
y trabaja con este oricha.
Yemayá Achábbá. Esta lleva el ancla ("de plata o de lo que sea, pues su
herramienta es más de acero que de plata"); luna llena; sol; siete ordanni; siete
remos; oro ("el oro es de Yemayá, que es la dueña de los tesoros); corales; perlas;
marfil; una cadena; un barco; una estrella de adorno, así como peces y patos. Es
muy recta, intransigente. No se le puede estar pidiendo mucho, ni preguntándole
mucho; "Se le llama nada más que para cosas de categoría". Es bailadora y gasta
lujos. Es curandera, muertera y "amarradora" de abikús. Sus hijos tienen que
"trabajar muerto" (ser espiritistas) para adivinar y curar."
La sopera o tinaja de Yemayá lleva adornos azules y junto a sus otanes se
colocan pequeñas figuras de plomo, metal que no resulta afectado por el salitre:
una luna llena, que alude a la procreación; una media luna, que representa la
alegría de la santa; un sol, que simboliza su poder; un timón de barco, ya que es
marinera y nos guía por el buen camino; un par de remos que representan nuestras
buenas y malas acciones y una sirena pequeña, que indica su misteriosa belleza.
Si Yemayá viene por "camino" de Olokún, se construye en una tinaja de color
azul intenso, de unos dos pies de altura y que contiene "herramientas" similares
a las indicadas anteriormente."
62. Abikú: " 'espíritu viajero' que encama en los niños, por lo que estos mueren
prematuramente" (Cabrera 1970 a) p. 23). "Espíritus de los niños que mueren en la
infancia", nos dice Crowtlier (1870), p. 3 (Segunda Parte. Traducción nuestra).
63. En esta libreta de Niní aparece una observación muy interesante con respecto a la
relación entre santería y espiritismo. Según ella, antiguamente los espíritus de los
muertos jamás se posesionaban de los fieles de la Regla de Ocha, ya que éstos se
ocupaban derendirles homenajes y no tenían necesidad de "bajar". Así dice la libreta:
"El lucumí contenta al muerto para queno venga; tenían vista y oído los médiums pero
los muertos no tomaban posesión de la persona. Desde que se ha abandonado el
muerto, estos vienen continuamente". Un estudio detallado acerca de las relaciones
entre el espiritismo y las Reglas afrocubanas aparece en el próximo capítulo.
64. Ver al respecto Obá Ecún (1985), pp. 293 y 298.
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BABALU-AYE
Según el mito lucumí que explica el origen del universo, Babalú- Ayé, el
milagroso y popularísimo San Lázaro, nació con la Tierra misma. Así leemos en
la libreta de Celestino Gaytán: "..después de muchos días las cenizas de aquellas
rocas encendidas se fueron acumulando para las partes más altas y así se fue
formando una masa fangosa, era la tierra, esta es Orisaoco, su nacimiento.
Después esta masa de tierra fangosa trajo como consecuencia pudrición y
fetidez, origen de las epidemias, ahí nace San Lázaro". Tanto en África como en
Cuba se considera que Chopono (Babalú-Ayé) es de origen dahomeyano o se
halla profundamente ligado a ese territorio. En un paíakíya mencionado, en el
cual se narra el robo de los perros de Ogún por piu-te de Changó y su entrega a
Babalú, se añade que el dios del fuego le aconsejó que se marchara al Dahomey,
donde se convertiría en soberano. El consejo resultó acertado: Chopono/Babalú-
Ayé fue muy bien acogido tras curar a un joven leproso y los dahomeyanos lo
proclamaron monarca. Según esta leyenda. Changó y Babalú son medio
hermanos.
En África, el oricha es representado como un viejo cojo que viste de rafia y
reparte las viruelas. Cros Sandoval reproduce un antiguo mito: "Chopono es un
viejo cojo que tiene una pata de madera y al caminar se ayuda con un palo. Un
día estaban todos los dioses en el palacio de Obalalá. Se divertían y bailaban y
Chopono trató de sumarse a la danza, pero debido a su deformidad tropezó y
cayó. Los dioses se rieron de él y Chopono en venganza, quiso infectarlos de
viruelas. Obatalá, para evitarlo, echó de su palacio a Chopono y desde ese día éste
no puede asociarse con los demás dioses. Es un paria que vive en las regiones
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con Olofi, quien se negó a perdonarlo. Babalú Ayé murió. Orúmbila pidió de su
miel a Ochún y la regó en el palacio de Olofi. No se hizo esperar el efecto.
'¿Quién ha derramado esa miel deliciosa en mi casa?' le preguntó Olofi. 'Hasido
una mujer' le respondió Orúmbila. Olofi llamó a todas las Santas y las mujeres.
Faltaba Ochún y Ochún fue convocada. A la pregunta de Olofi respondió Yeyé:
'Es mi oñí, mi miel, la que tanto te ha gustado. '¡Quiero más!' repitió Olofi.
'Devuélvele la vida a Ayé y te daré más om . Gracias a la miel de Ochún Yeyé
Moró, Olofi resucitó a San Lázaro. ^ Este patakí, tan sincrético, resulta suma-
mente interesante puesto que muestfa la confusión antes aludida entre los dos
Lázaros. Es así que Babalú resucita como el hermano de Marta y María, aunque
su identificación fundamental sea con el personaje legendario de la parábola
bíblica.
La iniciación en cslcj)richa es extraordinariamente complicada y, por ello,
no muy frecuente. Obá Ecún (Cecilio Pérez) dice: "En todos mis años de Iguaro
y Oriaté sólo he conocido 6 San Lázaros que se hayan hecho en toda la historia
de la Santería. No hay muchos hijos de este Santo. Esto se debe a que implica
muchos requisitos y gastos ya que no todo el mundo lo sabe hacer, pues lleva
muchas ceremonias muy complicadas y de cuidado". *' Lo mismo decían hace
años en Cuba algunos informantes de Lydia Cabrera: "Para asentar debidamente
un San Lázaro...hay que asentario en el campo; en la capital, en La Habana es ya
muy difícil..., (hay que) ir afueras de La Habana, a Maumzas, a pueblos como el
Perico, donde los Santeros son muy estrictos". **
A los adeptos que reciben este Santo (sobre todo aquellos con un problema
de salud) se les entrega una manilla de cuero (denominada "cacha") adornada
con caracoles y cuentas que se lleva en la muñeca izquierda. Sus atributos más
señalados son las muletas, dos perros y una escobilla (llamada aja) "con las que
barre los males". S us oíanes se guardan en una jicara o en una cazuela de barro.
Son caminos de Babalú: Agróniga, un Babalú muy antiguo; Asoyí, el más viejo
y poderoso de todos y Ayano, que aleja las epidemias.
OTROS ORICHAS
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69. Observamos aquí una vez más las diferencias de opinión que frecuentemente existen
entre diversos santeros. Obá Ecún (Cecilio Pérez (1985, p. 167) dice que "eri La
Habana no se hacía Algallú (Agayú) dircclo; pero en Matanzas sí se hacía, por
contradicción y superstición... Yo sostengo que el día que se le presente Algallú a las
puertas lo haga directo. Uno de los motivos por los que no lo hacen directo es por falta
de conocimientos... La causa que se señala para no hacerlo directo es que el sol no
" se puede poner en la cabeza de nadie; sin embargo, si así fuera, tsimpoco se podría
poner el mundo en la cabeza de nadie (como se hace con Yamayá), ni la candela
- (como se hace con Changó) ni el huracán (como se hace con Oyá) y así sucesivamente.
Estudien esto y sedarán cuenta deque no hay contradicción en hacer Algallú directo".
70. Cros Sandoval (1975), p. 266. ' '
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y que tenían dinero y tranquilidad y se fue a ver a Changó para que lo aconsejara.
Changó le dijo que él antes había sido palero y conocía eso perfectamente, pero
que después que conoció la Regla Lucumí se encontraba muy bien, vestía de
colorado, estaba limpio y era muy poderoso. Con estos argumentos convenció
a Osaín y lo llevó al pie de Orula; redimiéndolo". Esta leyenda es muy inte-
resante. Revela, en primer lugar, las interpenetraciones de las dos Reglas afro-
cubanas de mayor importancia y, en segundo término, la jerarquía que los
creyentes en la Regla lucumí establecen entre Ocha y Palo: aunque un palero
puede llegar a convertirse en santero (nunca al revés) y aunque el poder de los
congos es reconocido y, en ocasiones, deseable, el Santo es considerado como
"de más categoría" que el Palo. Uno de los atributos de Osaín es un tosco bastón
que utiliza para apoyarse. No se posesiona de sus fieles. El "osainista" o sacer-
dote dedicado a su culto deberá tener un profundo conocimiento de la vida
vegetal y de sus propiedades mágicas y curativas. Se construye en un güiro o en
una tinaja de barro, y en su fabricación no pueden intervenir las mujeres. '^ En
Cuba se le ha identificado con San Silvestre y con San José.
Si Osaín es el dios de las plantas silvestres, Oricha-Oko lo es de la horticul-
tura y las cosechas. Para los creyentes afrocubanos es una divinidad secundaria,
pero entre los yorubas gozó de gran importancia. Tanto en África como en Cuba
posee connotaciones fálicas (en la Isla se dice que es dueño de enormes testí-
culos) y está relacionado con la fertilidad. Guarda el secreto del cultivo de los
ñames, tubérculos muy preciados en Cuba y propiedad de Obatalá. Pero se lo
reveló a Yemayá, quien lo sedujo para lograrlo. La diosa del mar, a su vez,
cambió a Obatalá el secreto robado a Oricha Oko por el de los tambores bata, para
entregarlo a su amado Changó. Sus adeptos casi siempre son mujeres y, según
un informante de Lydia Cabrera, "Este santo es hereditario". '^ En Cuba se
identifica con San Isidro el Labrador y su fiesta se celebra el 15 de mayo. Sus
atributos son un muñeco en forma de labrador, una carreta tirada por bueyes o
una yunta de bueyes con su arado, una teja de barro a la que se pintan siete rayas
rojas y blancas, y dos cocos secos, también pintados en forma de cruz en los
mismos colores. No siempre "vive" dentro de la casa, sino que a veces hay que
71. Véase al respecto Cabrera (1983), 102-105. La investigadora explora las relaciones
entre Osaín y la Regla de Palo Monte y dice (p. 103): "El 'fundamento', pues, de un
Osaín no se diferencia esencialmente, con excepción de los huesos humanos, en regla
de Ocha y de Arará de un Gurúnfmda". Gurúnfinda es una "prenda" de Mayombe o
Palo Monte. A explicar estas creencias y ritos se ha dedicado el segundo capítulo de
este volumen.
72. Cabrera (1983), p. 495.
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Los adeptos a la Regla de Ocha —insistimos una vez más— sostienen una
relación muy estrecha con sus orichas. Cada uno posee un dios al que considera
su padre y una diosa a la que acepta como madre. A todos se les saluda en yoruba
y se les habla familiarmente en castellano (e incluso ahora, cada vez más
frecuentemente, en inglés). El culto a \os orichas constituye el eje alrededor del
cual gira todo el universo religioso lucumí. Y aunque su mitología no se reduzca
a narrar las proezas de los dioses, las numerosas leyendas que se tejen alrededor
de éstos sirven para dotarlos de una "historia", dándoles unapersonalidad propia,
claramente reconocible e idcntificable. Con ellos se habrá de contar en cada
momento importante de la vida, ya que, de acuerdo con las creencias ancestrales,
ellos rigen, desde siempre y para siempre, el destino de cada ser humano.
Aunque estrictamente hablando, los espíritus de los muertos (eggún) no son
divinidades, queremos mencionarlos aquí porque, como a los orichas-, se les
rinde un culto muy extendido y complejo, que hunde sus raíces en el que los
africanos tributaban a sus antepasados. Su importancia es capital en la Regla de
Ocha, donde se cree firmemente que "muerto va antes que santo" o que "el
muerto parió al santo". Los eggunes que cada practicante lucumí reverencia no
son sólo sus particuhffes parientes fallecidos, sino todos los "mayores" que
forman parte de su familia mística: los de su "padrino" o su "madrina", es decir,
todas las personas que éstos han iniciado en la santería y que con ellos integran
un ilé o casa de santo.
Son también eggunes aquellas entidades que, además de sus orichas, cada
persona recibe al nacer para dirigirla y protegerla en esta vida, sus "guías
espirituales". Muchos de estos espíritus son africanos y "bajan" con frecuencia,
como el popular Negrito José, el Negro Francisco, etc. Siempre se expresan en
bozal. Algunos están ligados a determinadas prácticas mágicas, como el Anima
Sola. A menudo se les representa por medio de muñecas, que los santeros visten
muy ricamente. Y todos reciben plegarias u ofrendas y, en ocasiones, se les honra
con esas complejas ceremonias llamadas "misas espirituales", sobre las cuales
hablaremos en detalle en el próximo capítulo. Los iniciados en la religión lucumí
—que en eso coinciden con los congos y los carabalíes— viven totalmente
inmersos en una densa realidad "espiritual" formada por seres sobrenaturales,
con quienes mantienen íntimo y permanente conutcto: susorichas y sus eggunes,
sus santos y sus muertos.
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los lagos. Y allá nacieron todas las Yemayás y todas las Ochún. Al cesar el fuego
de las rocas el mundo queda oscuro. Olodumare lo alumbra creando a Agayú, el -
Sol, y cuando éste se queja de tener que trabajar el día entero, Olodumare crea
para sustituirlo por las noches a Nana Burucú, la Luna. Pasa el tiempo (unos días,
según ciertas versiones del mito, o miles de años, según otras). Las cenizas de
las rocas se acumulan en las partes más altas formando las montañas (Oké-Oké),
que hasta los huracanes respetan. El resto queda como una masa fangosa, podrida
y fétida, origen de las epidemias. Ahí nace Babalú-Ayé, San Lázaro. Los orichas
acostumbraban a bajar a esa región mismática valiéndose de enormes telas de
araña, hasta que vencido este período, la tierra deviene una masa compacta y
fértil donde empiezan a surgir hierbas y plantas. Y así nace Osaín. Las rocas
originales no se apagan touilmente. Algunas quedan sepultadas bajo las mon-
tañas y un buen día explotan, lanzando al aire una metralla volcánica con la que
nace Ogún, el dios del hierro, de los metales, de la guerra. (En algunas versiones
es en esa explosión que nace también Agayú, el Sol.) Muchas veces este mito
termina insistiendo en la nota auroral: proclama que Olodumare lo hizo todo, el
cielo, la tierra, el sol, la luna, las esuellas, el día, la noche, los mares, los ríos, los
lagos, las plantas, los animales... todo, absolutamente todo. En otras versiones,
después de haberse dividido el mundo en una parte elevada y otra baja y
pantanosa, Olodumare le entregó a Obaialá un puñado de tierra seca, contenida
en la concha de un caracol (o en una jigüera) junto con una paloma y un pollo de
cinco dedos. Buscando un lugar para empezar la creación de tierra sólida,
Obatalá escoge a Ifé. (Allí se funda la ciudad de Ilé-Ifé, cuna de.la humanidad
y Roma del culto lucumí.) El oricha riega la tierra que Dios le enü'egó con ayuda
de la paloma y el pollo hasta que desaparece casi todo el pantano. Este trabajo
dura cuatro días. El quinto se dedica a descansar y a alabar a Olodumare. En un
segundo viaje al planeta Obatalá trae plantas, animales y un grupo de seres
humanos creados por el Supremo Hacedor.
b) Mitos teogónicos:
En la santería lo teogónico se confunde con lo cosmogónico, como puede
apreciarse en los párrafos precedentes. Muchas divinidades antropomórficas
(orichas) nacen junto con los fenómenos dé la naturaleza a que están asociados
oque "poseen": Yemayá junto conel mar, Ochún junto con los ríos, Babalú-Ayé
junto con las enfermedades, Osain junto con las hierbas, etc. Obatalá Orichanlá,
el más importante oricha lucumí es hijo de Olodumíire, quien le dio vida para que
lo ayudara en su obra creadora y luego gobernase el mundo en su nombre. Otros
orichas, sin embargo, tienen raíces de carácter histórico. Como ya vimos. Chan-
gó, por ejemplo, es el legendario cuarto rey de Oyó (en Nigeria), cuya vida
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c) Mitos antropogónicos:
Un paiakí, muy poco sincretizado (y que constituye probablemente la versión
del mito más aceptada por los adeptos a la Regla de Ocha) explica cómo Olo-
dumare le confió a Obatalá la confección de la especie humana y éste fabricó a
los hombres igual que u'n escultor talla o modela sus figuras. Una vez terminados,
estos cuerpos se movían, andaban maquinalmente, casi inconscientes o insen-
sibles, sin entendimiento. Olodumare les insufló alma y puso en sus cabezas una
parcela de su divinidad. Una segunda versión asegura que Olorún fué asistido en
esa obra por Oduduwa (el principio femenino, madre de la nación Yoruba) y por
un hermano de ésta llamado Ibaibo. Este último modeló la cabeza, que en el
primer momento poseía un solo ojo y luego los dos. Cuando Olodumare le sopló
su aliento y echó a andar el corazón del ser humano, le dijo a Oduduwa: "Ahí
queda mi criatura." Una tercera variante añade que otro hermano de Obatalá
llamado Obalufún, dueño de la Palabra, fue quien le puso al hombre en la lengua
el don del habla.
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d) Mitos axiogónicos:
Los valores fundamentales de la ética religiosa, el Bien y el Mal, desempeñan
sin lugar a dudas un papel clave en la mitología lucumí. También en este caso
contamos con versiones sumamente sincretizadas, donde la influencia judeo-
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cristiana es muy fuerte y con otras, más "ortodoxas", más apegadas a los orígenes
africanos. Pertenece al primer tipo aquella que se refiere a la rebelión del primer
hombre (Omó Obá Alié) contra Dios. Orgulloso de su poderío. Ornó comenzó
a pensar: "Olodumare gobierna el Cielo, pero aquí en la Tierra el Dios soy yo."
Cuando el Ser Supremo escuchó estas palabras preguntó:
-¿Quien habla así en el mundo?
A lo que Omó respondió:
-Averigúalo tú.
-¿Quien es ese insolente?, volvió a indagar Dios.
-Bueno, soy yo. Y... ¿qué pasa?
Entonces Dios llamó a la centella (Oyá Kariempcmbe) y ésta descargó toda
su furia sobre- la tierra, con desasü^osas consecuencias. Se encendieron los
bosques. Hierbas, árboles, animales: todosequemó.El hombre,al queOlodumare
había otorgado, como vimos, la inmortalidad, sufrió graves quemaduras pero no
pereció. Enfurecido y siempre rebelde se escondió en la profundidad de la tierra.
Y allí vive todavía con el nombre de Olosi, que aun hoy a.veces sale a pelear
contra el Ser Supremo, buscando hombres que le sigan en su maléfica actividad.
Según este patakí Olodumare se compadeció con el tiempo de la desolada
situación de la tierra y, tras otro concejo "trinitario", la revivificó y repobló. Al
llegar a la re-creación del hombre, el "Uno-Trino" decidió hacer otro igual en
todo al primero, excepto que ahora sería mortal. "Que tenga cuerpo como el
anterior -proclamó Olodumare- pero'ahora tú, Olofi, habitarás en su alma: el
cuerpo un día perecerá pero tu espíritu vivirá eternamente. Se llamará Sekume
y tendrá una mujer nombrada Mbonwe." Sekume y Mbonwc tuvieron tres hijos,
de los cuales desciende todo el género humano. '
La otra variedad de la leyenda constituye una de las piezas más hermosas de
la mitología universal. Mercedes Crós Sandoval la ha recogido en su obra La
Religión Afrocubana? Según ella, al principio el hombre vivía cri un paraíso
terrenal. Es cierto que existía la muerte. Pero ésta llegaba sin dolor. Las enfer-
medades y las desgracias eran desconocidas. El hombre envejecía dulcemente.
Después de una larga vida, la ancianidad no producía impedimentos físicos sino
un profundo deseo de inmovilidad y silencio. Al fin se cerraban los ojos y una
dulcísima negrura se apoderaba de todo. En ese edén todo era de todos y. por
tanto, no hacía falta ni existía el gobierno. El'cielo y la tierra estaban unidos. El
mar dormía en calma, sin huracanes que lo enfureciesen. No había brujas, ni
plantas venenosas, ni animales ponzoñosos, ni miseria, ni dolor. El ratón era
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amigo del gato y los escorpiones producían gotas de miel. Era idéntica a la de la
paloma el alma de la hiena. Y la fealdad no llegó sino más tarde cuando advino
el tiempo de los sufrimientos.
Un mal día la tierra se rebeló contra el cielo (o lo que es lo mismo: el hombre
se rebeló contra Dios). "Yo soy la base de todo. Sin mi soporte el cielo se
desplomaría. Todo sale de mí y a mí vuelve. El cielo debería hacerme mofo-
ribale." Así gritaba la tierra en su arrogancia. Hasta que Olorún decidió castigar
esa soberbia haciendo que el cielo se alejara, severo, amenazante, en el espacio.
Lo que sobrevino fue una ü^emenda catásu^ofe. Una densa tiniebla lo invadió
todo. El luto de la noche trajo la ü-isteza, el miedo, la angustia. Y al día siguiente
la palabra se había tomado absurda, ininteligible, incapaz de expresar los nuevos
sentimientos del hombre.
Como si todo esto fuera poco, Olodumare derramó sobre la tierra un fuego
blanco y una ardiente ventolera, que todo lo achicharraban. El agua, fundamento
de la vida, se ausentó de la tierra. Los árboles, ios animales y los seres humanos
morían en masa. La felicidad se había ocultado en los oscuros pliegues de la me-
moria. El sol implacable secaba cuanto veía. Todo se tornaba polvo inerte. Los
hombres que sobrevivieron a esuis plagas eran ya puros esqueletos. Sólo un árbol
quedaba en pie, fuerte y lozano: Iroko, la ceiba siempre reverente de la divinidad,
cuyas raíces se hundían en las enu-añas de la tierra y cuyas ramas se extendían
hasta lo más profundo de las intimidades del cielo. Iroko sufría al contemplar la.
crisis de la gran armonía universal y trató en la medida de sus fuerzas de prestar
ayuda." Hacia ella huyeron los muertos a encontríir refugio y los vivos a pro-
tegerse -sedientos, resecos- de los rayos del sol. Iroko les confiaba el secreto que
residía en sus raíces y así los hombres conocieron la enormidad de su ofensa, se
humillaron ante Olorún y se purificaron a los pies de su protectora. Entonces se
consuma el primer sacrificio y se buscan mensajeros para hacerlo llegar al dios
implacable. El tomeguín, el pitirre y el cernícalo fracasan, uno tras otro, en ese
intento. Entonces Ara-Kolc, el Aura Tinosa, devoradora de cadáveres, se presta
para realizar la empresa y volando incansable y sercnamenie durante días y
noches sin cuento llegó por fin al otro lado del infinito. Una vez cruzada esa orilla
voló todavía más lejos, depositando las ofrendas y suplicando clemencia ante los
poderes supremos: "Cielo -dijo-: los hijos de la tierra le piden perdón. Saben que
son tus esclavos. Desde lo más hondo de sus corazones imploran misericordia.
Sálvalos, Señor."
Según la libreta de santero de donde la doctora Cros Sandoval obtuvo este
4. Según fragmentos de esle mito que hemos encontrado en otras libretas, el.intercesor
es Obatalá.
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maravilloso mito, el cielo -después de oir esto- volvió sus ojos hacia la tierra,
contemplándola en la desnudez de su muerte. Y al ver que lo reverenciaban
fervorosamente, aceptó las ofrendas y otorgó su perdón. Entonces las aguas se
precipitaron desde el abismo en enormes cascadas sobre los polvos sedientos: un
verdadero diluvio que estuvo a punto de ahogar a Ara-Kole en su viaje de regreso.
Cuando parecía que un nuevo desastre castigaba a la tierra, las aguas se reco-
gieron en un gran lago. De ese modo Iroko salvó a las criaturas terrestres. La
tierra bebió, calmó su sed, comenzó a engendrar de nuevo, a cubrir su amarilla
desnudez con un verdor novísimo. Todo se renovó. Pero el ser humano ya nunca
volvió a conocer la felicidad de su era paradisíaca. El cielo (léase Olodumare),
se cansó de las ingratitudes del mundo que había creado y no le prestó, desde ese
momento, mucha atención, afecto ni cuidado, sumiéndose en hondísima indi-
ferencia ante las cosas del hombre. Y bien se sabe -termina por decir la libreta-
cómo ha sido la vida desde aquel entonces...
Este mito es riquísimo en sugerencias. Lo fundamental en él es, desde luego,
la explicación del origen del mal en el mundo y sus consecuencias para la
condición humana. Pero a ese costado se agregan otros que aparecen en diversos
sistemas mitológicos y religiosos. Ya hemos apuntado la referencia a la Santísi-
ma Trinidad. Además, encontramos alusiones a la rebelión del mundo contra
Dios, al disfrute y luego la pérdida del paraíso terrenal, ai diluvio universal, a la
compasión última del Creador por su criatura, a la descendencia de toda la
especie humana a partir de los ü-es hijos de un ser originario (el Noé del Antiguo
Testamento, por ejemplo), a la confusión de las lenguas en una suerte de Torre
de Babel, etc. Algunos de estos elementos pueden haberse tomado en forma más
o menos pura del cristianismo, pero hay otros qüc poseen una raíz obviamente
africana. Una muestra muy clara de esta última es la repetidísima historia de la
Gran Sequía, del fuego devorador que convierte al mundo en un desierto (rea-
lidad geofísica frecuentísima en el África de ayer y de hoy). Además la presencia
del tomeguín, el pitirre, el cernícalo, etc. indica la influencia criolla. La mitología
lucumí se renueva sin cesar, como puede comprobarse comparando algunas de
las versiones que circulan en la santería del exilio norteamericano con las de
Cuba y con sus fuentes originarias del continente africano.
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con los congos. Idebe fue llamado para dirigirla. Lo primero que hizo fue
trasladarse a la casa de Orula y pedirle consejo y éste le mandó que antes de pelear
hiciera ebó con tres tambores y tres botellas de otí (aguardiente) y luego se
pusiera a la cabeza del ejército lucumí tocando los tambores. Así lo hizo. Los
congos, a quienes gustaba mucho el baile, al oir la música en seguida comen-
zaron a danzar. Idebe los invitó a tomar aguardiente, los emborrachó, los cansó
y los congos fueron vencidos. (Entre paréntesis, esa lucha entre lucumíes y
congos es un reflejo en el corpus mitológico de la competencia que siempre ha
existido y existe en Cuba y en el exilio entre la Regla de Ocha y la de Palo Monte
o Mayombe.) Abundan extraordinariamente los patakíes que se refieren al
castigo que reciben los impíos, las personas que ignoran la voz de los orichas y
se niegan a hacer ebó cuando se les manda. Pudiéramos citar literalmente
centenares de ellos. Bastará con un par: Olofi quiso celebrar una fiesta. Para
hacerlo necesitaba muchos pescados. Orula había advertido a los peces que
hicieran ebó para protegerse. Los peces chicos no obedecieron. Sólo el pez más
grande lo hizo con un tablero que se le pegó en la cabeza. Cando Olofi puso el
jamo para atrapar los peces, todos los chicos cayeron denu^o, mientras que el
mayor no pudo entrar porque el tablero que llevaba adherido era demasiado
grande. Y de ese modo se salvó. En oü'O mito, lal vez el más dramático de la serie,
un babalao alzó la bandera roja de Changó casi a la misma altura de la bandera
del Rey. Cuando éste, encolerizado, le preguntó por qué lo había hecho, el
babalao contestó: "Dios me manda a adivinar." "Pues adivina", dijo el Rey. Y
el babalao sentenció: "En lo material el reino marcha bien, pero hay un gran va-
cío espiritual. Hay una gran sombra que oprime el alma de todo el reino... O se
le da paso a la espiritualidad o el castigo vendrá, implacable." La cólera enrojeció
el rostro de Su Majestad, pues nunca nadie se había atrevido a hablarle de ese
modo: "¿Castigarme a Mí? Yo soy quien porta la corona aquí. Llévense a este
hombre y ejecútenlo mañana." El Rey tenía una hija muy consentida, al extremo
que andaba sola a todas horas del día y de la noche. Pasó por la prisión, vio al
babalao preso envuelto en su gran capa roja, y le dijo: "¡ Que capa tan bonita! ¿Me
la das?" "Aquí la tienes -dijo el babalao-. Tómala. A mi me ejecutan por la
maflana." La muchacha se llevó la magnífica prenda. Y con ella puesta salió de
la prisión. Los guardias, confundidos, creyendo que era el babalao que se esca-
paba, la mataron. Al levantarse el Rey empezó a buscar a su hija queridísima, que
no aparecía por todo el palacio. "¿Donde está mi niña linda?" Al enterarse de lo
sucedido se desplomó, abrumado por el dolor. El pueblo, entonces demandó
justicia. El Rey, con el alma destrozada, sacó al babalao de la cárcel. Admitiendo
su error, reconoció "la realidad de la adivinación". Y autorizó a que se alzase la
bandera de Changó a la misma altura que la bandera del reino.
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el pueblo. Y, contra lo que esperaba, tampoco pudo cobrar. Más tarde, consul-
tando con su Ángel de la Guardia, hizo ebó y marchó tranquilo a la plaza. Viendo
que había mucha escasez de algunas mercancías, se las consiguió y, como sólo
él las tenía, sus deudores comenzaron a pagarle lo que le debían para luego
surtirse de lo que necesitaban. Todo en santa paz y armonía, porque más vale
maña que fuerza.
También se combate por los mismos medios la mentira, el hurto, el adulterio.
Vamos a ofrecer una muestra de cada caso. Por ser muy mentiroso se castiga en
un patakí al hijo del rey, condenándolo a la pobreza y al desprecio. En otro se
ataca conjuntamente el robo y la calumnia: el hurón se roba una gallina y
ladinamente coloca las plumas en el patio del gato, tratando de comprometerlo
a pesar de hacerse pasar por su íntimo amigo, pero al fin la verdad sale a relucir
y el hurón, puesto al descubierto, tiene que huir al bosque. El tercero dice así:
"Esto sucedió en el tiempo en que no se enterraban los cadáveres. Los muertos
se amortajaban y eran depositados al pie de la ceiba. Sucedió que Mofa tenía su
señora y ésta decía que lo quería mucho, que él era todo para ella en la vida. Pero
no era cierto: ella tenía otro hombre y por él hasta a su hijo descuidaba. Cuando
esa mujer se encontraba con su amante siempre le decía:
Qué aburrida estoy de Mofa, daría cualquier cosa por salir de él!"
A lo que el hombre contestó:
-¿Quieres deshacerte de tu marido? Pues nada más fácil. Tú sabes lo que se
hace aquí con los cadáveres. Bueno, pues tú te haces la muerta esta noche.
Entonces te amarrarán y te pondrán junto a la ceiba. Yo iré por la madrugada y
te llevaré para mi casa.
Así lo hizo la mujer. Se fingió muerta. La amarraron y la pusieron en la ceiba,
de donde el hombre se la llevó para su casa. Pasó el tiempo. Mofa lloraba la
pérdida de su esposa. El amante de ésta tenía un puesto en la plaza, pero como
le hacía falta plata se buscó otro trabajo y puso en su lugar a la mujer. Un día Mofa
mandó a su hijo a comprar quimbombó en el mercado. Y ¡cuál no sería su
asombro al ver que era su madre viva quien le despachaba! El muchacho la
llamó:
-¡Mamá! ¡Mamá!
Pero ella, impasible, le contestó a su hijo:
-Yo no soy tu madre. Déjame en paz. Vete por ahí.
Al regresar a la casa el joven le contó lo sucedido a su padre, pero éste no lo
creyó. Varias veces después el muchacho volvió a la plaza y al regresar a la casa
insistía con su padre:
-Ella está viva. Es mi mamá...
Por fin Mofa fue al mercado, reconoció a su esposa, la agarró para llevársela
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y cuando ella hizo resistencia, gritando y pateando, la gente acudió a ver lo que
pasaba. Mofa les explicó:
-Es mi mujer que me ha dejado por otro hombre...
Y la gente, muy indignada, sentenció:
-La adúltera merece un gran castigo.
Mofa lo pensó por unos instantes y al fin dijo:
-Sí, hay que castigarla. Pero ella es muy traicionera. Vamos a abrir un hoyo
bien hondo y en él la enterraremos viva. De ese modo pagará su crimen.
El pueblo aceptó la sugerencia. Y la llevaron a ciabo. Porque en ese pueblo
no se acostumbraba a que una mujer traicionase a su marido.
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4- ¿Por qué son tan limpias las aguas del mar?: Mientras muchas otras aguas
permanecen sucias, las del mar son limpias porque éste, en el momento
debido, hizo el ebó que le ordenaron los orichas.
5- ¿Por qué el cangrejo no tiene.cabeza? Hubo una época en que tanto los seres
humanos como los animales carecían de cabeza. El Cangrejo fue a ver a
Olofín y le pidió cabeza para todo el mundo. Olofin contestó: "Lo veremos.
Te dejaré saber." Cuando vino el aviso, el Cangrejo expresó que iría a avisarle
a todo el mundo. Olofin le dijo que no lo hiciera: "Todo el mundo está
enterado", insistió. Pero el Cangrejo, que por algo camina para atrás, se
empeñó en comunicar a los demás animales la buena nueva, se alejó
muchísimo del lugar del reparto y cuando llegó por fin a él, se encontró con
que todas las cabezas estaban repartidas y, por desobediente, se había
quedado sin la suya.
6- ¿Por qué las gallinas guineas están todas "pintadas"?: La razón es muy
sencilla: las guineas se refugiaron én casa de Obatalá porque el gato las estaba
persiguiendo; Obatalá en ese momento estaba lavándose la cara y con el
jabón las salpicó, dándole ese aspecto jaspeado que las caracteriza.
7- ¿Por qué pica la gallina echada?: La gallina ponía sus huevos todos los días,
convencida de que a los tres viernes sacaría sus pollos. Pero los demás
animales gustaban mucho de los huevos y se los robaban con demasiada
frecuencia. La gallina no podía defenderlos porque tenía la vista muy mala.
Un día fue a ver a Orula y le explicó su problema. Orula le ordenó: "Haz ebó."
La gallina obedeció, recobró la vista y, desde entonces, al que se aü-eve a
acercarse a sus huevos, le clava el pico sin remedio.
8- ¿Por qué es el gallo el rey de las "mujeres"?: Hay muchas variantes de este
patakí. Según una muy citada en las libretas, el gallo (Akukó) deseaba tener
varias mujeres y por eso se dirigió a la tierra, donde éstas abundaban. En ese
momento asolaba al planeta una tremenda sequía. Por el camino Akukó se
encontró con Echú, quien le preguntó a dónde iba. El gallo que sabía como
se las gastaba Echú, le informó al revés: "Voy a una tierra donde llueve
mucho, para parar tanta agua como allá está cayendo." Y se fue. "¿Parar el
agua? Aquí quien maneja el agua soy yo. Ahora va a diluviar en la tierra a
donde va el gallo?" Abrió la llave del agua y sobre la tierra reseca comenzó
a caer una lluvia vivificante. Por haberle ganado a Echú, el gallo obtuvo lo
que pedía: se convirtió en el rey de las "mujeres", es decir, de un número
infinito de gallinas.
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costumbres e instituciones sociales y los cambios que éstos han sufrido con el
transcurso de los tiempos. Citemos algunas muestras:
1- ¿Cómo cesaron los sacrificios humanos?: Cierto día cayó Orula en un pozo
que había en el monte. Pasaron tres hombres y se negaron a salvarlo. Pasaron
tres mujeres y lo sacaron. Orula, agradecido, les concedió lo que cada una
pedía. E hizo más: cuando una de sus propias hijas fue escogida para el
sacrificio que todos los años se verificaba, el oricha hizo que se cambiara la
costumbre. Y desde entonces cesó la matanzas de mujeres como sacrificio
para los dioses.
2- ¿Cuál es el origen del maffimonio?: "Hubo un tiempo en que las mujeres y
los hombres vivían separados y cada cual en su tierra. Cuando los hombres
necesitaban hacer uso de las mujeres, iban a buscarlas y después de utilizarlas
cada cual volvía a su respectivo lugar. En eso los hombres declararon la
guerra a las mujeres y antes de entrar en campaña fueron a casa de Orula,
quien les dijo que tenían que hacer ehó. Pero ellos replicaron que no valía la
pena hacer ebó por tan poca cosa, pues bastaban dos bofetadas para derrotar
a las mujeres. Estas, sin embargo, obedecieron a Orula e hicieron ebó.
Cuando los hombres llegaron a las murallas del pueblo de las mujeres era de
noche y empezó a llover de tal manera que todos los instrumentos de guerra
que los hombres llevaban se les mojaron y, además, los guerreros comen-
zaron a sentir un frío intensísimo, hasta el punto de tener que pedir auxilio a
gritos a las mujeres. Estas salieron a socorrerlos. En cada casa de mujer se
quedó un hombre. Al oü^o día Olofin declaró que cada hombre se convertía
en esposo de la mujer que lo había alojado. Y de ahí proviene el matrimonio
entre los seres humanos."
3- ¿Cómo surgieron los operarios?: Los-muchachos que uabajaban con los
viejos en las construcciones se creyeron aptos para construir casas por su
cuenta. Con el fin de ganar clientes empezaron a hacerlas más baratas.
Tuvieron mucho éxito hasta que llegó la estación de las lluvias, pues con las
aguas todo se venía al sucio. Por fin, viejos y jóvenes fueron llamados a
comparecer ante Olofin y éste ordenó que cada grupo hiciera una casa. El
resultado fue que mientras la de los viejos se mantuvo en pie, la de los
muchachos se derrumbó en seguida. Olofin quiso saber por qué y los viejos
le informaron que los muchachos torpemente ponían todas las tejas boca
arriba en vez de hacerlo una boca arriba y otra boca abajo. Desde entonces
los viejos son los únicos autorizados para construir y los muchachos tienen
que servirles de operarios.
4- Varios mitos se refieren al tiempo en que los caracoles servían como dinero.
Así, por ejemplo, en el patakí de Obá éste lo vende todo para poder hacer él
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voluptuosas, tuvo amores ilícitos con Changó y con Ogún. En algunos patakíes
se llega a presentarla como una prostituta. Esas contradicciones entre el código
ético y la conducta de los dioses y los héroes, muy explicable dados los avatares
del proceso transculturativo cubano, puede encongarse, empero, en otras mito-
logías y cuerpos de leyendas. ¿Quién reúne a la vez más virtudes y más vicios
que el más ilustre antecesor histórico de Jesucristo, Su Majestad el Rey David?
Los patakíes están estrechamente vinculados con algunos de los ritos más
importantes de la religión lucumí, particularmente con la iniciación y la adivi-
nación. Cada una de las letras u odus del Dilogún (u oráculo de los caracoles) está
ligadaa determinados patakíes que se le dicen al consultante cuando esa letra sale
en el registro. Por ejemplo, el mito de Mofa y su mujer, que relatamos más arriba,
se le lee al cliente cuando sale el odu que corresponde al número 7, llamado Odi.
En una de las ceremonias del asiento o Kariocha llamado/¿á, el oriaté -director
del "registró" en que se consulta sobre el destino del iniciado- cuenta los patakíes
correspondientes y mientras más sepa "más se luce ese día".^ Los demás santeros
presentes también pueden hacer comentarios y contar algunos de los mitos. Es
interesante observar el carácter liminaíque tienen estos dos ritos. La iniciación
trata de proyectar el presente hacia el futuro, abriéndole al iyav/ó la puerta hacia
una nueva vida (la religiosa) después de haber dispuesto de la vida vieja (la
profana). La adivinación trata de traer el futuro al presente, de conectar lo que
ha de ser con lo que es. Ambas operaciones tratan de garantizar que la secuencia
temporal sea adecuada. Y para ello tienen que contar con el pasado, sobre todo
con el pasado mítico, donde residen los dioses, fuente de la sabiduría y áelaché.
De ese modo lo que ha de ser y lo que es quedan justificados por loque ha sido.
(En este acápite no nos hemos referido a los innumerables patakíes que
relatan la vida de los orichas, porque ellos constituyen la base del estudio de los
dioses, qiie ya hicirnos en el acápite anterior.)
Sacerdocio y Ritual.
La Regla de Ocha posee un intrincado sistema ritual que incluye jerarquías
sacerdotales, lugares sagrados, invocaciones privadas, celebraciones públicas,
actividades mágicas y ritos de pasaje o transición, fundamentalmente de inicia-
ción y funerarios. Es importante insistir, para evitar confusiones, enla flexibili-
dad que caracteriza el comportamiento litúrgico en la Regla de Ocha (y en las
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otras religiones afrocubanas), pues si bien es cierto que existe un cuerpo común
de prácticas (Asientos o Kari Ochas, "tambores", "registros" con el caracol o
Dilogún, etc.) que coinciden siempre en lo esencial, también lo es que dichas
prácticas varían en sus detalles de ilé a ilé, de santero a santero. Como nos explica
una informante: cada casa de santos posee sus tradiciones, sus costumbres, que
son transmitidas por los padrinos a sus ahijados y éstos a su vez las traspasarán
a otros. Las Reglas afrocubanas se caracterizan por su labilidad, su variabilidad
y su descentralización, ya que no existen en ellas organismos institucionales
dedicados a velar por la ortodoxia, un concepto más occidental que africano.
Entre las personas que participan en el culto a los orichas es menester
distinguir diversos tipos de miembros. Una primera categoría está compuesta
por los individuos que se acercan al santero para resolver alguna dificultad por
medio de recursos mágicos o para consultar a los oráculos sobre su porvenir.
Muchos desconocen las creencias religiosas y rara vez acuden a rituales
públicos. Este grupo es muy numeroso y algunos de sus integrantes, con el andar
del tiempo, llegan a convertirse en verdaderos fieles. Conforman un segundo
estrato aquellos creyentes que cohocen la religión, consultan los oráculos,
participan en los rituales públicos, cuidan de su cabeza y de proteger a su espíritu
guardián o eledá, pero nunca se inician en el sacerdocio lucumí ya que ningún
Oricha "los reclama". Algunos pueden incluso recibir los collares de Santo,
como forma de protección, pero sin llegar a alcanzar el rango sacerdotal. La
tercera categoría la constituyen los sacerdotes o ministros, iniciados en el culto
de algún Oricha mediante el rito del Asiento o Kari-Ocha. En Cuba se conoce a
los sacerdotes con el nombre popular de santero o santera.
La organización sacerdotal lucumí reconoce tres niveles jerárquicos: el
iyawó o iyabó; los babalochas e iyalochas; y el babatao. El iyawó es el recién
iniciado en Ocha, el novicio o novicia que "ha hecho Santo" y que aún no ha
cumplido el período de aprendizaje o iyaboraje, que dura un año. Durante el
iyaboraje^ el padrino o madrina deberá instruir a su ahijado en los misterios de
la religión y en el ejercicio del culto. También le enseñará su poquito de "lengua"
para que el neófito pueda dirigirse a los Orichas "en su idioma". El iyawó deberá
vestir de blanco durante su año de iyaboraje y vivirá bajo la tutela de sus
padrinos, a quienes obedecerá y respetará en todo. Más adelante, cuando trate-
mos del Asiento, describiremos en mayor detalle la conducta requerida durante
el año que sucede a la iniciación.
Una vez concluida la etapa de noviciado, el santero o santera está facultado
para ejercer el sacerdocio. No todos, sin embargo, se dedican activamente a
ejercer labores ministeriales, ya que los orichas, en el momento del ítá (las
predicciones) que forma parte de la iniciación, pueden determinar que su nuevo
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interpretar las cuatro últimas "letras" del Dilogún u oráculo de los caracoles; 3)
adivinar utilizando el ekuele o el tablero de Ifá 4) dar la última palabra en
aquellos casos en que los vaticinios sean difíciles de interpretar, ya que, como
decía el viejo Gabino Sandoval: "Babalao es el que, en último término, profun-
diza, dilucida y determina"; 4) efectuar las rogaciones "más decisivas", sobre
todo en las ocasiones serias y delicadas; 5) aclarar, en conjunción con otros
babalaos, quién es el oricha tutelar de algún fiel; 6) preparar y entregar los
"guerreros"; 7) determinar, junto a otros babalaos, la "letra" o vaticinio que re-
girá durante el año que comienza; 8) sacrificar los animales en las iniciaciones
y otras ocasiones litúrgicas;" 9) presidir en las ceremonias iniciatorias conocidas
como Abo-Facá (la mano de Orula) que reciben los hombres y el Ico-Fá o "Cofa
de Orula" que reciben las mujeres. Según González Wippler el "Cofa de Orula"
dura ü^es días, en los cuales el iniciado es presentado formalmente al oricha,
quien recibe numerosos sacrificios y ofrendas. El realizar ceremonias seconoce
popularmente comop/ürttór.^ El siguiente cuadro sinóptico resume las diversas
jerarquías del clero lucumí.
- Babalocha
Oloricha , . Sexo M Sacerdote de la Regla de Ocha que posee
t(xlos los privilegios de la iniciación.
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Tradicionalmente, los templos de Ocha son las mismas casas o ilés de los
sacerdotes o santeros. Aquellos que pueden, dedican una habitación a guardar
y dar culto a sus santos. Pero el concepto de ilé tiene en la santería un sentido
mucho más amplio y profundo. Como explica Joseph Murphy: "La unidad
fundamental de la Regla de Ocha es el ilé, concepto complejo que significa a la
vez casa, comunidad y familia. Cada/Ze es una familia espiritual cuyos miembros
están relacionados entre sí por medio de la iniciación y no por la sangre. Iniciarse
significa entrar a la vida de un ilé y el iniciar a otra persona equivale a convertirse
en padre o madre del espíritu que anima al iniciado. De ese modo el ilé es una
compleja comunidad de madres y padres, de hermanas y hermanos organizados
ah-ededor de un estricto sistema de antigüedad basado en la iniciación."' Cada
ilé es independiente de todos los otros y no reconoce otra jerarquía más allá del
santero o santera que le sirve de centro.
A través de la ceremonia del Asiento o Kari-Ocha, el padrino o la madrina
traspasan la fuerza vital de sus Orichas a las piedras u otanes del iniciado. Para
el creyente en Ocha, el santo se arraiga o se "fija" en las piedras sagradas y allí
reside. Los otanes se guardan, como vimos al describir a los orichas, en soperas
de loza o porcelana, cazuelas o tinajas de barro y, algunos como Changó, en
bateas de madera. Según Lydia Cabrera, "antaño en todo tipo de vivienda se
colocaban directamente en el suelo, o como hemos visto en pueblos de Matanzas,
en una plataforma de ladrillos".* Posteriormente, las soperas se guardaban en
"canastilleros" o armarios de madera que podían abrí rsc y cerrarse con facilidad.
En la actualidad se colocan en armarios, estantes y hasta ciaseis, continuando el
proceso de aculturación característico de estas religiones.'
6. Según un babalao que escribe a Lydia Cabrera, el olúo, el adofín, el aró, el asaré pawó
y el asawó constituyen lo que él llama "la logia de Ifá". (Archivo personal de L.C.).
7. Murphy, "Lydia Cabrera y la Regla de Ocha en los Estados Unidos", en Castellanos
elnclán(1987), p. 247.
8. Cabrera (1980), p. 11.
9. Cuando la madrina de la iniciación lleva a la casa de su ahijado las soperas de éste,
se colocan inicialmente en el suelo, sobre esteras de rafia. Posteriormente son alzadas
y colocadas en los estantes o armarios.
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10.Cabrera(1980), p. 12.
R7
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a los espíritus de los familiares fallecidos." Casi todas las semanas, sin que
exista plazo fijo, les ofrecerán alguna fruta a los orichas. "Si veo un racimo de
plátanosbonito, lo compro y se lo llevo a Changó, lo mismo si veo naranjas para
Ochún, peras para Obatalá o melón de agua para Yemayá", nos dice una
informante. Si se presenta cualquier dificultad y el sacerdote desea obtener una
respuesta sencilla y rápida de los Santos, "tirará los cocos" para recibir su
consejo.
Aproximadamente una vez por mes (cada semana, si ofrece consultas) el
santero se hará'a sí mismo un "regisü^o" completo de caracoles. Eroráculo
determinará si es menester efectuar algún ebbÓM ofrecimiento adicional o si debe
acudir a algún santero mayor o al babalao para un rito particular, como una
"rogación de cabeza", que describimos al estudiar los rituales de iniciación. Una
vez al año se celebran también la fiesta del oricha de cabecera y el aniYersario
de Santo del cofrade. En esas ocasiones se prepara un "trono" cnd igbodú o
cuarto de Santos y allí se sitúa la sopera del or/c/ia homenajeado. Delante sé le
colocan |as ofrendas de frutas, llores y los dulces favoritos del dios (pueden ser
tortas de merengue, arroz con leche, capuchinos, sopas borrachas, dulce de
leche). Todos, aun los aleyos no iniciados, son bienvenidos ala celebración. Si
las posibilidades económicas lo permiten, estas son ocasiones propicias para
ofrecer ün toque de güiro o de tambor. . ' . ,
Como podemos observar, el'verdadero creyente en la Regla de Ocha es un
servidor de sus dioses y les debe un culto constante. La mayor parte de los ritos
que acabamos de describir son de carácter estrictamente religioso, es dpcir, su
objetivo es honrar y agasajar a los orichas. El santero, además,-realiza una serie
de operaciones mágicas —los llamados "lrabajos"-T- cuyo propósito es, gene-
ralmente, prevenir una desgracia, purificar el ambiente u obtener algún bien
deseado. Como forma de "despojar" a una persona de las malas influencias, por
ejemplo, se pasarán por el cuerpo hierbas y aves. Para proteger contra el mal se
preparan amuletos o "resguardos" . Los iniciados, y muchos que no lo son,
baldeaii la casa con agua, hielo y perfumes.. También son corrientes los filtros
amorosos. Como dicen los creyentes, la Santería es eficítz: "resuelve". La
religión, sin embargo, no fue establecida — y así lo afirman repetidamente sus
miembros^—para realizar conjuros maléficos. El "daño", si ocurre, es un efecto
secundarío.que aveces acompaña la realización de algún bien que se persigue.
11 .Como el agua de la bóveda e.spiriiual no está coniaminada (como la que en una "misa
espiritual" recoge las malas influencias) puede, simplcmenie, verterse en un lavabo
o fregadero dé la casa.
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13. Existen muchas recetas para las rogaciones de cabeza, dependiendo de los problemas
del adepto y lo indicado por el santo o por el espíritu de algún difunto. Aquí
describimos lo que una informante llama una "rogación básica".
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lemnes tienen lugar durante los tres primeros. Se halla repleta de símbolos
liminales. El término liminal (del latín limen, umbral) ha sido usado por Amold
Van Gennep y Victor Tumer en sus estudios acerca de ritos de pasaje o
transición, es decir aquellos —tan frecuentes— que señalan un cambio de estado
o posición dentro de un grupo social. Siguiendo a estos investigadores, podemos
distinguir tres etapas en dichos ritos: a) una fase pre-liminal de separación, en
la que el individuo o el grupo es simbólicamente desprendido de un estado previo
en la estructura social; b) un período de transición, que es uno de ambigüedad,
en el que los sujetos comparten pocos o ninguno de los atributos asociados a los
estados anteriores y futuros; c) una etapa post-liminal de incorporación, en la
que concluye el tránsito y el neófito en adelante participa de los atributos de su
nueva condición.
Las características de los períodos y las personas liminales son ambiguas y
se expresan en una multiplicidad de símbolos —muerte, gestación, nacimiento,
desnudez o vestuario uniformado, pobreza, silencio, sumisión, humildad, blan-
cura, homogeneidad, anonimato, obediencia absoluta, ausencia de rango, des-
preocupación por la apariencia personal, pequenez e infantilismo, pasividad y
muchos otros— que afirman su indeterminación. Turner lo expresa así:"... Esta
condición y estas personas eluden o se escapan de la trama de clasificaciones que
normalmente localizan a los estados y posiciones en el espacio cultural. Las
entidades liminales no están ni aquí ni allá; se encuentran entre las posiciones
asignadas por la ley, las costumbres, las convenciones y el ceremonial. Por esta
razón, sus atributos ambiguos e indeterminados son expresados en una rica
variedad de símbolos en las muchas sociedades que ritualizan las transiciones
sociales y culturales".'"
Pocos días antes de la ceremonia formal de iniciación se realiza una "misa
espiritual de coronación" en la casa donde va a tener lugar el acto iniciatorio. Este
rito se describe detalladamente en el próximo capítulo. El día anterior al
comienzo del Asiento o Kari-Ocha se halla marcado por numerosos símbolos
pre-liminales y liminales. Esa noche la oyugbona (o sea, la asistente de la
madrina o padrino, frecuentemente conocida como "segunda madrina") y otros
sacerdotes conducen al iniciando a un río próximo para ser purificado. La
simbología en este momento alude primordialmente a la separación. Después de
saludar a Ochún, la "dueña de los ríos", se le arrancan las ropas al ornó y se le baña
con jabón y un estropajo. La ropa usada, el jabón y el estropajo se abandonan a
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15. Utilizamos aquilas preguntas rituales transcritas por Lydia Cabrera (1980), pp. 141
y 158-159. Los ritos iniciatorios lucumíes, especialmente los que transcunen en el
cuarto de Santos o igbodu son secretos y exclusivos de los iniciados, con la excepción
del Día del Medio. Una versión similar de estas preguntas aparece en Oba Ecún
(1985). - _
16. Cabrera (1980 a), p. 147.
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17. Empleamos aquí el cuestionario transcrito por Lydia Cabrera (1980) pp. 158-159.
Otra versión, con algunas diferencias aparece en el libro de Cecilio Pérez (Oba Ecún)
titulado Oricha: Metodología de la Religión Yoruba (1985), pp. 34, 60-61 y passim.
18. Cabrera (1980), p. 159. Las preguntas rituales, por supuesto, no son privativas de la
Regla de Ocha. Por el contrario, son muy comunes en numerosos ritos iniciatorios.
Los masones las poseen. En la Iglesia Católica ocurren tanto en la ceremonia del
bautismo como en la que acompaña a la admisión dentro de una orden religiosa. Las
Reglas Congas y la Sociedad Secreta Abakuá también emplean cuestionarios
similares en sus rituales de iniciación.
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abiertas y todas las personas, aún las no iniciadas, son bienvenidas a compartir
en las festividades y a saludar al nuevo miembro de la familia Ocha.
Se inicia la fiesta con un toque de güiro o tambor en el Igbodu donde se hallan
los oíanes y el iyawó. No es raro que éste caiga en trance, posesionado por su
oricha. Posteriormente, mientras el recién iniciado permanece en el recinto
sagrado, los tamboreros se trasladan a la sala o, preferiblemente, al patio de la
casa para proseguir allí la celebración con todos los asistentes. La estructura de
esta ceremonia es similar a la que describiremos dentro de un momento, al
referirnos al "tambor de Santo": los presentes cantan y bailan en honor de los
orichas y, muy frecuentemente, algunos de los participantes son "montados" por
las deidades (caen en estado detfance).El iyawó, como dijimos, no participa en
la festividad general. Por el contrario, debe permanecer en el igbodu, sentado en
su trono (también conocido como pilón o apotí), y allí recibirá a los invitados que
se acercan a saludarlo y rendirle homenaje.^" Al caer la tarde, cesa la música y
todos participan en un banquete comunitario. Estos alimentos se consideran muy
beneficiosos para el que los ingiere, ya que se les percibe como cargados de
fuerza espiritual o aché. El Día del Medio es un día dedicado a la celebración de
communitaSy simbolizada por el canto comunitario, el baile comunitario, la
comida comunitaria y la comunicación comunitaria con las deidades por medio
del estado de trance.
El tercer día se halla dedicado al Itá, en el cual el Oriaté le revela al iyawó
los secretos de su nueva vida por medio del Dilogún o sortilegio de los caracoles.
Se le narran hechos acaecidos en el pasado. Se le hacen augurios sobre el futuro.
Se le aconseja como actuar con prudencia o cautela en todo momento, se le
instruye acerca de si deberá ejercer el sacerdocio o, simplemente, honrar en
privado a los Santos, se le dice cuáles son los orichas que deberá recibir más
adelante, se le asigna su nombre religioso y, finalmente, se le revelarán los tabúes
que deberá observar y, entre ellos, los alimentos que, desde ese momento, habrá
de evitar. Los símbolos liminales que acompañan el Itá están primordialmente
asociados con las metáforas de re-nacimiento e infantilismo. La ceremonia
comienza con el ñangareo ó ñangalé, el único rito dedicado especialmente a
Olodumare, quien recibe alabanzas, peticiones y una ofrenda, también llamada
ñangareo: una mezcla de harina de maíz, leche y miel. Antes de iniciar las
predicciones, se identifica a algún santero experto en el arte de escribir rápida-
mente y se le pide que transcriba las palabras del oráculo en una libreta {la libreta
20. Mientras un iniciado no sea "presentado al tambor', no podrá bailar y participar en los
tambores o bembés.
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de Itá) que el iyawó deberá conservar y consultar durante toda su vida. En este
momento, la vida del novicio se percibe, metafóricamente, como un "libro en
blanco" y se considera al iyawó como un bebé que apenas comienza a vivir y que
en adelante deberá seguir los dictados de los Orichas. Este concepto se refuerza
con las palabras iniciales de la libreta de Itá, que rezan: "Itá del niño (o la
ñifla) " seguidas porel nombre secular del Í^ÍÍZWÓ. Como el novicio ha renacido
a través del Kari-Ocha, dhora recibe además un nuevo nombre que expresa su
recién adquirida identidad religiosa.
El Itá es el último de los principales ritos del Asiento. E\ iyawó, sin embargo,
debe permanecer en la casa de su padrino o madrina por tres días más, durmien-
do en el suelo ante las soperas. Al séptimo día^ repleto de complejos símbolos
liminales, se le conoce como el "día de la Plaza y de la Iglesia". El iyawó, vestido
de blanco y con la cabeza cubierta, es conducido por la Oyugbona y otros
santeros al mercado. En Cuba, se le llevaba a la tradicional Plaza del Mercado,
un enorme edificio repleto de puestos de frutas, dé vegetales y de carne. Allí
compraba la gente del pueblo sus alimentos cotidianos antes de la invención de
congeladores y supermercados. En Miami, el iyawó es trasladado a un almacén
de comestibles cubanos, cuyo dueño casi siempre es un iniciado en la Regla dé
Ocha y comprende lo que está a punto de acontecer. La Oyugbona bendice el
mercado con coco y deposita pequeñas ofrendas de comida a Elegua en sus
cuatro esquinas. Después de comprar lasfrutas y los ingredientes necesarios para
preparar los dulces que se ofrecerán más tarde a los orichas, el iyawó debe robar
un pequeño, regalo para Elegua. Antes de regresar a la casa de la madrina o
padrino, todos se dirigen a una iglesia católica, se arrodillan delante del San,-^
tísimo Sacramento y encienden una vela por el iyawó. Una vez en el ilé^ se cubren
las soperas abiertas con los alimentos y frutas obtenidos en la plaza. Por la tarde,
después de una visita a la casa de la Oyugbona, el novicio, junto con sus dioses
en sus soperas, es trasladadoa su propio hogar. Las soperas descansan en el piso,
sobre la tradicional estera de paja. Allí permanecerán por una semana o tres
meses, según la costumbre del ilé del padrino, hasta que se levanten del suelo y
se coloquen en el estante o canastillero.
Los fieles afirman que se acude al mercado porque Oyá, la dueña de la
muerte, habita allí- y de esta forma se asegura la protección de la oricha. El
significado de la visita es, sin embargo, mucho más complejo. El mercado es el
locus tradicional de la actividad secular, particuUtrmente en el caso de las
mujeres. Y no debemos olvidar que el novicio, independientemente de su sexo,
es un iyawó, una "esposa". El ir a la plaza, por tanto, simboliza la transición del
iyawó del espacio sagrado del ilé al profano de su propia residencia. La acción
ritual de robar también posee interesantes connotaciones. En primer lugar, el
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ción. Las preguntas, sin duda, resultan esü-ategias muy eficaces para autorizar la
comunicación verbal en casos como éstos, en los que se obliga a algún parti-
cipante a guardar silencio. Ahora bien, el permiso para hablar también podría ser
otorgado de otro modo: por ejemplo, diciéndole abiertamente al catecúmeno que
exprese su deseo de ser recibido como miembro del grupo. Esta alternativa
resulta igualmente inapropiada si tenemos en cuenta que el novicio es conside-
rado como un niño pequeño, con una proficiencia lingüística limitada y que debe
humillarse ante sus superiores. Un cuestionario, con sus interrogaciones formu-
ladas en el lenguaje cotidiano y las respuesias expresadas de modo breve, simple
y predecible resulta mucho más en consonancia con las características liminales
de la situación y del sujeto.
Finalmente, un'breve comentario acerca de las preguntas y respuestas a la
puerta del igbodu. El escenario de la interacción es aquí-verdaderamente, casi,
literalmente, liminal. Los iniciados, excepto la Oyughona, que dirige al neófito,
se hallan en el interior del cuarto de Santos. El iyawó se encuentra fuera, separado
de los otros por una puerta cerrada. Las preguntas se originan desde denao, en
el recinto sagrado; las respuestas provienen de afuera, del espacio profano. El
evento comunicativo es, en efecto, la "llave" que ábrela puerta del igbodu y
permite que el iyawó atraviese el limen, el umbral que da acceso a un nuevo
estado sagrado. El lenguaje, aquí, no solamente expresa, sino que actúa. La
lengua, sin duda, se constituye en un poderoso instrumento de transformación
ritual.
Como hemos podido observar, el proceso iniciatorio en Regla de Ocha es
gradual, por pasos, y cada paso confiere prerogati vas c impone obligaciones. Por
ejemplo, después de su Kari-Ocha o iniciación, casi lodos los santeros van
recibiendo aquellos Santos que no fueron originalmente asentados y que el/íá
determina que deben ser recibidos. Además, para que un iniciado pueda sacri-
ficar animales de cuaü^o patas y establecer iin//épropio, independiente—aunque
siempre íntimamente ligado al de su madrina o padrino— es menester recibir el
pinaldo (también conocido como obe) que es el cuchillo de Ogún.
En la noche que precede a la ceremonia, se efectúa una rogación de cabeza
al iniciando. Al día siguiente "comerán" (recibirán sacrificio) los orichas que
éste recibió en el Asiento, así como Ogún, Elegua y el oric.ha tutelar o "ángel de
la guarda" de la madrina o padrino. En seguida se procede a uiturar las veintiún
hierbas del Osaín para preparar el omiero o agua lustral. El cuchillo se lava con
el omiero y dos tipos de jabones (blanco y amarillo). Si la Oyugbona que ofició
en el Asiento ha recibido el pinaldo, es ella quien debe proceder a lavar el cu-
chillo. El Orialé, quien supervisa y dirige el rito, entona los cantos en honor de
los dioses, comenzando, como siempre, con Elegua. Cada ve/, que se entone un
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canto nuevo, se cambian el agua del omiero y las hierbas. Cuando se comience
a cantar en honor del oricha de cabecera del iniciando, se enjuaga el cuchillo con
agua fresca. Por fin se le rocía con agua y aguardiente y luego se embadurna la
hoja con manteca de corojo, cacao, miel y cascarilla. Posteriormente se da coco
a los Santos y se inicia la matanza, en la que se sacrificarán animales de cuatro
patas, además de aves. Los cuchillos se colocan delante de los recipientes que
contienen los otanes sagrados. El Oriaté comienza el sacrificio empleando su
^xo^iopinaldo, pero en el transcurso de la matanza toma en sus manos el cuchillo
recién lavado y continúa con él. El sujeto de la ceremonia coloca su mano sobre
la de él, recibiendo de ese modo la capacidad de ofrendar animales a los dioses.
El iniciando deberá, además, degollar a las víctimas , siempre bajo las instruc-
ciones del Oriaté. El sacrificio termina con elfifeto, ceremonia que tiene como
objeto refrescar el ambiente cargado por el calor de la sangre.
Concluida la matanza, se lavan los cuchillos con el omiero, se untan de miel
y cascarilla, se envuelven en algodón y se colocan, en fuentes de loza, delante
de los Santos. Más tarde tendrá lugar el banquete comunitario. Sólo se sientan
a la mesa aquellos que han recibido el pinaldo. Según una de nuestras fuentes:
"Esta mesa se pone bien bonita: con ramos de flores, copas para agua y vino,
servilletas y mantel blanco nuevo. Dos o tres personas que no tengan cuchillo son
las encargadas de servir la mesa y los cuchilleros tienen que tener Santo hecho.
La comida de la mesa para un cuchillo es: pan, ensalada, carne de res asada, carne
de puerco asada, pargo asado, arroz blanco, frijoles negros, vino blanco, rojo y
rosado, cerveza, sidra y postres. Todo eso es lo que se debe poner en la mesa de
un Pinaldo, para que quede bonito y fresco y para que las Olochas no hablen de
la miseria que había en ese cuchillo".^^ Finalmente, se "refrescan" los obes y a
los siete días el recién iniciado ofrecerá una ofrenda o "plaza" de frutas frescas
a los Santos para "refrescarlos" una vez más del calor y la fuerza de la sangre que
han recibido.
Los ritos que conducen a la iniciación de un bahalao son muy secretos y sobre
ellos se sabe muy poco. Algunos en Miami opinan que solamente los consagra-
dos en Cuba o en África son verdaderos hijos de Ifá, puesto que sólo allí encon-
tramos un fundamento de Olofin que muchos consideran esencial para la
22. Cecilio Pérez (Oba Ecún) (1985), p. 356. Aquí hemos hallado la descripción más
detallada de esta ceremonia. Ver también Sánchez (1978), pp. 97 y 98.
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consagración." Por esta razón muchos babalaos cubanos que viven fuera de la
Isla han acudido a Nigeria occidental para iniciarse. Ese es el caso de C.C, un
excelente informante de Lydia Cabrera, quien le narra en una interesantísima
correspondencia su proceso de iniciación. La escritora cubana ha tenido la
amabilidad de permitimos consultar estos papeles de su archivo y la ceremonia
que aquí describimos está basada en la experiencia de este cubano negro que se
hizo babalao no en Cuba, sino en las praderas de Nigeria occidental.
El primer día está consagrado a reunir la "plaza" u ofrendas que se presen-
tarán a los dioses: chivos, cerdos, un armadillo, gallinas, palomas, babosas,
flames, cocos y nueces de cola. A la mañana siguiente se visita una iglesia
católica y, si es posible, se oye misa. Por la tarde comienzan los ritos purifica-
torios con una rogación de cabeza en la que se emplean el líquido de babosas
estrujadas y otras sustancias. También se "limpia" al catecúmeno con una
rogación de palomas blancas. El olúo consulta con el ekuele a todos los Santos.
El tíltimo,en esta oportunidad,esEiegua,quienconfirmará,de una vez por todas,
si el sujeto debe ser iniciado en Ifá. Las ayudantes o apesteví\\&\an al monte los
restos de la rogación, para que allí Elegua los consuma. También se abandonan
en la manigua los remanentes del pollo que se le sacrifica a ios ikis o semillas de
palma que, junto con el otan, constituyen el fundamento de Ifá.
El tercer día se encuentra al catecúmeno en la morada de un sacerdote de
Orula, aislado, sin hablar con nadie, sin comer durante todo el día. A las doce
de la noche vienen a buscarlo tres babalaos y lo conducen al monte (el
informante explica que la iniciación en Nigeria es al aire libre, mientras que en
Cuba tiene lugar en el interior de una casa). En este momento, de pura li-
minalidad, se trata de confundir y desorientar al neófito: se le lleva por sitios
recónditos, se le hace torcer hacia la derecha y hacia la izquierda, le hacen dar
vueltas en redondo. De pronto, cuando menos lo espera y "sin saber de dónde",
lo "prenden"; es decir, lo agarran, le vendan los ojos, lo inü-oduccn dentro de un
saco y le dan varias vueltas. Según explica C.C, el neófito se halla "en estado
consciente, (pero) parece que está en el otro mundo". Por fin lo conducen al borde
23. Un viejo babalao cubano, por su pane, afirma: "No hay fuera de Cuba más que dos
Olofin: Uno traído en valija diplomática por C.O. en 1969. Con él so han consagrado
42 babalaos. Otro traído vía España por M.C.N., que reside en Nueva York y donde
el 7 de noviembre de 1975 se consagró el primer babalao de Nueva York. Existen sólo
24 Olofin. Los cuatro primeros heredados y el resto consagrados por el Obba de Cuba
de Ifá, el que más sabe, Miguel Febles Padrón, que reside en El Cerro, La Habana".
Nos ha sido imposible averiguar en qué consisto "Olofin".
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24. La iniciación de Ifá, en Nigeria, se realiza en una pequeña arbolecía o bosquecillo que
se denomina igbodu. Esta arboleda se halla cercada y adornada con rafia o mariwó.
En Cuba, como vimos, se da el nombre de iglxidu al recinto sagrado o cuarto de
Santos. El mariwó, indica C.C., es tan sagrado que muchos lo consideran "un brujo
efectivo". Proteje al igbodu de tal manera, que ningún intruso se atreve a entrar en uno
de ellos sin estar iniciado.
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porque el sol es dañino, mientras que los demás asü-os, la luna y las estrellas, son
fuentes beneficiosas de luz divina.
Al caer la tarde, después de adornar al neófito con las pinturas rituales,
comienza en el igbodu el sacrificio de animales de cuatro patas. Se vierte la
sangre de un cerdo pequeño sobre su cabeza, de modo que le corra por todo el
cuerpo. Luego lo bañan con el agua lusffal y se deja que lo seque el aire. La
información que poseemos de la ceremonia siguiente es algo confusa y, curio-
samente, nos recuerda al baile del "Mamarón", ejecutado,hasta hoy por los
negros del norte del Cauca en Colombia." El neófito comienza a correr hacia
donde se encuentran los babalaos. Uno de ellos tiene en sus manos un pequeño
látigo, hecho de una rama o "cuje" del igbodu, y con él le golpea el cuerpo,
. mientras íos otros le colocan en la frente las obíkolá (nueces de kola). El último
ceremonial que transcurre en la arboleda sagrada consiste en pintar en la frente
del iniciado, con arcilla blanca, el escudo o sello del igbodu en e! que ha sido
iniciado. El neófito, que durante todo el proceso iniciatorio ha vestido una sábana
blanca por toda indumentaria, luce también sus collares y una hilera de cuentas
alrededor de la cabeza, que sostienen una pluma de loro roja en el centro de la
frente.
Al salir del igbodu, el recién iniciado hijo de Ifá es conducido en procesión
hasta la casa donde va a residir por siete días, mienü-as se entonan los cánticos
reglamentarios. La gente del pueblo posee la costumbre.de envegar pequeñas
ofrendas de dinero al neófito y cree que esta práctica au-ae lá buena sueñe. Para
poder traspasar el umbral de la morada, el novicio deberá bailar y saltar sobre
tizones encendidos. A los tres días tiene lugar el iiá, en cuyo transcurso se le
revelan los misterios de su vida pasada y futura y se le explican los tabúes
(muchos de ellos alimentarios) que deberá observar por el resto de su vida. Al
séptinio día, se introduce al novicio en un hueco en la tierra, a modo de sepultura,
y allí se le derrama por encima la sangre de un puerco y de un chivo. Luego se
le baña cuidadosamente con el agua lustral y se le entregan los güiros con el
fundamento de Ifá, así como el tablero de Orula y el yefá o polvo sagrado . El.,
infonñante de Lydia Cabrera hace referencia en varias ocasiones a su "padrino"
y su "madrina", pero no explica el papel de éstos en la ceremonia. Sólo indica
que es la madrina quien, al final, "levanta el Ifá" para enffegarlo al ahijado.
Además señala que, por ser mujer, no puede entrar ep el igbodu. La madrina
tampoco está presente en el Itá, aunque sí las apcstcvi.
El nuevo babalao deberá rendir culto a Ifá —sentarse en la estera,- recitar
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Querido ahijado:
Ante Ifá.
Coborí Elerdá; Rogación de cabeza con Obi omí tuto (Cocos y agua fresca);
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(Siguen las firmas de dos babalaos y los nombres de todos los asistentes)
28. Estas fiestas son las que antiguamenie se conocían con el nombre de bembé o
güemilere. Hoy se prefiere denominarlas, simplemente y en español, tambor.
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No todos los iniciados tienen derecho a bailar cuando se tocan los tambores
de fundamento. Solamente aquellos que previamente han sido "presentados al
tambor" pueden hacerlo. Es por ello que, en ocasiones, durante el güemilere se
aprovecha para efectuar la presentación de uno o más adeptos. En la fiesta en
homenaje a Ogún se presentó ante los tambores un hijo de Changó, que había
sido iniciado diez afios atrás pero que nunca había sido presentado al bata. Por
ese día, lapersona que va a ser presentada retorna a la condición liminal de iyawó:
se le viste de blanco y se le cubre la cabeza, se le mantiene aislado en una habi-
tación, acompañado de la oyugbona u oü-os santeros mayores, pero sin participar
en el festejo oficial; se le considera "castigado" "en penitencia" y así se refirieron
a él, medio en broma, algunos asistentes y, finalmente, no se le llama por su nom-
bre de pila, sino por el genérico y homogeneizador de iyawó. Cuando el baile
se halla en su momento culminante, el oriaié u oficiante se dirige a la habitación
donde se encuentra el sujeto de la presentación para informarle que se va a iniciar
la ceremonia. Este, acompañado de su madrina y algunos miembros de su
familia, adornado con sus collares de mazo terciados al cuerpo y portando un
gallo, un coco y un racimo de plátanos, encabeza la procesión que lo conduce al
recinto donde se celebra la fiesta. Allí se postra ante los Uimbores, los besa y algu-
nos de los presentes lo acompañan en el baile. Poco rato después es devuelto, en
procesión, a la habitación donde ha pasado el día. Ya no volverá a bailar durante
esa jomada, pero en adelante podrá participar en cualquier rito en el cual se
empleen tambores sagrados.
A las seis de la tarde concluye el loque. Se coloca un recipiente con agua
próximo a los tambores y luego uno de los santeros mayores, preferiblemente la
madrina de quien ofrece la fiesta, la derrama fuera del recinto. Se entona un
último cántico a Elegua y callan los haiá. Los presentes participan-más tarde en
un banquete ofrecido por la anfitriona. Se han cumplido los dos propósitos fun-
damentales del rito: agasajar a los dioses y reafirmar los vínculos de solidaridad,
de familia, de communitas entre los cofrades.
Un día llega, al fin, la partida definitiva. Cuando muere un santero se prac-
tican los ritos finales, y el primero de ellos es el Iluto. Su propósito es ayudar en
su tránsito al espíritu y determinar el destino de los oíanes o fundamentos del
difunto. Pueden asistir solamente las personas iniciadas y el oficiante es un
Oriaté. Como explica Oba Ecún (Cecilio Pérez): "Iluto quiere decir despren-
dimiento, refrescar y elevar, y es lo último que .se le hace al Santero en esta Tierra.
Se hace el Iluto para que el espíritu del Santero muerto o del ignaro que muere
se vaya de esta Tierra sin ningún arrastre, se pueda elevar y llegue donde se halla
Olodumare. De lo contrario, si no se hace el Iluto, ese espíritu no descansará
nunca y estará expuesto a que cualquier mayurbcro lo coja para meterlo dentro
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29. Pérez (Oba Ecún) (1985), p. 359. "Mayurbero" llama él al "mayombcro" o practi-
cante de la magia conga. Véase el próximo capítulo.
30. Algunas fuentes indican que el cabello no se echa a la jicara, sino que se coloca en el
ataúd, al lado de la cabeza del difunio. Ver González Wipplcr (1989), p. 261.
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31. Pérez (Oba-Ecún) (1985), p. 360. En Miami las principales funerarias hispanas
dan facilidades para la celebración del iluto.
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Ritos adivinatorios
1. Sobre este apasionante lema cf. Frazer (1966), Vol. X, pp. 230 y .s.s. Parece que la
bendición que recibe el que estornuda de parte de las personas que lo circundan (en
español, por ejemplo: "¡Jesiis te ampare!") tenía originariamente el propxSsilo de
contrarrestar los influjos maléficos que pudieran acompañar a este acto involuntario.
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demás instrumentos adivinatorios. Por otra, transmite a los orichas las preguntas
y preocupaciones de los fieles para que ayuden a resolverlas. La acción sacer-
dotal dista mucho de ser aquí meramente pasiva o mecánica. Al interpretar los
signos, la capacidad, la experiencia, la intuición y el poder o aché que posea el
santero pueden resultar decisivos para la efectividad del registro o "consulta",
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2. Cabrera (1980), pp. 48 y ss. Véanse también: Cros Sandoval (1975), pp. 83 y ss.;
Rogers (1973), p. 10; González Wippler (1989), p. 130. Los nombres africanos en
Bascom(1980), p.29.
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que consulte a un babalao.' Las últimas cuatro letras son las siguientes:
13- A/eía/a: trece caracoles boca arriba.
14- Merinla: catorce caracoles boca arriba.
15- Manula: quince caracoles boca arriba.
16- Meridilogún: dieciséis caracoles boca arriba.
Cuando todos los cauris caen boca abajo, los santeros dicen: "Se me fue el
caracol de la mano". Esa combinación es nefasta, pues quiere decir que los dioses
se han negado a hablar. Y es preciso establecer cómo eludir la desgracia que
semejante eventualidad anuncia: tal vez mediante sacrificios, oraciones, etc. En
África el nombre de esta decimoséptima figura es opira.'^
A cada uno de esos odus pertenece un cierto número de "historias" opatakíes
(por lo general sobre la vida de los dioses), así como diagnósticos, consejos,
refranes con moralejas y los tipos de ebó u otras ceremonias que sea preciso
realizar para resolver el problema que se presente. Antiguamente, cuando la
religión tenía una ba.se oral, todos estos materiales se conservaban exclusiva-
mente en la memoria del santero. Hoy se copian en libretas que se examinan
cuando es necesario. De ellos se sirve el santero para predecir, aconsejar o
resolver las cuestiones vitales que le presente el consultante, de acuerdo con la
voluntad de los orichas.
Debemos hacer hincapié en el carácter profundamente religioso de la adi-
vinación afrocubana. No es éste un acto mecánico, un simple juego de probabili-
dades matemáticas. Por estos sistemas se establececomunicación indirecta pero
efectiva con los dioses. De ahí que todo registro o consulla adivinatoria por
medio de caracoles comience con aspersiones para "refrescar" el recinto sa-
grado, acompañadas y seguidas de la moyuha: invocaciones a Dios (Olodumare,
De acuerdo con un mito de origen yoruba el uso del Dilogún como sistema
adivinatorio se debe a Ochún, quien lo aprendió de Onlnmila y luego se lo enseñó a
los hombres. Cuando Orula estaba ausente, Ochún "echaba los caracoles" a sus
clientes, hasta que fue descubierta por su marido y arrojada de su vivienda. Como la
diosa de los ríos no había tenido tiempo para aprender todos los odus, eso explica por
qué los babalochas e iyalochas solo pueden interpretar los primeros doce. Por eso,
como generalmente se dice: "Hasta cyilá nada más habla el Dilogún." Cf. Bascom
(1980), p. 18. Como ya vimos más arriba, hay otra versión del mito que atribuye esta
historia a Yemayá. En el momento en que Orula la descubrió "registrando" acababa
de salir eyilá (el 12) y Onlnmila dijo a su mujer: "Hasta esa letra registras, de ahí en
adelante.del troce al dieciseis, el registro me correspondo a mi". Véase Sánchez
(1978), p. 62.
Bascom(1980), p. 7.'
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mayor el santero pedirá al consultante que abra la mano izquierda. Si en ella está
la cascarilla la respuesta es siempre sí y en este caso quiere decir que la letra viene
con iré, o sea, por buen camino. Si está la piedra oscura es no: la letra viene con
osobo, o por mal camino. Los otros "aguantes" podrán significar sí o no, según
lo determine previamente el santero. Puede ocurrir que en la primera mano salga
un odu menor. Entonces se repite la tirada. S i sale entonces un odu mayor se pide
la mano derecha. Si sale otro menor pueden ocurrir tres cosas: a) que el segundo
sea numéricamente más alto que el primero (por ejemplo, primero salió 5 y luego
7) en cuyo caso se pide la mano derecha; b) que el segundo tiro sea numéricamente
más bajo que el primero (por ejemplo, primero salió 7 y luego 5) en cuyo caso
se pide la mano izquierda; c) que se repila el signo (lo que se llama meyi) y en
este caso se pide también la izquierda.'' De todos modos cuando el cliente abre
la mano queda determinado si viene iré u osobo, o sea, si hay bendición o no.
Iré, la bendición, puede venir a su vez por muchas vías. Tan pronto sale, el
santero preguntará de qué tipo de iré se trata: si es arikú o inmortalidad, que es
el máximo bien posible; o si es suerte de dinero u otra cosa; o si viene por parte
de un hermano o un hijo, u otro familiar; o por mano de hombre o de mujer; o
por la propia cabeza; etc. Para determinarlo se repite la operación antes descrita,
es decir, se tiran los caracoles y se pide la mano izquierda o derecha de acuerdo
a los odus que salgan. El igbo que aparezca en la mano abierta dirá si la respuesta
a la pregunta es sí o no. Así se va precisando qué tipo de iré es el que ha venido.
Cuando en vez de iré sale osobo, también hay que preguntar con sucesivas
tiradas de caracoles por qué camino viene. ¿Será muerte? ¿Será enfermedad?
¿Será contrariedad? Etc. Si es muerte {ikú) se elimina la cascarilla (que siempre
es positiva) y se sustituye por otro aguante. Una vez determinada la clase de
osobo, se indaga si hay lariche o sea, si hay forma de "limpiar" lo negativo. Y
cuando la respuesta es positiva se averigua qué tipo de lariche quiere el santo o
el muerto, que puede ser desde una sencilla ofrenda de coco, agua y unas velas
(adimó) o un baño con ciertas hierbas, una rogación de cabeza, un sacrificio o
hasta la orden de recibir un sanio. Cuando la respuesui es consistentemente
negativa hay que seguir pregunumdo hasui encontrar una salida, pues como nos
ha dicho una informante: "En Ocha lodo tiene solución si hay fe en Dios y en los
santos."
Para cerrar la consulta, el cliente loca la estera en que se han tirado los
caracoles, se besa las manos y recibe del santero una constimcia escrita de todo
lo que ha ocurrido en el registro: especialmente (y en forma muy detallada) de
los eboses, ofrendas o sacrificios que han sido ordenados.
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3- EiTablero de Ifá:
Los sistemas adivinatorios reservados exclusivamente para los babalaos son
en Cüba£/ Tablero de Ifá y el Ekuele. Algunos autores sostienen que en realidad"
se trata de un sólo sistema propiamente hablando, el de Ifá, que se ejerce uti-
lizando dos insfrumentos distintos: las nueces de palma {ikis) y la cadena de
adivinación {elcuele).^ Lo cierto es que ambos compíirlcn el mismo corpus de
, odus (conlos mismos refranes, vaticinios, consejos y patakícs asociados a cada
figura), ambos hacen uso de la misma tabla de madera (casi siempre.redonda),
el Opón Ifá, para registrar los signos que salen y, por fin, ambos expresan la
sabiduría de Orula, el dios que conoce el destino de cada ser humano y es, a la
vez, personificación de la esperanza.
El fundamento teológico del sistema de lia reside precisamente en las
peculiaridades de la creencia yoruba y lucumí en el iwá o deslino de cada per-
sona, lo que a su vez depende de la creencia en la reencarnación y en las rela-
ciones del individuo con su orí, su eledá y, desde luego, su oricha tilular.Sobre
estos importantes conceptos hay diferencias de opiniones entre nuesu^os infor-;
mantés.. La que nos"parece más común sostiene que cada ser humano posee su
orí, laesencia de su ser, de su conciencia o de su personalidad, cuyo símbolo es
su cabeza; tiene también su eleáí que representa el poder o la gracia actuantes
de Dios en la cabeza de cada hombre; y '-'pertenece", por último, a un oricha
determinado. Mientras el oricha es una deidad que puede ser compartida por
muchos hombres distintos, cada persona tiene su orí exclusivo, que sólo a él
pertenece. Elproblema terminológico se complica porque en el habla popular de
los practicantes de la santería, el término ánsel de la guarda puede aplicarse a,
cualquiera de estas tres entidades.
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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
Antes de nacer, el orí de cada individuo recibe de Olofi el iwáo destino que
le toca en su regreso a la tierra. Este retomo está condicionado por la conducta
que ha observado en su vida anterior. Si ha sido buena, después pasar un tiempo
en el paraíso, vuelve a reencarnar, con el objeto de mejorar. Si ha sido mala,
recibe todo género de castigos, hasta que regresa en un ser de inferior categoría,
que bien puede ser un animal. Algunos creen que los definitivamente malvados
no pueden reencarnar jamás, convirtiéndose en insalvables almas en pena. Todo
espíritu que vuelve al mundo, pues, ha escogido ante Dios su destino antes de
nacer. El único oricha presente en este acto es Orula, de quien se dice que es eleri-
ipin, o sea, testigo de la selección del destino de cada persona.'
La adivinación -la palabra de Orula- es el medio por el cual el hombre conoce
su destino y el modo de propiciarlo. Función clave de los sistemas adivinatorios
es determinar qué alma ancestral ha reencarnado en el recién nacido y qué tabúes
o euós debe éste observar. El destino no puede cambiarse pero, diferenciándose
del fatalismo de raíz helénica, la doctrina lucumí sostiene que sí puede ser afec-
tado negativa o positivamente por la conducta del individuo y por las influencias
del medio. Una santera cultísima nos citaba al respecto la famosa frase de José
Ortega y Gasset según la cual el hombre es él y su circunstancia. Esa "circuns-
tancia" -insistía nuestra amiga- (hogar, amistades, enemigos, ambiente nacional,
social e histórico) influye sobre el proyecto de vida individual que se recibe al
nacer y que tantos seres humanos deforman o frustran. Los registros no son otra
cosa que una comunicación con la divinidad a través de Orula para aclarar
nuestra misión en este mundo y para ayudarnos a cumplirla plenamente. Por eso
forman parte esencialísima de la liturgia lucumí. Y por eso ésta rige todos los
detalles de la vida de los fieles. Ocha es una regla, todo un canon coherente y
orgánico que gobierna la existencia íntegra, cotidiana, de sus practicantes.
Popularmente se conoce en Cuba como Tablero de Ifá al sistema que usa para
adivinar 16 nueces o semillas negras de palma, conocidas con el nombre de ikis
o ikines. El babalao las frota entre sus manos y trata de sujetar tantas de ellas co-
mo pueda en su mano derecha. Si las apresa todas, la tirada es inválida y hay que
repetirla hasta que en la mano izquierda queden sólo una o dos semillas. Cuando
queda una, el babalao hace dos rayitas en el Tablero {Opón Ifá), previamente
cubierto de un polvo blanco, hecho de ñame y otras sustancias que -como ya
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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
vimos- se llama yefá. Cuando quedan dos, el babalao hace una sola rayita.'" Se
hacen cuatro tiradas consecutivas y de acuerdo con las veces que salga el uno o
el dos y la secuencia en que hayan salido se obtendrá una de las 16 combinaciones
matemáticas posibles, cada una de las cuales tiene nombre propio.
En el cuadro que sigue, representamos a cada rayita por medio de un 1.
Cuando salen dos nueces ponemos 1. Cuando sale una, ponemos 11. Entonces
obtendremos los 16 figuras, letras o odus que se ven a continuación:
8 OGBE 1-1-1-1
2 OYEKU 11-11-11-11
15 IWORO 11-1-1-11
7 ODI 1-n-ll-l
6 OBARA i-n-ii-ii
1 OKANRAN 11-11-11-1
4 IROSUN 1-1-11-11
11 OWONRIN 11-11-1-1
3 OGUNDA 1-1-1-11
9 OSA 11-1-1-1
16 OTURA 1-11-1-1
13 IRETE 1-1-11-1
14 IKA 11-1-11-11
12 OTRUPON 11-11-1-11
5 OCHE 1-11-1-11
10 OFUN 11-1-11-1
O sea, que en ogbe quedan en la mano izquierda del babalao dos ikines en las
cuatro tiradas consecutivas. En oyeku queda un solo ikin las cuaü^o veces. En
iworo, uno, dos, dos, uno, en ese orden o secuencia. En odi, dos, uno, uno, dos,
en ese orden o secuencia. Etc. Una ve/ que con cuatro tiradas se obtiene un odu,
se repite la operación: se asen los ikis cuauo veces más, con lo que se obtendrá
10. Ningún informante cubano hapodido explicar esa inversión en las marcas: dos rayitas
cuando sale un ikin, una sola cuando salen dos. Bascom tampoco pudo encontrar una
explicación en África. Cf Bascom (1969), p. 40.
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4- El Ekuele:
El Tablero de Ifá es considerado el más alto de los sistemas adivinatorios de
laRegla de Ocha, pero se usa con escasa frecuencia, sólo en ocasiones especiales.
Mucho más corriente es el uso del ekuele, okuele u okpelé que como vamos a ver,
funciona con más rapidez en la determinación de la figura, letra u odu. El ekuele
es una cadena de tres a cuatro pies de largo. A intervalos, unidos por la cadena,
se encuentran ocho conchas, u ocho semillas de mango, u ocho medallones u
ocho trozos de güira, de coco prieto o de carapacho de jicotea, de modo que cada
uno de ellos puede caer "boca arriba" o "boca abajo", o sea, con la parte convexa
o concava hacia arriba o hacia abajo.''
El babalao toma la cadena por el medio, así que de cada lado de su mano
colgarán cuatro conchas o semillas, en dos ramas paralelas. Al tirar la cadena
sobre la estera, el adivino trata de que las dos ramas caigan también paralelas. Si
las semillas no caen unas al lado de las otras, se estira la cadena por los dos
extremos hasta que esto suceda, procurando no virar las conchas o semillas. El
babalao cuenta las conchas que han caído boca arriba o boca abajo en la rama
izquierda del ekuele. Si sale la parte cóncava marca un uno (1) en un papel o en
una libreta. Si sale la parte convexa marca un cero, en vez de los dos unos (11)
que se usan en el Tablero. Así obtiene una letra u odu, según el mismo sistema
usado con los ikis. Luego hace la cuenta del lado derecho. Y determina la otra
letra. La combinación de ambas le dará la figura para esa tirada: por ejemplo, si
todas las conchas o semillas han caído con la parte cóncava hacia arriba (1 -1 -1 -
1) en la parte izquierda y todas con la parte convexa hacia arriba (0-0-0-0) en él
11. En Nigeria el ekuele u opele se fabrica con la semilla del mango silvestre. ("Wild
mango"), un árbol que según la tradición yorubanació sobre la tumba de Ogunda. Así
se lo informa Carlos Collazo a Lydia Cabrera en una carta que ésta gentilmente ha
puesto a nuestra disposición.
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lado derecho, la figura para esa tirada será ogbe-oyekun; si en la parte izquierda
la combinación de cóncavas y convexas es 0-1-1-0 y en el lado derecho la
combinación es 1-0-0-1, la figura para esa tirada será iworo-odi, etc. Los
nombres de los odus son los mismos en el Tablero de Ifá y en el ekuele. Y su nú-
mero es, otra vez, 16x16=256 combinaciones o letras posibles. Una vez en po-
sesión de la figura, el babalao utiliza para adivinar los versos, consejos y patakíes
que a esa figuran pertenecen.
Lo mismo que en el Dilogún, tanto en el Tablero de Ifá como en el Ekuele,
hay que determinar si la "letra" viene con iré, o buena suerte, o con osobo, o mala
suerte. Para eso se entrega una piedrecita oscura (ota) y un caracol {ibo) al
. consultante, quien después de frotarlas entre sus manos se queda al azar con una
de ellas en la mano derecha y la otra en la izquierda.'^ Luego se tiran dos veces
los ikis o el ekuele, una para cada mano, escogiéndose aquella que obtenga el odu
mayor. (La letra mayor es la primera -ogbe-, y la más pequeña es la última de la
lista, o sea, ofun.) Si el cliente tiene en la mano escogida el ota, la letra viene con
iré (buena suerte), si tiene el caracol vendrá'con osobo o mala suerte.
Las posibilidades o vías por donde puede venirle cYiré a un consultante son:
Arikú Por medio dé los muertos.
Otonowa Por medio del cielo.
Elese Ocha Por medio de los orichas.
Aye Por medio de la prosperidad material.
Loguó Por su propia mano o iniciativa.
Eledda Por su inteligencia.
Ori Yoko Por "hacerse santo" o iniciarse.
Ocuni Por part^ de un hombre.
Obini Por parte de una mujer.
Dedewáñtolokun Por vía del mar.
Ele se Egún Por parte de un muerto.
Elese Orünmila Por vía de Orúnmila.
Elese Olodumare Por medio de Dios.
Owo Por un dinero inesperado.
Elese arubo Por mano de un anciano.
Elese abure Por mano dé un hermano.
12; Eí babalao también puede usar trozos de carapacho de jicotea, semillas de varios
colores, huesos, etc. en vez del ibo o el ola.
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Las posibilidades o vías por donde puede venirle osobo o mala suerte al
consultante son:
Ikú La muerte.
Ofo Sufrimientos, pérdidas, trastornos.
Eyó Problemas con la justicia.
Areyé Discusión, odio o envidia.
Ogo Brujería.
Ona Castigo.
Fitivo Muerte repentina.
El próximo paso consiste en determinar cuál es el oricha que puede proteger
al consultante, ya asegurando los beneficios, ya amortiguando las influencias
maléficas. Y en seguida se procede a averiguar cuál es el ritual que la persona
debe emplear para obtener los buenos oficios del oricha correspondiente.'^
Conviene recordar que la adivinación desempeña un papel central en la
santería, pues de ella depende la celebración de la mayor parte de las ceremonias
en que se ven envueltos losfieles.La adivinación determina la recepción de los
collares, de los guerreros o de algún santo. Y también el cbó u ofrenda que se le
hace a los dioses. Es cendal en el ilá de cada iniciado, donde .se determina cuál
es su destino y cuál es su oricha guardián. Y también en el pinaldo, donde se le
entrega al santero el cuchillo del sacrificio. La adivinación determina si se ofre-
ceránflores,o frutos, o vegetales, o dulces, o velas a los santos o si, en cambio,
hay que sacrificar "plumas" o un animal de cuatro palas. O si habrá que acudir
a los baños lústrales o asistir a una misa católica o espiritual. Toda la vida co-
tidiana del creyente depende de los sistemas adivinatorios: de ahí que cada
individuo deba registrarse con regularidad, por ejemplo, cada dos o tres meses
si las cosas marchan bien, con más frecuencia cuando surjan problemas. Para el
practicante de Ocha, sin religión no hay vida. Y en este culto, la voz de Orula es
la voz de Dios.
13. Un buen resumen de lo.s sisiema.s adivinatorios en Sánchez (1978), Capítulo FIl, pp.
41 y ss. Véanse también Cros Sandoval (1975), Capítulo VIH, pp. 75 y ss.; González
Wippler (1989), pp. 96-99, 121-127 y pas.sim; Rogers (1973), passini.
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CAPÍTULO II
RoGER BASTÍDE
ni
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Al igual que los lucumíes, creen los congos en un Dios Supremo, omnipo-
tente y omnisciente pero que no recibe culto especial. Su nombre hongo, en
África, es Nzambi Mpungu. En Cuba es conocido como Nsambi, Nsambi
Mpungu, Sambi o Sambia. Karl Laman, en su clásica obra The Kongo, opina
que el concepto de Nsambi entre los congos africanos probablemente ha sido
influido por la predicación de los misioneros cristianos, particularmente los
católicos, quienes acudieron al África aún antes de establecerse la trata de
esclavos. En el siglo XV los portugueses exploraron la cosui occidental de
África, estableciendo misiones en la Costa de Oro y en la dcsemb(x;adura del río
Congo. En 1491, un año antes de que Colón descubriese a América, el rey Kongo
Nzinga a Knuwu se convirtió a la religión católica y fue bautizado con el nombre
de Juan L Su hijo, Nzinga Mbemba, adoptó el nombre cristiano de Alfonso. A
la capital del reino, Mbanza Kongo, se le dio el nombre de San Salvador.' A
2. Es común en Cuba usar el marbete de Palo Monte Mayombe para referirse a todas las
reglas congas en su conjunto, cuando en verdad ésta no es sino ima de ellas.
3. Balandier (1968), pp. 42-63. También Deschamps (1962), 101-111. La capital del
antiguo reino del Kongo era conocida como Mbanza Kongo y por ello cuando los
esclavos de origen bantú llegaron a territorio cubano denominaron su capital. La
Habana, Mbansa Baña. Ver Cabrera (1984 b), p. 82.
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pesar de que estos esfuerzos misioneros no fueron muy exitosos a largo plazo,
algunos residuos cristianos permanecieron vigentes en ciertos grupos nativos.
Ello explica, por ejemplo, que la desintegración del reino BaKongo en 1702
coincidiese con la aparición de un movimiento religioso nativista bajo la
advocación de San Antonio. Luego, en el siglo XIX, religiosos católicos y
protestantes renovaron sus esfuerzos por predicar el evangelio en la región. Es
decir, que el primer contacto de la religión conga con la cristiana ocurre no en
el Nuevo Mundo, sino en el continente africano. Los esclavos congos que venían
a Cuba estaban ya "tocados" de cristianismo.
Nsambi es primero y ante todo el Creador. De su mano proviene todo lo que
existe o existirá. Como dice un informante de Lydia Cabrera: "Es obra de Sambi
desde lo más chiquito a lo más grande; lo más duro, lo más blando, y lo que no
se agarra, el aire, el fuego, el pensamiento. Cuanto hay aquí en la tierra, mares,
ríos, montañas, árboles, hierbas, animales, bichos, y allá arriba en el cielo, el sol,
las nubes, la luna, las estrellas. Todo eso y lo que no se ve y lo que no se sabe,
lo hizo Sambi".*
Á diferencia de Olodumare, que confió la conformación del cuerpo humano
a Obatalá, la primera pareja —hombre y mujer— procede directamente de las
manos de Sambi, quien además los enseñó a reproducirse, a alimentarse y a
practicar la magia, tanto la buena como la mala. "Sambia preparó la menga —
la sangre— que corre por las venas y mueve los cuerpos, les da vida, y por nkutu
—por la oreja— les sopló la inteligencia para comprender".'
La tradición conga considera al hombre como un ser doble, compuesto de una
entidad interna y otra extema.* El cuerpo externo, a su vez, consiste de la
"concha" o "envoltorio" (yuvudi) que se pudre después de la muerte y de una
fuerza invisible que puede ser destruida por la magia de los brujos, de los
bandoki. El hombre interior, que es el ser humano propiamente dicho, consta de
nsala y mooyo. Nsala, el alma o principio vital, frecueniemenic asociado al
aliento y a la sombra, se encuenda presente en todo el cuerpo, excepto en las uñas
y en los cabellos. Mooyo (vientre), por su lado, es la parte del hombre que
requiere alimentarse para subsistir. Como explica Laman, la vida radica
principalmente en el corazón, aunque se halla en todo el cuerpo. Pero el nsala
(alma) y la sombra pueden morar en cualquier sitio: en una casa, en un caldero
o en un güiro, en el monte o en los ríos. Esos lugares son favoritos de los muertos
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para guardar sus almas, ya que cuando alguien fallece el nsala desaparece
primero y sólo la "concha" permanece.
En Cuba estas tradiciones se sincretizan con el catolicismo y el espiritismo
(sobre todo con este último) hasta producir una concepción original y propia de
la naturaleza humana en sus relaciones con el universo y con Dios. Para las reglas
de Palo Monte Mayombe, los hombres (o bantus) son "seres compuestos".
Poseen una vida material o biológica integrada por el cuerpo (nitu-bantu) y por
la "sombra no inteligente" (nkawama-bantu), la que proyecta el cuerpo al recibir
la luz.' Tienen, además, una vida espiritual cuyo centro es nfuiri, o espíritu
vivificante, al que se integran ttes elementos fundamentales: una "sombra inte-
ligente" (nkawama-ntu), una inteligencia (ntu) y el don de la palabra y de la
personalidad {ndingá). Cuando el hombre muere, su nitu-bantu se corrompe
rápidamente, pero su espíritu sufre una transformación: deviene un nfuiri-htoto,
constituido por el nfuiri original y el nkawamarntu, el ntu yd ndinga. Cuando
este espíritu difunto es el de un antepasado, entonces se llama kinyula-nfuiri-
ntoto.
El nkawama-ntu o "sombra inteligente" (a veces llamado también "cuerpo
astral") es una fuerza o fluido espiritual que envuelve al cuerpo y tiene la
capacidad de desplazarse y salir del individuo, como sucede, por ejemplo,
durante los sueños. En cierto modo, esta fuerza es el lazo que une los elementos
espirituales y materiales del ser humano o bantu. Aun al desplazarse mantiene
contacto con el cuerpo mediante un cordón conocido con el nombre de cordón
de plata. Este concepto de "sombra inteligente" o «/:awi3ma-/iíM parece proceder
directamente áelperiespíritu de Alian Kardec quien lo define en El Libro de los
Espíritus como una substancia vaporosa que rodea al espíritu, del mismo modo
que "el germen del fruto está rodeado del periespermo".' Por su parte, el ntu dota
al hombre de su inteligencia, de su racionalidad, de su capacidad volitiva. Y muy
unida a esa fuerza, aunque diferenciándose clarámenteBe ella, está el ndinga, ese
don de la palabra que el hombre comparte con los espíritus difuntos y con los
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9. Calleja Leal (1989), p. 829. Esta obra ofrece un estudio completísimo de las doctrinas
congas sobre la naturaleza del espíritu humano. Véase Cap. VIII, pp. 803-837 de la
tesis de grado.
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malos, a aquellos que han sido egoístas y que han violado las prescripciones, no
los aguafda nadie y hallan el umbral desierto. En el otro mundo el malvado sigue
siendo igual, ya que no existe arrepentimiento posible, y esos espíritus maléficos
regresan a la tierra para causar sufrimientos. Los justos, por su parte, también
visitan sus antiguas moradas, y lo hacen sobre todo para. proteger a sus seres
queridos."
Como podemos observar, sería incorrecto afirmar que las Reglas Congas
carecen de principios éticos. Según veremos un poco más adelante, en ellas se
distinguen las operaciones mágicas que procuran un bien (Mayombe cristiano)
de las encargadas de realizar un mal (Mayombe judío). Lo que parece haber
ocurrido es que, como explica Laman, los congos en África — por lo menos a
principios de este siglo— no poseían un sentido moral absoluto, sino relativo y
localista. El deber primordial de un congo es hacia su casa y hacia su pueblo. Los
de afuera son considerados "extranjeros" y engañarlos y robarles está permitido,
siempre que la víctima no se encuentre en el poblado y la acción resulte en
beneficio propio o común. El atacar a un vecino, sin embargo, es reprobable y
se castiga severamente, tanto aquí como en el otro mundo. Esa ética carece de
dimensión universal, pero es muy estricta dentro de los límites del propio grupo
y refleja exactamente la organización social de los BaKongo, caracterizada por
la fragmentación: cada villa se considera independiente de los poblados circun-
dantes y casi nada permanece de la unidad del antiguo reino Kongo. El tajo de
la trata, traumático para todos los esclavos, resultaba especialmente violento en
el caso de los congos, cuya tradición de culto a los antepasados y de apego a su
grupo lócál se veía bruscamente interrumpida. Pero, de todos modos, muchos
elementos de la ancesü-al tabla de valores fueron preservados al otro lado del
océano.
Es innegable que la práctica, sin duda "ortodoxa" y bastante frecuente de la
magia negativa (que condona y auspicia muy deleznables sentimientos de
despecho, venganza y odio) contradice ese concepto de una "ética conga" que
acabamos de exponer. No hay religión inmune a la paradoja doctrinal y práctica.
Por lo demás, el proceso transculturativo que viene operándose desde hace
siglos, primero en África y luego en Cuba, ha servido para ir creando entre los
fieles una imagen cada vez menos aceptable del "mayombe judío", hasta
convertirio a menudo en una práctica vergonzante. Se le usa, pero con intensos
pruritos de conciencia. Muchos paleros dan salida a estas contradictorias
emociones en formas muy variadas, a veces en los estados de trance, como
ocurrió en el caso de un informante de Lydia Cabrera, al que vamos a referimos
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La magia conga.
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L'amo me manda,
yo bucá ndiambo.
(El amo me manda al fin del mundo. El amo me manda y yo voy. Si el espíritu
malvado (Ndoki) vuela, yo vuelo con él. Si el entra en el monte, yo entro con él.
El amo me manda y yo busco el "daño", es decir, el hechizo maléfico o "ndiam-
bo".)"
Para atrapar el alma de un finado es menester conseguir, en primer lugar,
algunos de sus restos, ya que el espíritu busca siempre su materia y se afinca en
ella.'* Para establecer la relación basta con obtener algún huesito pequeño que
simbolice la totalidad del cuerpo, aunque es preferible una representación ósea
mayor: apreciadísimo es el cráneo, la kiyumba, donde se asienta la inteligencia
del difunto. Y si la suerte y el tiempo permiten que en él permanezcan remanentes
del cerebro, la fuerza de la nganga será mayor. De ser posible se obtendrán
también huesos de las manos, de los pies, costillas y tibias, "canillas para que
corran".'' Se envuelve la osamenta en un tfapo negro y, una vez en casa,
comenzará el proceso de pactar con el espíritu. Dependiendo de la finalidad de
la Prenda, si va a ser cristiana o judía, se escogerá el cadáver. Para una nganga
judía "fuerte" se obtendrán los restos de alguien que haya sido muy perverso en
vida, ya que, como vimos, no se cambia después de la muerte. Los dementes y
los chinos son considerados muy eficaces. Antes de proseguir es necesario
preguntarle al muerto si está dispuesto a permanecer y cumplir las órdenes que
se le impartan. El espíritu contesta mediante lafula, la pólvora. Se colocan en
una tabla siete montoncitos de pólvora y se encienden: si estallan a la vez esto
indica que el finado acepta el trato. Se dibuja con tiza (mpemba) el cosmograma
de los congos, un trazo en forma de cruz que, como examinaremos más en detalle
en el capítulo dedicado a las lenguas afrocubanas, simboliza los cuatfo puntos
cardinales y los cuatro momentos del sol. Se colocan denu-o del caldero los
huesos del difunto y un papel con su nombre y apellido, así como tierra de su fosa.
Después se introducen otros ingredientes que hacen de la nganga un microcos-
mos donde se aunan todas las fuerzas de la naturaleza, una "naturaleza resumida"
nos dice un palero informante. "Una Prenda es como el m undo entero en chiquito
y con el que usted domina; para eso el ngangulero mete en su caldero a todos los
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cuando expone: "A pesar de que los nganguleros siempre hablan de 'pacto',
conviene señalar que más que un 'pacto' setratade una 'venta', yaqueel espíritu
difunto, el nfumbe, se 'vende' al taita-nganga o a la mama-nganga a cambio de
'algo', convirtiéndose en esclavo de su amo o de su ama."*'
Es un informante de Lydia Cabrera quien, una vez más, nos obsequia la más
detallada descripción de la confección de una nganga: "Echo adentro (de un
caldero de tres patas nuevo) polvo de yeso, esperma de vela, un poco de ceniza
y cabo de tabaco. A un lado pongo un pedazo de cafia brava llena de agua de mar,
arena y azogue, y se tapona con cera, para que la Prenda esté siempre viva como
el azogue y sea ligera y se mueva como el mar, que no reposa, y pueda el fumbi
(el muerto) brincar la mar e ir lejos. Un perrito macho y negro para que olfatee,
siga rastro, entero y bien reseco, se asienta sobre estos polvos en medio de la
cazuela. Junto al perro, una piedra de rayo o centella, que beberá sangre antes
de ponerse. Se encaja en la cabeza del perro la quijada del muerto, y alrededor
los huesos de las manos y de los pies, las dos choquezuelas y costillas. Los sesos,
que ya están hechos una pasta dura y negra, a un lado de la cabeza del perro y de
laquijada. Laquijadadeabajo... ladearribanosirve. ¡Non-abaja! Selesderrama
encima la tierra de un bibijagüero. Los trocitos de los palos se ponen alrededor:
ceiba, cuaba, ayúa, tengue, cocuyo, garayúa, laurel, zaza, jocuma, amansa-gua-
po, guama, guachinango, macagua, pino de la tierra, dagame, moruro, jagüey,
palma, doncella, yaya, yagrumo, y los bejucos batalla, jimagua, cocúmpeba,
légaña de aura, nñnda, etc. y las yerbas krúbbana (sensitiva), canutillo, grama,
barba de indio, escoba india, etc. Y sobre los palos, puñados de comején. Des-
pués que está formado este fundamento, se echa ají, pimienta y ajo, jengibre,
cebolla blanca, canela, un gajo de ruda, de piñón y anamú, todo alrededor. La
obra se remata con cabeza de querequeté y carpintero, aura, murciélago, zun-
zún, amero; y bichos, jubo, manca-perro, camaleón, cienpiés, etc. Y para que
la nganga sea cristiana, buena, un chorro de agua bendita que se coge en la iglesia
o del Sábado de Gloria, que se coge en el monte; o se deja mixta. Neutra. Judía
y cristiana, según se necesite. Cuando hace bien será cristiana, cuando tumba,
serájudía. Ya está montada la nganga. Entonces la vuelvo a llevar al camposanto
-aNfinda Kalunga—, para que pase tres viernes allí enterrada en el cementerio;
y luego a Nfinda anabutu, al monte a pasar otros tres viernes, que son veintiún
días, debajo de una ceiba o de un jagüey. Cuando se levanta la Prenda... me la
18. Calleja Leal (1989), p. 421. Esta peculiar relación entre el palero y su pcrro-nganga
explica el lenguaje que aquel emplea con frecuencia para dirigirse al fumbe. Para
iniciarlo a trabajar se emplean puyas hirientes cuando no insultos abiertos, plagados
de insolencias. A eso se le llama "arrear la nganga" o "calentar" al espíritu.
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21. Cabrera (1979), p. 130. La Kimbisa, también denominada chamba, es una bebida
compuesta de aguardiente, pimienta, pólvora, nuez moscada, clavo, ají, ajo, canela y
otras sustancias que el mayombero utiliza para rociar la Prenda y fortalecerla.
Generalmente, el sacerdote se llena la boca de este "tónico" y lo escupe en forma tal
que se convierte en una lluvia finísima que cae sobre la Nganga o sobre algunos de
los fieles. Los moana (literalmente, niños) son aquellos que asisten a los ritos
regularmente, y han sido "presentados" formalmente a la Prenda, aunque no han sido
iniciados ("rayados") en la Regla. Frecuentemente, sin embargo, estos moana acaban
por iniciarse. La Madrina, usualmente, es la mujer del Padre Nganga.
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2. El juramento: la transición.
Al cabo de los siete días, se reúnen el Padre Nganga, la Madrina, el Ma-
yordomo y el moana que se ha dado un último baño y se encuentra limpio y
preparado para la solemnidad del juramento. Antiguamente, éste tenía lugar en
el monte, preferiblemente a la sombra de un árbol sagrado. Hoy se hace casi
siempre en el nso-nganga, después de "despojar" este recinto de las "malas in-
fluencias" con sahumerios de tabaco, soplos de aguardiente y aspersiones de una
mezcla de agua bendita, agua de lluvia y perfume o colonia. El suelo se lava con
agua fresca de varias procedencias, a la que se agregan perfumes, colonias,
aguardiente, vino seco, miel de abejas, etc. Luego "se hace la manigua", o sea,
se adornan las paredes con yerbas y ramas de árboles y se cubre el suelo con
tierra. El propósito no es estético, sino religioso: atraer al espacio artificial del
templo urbano las fuerzas todas de la naturaleza. En el centro del nso-nganga se
deja un espacio libre, el cobayende, delimitado por un círculo hecho con tiza,
donde pintan las "firmas" o símbolos de los mpungus, de los espíritus y de los
nganguleros que participan en el acto. Además, se tazan firmas en las paredes
del cuarto sagrado, en el suelo, frente a la Nganga (situada denu-o de otro círculo
en una esquina) y en la puerta, cerca de la cual se colocan dos palanganas repletas
de aguas purificadoras,con las que se despojan todos los que penetran en el
templo.^
El Tata Nganga quema pólvora para "dar salida" al rito y determinar si éste
va por buen camino.' El neófito, con el torso desnudo, se arrodilla delante de la
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Nganga. Sobre su cabeza se coloca una gorra negra atravesada por una cruz roja,
el cosmograma de los congos. El sacerdote pinta, con tiza, siete cruces en el
cuerpo del neófito: en la frente, en los omóplatos, en el pecho, en los brazos y en
los pies."* Y, con una navaja, corta a poca profundidad las cruces marcadas en
la piel (este acto es el que se conoce con el nombre de "rayar") mientras canta:
Mbele Nganga vamo cota
Mbele Nganga ndale que cota
Vamo ya ete Mbele Nganga
Manito vamo a cota'
(O sea: "Machete de la Nganga, vamos a cortar; machete de la Nganga, dale
que corta; van\os ya, este machete es de la Nganga: hermanito, vamos a cortar.")
La sangre derramada por el neófito es ofrecida a la Prenda mientras la Madrina
y el Mayordomo entonan el siguiente mambo o canto sagrado:
Sambia arriba Sambia abajo
Licencia Sambi Awere sorinda
Sorinda awere licencia Sambie
Tata Legua dio licencia . ,
pa jura nkisa, pa jura mpembe
juran kisi malongo. Sambi me dio licencia.'^
(O sea: "Dios arriba. Dios abajo, con licencia de Dios, en el día de hoy; en
el día de hoy con licencia de Dios el Padre Elegua dio permiso para jurar ante
el espíritu, para jurar ante la vela; para jurar ante el espíritu que vi ve en la Nganga,
Dios me dio permiso.)''
El Padre Nganga invoca entonces el favor de los Mpungos y de los espíritus
de sus antepasados (padres, padrinos, ancestros africanos) mientras sostiene la
Nganga encima de la cabeza del iniciando. Luego, para hacer énfasis en la
repetida metáfora de la muerte, acuestan a éste entre cuatro velas mientras
continúa el canto:
4. Los lugares donde se trazan las cruces puede variar; algunos "rayan" asimismo en la
coronilla de la cabeza y en la nuca.
5. Cabrera (1979), p 161. Otros cantan "Mbele gán gán cota que cola". Cf. Cabrera
(1979), p. 164. f
6. Cabrera (1979), p. 164. En este mambo se dice que Dios (Sambi) ha dado permiso
(licencia) para jurar muerto (nkisa, mpembe). El canto es fundamental en los ritos de
las Reglas Congas. Como nos ha dicho una de las fieles: "el canto lo es lodo". Sobre
la música sacra de los congos véase el capítulo IV del úliimo lomo.
7. Cf. Calleja Leal (1989), p. 533.
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8. Cabrera (1979), p. 161. Como explica un informante de Lydia Cabrera este canto
indica "que ya yo soy de la Nganga, que cambié de vida; soy un hombre nuevo, un
espíritu más". Cabrera, ibid., id. Cf. Calleja Leal (1989), pp. 538-539.
9. Cabrera (1979), p. 162.
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esencia las ofrendas presentadas por los creyentes en la Regla de Ocha a sus
Orichas y a las sombras de los difuntos, aunque en la religión lucumí estos actos
se realizan con mayorfrecuenciay no se convierten en ceremonias formales.
Las comidas funerarias en honor de los espíritus ancestrales del palero,
particularmente de su espíritu tutelar y del alma de su Padrino fallecido son, en
cambio, ritos muy solemnes en los que participan todos los asistentes regulares
al Nso Nganga.'" Primero se cocinan los alimentos de rigor, harina de maíz,
frijoles negros, arroz, y se colocan todos juntos en un caldero o cazuela. Se cubre
la pared de la habitación o cobertizo donde permanece la Nganga con un trozo
de tela negra donde se ha pintado, con tiza o cascarilla, la cruz o cosmograma
congo. Frente a la Prenda, entre cuatro velas encendidas, se colocan los reci-
pientes que contienen la comida. Se invoca al espíritu y un parpadeo de las velas
indica el momento en que éste viene a "comer". Los fieles, sentados en el suelo,
participan también del banquete místico. Este se convierte de ese modo en una
suerte de ágape anagógico que reafirma el vínculo simbólicoentre los participan-
tes. Los restos deben ser llevados a un cementerio o, de no ser esto posible, al
monte o a algún lugar descampado.
Asimismo, para que una Nganga "trabaje" eficazmente es necesario man-
tenerla "bien alimentada". Ocasionalmente, si el espíritu lo amerita y "se lo ha
ganado", se le ofrendará un chivo, cuya sangre no se vierte directamente en la
Nganga, sino en un orificio en la tierra. Con mucha más frecuencia, cada vez que
sea preciso y casi siempre dentro de la realización de algún conjuro, se sacrificará
un gallo a la Nganga para que la menga, la sangre, fortalezca a la Prenda .
Nosotros hemos asistido dos veces a sacrificios en honor de una Nganga donde
supuestamente "reside" el espíritu de un antiguo esclavo congo denominado
Francisco. En una de esas ocasiones, el motivo del ofrecimiento fue la "lim-
pieza" o purificación de una mujer que experimentaba dificultades y por ello
ofrecía un gallo a Francisco. El nso, la casa del dueño de esta Nganga, es ejemplo
típico del sincretismo que caracteriza a las religiones afrocubanas:" en ella, una
habitación está reservada para los Santos u Orichas, puesto que este palero es
también hijo iniciado de Elegua; en otra, de mayores dimensiones, se levanta un
altar con un "retrato" de Francisco y dos veces al mes se celebran allí misas
espirituales;finalmente,en el patio se encuentra un cobertizo de aluminio donde
se guarda la Nganga. En la misma morada, por tanto, es posible presenciar
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12. El coco, que como vimos es el medio más primitivo de adivinación en la Regla de
Ocha, también es empleado en las ceremonias congas para determinar si el rito
procede por buen camino.
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13. En otras ocasiones hemos oído, en este mismo contexto, "carajo" en vez de
"caramba". No es raro que un palero o mayombero utilice malas palabras para
dirigirse a su Nganga, que la "arree", para así estimularla a trabajar a su favor. Así
insultaba Calazán, viejo informante de Lydia Cabrera, a una de sus Prendas que no
' quería"Crabajar": "Hijo de tal, tienes que hacer lo que yo te mande. ¡Tú no puedes más
que yo, c ! ¿Cómo? ¿No te gusta el trapo negro, cundango? pues por eso te tapo con
un trapo más negro que el cuero de la puta de la madre que te mal parió y que nunca
supo quién era tu padre. Y ahora en vez de malafo, cabrón, te doy alcohol, y en vez
de fula te doy candela para que te quemes, condenado cochino..." Cabrera (1979), p.
187. Este empleo del insulto a fuerzas sobrenaturales es una de las diferencias más
marcadas entre la Regla dé Ocha, donde no ocurre, y las Reglas Congas.
14. Ortiz (1965), p. 316 ofrece otra versión del mismo cántico, que él denomina Erise
Balandé y clasifica como kimbisa (perteneciente a la Regla Kimbisa del Santo Cristo
del Buen Viaje):
Erisi Balandé Ede
Con go du güe
Con go du güe
Ay Kinia ngangulé
Ay Kinia ngangulé
Erisa mió.
Estas variaciones en los textos de cantos y oraciones son frecuentes en las religiones
afrocubanas, ya que aquellos han sido transmitidos por tradición oral por personas
que frecuentemente no poseían competencia comunicativa en las lenguas ancestral es.
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Luego de haber quitado todas las plumas del cuello del animal, el Oficiante
toma el cuchillo, solicita el permiso de Elegua para el sacrificio ("con licencia
de Elegua") y anuncia una vez más:
Padre Nganga: Foforifó, foforifó
Auxiliares: sangre va a correr
El Padre Nganga sostiene la cabeza del gallo en sus manos para que la
donante la bese, coloca el cuchillo ensangrentado en el pecho, la espalda y los
tobillos de ésta y le esparce por la cabeza y el cuello algunas de las plumas del
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El sacerdote aprieta con fuerza el cuerpo del animal hasta que un sonido
extraño, semejante a una tos, es emitido por el gallo muerto. Los dos mayordo-
mos, el ngombe y la donante repiten la acción. El verso se transforma entonces
de la siguiente manera:
Padre Nganga: Kokorikó, kokorikó
gallo ya cantó
Auxiliares: Kokorikó, kokorikó
gallo ya cantó
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patas que va a ser sacrificado es cubierto con una lela del color emblemático del
Oricha a quien va a ser ofrendado. Además, la carne de estos animales será
cocinada y servirá de alimento a quienes asistan a las festividades del "Día del
Medio". Nodeja dees tarpresente, sin embargo, laidentificación simbólica entre
víctima y donante: los neófitos deben tocar con su frente la del animal y frotar
el cuerpo de éste contra el suyo para lograr así una suerte de transferencia de
fuerzas vitales entre ambas entidades.
Para resumir, el sacrificio, en las religiones afrocubanas, tiene un doble
propósito: 1) "alimentar" y honrar a deidades y espíritus; y 2) comunicar la
bendición y la fuerza de los seres sobrenaturales a los donantes, quienes quedan
"limpios y fuertes". De acuerdo con el propósito específico del rilo se hace
énfasis en uno u otro aspecto pero, primordialmente, el sacrificio es un medio de
comunicación, una forma de transacción entre seres humanos y entes sobrenatu-
rales a través de una víctima propiciatoria que actúa como mediadora.
El empleo del lenguaje también refleja el carácter comunicativo de los
sacrificios en los cultos afrocubanos. Nótese, por ejemplo, que cada fase de la
ceremonia va acompañada de fórmulas verbales que anuncian o explican la
acción: "sangre va a correr", "mi Nganga ya ureó"... Estas fórmulas tienen un
doble propósito. Primero, informan explícitamente a las entidades sobrenatu-
rales acerca de la naturaleza del ofrecimiento. Esto ocurre no sólo en el caso de
sacrificios, sino en el de cualquier ofrenda o pago que se efectúe a orichas o
espíritus, que deben ir acompañados de una descripción precisa y detallada del
regalo. Cabrera, por ejemplo, nos describe el modo en que un mayombero se
dirigía al monte antes de recoger hierbas y plantas: "...Aquí le pongo. Papá, su
vela, su malafo, su nsunga, su simbo: mire bien su simbo... Ya yo le pagué lo que
le debo. Papá, mírelo bien que yo ya pagué y pué recoger...""* Al mismo tiempo,
las fórmulas verbales que acompañan el sacrificio tienen el propósito de instruir
al auditorio acerca de las diferentes etapas delritual,estableciendo una unidad
de propósito y de participación colectiva en el evento religioso. La palabra y el
rito se tornan así inseparables.
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22. Los miembros de las religiones aiSrocubanas pueden ser poseídos tanto por orichas o
mpungus como por espíritus. Algunos mayomberos después de ser "rayados" o
iniciados en una Regla conga, también son "asentados" en Regla de Ocha y pueden,
por lo tanto, ser poseídos por los orichas. El proceso nunca debe ser el inverso, o sea,
una persona no debe ser "asentada" primero y "rayada" después. Algunos santeros,
por tanto, además de ser los "cabdlos" de sus dioses, al mismo tiempo "pasan
muerto", son médiums espirituales.
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le presentó un plato l'eno de miel de abejas con yemas de huevo que la recién
manifestada Oricha procedió a lamer con grandes muestras de placer.
El comportamiento del poseso, por cierto, se halla perfectamente regulado
por las expectativas del grupo social: cada entidad sobrenatural posee una "bio-
grafía" individual, una persona con características propias, y estos rasgos son
observados estrictamente en el estado de trance: un espíritu congo deberá, por
ejemplo, hablar en bozal y en términos poco elegantes; una manifestación de
Changó irá acompañada de muestras inequívocas de virilidad, mientras que una
de Óchún hará énfasis en su femineidad y coquetería, nunca viceversa. La
posesión, lejos de ser una expresión extraña y aberrante, constituye aquí una
conducta perfectamente predecible, comprensible y deseable.
B) El estado de posesión.
En los cultos congos, uña vez que se ha saludado al fumbi recién manifestado,
éste comienza a llamar a todos y cada 'uno "de los presentes para una sesión,
privada de adivinación o "consulta". La consulta generalmente consta de los si-
guientes pasos: saludo y reconocimiento mutuos de espíritu y fiel; revelación de
algún hecho desconocido en la vida del consultante para establecer credibilidad
en la autenticidad del trance; consejos por parte dd fumbi acerca de situaciones
o dificultades específicas por las que atraviesa el creyente; y, finalmente,
bendición o purificación. Para efectuar esta última etapa del ritual, el médium
invierte la posición de su tabaco, de modo que el exü-emo encendido queda en
el interior de la boca, coloca las manos sobre la cabeza del consultante mientras
le sopla humo alrededor de la cabeza y el cuerpo. A veces también se rocía a la
persona con una combinación de agua y hierbas.
Hay ocasiones en las que el/M/n/b/ desea la compañía, de más espíritus.
Entonces se interrumpe la sesión de consulta y se retorna a la etapa de
provocación del estado de trance. Ahora, sin embargo, el poseso toma a los otros
médiums de la mano, les da vueltas y los sacude violentamente. Si el procedi-
miento tiene éxito y los fumbis aparecen,-se repite el proceso de saludos y
ofrecimientos. En todo momento el oficiante de cabecera se halla presente y
vigilante para prevenir cualquier daño físico al médium, en caso de que ocurra
una fornña violenta de trance. En estas ocasiones inmediatamente "calma al
espíritu", colocando las manos sobre la frente del sujeto, soplándole la cara y
diciendo "egó,egó, control, control".
En la Regla de Ocha, cuando un Orz'c/ia "monta" a uno de sus fieles, se supone
que aquel reconozca y salude a todos aquellos que han sido iniciados en su culto.
Esta capacidad de reconocer a un hijo que puede hallarse de incógnito es una de
las señales más inequívocas de que la posesión es auténtica. El Oricha, entonces.
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28. CallejaLeal (1989), p. 486. Entre los espíritus que pueden poseer a un médium los hay
de procedencia y épocas muy alejadas: espíritus árabes, gitanos, congos, indios,
egipcios, gallegos, etc. (Ibidem, id.).
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conga para sangre y su uso sirvió para reafirmar el hecho de que el interlocutor,
en su presente estado, era un ser sobrenatural. A veces estos rasgos lingüísticos
erigen una barrera comunicativa entre espíritus y fieles. En estos casos uno de
los asistentes que se halle familiarizado con las formas de expresión del fumbi
actúa de intérprete. El intérprete, por su parte, debe limitarse a transmitir el
mensaje del fumbi, sin añadir nada personal a la interacción. En una sesión en
la que uno de los autores de este libro servía de intérprete, tratamos de ilustrar
o aclarar el recado del fumbi mediante un ejemplo. El médium inmediatamente
nos puso en nuestro lugar diciéndonos: "¿Quién está haciendo la consulta, tií o
yo?".
Otro medio lingüístico para hacer resaltar la presencia de lo sobrenatural en
una sesión de trance es mediante una modificación en el uso de las formas de
tratamiento. Muy a menudo un poseso se dirige a alguien a quien llama "tú" con
"usted" y viceversa. Este cambio afecta asimismo a las personas que se dirigen
al médium. Varias veces nos dimos cuenta de que nosotros mismos nos diri-
gíamos al individuo poseso, al fumbi, con un "tú" y regresábamos al "usted" una
vez que el médium volvía a su estado normal.
Uno de losritosde tránsito más complejos de las reglas congas es el funeral,
que en verdad consiste en toda una serie de ceremonias distribuidas en el lapso
de varios días. Uno de los principios fundamentales de Palo Monte y demás
cultos bantúes es la estrecha comunidad entre los vivos y los espíritus de sus an-
tepasados desaparecidos. Al separarse del cuerpo, el espíritu se traslada al "más
allá", donde continúa, junto con los que se fueron, la existencia que llevaba en
la tierra. Y desde donde se mantiene en contacto con los supervivientes del más
acá. Sólo aquellos que cometen graves pecados -los asesinos, los drogadictos, los
hechiceros de magia maléfica- están condenados a vagar sin reposo, en la más
horrenda soledad, a veces por un tiempo, a veces para siempre. El propósito
básico de las ceremonias fúnebres consiste en asegurarle al fallecido una
transición dichosa al otro mundo, facilitando así la futura relación mística con
él, ya convertido en espíritu protector.
Los ritos funerarios se desarrollan en diez ceremonias consecutivas. La
primera es la purificación del cadáver. Este es bañado con agua 1 ustral (producto
de la cocción de varias hojas y yerbas, a la que se agregan colonias y perfumes).
Luego es frotado con aguardiente y vino seco. Y por fin es "soplado" con humo
de tabaco. Sigue el rito de vestir al muerto, casi siempre con ropa blanca, que
simboliza el estado de pureza a que se aspira. E inmediatamente viene el lloro,
en el que los familiares y hermanos de religión muestran su aflicción, en medio
del canto de mambos funerarios y de danzas rituales, con que se invocan los
mpungos, particularrñente aquellos como Ta Kañengue, Mariwanga-Ccntella y
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Ma Kalunga, que tienen que ver con el cementerio y con las tumbas. No es
extraño que algunos de los presentes caigan en trance y luego "despojen" el
cadáver con yerbas y ramas.
Se procede entonces a quitar la mano al muerto. El propósito de este rito es
disponer de los objetos rituales que pertenecían al difunto: su "bóveda espiri-
tual", sus collares protectores, sus "resguardos" o amuletos y, sobre todo, su
nganga. Los collares y los resguardos son destruidos, salvo escasas excepciones.
Lx) mismo se hace con las copas y vasos de la "bóveda", aunque los demás objetos
de la misma, sobre todo aquellos relacionados con el catolicismo (estampas,
crucifijos, rosarios, etc.) se reparten por lo general entre los parientes y amigos
del muerto. Con la nganga hay que proceder a determinar su "camino",
consultándola, si su amo no ha dejado instrucciones sobre lo que debe hacerse
con ella. A veces la nganga decide quedarse con alguien. A veces pide que la
entierren por un tiempo para luego pasar a otra persona. Y, por fin, en ocasiones
-por haber cumplido su misión en la tierra- exige que se le despida definitiva-
mente. El rito de despedida de la nganga consiste en llevarla al lugar que ella ha
designado y en hacerle allí un último sacrificio y un pago final de sus "derechos".
Con eso se ha "quitado la mano al muerto" y éste queda libre de sus responsa-
bilidades religiosas en este mundo y aligerado para su viaje al otro. Lo que se
simboliza rompiendo contra el piso un coco que se ha pasado por encima del
cadáver.
Ahora toca llevar los restos mortales del ngangulero al kambo muna-nfinda,
es decir, al cementerio, para ser enterrado. Pero antes de salir de la casa mortuoria
se produce el rito conocido con el curioso nombre de bailar al muerto. Con el
ataúd sobre los hombros, los portadores dan pasos hacia adelante y hacia atrás
y luego de izquierda a derecha y de derecha a izquierda, que algunos asimilan al
movimiento de un barco: el del último viaje. Como el muerto está todavía
desconcertado, en el camino del cementerio se le va orientando, haciéndole pasar
de ser posible por los lugares que frecuentaba mientras vivía. El viaje al
cementerio adquiere así un sentido ceremonial muy particular: con él se ayuda
al fumbi a despedirse, mientras paso a paso se va separando de las cosas de esta
vida.
Una vez obtenida la licencia por parte de los mpungos para entrar en el
cementerio, comienza el enterramiento. La fosa es purificada con agua bendita,
arguardiente y humo de tabaco. Se baja entonces el ataúd, sobre el que se
depositan flores y a veces ramas de árboles, mientras se cantan mambos y se
formulan rezos, casi siempre en espafiol, dando gracias a los mpungos y a los
espíritus ancestrales. Ya fuera del cementerio, los que han asistido al entierro se
despojan o purifican y, de regreso a la casa mortuoria, participan de una comida
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velas, la cazuela de la que se sirven con la mano todos los asistentes." "En cuanto
a los sacrificios, no son tan frecuentes ni tan costosos como los que se tributan
a los orichas. Sólo una vez al año se les ofrenda obligatoriamente a Ngangas y
Nkisos un gallo, cuyos huesos se entierran ."'n que se parta uno solo (la carne se
la come el Taita); y un chivo, pero los huesos de éste no se entierran y la sangre
jamás se vierte en la Nganga porque traería desgracia, enfermedad y muerte... El
chivo no se sacrifica en la habitación en que está la Nganga. En la ciudad se
degüella en el patio de la casa y en el campo fuera del bohío. Para ofrendarle la
sangre al fumbi se abre un agujero en la tierra, se enciende una muinda (o vela)
y el espíritu sale del habitáculo y va a bebería allí."'^ Todos estos ritos van.
acompañados de rezos y mambos como éste:. ,
Coro: Menga va á correr en Dio.
Gallo: ¡Cómo corre!
Coro: Menga va a correr en Dio.
Gallo: Deboteenbotecomo tintorera, ¡palo!
Coro: Menga va a correr en Dio.
Gallo: Ya la nganga ta uriando, ¡palo!
Coro: Menga va a correr en Dio.
Gallo: Bendición lo yijo-nganga siempre tenga, ¡palo!
Coro: Menga va a correr en Dio.
Gallo: Mi Zarabanda ta uriando, ¡palo!
Coro: Menga va a correr en Dio.
Gallo: ¡Cómo corre!
Etc.
Como siempre, todo está saturado de elementos sincréticos. El mambo dice
que la sangre va a correr en Dios, o sea, que el sacrificio se ofrece a una nganga
"cristiana". Y con esa sangre, que la prenda está recibiendo ("uriando"), se
bendice a los nganguleros presentes, como haceel sacerdote en la misa con los
fieles. Además el español y el bozal se mezclan constantemente en la letra del
canto religioso. Aun cuando el rito parece más africano, no puede ocultar su
mulatez, o si se quiere, su criolledád, lo que en definitiva es lo mismo.
Cómo ya indicamos, las reglas congas poseen un complejo sistema oracular,
en parte procedente de sus propias raíces culturales y, en parte, producto de la
acultüración con la Reglade Ocha. La práctica de la adivinación recibe el nombre
popular de registro o consulta, lo mismo que en la santería. Sin embargo,
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-Ando buscando a la Muerte, que se me escapó del cielo. ¿No la has visto?
-No, señor. Si la veo, enseguidita te lo aviso.
Después de buscarla por todas partes, Nsambia -que tenía muchas cosas
que hacer- decidió volver sin ella al cielo. Y así, por culpa de esa mujer
vanidosa sigue la Muerte haciendo de las suyas sobre la tierra. ¡La mujer,
siempre la mujer! Una intensa misoginia permea la mitología conga.
Hay, sin embargo, una versión sobre el problema de la muerte en la que se
atribuye la responsabilidad de su presencia a otros seres. Lydia Cabrera en su
cuento ¿Por qué no se resucita? se hace eco de este kutuguango. Cuando los
seres humanos comenzaron a morirse, aterrados enviaron a Nsambia una súplica
con su mensajero Buá, el perro. "No queremos perecer", le decían. Pero el Ser
Supremo contestó, inexorable: "Se nació para morir." Ante la insistencia de Buá,
Nsambia hizo una concesión: "Regresa y diles a los hombres que de lodos modos
tienen que morir, pero que me pidan una gracia que les haga la muerte más
aceptable. Me traes la respuesta mañana al primer rayo de sol. Si llegas un
segundo más tarde no les doy absolutamente nada..."
Después de pensarlo mucho, el hombre encuenü-a una solución a su grave
problema: "Está bien, moriremos. Pero déjanos resucitar." Y envían ese mensaje
con Buá al Señor de los Señores. Sucedió, sin embargo, que Buá tenía un
enemigo: el Alacrán, la envidia, que se moría de roña porque no lo habían hecho
mensajero. Aliado con el gusano, que necesitaba muertos para vivir, elaboraron
una treta: colocaron a lo largo del camino varios huesos de buey. Buá parte con
la rapidez de la centella. Se siente tentado por los primeros huesos que encuenü-a
en el camino, pero ansioso de cumplir con su misión, sigue corriendo a toda
velocidad. Los gallos lo estimulan con sus cantos mientfas atraviesa las constela-
ciones. Los huesos siguen apareciendo. La tentación vence. Buá se detiene a roer.
La lechuza le grita: "¡Déjalo! ¡Sigue!" Todo es inútil. Buá roe un hueso y luego
otro y otro. Al reanudar, por fin, su carrera era demasiado tarde. Había salido el
sol cuando llegó, jadeante, ante los pies de Nsambi. "¡Resucítalos, Señor!" Pero
Dios no lo quiso, inflexible. Y quien se muere en la tierra, se muere para siempre.
Sin resurrección. Sin rejuvenecimiento. Por la envidia del Alacrán. Por la
avaricia del Gusano. Por la desobediencia del Perro.
El proceso mitogónico continúa en Cuba, sincretizándose con las tradiciones
cristianas, como puede observarse en un kutuguango que recoge Lydia Cabrera
en El Monte. Una mujer dio a luz una hija sarnosa. "No quiero hija con tanta
ñañara", dijo. Y la echó en un basurero al pie de una guásima. May imbe, el Aura
Tinosa, compadecida, envolvió a la criatura en algodones y la depositó bajo una
ceiba. De ahí la tomó un tie-tie, un tomeguín, quien con la ayuda del árbol
sagrado la condujo hasta el cielo y se la entregó a la Virgen María. Esta le dio a
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lado, para no tener que sufrir más injusticias y vejaciones, y para ser libre
para siempre."^
De ese modo se articulan la magia, la religión y la protesta social en la
tradición mitogónica de los congos de Cuba. La imaginación creadora del pueblo
continúa funcionando al otro lado del Atlántico. Sobre todo cuando hace falta
darle salida de algún modo al ansia, nunca apagada, de justicia y de libertad.
2. Calleja Leal (1989), pp. 781-783. En esta tesis de grado de Calleja Leal se encuentra
el estudio más detallado y profundo que conocemos sobre los kutuguangos de los
congos cubanos. Ver ibidem, id., pp. 780-793 y 859-868.
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con una imagen de San Luis (San Luis Beltrán, patrono de la Regla) y en medio
un Cristo crucificado, litografías de Nuestra Señora de las Mercedes, de San
Pedro, de San Antonio, y muchas ramas de albahaca, planta muy apreciada por
los Kimbisa, 'que trabajan mucho con ella'. Oculto debajo del altar, en una ti-
naja, está el Fundamento (Nganga) principal, que sólo pueden manipular los
Padres Maestros. En una esquina de la habitación, en una rinconera, está Sara-
banda —Ogún, Ochosi y Elegua reunidos—, una de las grandes fuerzas del
templo, su guardián, en caldero de hierro. En otra. Changó, su maiari o piedra
dentro de una batea de madera gruesa, tapada y cubierta con un género rojo. En
vez de colocar la batea sobre un pilón, como se acostumbra en los llé-Orichas,
reposa sobre una banqueta. Frente a Changó, en otro ángulo de la habitación, se
tiene a los "Santos". En una tinaja en el suelo a Yemayá. Denuo de una sopera
a Ochún. En una repisa en alto, casi al lado del altar, a Obatalá, y frente a Sa-
rabanda, en la otra esquina, en un plato grande o fuente de loza, a San Lázaro"."
Es decir, que lejos de mantenerse muertos y orichas separados, como es de rigor
en las otras Reglas, aquí se aunan todas las fuerzas espirituales —yorubas,
europeas y bantúes— en un mismo recinto.
La organización del sacerdocio es muy similar a la descrita en el acápite
anterior, aunque los títulos de los cargos resulten aquí más retóricos y despidan
un leve olor a masonería. El templo esiá a cargo de un Padre Maestro, que
corresponde al Padre Nganga en Palo Monte. Lo asisten, en lugar de mayordo-
mos, un Primer Capacitado y un Segundo Capacitado o Apóstol Luz del Día, que
sustituye al Primero en caso de ausencia y lo sucede en el cargo a su muerte. Los
Segundos Capacitados poseen una serie de Auxiliares o "Apóstoles del Camino"
que tienen la función de llevar los "trabajos" a los sitios que indique el Padre
Maestro. Los Siervos, por su parte, son individuos de confianza que ayudan en
las labores del templo. Las mujeres también reciben cargos de importancia: las
Madrescuidan de la disciplina y del ornatoy mantenimiento del loc?íl,auxiliadas
por las Capacitadas y las Siervas. Cada uno de estos cargos se obtienen por
medio de ceremonias de iniciación específicas. La Regla Kimbisa, a diferencia
de las otras Reglas afrocubanas, posee un Jefe Supremo que gobierna la
institución. El primero, por supuesto, fue Andrés Pctit. A éste lo sucedió su
ahijado Andrés Valdés, alias Andrés Kimbisa. A la muerte de Valdés lo siguió
Timoteo Moran y a éste José Torres. Como puede observarse, esta instiiuciona-
lización de la Regla es de corte claramente europeizante y se aparta del tra-
dicional localismo dispersivo de las religiones afrocubanas. De origen europeo
es también la Constitución escrita que gobierna la Regla y establece reglas y
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2. La juramentación: el tránsito.
En 1943, LydiaCabrera transcribió de una de sus informantes—MamáLuisa
Cuatro Vientos Nganga Fiota— las palabras que se pronuncian a continuación
y que reproducimos en su totalidad ya que su estilo resulta de importancia para
nuestro análisis posterior. El oficiante principal continúa:
"—^Profano ¿qué veis? el hombre (si es un hombre el que se inicia) o la mujer
(si es una mujer) está rodeado de vicios y pasiones. Busca en vano la ventura por
todas partes, desea conocer las causas, y ofuscados sus sentidos sólo encuentra
oscuridad, tinieblas, discordias y desgracias porque el mundo está lleno de
malvados. La Institución "Quien Vence" adora al Santo Cristo del Buen Viaje
y también tiene sus imperfecciones como todas las humanas, pero busca con
anhelo encontrar los seres que estén dispuestos a no pensar en la maldad. Di,
Profano, ¿qué le debes a Dios? Le debemos la existencia, el ser, el alma, esa alma
que es su divino soplo, que vuelve a unirse al iodo del que salió. ¿Qué nos
debemos a nosotros mismos? Nos debemos el honor, la verdad, el estudio, la
instrucción para mejorar y seguir el sendero de la vida para encontríir la verdad.
—Decidme, cuando la verdad y la razón desaparecen, ¿qué nos queda, que
nos distinga de los demás animales? El recuerdo de las obras buenas que
realizamos al paso por esta vida.
—¿Qué le debemos a nuestros semejantes? Les debemos mucho, muchísimo,
porque sin ellos no somos nada. El Egoísmo, la perversidad son males que
tenemos que desterrar y sometemos al Ser Supremo, Justo Juez de vivos y
muertos, para que con su influencia podamos vencer a nuestros enemigos
visibles e invisibles.
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poco ofrecieron "un Violín" (un toque de violín) en honor de Ochún, en vez de
emplear los tradicionales tambores o güiros. Otra persona nos informa que en
vez de ofrendarle la sangre de un pollo al Oricha, le presenta flores y perfumes.
La segunda tendencia es diametralmente opuesta y puede considerarse una
suerte de fundamentalismo ortodoxo: esta religión -se afirma- es puramente
africana y es un deber rechazar toda injerencia foránea en ella. Babalú-Ayé no
es San Lázaro, sino Babalú Ayé. La religión tiende a ser puramente yoruba y no
lucumí. Incluso algunos llegan a afirmar que ningún blanco tiene el derecho a
pertenecer a ella. Lo irónico de esta última posición es que, lejos de representar
un regreso a la tradición africana, constituye una intromisión de valores pura-
mente occidentales ya que, como hemos visto, una característica fundamental de
las religiones africanas es su labilidad, su adaptabilidad. La ortodoxia es
completamente foránea a la tradición religiosa africana. Estos dos puntos de
vista, por supuesto, son minoritarios y, mientras tanto, la mayorparte de los fieles
continúa practicando sus ritos "a la antigua", con mayores o menores variantes.
La Regla de Palo Monte, por su parte, adopta Orichas y Santos Católicos,
pero no los convierte en parte esencial de su culto. A pesar de que el castellano
y el bozal con frecuencia sustituyen a la lengua autóctona en mambos y ritos
adivinatorios, el pacto con el espíritu de los muertos y la confección y manejo
de minkisi siguen siendo básicamente bantúes. Los mayomberos prescinden de
trivialidades y adornos, incluso en el manejo del lenguaje que no intenta hacerse
elegante.
Muy distinta es la Regla Kimbisa del Santo Cristo del Buen Viajen Ya vimos
que los Juramentos obligan a una conducta permeada de valores cristianos. Los
nombres de los miembros reúnen el santoral católico y los poderes africanos. El
terciario Petit prescribe un "hábito" para los fieles. Un Reglamento preciso, con
artículos e incisos,rigela Institución, que es gobernada por un poder central con
derecho a sucesión. En el templo hallamos imágenes de bulto y soperas de Santo,
además de la Nganga. El neófito jura ante un Crucifijo. Se rezan Padres Nuestros
y Ave Marías. Y el uso del lenguaje es complejísimo. En ocasiones se entonan
mambos y oraciones (por ejemplo, el Elise Baluandé) en lengua conga. A veces
se mezclan voces congas en textos fundamentalmente castellanos, con resulta-
dos realmente surrealistas, como en esta oración a la Ceiba: "Nkisi Nkisi Nkisi
Santísimo Sacramento del altar, Padre, Hijo, Espíritu Santo, tres personas
distintas y una sola esencia verdadera. Virgen María y Doña María que cubre a
Sambia. Ba Ceiba: con licencia de Sambi y Tatandi y guandi de mi bisi, con
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permiso Madre Ceiba, en este instante to ye mbobo (hablo) con toda mi nchila
(corazón), para llamar a tu Divina influencia y te presentes ante m í como ejemplo
admirable de tu ternura material, ¡oh hijo!, laflorde todo, forma de todas las
cosas, alma, espíritu, armonía de todas las cosas. Consérvanos, protégenos,
condúcenos, líbranos de todos los espíritus malos que nos asedian continua-
mente sin que lo sepamos".'*
En otros momentos, rezos e imprecaciones son, simplemente, en español, en
un español cargado de peculiares adornos y giros retóricos. El empleo frecuente
del vosotros, nada cubano, despide un tufillo a formas de pulpito típicas del clero
español y el léxico se carga de voces y frases poco comunes en él lenguaje
cotidiano, tales como: "bienandanza", "por doquiera", "el torbellino inmenso
del mundo", "el piélago de la vida"... A la víctima del sacrificio no sólo se le canta
"menga va a correr", sino que, además, se le dice así:" Inocente animal que vas
a derramar tu sangre para que la ofrezcamos a Yo en nombre de Dios
Todopoderoso, te despojo de tu mala influencia, te ensalmo y te bendigo en
nombre de la Santísima Trinidad, Padre y Espíritu Santo e Hijo; tres personas y
una esencia verdadera..""
La persona misma de Andrés Petiles una entidad liminal: tenía de negro, pero
no era negro; tenía de blanco, pero no era blanco; era católico y terciario pero esto
no le bastaba; era babalocha y abakuá pero esto no le bastaba; era palero pero sin
la rusticidad que caracterizaba a las demás Reglas Congas. Su Regia Kimbisa
del Santo Cristo del Buen Viaje fue un intento de integración de las diversas
facetas que integraban al hombre Andrés Facundo Cristo de los Dolores Petit. Y
obedeció también al deseo de "refinar" o, "blanquear" las poderosas fuerzas
congas. Evidentemente, su intento halló eco en el corazón de miles de cubanos
que se iniciaron en la Institución fundada por Petit, atraídos, entre otras cosas,
por lo que consideran "la elevación espiritual de su Regla".'*
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Y si siguiendo mi rumbo,
he tenido hasta el descaro
de burlarme de aquel faro
que puerto me designó;
2. El "despojo".
Antes de iniciar la comunicación con las entidades espirituales es menester
"limpiarse" o purificarse de las malas influencias que los participantes puedan
haber traído consigo. Cada uno de los presentes, en orden inverso al recorrido de
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4. La Coronación.
En la ocasión que describimos, la misa espiritual se celebra, como hemos
dicho, en el contexto de una iniciación en Regla de Ocha y constituye la primera
ceremonia del proceso iniciatorio. El catecúmeno permanece sentado en la silla
colocada delante de la "bóveda espiritual", en el centro del círculo conformado
por los presentes. La madrina y los demás participantes toman una sábana blanca
y la extienden por encima de la cabeza del iyawó. La madrina sostiene sobre la
cabeza del neófito un puñado de pétalos de flores blancas. Mientras se canta un
himno, en español, alusivo a la coronación, cada persona comienza a enrollar la
sábana hacia el cenü-o. De ese modo, eventualmente se conforma una suerte de
sombrero o corona que, una vez impuesto, la madrina inmediatamente procede
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a retirar de la cabeza del iniciando. Para finalizar, cada uno de los presentes toma
una de las copas llenas de agua de la "bóveda espiritual" y arroja el líquido hacia
afuera de la casa, al aire libre. Después se obsequia a los asistentes con comida
o algún dulce.
La misa espiritual, que ahora forma parte esencial de los cultos afrocubanos,
se incorporó a ellos en Cuba en época no muy remota. Los negros de nación, por
supuesto, la desconocían. En una libreta que probablemente data de los años
cuarenta, la de Nicolás Angarica, hallamos una referencia a ella. Se recomienda
a los fieles que se les ofrezca misas a los difuntos "ya sea espiritual o la que Ud.
más desee, porque aunque la mayoría de los africanos no hayan conocido esta
religión espirita, los pocos que la conocieron la respetaban".'" El proceso por
el que se funde el espiritismo con las religiones de origen africano es relativa-
mente sencillo. El culto a los muertos siempre constituyó parte esencial de las
creencias afrocubanas. El espiritismo, por su parte, se diseminó velozmente en
diversas capas de la sociedad cubana y ejerció poderosa influencia en las
creencias populares. El encuentro y la fusión tenían que ocurrir. La misa
espiritual resulta particularmente interesante para nosotros porque resume en su
estructura los diversos elementos que componen el continuo cultural cubano. De
origen europeo, la celebran creyentes en orichas y ngangas. En ella hay
crucifijos, aguardiente y tabacos. Se habla en español y en bozal. Se rezan Padre
Nuestros, se cantan himnos a los "seres", todo ello en una ceremonia que precede
a la recepción de la diosa Ochún. Al aché de las religiones lucumí y congas se
añade el de la Iglesia Católica y el de las fuerzas ocultas del espiritismo. Eso es
Cuba o, por lo menos, parte de Cuba. En el momento que escribimos estas líneas
se ha estrenado en Miami una obra de teaü-o, en inglés, del autor cubano Luis
Santeiro, en la que el auditorio (una combinación de norteamericanos y cubanos
miamenses que gustan tanto de los hamburgers como de los pasteles de guayaba)
ríe a carcajadas al ver que un personaje se purifica con agua de colonia "1800"
de Crusellas, empleando los gestos estereotipados del "despojo" tradicional.
Probablemente algunos de los asistentes han participado en misas espirituales y
para ellos los gestos son totalmente comprensibles. Otros, seguramente, jamás
han recurrido a un "despojo", a una "limpieza", pero pueden, sin embíu-go, inter-
pretar, con mayor o menor precisión, la conducta del actor ya que ella alude a
creencias profundamente arraigadas en el sentir popular criollo del país. La misa
espiritual de congos y lucumíes es, sin duda alguna, el másffansculturadode los
ritos de la religión afrocubana.
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CAPÍTULO ITI
ANDRÉS PETIT
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Las raíces
Las sociedades que ocultan del resto de la comunidad en que funcionan sus
finalidades, prácticas o creencias, son tan antiguas como la historia. En esa am-
plísima categoría pueden incluirse, en los tiempos que coiren, a grupos tan
disímiles y hasta contradictorios en sus fines y sus procedimientos como la Mafia
y el Ku Klux Klan, las fraternidades de las universidades norteamericanas, las
sectas masónicas y las agrupaciones políticas de carácter conspirativo. Todas
exhiben, a más de su naturaleza críptica, un poderoso costado ritualista. Pero no
todas están perneadas de elementos místicos. La secta de los ñañigos cubanos
presenta curiosas similitudes con los misterios de la antigüedad greco-romana,
sin que esto quiera decir, desde luego, que existan entre ellas nexos históricos de
ningún tipo.
Si comparamos, a la Sociedad Abakuá con el Mitraísmo, por ejemplo, o con
el Orfismo, con los ritos de Eleusis o de Isis, o con la secta pitagórica, pronto se
evidenciaron los parecidos. Todas tienen en común, además de su hermetismo,
una larga serie de creencias y prácticas: la ceremonia de iniciación, con com-
plicadosritosde purificación previa; el uso de agua o líquidos lústrales; los sa-
crificios animales (toda una compleja "teología de la sangre", como la llama
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Angus);' las pruebas u ordalías a que se someten los catecúmenos; los tabúes
sexuales y alimenticios; la presencia ineludible de un mito genésico o peculiar
leyenda sobre los orígenes del rito; la utilización de la magia como elemento bá-
sico de la práctica religiosa; el uso de las máscaras y, sobre todo, de la danza
sagrada, haciendo buena la vieja afirmación de Luciano: "No may 'misterio' sin
danza"... y hasta los rugidosfiguradosde un animal tolémico, que -como ye-
remos- es central en el ñañiguismo. Evidentemente la Sociedad Secreta Abakuá
no es, como parecen creer algunos, una monstruosa aberración añ^icana trasla-
dada a Cuba, sino una institución que, como los misterios helénicos y romanos,
responde a muy hondas y sentidas necesidades colectivas.
En La Habana y sus alrededores, desde muy temprano en el siglo XVIII,
funcionaban varios cabildos negros carabalíes.^ Es indudable que de su seno
brotó en el siglo siguiente el ñañiguismo, aunque todavía se discute entre los
adeptos y los etnólogos si la primera organización de esa secta fue autorizada por
el cabildo Apapa Efor o por el Brícamo Apapa EHk.' Sea como fuere, de la
primera célula reglana abakuá proceden, en cadena de sucesivas "autori-
zaciones" rituales, todos los demás grupos ñañigos, que reciben el nombre de
"potencias", "juegos", "naciones", "tierras" o "partidos". Las relaciones que los
caracterizan a lo largo de las décadas han sido, por lo general, fraternales, pero
sin que exista control o subordinación jerárquica alguna entre ellos. Muchas
veces, por diversos motivos, se han enfrentado unos con otros en serios y
sangrientos conflictos. En realidad,pues, más que una Sociedad Secreta Abakuá,
en Cuba ha habido -y hay todavía- un número considerable de "potencias",
"tierras" o "juegos" ñañigos independientes, identificados sin embargo por un
origen, un modelo organizativo y un sistema ritual, dogmático y mitológico
comunes.
Para encontrar los antecedentes históricos de los ñañigos cubanos hay que
trasladarse al Golfo de Guinea, o más específicamente, al territorio situado sobre
la ensenada de Biafra." Allá, al este de los manglares que pueblan el delta del
Niger,fluyenlos llamados Ríos del Aceite hacia dos grandes estuarios: el Nuevo
Calabar (con el río Sombreiro y otros) y el Viejo Calabar (con el Cross River o
Río de la Cruz, el Calabar, el Kwa, etc.) Desde los comienzos de la trata, los
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4< Misiones
• Factorías
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AROCHUKU
^fKS^^O S
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que sean reconocidos en los demás juegos, siendo de cargo del padrino todo lo
concemienie al ceremonial de juramento. Para ser reconocido por los demás es
necesario también pagar una contribución a cada juego, la cual consiste en un
gallo que se entrega al jefe de cada uno, para lo cual unos días antes del jura-
mento, se pasan oficios a todos los jefes a fin de que la presentación de este
documento sirva de credencial, para exigir el derecho mencionado."'"
El ingreso de los blancos en la Sociedad Secreta Abakuá se debe a las
gestiones y la influencia de Andrés Facundo Cristo de los Dolores Petit, terciario
franciscano iniciado en todas las reglas afrocubanas y -como vimos en el capítu-
lo anterior- fundador de otra, la Kimbisa o Institución del Santo Cristo del Buen
Viaje. Petit era un alto jerarca de la potencia Bakokó Efor. Dotado de un altísimo
espíritu conciliador, humanitario y universalista, trató de sincretizar en lo
posible todas las corrientes religiosas del país, tanto las de los negros como las
de los blancos. En 1857 consiguió que su "tierra" ñañiga apadrinara la creación
de la primera potencia integrada por blancos bajo el nombre de Akanarán Efó
Ecobio Mukarará, o sea, "Madre Efó de Iniciados Blancos".
De esa semilla inicial brotaron en el siguiente cuarto de siglo (de 1857 a 1882)
otras siete potencias o tierras blancas, apadrinadas casi todas por la primera
(Akanarán Efó). En 1874 en la Calzada de San Lázaro se crea el juego Ecobio
Efó Número 1 y al año siguiente en Regla el Abakuá Efó. En 1880, Ecobio Efó
Número 1 autoriza la fundación de Ecobio Efó Numero 2 en la calle Egido y la
de Enseniyén en el Cerro. En 1882 surgen tres más: Enyegueyé, en Regla; Ebión,
en Guanabacoa; y Ecobio Efó Número 3 en la calle de Trocadero. Este cambio
de la orientación racial del ñañiguismo produjo grandes divisiones en la
Sociedad. Para muchos éste es el momento del Gran Cisma Abakuá. Según
Enrique Sosa: "El aspecto delicuencial del ñañiguismo se remonta a esos años.
Aumentó el número de sociedades con nuevas y masivas promociones de
iniciados, incluyendo a muchos individuos con antecedentes penales que bus-
caron en ellas protección y ocultamiento. Se aceleró el proceso de sincretismo
con el cristianismo. Se promovieron rencillas de todo género que, bajo la fachada
de enfrentamientos raciales, ocultaban las profundas contradicciones de la
colonia española en Cuba, con una población mayoritariamente ignorante,
miserable y discriminada.""
10. La "relación" fue reproducida en el libro que Carlos Urrutia dedicó a la carrera
policiaca de Trujillo. Urrutia (1882), pp. 363 y ss. El párrafo citado aparece en la
página 365.
11. Sosa (1982), pp. 141-142.
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Los motivos de Petit para buscar la iniciación de los blancos han sido puestos
por algunos en entredicho. Se afirmaba que para conseguir la juramentación,
había pedido 30 onzas de oro, es decir, el dinero de Judas. Sus partidarios
afirmaban que con esa suma el padre de la Regla Kimbisa había pagado la
coartación de numerosos ecobios esclavos. Lydia Cabrera cita la justificación
que uno de sus informantes ofrece de la conducta de Petit, donde se reflejan muy
bien los complejos sentimientos raciales de la población "de color" en Cuba a
fines de la Colonia: "Piense, sobre todo, -le decía a Cabrera su informante- que
entonces había esclavos... ¿De qué modo un orupá, un esclavo (y aunque el negro
fuese libre, era un hombre de condición inferior) podía llegar a ser munane,
hermano de un blanco? Entonces un blanco sucio, por ser blanco, era superior
a un erenó, a un negro. Por canalla o por ntufe (o estúpido) que fuese el blanco,
siempre era blanco... Medite un poco: únicamente por la religión. Bebiendo la
mokuba. Por Akanarán, como si dijésemos la Virgen. ¿No dice la Iglesia que
todos somos hijos de Cristo y Dios nos ve a todos iguales, no ve el color? Dios
es muy demócrata. Pues por esta religión nuesua, todavía se hermanaba más con
los blancos. El abakuá blanco tendría que considerar a un abakuá negro como a
un hermano, y como en aquel tiempo los blancos les daban mucho cuero a los
negros, los que se hicieran ñañigos no les pegarían a sus hermanos. Hasta
contribuirían también a que los que no lo eran les pegasen menos. Esa idea se
llamaba abolicionista (sic), y eso era lo que explicaba Andrés. ¡Qué grande era
Peüt!'"^
Un complicado "mito de origen" explica la fundación en África de la So-
ciedad Secreta Abakuá, madre de todas las que funcionaron posteriormente en
la isla de Cuba. De ese mito del Gran Acontecimiento -la revelación inicial del
Misterio ñañigo- existen muchas variedades; de procedencia efor, cfik y oru, que
difieren tanto en la secuencia cronológica de los hechos como en numerosos
detalles de mayor o menor importancia. Nosotros vamos a tratar de resumir los
temas fundamentales que todas las versiones tienen en común:
Un río, el viejo Oddán (Río Sagrado que se alimenta del mar), separaba a los
Efor de los Efik. Abasí, el Ser Supremo, había escogido al pueblo Efor para
recibir El Secreto. Pero mucho antes de la Revelación, ya los pescadores efik,
estremecidos, oían mientras trabajaban el anuncio de la Voz. A veces, cuando
recogían sus nasas, un extraño e inexplicable ronquido les llegaba desde el fondo
de las aguas, acercándose, alejándose, subiendo, bajando: amanambá, aman-
ambé... ¿Era, acaso, el Gran Sapo Verde, el sapo Magundú, que chilla igual que
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Ekue y con el cual los congos trabajan sus brujerías? ¿O un Ekokorikó o Ekoko,
un Ente Raro, un Gran Espíritu? Porfinlos clarividentes de la tribu sentenciaron:
se trataba de un Pez, del Poder del Río, que pugnaba por manifestarse desde la
confluencia vivificante con las aguas del océano. Quien lo poseyera monopolizaría
toda la gloria y toda la riqueza del mundo.
Nasakó, brujo y adivino de los Efor, cuyos ojos peñeraban muy lejos en lo
oculto, velaba noche y día. Y logró más de una vez apresar los reflejos del
miserioso Ser en su chambuto: suespejito mágico. Pero esas no eran sino
anunciaciones de lo que vendría después. Porque el espíritu decidió revelarse no
a un hombre sino a una mujer: a Sikán o Sikanekue, hija de lyamba, rey Efor.
Como todos los días, había ido ella en una ocasión a buscar agua a la orilla del
río, allá donde crecía una gran palma, cuando al regresar con su güira sobre la
cabeza, sintió que algo hervía en la vasija y de pronto una voz terrible
pronunciaba la Palabra del otro mundo: ¡Ekue! Aterrorizada, Sikán dejó caer la
güira y de ella saltó un Pez: era Tanze o Tanse, encamación de Dios, de Abasí.
La joven quería huir pero Erukurubén, la serpiente, el majá, se le enredó entre
}as piernas, paralizándola hasta que vino a salvarla un espíritu benéfico, el íreme
Eribangandó.
Enterado lyamba de lo sucedido, volvió el pez a la vasija, entfó en el río con
ella en la cabeza y allá, a solas con las aguas y la palma, recibió las insu'ucciones
de Tanse: las ordenanzas del rito ñañigo. Luego, en una cueva situada cerca de
la palma guardó el güiro sobre tres piedras, escondiéndolo de las miradas de
todos. A Sikán le ordenó que jamás revelara a nadie lo que le había ocurrido. El,
en cambio, al regresar a la aldea, com unicó el Secreto a los principales jefes efor,
juramentándolos a que lo guardaban para siempre so pena de muerte. Con una
ceremonia iniciatoria el rey efor dejó constituida la primera potencia o tierra. Y
su pueblo vio cómo le crecían sin cesar el poder y la gloria.
Pero pronto ocurrieron dos grandes caiásü'ofes. Primero, el principal ene-
migo de los efor, el pueblo efik, logró enterarse del Secreto. Y luego, Tanse, el
Pez Sagrado, preso en su güira, se debilitó y acabó por morir. Sikán se había
casado con Mokongo, hijo de Chabiaka, el rey de los Efik y se fue a vivir con su
marido. Un día, indiscreta, le reveló a éste lo ocurrido en el río, junto a la palma.
Desde luego, los Efik decidieron apoderarse de la míu^avillosa potencia mística
que la hija de lyamba había traído al mundo. Movilizaron sus fuerzas. Y pre-
sentaron un ultimátum a los efor. O les entregaban a Tanse o ellos lo conquis-
tarían en el campo de batalla. El Secreto, enu-e tanto, seguía escondido en su
cueva, con la encada tapada por una gran piedra que guardaba Nasakó. Era,
lamentablemente, un Secreto en rápido proceso de decadencia. Incapaz de de-
fender a los Efor, éstos decidieron llegar a un convenio con los efik: a cambio de
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13. La costumbre de mellarse los dientes hasta dejarlos puntiagudos era muy corriente
entre los carabalies y se reprodujo en Cuba, donde hasta hace poco tiempo había
negros de esta etnia con ese tipo de dentadura. Fernando Ortiz ha dedicado al tema
un interesante trabajo, que citamos en la bibliografía.
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Pez de río.
Pez de mar.
Tanse poderoso.
Tanse divino.
14. Véase lo que a este respecto le dijo un informante a Lydia Cabrera en La Sociedad
Secreta Abakuá (1970), p. 74.
15. Cabrera (1975), p. 6.
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Tanse magnánimo.
Tanse hermoso.
Tanse grande.
Tanse sagrado.
¡Tanse es el leopardo!
Tanse es nuestro secreto,
es nuestra fuerza:
aquel por quien suspiraban
los adivinos Efor y Efik. .
¡Oh, Ekue, Ekue!
¡Oh, oh, Ekue, Ekue!
Voz que es como el fuego
que calienta el corazón abakuá.
Como puede verse, el pez Tanse se identifica con ekue o ekpe, es decir, con
el leopardo.^* En Cuba, durante las ceremonias, el lyamba hace sonar al tambor
sagrado en el secreto del iriongo o famballín, la esquina encortinada y oculta del
templo o fambá. Y esa voz, que reproduce exactamente la del Pez ancestral,
mitológico y. místico, es un rugido simbólico de fiera selvática, en el que
sobrevive, atravesando el Atlántico, la vieja sustancia del tótem primitivo. La
transculturación religiosa comenzada en el continente africano, continúa y,se
enriquece en la Perla de las Antillas.
16. Cf. Thompson (1983), p. 242; Cabrera (1970), p. 87. Thompson sugiere también que
el traje a cuadros de muchos (remes o diablitos representa la piel rojiza con manchas
negras del leopardo. En algunas ceremonias, los íremes se arrastfan simbólicamente,
para reproducir con movimientos de felino esa animalidad totémica "que es a la vez
la gloria y el instrumento de atemorización moral de su secta". (Thompson,- ibid., p.
262). Aunque entre los abakuás él animal sagrado es el Pez, el Leopardo originario
no ha sido completamente olvidado.
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que no "come", que carece de culto particular y propio'. De los yorubas toman
los carabalíes las deidades intermediarias, es decir, los orichas, que pronto sin-
cretizan con sus dioses y más tarde, ya en Cuba, con los santos católicos, como
puede apreciarse en el siguiente cuadro:
Por otro lado, los carabalíes comparten con muchas culturas bantúes el
concepto de la existencia de un dios malo y un dios bueno. Según un informante
de Lydia Cabrera: "El Abasí que más protege tenía un hermano, Nyógoro, el
Diablo. Nyógoro quiso combatir a su hermano, para tomar su puesto, haciendo
saber a espaldas de Abasí, que todo cuanto Abasí hacía era malo. Como Abasí
tenía tantas simpatías, Nyógoro lo envidiaba. Pero Abasí se dio cuenta de sus
manejos y lo metió en Menfentingán, en el infierno."^ No es fácil determinar
1. Abasí, el Ser Supremo, dijo un día: "Banabasi kanika ocamba emiren". O sea: "Soy
viejo y le dejo el mundo a otro".
2. Cabrera (1970), p. 75. La fuente fundamental y, en algunos aspectos, casi exclusiva
para el estudio delñañiguismo cubano es la obra monumental de Lydia Cabrerasobre
el tema, contenida en sus libros El Monte, La Sociedad Secreta Abakuá, Anaforuana
yLaLenguaSagrada de losÑañigos. Engranparte Cabrera se limita a ofrecer en esos
tomos una versión casi taquigráfica, sin retoques ni interpretaciones de ningún
género, de lo que le decían sus informantes. De ahí su enorme valor documental. De
esas fuentes hemos extraído la mayor parte de los datos de este capítulo. Conste así,
ya que para facilitarle la tarea al lector, sólo hemos dado crédito a la autora cuando
la citamos específicamente.
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Estos "sacos" son también objetos sagrados. Lx)s ñañigos creen que así como el
espíritu de Sikán encama en el Ekue y \osfumbis congos entran en 1 a nganga buscando
la kiyumba, el espíritu del Antepasado se posesiona del "saco" y éste, de esc modo,
deviene "la imagen y semejanza" del desaparecido que regresa a este mimdo. Cf.
Cabrera (1970), p. 199.
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Pudiera ser considerado como el Gran Sustituto, pues no sólo tiene la facultad
de representar a lyamba sino también al Mokongo y al Isué. Por eso, mientras en
las firmas de los otros tres abones aparecen cuatro óvalos, la del Isunekue
contiene doce: los suyos y los de los jerarcas que él representa. Como informa
Sosa: "En las ceremonias de iniciación se sitúa fuera de la casa-templo, a su
entrada para vigilar el orden e introducir al neófito tras hacerle dar tres vueltas
reglamentarias."'
Bien pudiera ser que los otoñes adquirieran facultades y poderes relativa-
mente equilibrados y compensados como natural consecuencia del pacto entre
las etnias o pueblos opuestos (efik y efor) con que se dio inicio a esta sociedad
secreta en África. Y es posible que luego esa tradición organizativa fuera llevada
a Cuba. Según un informante, cada una de las tres patas del tambor Ekue
pertenece a uno de estos tres poderosos jerarcas: una al obón que es lyamba, otra
al indiabón que es Mokongo y la tercera al nteñene Obón que es Isué. Al
Isunekue no le toca una pata del Ekue, pero le corresponde el parche, cuya
prepotencia mágica ya hemos tenido ocasión de señalar.
Mientras los obones son siempre cuatro, no hay acuerdo entre las potencias
sobre el número de plazas secundarias que cada una de ellas debe poseer. Tres
de los cargos considerados muchas veces como "menores", en otras ocasiones
son equiparados en importancia con los mismos obones. Estos son los de
Ekueñón, el Verdugo; Mpegó, el Escriba yNkríkamo, el Capataz de los Muertos.
Según ciertas leyendas, las plazas principales son en verdad siete y las secunda-
rias seis. Ese total de trece corresponde al de los primeros jefes que se juraron en
la ceremonia inicial de consagración de la sociedad secreta en África.
Ekueñón es el "Ministro de la Sangre", el encargado de los sacrificios. Eje-
cutor de Sikán, enterró algunos de sus restos entre las raíces de una ceiba. Como
solamente él sabía donde se encontraban esos despojos, cuando se fundó la
Sociedad, a él le tocó la tarea de ir a buscar el espíritu de la Sjkanekua para
llevarlo hasta el cuero del mbori que sella el tambor divino. Y ésa sigue siendo
hoy una de sus principales funciones: cada vez que se celebra una ceremonia,
debe trasladarse al monte con su tambor (también llamado ekueñón) para captar
en él los espíritus de Sikán y de Tanse yttasladarlosal santuario. (Una vez
concluido el rito, ambos espíritus se escaparán del iriongo por la punta del yin
y, atravesando los aires, regresarán a su morada silvestre.) Tiene además el
Ekueñón otra delicada tarea: garantizar que todos los "derechos", sin faltar uno,
se encuentren en el lugar que les corresponde en elfambá. Es él también quien
prepara la macuba, la sagrada bebida de la comunión ñañiga. Y quien conduce
5. Sosa(1982), p. 159).
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a Mbori al templo. Como se ve, éste es un cargo dotado de muy serias respon-
sabilidades litúrgicas.
La escritura sagrada, la elaboración de signos, "firmas", anaforuanas o
trazos mágicos, que forjan los nexos del creyente con el mundo del Misterio,
juega un papel de primer orden en el ritual abakuá. Mpegó, el Dueño de los
Yesos, el Sacerdote de los Símbolos y las Rúbricas, tiene la misión de "rayar"
(cantando enkames) tanto a los iniciados como a los novicios, y a la vez a los
instrumentos del culto.* En la ceremonia de iniciación, el Mpegó se coloca a la
entrada del templo y llama a silencio general con su tambor (también denomina-
do mpegó). Hay tradiciones que afirman: "Nasakó dijo que Mpegó es tan sagrado
como Ekue, porque nació del Pez y su espíritu es el mismo de Ekuc." Y otras que
mantienen: "Mpegó trazó las dos primeras anaforuanas: la de Oddan, el río
sagrado, y de la Ceiba, el árbol sagrado, mística morada de los genios del monte."
Según apotegma ñañigo: "Mpegó, con los Yesos, el amarillo de la Vida y el
blanco de la Muerte, es igual que un dios." Porque es firme creencia carabalí que
los signos "crean y dominan": aquello que no está marcado no puede ser sagrado,
pues en verdad carece de toda realidad.'
Si los otros jerarcas despiertan en los abanekues profundo respeto, el
Nkríkamo, Jefe de los Tremes y Capataz de los Muertos, provoca pavor. Im-
placable, (muchos informantes lo equiparan al Eshu lucumQ no es amigo de
nadie y está encargado de aplicar los castigos ordenados por los abones. Al
hacerlo, "no tiene corazón": carece de misericordia para los culpables. Hasta su
modo de vestir (ñaña irotán se llama su vestuario) es impresionante. Se ciñe un
pañuelo amarillo a lacabeza y se ajusta en él una pi urna de galio. Va casi desnudo,
con sólo un pantalón muy corto, que en África se hacía defibi^ade palma y en
Cuba, en el pasado, de forro de catre y luego de sacos de arroz. Dos bandas
amarillas le cruzan el pecho y de ellas penden dos cuernos: Aiairioko (que es su
amuleto) y Eforimeró (donde lleva el poder para controlar a los muertos). En una
mano lleva su tambor (que como él se llama nkríkamo) y en la otra el "derecho",
awandocha, una ofrenda signada.
Nkríkamo acompaña a Ekueñón al monte cuando éste parte en busca de los
espíritus de Tanse y Sikán. Mientras Ekuefión los llama con su tambor {lón-tón-
tón),Nkríkamo los invoca con su ekón o cencerro (lín-íín-iín) y, una vez que los
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después de haber jurado sobre él. El Abasongo puede tafier al Ekue con el
permiso del lyamba. Este cargo, al igual que el de Mosongo, con sus limitadas
funciones rituales y su equiparación más simbólica que real con e\ lyamba,
constituye un testimonio vestigial del conflictivo origen de la Sociedad Abakuá.
Recuérdese que tanto en África como en Cuba ésta surge como consecuencia de
un pacto que pone fin a la guerra entre los Efor y los Efik por el control del
Secreto. Según una leyenda, un hijo del rey Efik llamado Otowañe fue preso por
los guerreros efor. En vez de matarlo, éstos lo iniciaron y consagraron con el
tambor Seseribó dándole el título de Abasongo o Abasonga, "cargo que exige un
alto concepto del deber y de la justicia". Con esa conáagración se liquidó el
conflicto efor-efik. La distribución de las plazas es el resultado de una transac-
ción diplomática entre las partes. Es interesante señalar que algunos de los
dignatarios (el lyamba, por ejemplo) aparecen en las leyendas unas veces como
de procedencia efik y otras veces como de origen efor, como si se quisiera borrar
del pasado legendario la idea de que en el convenio inicial hubo vencedores y
vencidos.
El culto a los antepasados fallecidos es un elemento fundamental del rito
fiáñigo. En sus ceremonias participan siempre los espíritus ancestrales, los
"fantasmas" o espectros de los muertos, que reciben el nombre de íremes. Teo-
lógicamente hablando todos los miembros de una potencia se consideran íremes
y, como tales, participan en los plantes. Pero un grupo de dignatarios menores
o relativamente secundarios de los "juegos" asumen ese nombre por antonoma-
sia. Entonces son conocidos, además, como diablitos, ñañas o ñañigos.
Esfirmísimaentre los abakuás la creencia en el regreso de los muertos a la
tierra durante los ritos (particularmente durante el enlloró, enyoró o funeral).
Fernando Ortiz da cuenta de algunos casos terríficos de que recibió informe: "El
3 de diciembre de 1934 mataron al Ekueñón de una sociedad de fíáñigos de
Guanabacoa, titulada Orú Bibí, y poco tiempo después, en ocasión de verificarse
sus funerales o enyoró, cuando Anamanguí, el diablito de la muerte salió abuscar
al difunto, 'éste se apareció en persona' bailando y 'dando rama' como un íreme,
aun cuando sin careta, ni vestimenta ritual. 'Todos lo vieron', según nos
informan, y tal fue el terror que el mismo Anamanguí se quedó privado. Y
dícennos que lo mismo aconteció en la potencia ñañiga Eforia Encamo, cuando
en 1936 mataron a un okobio apodado Macho y éste se apareció en el funeral.
Hasta el Ekue suspendió su voz. ¡La mística no es cosa de juego!"'*
Los íremes o "diablitos" se transfiguran en el espíritu de los antecesores, pero
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IREME O DIABLITO
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sin que éstos lo "monten", es decir, sin que ocurra un trance posesorio. La
transferencia del "fantasma" se produce cuando el ñaña se viste el "saco" o traje
que se guarda, como sabemos, tras una cortina en el fambá. Según los informan-
tes: "Los espíritus van al saco. Y del saco pasan al íreme." En realidad, no se trata,
para el ñañigo, de un simple simbolismo. Una vez dentro de su indumentaria
ritual, el íreme es el muerto mismo. Esa vestimenta sagrada (que al salir en el
carnavalesco Día de Reyes se convertía para los no iniciados en simple disfraz)
"adopta una figura en parte antropomorfa (tronco y extremidades), pero su
cabeza aparece cubierta con una estructura de tela, en forma puntiaguda... con
el propósito inequívoco de representar el espíritu de un antepasado o sea un
muerto..."'^
Confibrasde la palma sagrada hizo el primer traje o "saco" de íretne el brujo
Nasakó, "el único que podía ver cómo eran los fantasmas". Luego éste otorgó ese
poder al íreme Kofombre, el Sastre. En Cuba, por lo general, los trajes (o
efiremos) eran confeccionados por la mujeres, quienes sólo podían tocarlos
mientras no fuesen sacramentados. Como explicó Ortiz en la cita anterior, el
vestuario de los diablitos consta esencialmente de dos partes: la que cubre el
cuerpo (una pieza enteriza con pantalón y camisa de mangas largas) y la que
cubre la cabeza (el capuchón). La tela exterior que envuelve él traje presenta
dibujos geométricos con vistosas combinaciones de colores. El capuchón tiene
dos partes: la alta y puntiaguda llamada pompón (que remata en una mofla) y la
que cubre la cara: la máscara o insún (con ojos, pero sin boca, excepto en algunas
máscaras matanceras, donde se representa, como ya vimos, entre dientes
afilados, la lengua abotagada del cadáver de Sikán). Detrás de la máscara, cosida
al capuchón, se encuentra un pequeño sombrero redondo y chato, que se ajusta
a la nuca del íreme y se conoce con el nombre de sombrereta. Festones de soga
de pita deshilachada {belefés o belemés) adornan el borde inferior de la tnáscara
(la barba o collera), así como los puños de las mangas, las rodillas y los bajos del
pantalón.
Los diablitos llevan en sus manos un palo o bastón ritual y una rama o ifán.
De un cinto de cuero en la cintura así como de las muñecas y los tobillos les
cuelgan cencerros (enkaníkás) que suenan mientras "bailan" en las ceremonias.
La llamada "danza" de los íremes, cuando se penetra en su auténtico sentido, se
convierte en un curioso lenguaje de signos corporales. El Nkríkamo, actuando
como Moruáú Corifeo, dirige a los diablitos con su erikundi (cuatro maracas
15. Ortiz (1981), p. 463. La sombrereta puede portar sustancias mágicas introducidas al
momento de vestirse al diablito.
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16. Cf. Cabrera (1970), p. 205. En esa misma página, en una nota sclce: "Esia operación
que exige una gran rapidez no puede ejecutarse más que con el pie. De haberse
sostenido el yeso en la mano, el efecto es nulo".
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18. Cabrera (1970), p. 237. taii respetado era Yuansa que sólo el podía esiar en el fambá
con la cabeza cubierta. •
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Antes de comenzar hay que pedir permiso al sol, a la luna, a las eslrcllas, al
espíritu del viento, al de las nubes y al del espacio. Se hace con una oración ante
la ceiba que debe dominar el patio. (Cuando no la hay, cualquier árbol puede
servir y, en ausencia de éste, se la dibuja con yeso, como ocurrió tantas veces
durante la época de las persecuciones de la secta. En ambos casos el sustituto "se
habilita" por medio de signos rituales adecuados.)' En seguida, comienzan ritos
paralelos en elfambá y en el isaroko. En este último, se preparan los indísemes
para que puedan participar en el acto iniciatorio. En el primero, reservado a los
dignatarios, se producen tres procesos entrelazados: uno de purificación, otro de
"rayado" y, por fin, un tercero de habilitación del tambor sagrado llamado Ekue.
En su conjunto, los dos ritos simultáneos, el secreto y el público, integran la
primera fase de la ceremonia, que va desde la media noche hasta la salida del sol.
En la purificación previa -trabajo mágico encaminado a ahuyentar los malos
espíritus y sus influencias dañinas- desempeña rol proiagónico el Brujo Nasakó,
quien es asistido en sus manipulaciones por Nkanima, el "Amo del Monte".
Todo tiene que ser "limpiado": el recinto sagrado mismo, los funcionarios de la
potencia, los tambores y demás objetos del cuítelas vestimentas, los muñones,
plumeros o penachos... Las técnicas que para ello se emplean son muy variadas.
Se pasa un gallo por las paredes para despojar de máculas c\fambá. Se rocían,
con la boca repleta de aguardiente, primero, y de vino blanco después, los
ángulos de la habitación. Se fumiga con incienso quemado en una teja. Se asperja
agua bendita con un hisopo de albahaca. Y todas eslas operaciones van acom-
pañadas de enkames u oraciones cantadas. Por ejemplo, mienu^as Nasakó trata
de absorber con el gallo las fuerzas malignas presentes en el sánela sanctorum,
entona el conjuro: "Nkiko dinándina. Nkiko bagarofia. Nkiko asarapányogo." O
sea: "Gallo, llévate todo lo malo. ¡Fuera de aquí todo lo malo!" Los jerarcas se
depuran a sí mismos lavándose la cara, el pecho y los brazos con la wemba, el
agua lustral preparada por el Brujo con agua bendita, aguardiente, vino blanco
y las Siete Yerbas Buenas, pero además tienen que ser purificados con el gallo
por el mismo Nasakó.
Sin haber sido purificado, nadie -ni nada- puede participar de la liturgia.
Existe, además, otro requisito ceremonial previo, que también se ejecuta en el
secreto del fambá durante la fase primera de la iniciación: el de rayar todos los
objetos y personas que participen en ella, o sea, el de marcarlos con ciertas fi-
1. Cf. Cabrera (1983), p. 205. Los ñañigos son maestros en el arle de la sustitución
simbólica. En las ceremonias urbanas, por ejemplo, el rio sagrado se convierte en una
palangana llena de agua.
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zaciones sagradas que dan fuerza a lo que aquí se hace. La firma autoriza,
consagra y certifica.""
Basta examinar dos de las anaforuanas más importantes -las firmas de
lyamba y de Mokongo- para comprobar cómo recapturan los elementos del
pasado mítico. Como bien dice Robert F. Thompson: "Cada firma o ancforuana
de los Abakuás refunde, redescubre y exalta, en modos diversos, imágenes
esenciales del mito de Tanse y Sikán."^ Y así sucede con estos dos signos:
4. Cabrera (1983), p. 215. En el mismo sentido, Thompson (1983), pp. 227 y ss.
5. Thompson (1983), p. 255.
6. En las anaforuanas más complicadas, a veces se relata todo un episodio del mito de
origen.
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Allí, con un rito especial, se prepara al mbori para su muerte. Lo que se hace es
rayarlo con los signos de la consagración y jurarlo como si fuera un ser humano.
Por medio de la liturgia se le convierte en un monina, en un ecobio, en un
hermano, que es ofrecido como víctima propiciatoria al Ekue y que éste recibe
con roncas expresiones de contento. Después de todo, el parche del tambor -del
Fundamento- es un cuero de chivo, del cuero van a nacer todos los abanekues y
en el cuero habla Abasí.
Ekueñón conduce a mbori al patio, que ahora representa el famoso Embar-
cadero de la primera iniciación mítica. En procesión lo lleva al tambor Bonkó y
hace que lo golpee con los cuernos. Luego lo ata a la ceiba hasta el momento del
sacrificio. Pasa un rato. "De improviso -relata Femando Ortiz- se agita el
Aberisún, el íreme en función de verdugo; ha recibido una terrible orden del
Nkríkamo, quien le canta cierto conjuro y lo atrae tañendo su mágico tambor. El
Aberisún ha de matar al cabro; pero este diablito se niega. El Aberisún ha surgido
engañado de la cripta del fambá, creyendo que su intervención sería la de limpiar
el ambiente y espantar a los indeseables profanos con el terror que infunde su
presencia. Para ello recorre el isaroko y hace sus muy terribles amenazas; pero
el Nkríkamo lo va atrayendo hacia donde está sujeto el infeliz cuadrúpedo que
ha de ser objeto de la oblación."" El animal ha sido colocado sobre la
anaforuana popularmente conocida como Eñón Suaka (traducida al español
como El Patíbulo), donde espera su suerte. A veces Aberiñán, a veces otro
abanekue, le sujeta las patas y la boca.
De pronto, el Nkríkamo pronuncia el mandato terrible. Dirigiéndose a
Aberisún le grita: "¡AkuáMbori!" O sea: "¡Mata al chivo!"... Aterrado, el/'reme
se resiste. Trata de huir. Implora a Abasí que no lo obligue a matar a un iniciado,
a un hermano. Mas el Nkríkamo es implacable. "El poder de su conjuro es más
fuerte que la voluntad de Aberisún y después de una patética pantomima, que
consiste en acercarse danzando al chivo, el itón en alto, y en retroceder sin
atreverse a matarlo, al fin, de súbito y apenas sin mirarlo, lo suprime de un
violento palazo en la frente. Consumada la sentencia, Aberisún huye y desa-
parece de la escena. El chivo muere efectivamente del golpe o queda privado de
11. Ortíz (1981), pp. 494-495. Queremos insistir en que existen diferencias de detalle
entre las versiones que ofrecen de estas y demás ceremonias ñañigas las distintas
autoridades en la materia. Esto se debe a la fluidez del rito abakuá, que cambia
ligeramente de potencia a potencia. Y también a la precisión o imprecisión (y hasta
a la imaginación) de los diversos informantes.
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sentido, mientras el coro canta: '¡Akuá Mhori ñangue!"'}''- Con un cuchillo que
ha presentado previamente al sol y al cielo, Ekueñón le corta la yugular, re-
cogiendo su sangre en una cazuela que traslada al fambá y coloca sobre el
Fundamento, junto con la cabeza cercenada. Nkandembo se encarga de guisar los
restos del animal, que se consumen como sagrada comunión, mientras se baila
alrededor del caldero. En todo lo demás se procede como en la ceremonia de
cierre del plante que describimos antes.
La fiesta iniciatoria de consagración de los abones y demás dignatarios de las
potencias (baroko) constituye otro de los grandes ritos de tránsito del ñañiguismo,
pese a la escasa atención que ha recibido de los especialistas.'^ Cuando se jura-
mentan todas las plazas estamos ante un Baroko Ninyao (baroko completo).
Cuando se trata de sólo unas pocas, el baroko se llama Baroko Nansáo}* La
primera etapa de la iniciación de plazas es de puro procedimiento. Cuando un
cargo queda vacante, se elige por mayoría de votos el sucesor en una junta,
procurando escoger a un monina de prestigio y experiencia, y se fija la fecha del
plante. Inmediatamente se envía un oficio a los obones de las demás potencias
comunicándoles el acuerdo e invitándolos a asistir a la ceremonia en calidad de
testigos.
Como éste es -hay que insistir en ello- un acto de iniciación, su liturgia guarda
mucho parecido con la de admisión de los indísemes que describimos más arriba.
En primer lugar se procede a la purificación del templo, de los objetos sagrados
y de las personas que van a participar en el rito, mediante aspersiones de agua
bendita, aguardiente y vino seco, así como sahumerios de incienso y pases de
gallo. La consagración del futuro dignatario debe realizarse a orillas del río
sagrado: en el "embarcadero" donde tiene lugar el sacrificio del chivo, sustituto
de la víctima humana, de Sikán. Una de las características del baroko es que
siempre hay en él Mbori mapa. No es preciso decirlo: si la ceremonia no puede
efectuarse a orillas de un río verdadero, bastará con crearlo mediante el trazo
mágico del signo correspondiente, al que se le agregará el círculo del baroko a
que antes nos referimos.
Inmediatamente se "rayan" todos los objetos sagrados y los dignatarios que
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despojada de 'su gracia', no puede ni debe jamás sustituir al agua libre, viva,
llena de energía, saturada de sol y de luna."'* Al agua se le agregan las llamadas
Siete Yerbas de Ekue, un huevo y un pedazo de cada ofrenda. Las oraciones de
Nasakó convierten esta mezcla en agua lustral, en la wemba o eromomo. Y en
ella se introduce el nuevo Ekue, mientras se canta: "Bongó Nandibá Mosongo",
o sea: "El tambor está en la orilla del río sagrado (donde se halló el Pez).""
Terminada esta limpieza, se le pide al Fundamento de la tierra madrina (recluido
en el iriongo) el permiso necesario para proceder a la "Transmisión".
El Ekue que apadrina sale de su rincón en manos de Ekueñón, Nasakó e
lyamba, quienes lo sujetan cada uno por una pata y, en procesión, entra en el
fambá para ser colocado sobre el Ekue ahijado o naciente, mientras se entona el
enkame consagratorio. Cuando el Isué canta siete veces: "Ubiobío Ekue Aro-
gobiobío", con lo que llama al tambor hijo a escuchar la Voz del tambor padre,
el Ekue responde con la emisión de siete bramidos que le arranca el lyamba.
Entonces se produce el tránsito, al pasar de un bongó a otro la Voz mística,
residencia del Espíritu, del aliento, de la fuerza suprema, de la energía infinita.
Inmediatamente se "transmiten" en forma similar (aunque la letra del enkame es
en cada caso distinta) los demás tambores: el Seseribó, el Mpegó, el Ekueñón, el
Nkríkamo (y el Ekue brama siete veces en cada oportunidad). Sigue la "trans-
misión" de los cetros o ñones y la de los otros tambores, comenzando por el
Bonkó Enchemiyá. Y se acaba por transmitir la Voz a los trajes de los tremes, a
las marugas o erikundis , a los muñones y hasta al Crucifijo, al Abasí Eko-
netambre. Terminada esta fase de la ceremonia, el Ekue de los padrinos regresa
a su iriongo.
En el segundo episodio de toda consagración de una nueva potencia siempre
tiene lugar un Mbori Mapa o sacrificio del chivo, según el rito acostumbrado,
sólo que en esta ocasión se realizan algunas operaciones suplementarias. La
sangre del animal se lleva a\ fambá y lo mismo se hace con su cabeza, que el
Ekueñón coloca sobre su tambor. Se entregan los atributos a los ahijados.
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cuidando de que cada plaza reciba el que le corresponde. Mpegó traza en el suelo
el signo de baroko y los emblemas de los abones. En el centro del círculo se pone
una tina donde quepa el nuevo Fundamento, al que se marca y se le ofrenda
sangre de un gallo. Ekueñón toma la cabeza del chivo de su tambor y la pone
sobre el Ekue, mientras los cuatro jefes de la futura potencia (lyamba, Mokongo,
Isué e Isunekue) se arrodillan sobre su sello, se dan las manos, cruzan los brazos
y son ungidos con una cruz de sangre de chivo en la frente por el Ekueñón
padrino, lo que éste realiza después de "alimentar" con la misma sangre los
nuevos atributos.
Inmediatamente los abones de la tierra naciente proceden a lo que se llama
"levantar la cabeza del chivo": con los dientes solamente, sin ayuda de las manos,
Mokongo muerde la oreja izquierda, Isué la derecha, Isunekue el hocico e
lyamba el cogote y depositan la cabeza del animal sacrificado sobre el nuevo
Ekue, de donde ha de recogerla más tarde Ekueñón para ponerla sobre su tambor.
Los trece dignatarios comulgan entonces con la "hostia", como se le llama a la
mokuba, en que Ekueñón acaba de mezclar la sangre fresca del chivo con la del
gallo, que estuvo largo tiempo guardada debajo del Ekue para que se impregnara
de su fuerza. "Así se unen -dice un informante- los espíritus de Ekue y de Sikán."
Por fin, tiene lugar un desfile, presidido por el nuevo lyamba, que porta el
flamante Ekue en sus manos. El tambor sagrado, donde ha encarnado ya la Voz,
produce ahora los bramidos del Pez-Leopardo, testimonio de que existe en el
mundo una nueva nación abakuá.
El cuarto y último tipo de plante de los ñañigos es el servicio mortuorio, lo
que ellos llaman llora, nlloró, llanto, ángaro, ñankue o nampe. Esia ceremonia
elaboradísima -ricamente nutrida de elementos liminales y de curiosas inver-
siones rituales- a veces se celebra en el local de la potencia, al que se traslada el
cadáver del menina fallecido. Pero lo más frecuente es que tenga lugar en la casa
particular del difunto, donde se habilitan para el caso dos habitaciones: una que
servirá como fambá (con su iriongo en una esquina, sus cortinas divisorias y su
altar al fondo) y otra que se destina a cámara mortuoria. La liturgia fúnebre tiene
importancia decisiva. Sin ella, el alma del muerta no va a donde le corresponde
ir. Queda "al garete", vagando y sufriendo sin descanso, persiguiendo e impor-
tunando a los ecobias vivos. Hay que ayudarla a llegar a su destino, a reunirse
con sus antepasados. Para ello es preciso desprenderla del Ekue con que se
identificó en el momento de la iniciación. Por eso, en cienos momentos, eH/anío
parece tomar la forma de una iniciación al revés.
Lo primero es la preparación del cadáver. Tan pronto se produce el falleci-
miento, el Nkríkamo, el Mpegó y el íreme Anamanguí com ienzan esta tarea que
es, a la vez, física y espiritual. Anamanguí se encarga de afeitarlo, de cortarle el
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pelo, de lavarlo con agua bendita, aguardiente y vino seco. A esta purificación
le sigue el rayado de los signos, los mismos de la iniciación, pero que trazará
ahora Mpegó con yeso blanco, el color de los huesos mondos y de los fantasmas
astrales. Hay, además, otra diferencia: las flechas simbólicas que antes se dibu-
jaban en la espalda mirando hacia abajo, hacia la tierra, ahora se hacen apuntar
hacia arriba, hacia el cielo. (Las flechas son "los caminos del espíritu". Por su
conducto entran y salen las almas.) La oración que acompaña este acto le explica
al cadáver el sentido del rito. "¡Jeyei ñankue u! Ngomo nangobia obonekue
niara Abasí amara mará ntuyen." O sea: "¡Escucha, difunto! Rayamos tu
espalda con el yeso de la muerte para que te lleve Abasí."
"Limpio el cadáver y marcado por el Mpegó, vestido con una camiseta y un
calzoncillo flamantes, envuelto en una sábana blanca, tan pronto llega el féretro,
los jefes y hermanos de la Potencia del finado que se hallan presentes, ayudan
a colocarlo en el chuchumbé o ntongobé -el ataúd- una vez que el Mpegó haya
trazado en éste, con el mismo biokoko (tiza blanca) que le ha servido para
signarlo, la fúnebre cruz, con los cuatro punticos señalados a cada lado de ésta
-dos arriba y dos abajo- separados por los brazos de la cruz. Este signo... se pinta
sobre la tapa, en el fondo de la caja y en la parte exterior del fondo, coincidiendo
las tres cruces, con la mayor exactitud posible, en el centro del ataúd."'*
Mientras tanto, Ekueñón ha salido simbólicamente "al monte" a buscar la
Voz y la ha traído al Ekue, a quien se le sacrifica entonces un gallo blanco, sin
informarle que hay duelo "en la familia", por lo que el tambor brama con el tono
de costumbre, "sonando para los vivos". Por su parte Mpegó dibuja frente al
iriongo, en el suelo, la ancrforuana característica de los difuntos (Bakurero
nampe), y el ¡reme Ekoúmbre la cubre con romero, escoba amarga, guao,
pimienta y otras yerbas mágicas que no han sido cortadas sino arrancadas de raíz,
lo mismo que la vida del abanekue fue violentamente desprendida de la tierra.
El signo necrológico se tapa para proteger a los vivos que participan en la
ceremonia fúnebre, neutralizando las peligrosas influencias de la muerte. Sobre
el Bakurero nampe se coloca el cadáver dentro de su ataúd.
EXfambá se ha enlutado. Sobre la cortina de la puerta, una tela negra porta
el emblema del abanekue desaparecido. En la parte superior de la cortina blanca
que resguarda el iriongo, descansa discretamente enrollada una cortina negra. El
altar se cubre con un paño fúnebre. En una de las paredes, cerca del suelo, se ha
clavado una cartulina negra, también con el signo del abanekue y, frente a ella,
se colocan las ofrendas, alrededor de un gallo que reposa en una teja. La sangre
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Mientras el entierro está en proceso, la voz del tambor di vino sigue bramando
en el /ñongo hasta que un ecobio viene a decirle que el monina ha sido depositado
en su tumba. Calla entonces. Y Nasakó procede a "limpiar" dfambá en la forma
tradicional, para garantizar que no quede ni rastro de "lo malo". Se ha cerrado
así el ciclo vital del abanekue. Nació éste el día de su iniciación, de su "bautizo",
con purificadoras aguas de wemba. Y acostado boca abajo sobre el gando, que
representaba el río Oddán, recibió ese mismo día su "confirmación". Ahora
vuelve a las aguas precursoras, al embarcadero mitológico donde todo comenzó,
donde surgió la Sociedad Secreta Abakuá. Retorno a los orígenes. Círculo
perfecto de la vida, sellado por una muerte litúrgicamente santificada.
Este concepto circular de la existencia explica el intenso valor reversivo del
nlloró. La ceremonia está dominada por numerosos símbolos de inversión. El
yeso amarillo de la vida es sustituido por el blanco de la muerte. La flecha que
con él se traza en el cadáver del abanekue apunta hacia arriba, mientras que el
mismo signo en el indíseme miraba hacia abajo. Los tambores de la orquesta se
templan para todos losritos,menos para el entierro, donde se tocan destemplados
y al revés. El cuerpo, durante la iniciación, se coloca bocabajo; durante el nampe
está en posición supina. Cuando ingresa, el neófito entrega un gallo; cuando se
va, el monina muerto recibe un gallo -muerto como él- que se coloca dentro del
ataúd, "como una almohada sobre el cual descansar su cabeza".^ También,
como vimos, se le devuelven al ecobio difunto todas las ofrendas que aportó
cuando lo iniciaron. Se les llevan al cementerio para que lo alimenten en el viaje
hacia el otro mundo. Hasta el huevo que al entrar aportó para la wemba, ahora
se le retoma en forma de cascarilla, cuando Mpegó hace con ésta, en el suelo, la
cruz sobre la cual se colocará la mokuba. Antes, la idea era identificarlo con el
Ekue. Ahora se trata de separarlo de él. Y el tambor sagrado se incorpora al
proceso de inversión y de circularidad: comienza a bramar varonilmente, como
pez-leopardo,alcomenzarel nampe; pasa agemir femenilmente como Akanarán
desolada en medio de la ceremonia; y vuelve al pavoroso bramido inicial al
terminar el ciclo, en curioso giro dialéctico, como una afirmación de la vida
dentro de la muerte, en el curso del gran drama de la salvación. Estas descrip-
ciones que hemos ofrecido de los plantes ñañigos están muy lejos de sugerir
siquiera la enorme vitalidad, la fuerza extraordinaria, el vigor físico y espiritual,
la ilimitada potencia dramática de estos ritos. Su penetración extática se refuerza
con un arte musical y danzario inigualable. Sus enkames -voces y tambores en
20. Sosa (1982), p. 246. Según este autor, se espera que "el muerto se conforme con este
otro muerto y no intente llevar consigo a uno de sus meninas", (ibidem, id.)
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lleva encima las ofrendas trituradas y sangre de gallo y chivo) al nuevo. Nasakó
lo atesa con las cuñas. Del palo de Mosongo se extrae un güin y Nasakó/A-fl^a)'fl
con él hasta que brota la Voz. Los obones (lyamba, Mokongo, Mosongo e
Isunekue) deben declararse conformes con el resultado de la operación. Y, al
final, todos participan de la comida ritual del chivo, de los gallos y las ofrendas.
La complejísima liturgia abakuá que en este acápite hemos venido descri-
biendo se ha sincretizado con fuertes elementos del cristianismo con el curso de
los años, sobre todo a partir de los conscientes esfuerzos realizados en esa
dirección por Andrés Petit. Según le contó un informante a Lydia Cabrera, en
cierta ocasión (en el siglo XIX) salieron los ñañigos por la calle de Jesús María
y, para demostrarle al cura que eran cristianos y no judíos, pararon su procesión
frente a la iglesia. "Al verlos el cura con sus-tambores, llevando un crucifijo, una
tinaja y la cabeza de un chivo, les preguntó:
- ¿Quiénes son ustedes? ¿Qué quieren?
- Somos abakuá. Queremos que nos bendiga.
- Pero ¿ustedes creen en Dios?
- Creemos en el Padre,en el Hijo,en el Espíritu Santo y en laSantaMadre
Iglesia.
El cura les echó un rezado y los bendijo."^^
En Cuba, tanto los abakuás como los devotos de las reglas congas y de la
lucumí, no sólo han asimilado, como hemos visto, muchos elementos del cris-
tianismo, sino que practican a su manera muy devotamente el catolicismo. Para
no citar sino un sólo dato: el bautizo católico es indispensable para ser acepta-
do como miembro de la santería. Enü"e los ñañigos, Abasí es Dios, pero también
es el Hijo de Dios, Jesucristo, el "Cristo Criollo". Ya hemos visto el papel pro-
minente que desempeña el crucifijo en los ritos de la secta. Además, ésta ha
elaborado una Tabla de Mandamientos, aunque éstos son siete en vez de diez y
no copian exactamente la ley mosaica. Acabamos de ver como en ciertas cere-
monias se identifica la mágica paloma purificadera con el Espíritu Santo, el
tambor Seseribó con el Cáliz y la mokuba con la hostia consagrada. El altar del
fambá se parece cada vez más al de las iglesias católicas. Y, entre sus enkames,
se encuentra uno al que llaman Padre Nuestro y otro que recibe el nombre de
Credo. El uso sistemático de las velas, del incienso, del agua bendita son también
claras evidencias de ese sincretismo. En algunas potencias -nos dice Enrique
Sosa- "la imagen de la Virgen ocupó un lugar prominente; como Virgen de
Regla..., la Purísima y la Caridad del Cobre... En Ebión, 'tierra' del barrio de San
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Lázaro en La Habana, fue sustituida por este santo católico, muy reverenciado
por los descendientes de africanos en Cuba dada su relación con las enferme-
dades."^ Lo que prueba que la transculturación se producía no sólo con los
elementos de la cultura dominante sino también con las demás sectas o reglas
afrocubanas establecidas en el país. En el ñañiguismo pueden notarse ciertos
elementos que evidentemente proceden de Palo Monte y de la Regla de Ocha. El
caldero religioso de Cuba bulle con materias que provienen de las más diversas
fuentes.
Al igual que los demás ritos afrocubanos, el abakuá ha provocado siempre el
desprecio, la repugnancia y el recelo de los sectores dominantes de la sociedad
cubana. Ya vimos en el tomo anterior cómo el abolicionista Francisco Calcagno
los estigmatiza en su novela antiesclavista Los Crímenes de Concha. En su
trabajo sobre la fiesta del Día de Reyes recoge Fernando Ortiz la opinión de
Ontiano Lorcas, publicada en la prensa habanera en 1859: " En el ñañigo se
extremó toda la grosera y bárbara imaginación de las ü'ibus africanas. Insti-
tución, signos, trajes, todo era en alto grado repugnante. Era de ver con qué feroz
entusiasmo seguían las masas de las clases más ínfimas del pueblo, sin distinción
de edades, sexo ni razas, aquel ridículo madero emplumado, símbolo que enar-
bolaba cada una de aquellas salvajes agrupaciones ahitas de aguardiente y sangre
de gallo, y que, según delataba la voz pública, tenía por juramento una herida
mortal en el pecho de cualquier humano. Las demás Ü'ibus llamaban la atención
por lo pintoresco y exótico de sus cantos, trajes y bailes: en los ñañigos todo era
feroz, sombrío, nauseabundo. La horda repleta de navajas y puñales, marcaba a
paso lento, no agrupada sino apiñada, ü-as los bailadores, que no cesaban en sus
convulsiones chocantes, de agitar el rimero de cencerros que llavaban atados a
la cintura. Y cuando se encontraban dos agrupaciones de éstas, enemigas por lo
común, pues siempre se tenían declarada mutua guerra, se trababa una lucha en
la que se herían y asesinaban feroz y cruelmente."^^
Por su parte, algunos intelectuales negros veían en el ñañigo una remora para
sus empeños en pro de la redención de su raza. Así, por ejemplo, en su novela
La Familia Unzúazu Martín Morúa Delgado condena esas "asociaciones de
origen africano sostenidas por criollos libertos" y censura la atracción que
parecían tener aun entre las muchachas de color de la clase media. "A orgullo
tuvo gran número de jóveves, lo mismo de color que blancos, el pertenecer a una
asociación que les daba fama de valientes y favorable partido entre la relativa
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29. Lydia Cabrera escribe en La Sociedad Secreta Abakuá: "La falsa acusación que se ha
lanzado de continuo contra los ritos importados por los esclavos, cayó de lleno sobre
los ñañigos, como si estos tuviesen la exclusiva de ciertas prácticas de hechicería que
se caracterizan por los saaificios de niños blancos. Este error, calumnia la más
humillante para el ñañigo (lo es para toda la gente de color) decidió a un anciano, a
Saibeké, y a otros iniciados, a romper su silencio y aclaramos sus misterios con
verdadero interés..." Cabrera (1970), p. 11.
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matonismo. Algunas de la figuras del bajo mundo -de los negros curros de la
capital, para citar un caso- adquirieron carácter de leyenda, como el famoso
chévere monina Manita-En-El-Suelo, quien inspiró al gran compositor Alejan-
dro García Caturla una obra que desgraciadamente quedó sin concluir.
Siempre ha actuado en el seno de la Sociedad Abakuá una tendencia dirigida
a limpiar y sanear sus filas. Y, desde hace décadas, losfláfiigoscreen haber
logrado ese propósito. Insisten en que su organización no es "una cueva de la-
drones" sino una entidad religiosa y de asistencia social. En la página final de su
clásico estudio, tantas veces citado, Lydia Cabrera reproduce la explicación que
de su sorprendente disponibilidad como informante le hizo el gran Saibeké: "Si
hemos hablado, si le he aclarado algunos puntos que a los ñañigos no les gustará
ver publicados y en sus manos de mujer, es porque estoy seguro que mi religión
ganará al ser bien explicada sin tapujos, y que este libro no la denigra como la
han denigrado no sólo los ignorantes, sino hasta muchos ñañigos."
"Póngame esto bien claro -le pide a Cabrera Saibeké-. Usted le llama a este
libro: La Sociedad Secreta Abakuá. Acláreme bien esto, porque no estoy del todo
conforme con ese título que se presta a confusiones. Diga que Abakuá no es
sociedad secreta porque se esconde. Diga que los buenos ñañigos no se esconden
de nadie. No nos avergonzamos de nada. No tenemos nada mato que ocultar.
Nada más oviC lo Sagrado. ¡Eso sí!... ¡Que salga bien claro en el libro! ¿Se
esconden los masones que son tan parecidos a nosouos? Yo no hubiera puesto
Sociedad Secreta, siendo el ñañiguismo conocido por su mala o buena fama. Yo
diría: Abakuá, una Sociedad que se calla los secretos de su religión."
Y la ilustre etnóloga apunta por su cuenta: "Lo que desea Saibeké por el honor
de la confraternidad a que pertenece desde que era un mozalbete de veinte años
-conviniendo conmigo en que Abakuá es una Sociedad Secreta bien definida- es
no tomar lo de 'secreto' en un sentido absoluto, pues hay lasfiestas,las pro-
cesiones por las calles, las danzas de los famosos diabl itos que puede contemplar
un público profano. Y sobre todo, y esto es lo que le duele a mi buen Saibeké,
que el nombre de ñañigo no sea sinónimo de delincuente..."'"
Resume así el viejo monina la definición de la secta a que ha dedicado su
existencia: "No es una sociedad de malhechores, de ladrones o asesinos, sino
religiosa y de socorros mutuos."'' Y esa es la imagen que hoy en día tienen los
abakuás cubanos de sus potencias, de sus juegos, de sus naciones, del rito
sagrado que los protege m ientras viven y les abre, en la hora de la muerte, las rutas
de la salvación y de la paz.
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Nganga yo te ñama
Kasimbirikó
' Yo tengo nguerra
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Los congos hacen uso frecuente del castellano para referirse a sus objetos
rituales y sus ceremonias. Le dicen a su nganga "prenda" y también muchas
veces "madre" y creen que de ella puede desprenderse una "hija". A sus trazos
emblemáticos les llaman "firmas". Y a su ceremonia iniciaioria "rayamiento" ó
"juramento" y, a veces, "sacramento". El acto adivinatorio es un "registro". En
la preparación del templo o nso-nganga para una ceremonia de iniciación se
cubren las paredes con ramas de árboles y yerbas. Y a eso se le dice "hacer mon-
te" o "hacer manigua". La purificación es un "despojo". El espíritu protector es
el "ángel de la guarda" y los sacerdotes son "Taita-nganga" y "Mama-nganga".
Y hay "padrinos" y "madrinas" y "rriayordomos". Y, para pedir protección para
un ahijado, puede que se cante, casi todo en castellano:
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menor calidad literaria (como la "Plegaria del Náufrago") y hasta las oraciones
tradicionales de la Iglesia católica, tales como el Padre Nuestro, el Ave María y
el Gloria. (Un estudio detallado de la influencia de las lenguas afrocubanas sobre
el español de Cuba aparece en el próximo capítulo.)
Del bembé o tambor de sanio actual ejecutado por fieles en gran parte
blancos, a las ceremonias similares que tenían lugar en los ingenios esclavistas
del siglo XIX hay una poderosa diferencia de atmósfera. La religión es la misttia
pero su circunstancia ha cambiado. Y si nos trasladamos a los ritos africanos
practicados en el continente negro, la distancia es aun mayor. Repetimos: aquí
no estamos ante simples retenciones o pérdidas deelementos o de adiciones más
o menos mecánicas, sino de un evidente proceso sincrético de progresiva crio-
llización, no sólo en lo lingüístico sino en todas las dimensiones de lo espiritual.
La simbiosis sincrética recrea estas reglas, y constantemente las adapta a las
nuevas necesidades de sus practicantes. Y a esa capacidad para el cambio sin
destruir las esencias, o sea, a esa labilidad, tal vez se deba la notable penetración
de estas religiones en amplísimos sectores de la población cubana de la Isla y del
exilio.
El sincretismo se produce a muy distintos niveles. Uno de ellos es el de la
absorción de los símbolos. Tómese el caso del crucifijo. Este objeto del culto
católico ha sido adoptado por todas las sectas afrocubanas. Lo encontramos en
la ngangas de los congos (siempre que no sean "judías"). Y uimbién en los altares
y en las procesiones de los ñañigos. La transculturación con el espiritismo y la
subsecuente acogida de la "bóveda espiritual" o altar privado, en el que siempre
hay un crucifijo, confieren a este símbolo cristiano una presencia universal tanto
en las reglas congas como en la de Ocha. El Hijo de Dios cristiano preside gran
número de ritos afrocubanos.
Para algunos este fenómeno se debe al deseo, más o menos deliberado de
disimular las despreciadas creencias propias tras el emblema más prestigioso de
la ideología dominante. Es posible qiie así sea. Pero en este préstamo cultural hay
algo más. Hay, por lo pronto, el interés de apropiar.se del aché, del mana, de la
potencia mística extraordinaria que se atribuye a la religión de los blancos
dominadores. Y hay también un evidente empeño de integración. Dada la
tolerancia y la flexibilidad típicas de las reglas criollas, que reconocen el valor
y la vigencia teológica de todos los cultos, el catolicismo es admitido como parte
integrante del complejo religioso afrocubano, en cuyos ritos ha de desempeñar
un papel especial. Recuérdese, por ejemplo, que en la Regla de Ocha el único
bautizo válido es el de la Iglesia Católica, Apostólica y Romana. Sólo después
de cristianizado puede un individuo seguir los pasos ¡niciatorios propios de la
santería. Y lo primero que hace el iyawó, al terminar su Kariocha, es asistir a una
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SESE ERIBO
(Dibujo de ñañigo)
Nótese la forma de Cáliz que adopta el tambor, al que los
abakuás también llaman la Copa de la Hostia. (Tomado de
la Sociedad Secreta Abakuú de Lydia Cabrera)
blanco católico. Pero esa vestimenta le otorga al jerarca fíáfligo, dentro de su
propio grupo social, un rango extraordinario. Esas compensaciones valorativas
son muy frecuentes entre "los humillados y los ofendidos".
Por lo demás, la transculturación -recuérdese- es siempre inter-influencia.
Por razones distintas a las que operan en el subestrato, los miembros del grupo
dominante también absorben elementos religiosos afrocubanos. Lydia Cabrera
se refiere a Doña Socorro de Armas, señorarica,de educación europea, amante
de lujos y refinamientos y, a la vez, iniciada en los secretos de Palo Monte. Y
agrega: "No era extraño que algunas amas y amos de ingenios en el pasado, como
hemos podido averiguar por confidencias de sus mismos descendientes, se
dejasen seducir por las creencias de sus esclavos, como doña Socorro. Otras de
las que tenemos noticias, preferían los orichas de los lucumíes, a los Nkisi,
Wangas, Nkita y Mumbonas de sus congos."^ Y lo mismo continúa sucediendo
en el presente, salvando las distancias clasistas típicas del momento.
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santo africano; sin embargo, su confusión será aun mayor si su rezo lo hace un
congo o lucumí ante una imagen católica."^ ¡Cuántas corrientes sincréticas
pueden encontrarse, entrecruzándose, en esas cortas líneas!
Estas complejas interacciones entre los diversos cultos establecidos en la Isla
se facilitaban por la naturaleza misma de las religiones afrocubanas traídas a
Cuba. Como bien dicen Sidney W. Mintz y Richard Price: "La mayor parte de
las religiones africanas eran relativamente permeables a influencias foráneas y
tendían a ser aditivas y no exclusivas en su orientación hacia otras culturas."* En
realidad lo mismo puede decirse de los demás aspectos de la vida social de los
esclavos. El juego dialéctico de pérdidas, retenciones y síntesis se realizaba -lo
hemos visto- a todos los niveles.
Mercedes Cros Sandoval nos ofrece un interesantísimo ejemplo de estos
sincretismos. Ochún es la dueña del dinero en Cuba, probablemente por su
asociación con el cobre, que es el metal con que se fabrican en África la mayoría
de los brazaletes y abanicos que se ofrecen a esta oricha. De ahí que, en la Isla,
Ochún se identificara con la Virgen de la Caridad del Cobre. "Al mismo tiemp»
las monedas que circulaban en manos esclavas estaban hechas de cobre. El
dinero para ellos no podía ser otra cosa que las escasas perras gordas y chicas que
furtivamente pasaban por sus manos... Un hecho muy significativo y que en mi
opinión parece probar que la relación de Ochún con el dinero fue a través del
cobre, es que en tiempos pre-revolucionarios, en sus altares frecuentemente se
ofrecían centavos norteamericanos. Como ninguna moneda cubana estaba hecha
de cobre, los afrocubanos tuvieron que recurrir a una moneda foránea que
circulaba ampliamente." La agilidad aculturativa del afrocubano le permite
pasar en sus ritos, sin aparente esfuerzo, del caracol cauri (dinero de África) a las
perras chicas y gordas de España en la era colonial y, por fin, al "kilo prieto" de
los yankees en la época republicana, con el absoluto beneplácito de sus dioses.
El acomodo constante de las sectas de origen africano entre sí y, a la vez con
las sectas de los blancos, no es más que parte del proceso transculturativo en
general. El catolicismo, el espiritismo y las reglas afrocubanas se integran en
Cuba en un sistema religioso dispuesto en forma de continuo o espectro, con los
cultos de origen europeo situados en un polo y los afrocubanos en el otro,
mientras entre ellos se extienden las multiformes variedades de la religiosidad
popular criolla, que obviamente es tan mulata en éste como en tantos otros
aspectos de nuestra mente colectiva. De ese modo, la evolución de las religiones
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L Eliade (1958), p . n .
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y se comunicaban por medio de un árbol sagrado. Pero, molesto con los pecados
de los seres de su creación, Dios decidió retirarse de la tierra y, al hacerlo, se llevó
al cielo consigo. En el cielo vive, ajeno y ocioso, lejano, inaccesible. Es por eso
que Olodumare, Nsambia y Abasí carecen -lo hemos visto- de un culto particular
y propio, aunque sus nombres siempre sean invocados con respeto y devoción,
porque no se ha perdido la convicción de que, si lo quisiera. Dios podría en
cualquier momento hacer uso de sus tremendos poderes, para bien o para mal de
sus criaturas.
Dios -según los lucumíes- es 01-orún, el"Duefio del Cielo". Y el Cielo es la
residencia de los orichas, de los mpungos, de los espíritus, que sirven de
intermediarios entre los hombres y la divinidad alejada. El cielo es, pues, fuente
potencial de grandes bienes. De él procede, por ejemplo, la lluvia que fertiliza
la tierra. Pero puede ser también origen de grandes castigos: de él proceden el
rayo, la tempestad, el huracán, sometidos a la cólera de Changó y a las pasiones
de Oyá. En el cielo están las estrellas que son los ojos por donde los seres que lo
habitan, poderosos y sabios, miran a la humanidad. Y esa trascendencia de lo
divino subraya su sabiduría y su omnipotencia, en contraste con las limitaciones
que rigen la precaria existencia de los habitantes de la tierra. Esta hierofanía
provee a la mente afrocubana de la metáfora primaria sobre el puesto que a la
humanidad le toca en el concierto universal.
En su tratado sobre la historia de las religiones, Mircea Eliade dedica dos
gruesos capítulos al sol y a la luna como hierofanías ampliamente utilizadas por
muy diversas sociedades a través de los tiempos.^ Las religiones negras de Cuba
no siguen ese camino. En uno de los patakíes de la Regla de Ocha, Agayú o
Aganyú, oricha secundario, a veces padre y a veces hermano mayor de Changó,
aparece como el sol. En otro, empero, nace en la misma explosión que produce
a Ogún. Y, en el reparto que hizo Olodumare, recibe el cuidado de las sabanas.
Según tradiciones no muy comunes, Nana Burukú es la luna, principio femenino,
creado por Dios para iluminar la tierra de noche, mientras Agayú, principio
masculino, hacía lo mismo por el día. Para otros, es sólo la Obatalá más vieja,
una Qbatalá hembra.
"A Dios no se le identifica con el sol en el África Occidental", escribe
Geoffrey Parrinder en West African Religión. Y agrega: "La presencia del sol es
sofocante en el África Occidental y su aparición en la priniavera difiere muy
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poco de la del invierno (que de todos modos es una estación calurosa y seca) y,
por eso, carece dé la importancia que le daban los pueblos de los países fríos del
norte de Europa y Asia. Tampoco la luna tiene allá la misma importancia que le
otorgan los pueblos del desierto, habituados a trasladarse de un lugar a otro en
las noches de luna. En los trópicos la luna llena es momento apropiado para el
baile, pero no para muchas ceremonias religiosas."' Lo mismo, más o menos,
puede decirse de Cuba.
Muy distinto es el rol del agua, sustancia primordial de donde todo procede,
básica fuerza germinativa, sin cuya presencia no hay vida posible. El agua es una
de las hierofanías cardinales de las religiones afrocubanas. En una página
memorable, Lydia Cabrera recoge esa vibración sencilla, candida y pura del
alma afrocubana cuando comulga con la santidad del agua. En La Laguna
Sagrada de 5í2« 7oa^u/n relata su viaje a la Laguna del Socorro con su informante
Francisquilla. La negra centenaria, al llegar a la orilla, presenta las humildes
ofrendas que lleva en un cartucho, se arrodilla, saluda al agua milagrosa:
"Moyuba... moyuba..." Y entonces toma a la etnóloga de la mano, hace que ésta
se arrodille, se la presenta al agua: "Obini eleyibó omo elié. Omo etié lyamí
olodomí." (O sea: "La mujer blanca también es tu hija. Es tu hija, madre mía.
Señora del Agua.") Y se dedica luego, alegremente, a recoger las yerbas que
necesita para purificar, para sanar a sus enfermos, deteniéndose a cada rato a
hablar con algún espíritu... "Después hemos visitado otras lagunas sagradas",
escribe Lydia Cabrera. "Ninguna tan bella y secreta como esta inolvidable del
Socorro, en la que gracias a la fe de siglos de la antigua esclava que nos condujo
a ella, transportándonos a los comienzos del tiempo o a la infancia que recelaba
fuerzas desconocidas en la soledad de un río o en la mar, tuve una demostración
genuina y poética de la perennidad del culto, milenario y universal, que nuestro
pueblo continúa rindiéndole al agua."*
Como quiera que se presente, el agua es sagrada para nuestros afrocubanos:
en el mar, en los ríos, los arroyos, los manantiales, los lagos, las lagunas, los
pozos, las charcas, las represas... En esas aguas, verdaderos santuarios naturales,
se rinde culto a las divinidades del panteón lucumí y, a la vez, a los mpungos de
los congos y demás espíritus de todas las sectas. Ochún (la Mama Chola conga)
lleva el nombre original de un río africano y su advocación católica, la Virgen
de la Caridad del Cobre apareció en el mar. En la imagen que la representa
siempre aparecen, en un bote, los tres Juanes a quienes Ella salvó de las olas
enfurecidas. Yemayá (la Baluandé o Ma Kal unga de los congos) es para sus fieles
3. Parrinder(1961), p. 23.
4. Cabrera (1973), p. 18.
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Entre las más comunes metáforas sacras de nuestras "reglas" criollas está
aquella de "refrescar" el mundo que nos rodea: lo que, por lo general, se hace con
agua, a veces con agua helada o con hielo. Para la mente afrocubana las malas
pasiones -la ira, el odio, la envidia- son "cahentes". Para ahuyentarlas, para
"refrescarlas" hay que usar el agua que atrae las virtudes de "lo fresco": la paz,
el amor, la amistad, el bien. Se les echa agua al coco y a los caracoles adi-
vinatorios para que no se calienten y vayan a salir con letras nefastas. Y los
autores conocen a personas que, cuando lo creen necesario, baldean su casa con
hielo, "para sacar lo malo."''
Las aguas pueden ser faustas, fecundantes, salvadoras. Pero también las hay
nefastas, donde residen -junto a los dioses- los duendes antropomorfos, barri-
gones, cabezones, deojos muy blancos y bocas muy rojas: los güijes o jigües que
describiera como nadie Nicolás Guillen en su balada famosa, donde "las turbias
aguas del río / son hondas y tienen muertos":
7. Chango, dueño del fuego, "tiene la cabeza muy caliente", es decir, es muy iracundo.
Cuando Changó habla en el oráculo del Dilogún, se acostumbra a "enfriar" los
caracoles con agua fría. Cf. Cros Sandoval (1975), p. 192. Lx)s ejemplos de estos
"enfriamientos" pudieran multiplicarse hasta el infinito.
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que ha de regir la existencia de todos fieles: "Tu vida debe ser tan clara y tan pura
como el agua que se recoge del manantial temprano por la mañana."*
Y ahora dos palabras sobre la piedra. Como vehículo de lo numinoso, ésta
siempre alude a algo que está separado de su propia naturaleza pétrea. Como
objetos rituales, las piedras u otanes nada tienen que ver con los megalitos
prehistóricos, con las rocas fertilizantes, o con los meteoritos sacralizados de
otras culturas. En Cuba no hay un Stonehenge ni una Meca. Pero cada oricha
tiene su otan (o más bien: sus otanes, ya que pueden ser varios), es decir, sus
piedras sagradas, que cada fiel guarda en la sopera de su santo, y que fueron
sacramentadas durante la ceremonia de iniciación, cuando el oricha del padrino
se trasladó, gracias a la liturgia adecuada, de sus piedras a las del ahijado. De
acuerdo con un viejo patakí, Olofi (Olodumare) para crear a los orichas se hizo
de cierto número de piedras chatas y lisas y proyectó sobre ellas sü aché. Fue de
esos otanes, saturados de potencia sagrada, que nacieron los distintos dioses del
panteón lucumí.' Por eso, aun hoy, en el otan residen los santos. Honrar la
piedra es honrar al santo. A esas peculiares divinidades petrificadas se "les da de
comer", o sea, se les sacrifica, como al dios que representan. Constituyen, en
definitiva, e\ fundamento de cada practicante de la Regla de Ocha, el centro de
su culto privado, así como las cazuelas de las ngangas lo son para los practicantes
de los ritos congos.
Los procedimientos para sacralizar las piedras varían de santo a santo. Las
de Agayú, para citar un caso, deben ser sumergidas en un río por nueve días.
Después el neófito es conducido por una hija de Ochún a buscarlas. Es muy
corriente el "refrescarlas" ya con omiero -el caldo sagrado lucumí-, ya con otras
sustancias, como la manteca de corojo, la niiel de abejas, etc. También pueden
utilizarse ciertas hojas. Para "refrescar" a Ochún y a Yemayá se envuelven sus
piedras en lechuga. Quien herede una de estas piedras tendrá que realizar otro
rito para "quitar del otan la mano del muerto". El otan posee todo el aché, toda
la potencia del oricha que lo habita. Por eso es que la piedra en que se materializa
el poderoso y temido Babalú-Ayé suele ser entregada al iniciado en un recipiente
herméticamente cerrado: "como en la tierra quedó encerrada su enfermedad."'"
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Cada uno de los otanes de los diferentes orichas posee alguna particularidad
propia. El de Obatalá, conocido con el nombre de oke, debe ser blanco y se le
guarda en una sopera engalanada con collares de cuentas también blancas. La
piedra de Elegua, por lo general, presenta cuatro esquinas o tiene forma de
pirámide. Se coloca sobre un pedestal hecho de algún metal. Frecuentemente se
fabrican con cemento, señalándose los ojos y la boca por medio de caracoles. Las
"piedras de rayo", hachas pulimentadas de los indios cubanos, pertenecen a
Changó. Los otanes de Ochún deben venir de unrío,como símbolos de la diosa
fluvial. En cambio, el de Olokún debe ser piedra de mar. Y el de Osaín debe
proceder del monte... Etc., etc."
Aunque su influenciarituales prácticamente nula, no podemos olvidar a este
respecto las piedras preciosas (otan iyebiyé), a las que Lydia Cabrera ha dedicado
un interesante volumen, donde puede leerse: "Que las piedras finas poseen una
virtud, una fuerza secreta -un ashé- y que ejercen una influencia buena o mala,
esto no lo ignoraba ningún Babá..."'^ Es muy frecuente que losfielesse compren
prendas con la piedra del mismo color simbólico de la divinidad que le pertenece.
Según viejas tradiciones estas piedras tienen gran valor como "resguardos" o
amuletos. Al estudiar a cada oricha, en el primer capítulo de este tomo, hemos
mencionado las piedras preciosas a él específicamente ligadas.
Por vivir en un mundo saturado de esencias místicas, el afrocubano no puede
concebir lo natural ni tampoco lo cultural sino como otros costados de lo
numinoso. Según ya hemos visto, cada oricha posee un número de "herramien-
tas", "atributos" o símbolos propios y distintivos, que se convierten en peculiares
hierofanías. Pueden ser objetos de hierro, como los que pertecen a Ogún
(cazuelas, cuchillos, machetes, yunques, picos, palas, hachas, llaves, herraduras,
martillos, mandarrias.) Pueden ser de plomo como lo que pertenece a Yemayá
y Ólokun (una media luna, un sol, un par de remos.) De plata, como la media luna
y el sol de Obatalá. O de nácar, como el huevo de ese mismo santo. Flechas,
lanzas, campanas, dagas, bateas, tarros de buey, muletas, escobillas de palmiche. ..
La lista es inacabable.
Y en la misma categoría podemos colocar las sustancias que entran en las
nganga o "prendas" de los congos. Teóricamente cada una de éstas es un micro-
cosmos donde se integran todas las fuerzas del universo. En la práctica, según
sabemos, junto al espíritu, nfumbe o "perro nganga" que la habita, pueden en-
contrarse en ella "palos" muy variados, numerosos bejucos y yerbas, tierra de
bibijagüero y de cementerio, piedras, animales disecados, machetes, cadenas,
IL Cf. Cros Sandoval, op. cit., pp. 139, 173, 190 y passim.
12. Cabrera (1970), p. 7
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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
pañuelos, esperma de vela, ceniza de tabaco, arena, azogue, agua bendita (si la
nganga es "cristiana")... y, desde luego, huesos humanos, preferiblemente
cráneos, la apreciadísima kiyumba... Tampoco la lista tiene aquí límites.
Diferenciándose de lo que sucedía en África, donde lo agrario, es decir, el
cultivo de las plantas, era en tiempos de la trata un importante vehículo de lo
sagrado, en Cuba este costado de la religiosidad popular sufrió notable erosión.
Esoexplica, por ejemplo, por qué Oricha Oko, la divinidad dueña de la fertilidad,
de los huertos y de las viandas (identificado, como se sabe, con San Isidro el
Labrador) fue perdiendo influencia a todo lo largo de nuestra vida colonial. Ya
sea por el escasísimo interés que naturalmente sentían los esclavos por la cosecha
de sus amos, ya por el tránsito del régimen de producción horticultural al de la
agricultura propiamente dicha, ya por su relación con ritos de fecundidad
cuajados dericasalegorías sexuales que eran inaceptables en la Cuba cristiana,
el culto a Oricha Oko no tiene en nuestros tiempos la popularidad que asiste a los
de otros santos."
De todas las hierofanías, la más universal y expresiva, entre los afrocubanos,
es la vegetación en su estado natural y primario, es decir, tal como se presenta
en el monte, en la manigua, en la tierra inculta. Entre sus malezas viven los
orichas, los mpungos y los espíritus ancestrales. Y también los Eshus, los entes
diabólicos, los seres meléficos. "Los santos están más en el Monte que en el
Cielo", dicen los viejos devotos de Ocha, Palo y Abakuá. "El monte está lleno
de demonios", agregan. Así lo explicaba el famoso santero Gabino Sandoval:
"Eggo, el Monte, es como un templo. El blanco va a la iglesia a pedir lo que no
tiene... Va a la casa de Dios a atender sus necesidades... Nosotros los negros
vamos al Monte como si fuésemos a una iglesia llena de santos y de difuntos, a
pedir lo que nos hace falta.:." Por eso al Monte hay que respetarlo, riay que
saludarlo reverentemente. Hay que pedirle permiso para recoger yerbas y palos
en él. Y hay que pagarle las licencias, cuando las da. "Arboles y plantas son seres
dotados de alma, de inteligencia y de voluntad, como todo lo que nace, (prece y
vive bajo el sol, como toda manifestación de la naturaleza, como toda cosa
existente. Por lo menos, así lo creen a pie juntillas mis numerosos confidentes."'*
13. Cf. Cros Sandoval (1975), pp. 254-257. Todavía, sin embargo, las mujeres estériles
suelen hacerle sacrificios a este dios de la fecundidad.
14. Cabrera (1983), p. 16. El número de plantas de todo tipo empleadas en los ritos
afrocubanos es extraordinario. Lydia Cabrera ha compilado dos catálogos de nuestra
botánica religiosa. El primero aparece en El Monte (pp. 289-564) y recoge 555
especies. El otro se encuentra enLaMedicina Popular de Cuba (pp. 233-277) y anota
777 especies. Desde el costado congo, Guillermo Calleja Leal enumera 549 especies
vegetales en su tesis de grado sobre Palo Monte (pp. 891-912).
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Toda la fuerza sobrenatural de los dioses -su aché, para decirlo en lucumí-
se traslada a la vegetación que les pertenece. Usar la planta equivale a manipular
la divinidad. Sin "yerbas" (ewe, en lucumí; vititi nfinda, en congo) no hay magia
posible. Troncos, hojas, bejucos, raíces sirven para alejar lo malo, para atraer lo
bueno, para curar las enfermedades del cuerpo y del alma, anulando el ñeque o
malembo que las producen. El Monte es una botica natural. "El remedio santo,
la salvación providencial, indiscutiblemente, todavía está en el monte: en iléiggi,
igbó, yukó, obóyuto, ngüey, aráoco, eggó o ninfei, como lo llaman los descen-
dientes de lucumíes; musito, miangu, dituto, nfindo, finda, kunfinda oanabuttu,
los descendientes de congos; porque los árboles, ikí, nkuni, musi, son habi-
taciones de orichas, de mpungos y de espíritus -ngangas-, y en las yerbas im-
pregnadas de arcanas y esenciales virtudes, actúan influencias délas divinidades,
o las mismas divinidades en persona, 'que gobiernan el mundo' y el destino de
cada hombre."'^
Muchos son los árboles que adquieren categoría sagrada en los cultos
afrocubanos: la palma real, el jagüey, el laurel, la caña brava... Pero el más
importante de todos es, sin duda alguna,'la ceiba, el gigante de los campos de
Cuba, como le llama Esteban Pichardoen su famoso Diccionario. Majestuosas,
potentes y solemnes, alcanzando a veces alturas de más de veinticinco varas, con
troncos que tres hombres no logran abarcar, con largas ramas abrazantes y
enormes raíces aéreas llamadas "estribos", las ceibas han recibido siempre en
nuestra patria la respetuosa veneración de los campesinos de todos los colores
y aun de la población urbana en general. La ceiba es la más poderosa de las
plantas. No hay rayo que la hiera, ni huracán que la derribe: cuando el diluvio
universal fue el único árbol que respetaron las aguas.
La ceiba no pertenece a ningún oricha, mpungo o espíritu en particular, sino
a Olorún (Olodumare), a Nsambia, a Abasí, esto es, a Dios. Los nombres que
recibe así lo atestiguan. Iroko -el nombre africano de la especie- es Iggi-Olorún,
el árbol de Dios, para los lucumíes. Los congos le dicen Mama Ungundu y,
además, Nkunia_Nsambi o árbol de Dios, Nkunia nso-Nsambi o árbol casa de
Dios, o Musinda Nsambi, la madera de Dios. Su nombre abakuá es Ukano
Benkosíy árbol del nacimiento, de los orígenes. Y en los tres cultos afrocubanos
sus funciones son similares y su significación metafórica muy parecida. Nada en
la naturaleza se encuentra tan cerca de la divinidad, aunque debe insistirse en que
la ceiba no es adorada como tal, sino por todo lo que implica y representa.
La ceiba figura como fuente de un gran número de metáforas de honda
significación cosmológica. Es símbolo del universo, reflejo del Todo en proceso
15.Cabrera(1983), p. 20.
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CAPITULO IV
LAS LENGUASAFROCUBANAS
RoGER BASTIDE
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4. En publicaciones más recientes esta palabra aparece escrita como "baba". Véase, por
ejemplo, Rowlands (1969). Nos parece importante, sin embargo, utilizar como base
de comparación el diccionario de Crowther, ya que al ser más antiguo, puede
representar un yoruba más próximo al lucumí cubano.
5. Crowther define este términocomo"unadoradordedioses falsos, idólatra". Crowther
(1969), segunda parte (Yoruba-inglés), p. 3.
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Vocales orales i • u .
e o .
E O
Vocales nasalizadas T ü
E Ó -
Consonantes •
Bilabial b m
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Labio-
dental
Alveolar t d
Palato-
alveolar I
Palatal j
Velar k g y
Labio-
velar kp gb w
Glottal h
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Vocales i u
Consonantes
Bilabial p b m
9. En algunos dialectos del inglés sobre todo en el habla rápida y coloquial, una nasal
puede ser silábica al final de una palabra solamente. La palabra "cotton" (algodón),
por ejemplo, puede en ocasiones pronunciarse como "cottn".
10. Ver Pulleyblank (1987), pp. 973-974. Y Rowlands (1969), pp. 6-7.
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Labio-
dental f
Dental t d
Alveolar s n 1 r rr
Palatal i ñ y
Velar k g
Labio-
velar w
Glotal h
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14. LydiaCabrera nos asegura que jamás escuchó a sus informantes pronunciar el nombre
del dios Ogún con una "r", ésta sólo ocurría en la forma escrita. Elena Iglesias, por
su pane, informa que, en Miami, algunos dicen "Orgún".
15. La consonante yoruba /gb/ se realiza en lucumí unas veces como /b/, según ya
hemos visto, y otras como /g/. Es así, por ejemplo que la palabra Osogbo (mala
suerte, malo) a veces se halla escrita como Osobo y otras como Osogo.
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En esta otra muestra del sincretismo cultural de nuestro pueblo, se pide a los
adeptos que marquen el número 33 -la tinosa en la charada china- que identifíca
al candidato abakuá Ricardo Cabanas.*
A LOS ABANEKUES N A C I O N A Ü S T A
Ambos pasquines aparecen en Sosa (1982), ilustraciones alfinaldel libro, sin número
de página. Obsérvese en el segundo anuncio un ejemplo del fenómeno explicado en
párrafos anteriores. En la frase castellana "A los Abanekues Nacionalista" (sic) hal-
lamos la palabra "abanekues"conlaformaciónespañoladel plural. En el texto abakuá
encontramos "aceré krukoro abanekue..." (literalmente, "saludos a las personas ini-
ciadas ..."). si bien es cierto que no se intenta pluralizar utilizando el morfema cor-
respondiente en efik, tampoco se úsala forma española. Simplemente, el plural se deja
sin marcar, lo cual es muy corriente en efik y en otras lenguas africanas.
Cabrera (1975).
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* ^
A
palabra reunión, congreso viaje
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pueblos del área del Calabar y, finalmente, viajaron a Cuba y a otros lugares del
Nuevo Mundo en los barcos negreros.
La alianza entre los ejagham o ekoi -conocidos también como e/or en Cuba-
y los efik se recuerda en múltiples arutforuanas de la Isla. Veamos solamente
dos, tomados del estudio ya citado de Lydia Cabrera. El primCTO, identificado
como el emblema de Anamanguí, se dibuja de la siguiente manera:
14. Cabrera (1975), fig. 164, p. 262. Todos los anaforuanas de Cabrera aparecen repro-
ducidos aquí con permiso de su autora.
15. Cabrera ibid., fig. 184, p. 287.
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En ocasiones los dibujos abakuás son más bien pictogramas que ideogramas.
Por ejemplo, en éste recogido por Cabrera, un ñañigo representa la transfor-
mación de Tanse, el Pez sagrado, en el tambor Ekue. El cuerpo del Pez se toma
en el cuerpo de Ekue, mientras que su cola se convierte en las tres patas del tam-
bor: '*
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Hallamos, además, signos como el de Nasakó que, haciéndose cada vez más
abstractos, van del pictograma al ideograma. El siguiente dibujo es una repre-
sentación ideográfica del emblema:
^ í
CF ~ o ^
(o 0
0 o)
\
• \
r-
Según Lydia Cabrera, la línea perpendicular representa la palma sagrada de
la consagración. La flecha ondulante simboliza la serpiente de Nasakó y las
ramas en el extremo superior de la culebra son signos de Efor, Bekura y Efo-
rinsún. En el extremo inferior aparece la firma de Sikán, la mujer sagrada. El
triángulo de la base identifica al Ekue y los cuatro círculos sombreados son los
ojos de Tanse y de Sikán. Los tres óvalos en la última curva señalan las tres
piedras sobre las cuales Nasakó colocó a Ekue en el río. Los círculos en las
curvas superiores representan a los efor. Si aparecen cruces alternando con los
óvalos, con ello se identifica también a los efik.'' Los ejemplos a continuación
son versiones pictográficas del mismo emblema. '*
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Nótese que en el segundo las ramas de la palma se asemejan a la cola del Pez
sagrado.
En el próximo acápite, dedicado al estudio de la lengua conga cubana,
examinaremos un sistema similar de escritura ideográfica, conservado fiel-
mente hasta hoy por los descendientes de africanos en la Isla y por otros
miembros blancos de las Reglas Congas.
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(B) Erisibarandé
Erisi barandé ' . -
Rondongulo
ay tuliangangulé
Erisibarandé
erisamio... - '
C) EliseBaluandé _
Elise Baluandé
concondubé
concondubé
Ay Kulia gangulé
Ay Kulia gangulé
Elise mió
Tsogho: mbüá
Kota: mbüá
Kikuyuka: mvúlá
Mbochi: mbvúá, mbúá
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Kuba: mbúl
Luba: mbúl
Rwanda: imvúla
Umbundu ombela
Lozi púlá
Shona: mvúrá
Sotho púlá
En kikongo, añadimos nosotros, "lluvia" se dice mvúla y en el congo cubano
el término es mbula. ^ Es decir, que a Cuba llegaron esclavos que hablaban
diversas lenguas bantúes y todas ellas eran conocidas en Cuba como lenguas
congas. Así nos dice Lydia Cabrera: "Siete dialectos bantú dicen los viejos que
se hablan en Cuba. Así oímos en un mambo: 'Los siete idiomas que toitico sirve
simambé yo aguanta vara...Simambé los siete idioma'(sic)". * En segundo
término, aunque la fuerza predominante en la conformación de la lengua conga
cubana parece ser el kikongo, no podemos olvidar que este idioma, lejos de
constituir un código homogéneo, posee numerosas variedades dialectales.'' Una
comparación de los términos recogidos por Lydia Cabrera en su Vocabulario
Congo con los que aparecen en el Dictionnaire Kikongo-Frangais de Laman,
publicado en 1936, nos permite comprobar las enormes semejanzas entre el
congo de Cuba y el kikongo africano. Veamos algunos:
5. Cabrera(1984b), p. 95.
6. Cabrera (1984 b).p. 62.
7. Para una descripción de las principales variedades dialectales del Ki-Kongo, ver
Laman (1936), Vol. 1, pp. IX-XCIV.
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Como en el caso del lucumí, bien podríamos continuar la lista, pero no hace
falta. Sin duda, una de las fuentes más importantes -aunque no la única- en la
conformación del congo cubano fue el kikongo, con sus varios dialectos.
González Huguet y Baudry (1967) han comparado 359 voces congas de Cuba
con sus equivalentes en lari, monokutuba (o kituba), lingala y swahili, todos ellos
idiomas bantúes. El mayor número de voces iguales o parecidas (el 63.3 por
ciento) corresponden al lari y al monokutuba, ambos relacionados al kikongo. *
Estos investigadores no consultaron directamente ningún diccionario kikongo y
resulta interesante el comprobar que algunas de las expresiones contenidas en su
lista -y para las cuales no hallaron equivalentes muy precisos en otras lenguas
bantúes- corresponden casi exactamente a términos kikongos. Así, por ejemplo,
la palabra conga "fuamato" (sordo) equivale al término "fwa matu" en kikongo.
Lo complejo de la situación lingüística de esta región africana se refleja, en
nuestros días, en esta afirmación de Gabriel Manessy: " La interpretación de las
variaciones lingüísticas se complica aún más por el hecho de que la norma
dominante no es siempre, ni para todos los hablantes, la norma vernácula. Por
mucho tiempo aquellos entre los Bakongos que han estado más íntimamente
apegados a sus tradiciones se han quejado de que los jóvenes casi nunca usan más
8. González Huguet y Baudry (1967), pp. 31-64. Los porcentajes fueron computados
por nosotros, utilizando los datos suministrados por los autores.
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variedad que la Kituba, una forma corrupta del lenguaje de acuerdo con los tra-
dicionalistas y un verdaderopidgin según Nida y Pehderau...pero que a los ojos
de la generación actual representa la forma moderna del lenguaje ancestral".'
A pesar de que la lengua conga cubana es fácilmente reconocible como una
versión del kikongo, el contacto de éste con el español promovió una serie de
modificaciones lingüísticas, tal y como ocurriera con el lucumí. Las vocales
permanecieron bastante estables, aunque las vocales largas (o reduplicadas) se
reducen en el congo cubano a vocales simples: e.g., mbéele (machete) se con-
vierte en mbele. Las consonantes prenasalizadas en posición inicial de palabra
[nganga (caldero mágico), mbúa (perro)] frecuentemente se mantienen como
tales, aunque también hallamos dos posibles transformaciones: o bien se pierde
la nasal inicial (nganga se convierte en ganga; mbúa se vuelve búa) o se le
antepone una vocal a la nasal inicial [enganga en vez de nganga, enkangue
("amarre") en vez de nkanguej. ^^ La vocal /u/ átona, que en español ocurre pocas
veces en posición final, en congo se convierte ocasionalmente en la vocal /o/ y,
menos corrientemente, en la vocal/a/: [ngándu (cocodrilo) se realiza como
ngando;ndúndu como ndunda]. La fricativa kikonga/v/, que no forma parte del
inventario fonológico del español se reinterpreta en congo como /f/: ma-lávu
(aguardiente) se torna en Cuba malafo. El grupo de sonidos ky se convierte en
el código afrocubano en /¿ / (ch): kyúla (rana) se vuelve chula. Tal y como
ocurriese en lucumí, los tonos kikongos desaparecen en favor del sistema de
entonación característico del español. E incluso, como veremos en breve,
hallamos claras influencias castellanas en la morfología del congo cubano.
Las lenguas lucumí y abakuá han sido conservadas en Cuba en una propor-
ción mucho mayor que la conga. Como señalamos en un capítulo anterior, en los
rituales congos a los que hemos asistido en los Estados Unidos, la mayoría de los
mambos y de las invocaciones han sido en un bozal o en un español salpicados
de voces congas. Por ejemplo, durante el sacrificio de un gallo a la nganga el
oficiante canta:
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Ya ureó, ya ureó
Ya mi nganga ya ureó
(Ya comió, ya comió, ya mi nganga comió)
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13. Véase el apéndice que qiarece al final de este libro, en el que se reproducen las
"firmas" congas recogidas por Lydia Cabrera.
14. López (1961) pp. 17-24, dibujos sin número de página.
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]
Según explica Robert F. Thompson, la línea horizontal divide el mundo de
los vivos (ntoto) del reino de los muertos {kalunga). Los cuatro puntos de la cruz
indican los "cuatro momentos del sol": el de la extrema derecha representa el
alba y el comienzo de la vida; el superior indica el mediodía y la plenitud vital;
el de la izquierda simboliza el ocaso y la muerte; el inferior significa la
medianoche y la inmortalidad, que puede ser alcanzada mediante una vida recta
y la producción de descendientes. '' El ideograma cubano conocido como
Lucero o Cuatro Vientos reproduce, en su forma y en su nombre, el contenido
conceptual bakongo:
-f
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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
16. Ortiz (1981), p. 61. El trazo de Lucero o Cuatro Vientos aparece en López (1961).
17. López, ibid., no pag.
319
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
"5;
4-
Hemos visto, a lo largo de este capítulo, cómo los negros africanos lograron,
literalmente contra viento y marea, mantener algunas de sus lenguas ancestrales
y transmitirlas a sus descendientes, los cubanos de hoy. En el próximo acápite
analizaremos el proceso de creación lingüística que dio origen al llamado
"bozal". Lejos de haber sido pueblos incapaces de dar fe de su historia y de sus
creencias, éstas se ven documentadas en narraciones orales y dibujos ideo-
gráficos a los que los criollos añadieron sus propios significados y su propia
imaginación. La cultura religiosa afrocubana y su uso del lenguaje oral y escrito
320
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
dan, además, testimonio simbólico del sincretismo que sirve de base a nuestra
cultura nacional. Todo fiel tiene su nombre "católico", en español, y su nombre
en "lengua", bien sea en congo, en lucumí o en abakuá. Los orishas responden
también a apelativos africanos y españoles. Y es por esto que, según la tradición
popular, la Virgen de Regla-Yemayá - "la que lleva cadena de plata en los tobillos
y collar azul claro"-'' reina aún sobre Nunkwe Amanison Yorama -La Habana,
en abakuá- y sobre las otras poblaciones, dentro y fuera de la Isla, donde siguen
venerándola sus hijos cubanos.
¡Engó teramene!
Jabre cutu guiri mambo.
¡Engó teramene!
Jabre cutu guiri diambo
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¡Engó teramene!
Jabre cutu guiri dinga.
¡Engó teramene!
Jabre cutu muana inquén diame.
¡Engó teramene!'
(Escuche, escuche
Su merced, el caballero
dispénseme la molestia
voy a contar un cuento corto
no es cosa de miedo(?)
ni vengo con el lío
de los congos de brujería
Yo mismo soy cabanga
yo mismo soy cheche lucuanda
Yambo chiriquí engunde (?)
Movimbe aprende la lengua
Manda suspender el tambor
Cautivo én la casa mala
¡Engó teramene!
abre los oídos y escucha el canto
¡Engó teramene!
abre los oídos y escucha al Espíritu
¡Engó teramene!
abre los oídos y escucha lo que digo
¡Engó teramene!
abre los oídos, mujer
¡Engó teramene!)
A este canto ritual anónimo del siglo 18, podemos añadir otro de comparsa
también de la misma época:
322
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Changó tá vení
Changó tá vení
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6. "Changó ta venf, canción de Justi Barrete, inlcrprolada por Celia Cruz y la Sonora
Matancera.
7. "Bruca Manigua", canción de Arsenio Rodríguez, interpretada por Miguelito Valdés
y la orquesta Casino de la Playa.
8. Cabrera(1979), p. 58.
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13. Precisamente, hasta hace poco se suponía que todos los criollos del Caribe tenían su
origen en éstos dé base portuguesada la costa occidental del África. La llamada
hipótesis monogenética ha planteado que algunos de los esclavos conocían estos
criollos y los empleaban entre sí como medio de intercomunicación. Posteriormente,
en él Nuevo Mundo, este criollo de base portuguesa se fue "relexificando", es decir,
cambiando su vocabulario en la dirección de cada una de las lenguas dominantes con
las que estaba en contacto. Hoy en día dicha hipótesis se halla en período de franca
revisión y ha sido puesta en entredicho sobre todo por Derek Bickerton.
14. Bickerton y Escalante (1970), p. 254.
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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
resto del país. Esta actitud explica, en parte, la razón por la que el bozal no ha
sido objeto de atención hasta hace muy poco. Por ejemplo, en 1971 John
E.Reinecke se hace la siguiente pregunta: "¿Qué circunstancias inhiben el de-
sarrollo de un pidgin, especialmente en países de plantación y su posterior
desarrollo en un criollo?... Aquí pertenece también la cuestión aún no resuelta de
por qué no se formaron dialectos criollos permanentes en Bahía y en Cuba,
aunque estos lugares son, en muchos aspectos, altamente africanizados"'^ Lo
que hace la interrogación de Reinecke aún mas interesante es que el investigador
conoce la existencia del bozal, ya que incluso lo menciona en su monumental
tesis de grado de 1937. Al final de este acápite, una vez que hayamos examina-
do las características del bozal haremos un resumen de los argumentos que
demuestran que efectivamente estamos ante un código crioUizado que, a diferen-
cia de otros criollos caribeños, pronto se vio en un proceso aceleradísimo de
descriollización.
Germán de Granda y Manuel Alvarez Nazario fueron los primeros en
plantear que el "habla de negros" conocida con el nombre de bozal era, en rea-
lidad, una lengua criolla. Alvarez Nazario, por ejemplo, reproduce y comenta
la comedia puertorriqueña "La Juega de Gallos o el Negro Bozal" de Ramón
C.F. Caballero, publicada originalmente en 1852, y donde uno de los perso-
najes —José— se expresa en términos casi idénticos a los de sus hermanos de
Cuba:
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Oye, Micé, pónete y-ejo da y-o A..y-o sao Micé Puto Borrachate, de
Pinga. Yo teñe acutose pabresa en Guinea. Como sa ma consigue la
buena muette de c'abrá la mutación de lacutú mantenía, sei mía, y sa cutú
ya no cutú, ya na juntao."
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3L Como puede observarse, tanto los estudios anteriores como el nuestro se basan fun-
damentalmente en fuentes escritas. Como apuntamos anteriormente, los últimos
datos que tenemos del bozal son los suministrados por Cabrera y recogidos por ella
hace más de treinta años. Ya en esa época, el bozal se hallaba en vías de extinción y
su uso se hallaba limitado a una minoría de ancianos negros criollos, hoy desapare-
cidos. Como nuestro corpus procede de textos escritos, hemos decidido (como
Granda y Otheguy) prescindir de cualquier análisis de tipo fonológico y concentrar-
nos en el estudio de las características gramaticales. Aparte de las canciones y poemas
en los que pueda aparecer el bozal hoy en día, este código todavía se emplea en ciertas
ceremonias religiosas afrocubanas, particularmente para señalar el estado de trance.
El bozal allí empleado, sin embargo, no nos es de utilidad para el análisis gramatical
detallado ya que en dichas celebraciones están estrictamente prohibidas las graba-
doras. Una lista completa de las fuentes de nuestro corpus aparece al final de este
volumen.
334
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
A) Número.
Una de las características más claras del habla bozal cubana es la ausencia
de marcador morfológico de plural y su indicación por medio de determi-
nantes que señalan cantidad (dó, tré, mucho, tó) o por el contexto. Como los
verbos también carecen de inflexiones numéricas, en ocasiones resulta
difícil el determinar si estamos ante una construcción en singular o en plural.
En nuestro corpus hemos aislado 80 frases nominales que claramente tienen
el significado de plural y en 69 de ellas (el 86.2%) no hallamos marcador
morfológico alguno:
32. Francisquilla Ibáñez regularmente empleaba el bozal. Calazán Herrera, por el con-
trario, utilizaba casi siempre el español estándar en su conversación regular pero, si
se enfurecía, inmediatamente se desplazaba al bozal. Ambos eran negros criollos,
nacidos en Cuba, hijos de africanos. (Lydia Cabrera, comunicación personal).
33. Somos perfectamente conscientes de que estamos tratando de probar que el bozal es
un código criollizado y, al mismo tiempo, afirmamos de entrada que nuestras
muestras indican una avanzada descriollización. No se trata de una petición de
principio, sino de la aceptación de los datos, tal y como han llegado hasta nosotros.
La variabilidad, además, es una de las características más acusadas de un continuo
post-criollo.
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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
B) Género.
En bozal, los modificadores aparecen casi siempre en la forma correspondi-
ente al masculino en español. Además, los artículos y otros determinantes
exhiben rasgos que pueden alterar el análisis específico de la concordancia
de género. Por estas razones, decidimos examinar solamente la concordan-
cia entre adjetivos que modifican a sustantivos de forma femenina. El
restringir los datos de esta manera ofrece más confiabilidad en el análisis,
aunque nos reduce la muestra considerablemente. De las 37 frases nominales
que cumplen con los requisitos anteriores 24 (el 65%) son casos de cero
concordancia. Veamos algunas:
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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
C) Los Artículos.
El sistema de artículos del bozal es extremadamente variable. Granda ha
observado que es notoria la ausencia de artículos en construcciones tales
como:
Lo ingenio cuero na má
(En el ingenio nada más [se reciben] palizas)
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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
Ya hemos visto que en nuestro código hallamos dos artículos definidos ("la"
y "lo") empleados en construcciones de significado singular o plural. La primera
forma ("la") ocurre "con sustantivos femeninos en el 68.9% de nuestros ejemplos
y con sustantivos masculinos en una proporción del 31.1%. El artículo "la",
asimismo, se emplea dos veces más frecuentemente que "lo" y este último
acompaña a sustantivos masculinos en el 90% de los casos. Esto nos permite
suponer que el artículo "la" es, posiblemente, anterior a "lo" y que éste surge
como un modo inicial de marcar género. En las muestras del bozal más antiguas
que poseemos, cantos populares del siglo XVIII, hallamos la forma "la" y no así
"lo" :
Su messé, la cabayero (Su merced, el caballero)
Ni biene con la lía (Ni viene con el lío)
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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
Todo ello nos permite plantear, a manera de hipótesis, que en los estadios más
antiguos del bozal los determinantes eran formas invariables con respecto a
género. En una etapa siguiente se comienza a establecer la distinción entre "lo"
y "la", a la que sigue una muy incipiente diferenciación entre "un" "uno" y
"una". La concordancia de género entre determinantes y sustantivos -particu-
larmente en el caso de los artículos definidos- parece mucho más avanzada que
la que ocurre entre el sustantivo y otros modificadores de la frase nominal.
Quizás estudios posteriores, con datos más amplios, permitan confirmar esta
hipótesis acerca de la evolución del género en el proceso de descriollización del
habla bozal cubana.
D) Sistema Pronominal.
Los pronombres personales —los únicos que vamos a examinar aquí—
exhiben también una considerable variabilidad, como podemos observar en
el siguiente cuadro:
SUJETO
i. pers. sing. yo Niña, yo va lo Nfindo
(Niña, yo voy al Monte)
pl. nosoü-o Nosotro tá mira chino
(Nosotros mirábamos al
chino)
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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
OBJETÓ
la. pers. sing. yo ¿Quién ñama yo? (¿Quién
me llama?)
me Si yo me muere (Si yo me
muero)
tí Yo vá contá a tí un cosa
(Yo te voy a contar una
cosa)
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E) Posesivos y Parataxis.
Ya hemos visto que el determinante "ese" puede preceder o suceder al
sustantivo y que en este último caso no hallamos artículo alguno en la pri-
mera posición de la frase nominal. Lo mismo ocurre con los determinantes
posesivos, pero aquí sí encontramos formas diferenciadas:
Además, como en otros criollos, las frases nominales posesivas son frecuente-
mente paratácticas:
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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
41. Ereniyó es también uno de los nombres que reciben los dibujos rituales de la Socie-
dad Secreta Abakuá, de origen Ejagham y Efik. Sobre los interesantísimos ereniyó o
anaforuana afrocubanos puede consultarse a Cabrera (1975) y Thompson (1983).
42. Estos mismos informantes dijeron, por ejemplo "pilita fula" (pilitas de pólvora);
"botón camisa" (el botón de lacamisa); "casa lo ingenio" (la casa del ingenio). Ahora
bien, hallamos algunas pocas excepciones al principio general que acabamos de pro-
poner. Francisquilla, por ejemplo, también dijo "maca de buey" (la marca del buey),
lo que podría indicar que la preposición está en proceso de extenderse a otros
contextos. Tá Mónico, por su parte, en una ocasión empleó "suete lo rey Ekoi" (la
suerte del rey Ekoi). Este informante también parece usar, opcionalmente, una
contracción cuando la preposición "de" precede al pronombre "é"; "con cuero dé"
(con el cuero de él); "con ropa dé" (con la ropa de él).
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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
F) Sistema Verbal.
En primer lugar, en el bozal existen dos verbos copulativos: "son" d e d u -
cido, en ocasiones, a "so"— que ocurre con predicados nominales como en
43. En los casos de presencia versus ausencia de "a" hemos eliminado de nuestros datos
todos aquellos contextos dudosos en los que la palabra que precede a la preposición
termina en /a/ y en los que la palabra que sigue a la preposición comienza con /a/.
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y, ocasionalmente, en el pasado:
345
Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
La forma (B), que siempre aparece sin marcar, puede referirse a una acción ha-
bitual o reiterativa:
Creemos que estos rasgos que hemos analizado aquí son suficientes para
mostrar que en el bozal se observan características gramaticales —simplifica-
ción de las formas verbales, ausencia variable de cópula, tendencia a la cons-
trucción paraláctica, etc.— que lo distinguen de los dialectos "típicos" del cas-
tellano. Esos mismos rasgos, por su parte, son compartidos por muchas otras
lenguas criollas ampliamente conocidas y estudiadas. Pasemos ahora a ocupar-
46. Obsérvese el contraste entre E mimo dicí tu tá ole (El mismo dijo que tú estás robando)
y 'E tá dicí: "tú buca la cosa bueno" (El está diciendo: "busca la cosa buena"). Los
verbos de estado no admiten la marca "tá". En nuestros datos, por ejemplo, hallamos
"no sabe que son" (No sé que es) y "Yo no sabe ná" (Yo no sabía nada), pero no es
posible *"Yo tá sabe".
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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
nos brevemente de los procesos sociohistóricos que le dieron origen y que pro-
vocaron su eventual desaparición.
Algunos investigadores, como Sidney Mintz y Humberto López Morales,
han puesto en duda que en Cuba y en otras colonias hispánicas se dieran las
condiciones necesarias para la formación de lenguas criollas, salvo en situa-
ciones excepcionales como las de San Basilio de Palenque, en Colombia.""
Ciertamente, en la isla de Cuba, las circunstancias —vistas en conjunto^ no
parecen ser propicias para el mantenimiento de una lengua criolla más o menos
estable a todo lo largo y ancho del país, como ocurrió en otras posesiones euro-
peas en America. Ya hemos visto, en el primer volumen de esta obra, que la
esclavitud, lejos de ser una institución uniforme constituye una realidad social
que no sólo se adapta en formas distintas al ambiente que la rodea, sino que pro-
voca en él reacciones muy diversas. En Cuba, como hemos analizado, la ins-
titución sufrió modificaciones básicas a lo largo de su proceso evolutivo y,
además, en cada momento histórico exhibía peculiaridades distintivas en los
variados niveles funcionales o territoriales en que operaba. Una era la esclavi-
tud urbana, otra la rural. Una, la del momento de la conquista y de la factoría
inicial, otra la de la colonia plenamente desarrollada. Por eso, lo que no podía
ocurrir a nivel general en todo el país, sí podía darse en algunos de sus sectores
o regiones componentes. Y por eso ciertos factores muy específicos del cam-
biante complejo esclavista de Cuba favorecieron allí el desarrollo de un fenómeno
lingüístico localizado de pidginización y criollización, mientras que otros, en
otras partes y sectores de la Isla, impulsaron un desplazamiento relativamente
rápido hacia la lengua del superestrato.
Recordemos aquí que hasta bien entrado el siglo XVIII, la economía cubana,
que hemos llamado pre-plantacional, era una economía de base agrícola.
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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
48. Marrero, Vol. IX, 1983, p. 1. Véanse algunos cálculos aun más altos en el primer tomo
de esta obra, pp. 135-137.
49. Marrero, Vol. Vni, (1980), p. 160.
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50. Moreno Fraginals, vol. 3 (1978:208) indica que la primera edición de este catecismo
es de 1796. Posteriormente hubo otra en 1818 y la tercera en 1823, que es la que
aparece en labibliografía al final deeste tomo. Nosotros citamos aquí de un microfilm
del manuscrito original (sin fecha). Recientemente Javier Laviña (1989) ha publicado
una excelente edición crítica. Ver también Alpízar (1989), pp. 42-53.
51. Marrero, Vol. X, (1984), p. 219.
52. Añade Marrero, Ibid., (1984:226): "En estas comunidades nuevas, instaladas con el
único propósito de producir azúcar, la composición de la población estaría dominada
numéricamente por la casta esclava, constituida mayoritariamente fx)r bozales recién
traídos de África, al mando de mayorales y contramayorales, y una mínima población
blanca o liberta adicional, integrada en su casi totalidad por operarios asalariados y
sus familiares".
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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
regiones en esas dos provincias donde más del 90% de la población es negra. Las
condiciones para un proceso de pidginización son, en casos como éstos, su-
mamente favorables. Así lo explica Gillian Sankoff: "El sistema de plantación
es tan crucial porque ha sido singular en la creación de un rompimiento ca-
tastrófico con la tradición lingüística que no ha tenido paralelo en la historia. Es
difícil concebir otra situación donde llegaran personas con tal variedad de len-
guas nativas; donde se encontraran más aisladas de sus grupos lingüísticos de
origen; donde el tamaño de dichos grupos fuera insuficiente para asegurar su
sobrevivencia; donde no hubiera una segunda lengua compartida por un número
suficiente de personas para servir como vehículo útil de intercomunicación; y
donde el lenguaje legítimo fuera inaccesible para casi todos"."
En Cuba poseemos datos que nos muestran la existencia de una cierta
pidginización. En no pocas ocasiones, diversos investigadores (Pichardo, Ortiz,
López Morales, Moreno Fraginals) se han referido a Ustas de palabras de variada
procedencia que se supone constituye una suerte de léxico para la comunicación
rudimentaria con los negros bozales. ^^ Veamos algunos de los términos que
aparecen en esas listas:
Desafortunadamente, los estudiosos del tema se han dedicado tan solo a tratar
de descifrar el probable origen de estos vocablos, sin profundizar en su impor-
tancia como documento clarísimo de pidginización. López Morales argumenta,
por ejemplo, que solamente una de estas palabras ("piquinini") puede conside-
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las llamadas "misas espirituales". Y en todas ellas los "espíritus" que se ma-
nifiestan a través de sus médiums lo hacen en bozal. Aunque la mayor parte de
los médiums emplean un número considerable de rasgos típicos de esta lengua
(invariabilidad verbal, construcciones paratácticas, ausencia de concordancia de
género y número, etc.) esto no significa que el bozal empleado en las sesiones
sea un código uniforme. Algunos, por ejemplo, utilizan inflexiones verbales más
frecuentemente que otros. Y losfielesconsideran que mientras más se parezca
esta lengua al castellano, más "refinado" era el difunto que habla a través del
médium. A pesar de ello, es importante mantener una distinción formal entre el
español (el idioma de interacción cotidiana) y el lenguaje que supuestamente
emplean los espíritus de los muertos. Esta diferenciación cumple dos propósitos
fundamentales: 1) distingue entre el habla "regular" profana y la comunicación
mística con los espíritus; y 2) separa simbólicamente a los iniciados — profi-
cientes en la comprensión del bozal— de los no-iniciados o principiantes en la
religión, a quienes se les escapa gran parte del mensaje debido a su ignorancia
de la lengua sagrada.
Veamos algunos rasgos del bozal empleado por una médium en estado de
trance. Por medio de ella regularmente se manifiesta "el espíritu de la negra
María Josefa", antigua esclava que disfruta de los tabacos y el anisette. Los ejem-
plos que siguen a continuación han sido transcritos fonéticamente y van acom-
pañados de su equivalente en español estándar:
4. Sustitución variable /o/ por /u/ y de /e/ por /i/, especialmente en po-
sición final átona:
muríu ("morío" [muerto]); malafu ("malafo":
aguardiente); ri (de).
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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
que su estudio detallado está aún por realizarse y requiere una extensa y
cuidadosa investigación de campo.
Mucho se ha debatido acerca de los aportes de la lengua de los negros a la
formación del habla popular cubana. En lo que se refiere a la pronunciación,
Arturo Montori, en su época, señalaba "la influencia prosódica de los negros
africanos que desde los primeros tiempos de la colonización fueron importa-
dos".' Más recientemente, sin embargo, Humberto López Morales apunta: "la
fonética del español de Cuba no tiene influencias africanas; por el contrario,
fueron los negros criollos los que aprendieron un español con rasgos fonéticos
de origen andaluz, asentados ya en la isla por lo menos desde el siglo XVII"-^ Este
tema se halla íntimamente ligado a otro, también largamente debatido: el del
origen de las características propias del español del Caribe. Comencemos
nuestro análisis examinando algunas de ellas.
En el Caribe hispánico —así como en ciertas zonas del Pacífico hispanoame-
ricano donde abunda la población negra— se observan una serie de rasgos
comunes:
1) aspiración y elisión opcional de /s/ final de sílaba y palabra ("ehto" por
"esto"; "casah" o "casa" por "casas").
2) neutralización opcional de /I/ y /r/ ("sarto" por "salto"; "puelto" por "puerto").
3) asimilación, también opcional, de /I/ y /r/ a ciertas consonantes siguientes
("cabbón" por "carbón";" Ammería" por "Almería"). Este fenómeno no está
generalizado en toda la región caribeña, pero ocurre en regiones tales como
el occidente de Cuba y en la costa norte de Colombia.
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Es cierto que en el habla bozal de algunos negros del teatro bufo aparece una
neutralización o "confusión" de/I/ y /r/, pero este fenómeno es deorden diferente
ya que no ocurre en posición final de silaba, como el anterior, sino en posición
interna de sílaba, sobre todo cuando la /I/ es precedida de otra consonante: "dia-
bro", "ingresia", "branco". "posibre", etc. Por supuesto, este último rasgo no
se extendió a otros sectores de la población cubana y, por lo tanto, no podemos
decir que la neutralización de /V y /r/ sea un fenómeno de origen negro.
La asimilación de /I/ y /r/ a la consonante siguiente, que frecuentemente
resulta en geminación, ha sido poco estudiada. Ciertamente, a primera vista nos
podría parecer éste un rasgo de probable origen africano, ya que estamos
acostumbrados a escuchar palabras en lucumí donde las oclusivas sonoras
(b,d,g) se pronuncian como consonantes dobles (Oggun, ebbó, etc.). Observe-
mos, sin embargo, que se trata de dos fenómenos diferentes. La asimilación de
IV y /r/ a la consonante que sigue es un proceso de debilitamiento de los fonemas
líquidos, mientras que la pronunciación geminada de /b/, /d/ y Igl intervocálicas
en lucumí obedece a que, en yoruba, estos fonemas no tienen una variante
fricativa en dicha posición, como ocurre en castellano. Es decir que, a nivel
fonemático, no hallamos evidencia de substrato africano en la pronunciación del
español popular de Cuba. Si el bozal ha tenido alguna secuela prosódica es tema
que necesita un estudio cuidadoso que va más allá de los propósitos de esta obra.
Hoy se ha planteado, por ejemplo, que algunas de las características fonológicas
del inglés sureño de los Estados Unidos —tanto el de los blancos como el de los
negros— tienen su origen en el "creóle" típico de la plantación colonial, cuyo
residuo más conservado hasta hoy es el Gullah hablado en las islas (Sea Islands)
del estado de Georgia. Investigaciones posteriores deberán examinar minucio-
samente el tema en lo que toca al español caribeño.
En el ámbito morfo-sintáctico la situación es diferente. Otheguy, por
ejemplo, dice: " ...el rasgo distintivo más definido de la sintaxis del Caribe his-
pánico es la conservación del orden de sujeto y verbo en ciertas oraciones inte-
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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
rrogativas donde otros dialectos los invierten. En los casos en los que el pro-
nombre interrogativo no es sujeto y el sujeto del verbo es un pronombre de
segunda persona, el español del Caribe muestra inversión solamente opcional
donde otros dialectos la considerarían obligatoria... O sea, oraciones tales como
¿Qué ud. quiere?..., ¿Qué tú dices?, ...¿De dónde Uds. vienen?... son peculiares
del Caribe.. .Es significativo que en los criollos nunca ocurra inversión de sujeto
y verbo en las preguntas. Parece enteramente posible que el patrón criollo pueda
explicar esta parcial separación del proceso caribeño de formación de preguntas
de aquel propio del resto de los dialectos del español".*
Este fenómeno, creemos nosotros, está relacionado asimismo a otro muy
característico del español cubano: la expresión repetida del pronombre de sujeto,
mucho más frecuente en nuestro dialecto que en otros del castellano. Ya hemos
visto que era ésta una característica muy marcada del bozal, debido sin duda a
la invariabilidad de las formas verbales. Y este rasgo se mantiene a todo lo largo
y lo ancho de la Isla hasta el presente. Es así que oraciones tales como "así es que
te vas pronto" o "no creo eso" se convierten en Cuba, la mayorparte de las veces,
en "así es que tú te vas pronto" y "yo no creo eso".
Un poco menos extendido, aunque evidente en el dialecto de algunos cuba-
nos de clase popular, es la ausencia ocasional de marcador de plural, sobre todo
cuando el número ya ha sido señalado en algún otro lugar de la frase nominal.
En la Calle Ocho de Miami se observan letreros como los siguientes: "Fritas Cu-
bana"; "Comidas Criolla". En el acápite dedicado a la lengua abakuá repro-
dujimos un antiguo pasquín que promovía al candidato abakuá Ricardo Cabanas.
En él leemos "Abanekues nacionalista". Podría suponerse, en los primeros
casos, ya que no en el último, que nos hallamos ante un fenómeno provocado por
la influencia del inglés, idioma que no requiere la concordancia de número enü-e
sustantivo y adjetivo. Este rasgo, sin embargo, ocurre con frecuencia entre ha-
blantes monolingües en español. Tampoco se trata de una característica fo-
nológica, provocada por la elisión de /s/ final, tan frecuente entre los cubanos.
Frases como las siguientes, escuchadas y documentadas por nosotros, así lo
señalan:
"Han mandado a Angola veinte mil joven, óigame, veinte mil joven"
" Estuve allí cuarenta y un mes".
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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992
5. Cabrera, 1970 b;,p. 10. Rafael Arturo Castellanos, padre de uno de los autores de este
libro y abuelo de la otra, solía decir, en el sentido de que algo era para sieiripre, "hasta
que ñanque, menina". El monina, por supuesto, es el iniciado en la Sociedad Secreta
Abakuá. "'
6. Laman, 1936, p. 813.
7. Laman, 1936, pp. 170 y 221.
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mos insistir que estos vocablos no son de uso exclusivo del creyente afrocubano,
sino que han entrado a formar parte del léxico nacional. Obsérvese, por ejemplo,
el sentido particular de la palabra "trabajo" (entendida como operación mágica)
y del término "camino" (avatar) en esta estrofa de la canción "Yo soy Babalú":
Yo soy Babalú
camino Arará
y con mi trabajo
la tierra temblá.
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del negrito (en las tablas cubanas) irá ligada a un detalle esencialmente teatral:
el idioma. Es ese español bozal ridiculizado, mezcla de jerigonza y chispa
verbal, lo que definirá auditivamente al personaje, que por otra parte podemos
remitir a Lope de Vega y Quiñones de Benavente".'*
Aunque el negrito ya había aparecido en el teatro cubano desde los viejos
tiempos de Covarrubias en 1812, no es sino con Bartolomé José Crespo (bajo el
pseudónimo de Creto Ganga) que definitivamente se incorpora al repertorio de
la farándula criolla. Su juguete cómico Un ajiaco, o la boda de Pancha Jutía y
Canuto Raspadura, en 1847, le lleva a los oídos blancos del auditorio habanero
para el que fue compuesto parlamentos como éste:
Ti dise que son
una gallina fino, fino.
Yo lo mete ese guayaba
poque nelle son burico,
que lo ere, y paque me jase
uno güeno rigalito.
Diese gallina mañana
va murí: tené muquillo.'^
Es evidente que el público que asistía a estos espectáculos se hallaba más o
menos familiarizado con el lenguaje bozal. De otro modo no habría podido
entender lo que, en ocasiones, acontecía en el escenario. Pero el introducir el
bozal en el escenario equivalía a extraerlo de su restringido contexto de uso y
darlo a conocer a muchos que hasta entonces lo ignoraban. Podríamos multipli-
car los ejemplos, sacándolos no sólo de obras de Creto Ganga, sino de otros
cultivadores del género. Pero en este acápite nos proponemos solamente apuntar
a las variadas fuentes de la transculturación lingüística afrohispana que se pro-
dujo en Cuba a lo largo de siglos de interacción social entre las etnias. El estudio
tanto cuantitativo como cualitativo de la penetración africana en el habla del
cubano estándar está demandando, ya lo hemos dicho, una investigación dete-
nida y profunda. Y, cuando se haga, en este empeño científico tendrá que figurar,
en lugar prominente, este teatro bufo, tan decisivamente marcado por la pre-
sencia negra.
En la década que corre de 1925 a 1935 la lengua de los negros encuentra en
14. Leal (1975), p. 22. Ya vimos, por supuesto que el bozal dista mucho de ser "jeri-
gonza".
15. Leal (1975), p. 64.
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Y se empeñaron por averiguar qué era eso del cuarto "fambá". Y quiénes eran
Yemayá y Ochún y Babalú-Ayé y Olodumare. Cosa que, en definitiva, poco a
poco iba a hacerse más y más fácil gracias a la labor incansable de brillantes
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FUENTES
1.- Los autores han obtenido gran parte de sus datos sobre los cultos afrocuba-
nos mediante trabajo de campo realizado, sobre todo, en Miami, New York,
New Jersey y Washington D.C. No sólo han asistido a innumerables
ceremonias de diverso tipo sino que han consultado a muchos santeros y
paleros que, por lo general, prefieren permanecer anónimos. Nuestra deuda
con estos generosos y pacientes hijos de Ocha y Palo es inmensa. Conste otra
vez aquí nuestro agradecimiento.
2.- También para el estudio de los cultos se han consultado las numerosas
libretas de santeros del archivo personal de Lydia Cabrera, cuya generosi-
dad con los autores ha sido infinita. La mayor parte de estas libretas son
anónimas. Se han identificado las de "Ninf, "Rafaela", "Niño" de Cárde-
nas, Celestino Gaytán y Gabino Sandoval. Además hemos hecho uso de la
correspondencia del babalao Carlos Collazo y del babalao y abakuá José
Miguel Gómez.
3.- Se han utilizado con el mismo fin ciertas obras impresas que no son, en el
fondo, sino libretas ampliadas y sofisticadas. Citemos, por ejemplo, las de
Cecilio Pérez (Obá Ecún). El lector encontrará estos libros citados en la
bibliografía.
4.- Muchos de los libros de Lydia Cabrera, dado el carácter de su método
emológico de reproducir literalmente lo que le decían sus informantes, con-
stituyen en verdad fuentes primarias. También están en la bibliografía.
5.- Las fuentes del corpus para el estudio del bozal son las siguientes:
—Barnct, Miguel. (1966).
—Cabrera, Lydia. (1970), (1973), (1979), (1983), (1984). Además: s/f
Música de los cultos africanos de Cuba, 14 discos de larga duración
grabados por Cabrera en las zonas rurales de Matanzas. (R.C.A. Victor
Italiana).
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SIGLAS
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BIBLIOGRAFÍA
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GLOSARIO
(L.= Lucumí; C.= Congo; A.= Abakuá (ñañigo)
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Coco o Biagué: Sistema adivinatorio de la Regla de Ocha usado también por las
Reglas Congas.
Cofa de Orula (L.): Un tipo de iniciación en el oricha Orula, reservado para
mujeres.
Collar: Ver Eleke.
Collar de mazo: El collar principal que recibe el iniciado en el Asiento lucumí.
Comida: (Dar de comer a un Santo.) Sacrificios de animales u ofrendas de
alimentos y bebidas que se hacen a los orichas. Ver Ebó.
Congo: Sistema cultural afrocubano de origen baniú. Idioma derivado del
Kikongo: una de las lenguas rituales de las Reglas Congas.
Consulta: Ver Registro.
Criado-prenda: El ngangulero que tiene la m isión fundamental de ser "poseído"
o "montado" por los espíritus, fumbes o perro-ngangas en las ceremonias
de Palo.
Cruzado: Se dice del rito en que .se mezclan elementos de dos o más reglas
afrocubanas.
Derecho: Tributo que se ofrece a un oricha.
Despojo: Ver Limpieza. Rito de purificación.
Dilogún (L.): Oráculo de los caracoles en la Regla de Ocha
Dundu (C): Espíritu protector. Ángel de la Guarda.
Ebóo Ebbó (L.): En sentido general: un trabajo de santería. Más específicamente:
sacrificio u ofrenda a un oricha o "santo".
Ecobio u Ocobio (A.): Cofrade abakuá. Abanekue. Monina.
Efún (L.): Cascarilla. Polvo de cascara de huevo.
Egún, eggún o egungún (L.): El alma o espíritu de los muertos.
Ekpe (A.): Sociedad secreta de los efik.
Ekue (A.): Tambor sagrado de los ñáfiigos.
Ekuele (L.): Cadena con ocho trozos de coco o carapachos de jicotea, etc. usado
en el sistema adivinatorio de Ifá. También ese sistema adivinatorio.
Eledá (L.): Ángel de la Guarda.
Eleke (L.): Collar sagrado. Cuenta de los mismos. La imposición de estos
. collares es la primera ceremonia iniciatoria de la Regla de Ocha.
Enkame (A.): Rezo o cantoritualabakuá.
Enkaniká (A.): Cencerro abakuá.
Enlloró o enyoró (A.): Funeral aliakuá. Ver Lloro, Ñankue.
Epó (L.): Manteca de corojo, usada en ritos de santería.
Ereniyó (A.): Sistema de escritura ideográfica de los abakuá.
EuÓ (L.): Tabú en la Regla de Ocha.
Ewe (L.): Yerba. Planta.
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Fambá o Butame (A.): Cuarto sagrado donde se celebran los ritos secretos de los
ñañigos.
Fimba (C): También Firma o Marca: Símbolo de la escritura ideográfica de los
congos.
Fula (C): Pólvora. Sistema adivinatorio de las Reglas Congas.
Fumbe, Nfumbe, Fumbi, Perro-nganga o Perro-prenda (C): Espíritu de un
difunto que habita en una nganga.
Fundamento: En la Regla de Ocha: Piedras u otanes donde residen los Orichas.
En el rito Abakuá: Ekue, el tambor sagrado. En los ritos congos: la nganga.
Fundamentar: En las Reglas Congas acción de construir una nganga o un
"resguardo" o amuleto.
Gallo: El Akpuón de los lucumíes. Entre los congos: el solista que encabeza los
mambos o cantos rituales.
Garabato: Palo que termina en forma de gancho y se usa en las Reglas Congas
como instrumento ritual. En la Regla de Ocha es un instrumento de Elegua.
Güemilere (L.): Ver Tambor.
Guerreros: Nombre que se da a Elegua, Ogún y Ochosi.
Güije: Duende antropomorfo que los creyentes hacen residir en los ríos de Cuba.
Ifé (L.): También Ilé-Ifé: capital sagrada de los yorubas nigerianos.
Ico-Fa (L.): Ver Cofa de Orula
Igbo (L.): El monte, campo o afueras del poblado, la tierra inculta o silvestre, la
naturaleza.
Igbodú (L.): Cuarto sagrado del culto lucumí.
Iki o ikines (L.): Semillas de palma usadas para adivinar.
Ikú (L.): La muerte. Muerto. Espíritu de un muerto,
lié (L.): Casa. Casa-templo del santero donde se celebran las ceremonias de la
Regla de Ocha.
Indíseme (A.): Neófito abakuá.
Iré (L.): En la adivinación: buen camino.
Treme (A.): Diablito ñañigo. Alma reencarnada que retorna para asistir a la
iniciación abakuá.
Iriongo o Famballín (A.): Esquina encortinada del fambá donde reside Ekue, el
tambor sagrado de los ñañigos.
Iroko (L.): La ceiba.
Iruke (L.): Rabo de caballo que se blande en ceremonia bailada de santería con
el objeto de "espantar las malas influencias".
Itá (L.): Una parte del Asiento o Kariocha en que .se le revelan al iyawó los
secretos de su nuevo estado por medio del Dilogún o sortilegio de los
caracoles.
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ÍNDICE
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Aleyo: 88,89
Alfonso: 130
Alláguna (avatar masculino de Obatalá): 27
Allalua (avatar masculino de Obatalá): 27
Alvarez Nazario, Manuel: 330
Ampanga: 361
Anaforuana: 223,227,229,240, 246,248,251,254, 305-311
Anagó: Ver Lucumí (idioma)
Anamanguí: 230,235,250,252-254, 308
Angarica, Nicolás: 202
Ángel de la guarda: 87,100,120,194
Angola: 143,359
Animas del Purgatorio: 221
Anima Sola: 29
Annobon: 329
Antiguo Testamento: 194,261
Apapas Grandes: 211
Aflaguí (avatar de Elegua): 30,66
Afiaki: 29-30
Apertura de Año: 105-107
Apesteví: 83, 85,102-104
Appataki: Ver: Patakí.
Arará: 362
Ara-Kolé: 69,70
Arikú:'119
Aristóteles: 55
Armas, Doña Socorro de: 267
Aró: 85
Artemisa: 323
Aruba: 329
Asaré Pawó: 86
Asawó: 86
Asia: 273
Asiento: 38, 80, 82, 86, 89-103,111, 113, 160,199,265,266
Asoyí (avatar de Babalú-Ayé): 59
Avatar: 23,27
Awó: 47,85
Ayano (avatar de Babalu-Ayé): 59
AyéSaluga:54,118
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Babalao: 13,42,51,55,81,83,84,88,101-105,107,109,116-118,121,123,
269,270,281,361
Babalawo Ver: Babalao.
Babalocha: 81-84, 110, 116, 117,181, 270
BabalüAyé: 12,13,22,24,25,44,54,57-59,61,65,66,89,114,116,138,139,
191,269,277,361,362,364
Bachiller y Morales, Antonio: 352
Bahía: 330
Bantu: 132, 133
Bantú (cultura): 11,129,221,222, 302, 311-321
Barbados: 329
Baró, J. S.: 143, 149, 353
Baroko Ninyao: 247
Baroko Nansao: 247
Baroko Bekusé: 256
Barracón: 14
Bascom, William: 23, 37, 290, 299
Bastide, Roger: 12,15, 167
Bata: 61, 107-110
Baudry,J.R.:314
Bembé: (Ver Tambor)
Biabangá, Ta Monico de: 335, 341, 343,
Biafra, Ensenada de: 206
Biagué: 114. Ver Coco
Bibí: 289
Bickerton, Derek: 329, 342
Big Qua Town (Abakpá): 210,211
Bilongo: 141
Bolaño, Ta Joaquín: 285, 286
Bonaire: 329
Bonkó Enchemiyá: 236, 249
Bonny: 210
Botánica: 83, 146
Boumba o bumba: 143
Bóveda espiritual: 87,170,195,196,199,201,202
Bozal (lengua): 168,172,199-201,264,286-289,299,316,317,320-356,359,
360, 363
Brasil: 12, 13
Brass: 210
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Butuba: 245
Caballero, Ramón C. F.: 330
Cabanas, Ricardo: 305,359
Cabildo: 14,15,206,212,287,288
Cabo Verde: 329
Cabrera, Lydia: 13,14,17,19,27,40,43.44,46,52,54,58,59,61,82,83,92,
94,102,104,116,131,133,135-137,142,143,147,149,166,171,173,
178,181,182,185,187,190,214,221,229,236,240,243,248,256,258,
262,266,267,269,273,274,277,282,285,288,290,292,293,297,298,
300-303,305,308-311,313,316,317,320,325,333,334,341,343,353,
360
Cabrera Paz, Manuel: 323
Cacha: 59
Calabar, Río: 206,303
Calaban 11,205-210,212,219,233,301 ,- .
Calcagno, Francisco: 259
Calleja Leal, Guillermo G.: 15,134,139-141,146,171,174,179,266,269,281
Camino: Ver Avalar.
Camp, David de: 327
Carabalí: 11,205-207,210-212, 218-222, 289 "
Caracoles: Ver Dilogún.
Cárdenas: 139,266,290
Carpentier, Alejo: 233,234, 364
Cartagena: 287
Casanova, Juan Manuel: 30,62
Castellanos, Israel: 301
Cauca, Departamento del: 331
Cauri: 271
Ceiba Mocha: 139 .
Centella, Kariempembe, Mariwanga: 138, 169
Céspedes, Carlos Miguel: 304
Chabiaka: 216
Chamalongos: 173
Chamba: 155,156,190
Changó: 13,14,20-22,24,27,42-45,65,66,71,88,89,110,114-116,138,139,
164,166,167,183, 265,268,272,273, 277, 326, 361
Changó Alafin (avalar de Changó): 44
Changó Eyeo (ávatar de Changó): 44 -
Changó Obayé (avalar de Changó): 44
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Eleke: 89.90
Eleusis, Ritos de: 205
Eliade, Mircea: 64,162,271,272
Elufé (avalar de Elegua): 30
El Perico: 292
Empegó: 216
Encademo: 216
Enkame: 225,227,234,239,242,244,248, 253, 254, 258
Enkaniká: 232
Enkríkamo o Nkríkamo: 216,226-228,232,235,243,245,246,249,252,253,
257
Enlloró, enyoró: 230
Enyong, Río: 210
Ereniyó: 305-311
Eribangandó: 233,234,243,245,257
Erinle: 22
Eromina: 221
Escalante, Aquiles: 329
Eshu: Ver Elegua.
España: 194, 357
Espiritismo: 132,146,182,192-202
Estados Unidos: 301, 315, 358
Esu: Ver Eshu.
Euó, Tabú: 104,121,211
Europa: 273
Evans-Pritchard, Edward Evan: 21
Eweayo: 118
Eyeúnle: 116
Eyife: 114, 115,
Eyilá: 116
Eyioko: 116
Eyorosun: 116
Fadipe, N. A.: 22,43
Pamba, Butame: 220, 222, 223, 225,226, 228, 232, 237-239,243, 245, 246,
248-251,255,257,258
Firma, Fimba, Marca: 151,155,264, 317-320
Firth, Raymond: 167
Forde, Daryll: 210
^ox. Familia: 193
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Francia: 193
Fula:115,173,174
Fumbe,Fumbi,Nfumbe,Perro-nganga, Perro-prenda: 132,133,139,144-147,
149,153,163-166,168,169,278,316
Fundamento: Ver Ekue, Otan, Nganga.
Funeral (ceremonia conga): 169-171; ceremonia lucumí: 110-113; ceremonia
abakuá: 250-255
Gallo: Ver Akpuón.
Ganga: 289
García Lorca, Federico: 256
Gaytán, Celestino: 54,57,274
Gleason, Judith: 47
Goldie, Hugh: 302 -
GonzálezHuguet, Lydia: 314 . , .
González Wippler, M.: 89,195,200
Granda, Germán de: 330, 333, 337
Grecia: 261,271 ~
Guadalupe: 329
Guanabacoa: 181, 182,212, 230, 349
Guantánamo: 261, 354 ' ' .
Guayana Francesa: 329
Güemilere: Ver Tambor
Guerra de Independencia (1895-1898): 354
Gueira de los Diez Afios (1868-1878): 260,354
Guerrero, Juan José: 358
Guerreros: 84,87,108,125
Güije: 275
Guillen, Nicolás: 275,364
Guinea, Golfo de: 206
Guirao, Ramón: 364
Gullah: 358 , - .
Guyana: 329
Hacer santo: Ver Asiento.
Haití: 329, 352 .
Herskovits, MelvilleJ.: 167 -
Herrera, José de Calazán (Bangoché): 27,54,166,288,335, 353
Heusch, Luc de: 167
Hidalgo, Laura: 333
Hierofanía: 271-273
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133,134,139,141,144,146-148,150-156,158,159,162,171-174,183,
264,266, 269, 270, 281, 316, 317, 320
Ngbe:211
Ngombe: Ver Médium.
Niger, Río: 207
Nigeria: 11,12,102,103,205
Niño de Atocha: 29
Nitu-bantu: 132
Nkandembo, "El Cocinero": 236, 245,247
Nkanima: 233, 234,239, 257
Nkawama-bantu: 132
Nkawama, "Sombra Inteligente", "Cuerpo Astral": 132,133
Nkisi o Minkisi: 140, 144, 148, 268, 282
NkisiMboma: 137
Nkita-Kunamasa: 137
Nkóboro: 233,234,236, 243
Nkobos o cauris: 173
Nkrflcamo: Ver Enkríkamo
Nkuyo Watariamba: 138
Nkuyu: 137
Nkuyu Nfinda, Lucero Mundo: 138
Nsala: 131
Nsambi, Nsambi Mpungo: Ver Sambia
Nsambia Munalembe, Tonde, Cuatro Vientos: 138
Nsambia Mpungo: 130
Nsibidi: 306
Nso-nganga: 16, 139,140,142, 149, 151,154, 182, 264, 306, 307
Ntoto: 135
Ntu: 132,133
Nuer: 21
Nueva Guinea: 353
Nueva York: 193
Nuevo Calabar: 206,210
Nuevo Testamento: 194
Núñez Cedeño, Rafael A.: 303, 304
Nyóngoro: 221
Nzambi Mpungu: Ver Sambia
Nzinga Mbemba: 130
Nzinga a Kunuwu: 130
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Ñangareo, ñangaré: 95
Ñañigo: Ver Abakuá.
O'Farrill, Juan: 353
O'Fairill, Ricardo: 146
O'Fairill, Ta Ricardo: 139
Oba Okuboro: 66
Oba: 25,44-46,48,49,51,54,77,116
Obakosó (avatar de Changó): 44
Obalubbé (avatar de Changó): 44
Obalufón: Ver Obatalá.
Obalufun u Ocha Lufón: 27
Obamoró: 13,27
Obandío (Obatalá abakuá): 221
Obanlá: Ver Ochanla.
Obara: letra del Dilogún: 116,118; avatar de Changó: 44; letra del Tablero de
Ifá: 122
Obatalá: 13,20,22-24,26-29,65-67,72,73,77,88,89,93,107,114,116.131,
138, 139,166,183, 268,273-276,278
Obbamoró: Ver Obamoró
Obebé (Obatalá abakuá): 221
Obenga, Theophile: 312
Obíkolá: 104
Obi: Ver Coco
Obiná (Elegua abakuá): 221
Obón: 216,224-226,228,235,238,247,250,252,256,257
Océano: 55
Ocha Lufón: Ver Obalufun.
Ochagriñán, Osagriñán (avatar masculino de Obatidá): 27
Ochanla (avatar femenino de Obatalá): 27
Oche: 116,118,122
Ochosi: 25, 27, 33-38,44, 51, 54, 66, 106,108, 114, 116,183
Ochosi Adebí (avatar de Ochosi): 38
Ochosi Guruniyó (avatar de Ochosi): 38
Ochosi Ode Mata (avatar de Ochosi): 38
Ochún: 13,20,21,24,25, 34,42,49-54,57,59,62,65,73, 83,88,89,91,92,
94,106,109,114-116,138,139,163,164,167,183,191,202,265,268,
270, 274,277, 296, 319, 361, 364
Ochún Aña (avatar de Ochún): 52
Ochún Edé (avatar de Ochún): 52
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Okuboró: 29,30
Okuele: Ver Ekuele.
Okún (Changó abakuá): 221
OldTown (Obuton): 210
Olmsted, David: 295,296
Olodumare: 16,18-21,23,24,26-29,35-37,47,50,59,64-71,72,74,76-79,
101,110,114,117,120,121,131,133,176,220,269,272-274,276,280,
364
Olofi: (También: Olofin. Ver: Olodumare)
Olokún: 25,32, 53-55,62, 274, 275,277, 278
Olollu-ocumi: (avalar masculino de Obatalá): 27
Oloricha: Ver Babalocha.
Olorún: Ver Olodumare
Olosa: 54
01osi:68
Olubatás: 108,109
Olúfina Koki (avalar de Changó): 44
Olufon: Ver Obaialá.
Olúo: 85,102
Omiero: 89,90,93,94,99, 112, 151,277
Ornó Obá Alié: 67,68
Omó: 90-92
Omofá: 85
Onifé(Oyá abakuá): 221
Oñí: 51
Opira: 117
Opobo: 210
Opón Ifá: 120,121
Oque-ilu (avalar femenino de Obatalá): 27
Orfismo: 205
Orgun: Ver Ogún.
Orí: 120,121
Orí o aworan: 118
Oriaté: 80,82,84,94,95,100,101,110-112
Oricha, Sanio: 12-125,129,130,148,154,161,163,164,166-168,174,184,
185, 191, 202,268,269, 273, 279, 297
Oricha Oko: 54,55, 57,61,62,278
Orichanla: Ver Obaialá
Orisa Oko: Ver Oricha Oko.
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Resguardo: 83,88,89,170,264,281
Rincón, Manuel José: 287
Ríos del Aceite: 206
Ritos de pasaje: 91
Rivail, Hipólito León Denizard (Ver: Kardck, Alian)
Rogación de cabeza: 90
Rojas, Ma Josefina: 139
Roldan, Amadeo: 233
Sacrificio: en ritos congos: 153-161, 171; en santería: Ver Ebó; en Sociedad
Secreta Abakuá: 245-247 .
Saibeké:262
Sambia-,Sambi,Nsambi,Insambi: 130,131,133-135,152,153,175-178,184,
. 191,220,269,272,280,282,317 :.
San Andrés: 329 . . .,, \
San Antonio: 29, 183, 185 • '' •" . -
San Basilio, Palenque de: 329, 332, 347_.
San Benito de Palermo: 185 . : ' :
San Cristóbal: 60 . ' . \-,
San Francisco de Asís: 38, 235 - ' .
San Isidro el Labrador: 61,278 : ' - -.
San José: 26,61,186 ', , ^ -
San Juan Bautista: 33, 221 ,-
San Juan de la Cruz: 190 ; . • --'
SanLázaro: 12, 13,24, 57-59, 65,66,^183,191,269 ' • •-.'••
SanLui'sBeltrán: 183,185,186 ' - v-. -•-..'.
San Lucas: 58 . , ^ - ^; /• . ' ,
San Manuel: 26,28,269 V-' . ,
San Miguel Arcángel: 33, 185 • . •
San Norberto: 36 ^^
San Pablo: 33
SanPedrp:33, 183, 189 ' ' .
San Rafael: 62
San Roque: 186
San Salvador: 130- • - _ .:
San Sebastián: 13, 186 .. -
San Silvestre: 61
Sánchez, Julio; 105, 120
Sandoval, Gabmo: 40,84, 279,298
Sandoval,.Alonsodc: 287 . '
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APÉNDICE
Gráficos Congos
por
Lydia Cabrera
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J.C.
Í.C.
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Fig. 1. Congo
Se le, llama ircs veces: Siete rayos — Ceiba Monic — Viejo Cabrón.
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Fíg. 8. Santos Cosme y Damián
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Fig. 10. Congo Real.
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Fig.24. Ekgguá.
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CONTENIDO
Nota Preliminar 7
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APÉNDICE 421
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