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Site: Faculdade Unida Virtual


Curso: 12. Religião e Ciência
Livro: Aulas
Impresso por: Marcílio Gonçalves Pereira Filho
Data: terça, 24 Jul 2018, 11:06

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Sumário
Apresentação

Aula 1- Que é Ciência

Aula 2- Que é Ciência

Aula 3- Estatuto Acadêmico da Teologia

Aula 4- Diálogo Ciência-Religião

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Aula 1- Que é Ciência

Texto

Leia abaixo o artigo "A ciência como forma de conhecimento".

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Aula 2- Que é Ciência
A Ciência como Vocação
Max Weber

Falar-vos-ei, segundo o vosso desejo, da “ciência como vocação”. É-nos peculiar a nós, economistas, um certo pedantismo, ao qual gostaria de me ater; consiste ele
em partir sempre das relações externas, aqui, portanto, da questão: como se configura, hoje, a ciência enquanto pro- fissão, no sentido mais material do termo? Do
ponto de vista prático, significa isto, em especial: qual é hoje a situação de um licenciado, decidido a consagrar-se profissionalmente à ciência, no seio da vida
académica? Para compreender em que consiste a este respeito a particularidade da nossa situação alemã, é conveniente proceder de modo comparativo e recordar
como estão as coisas no país estrangeiro que, quanto a estas questões, mais contrasta com o nosso, isto é, nos Estados Unidos.
Entre nós – como se sabe – a carreira de um jovem que se consagra à ciência como profissão, começa normalmente pela função de Privatdozent. Após uma
conversa com o titular da especialidade e o seu consentimento, qualifica-se para tal, com base num livro e num exame quase sempre formal perante a faculdade,
numa universidade, na qual, sem salário e sem mais retribuição além da que retira da matrícula dos estudantes, oferece cursos cujo objecto ele próprio fixa dentro
dos limites da sua venia legendi.
Na América, a carreira começa normalmente, de forma muito diferente, a saber, com a nomeação de “assistant”. De modo análogo ao que costuma acontecer entre
nós nos grandes institutos das faculdades de ciências e de medicina, em que só uma pequena parte dos assistentes e, muitas vezes, já tarde, aspira à habilitação
formal como Privatdozent. O contraste significa, na prática, que, entre nós, a carreira de um homem de ciência se constrói, em última análise, totalmente em
pressupostos plutocráticos. Pois é um risco extraordinário para um cientista jovem, sem bens de fortuna, expor-se às condições da carreira académica. Deve, pelo
menos durante alguns anos, poder sustentar-se com os seus próprios meios, sem saber se, mais tarde, terá a possibilidade de obter um lugar que lhe permita viver.
Nos Estados Unidos, pelo contrário, vigora o sistema burocrático. O jovem é remunerado, desde o início. Com moderação, sem dúvida. O salário, na maioria dos
casos, dificilmente corresponde ao nível da remuneração de um operário medianamente qualificado. De qualquer modo, ele começa com uma posição
aparentemente segura, pois recebe um salário fixo. A regra, porém, tal como acontece com os nossos assistentes, é ele poder ser despedido, e deve contar com
isso de um modo bastante impiedoso, se não corresponder às expectativas. Consistem estas em ele ser capaz de “encher a sala”. Eis algo que não pode acontecer
a um Privatdozent alemão. Uma vez nomeado, já não pode ser destituído. Não tem “direitos”, é certo; mas dispõe da convicção natural de, após vários anos de
actividade, ter uma espécie de direito moral a alguma consideração por ele. Inclusive – isto é, muitas vezes, importante – quando se trata da eventual habilitação de
outros Privatdozent. A questão de se, no fundo, se devem habilitar os graduados comprovadamente competentes ou se importa tomar em consideração as
“necessidades docentes”, portanto, se haverá que conceder um monopólio aos Privatdozent já em funções, é um dilema penoso, estreitamente ligado à dupla face
da pro- fissão académica, da qual, em seguida, nos iremos ocupar. Na maioria dos casos, decide-se a favor da segunda alternativa. Mas isto é aumentar o perigo de
o professor ordinário interessado, por maior que seja a sua consciência moral subjectiva, dar a preferência aos seus discípulos. Pessoalmente – para dizer tudo –
segui o princípio seguinte: quem comigo se graduou tem de fazer as suas provas e de se habilitar com outro professor e noutro lugar. Mas o resultado foi este: um
dos meus melhores discípulos foi rejeitado noutra instituição, porque ninguém ali quis acreditar que a razão fosse justamente essa.
Outra diferença entre o nosso sistema e o americano: entre nós, o Privatdozent tem, em geral, de se ocupar menos do que desejaria com a docência. Em princípio,
tem o direito de dar aulas sobre os temas da sua especialidade. Mas isso surge como uma inaudita falta de consideração para com os docentes mais antigos e, em
geral, o titular é que dá as “grandes lições”; o Privatdozent contenta-se com cursos subsidiários. Há aqui uma vantagem: embora, em parte, contra a sua vontade,
ele tem assim a liberdade de se dedicar ao trabalho científico, durante os seus anos de juventude.
Na América, as coisas, em princípio, têm outra organização. Como recebe um salário, é justamente durante os seus primeiros anos que o docente se encontra mais
sobrecarregado. Num departamento de germanística, por exemplo, o professor ordinário fará, porventura, um curso de três horas semanais sobre Goethe, e basta –
enquanto o jovem assistente se pode dar por muito satisfeito se, nas suas doze horas semanais, além de ensinar os rudimentos da língua alemã, se ocupa ainda de
poetas da categoria de Uhland. As autoridades do ramo é que determinam o programa e o assistant tem de se ajustar a ele, tal como entre nós acontece com os
assistentes dos institutos.
Podemos agora, entre nós, ver com clareza que a recente ampliação da universidade para acolher no seu seio novos ramos da ciência se está a fazer de acordo
com padrões americanos. Os grandes institutos de medicina ou de ciências são empresas de “capitalismo de Estado ”. Não podem ser administradas sem meios
empresariais de grande envergadura. E surge neles a mesma situação que em toda a parte onde intervém a empresa capitalista: a “separação do trabalhador e dos
meios de produção ”. O trabalhador, portanto o assistente, está vinculado aos meios de trabalho que o Estado põe à sua disposição; é, por conseguinte, tão pouco
independente frente ao director do instituto como um empregado numa fábrica – pois o director do instituto pensa, com total boa fé, que este é “seu”, e actua como
se efectivamente o fosse. A sua situação é, muitas vezes, tão precária como qualquer outra existência “proletaróide”, como acontece também com o assistant da
universidade americana.
A vida universitária alemã americaniza-se, como em geral se americaniza toda a nossa vida em pontos muito importantes , e estou convencido de que, com o tempo,
esta evolução se estenderá também às disciplinas onde, como hoje acontece em grande parte com a minha, o próprio artífice é proprietário dos meios de trabalho
(essencialmente da biblioteca), do mesmo modo que, no passado, o artífice era proprietário da sua oficina. A evolução encontra-se em pleno desenvolvimento.
As vantagens técnicas desta situação são indubitáveis , como em todas as empresas capitalistas e burocratizadas. Mas o “espírito”, que nelas reina, está muito
longe da velha atmosfera histórica das universidades alemãs. No interior e no exterior, existe um imenso abismo entre o chefe de uma empresa universitária e
capitalista deste género e o habitual professor ordinário de velho estilo. O mesmo se passa na atitude interior. Não desejo aqui insistir mais nisto. Tanto no interior
como no exterior, a velha constituição da universidade tornou-se fictícia. Conservou-se, porém, e até se intensificou, um elemento peculiar da carreira académica: a
questão de se um Privatdozent ou um assistente terão, alguma vez, oportunidade de ocupar um lugar de professor ordinário ou de director de um instituto continua a
depender do acaso . Sem dúvida, não é só a casualidade que impera, mas ela reina num grau muito elevado. Dificilmente conheço na terra uma carreira em que o
acaso desempenhe semelhante papel. Estou tanto mais qualificado para assim falar quanto eu, pessoalmente, tenho de agradecer a certas casualidades absolutas
ter sido nomeado, ainda muito jovem, professor ordinário de uma disciplina em que outros colegas mais velhos já então tinham produzido obras mais importantes do
que a minha. Graças a esta experiência, creio ter uma visão muito apurada para perceber o imerecido destino de muitos, para os quais o acaso jogou e joga em
sentido contrário e que, apesar de toda a sua competência, não chegam a ocupar o lugar que merecem, devido a este aparelho selectivo.
Que o acaso, e não só a competência, desempenhe um tão grande papel não depende apenas, e nem sequer principalmente, das fraquezas humanas que, decerto,
se fazem sentir nesta selecção como em qualquer outra. Seria injusto atribuir as responsabilidades às fraquezas pessoais das Faculdades ou dos Ministérios pela
circunstância de, sem dúvida, haver tantas mediocridades que desempenham nas universidades um papel importante. Mas tal radica nas leis da cooperação
humana, que, neste caso, é a colaboração de várias corporações: as Faculdades que propõem e o Ministério. Um exemplo equivalente: a eleição papal, cujos
processos podemos seguir ao longo dos séculos e que é o mais importante exemplo controlável da selecção de pessoas. Só em raras ocasiões se viu contemplado
o cardeal tido por “favorito”; em geral, isso aconteceu com aquele que ocupava o segundo ou terceiro lugar. Outro tanto acontece com os presidentes dos Estados
Unidos. Só excepcionalmente consegue a “nomeação” partidária e, em seguida, o triunfo eleitoral, o candidato mais notório e famoso; em geral, ambos vão para
aquele que ocupa o número dois ou três. Os americanos cunharam já expressões sociológicas técnicas para designar este tipo de homens e seria muito interessante
indagar, nestes exemplos, as leis de uma selecção realizada através de uma vontade colectiva. Não o faremos hoje, aqui. Essas leis valem também para os colégios
universitários; não é de admirar que haja erros frequentes, mas sim que, apesar de tudo, o número de nomeações acertadas seja tão significativo. Pode é estar-se
certo de que as mediocridades indolentes ou os carreiristas só têm possibilidades a seu favor quando, por razões políticas , tem lugar, como em certos países, a
intervenção dos parlamentos ou, como entre nós, dos monarcas outrora e dos líderes revolucionários, agora.
Nenhum professor universitário recorda com gosto as discussões acerca da sua nomeação, pois elas raramente são agradáveis. E, no entanto, posso garantir o
seguinte: nos numerosos casos que são do meu conhecimento, esteve presente, sem excepção, a boa vontade de decidir por motivos puramente objectivos.
Importa, ademais, ter ideias claras: não se deve só à insuficiência da selecção por meio de uma decisão colectiva que a decisão dos destinos académicos surja
como um “acaso”. Todo o jovem que se sente chamado à profissão académica deve ter uma consciência clara de que a tarefa que o espera apresenta uma dupla
vertente. Deve qualificar-se não só como sábio, mas também como professor. E estas duas facetas estão muito longe de coincidir. Pode alguém ser um sábio
excepcional e, ao mesmo tempo, um professor horrivelmente mau. Recordo-me da actividade docente de homens como Helmholtz ou Ranke. E não se trata de
excepções raras. As coisas estão de tal modo organizadas que as nossas universidades, sobretudo as pequenas, se encontram entre si numa ridícula concorrência
pelo número de estudantes. Os que alugam casas nas cidades universitárias galanteiam com uma festa o estudante número mil, mas honram de preferência, com
um desfile de tochas, o estudante número dois mil. O rendimento derivado das matrículas – há que reconhecê-lo – é afectado por uma ocupação “atractiva” das
cátedras mais próximas; mas, se abstrairmos disso, é evidente que o número de ouvintes constitui um sinal de êxito, apreensível em termos quantitativos, ao passo
que a qualidade científica é imponderável e, muitas vezes (e de modo inteiramente natural), é contestada aos inovadores audazes. Tudo fica subordinado à sugestão
da infinita bênção e ao valor do grande número de ouvintes. Quando de um docente se diz que é um mau professor, isso é para ele, na maioria dos casos, uma
sentença de morte académica, ainda que seja o maior sábio do mundo. Mas a questão de saber se alguém é bom ou mau professor recebe uma resposta através da
assiduidade com que alguém se vê honrado pelos senhores estudantes. Ora, é um facto que a circunstância de os estudantes acorrerem em chusma a um professor
é determinada, em ampla medida, por factores puramente extrínsecos: o temperamento, e até o timbre da voz – num grau que se não consideraria possível. Tenho,
graças a uma experiência mais do que suficiente e a uma sóbria reflexão, uma profunda desconfiança frente aos cursos muito concorridos, por inevitáveis que eles
sejam. Que a democracia exista onde lhe compete. Mas a educação científica, como por tradição a devemos cultivar nas universidades alemãs, é uma questão de
aristocracia espiritual; e não há que tapar os olhos a tal respeito. Por outro lado, também é verdade o seguinte: a exposição dos problemas científicos de modo que
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eles sejam compreensíveis para uma cabeça não educada, mas receptiva, e que chegue – para nós é a única coisa decisiva – a ter sobre eles ideias autónomas, é
talvez a mais difícil de todas as tarefas pedagógicas. Não é, todavia, o número de ouvintes que decide do seu êxito. E – para voltarmos de novo ao nosso tema –
esta arte é um dom pessoal, que de nenhum modo coincide com as qualidades científicas de um sábio . Diferentemente da França, não temos nenhuma corporação
dos “imortais” da ciência; antes, de harmonia com a nossa tradição, as universidades hão-de responder à dupla exigência da investigação e do ensino. Se as
capacidades para estas duas funções confluem num só e mesmo indivíduo é puro acaso.
A vida académica é, portanto, um acaso incontrolável. é quase impossível arcar com a responsabilidade de aconselhar o jovem que vem pedir orientação em vista
da sua habilitação. Se for um judeu, diz-se lhe naturalmente: lasciate ogni speranza. Mas a qualquer outro deve, em consciência, perguntar-se: “Pensas que
conseguirás suportar, sem amargura e sem prejuízo, que, ano após ano, sejas ultrapassado por mediocridade após mediocridade? Em seguida, a resposta que se
recebe é, evidentemente, esta”: Claro, vivo só para a minha “vocação” – da minha parte, pelo menos, conheci muito poucos que tenham suportado isto sem dano
interior.
Eis o que me parecia necessário dizer sobre as condições exteriores da profissão académica.
Mas creio que estáveis à espera de ouvir falar de outra coisa: da vocação íntima para a ciência. Na actualidade, a postura interior em face da prática científica como
vocação está condicionada, em primeiro lugar, pelo seguinte: a ciência entrou num estádio de especialização, antes desconhecido, e esta situação irá persistir para
sempre . Não é só no plano externo, não, mas também internamente que as coisas se apresentam assim: o indivíduo pode adquirir a consciência segura de realizar
algo de efectivamente perfeito no campo científico só no caso da mais rigorosa especialização. Todos os trabalhos que se estendem a outras áreas vizinhas, como
os que ocasionalmente fazemos, como os que os sociólogos repetidamente devem fazer, estão onerados com a consciência resignada de que, quando muito, se
facultam ao especialista questões úteis que ele, do ponto de vista da sua especialidade, não imaginaria com facilidade; que o seu trabalho deve necessariamente
permanecer incompleto. Só graças a uma especialização rigorosa pode o trabalhador científico ter este sentimento pleno, que decerto só acontece uma vez e nunca
mais se repete na vida: realizei, aqui, algo que irá durar . Hoje, um feito realmente definitivo e importante é sempre obra de especialistas. Quem, pois, não possuir a
capacidade de, por assim dizer, pôr uns antolhos e de conceber que o destino da sua alma depende de ele comprovar justamente esta conjectura nesta passagem
deste manuscrito, ficará sempre longe da ciência. Jamais conseguirá clarificar em si o que se poderia chamar de “vivência” da ciência . Sem esta estranha
embriaguez, ridícula para todos os que a contemplam de fora, sem esta paixão, sem este sentimento de que “tiveram de passar milénios, antes de teres nascido, e
outros milénios aguardaram em silêncio” – que confirmasses tal conjectura, não se tem vocação para a ciência; que faça outra coisa. Pois nada tem valor para o
homem enquanto homem, se o não puder fazer com paixão.
Ora é um facto que, por grande, autêntica e profunda que seja esta paixão, não é possível forçar o resultado. Ela é, sem dúvida, uma condição prévia daquilo que é
decisivo: a “inspiração”. Nos círculos juvenis está, hoje, muito difundida a ideia de que a ciência se transformou num exemplo de cálculo que se fabrica nos
laboratórios ou nos arquivos estatísticos com o frio entendimento, e não com toda a “alma”, exactamente como “numa fábrica”. Importa aqui, antes de mais, observar
o seguinte: na maioria dos casos, não existe clareza alguma nem sobre o que se faz numa fábrica nem sobre o que se passa num laboratório.
Aqui e além, deve ao homem sobrevir alguma coisa – e decerto o que é adequado – para produzir algo de valioso. Mas esta inspiração não pode ser forçada. Nada
tem a ver com o frio cálculo. Também este é, sem dúvida, uma condição prévia . Nenhum sociólogo, por exemplo, se pode lamentar de ter de se dedicar, durante
meses, e talvez na sua velhice, a realizar operações perfeitamente triviais. Paga-se caro o intento de se esquivar a esta tarefa com a ajuda de meios mecânicos, se
é que realmente dela se pretende tirar algo – e o que dela se extrai é, muitas vezes, quase nada. Mas se não lhe “ocorrer” algo de concreto sobre a direcção do seu
cálculo e, enquanto este se efectua, sobre o alcance dos seus resultados singulares, nem sequer este quase nada se obterá. Só no terreno de um duro trabalho se
prepara normalmente a inspiração. Decerto, nem sempre . A inspiração de um diletante pode, no campo da ciência, ter o mesmo alcance, ou até maior do que a do
especialista. Devemos a diletantes muitos dos nossos melhores problemas e conhecimentos. O diletante só se distingue do especialista (como Helmholtz dizia de
Robert Mayer) porque lhe falta a firme segurança do método de trabalho e não está, portanto, na maioria dos casos, em condições de controlar e apreciar ou,
inclusive, de dar corpo à inspiração. Esta não substitui o trabalho. E este, por seu turno, não pode substituir nem forçar a inspiração, como também o não consegue
fazer a paixão. Trabalho e paixão podem – sobretudo quando unidos – provocá-la, mas ela surge quando quer, e não quando nos apraz. De facto, é verdade que as
melhores coisas ocorrem a alguém enquanto fuma o charuto no sofá, como relata Ihering; ou como de si próprio diz Helmholtz, com precisão de físico, enquanto
passeia numa rua levemente ascendente, ou de modos semelhantes; seja como for, surgem quando menos se espera, e não enquanto se matuta e se inquire à
secretária. Claro que nunca surgiriam, se alguém não tivesse atrás de si esse matutar à secretária e a demanda apaixonada. De qualquer modo, o trabalhador
científico tem de ter em conta este acaso, subjacente a todo o trabalho científico: virá, ou não, a inspiração? É possível ser um trabalhador insigne e nunca ter tido
uma inspiração valiosa. é um erro grave pensar que tal acontece só na ciência e que, por exemplo, as coisas se passam de modo distinto num laboratório e num
negócio. Um comerciante ou um grande industrial sem “fantasia comercial”, isto é, sem inspirações, inspirações geniais, será sempre, ao longo da sua vida, um
homem que, quando muito, permanecerá dependente ou um funcionário técnico: nunca criará novas organizações. Não é de modo algum certo que a inspiração
desempenhe um papel maior na ciência do que na solução dos problemas da vida prática por um empresário moderno – embora a sobranceria dos cientistas tal não
admita. E – contra uma crença muito frequente – também não é menor o seu papel na ciência do que no campo da arte. é uma ideia infantil a de que um matemá-
tico pode chegar a um resultado cientificamente valioso, trabalhando à mesa com uma regra cálculo, com qualquer outro meio mecânico ou uma máquina de
calcular: sem dúvida, tanto pelo sentido como pelos resultados que tem em vista, a fantasia matemática de um Weierstrass está orientada de modo muito diferente
da de um artista e dela qualitativamente se distingue. Mas não segundo os processos psicológicos. Ambas são embriaguez (no sentido da “mania” platónica) e
“inspiração”.
Se alguém tem inspirações científicas é algo que depende de um destino que nos está oculto e, além disso, de certos “dons”. Na base desta verdade indubitável
originou-se uma atitude, muito popular, por razões bem compreensíveis, entre a juventude, de auto-rendição a alguns ídolos, de cujo culto encontramos exemplos
em todas as esquinas e em todos os jornais. Tais ídolos são a “personalidade” e a “vivência”. Ambos estão estreitamente ligados: predomina a ideia de que a
segunda contribui a primeira, a cuja essência pertence. As pessoas atormentam-se por “acumular vivências” – pois isso faz parte do estilo de vida peculiar de uma
personalidade – e, se não o conseguirem, devem ao menos comportar-se como se tivessem recebido esse dom da graça. Outrora, tal “vivência” chamava-se em
alemão “sensação” [Sensation]. E, segundo me parece, tinha-se uma ideia mais correcta do que é e do que significa a “personalidade”.
Estimados ouvintes! No campo da ciência, só tem “personalidade” quem está pura e simplesmente ao serviço da causa. E não é só no âmbito científico que tal
acontece. Não conhecemos nenhum grande artista que tenha feito outra coisa além de servir a sua obra, e só a ela. Inclusive, numa personalidade do calibre da de
Goethe, a arte foi prejudicada pela liberdade que o artista teve de querer fazer da sua “vida” uma obra de arte. Talvez se ponha isto em dúvida – mas, de qualquer
modo, é preciso ser um Goethe para a si se permitir tal liberdade, e todos, ao menos, concordarão que até um homem como ele, que só aparece uma vez em cada
mil anos, não deixa de pagar um preço. O mesmo se verifica na política, da qual hoje nada diremos. No campo científico, é absolutamente certo que carece de
“personalidade” quem entra em cena como “empresário” da causa a que se deveria consagrar, ou tenta legitimar-se mediante a sua “vivência” e continuamente
pergunta: Como demonstrarei que sou algo mais do que um simples “especialista”? Como fazer para dizer algo que, na forma ou no fundo, ninguém ainda, como eu,
tenha dito? – eis um fenómeno hoje muito generalizada, que indefectivelmente minora e rebaixa aquele que tal pergunta faz, ao passo que, pelo contrário, a devoção
interior à tarefa, e só a ela, o eleva à altura e à dignidade da causa. Também as coisas não são diferentes no caso do artista.
Mas, apesar da existência destas condições prévias, comuns ao nosso trabalho e à arte, o trabalho científico está submetido a um destino que o distingue
profundamente da actividade artística. O trabalho científico está inserido na corrente do progresso. No campo da arte, pelo contrário, não existe – neste sentido –
nenhum progresso.
Não é certo que uma obra de arte de uma época que dispõe de novos meios técnicos ou que elaborou as leis da perspectiva esteja, só por isso, acima de outra obra
desprovida de todo o conhecimento desses meios e dessas leis – contanto que esta última seja material e formalmente justa, isto é, contanto que tenha escolhido e
configurado o seu objecto como era possível fazê-lo artisticamente, na ausência dessas condições e dessas leis. Uma obra de arte, que seja realmente “acabada”,
nunca será ultrapassada, nunca envelhecerá; o indivíduo pode apreciar de modo distinto a importância que para ele, pessoalmente, tem essa obra, mas jamais
alguém poderá dizer de uma obra, realmente “conseguida” em sentido artístico, que foi “ultrapassada” por outra, que também seja uma “realização” plena. Na
ciência, pelo contrário, cada qual sabe que aquilo que produziu ficará antiquado dentro de dez, vinte ou cinquenta anos. Tal é o destino, o sentido do trabalho
científico e ao qual este, diferentemente de todos os outros elementos da cultura, também eles sujeitos à mesma lei, está submetido e votado: toda a “realização”
científica significa novas “questões” e quer ser ultrapassada, envelhecer. Quem pretende dedicar-se à ciência tem de contar com isto. Sem dúvida, há trabalhos
científicos que podem conservar a sua importância de modo duradouro como “instrumentos de fruição”, por causa da sua qualidade artística ou como meios de
formação para o trabalho. Seja como for, importa repetir que ser cientificamente ultrapassado não é só o destino de todos nós, mas também toda a nossa finalidade.
Não podemos trabalhar sem esperar que outros hão-de ir mais longe do que nós. Este progresso, em princípio, não tem fim. Chegamos assim ao problema do
sentido da ciência. De facto, não é evidente que algo submetido a semelhante lei tenha em si mesmo sentido e seja em si compreensível. Porque cultivar algo que,
na realidade, não tem nem jamais pode ter fim? Uma primeira resposta é a de que isso se faz em vista de fins puramente práticos ou, numa acepção mais ampla,
técnicos: para poder orientar a nossa conduta prática em função das expectativas que a experiência científica nos oferece. Correcto. Mas isto só tem sentido para o
homem prático. Qual é, porém, a atitude íntima do homem de ciência em relação à sua profissão? – no caso, naturalmente, de dela se ocupar. Afirma ele que cultiva
a ciência “por si mesma”, e não porque outros alcançam com ela êxitos técnicos ou económicos, ou se podem alimentar, vestir, iluminar ou governar melhor. Mas em
que sentido julga ele que tem de realizar algo destinado inevitavelmente a envelhecer, a mergulhar nesta empresa dividida em parcelas especializadas e desprovida
de termo final? A resposta a esta questão exige algumas considerações de ordem geral.
O progresso científico constitui um fragmento, decerto o mais importante, do processo de intelectualização a que, desde há milénios, estamos submetidos e perante
o qual, além disso, se adopta hoje, muitas vezes, uma atitude extraordinariamente negativa.
Tentemos, antes de mais, ver claramente que é que significa, do ponto de vista prático, esta racionalização intelectualista através da ciência e da técnica
cientificamente orientada. Significa, porventura, que hoje cada um dos que estão nesta sala tem um conhecimento das suas próprias condições de vida mais amplo
do que um índio ou um hotentote? Dificilmente. Excepto se for um físico, nenhum de nós, ao viajar de comboio, fará ideia alguma de como ele se move. Aliás,

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também não precisa de saber. Basta-lhe “contar” com o comportamento do comboio e orientar assim a sua própria conduta; mas não sabe como fazer comboios que
funcionem. O selvagem sabe incomparavelmente mais acerca dos seus utensílios. Se se trata de gastar dinheiro, aposto que, embora nesta sala haja economistas,
obteríamos tantas respostas distintas quantos os sujeitos a que se propusesse esta questão: como é que com a mesma quantidade de dinheiro podemos, segundo
as ocasiões, comparar diferentes quantidades da mesma coisa? O selvagem, pelo contrário, sabe muito bem como obter o seu alimento quotidiano, e quais as
instituições que nisso o ajudam. A intelectualização e a racionalização geral não significam, pois, um maior conhecimento geral das condições da vida, mas algo de
muito diverso: o saber ou a crença em que, se alguém simplesmente quisesse, poderia, em qualquer momento, experimentar que, em princípio, não há poderes
ocultos e imprevisíveis, que nela interfiram; que, pelo contrário, todas as coisas podem – em princípio - ser dominadas mediante o cálculo. Quer isto dizer: o
desencantamento do mundo. Diferentemente do selvagem, para o qual tais poderes existem, já não temos de recorrer a meios má- gicos para controlar ou invocar
os espíritos. Isso consegue-se graças aos meios técnicos e ao cálculo. Tal é, essencialmente, o significado da intelectualização.
Mas pode perguntar-se se este processo de desencantamento, em acção durante milénios na cultura ocidental, se este “progresso”, em que a ciência se insere
como elemento e força propulsora, tem algum sentido que transcenda o puramente prático e técnico. Encontrareis esta questão exposta de modo exemplar nas
obras de Leão Tolstoi, que chega a ela por um caminho peculiar. Todo o problema do seu matutar se centra cada vez mais numa só questão: é, ou não, a morte um
fenómeno com sentido? E a sua resposta é esta: para o homem cultural, a morte não tem sentido. Sem dúvida, porque a vida individual civilizada, inserida no
“progresso”, no indefinido, é incapaz, segundo o seu sentido imanente, de termo algum. Há sempre um progresso ulterior para lá do já conseguido; nenhum mortal
pode chegar aos píncaros situados no infinito. Abraão ou qualquer camponês dos velhos tempos morria “velho e saciado de vida”, porque estava dentro do círculo
orgânico da vida; porque, segundo o seu sentido, a sua vida lhe dera, já no crepúsculo dos seus dias, tudo o que ela podia oferecer; porque, para ele, já não restava
nenhum enigma que desejasse decifrar e, podia, podia sentir-se “satisfeito”.
Pelo contrário, um homem civilizado, submergido no enriquecimento incessante da civilização com saberes, ideias e problemas, pode sentir-se “cansado de viver”,
mas não “saciado”. O que apreende daquilo que a vida do espírito continuamente dá à luz é tão-só uma parte mínima, e sempre apenas algo de provisório, nunca
definitivo; por isso, a morte é, para ele, um facto sem sentido. E como a morte carece de sentido, também o não tem a vida cultural enquanto tal, pois é justamente
esta que, com a sua absurda “progressividade”, põe na morte a marca do absurdo. Em todos os seus romances tardios se encontra este pensamento como
tonalidade fundamental da arte de Tolstoi.
Que pensar de tudo isto? Tem o “progresso” enquanto tal um sentido reconhecível que vá além do técnico, de tal modo que a dedicação a ele constitua uma vocação
significativa? Há que levantar esta questão. O problema, assim, já não é só o da vocação para a ciência, o do significado que a ciência, enquanto profissão, tem para
aquele que a ela se dedica; trata-se já de outra coisa: Que é a vocação da ciência dentro da vida inteira da humanidade? E qual o seu valor?
É ingente a diferença que, neste ponto, existe entre o passado e o presente. Recordai o maravilhoso quadro que nos é descrito no começo do livro sétimo da
República de Platão: aqueles homens prisioneiros numa caverna, com o rosto virado para a parede do fundo, tendo atrás de si a fonte da luz, que não conseguem
ver, de tal modo que só divisam as sombras que ela projecta na parede e tentam averiguar a relação que entre elas existe. Por fim, um deles consegue quebrar as
cadeias, vira-se e olha para o sol. Ofuscado, move-se às apalpadelas e conta balbuciando o que viu. Os outros dizem que ele está louco, mas, pouco a pouco, ele
aprende a ver na luz e, em seguida, empreende a tarefa de descer até onde os seus companheiros ficaram para os libertar das suas cadeias e os conduzir a ela. Ele
é o filósofo; a luz do sol é a verdade da ciência, que não busca as aparências e as sombras, mas o verdadeiro ser.
Quem é que, hoje, tem uma atitude semelhante em face da ciência? O sentimento hoje predominante, sobretudo entre a juventude, é antes o contrário: as
construções intelectuais da ciência são hoje, para os jovens, um reino trasmundano de artificiosas abstracções que, com as suas pálidas mãos, tentam captar o
sangue e a seiva da vida real, sem jamais conseguir. Aqui, na vida, naquilo que para Platão era apenas um jogo de sombras nas paredes da caverna, é que pulsa a
verdadeira realidade: tudo o mais são fantasmas inermes dela desviados, e nada mais. Como se realizou esta mudança? O apaixonado entusiasmo de Platão na
República explica-se, em última análise, pelo achamento recente do sentido de um dos maiores instrumentos do conhecimento científico: o conceito . Foi este
descoberto por Sócrates no seu alcance. Mas, no mundo, não apenas por ele. Já na índia se podem encontrar elementos lógicos muito semelhantes aos de
Aristóteles. Mas em nenhum lugar fora da Grécia se tem consciência da sua importância. Aqui, pela primeira vez, surgiu um instrumento utilizável, graças ao qual
qualquer um se pode instalar no torno da lógica e dele não sai sem confessar, ou que nada sabe, ou que esta, e não outra, é a verdade eterna que, diferentemente
das acções e das obras dos homens cegos, jamais passará. Eis a inaudita vivência dos discípulos de Sócrates. E dela, segundo parece, necessariamente se
deduzia que, se alguém tivesse encontrado o correcto conceito do belo, do bom, da coragem, da alma ou de qualquer outra coisa, se podia também encontrar o seu
verdadeiro ser, ficando assim aberto o caminho que permitiria saber e ensinar qual é o modo justo de se comportar rectamente na vida e, acima de tudo, como
cidadão. Para o heleno, cujo pensamento é radicalmente político, tudo depende, de facto, desta questão. Por isso se pratica a ciência.
Além desta descoberta do espírito helénico surgiu, como fruto da época renascentista, o segundo grande instrumento do trabalho científico: o experimento
[Experiment] racional, como meio de uma experi- ência [Erfahrung] controlada e fidedigna, sem a qual não seria possível a actual ciência empírica. Também já antes
desta época se havia experimentado: na fisiologia, por exemplo, na índia em prol da técnica ascética do Ioga; na matemática, tanto na Grécia como na Europa
medieval, além com o fito da técnica militar e, aqui, para a exploração de minas. Mas a elevação do experimento a princípio da investigação enquanto tal é obra do
Renascimento. Os pioneiros desta senda são os grandes inovadores no campo da arte: Leonardo e os seus pares, sobretudo, e muito caracteristicamente, os
experimentadores na música do século XVI, com os seus clavicórdios de ensaio. O experimento transitou deles para o seio da ciência, sobretudo através de Galileu,
para a teoria, graças a Bacon e, mais tarde, acolheram-no também as disciplinas científicas singulares nas universidades do continente, antes de mais, as italianas e
as holandesas.
Que significado tinha a ciência para estes homens situados no limiar da modernidade? Para os artistas experimentadores do tipo de Leonardo e dos inovadores
musicais, a ciência significava o caminho para a arte verdadeira – o que, para eles, era também o da verdadeira natureza. Era necessário elevar a arte à categoria
de ciência, e isto equivalia sobretudo a elevar o artista, no plano social e pelo sentido da sua vida, à categoria de um doutor. Esta é a ambição que, por exemplo,
subjaz ao tratado de pintura de Leonardo. E hoje? Ver “a ciência como o caminho para a natureza” – soaria como uma blasfémia nos ouvidos da juventude. Não,
antes ao invés: libertação do intelectualismo da ciência para retornar à nossa natureza e, assim, à natureza em geral! Como caminho que leva integralmente à arte?
Isto nem sequer precisa de crítica. – Mas, na época do nascimento das ciências exactas da natureza, ainda delas se esperava mais. Se vos recordardes da frase de
Swammerdam – (“Ofereço-vos aqui, na anatomia de um piolho, a prova da Providência divina” – vereis então o que o trabalho científico, (indirectamente)
influenciado pelo protestantismo e pelo puritanismo, considerava, naquela época, como sua tarefa própria: ser o caminho para Deus. Eis uma atitude que já se não
encontra nos filósofos coevos, nos seus conceitos e deduções: – que já não era possível encontrar Deus por esse caminho, onde O procurara a Idade Média,
sabia-o toda a teologia pietista da altura, sobretudo Spener. Deus está oculto, os seus caminhos não são os nossos caminhos, nem os seus pensamentos são os
nossos pensamentos. Mas nas ciências exactas da natureza, onde as suas obras se podiam fisicamente apreender, esperava-se poder achar o vestígio dos seus
desígnios acerca do mundo. E hoje ? Afora algumas crianças grandes, com que se depara nas ciências naturais, quem é que ainda hoje acredita que os
conhecimentos da astronomia, da biologia, da física ou da química nos podem ensinar algo sobre o sentido do mundo ou, inclusive, sobre o caminho no qual se
poderia encontrar um vestígio desse sentido – se é que ele existe? Se eles se prestam a algum efeito é antes o de secar na raiz a fé na existência de algo que se
possa ter por “sentido” do mundo. A ciência, caminho “para Deus ”? Ela, que é um poder especificamente alheio à divindade? Admita-se ou não, ninguém, hoje,
duvidará, no mais fundo do seu ser, de que a ciência é justamente assim. A emancipação relativamente ao racionalismo e ao intelectualismo da ciência constitui a
pressuposto fundamental da vida em comunidade com o divino: esta expressão ou outra análoga quanto ao sentido é um dos enunciados fundamentais que dimana
do sentimento da nossa juventude religiosa ou daquela parte dela que aspira a ter uma vivência religiosa. O que lhe interessa não é apenas a vivência religiosa, mas
a vivência em geral. Estranho é, sim, o caminho que se adopta e que consiste, em última análise, em elevar à consciência e pôr sob a sua lupa a única coisa que,
até agora, se não vira afectada pelo intelectualismo, as esferas do irracional. Eis onde desemboca, na prática, o moderno romantismo intelectualista do irracional. O
caminho para a emancipação a respeito do intelectualismo leva justamente ao ponto oposto daquilo que, como meta, se propunham os que o empreenderam. –
Após a crítica devastadora que Nietzsche moveu aos “últimos homens” que “tinham encontrado a felicidade”, posso deixar de lado o ingénuo optimismo que
enalteceu a ciência, isto é, a técnica cientificamente fundamentada da dominação da vida, como o caminho para a “felicidade”. Quem é que ainda acredita nisso –
afora algumas crianças grandes que habitam as cátedras ou as salas de redacção dos jornais?
Voltemos atrás. Qual é, então, sob estes pressupostos, o sentido da ciência como profissão, após o naufrágio de todas as antigas ilusões: “caminho para o
verdadeiro ser”, “caminho para a verdadeira arte”, “caminho para a verdadeira natureza”, “caminho para o verdadeiro Deus”, “caminho para a felicidade autêntica”? A
resposta mais simples é a que Tolstoi forneceu com as seguintes palavras: “A ciência carece de sentido, pois não tem resposta algum para a única questão que nos
interessa – “Que devemos fazer? Como devemos viver?”. Dificilmente se pode contestar o facto de que ela, com efeito, não faculta nenhuma resposta a esta
questão. O problema é apenas este: em que sentido não oferece ela “nenhuma” resposta? Será que, em vez disso, a ciência nem sequer poderia facultá-la a quem
levanta correctamente a questão? – Hoje, costuma, com frequência, falar-se de uma ciência “sem pressupostos”. Existirá tal coisa ? Tudo depende do que por tal se
entende. Todo o trabalho científico tem sempre como pressuposto a validade das regras da lógica e da metodologia, que são os fundamentos gerais da nossa
orientação no mundo. Ora, estes pressupostos não suscitam grandes problemas, pelo menos no tocante à nossa questão particular. Mas pressupõe-se ainda que o
resultado do trabalho científico é “importante”, no sentido de que é “digno de ser sabido”. E aqui residem, evidentemente, todos os nossos problemas. Pois
semelhante pressuposto não é, por seu lado, passível de uma demonstração científica. Só se pode interpretar de acordo com o seu sentido último, e deve rejeitar-se
ou aceitar-se de harmonia com a atitude derradeira que cada um tem perante a vida.
O tipo de relação do trabalho científico com estes pressupostos é, além disso, muito diferente, em consonância com a sua respectiva estrutura. As ciências naturais,
como a física, a química ou a astronomia, pressupõem como algo evidente que as leis do acontecer cósmico – tanto quanto a ciência as consegue construir – são
dignas de ser conhecidas. Não só porque, com tais conhecimentos, se podem obter êxitos técnicos, mas também, se necessariamente se tratar de uma “vocação”,
“por mor de si mesmas”. Este pressuposto não é em si mesmo demonstrável. Igualmente se não pode demonstrar se o mundo, que elas descrevem, é digno de
existir, se tem um “sentido” ou se tem sentido existir nele. As ciências da natureza não se interrogam a este respeito. Ou encarai agora, por exemplo, uma arte tão
altamente desenvolvida, do ponto de vista científico, como é a medicina moderna. O “pressuposto” geral da actividade médica é, em termos triviais, a tarefa de
conservar a vida enquanto tal e de minorar, quanto possível, o sofrimento. E isto é problemático. O médico, com os seus meios, mantém vivo o enfermo incurável,

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embora este suplique que o liberte da vida, embora os parentes, para os quais essa vida já não tem valor, que querem vê-la livre da dor ou que já não podem
suportar os custos da sua manutenção – trata-se, porventura, de um louco miserável – desejam e devem desejar, confessada ou inconfessadamente, a morte do
doente. Só os pressupostos da medicina e o código penal impedem que o médico se desvie desta linha de conduta. Será a vida digna de ser vivida, e quando? – a
medicina não se questiona a este respeito. Todas as ci- ências da natureza respondem a esta pergunta: Que devemos fazer, se queremos dominar tecnicamente a
vida? Mas deixam inteiramente de lado a questão de se devemos e queremos ter esse domínio técnico, e se isso, no fundo, terá sentido – ou, então, pressupõem já
uma resposta para os seus fins. Abordemos agora uma disciplina como a ciência da arte. A estética parte do facto de que há obras de arte. Procura averiguar em
que condições surge este estado de coisas. Mas não levanta a questão de se o reino da arte não será, porventura, um reino do esplendor diabólico, um reino deste
mundo que é, por isso mesmo, no seu mais profundo sentido, contrário a Deus e, quanto ao seu espírito profundamente aristocrático, anti-fraterno. Portanto, ela não
pergunta se deve haver obras de arte. Ou atentai ainda na jurisprudência: estabelece ela o que é válido segundo as regras do pensamento jurídico, em parte
estritamente lógico e, em parte, vinculado por esquemas convencionalmente aceites: portanto, se são obrigatórias determinadas regras jurídicas e determinados
métodos da sua interpretação. Mas não responde à questão de se deve existir o direito, ou se importa estabelecer justamente estas regras, e não outras; só pode
declarar que se alguém quiser obter o resultado, então o meio apropriado para o alcançar, de acordo com as normas do nosso pensamento jurídico, é esta regra
jurídica. Ou considerai, por fim, as ciências históricas da cultura. Ensinam elas a compreender os fenómenos políticos, artísticos, literários e sociais, a partir das
condições do seu aparecimento. Mas carecem de resposta para a questão de se tais fenómenos culturais tinham, ou têm, de existir, e não respondem à pergunta de
se vale a pena cansar-se por conhecê-los. Pressupõem que existe um interesse de, mediante tal processo, participar na comunidade dos “homens civilizados”, mas
são incapazes de provar “cientificamente a alguém que, de facto, assim é. Pressupor a existência deste interesse não chega, porém, para o tornar evidente por si
mesmo. Na realidade, não o é de modo algum.
Detenhamo-nos agora nas disciplinas que me são mais afins, isto é, na sociologia, na história, na economia, na teoria do Estado e nessa espécie de filosofia da
cultura que se propõe como tarefa a sua interpretação. Diz-se, e subscrevo, que a política não tem cabimento nos auditórios universitários. Ela não se ajusta bem
aos estudantes. Lamentaria, por exemplo, se, no auditório do meu antigo colega, Dietrich Schafer, os estudantes pacifistas de Berlim se amontoassem à volta da
cátedra e fizessem tanto alarido como os estudantes antipacifistas, diante do professor Foerster, de quem, nas minhas ideias, me afasto o mais possível. Mas a
política também não incumbe ao professor. Sobretudo, e menos do que nunca, quando, do ponto de vista científico, se ocupa da política. A tomada de posição
político-prática e a análise científica das estruturas e dos partidos políticos são duas coisas muito distintas. Se, numa assembleia popular, se fala de democracia, não
se faz então nenhum segredo da posição pessoal: pois tomar partido de uma forma clara é aí o maldito dever e a obrigação. As palavras que nessa altura se utilizam
não são instrumento de análise científica, mas de propaganda política em vista da tomada de posição dos outros. Não são relhas de arado para abrir o campo do
pensamento contemplativo, mas espadas contra o inimigo: meios de luta. Em contrapartida, utilizar assim a palavra numa aula ou numa conferência seria um
sacrilégio. Quando então se fala de “democracia”, haverá que apresentar as suas distintas formas, analisar o modo do seu funcionamento, indicar que
consequências tem, para as condições de vida, cada uma delas, contrapô-las às formas não democráticas de ordenamento político e tentar que, na medida do
possível, o ouvinte seja capaz de poder tomar posição a tal respeito, a partir dos seus postremos ideais. Mas o genuíno docente coibir-se-á de forçar, do alto da
cátedra, a qualquer tomada de posição, quer de expressamente, quer por sugestão – pois esta seria, sem dúvida, a forma mais desleal, se é que se trata de “deixar
falar os factos”.
Porque é que, em rigor, não devemos fazer isto? Refiro, antes de mais, que alguns colegas muito estimados são da opinião de que é impossível, em geral, levar a
cabo esta autolimitação e que, se isso fosse possível, não passaria de um capricho. Ora a ninguém se pode demonstrar cientificamente qual deve ser o seu dever
enquanto professor universitário. Apenas se lhe pode exigir a propriedade intelectual de discernir que há dois tipos de problemas de todo heterogéneos: por um lado,
a constatação dos fatos, a determinação de conteúdos lógicos ou matemáticos ou da estrutura interna dos bens culturais; por outro, a resposta à questão do valor da
cultura e dos seus conteúdos singulares e de como se deve agir no seio da comunidade cultural e das associações políticas. Se alguém perguntar porque é que,
num auditório, se não devem abordar estes dois últimos temas, então a resposta será esta: porque o profeta e o demagogo não devem ocupar a cátedra de uma
sala de aulas. Tanto ao profeta como ao demagogo se diz: “Vai pelas ruas e fala publicamente.” Ou seja, onde a crítica é possível. Num auditório, deve o professor
falar diante dos seus ouvintes, e estes guardar silêncio; os estudantes, em vista da sua progressão, estão obrigados a frequentar as aulas de um professor e nelas
não é permitido fazer críticas. Considero, pois, uma irresponsabilidade que o docente aproveite esta circunstância para estampar nos ouvintes as suas próprias
ideias políticas, em vez de se limitar a cumprir a sua tarefa: ser útil com os seus conhecimentos e com as suas experiências científica. Sem dúvida, é possível que
um indivíduo só em parte consiga excluir as suas simpatias subjectivas. Expõe-se então à mais viva crítica no foro da sua consciência. Mas isto nada prova, pois
também são possíveis outros erros puramente objectivos, e todavia nada demonstram contra o dever de buscar a verdade. A minha recusa parte também, e tão só,
do interesse científico. Apoiando-me nas obras dos nossos historiadores, pretendo mostrar o seguinte: sempre que o homem de ciência surge com o seu próprio
juízo de valor, cessa a plena compreensão dos factos. No entanto, esta questão ultrapassa em grande parte o tema do serão de hoje e exigiria longas discussões.
Pergunto apenas: como é possível, num curso, levar alguma vez um crente católico e um mação a uma valoração idêntica destas coisas: as formas eclesiais e
estatais ou a história das religiões? Não há hipótese. E, no entanto, o professor deve em si ter o desejo e a exigência de ser útil a um e a outro, com os seus
conhecimentos e métodos. Poderíeis, com razão, dizer: mas o crente católico nunca aceitará a visão dos factos circunstanciais, presentes na origem ao cristianismo,
que um professor, sem os seus pressupostos dogmáticos, lhe apresenta. Sem dúvida! Mas a diferença reside no seguinte: a ciência “sem pressupostos”, no sentido
da rejeição de toda a vinculação religiosa, não reconhece, da sua parte, nem o “milagre” nem a “revelação”. Se os aceitasse, seria infiel aos seus “pressupostos”, ao
passo que o crente os reconhece a ambos. E aquela ciência “sem pressupostos” exige dele não menos – mas também não mais – do que a seguinte aquiescência:
se a origem do cristianismo se deve explicar sem ter em conta aquelas interferências sobrenaturais, que uma explicação empírica excluirá como momentos causais,
então ela deve elucidar-se, como se pretende. E o católico pode aquiescer, sem ir contra a sua fé.
Mas, então, não terá o contributo da ciência sentido algum para aquele a quem o facto enquanto tal é indiferente e apenas é importante a tomada de posição
prática? Talvez. Mas depressa se nos apresenta o seguinte: se alguém é um professor eficiente, então a sua primeira tarefa é ensinar os seus alunos a reconhecer
os factos incómodos, ou seja, aqueles factos que são incómodos para a sua opinião partidária; e para todas as opiniões partidárias – inclusive, a minha – há factos
extremamente incómodos. Creio que quando o docente universitário obriga os seus ouvintes a habituar-se a si, lhes dá algo mais do que um simples contributo
intelectual; chegaria, inclusive, à imodéstia de para tal utilizar a expressão “contributo moral”, embora soe talvez como um termo demasiado patético para qualificar
uma evidência tão trivial.
Até agora, falei somente das razões práticas para evitar uma imposição da tomada de posição pessoal. Mas as coisas não ficam por aqui. A impossibilidade de uma
defesa “científica” das posições prá- ticas – excepto no caso da elucidação dos meios para alcançar um fim de antemão solidamente estabelecido – deriva de razões
muito mais profundas. Essa defesa é já, em princípio, absurda, porque as diferentes ordens de valores do mundo estão entre si numa luta sem solução possível. O
velho Mill, cuja filosofia, aliás, não pretendo louvar, diz numa ocasião, e neste ponto tem razão: quando se parte da simples experiência, chega-se ao politeísmo. A
formulação parece superficial e paradoxal, mas contém alguma verdade. Se há algo que, hoje, voltamos a saber é que algo pode ser sagrado, não só porque não é
belo, mas porque e na medida em que não é belo – no capítulo 53 do livro de Isaías e no Salmo 22 encontrareis as referências a tal respeito – e também que algo
pode ser belo, não só apesar de não ser bom, mas justamente naquilo em que não é bom. Sabemo-lo desde Nietzsche e, além disso, encontramo-lo realizado em
As flores do mal, como Baudelaire intitulou o seu livro de poemas. Por fim, é da sabedoria quotidiana que algo pode ser verdadeiro, embora não seja nem belo, nem
sagrado, nem bom. Mas estes são apenas os casos mais elementares da luta que entre si travam os deuses dos ordenamentos e valores singulares. Como será
possível pretender decidir “cientificamente” entre o valor da cultura francesa e o da alemã é coisa que não enxergo. Também aqui diferentes deuses lutam entre si, e
para sempre. Acontece, embora noutro sentido, o mesmo que ocorria no mundo antigo, quando ainda se não tinha desencantado dos seus deuses e demónios: tal
como os Gregos ofereciam sacrifícios, umas vezes, a Afrodite, outras a Apolo e, sobretudo, aos deuses da sua cidade, assim acontece ainda hoje, embora o culto se
tenha desmistificado e careça da plástica mítica, mas intimamente verdadeira, daquela conduta. Sobre estes deuses e a sua eterna luta decide o destino, não
decerto uma “ciência”. Apenas se pode compreender o que seja o divino para uma e outra ordem ou numa e noutra ordem. Acaba aqui tudo o que há a explicar
numa cátedra ou por meio de um professor – o que não quer dizer, claro está, que chegue ao fim o terrífico problema vital aí implícito. Mas poderes muito diferentes
dos das cátedras universitárias têm aqui a palavra. Quem ousaria “refutar cientificamente” a ética do Sermão da Montanha, ou o princípio que ordena “não resistais
ao mal” ou a parábola que aconselha a oferecer a outra face? E, no entanto, é claro que, do ponto de vista intramundano, é uma ética da indignidade que assim se
prega: há que escolher entre a dignidade religiosa que esta ética oferece e a dignidade viril que advoga algo de inteiramente diverso: “Resiste ao mal – pois, de outro
modo, serás corresponsável do seu triunfo”. Segundo a posição derradeira de cada qual, um destes princípios será ou Deus ou o diabo, e cada indivíduo tem de
decidir qual dos dois é, para ele, Deus ou o demónio.
E assim acontece em todos os ordenamentos da vida. O grandioso racionalismo de uma vida ética e metodicamente ordenada, que emana de toda a profecia
religiosa, destronou aquele politeísmo em prol do “único necessário” – mas depois, confrontado com as realidades da vida interna e externa, viu-se obrigado aos
compromissos e às relativizações, que conhecemos da história do cristianismo. Hoje, isso é o “dia-a-dia” religioso. Os numerosos deuses antigos, desmistificados e
convertidos em poderes impessoais, levantam-se dos seus túmulos, querem dominar as nossas vidas e recomeçam entre si a eterna luta. O que tão duro se afigura
ao homem moderno, sobretudo à geração jovem, é estar à altura de semelhante dia-a-dia. Toda a caça da “vivência” nasce desta debilidade, pois debilidade é a
incapacidade de encarar o rosto severo do destino da época.
Mas o destino da nossa cultura é voltar a tomar consciência clara dessa situação que tínhamos deixado de perceber, ofuscados, durante um milénio inteiro, pela
orientação exclusiva – ou que se pretendia exclusiva – em função do pathos grandioso da ética cristã.
Mas, chega já destas questões que tão longe nos levam. Com efeito, o erro em que incorre uma parte da nossa juventude, se a tudo isto replicasse: “Sim, mas
viemos às aulas para vivenciar algo mais do que simples análises e verificações de factos” – o erro é buscar no professor algo diverso do que eles encaram – um
chefe, e não um docente, mas só como docentes nos é concedida a cátedra. Trata-se de duas coisas muito distintas e é fácil convencer-se desta dualidade. Permiti
que me refira de novo à América, porque é ali onde, com frequência, se podem ver estas coisas na sua mais flagrante originalidade.
O jovem americano aprende muitíssimo menos do que o nosso.
Apesar da incrível série de exames a que se vê submetido, ainda se não converteu nesse puro homem do exames, como é o estudante alemão. Com efeito, a
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burocracia, que pressupõe o diploma como bilhete da entrada no reino dos cargos, está ali só nos seus começos. O jovem americano não tem respeito a nada nem
a ninguém, a nenhuma tradição, a nenhum cargo, excepto ao êxito pessoal de quem o ocupa: é a isto que o americano chama “democracia”. Por desgarradamente
que a realidade se comporte frente ao sentido da palavra, o sentido é este, e é o que importa. Perante o professor, o jovem americano pensa: ele está a vender-me
os seus conhecimentos e os seus métodos em troca do dinheiro do meu pai, tal como a campónia vende couves à minha mãe. E é tudo. Se, além disso, o professor
for campeão de futebol, aceitá-lo-á então como chefe neste campo. Se tal não for (ou algo do mesmo estilo em qualquer outro desporto), não passará de professor,
e a nenhum jovem americano ocorrerá querer comprar “visões do mundo” ou regras adequadas para a orientação da sua vida. Ora, rejeitamos semelhante
formulação. Mas pergunta-se é se, neste modo de ver as coisas, que deliberadamente exagerei, se não encerrará um lampejo de verdade.
Companheiros e colegas! Viestes frequentar os nossos cursos, pedindo-nos qualidades de chefe, sem pensar antes que, de cem professores, pelo menos noventa e
nove não pretendem, nem podem pretender, ser, não só campeões no futebol da vida, mas também não “líderes” no tocante à orientação da vida. Reflecti bem: o
valor do homem não depende das suas qualidades de chefia. De qualquer modo, as qualidades que fazem de alguém um sábio renomado e um professor
universitário não são as mesmas que dele fazem um líder para a orientação da vida e, sobretudo, na política. é por mero acaso que alguém possui também esta
qualidade, e é muito arriscado se alguém, que ocupa uma cátedra, a pretende pôr em prática. Mais arriscado seria ainda se competisse a cada professor
universitário decidir se deve, ou não, comportar-se como chefe na aula. Os mais inclinados a tal são, muitas vezes, os menos capacitados e, de qualquer modo,
sejam o que forem, a sua situação na cátedra não oferece possibilidade alguma de o demonstrar. O professor, que se sente chamado a ser conselheiro da juventude
e que goza da sua confiança, pode realizar o seu labor no intercâmbio pessoal de homem a homem. E se sentir em si o apelo para intervir nos conflitos entre as
concepções do mundo e as opiniões partidistas, que o faça na praça da vida: na imprensa, em reuniões, em associações, onde quiser. é demasiado cómodo mostrar
a fortaleza das suas opiniões onde os presentes e, porventura, os que pensam de outro modo, estão condenados ao silêncio.
Perguntareis, por fim: se tudo isto é assim, que é que, em rigor, a ciência traz de positivo à “vida” prática e pessoal? E eis-nos, mais uma vez, perante o problema da
sua “vocação”. Antes de mais, fornece conhecimentos sobre a técnica que, mediante a previsão, serve para dominar a vida, as coisas externas e a acção dos
homens – mas isso é apenas a campónia do jovem americano, direis vós. Essa é também a minha opinião. Em segundo lugar, algo que a camponesa já nem
sempre consegue fazer: métodos de pensamento, instrumentos e a formação. Talvez digais: não se trata de legumes, mas são apenas meios para os adquirir. Está
bem; hoje, deixemos isto por decidir. Felizmente, nem assim acaba o contributo da ciência, mas podemos ainda mostrar um terceiro resultado importante: a
claridade. Supondo, naturalmente, que a possuímos. Se assim for, podemos elucidar-vos sobre o seguinte: é possível, frente ao problema axiológico abordado –
peço-vos que, para simplificar, penseis no exemplo dos fenómenos sociais – tomar praticamente tais e tais posição diversas. Se tal posição se adoptar, a experiência
científica ensina que se hão-de utilizar tais e tais meios para a pôr em execução. Se, por acaso, esses meios são de índole tal que vos sentis obrigados a rejeitá-los,
então sereis obrigados a escolher entre o fim e os inevitáveis meios. São, ou não, “santificados” os meios pelo fim? O professor pode postar-vos perante a
necessidade desta escolha, mas nada mais pode fazer enquanto permanecer mestre e se não converter em demagogo. Pode, além disso, dizer: se desejardes tal
ou tal fim, devereis contar com estas ou aquelas consequências secundárias que, segundo a nossa experiência, não deixarão de se produzir – de novo,a mesma
situação. A verdade é que estes problemas se podem apresentar também a todos os técnicos que, em numerosos casos, têm de decidir segundo o princípio do mal
menor ou do relativamente melhor. Só que a esses técnicos costuma já estar previamente dado o principal: o fim. Eis justamente o que não nos é dado, quando se
lida com problemas deveras “postremos”. E chegamos assim ao último contributo que a ciência pode fazer em prol da claridade e, ao mesmo tempo, aos seus
limites: podemos – e devemos – também dizer-vos: tal ou tal tomada de posição prática deriva lógica e honradamente, segundo o seu sentido, desta e daquela
postrema visão do mundo – pode provir de uma só ou, talvez, de várias –, mas não de outras. Se vos decidirdes por esta posição, servis, em linguagem figurada,
este deus e ofendeis o outro. Se permanecerdes fiéis a vós mesmos, chegareis internamente a estas ou àquelas consequências últimas e significativas. Pelo menos
em princípio, isto pode realizar-se, e é o que procuram levar a cabo a disciplina especializada da filosofia e as explanações de tipo essencialmente filosófico de
outras disciplinas individuais. Se conhecermos a nossa matéria (o que, mais uma vez, aqui temos de supor), poderemos assim obrigar, ou pelo menos ajudar, o
indivíduo a que, por si mesmo, se dê conta do sentido último das suas acções. Parece-me que isto já não é assim tão pouco, inclusive para a vida puramente
pessoal. Sinto-me tentado, também aqui, a dizer que, quando um professor consegue isso, está ao serviço de poderes “morais”: a obrigação de criar claridade e
sentimento da responsabilidade; e creio que será tanto mais capaz de o fazer quanto mais conscienciosamente evitar, do seu lado, o desejo de impor ou de sugerir
aos seus ouvintes uma tomada de posição.
Este pressuposto, que aqui vos apresento, dimana, sem dúvida, de um facto fundamental: que a vida, na medida em que assenta em si mesma e a partir de si
mesma se compreende, só conhece a eterna luta desses deuses entre si – em termos não figurativos: a incompatibilidade dos possíveis pontos de vista derradeiros
sobre a vida e, por conseguinte, a indecidibilidade da luta entre eles, portanto, a necessidade de entre eles escolher. Se, em tais condições, vale a pena que
alguém adopte a ciência como “vocação”, ou se ela própria tem em si mesma uma “vocação” objectivamente relevante – eis, de novo, um juízo de valor, a cujo
respeito nada se pode dizer num auditório universitário. Pois o ensino que ali se dá pressupõe já uma resposta afirmativa. Pessoalmente, respondo pela afirmativa a
esta questão, com o meu próprio trabalho. Mas supõe ainda uma resposta prévia à mesma questão o ponto de vista que, como a juventude actual, faz ou – quase
sempre – imagina fazer do intelectualismo o pior dos demónios. De facto, para ela vale a frase: “Lembra-te de que o diabo é velho; por isso, faz-te velho, para o
compreenderes”. Não se diz isto, naturalmente, a propósito da idade física, mas no sentido de que, perante tal demónio, o meio de acabar com ele, não é a fuga,
como hoje com tanto gosto se faz, mas importa, primeiro, inspeccionar até ao fim os seus caminhos, para averiguar qual o seu poder e quais os seus limites.
O facto de a ciência ser, hoje, uma “profissão” que se realiza através da especialização em prol da tomada de consciência de si mesmo e do conhecimento de
determinadas conexões reais, e não um dom gratuito, fonte de bênçãos e de revelações, na mão de visionários e de profetas, nem também uma parte integrante da
reflexão de sábios e de filósofos sobre o sentido do mundo – constitui um dado inelutável da nossa situação histórica, a que não podemos escapar, se quisermos ser
fiéis a nós próprios. E se, de novo, Tolstoi se apresentar diante de vós e perguntar: “Quem responde, já que a ciência o não faz, à questão sobre o que devemos
fazer e como devemos orientar a nossa vida?” – ou, na linguagem aqui empregue neste serão, quem nos dirá “a qual dos deuses antagónicos havemos de servir?
Ou talvez a outro de todo diferente, e quem será ele?” – então, há que dizer: só um profeta ou um salvador. Se tal profeta não existe, ou se já se não acredita na sua
mensagem, então não o forçareis de novo a baixar à terra, tentando que milhares de professores, como pequenos profetas pagos ou privilegiados pelo Estado,
assumam o seu papel nas salas de aula. Desse modo, apenas conseguireis que nunca se torne vivo, em toda a força do seu significado, o saber acerca deste facto
decisivo: o profeta, por que tantos da nossa geração mais jovem anseiam não existe. Creio que, nem agora nem nunca, se favorece o interesse íntimo de um
homem real e religiosamente “musical”, se a ele e a outros, por meio de um sucedâneo, como são todas as profecias enunciadas do alto da cátedra, se ocultar este
facto: tem o destino de viver numa época sem Deus e sem profetas.
Na minha opinião, a honestidade do seu sentimento religioso deveria, pelo contrário, levá-lo a revoltar-se contra tal situação. Mas estareis inclinados a perguntar:
Como encarar, então, o facto da existência da “teologia” e da sua pretensão a ser “ciência”? Não iludamos a resposta. A “teologia” e os “dogmas” não são
fenómenos universais, mas também não existem só no cristianismo. Recuando no tempo, também os encontramos, e em forma muito desenvolvida, no islamismo,
no maniqueísmo, na gnose, no orfismo, no parsismo, no budismo, nas seitas hindus, no taoísmo, nos Upanishades e, naturalmente, no judaísmo. O seu
desenvolvimento sistemático é, decerto, muito diferenciado. E não foi um acaso que o cristianismo ocidental não só tenha desenvolvido sistematicamente a teologia
– em oposição, por exemplo, à teologia do judaísmo –, mas lhe tenha dado também uma importância histórica incomensuravelmente maior.
É uma consequência do espírito helénico; dele emana toda a teologia do Ocidente, tal como toda a teologia oriental deriva (manifestamente) do pensamento hindu.
Toda a teologia é racionalização intelectual do conteúdo salvífico da religião. Nenhuma ciência carece inteiramente de pressupostos, nenhuma consegue
fundamentar o seu próprio valor, frente àqueles que rejeitam estes pressupostos. No entanto, a teologia introduz, além disso, para o seu trabalho e para a
justificação da sua existência, alguns pressupostos específicos. Cada teologia, inclusive a hindu, parte do pressuposto de que o mundo deve ter um sentido – e a
sua questão é esta: como se deve ele interpretar, para que se torne possível pensá-lo? Trata-se de uma situação idêntica à da teoria kantiana do conhecimento, que
parte do pressuposto de que “existe a verdade científica, e é válida” e, em seguida, pergunta: Sob que pressupostos racionais é isto (significativamente) possível?
Ou idêntica também à situação dos estetas modernos, que partem do pressuposto explícito (assim B. G. von Lukács) ou factual de que “existem obras de arte” – e,
em seguida, se interrogam: Como é isto (significativamente) possível?
As teologias, além disso, não se contentam em geral só com este pressuposto (essencialmente filosófico-religioso), mas partem ainda de outro: que importa crer em
determinadas “revelações” como factos salvíficos – isto é, como os únicos que permitem uma orientação da vida, dotada de sentido – e que determinados estados e
actos possuem a qualidade da santidade, ou seja, configuram uma conduta de vida religiosamente significativa ou, pelo menos, as suas componentes. E a sua
questão é, por sua vez, esta: Como é possível interpretar de um modo significativo estes pressupostos, simplesmente impostos, dentro de uma global imagem do
mundo? Esses pressupostos, para a teologia, estão para lá daquilo que é “ciência”. Não constituem um “saber”, no sentido habitual do termo, mas um “ter”. A quem
não “tem” fé – ou quaisquer competências sacrais – nenhuma teologia pode fornecer um substituto. Também não qualquer outra ciência. Pelo contrário, em toda a
teologia “positiva”, o crente chega a um ponto em que se impõe a máxima agostiniana: “credo non quod, sed quia absurdum est”. A capacidade de realizar este feito
virtuosista do “sacrifício do intelecto” é a marca distintiva do homem verdadeiramente religioso. E que para ele assim é: – é um facto que, pese à teologia (ou, antes,
em virtude dela, pois é ela que o põe a descoberto), a tensão entre a esfera axiológica da “ciência” e a da salvação religiosa é de todo insolúvel.
Só o discípulo perante o profeta ou o crente frente à Igreja faz legitimamente este “sacrifício do intelecto”. Nunca, porém, surgiu uma profecia nova (reitero esta
imagem, para alguns escandalosa, intencionalmente) para que alguns intelectuais modernos tenham a necessidade de mobilar, por assim dizer, as suas almas com
coisas velhas e garantidas, e se lembrem então de que nelas se inclui também a religião, que já não têm, mas, em seu lugar, constroem, como brinquedo, uma
espécie de capelinha doméstica, mobilada com santinhos de todos os países de gentis-homens; ou, então, congeminam um sucedâneo em todos os tipos de
vivência, aos quais atribuem a dignidade de um místico património sagrado e com ele – se instalam no mercado livreiro. Tudo isto não passa de fraude ou de auto-
engano. Mas não é nenhuma fraude, antes algo de muito sério e verdadeiro, embora, por vezes, equívoco no seu sentido, se algumas das comunidades juvenis, que
se desenvolveram silenciosamente nos últimos anos, associam às suas humanas relações comunitárias a interpretação de uma relação religiosa, cósmica ou
mística. é verdade que todo o acto de autêntica fraternidade se pode religar à consciência de que com ele se acrescenta algo de imperecível a um reino supra-
pessoal, mas afigura-se-me muito duvidoso que essas interpretações religiosas aumentem a dignidade das relações comunitá- rias puramente humanas. Mas, na
realidade, esta questão já cai fora do nosso tema.

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O destino da nossa época, com a sua racionalização, intelectualização e, sobretudo, desencantamento do mundo, consiste justamente em que os valores últimos e
mais sublimes desapareceram da vida pública e imergiram ou no reino trasmundano da vida mística, ou na fraternidade das relações imediatas dos indivíduos entre
si. Não é um acaso que a nossa arte mais elevada seja, hoje, uma arte íntima e não monumental, ou que só no seio dos mais restritos círculos comunitários, de
homem a homem, no pianissimo , pulse algo que corresponde ao que, noutro tempo, irrompia como pneuma profético, em fogo tempestuoso, no meio de grandes
comunidades, fundindo-as. Se tentarmos forçar e “inventar” uma intenção artística monumental, surgirá então esse lamentável espantalho que assedia muitos
monumentos dos últimos vinte anos. Se tentarmos excogitar novas formações religiosas, sem novas e autênticas profecias, despontará, no sentido interno, algo de
semelhante, com consequências ainda piores. E a profecia de cátedra criará apenas seitas fanáticas, mas nunca uma autêntica comunidade. A quem não conseguir
suportar virilmente o destino da nossa época há que dizer: Regresse, em silêncio, lhana e simplesmente, sem a habitual e pública propaganda dos renegados, aos
amplos e compassivos braços das velhas Igrejas. Estas não lhe levantarão dificuldades.
Seja como for, terá, desta ou de outra maneira, fazer – é inevitável – o “sacrifício do intelecto”. Não o condenaremos, se tal efectivamente conseguir. Pois esse
sacrifício do intelecto em prol da dedicação religiosa sem condições é eticamente muito diferente daquele rodeio do puro dever de probidade intelectual, que emerge
quando alguém já não tem a coragem de se clarificar a si mesmo acerca da sua postrema tomada de posição, mas aligeira esse dever pelo recurso débil da
relativização. Para mim, aquela dedicação é mais elevada do que a profecia de cátedra que não está interessada em saber que, no espaço de um auditório
universitário, só deve existir uma virtude: a simples probidade intelectual. Mas ela obriga-nos a constatar que a situação de todos os que hoje esperam novos
profetas e salvadores é a mesma que ressoa nessa bela canção da sentinela edomita, da época do exílio, recolhida nas profecias de Isaías:

Uma voz me chega de Seir, em Edom: “Sentinela, quanto durará ainda a noite?” Responde a sentinela: “Há-de chegar a manhã, mas ainda é noite. Se queres
perguntar, volta de novo.”

O povo a quem isto foi dito perguntou e esperou durante mais de dois mil anos, e todos conhecemos o seu impressionante destino. Queremos daqui tirar uma lição:
que não basta ficar à espera e almejar. Importa fazer algo mais. é necessário lançar-se ao trabalho e responder – como homem e de um modo profissional – à
“exigência de cada dia”. Mas isto é simples e singelo, se cada qual encontrar o demónio que segura os cordelinhos da sua vida e lhe prestar obediência.
[Nota do Tradutor]
Este texto aparece no volume Max WEBER, Três tipos de poder e outros escritos, Tribuna da História, Lisboa, 2005. O leitor poderá aqui encontrar ainda: “O sentido
da neutralidade axiológica das ciências sociológicas e económicas” (1917), “O Socialismo” (1918), “A política como vocação” (1919). – As obras de Max Weber em
alemão estão, em parte, disponíveis no seguinte electro-sítio:
• Max Weber. Ausgewählte Schriften

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Aula 3- Estatuto Acadêmico da Teologia
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Do Estatuto Acadêmico da Teologia Pistas para a solução de um problema complexo
Júlio Paulo Tavares Zabatiero

O atual problema do estatuto teórico (acadêmico) da Teologia surge com a controvérsia moderna sobre a verdade e a racionalidade – o conflito entre uma verdade
baseada na revelação/fé/autoridade eclesiástica versus uma verdade baseada na razão/experiência/autonomia do sujeito. Controvérsia não apenas epistêmica, mas
uma em que também aspectos políticos e institucionais estão envolvidos intensamente, na medida em que o saber está inextricavelmente vinculado ao poder no
modo moderno de existir no mundo. Controvérsia na qual, na maioria dos casos, a teologia se deixou enredar pelo projeto moderno de racionalidade, submetendo-
se aos critérios de validade de diferentes sistemas filosóficos de então.
Entretanto, com a crise do modo especificamente moderno de pensamento verdadeiro, a discussão sobre o estatuto acadêmico da teologia também precisa de rever
suas características, afastando-se do modo conflitivo-metafísico em que se deu a discussão moderna. Há diferentes vias para resolver a questão do estatuto teórico
da teologia na atualidade, cada uma com maior ou menor grau de validade e reconhecimento na comunidade acadêmica. Optei pela via do chamado pensamento
pós-metafísico (Habermas), ou pós-fundacional (Rorty), ou pós-estruturalista (Foucault), ou pensamento
2
fraco (Vattimo) – diferentes descrições da apropriação
filosófica da virada linguístico-pragmática na cosmovisão acadêmica do séc. XX e início do XXI . Uma via de solução que coloca em xeque o modo metafísico de
saber que caracterizou a epistemologia moderna, mais especificamente, a sua epistemologia objetivista, que separa nitidamente sujeito e objeto, e que concebe o
sujeito como indivíduo produtor, individualmente, de saber racionalmente verdadeiro, caracterizado pela submissão ao “método científico”.
Ao tomar essa via, minha resposta à questão do estatuto teórico da teologia se constrói a partir de três momentos na trajetória pós-metafísica: em primeiro lugar,
uma discussão sobre a cientificidade na qual concluo que é mais adequado para a teologia não submeter-se aos seus critérios de validação; seguida de uma
discussão sobre a racionalidade humana, plural em sua unidade, na qual defendo a racionalidade do discurso teológico; seguida, por fim, de uma discussão sobre o
caráter público da teologia, como o modo de ser específico da teologia, ou seja, como o seu estatuto teórico próprio: a teologia como discurso público-racional da fé.

Cientificidade: Uma identidade em mutação

No pensamento moderno de corte fundacional (metafísico), acredita-se que há um conhecimento que sirva de fundamento para todos os demais. Esse
conhecimento é uno (engloba toda a realidade), verdadeiro (objetivamente, correspondendo perfeitamente à realidade enquanto tal) e, portanto, irrefutável (embora
constituído sob o signo da argumentação e da falibilidade). Ao longo da Modernidade, a teologia, a filosofia e as ciências disputaram o posto de conhecimento
fundacional. A teologia, que ocupara esse posto
3
na universidade européia pré-moderna, é substituída inicialmente pela filosofia, e a ela acaba se submetendo a fim
de garantir seu espaço no meio acadêmico. Mais para os estágios finais da Modernidade, a filosofia perde o posto de saber fundacional para as ciências que dela
se descolam e assumem vida própria, seja as ciências matemáticas, seja, enfim, as ciências “empíricas”. Na descrição de Habermas, “a filosofia não pode fazer mais
do que responder ao desenvolvimento independente das ciências que se tornaram autônomas. Mesmo assim, ela retém sua posição institucional4
dentro da
academia; em outras palavras, entre as ciências e as humanidades, e não só por uma questão de hábito, mas por razões sistemáticas.”
A luta pela verdade (concebida de modo correspondentista) foi uma dos elementos constitutivos da epistemologia moderna e, ao final do conflito, a cientificidade
tornou-se o fundamento – ao qual a teologia acabou por subordinar-se (como o fizera em relação à filosofia), especialmente ao se auto-definir como uma ciência e, a
partir dessa auto-definição, postular seu espaço legítimo no meio acadêmico.
5
A partir da virada linguística , reconheceu-se, finalmente, que todo conhecimento é produzido historicamente pelo ser humano em ação-comunicação na sociedade,
de modo que nenhuma de suas formas específicas preenche os requisitos para ser o fundamento de todos os demais saberes. Sob o enfoque temático aqui
assumido, torna-se essencial, então, rever a noção de cientificidade e desvesti-la de seu caráter de fundamento, libertá-la de seu modo metafísico de constituição.
As ciências foram o último tipo de saber a6perder, na Modernidade, o lugar fundacional; mesmo assim, ainda há cientistas e não-cientistas que a vêem com
fundamento (física, matemática e biologia são as principais candidatas atuais a esse posto dubiamente honroso) dos demais saberes. De modo especial, as
populações de países ocidentais, em geral, ainda vêem a ciência como esse fundamento, de uma forma quase salvífica, por assim dizer. Reconhecer o caráter não-
fundacional das ciências demanda uma tarefa intelectual significativa:

A meu modo de ver, nestes tempos, nosso principal trabalho consiste em contribuir para o convencimento dos cidadãos das comunidades democráticas, de que
eles não conseguirão obter melhor orientação política de cientistas e tecnólogos do que a que, no passado, obtiveram de sacerdotes e filósofos. Devemos tentar
convencê-los de que as metas de sua comunidade não podem ser fixadas nem pela ‘realidade’, nem pelos pretensos experts em realidade (e, em particular,
convencê-los de que estes não são mais dignos de crédito do que os experts em Deus ou no Ser). Devemos dizer-lhes, no espírito da ‘razão comunicativa’ de
7
Habermas, que não necessitam respeitar outra autoridade além da dos acordos que eles mesmos construam livremente.

No pensamento pós-fundacional, as ciências devem ser vistas como uma especialização do senso comum, via argumentação e consolidação provisória dos seus
saberes, de modo tal que a cientificidade passa a ser concebida8
como uma espécie de “acordo comunicativo na comunidade científica”, baseado em um conjunto
específico de critérios de validação dos enunciados científicos .
9
Os principais critérios de cientificidade são:
refutabilidade (o saber científico deve poder ser refutado pela experiência);
replicabilidade (dos experimentos realizados para formular um enunciado científico);
aproximação (saberes científicos são parcialmente indeterminados e não correspondem exatamente aos fatos/realidade);
probabilidade matemática (da própria validação dos enunciados científicos);
valor infirmativo dos fatos (que possibilitem a confirmação ou refutação de uma teoria);
capacidade de previsão (de novos fatos ou situações).

Esses critérios se aplicam às chamadas ciências físicas ou naturais e, de certa forma, dão continuidade a um antigo dilema – são “científicas” as disciplinas que
estudam a ação humana no tempo e espaço (e.g., história, sociologia, linguística ...)? Ora, se conhecimento científico é conhecimento validado de acordo com esses
critérios acima elencados com extrema brevidade, os saberes disciplinares sobre o agir humano padecem de um certo déficit de cientificidade, na medida em que
não podem ser validados pelo conjunto de critérios acima. Não deixam, porém, 10 de ser verdadeiros = válidos os conhecimentos produzidos pelas chamadas ciências
humanas, e que não se submetem todos esses critérios de validação científica.
Na pluralidade babélica de vozes científicas, uma tarefa urgente é a de interpretação e diálogo entre elas, de modo a não voltarmos às antigas querelas entre
ciências naturais e ciências humanas. É a partir dessa tarefa que Habermas constitui o próprio da filosofia a qual, para ele, não é uma ciência:

Desvestida de reivindicações fundacionalistas, e com uma sensibilidade falibilista, ela [a filosofia] entra em cooperação com outras ciências. Frequentemente, a
filosofia serve somente como uma guardiã contra teorias empíricas com abordagens fortemente universalistas. Como as ciências, a filosofia continua a focar nas
questões da verdade; diferentemente delas, porém, ela mantém uma conexão intrínseca com a lei, a moralidade e a arte. Ela investiga questões normativas e
avaliativas a partir da perspectiva interna desses mesmos domínios. Ao assumir seriamente a lógica das questões de justiça, ou gosto; ao reconhecer a estrutura
dos sentimentos morais e experiências estéticas, ela preserva a habilidade única de mudar de um discurso para outro e de traduzir de um idioma especializado
11
para outro.

Uma consequência da discussão acima é o reconhecimento 12


de que se as ciências humanas, em relação às naturais, padecem de um déficit de cientificidade, a
teologia, em especial, por causa de seu objeto – deus – padece de um elevado déficit de cientificidade – ou seja, ao estudar deus e suas relações com a sua
criação, a teologia cristã inevitavelmente se distancia dos critérios de cientificidade das ciências “naturais”. Como, por exemplo, replicar um experimento de pesquisa
teológica que tematize, por exemplo, a criação do mundo, ou a ressurreição de Cristo, ou a parousia? Como incorporar o valor infirmativo de fatos da experiência
humana no mundo tais como as catástrofes naturais e os males produzidos pelo ser humano – qual a possibilidade de uma teodicéia cientificamente validada?
Como validar matematicamente as proposições acerca do agir de Deus e da resposta humana a esse agir – por exemplo, é possível quantificar os resultados da
oração?
É certo que, dada a multidisciplinaridade da teologia cristã, critérios de validade das ciências humanas podem ser diversamente incorporados e reduzir o déficit de
cientificidade geral da teologia. Por exemplo, as disciplinas históricas da teologia podem se nutrir de critérios historiográficos de cientificidade; a exegese pode se
apropriar de critérios linguísticos de cientificidade, etc. Isso, porém, não altera o fato de que, como um todo, o discurso teológico possui um elevado déficit de
cientificidade. Reconhecer e afirmar esse déficit de cientificidade, entretanto, não é afirmar uma falha ou fragilidade da teologia, mas, ao contrário, afirmar sua força

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e autenticidade . Reconhecer o déficit de cientificidade é, por outro lado, situar a teologia no espaço contíguo ao da filosofia em sua descrição habermasiana
acima.
O próprio da teologia não é a “cientificidade”, mas a sua irredutível relação à experiência
14
e prática da fé, que transcende as possibilidades explicativas das ciências
naturais e humanas, embora não se localize fora do âmbito da racionalidade. Submeter a teologia aos imperativos da cientificidade é colocar a teologia em uma
posição na qual inevitavelmente perderá sua identidade e sua especificidade. Seria reduzi-la a uma das “ciências” das religiões o que, de um lado, lhe possibilitaria
uma presença um pouco menos tensa no ambiente universitário, mas, de outro, colocá-la-ia em uma relação por demais tensa com as comunidades de fé. Ora, se
reconhecemos a validade da descrição da teologia como “ato segundo”, que caracterizou as teologias latino-americanas do último quarto do século XX, não
podemos desvinculá-la do ato primeiro que é a prática da fé. E somente a partir dessa especificidade a teologia poderá contribuir significativamente no diálogo com
os demais saberes especializados. Estas considerações nos remetem ao próximo tópico desta apresentação – a racionalidade do discurso teológico.
Concluo esta primeira parte de minha fala com uma única e provocativa sentença: “teologia não é ciência”.

Da racionalidade da teologia enquanto não-ciência

Destronado o fundacionalismo ou a metafísica, desaparece a unidade da verdade e se reconhece a pluralidade da razão. Na descrição habermasiana, essa
pluralidade se dá como pluralidade na unidade – ou seja: a razão humana é uma, mas pluridimensional. Sua unidade se reconhece no fato de que todo saber
humanamente produzido é linguisticamente formulado. Decorre daí, que conhecimentos verdadeiros são todos aqueles conhecimentos validados
argumentativamente por uma comunidade
15
real de comunicação, que reconhece sua provisoriedade e pratica o discurso argumentativo sob o manto de uma
transcendência interna à linguagem . Assim, há conhecimento verdadeiro que não é científico. Só é verdadeiro, porém, o conhecimento que seja racional (ou seja,
validado argumentativamente, ou, na terminologia de Habermas, discursivamente validado).
Três são as dimensões da racionalidade segundo a teoria habermasiana: instrumental, normativa e expressiva. A cientificidade é, predominantemente, expressão da
dimensão instrumental da racionalidade, e, ao assumir o lugar de fundamento dos demais saberes, contribui para a crise das sociedades ocidentais modernas, que
não foram capazes de concretizar o projeto emancipatório da modernidade. Essa dimensão da racionalidade eminentemente técnica, científica, foi se aliando às
instituições capitalistas e constituindo o mundo ocidental capitalista, centrado no 16
homem econômico, o homem capaz de transformar os objetos em produtos, e de
organizar a vida em sociedade em função dos interesses do dinheiro e do poder.
Na teoria da ação comunicativa, esse processo de instrumentalização da vida em sociedade é denominado de colonização do mundo-da-vida. Revisando a teoria
kantiana da racionalidade, Habermas fala de três dimensões da racionalidade ligadas entre si: a dimensão técnico-instrumental (construída no trabalho científico,
mas trasladada para a coordenação estratégica das ações coletivas), a dimensão expressiva (a racionalidade vinculada à ação identitária) e a dimensão normativa
(a racionalidade vinculada à elaboração e seguimento, ou não, de normas éticas e jurídicas), cada uma das quais com seus próprios critérios de justificação e
validade. A colonização do mundo da vida, então, significa que a racionalidade ocidental sofreu um processo de reducionismo: as dimensões normativa e expressiva
foram colonizadas pela técnico-instrumental – de modo que se se considera válido e verdadeiro aquilo que cumpre os critérios da racionalidade instrumental. Ação
racional, conseqüentemente, é somente aquela que atende aos imperativos do sistema – primariamente aos imperativos econômicos, científicos e de manutenção
das estruturas de poder.
17
Quatro grandes domínios da atividade humana foram, assim, reduzidos à condição de irracionalidade e submetidos à eficácia técnica e econômica : o pessoal, o
ético, o religioso e o ecológico. Como principais conseqüências desse processo, em cada domínio, as sociedades ocidentais sofreram: a fragmentação do sujeito (a
pessoa humana se viu, cada vez mais, reduzida à condição de representante de papéis que lhe eram reservados pelo sistema); o relativismo ético e o economicismo
(mediante os quais, a justiça se viu reduzida a uma questão de eficácia econômica e respeito ao direito dos mais fortes econômica e politicamente); a privatização da
religiosidade (que se tornou uma questão puramente individual, do âmbito privado, sem a capacidade de interferir na arena social); e a coisificação da natureza,
despida de valor ético, reduzida a mero depósito de coisas necessárias para o progresso humano. Recuperar a amplitude da racionalidade se torna, portanto, uma
tarefa indispensável para o fazer teológico.
18
Tal recuperação, ainda na linguagem habermasiana, afirma que às diferentes dimensões da racionalidade, se articulam diferentes dimensões do “mundo”: a
objetual, a social e a pessoal. Os saberes relacionados à dimensão objetual não podem ser validados como os saberes normativo e expressivo, mas também não
podem ser alienados das dimensões normativa e expressiva da racionalidade. Os saberes relacionados às dimensões social e pessoal do “mundo” (dimensões
normativa e expressiva da racionalidade) não podem ser validados da mesma forma que os relacionados à dimensão objetiva (cientificidade), mas também não
podem ser despidos de objetualidade, pois, afinal de contas, na descrição retórica pragmatista do ser humano, somos “bípedes sem penas”. Quaisquer sejam as
dimensões prioritariamente envolvidas, todos os saberes podem e devem ser validados argumentativamente = criteriosamente na comunicação não-distorcida entre
pessoas que buscam consenso para agir em prol de um futuro melhor para todas as pessoas e para todo o planeta. Não se trata, por outro lado de um retorno à
antiquada distinção entre “compreensão” e “explicação”. Todos os saberes racionais são, simultaneamente, “compreensivos” e “explicativos”, uma vez que são,
todos, elaborados como enunciados – ou seja, sua “natureza” é linguística e comunicativa. Diferentes modos argumentativos de validação, portanto, não constituem
diferentes graus de verdade e validade!
E a teologia? Neste cenário, a teologia ocupa um espaço contíguo ao da filosofia. Ambas são tipos de saber que: (a) se articulam primariamente com as dimensões
social e pessoal do mundo (dimensões normativa e expressiva da racionalidade), mas sempre deveriam apontar para a valoração ética dos seres não pessoais que
compõem nosso mundo; (b) são informadas pelos saberes plurais e especializados sobre a dimensão objetual de todas as coisas – inclusive dos “bípedes sem
penas”; (c) possuem uma predominante dimensão “edificante” (Rorty) – ou seja, propõem modos melhores de viver no mundo; e (d) podem desempenhar função
hermenêutica – fazer dialogar entre si os diferentes tipos de saber sobre o “mundo”;
Teologia e Filosofia se diferenciam pelos seus respectivos objetos e modos de acesso ao seu tipo específico de conhecimento (sem, porém, voltar à antiquada
querela “fé versus razão”). Para Habermas,
19
a filosofia perde sua identidade quando incorpora a linguagem religiosa ao modo da literatura, abrindo mão de incorporar
tal linguagem argumentativamente . “De um modo análogo, a teologia também perde sua identidade se ela somente cita as experiências religiosas e, sob as
descrições do discurso religioso ela não mais as reconhece como a sua própria base. Portanto, defendo que não pode haver uma conversação entre uma20teologia e
uma filosofia que usem a linguagem de autoria religiosa e que se encontrem na ponte das experiências religiosas que se tornaram expressões literárias.”
A especificidade da racionalidade teológica pode ser nomeada como a dimensão transcendental da razão que,em outro trabalho, descrevi da seguinte maneira:

Tendo em vista que a característica principal da ação transcendental é o seu impulso utópico e para-o-outro, a racionalidade transcendental se constrói com
pretensões de validade utópicas e relacionais. No estudo prático, a racionalidade das ações transcendentais pode ser lida de forma semelhante à das ações
identitárias. Se, no caso das ações identitárias, a pretensão fundamental de validade é a da veracidade, no das ações transcendentais, será a da solidariedade.
Uma ação transcendental será racional na medida em que se puder discutir a validade dos valores, crenças e/ou projetos de vida propostos sob os signos da
utopia (abertura ao futuro possível) e da solidariedade (abertura ao outro). [...] O que estará em jogo, mais uma vez, não é o conteúdo das crenças, valores e/ou
projetos de vida enquanto tais, mas a atitude performativa dos agentes e a correspondência entre as declarações de intenção da ação transcendental e as ações
21
concretamente realizadas.

Adotando terminologia teológica cristã, a dimensão transcendental da racionalidade se concretiza sob o signo do discernimento. “O discernimento é um momento
constitutivo e interno da práxis. Não de uma práxis incondicionada ou absoluta, mas da práxis histórica, real, isto é, condicionada, situada. [...] O discernimento como
momento prático não pode ter como referência fundamental uma teoria ou expressão teórica, mas a ação humana real, em cujo seio desempenha 22
uma função
própria que devemos descrever [...] trata-se de um ‘círculo prático’ onde o juízo prático do discernimento se funda na estrutura própria da ação.” Ou seja, a
racionalidade do discurso teológico cristão não pode ser medida apenas pela coerência interna, argumentativa, de proposições. O vínculo com a práxis da fé é
indissolúvel e deve ser plenamente assumido como constituinte da racionalidade do discurso teológico.
Como saber racional, a teologia se elabora no espaço tenso das relações entre comunidades de fé e comunidades seculares, ambas as quais postulam o direito de
propor projetos para o melhoramento da vida humana no mundo e na sociedade. Para não perder sua especificidade, a teologia deve assumir seu caráter de
discurso racional da fé vivida e não abrir mão de ser a expressão argumentativamente elaborada e validada do sensus fidei. Por outro lado, também para não perder
sua especificidade, a teologia não pode abrir mão de se constituir em diálogo com as ciências, ou com as comunidades científicas em geral. Como característica
essencial de sua identidade, a teologia é um saber dialógico, hermenêutico: “A razão teológica, neste final de milênio, deve abrir-se, como nunca, ao diálogo,
ao pluralismo e à inculturação. A razão teológica como
23
razão hermenêutica tem um caráter intrinsecamente dialógico, comunicacional, inter-relacional. A razão
teológica não é monádica, mas solitária-solidária.”
Ora, essa imbricação da teologia entre espaços religioso e acadêmico, sua localização no limiar entre experiência de fé e experiência científica implica em que a
teologia será, também, e inevitavelmente, uma teoria crítica da fé vivida. Teólogas e teológicos não podem aceitar e compactuar com formas de vida cristã que
reduzam a fé aos interesses institucionais que regulamentam a vida de seus fiéis, ou aos interesses individualistas de crentes que confundem salvação com a
satisfação de seus próprios desejos. Como intérpretes da fé vivida,

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teólogos deveriam tentar construir concepções de Deus, da humanidade e do mundo apropriadas para a orientação da vida humana contemporânea. [...] O que é
necessário, em cada nova geração, é um conhecimento de Deus adequado e apropriado para a vida humana no mundo dentro do qual ela se encontra, de modo
que a devoção e a lealdade humanas, o serviço e a adoração, possam ser dirigidos a Deus, e não aos muitos ídolos que facilmente atraem atenção e interesse.
Em, e através de tal construção teológica – realizada com quaisquer movimentos de imaginação criativa que possamos trazer ao trabalho, e com tanta auto-
consciência metodológica que pudermos ajuntar – espera-se que os mais sérios problemas que nos confrontam como seres humanos, hoje, possam ser
24
identificados, e que possamos adquirir algum conhecimento de formas apropriadas para resolvê-los.

Sintetizando as trilhas até aqui percorridas:


Teologia não é ciência, mas pode, em alguns casos, preencher de forma frágil, critérios de cientificidade.
Teologia é saber racional, pode e deve ser validado argumentativamente, na comunidade acadêmica teológica, em resposta à fé vivida e em diálogo com a
comunidade acadêmica em geral.
O discurso teológico, assim, precisa se constituir em formas que possibilitem o diálogo com – e entre – os mais variados interlocutores em seus diferentes espaços
de atuação: igrejas, academia, sociedade. O próprio da teologia cristã, entretanto, radica em sua relação direta com a experiência cristã de fé, como ato de fala que
visa dar sentido a essa fé sob as condições da racionalidade comunicativa. Como expressão mais forte de sua especificidade, a teologia precisa ser concebida como
discurso público, tema final de minha fala nesta manhã.

Publicidade: Teologia como discurso público da fé

Se formularmos uma pequena e frágil hierarquia, diria que a teologia é minimamente científica, normalmente racional, e prioritariamente pública. Em outras palavras,
a publicidade é o modo de ser específico da teologia cristã, o que significa que todo o trabalho para a elaboração rigorosa de saberes teológicos deve estar a serviço
da esfera pública. A teologia não pode ser praticada em defesa de interesses privados, nem de interesses do setor estatal.
Como atividade pública, a teologia é dialógica: ouve as comunidades eclesiaisem-missão às quais pertence e lhes responde com seus saberes; é, então, sempre
teologia prática (não no sentido “disciplinar” - uma das quatro sub-disciplinas da teologia), ou seja, saber crítico da missão e da espiritualidade das comunidades
eclesiais, a serviço do Reino de Deus.
Como atividade pública, a teologia é dialógica: ouve os diferentes setores da academia e lhes responde com seus saberes; é saber hermenêutico e crítico a serviço
da busca incessante de conhecimento válido e verdadeiro – científico e racional – e sua subordinação aos interesses públicos de uma vida melhor para o planeta
terra e seus habitantes.
Como atividade pública, a teologia é dialógica: ouve os clamores da sociedade e da natureza, e lhes responde com seus saberes; é saber edificante e crítico,
cumprindo assim as funções profética (denúncia do pecado) e evangelizadora (anúncio do Reino) – em solidariedade e esperança radicais.
25
Dois imperativos convocam a teologia, em seu caráter público, de modo especial em nossa sociedade:
26
(1) Defender a ética da dominação sistêmica
Um dos principais perigos do cientificismo é a fragmentação dos saberes e a cisão entre as diferentes dimensões da razão, de modo que o ser humano se torna
naturalizado e objetificado como qualquer outro objeto27
da pesquisa. Isto ocorre, em parte, porque “as diversas ciências apresentam respostas plurais para o sentido
da vida ... cada uma fica presa a seu particularismo.” Diferentemente da pluralidade científica, “a teologia,
28
porém, mantém viva a pergunta pelo todo do ser
humano, do mundo, da história. ... Colabora desde esse ponto de vista para a integração dos saberes.” Dentre os graves desafios que o particularismo científico
apresenta, os ligados à bio-ética se destacam como exemplo. Que é a vida que defendemos? Quais são as prioridades mais urgentes a serem concretizadas na
pesquisa genética, de modo que não seja mais um avanço da ciência a beneficiar quase que exclusivamente empresas e pessoas capazes de pagar por seus
produtos? No diálogo público, a teologia deverá defender a sociedade, especialmente as vítimas do capitalismo voraz, da dominação sistêmica. Deverá, 29 também,
defender a sociedade dos interesses, por vezes míopes, de instituições religiosas que interferem inadequadamente na discussão dos limites da ciência.
Nesse embate ético e político, a teologia tem o dever de defender os direitos das pessoas mais empobrecidas e vitimadas pela globalização geográfica e simbólica
da ideologia do livre-mercado e sua profetiza, a tecnologia. Neste sentido, é preciso perguntar pela unidade do pensamento teológico, ele também pluralizado de tal
forma em diferentes “teologias de”, que corre o risco de se perder e fragmentar de tal forma que se torne incapaz de apresentar uma visão coerente das mais
importantes lutas da humanidade no presente. Sem recair em uma linguagem metafísica, própria de uma visão de mundo unificada, a teologia não deveria,
entretanto, abrir mão da sua própria unidade, na multiplicidade legítima de suas vozes.
Neste âmbito, uma afirmação plena da ecumenicidade, não restrita ao âmbito religioso, encontra seu lugar:

Talvez seja tempo de pensar a teologia acadêmica ... como tendo a vocação específica de prover um cenário dentro do qual todo o amplo espectro de vozes
teológicas (bem como das apropriadas vozes não teológicas) possa ser ouvido, um cenário dentro do qual cada um seria ouvido respeitosamente e poderia se
engajar em conversação séria com vozes de outras perspectivas (freqüentemente conflitivas). ... teologia acadêmica deveria ter sua própria ‘advocacia’, a saber a
manutenção de uma permanente conversação livre e aberta, tão inclusiva quanto possível, acerca de questões teológicas. A teologia acadêmica, assim
concebida, seria intrinsecamente pluralista e pública em seu caráter, no sentido de que: (a) reconheceria claramente a existência e legitimidade de uma ampla
diversidade de vozes teológicas (incluindo as não-acadêmicas); (b) facilitaria a conversação séria entre essas posições amplamente diferentes, de modo que
cada uma poderia aprender das demais; e (c) contribuiria com conceitos e teorias (teológicas) para essa ampla conversação ...que iriam interpretar e enfatizar a
30
importância da conversação pluralista deste tipo, tanto para a empresa teológica como um todo, quanto para o público mais amplo.

Não seria essa ecumenicidade plena um dos veículos viáveis do ideal ético da universalidade da justiça, seja nos termos da teoria de Rawls, seja nos termos da
ética do discurso de Habermas e Apel? Não seria tal ecumenicidade o reconhecimento, por parte da teologia, do ecumênico clamor das vítimas da injustiça e
exclusão globalizadas pelo sistema? Não seria essa ecumenicidade o lugar necessário (embora não suficiente) para o efetivo diálogo com as concepções não
religiosas de vida social?
(2) Contribuir positivamente para a participação de pessoas religiosas na democracia.
A afirmação da unidade da teologia não pode ser confundida com a negação da pluralidade legítima de vozes em uma sociedade democrática. Para o bem da
democracia, é importante que a teologia se apresente de forma plural, mas de modo que as suas diferentes vozes e perspectivas não sejam vistas como
concorrentes, mas como parceiras de diálogo. O alvo democrático do consenso é cada vez mais ameaçado pelos interesses particulares do capital – financeiro e
tecnológico – e do poder político que vai se privatizando cada vez mais nos interstícios das estruturas democrática fragilizadas pela submissão aos imperativos da
economia e pelos desmandos da corrupção que, em vários países, inclusive o nosso, torna-se cada vez mais endêmica.
Diante da desesperança que se constrói por causa da incapacidade de governos – mesmo populares – de resolver em curto prazo os problemas econômicos e
políticos, a teologia precisa se apresentar como co-guardiã da democracia, defendendo-a dos fundamentalismos religiosos dos mais diversos tipos que ameaçam as
sociedades contemporâneas. Não só o fundamentalismo guerreiro e cego de governantes da grande potência do norte, mas também o fundamentalismo míope da
adesão a uma única ideologia, a uma única visão de sociedade renovada que, no passado não muito distante, a teologia também experimentou em nosso
hemisfério.
A teologia precisa ajudar as pessoas de fé, e mesmo as não-religiosas, a se encontrarem com o sagrado não subjugado ao fundamentalismo. Talvez o perigo mais
insidioso de nossos tempos, neste contexto do papel da teologia e dos saberes na Universidade e nas sociedades em geral, o fundamentalismo ressurgente em
nossos dias deve ser denunciado em alto e bom tom. É claro que não podemos, neste caso, nos restringir a denunciar o fundamentalismo islâmico, ou o
fundamentalismo cristão norte-americano – mas incluir o fundamentalismo da secularidade:

... a sacralidade hoje poderá ser encontrada por aquele ou aquela que está em busca de uma interface experiencial feita ao mesmo tempo de perenidade e
movimento. Experimentar o sagrado é tocar naquilo que não passa, naquilo que é feito de perenidade, que está grávido de plenitude e que dá sentido e estrutura
à vida humana de maneira robusta e inegável. Ao mesmo tempo, é ser constituído para sempre em peregrino, permanentemente em busca, sempre a caminho,
nunca fixado em nenhum solo ou nenhuma paisagem. ... Neste sentido, a sacralidade em tempos de secularidade e no início de um novo milênio nos obriga a
repensar categorias tão fundamentais da vida quanto tempo e espaço, conteúdo e forma, razão e imaginação. Obriga igualmente a repensar a maneira de fazer
teologia. Esta não pode fazer-se senão em contínua e fecunda interface com a ciência da religião e a espiritualidade, ainda que incluindo, humildemente, a razão,
31
que durante tantos séculos foi a garantia maior da segurança e da veracidade do discurso teológico.

Nesta busca, um dos novos imperativos da ação teológica é a dessacralização de visões metafísicas do mundo, tanto as de direita como as de esquerda,
especialmente aquelas que se legitimam mediante o apelo à razão secularizada de forma radical e negam à fé qualquer lugar significativo no aperfeiçoamento das

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sociedades humanas. Retomo, neste contexto, as palavras de Carlos Palácio, aplicando-as deslocadamente, para a defesa do diálogo democrático. A adesão
incondicional da teologia cristã não deverá ser a nenhum modelo de sociedade, nem mesmo a democrática, mas a adesão a Jesus Cristo e seu projeto de vida para
o ser humano. Até que ponto, porém, o recurso a tal linguagem especificamente religiosa é legítimo na participação de cidadãos na esfera pública democrática?
Em recente palestra, Habermas enfrentou as objeções que se levantaram contra sua opinião anterior, liberal, sobre a participação de crentes na esfera pública.
Agora, ele reconhece que “o estado liberal tem um interesse próprio em liberar vozes religiosas na esfera
32
política pública, pois ele não pode saber se a sociedade
secular não iria, de outra forma, se alienar de recursos-chave
33
para a criação de sentido e identidade” Tal reconhecimento demanda uma nova visão da esfera
pública e da cidadania, uma visão alimentada pelo amor ao povo concreto e real, que deverá estar acima dos interesses da economia e dos partidos políticos.
Entra, aqui, o papel da teologia como tradutora e intérprete: traduzir os conteúdos da fé em uma linguagem não-religiosa que possa ser parte integrante dos
processos democráticos constitucionais de formação de leis, sem abrir porta para o retorno a uma forma de cristandade não mais viável em nosso mundo
globalizado e plural. Isto também reconhece Habermas em sua palestra recém-mencionada: “Enquanto cidadãos de fé só podem fazer contribuições públicas em
sua própria linguagem religiosa, com o requisito de que elas sejam traduzidas, os cidadãos seculares devem abrir suas mentes ao possível conteúdo de verdade
dessas apresentações, e mais,34
até mesmo entrar em diálogos a partir dos quais razões religiosas possam então emergir na forma transformada de argumentos
genericamente acessíveis” .

Se concluir é preciso ...

Ofereci, neste breve ensaio, uma descrição do estatuto teórico da teologia. Descrição construída no espaço do pensamento pós-metafísico contemporâneo,
especialmente em diálogo com autores como Habermas, Rorty e Vattimo. Nesta descrição, o próprio da teologia é o seu caráter público, sua vocação de discurso
orientador para a vida humana em sociedade e no planeta. Mas não como discurso orientador em sentido fundacional, mas como uma das vozes no diálogo público
e democrático de construção da vida humana. Como discurso, a teologia é racionalmente elaborada, e sua racionalidade não é independente da racionalidade
humana enquanto tal, mas integrante dela, na pluralidade de suas dimensões. Diante dos conflitos onto-teológicos da Modernidade, uma dimensão transcendental
da racionalidade deve ser reconhecida como constitutiva primária da razão teológica, mas uma dimensão transcendental interna à linguagem e à comunicação
humanas. Enfim, desde o início afirmo neste ensaio que a teologia possui elevado déficit de cientificidade. Como discurso racional e público, não é útil, nem
interessante para a teologia sua descrição como ciência. É exatamente em sua não-cientificidade que radica o específico, o próprio da teologia como intellectus fidei,
como saber dialogal público e racional, como teoria crítica da fé vivida. Após séculos de esforço para reconstituir um espaço digno na academia, predominantemente
aceitando os critérios de demarcação identitária do projeto moderno de racionalidade técnico instrumental, é nossa tarefa como teólogas e teólogos re-encontrar e
re-situar a teologia nos espaços liminares da igreja, da academia e da sociedade.

Resumo

O ensaio descreve a teologia como um saber racional público e não como um saber científico. Discute os conceitos de cientificidade, racionalidade e publicidade, do
ponto de vista da teologia cristã pós-metafísica, em diálogo com autores como Rorty, Habermas e Vattimo. Defende a necessidade da teologia manter o vínculo
indissolúvel com a fé vivida pela comunidade crente e, a partir desse vínculo, assumir o papel de intérprete entre saberes sobre a vida humana no planeta, com
vistas a apoiar o desenvolvimento de sociedades caracterizadas por uma rica e justa participação de seus cidadãos e suas cidadãs na esfera pública, que deverá
incluir também a natureza não-humana em suas deliberações morais.

Abstract

This essay describes the theology as a public and rational knowledge and not as a scientific kind of knowledge. It discuss the notions of scientificity, rationality and
publicity, from the standpoint of a post-metaphysical Christian theology, built in dialogue with thinkers like Habermas, Rorty and Vattimo. It argues for the necessity to
the theology keep the unbroken link with the faith communities in their concrete lives in the world. From this bond, theology should play the role of interpreter between
specialized knowledges about the human life in society and nature. It should aim to support the development of societies caracterized by a rich and just participation
of her citizens in the public sphere, which should also include the non-human nature in their moral deliberations.

Palavras-chave

Cientificidade, Racionalidade, Publicidade, Teologia Pública, Teologia Pós-metafísica

Key Words

Scientificity, Rationality, Publicity, Public Theology, Post-metaphysical Theology

Notas

1
Este artigo é versão escrita de palestra proferida no VI Salão de Pesquisa da Escola Superior de Teologia, e mantém parcialmente o seu caráter oral, bem como as
limitações de tempo e forma de seu ambiente originário.
2
O tempo não me permite expor as características fundamentais da virada linguística em geral, nem as características de cada uma das apropriações da virada
pelos autores mencionados, de modo que remeto aos seguintes textos, publicados em português, como introduções à ampla discussão e às conclusões desses
autores: HABERMAS, Jürgen. Pensamento pós-metafísico. Estudos Filosóficos. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1990; RORTY, Richard. Objetivismo, relativismo e
verdade. Escritos Filosóficos. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1997; FOUCAULT, M. A Arqueologia do Saber. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1995; e
VATTIMO, G. Para além da interpretação. O significado da hermenêutica para a filosofia. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1999.
3
Esta afirmação possui os limites da generalidade e não pode ser confundida com uma descrição nuançada da epistemologia teológica moderna. O clímax desse
processo de tenso relacionamento entre teologia e filosofia pode ser visto nos dois grandes sistemas teológicos do fim da Modernidade, relativamente antagônicos
entre si – a neo-ortodoxia de Karl Barth e a teologia correlacional de Paul Tillich.
4
HABERMAS, Jürgen. “The relationship between theory and practice revisited”. In: Truth and justification. Cambridge: MIT Press, 2003, p. 286.
5
Para uma apta descrição da chamada virada lingüística, pode-se consultar OLIVEIRA, Manfredo A. de. Reviravolta Lingüístico-Pragmática na Filosofia
Contemporânea. São Paulo: Loyola. 1996.
6
Um exemplo dos males que tal atitude epistêmica oferece, tanto para as ciências, quanto para a questão da relação entre ciências e religiões são os virulentos
escritos de Richard Dawkins, com sua cruzada, pretensamente científica, anti-religiões.
7
RORTY, Richard. “La contingencia de los problemas filosóficos: Michael Ayers en torno a Locke”. In: Verdad y Progreso. Escritos filosóficos. Barcelona: Paidós,
2000 p. 318.
8
Dentre a vasta bibliografia disponível, pode-se consultar, como uma boa introdução ao estado de arte da discussão: SOUZA, José C. de (ed.) Filosofia,
racionalidade, democracia. Os debates Rorty & Habermas. São Paulo: Editora da UNESP, 2005.
9
Esta lista é baseada em diferentes textos e autores, entre os quais: GILES, Thomas R. A ciência e as ciências. São Paulo: EPU, 2002; FEIGL, Herbert. “A visão
'ortodoxa' de teorias: comentários para defesa assim como para crítica”. In: Scientiae Studia. São Paulo, vol. 2, núm 2, 2004, p. 265-277; ARAGÓN, Maria B. de. “La
lógica de la lógica de la ciencia”. In: Revista Colombiana de Filosofia de la Ciencia. Bogotá, vol. 1, núm. 2-3, p. 67-73; REGNER, Anna C. K. P. & LEAL, Halina M.
“Racionalidade: uma discussão lateral com Timothy Lenoir”. In: Episteme. Porto Alegre, vol. 2, núm. 4, 1997, p. 127-134; VEIGA-NETO, Alfredo. “Ciência e pós-
modernidade”. In: Episteme. Porto Alegre, vol. 3, núm. 5, 1998, p. 143-156; HARRISON, Peter. “'Ciência' e 'Religião': Construindo os limites”. In: REVER-Revista de
Estudos da Religião. São Paulo, março 2007, p. 1-33.
10
Como foge ao tema específico de minha fala, remeto à discussão especializada. Por exemplo: OLIVA, Alberto. “À espera da ciência: um mundo de fatos pré-
interpretados”. In: Episteme. Porto Alegre, núm. 13, 2001, p. 17-43; PATY, Michel. “A ciência e as idas e voltas do senso comum”. In: Scientiae Studia. São Paulo,
vol. 1, núm 1, 2003, p. 9-26; VEIGA-NETO, Alfredo. “Epistemologia social e disciplinas”. In: Episteme. Porto Alegre, vol. 1, núm. 2, 1996, p. 47-59.
11
HABERMAS, Jürgen. “The relationship between theory and practice revisited”. In: Truth and justification. Cambridge: MIT Press, 2003, p. 286.
12
A inicial minúscula, por um lado, indica uma recusa do modo metafísico de falar da divindade e, por outro, sugere que se pense nela, não em sua ipseidade, mas
em seus relacionamentos com a criação (falo, evidentemente, de uma perspectiva religiosa cristã). É claro que se pode discutir, e se tem discutido extensamente, se
é apropriado definir “deus” como o objeto da teologia cristã. Semelhantemente, aqui toda uma discussão poderia ser evocada – a da relação entre teologia e ciências
das religiões.
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13
Um exemplo de leitura nessa mesma direção nos é dado por Heidegger, conforme a interpretação dele feita por Vattimo: “A separação entre a fé dos cristãos das
origens e o pensamento anticristão representacional – que Heidegger desenvolverá, todavia de maneira por demais esquemática, na sua crítica da onto-teo-logia –
aponta na direção da tarefa de pensarmos uma fé sem 'conteúdos' – talvez, portanto, também sem dogmas e sem uma teologia como ciência” (VATTIMO, Gianni.
Depois da Cristandade. Por um cristianismo não religioso. Rio de Janeiro: Record, 2004, p. 164).
14
“O discurso teológico, porém, distingue-se do religioso ao separar-se da práxis ritual no ato de explicá-la, por exemplo, ao interpretar sacramentos tais como o
batismo ou a eucaristia. A teologia, para suas afirmações, também aspira a uma reivindicação de validade que é diferenciada do espectro das demais reivindicações
de validade. Entretanto, além da medida de incerteza que toda reflexão concretiza na medida em que se intromete no conhecimento prático, a teologia não
apresentou um perigo para a fé da comunidade na medida em que usou os conceitos básicos da metafísica [...] Sob as condições do pensamento pós-metafísico,
quem quer que proponha uma reivindicação de verdade, hoje em dia, deve, de qualquer forma, traduzir experiências que têm seu lar no discurso religioso para a
linguagem de uma cultura científica especialista – e, a partir dessa linguagem, retraduzi-la para a prática.” (HABERMAS, Jürgen. “Transcendence from within,
Transcendence in this World”. In: MENDIETA, Eduardo (ed.) Religion and Rationality. Essays on Reason, God, and Modernity. Cambridge: MIT Press, 2002, p. 75s.)
15
Esta transcendência interna à linguagem possui pelo menos dois aspectos essenciais: (1) a transcendência dos contextos específicos dos falantes no caráter
comunicativo da linguagem, ou seja, sua auto-estrutura que demanda a validação argumentativa de suas afirmações na busca do consenso; e (b) sua temporalidade
inerente, reconhecida a partir da teoria da verdade de C. Peirce, a qual “Karl-Otto Apel e eu temos, até agora, apropriado apenas o insight fundamental de sua teoria
da verdade, de que um poder transcendente habita nas reivindicações de validade, o qual assegura – para cada ato de fala - uma relação com o futuro: 'assim, o
pensamento só é racional na medida em que ele se recomenda a um possível pensamento futuro. Ou, em outras palavras, a racionalidade do pensamento está em
sua referência a um possível futuro'.” (HABERMAS, Jürgen. “Transcendence from within, Transcendence in this World”. In: MENDIETA, Eduardo (ed.) Religion and
Rationality. Essays on Reason, God, and Modernity. Cambridge: MIT Press, 2002, p. 84.)
16
“A sociedade que temos hoje é produto da hegemonia desse novo tipo de saber, tanto na vida pessoal como na vida coletiva, o que significa dizer que nossa
civilização, em suas raízes, é uma civilização técnicocientífica vinculada a um modo determinado de organizar o processo produtivo, ou seja, vinculada ao
capitalismo de tal maneira que a vinculação entre ciência moderna, técnica moderna e economia capitalista constitui a estrutura fundante das sociedades modernas”
(OLIVEIRA, Manfredo A. de. Desafios éticos da globalização. São Paulo. Paulinas: 2001, p. 293).
17
Aqui eu vou além de Habermas, que não incluiria o quarto domínio da atividade humana, que ele considera como o “mundo objetivo” e que eu prefiro chamar de
“dimensão objetual” do mundo, evitando o termo “objetivo” que traz conotações inaceitáveis da descrição positivista da realidade.
18
Aqui também divirjo de Habermas, que não usa o termo “dimensão”.
19
A partir desta reflexão de Habermas, poderíamos estabelecer uma longa e frutífera discussão sobre as tentativas contemporâneas de estetização e narrativização
da teologia que, embora atraentes e compelentes, tendem a reduzir a teologia a uma fala não-argumentativa, meramente “expressiva” e, assim, inadequada para o
diálogo em busca de consenso crítico. Isto não quer dizer que o uso de formas literárias e narrativas deva ser banido da teologia!
20
HABERMAS, Jürgen. “Transcendence from within, Transcendence in this World”. In: MENDIETA, Eduardo (ed.) Religion and Rationality. Essays on Reason, God,
and Modernity. Cambridge: MIT Press, 2002, p. 75.
21
ZABATIERO, Júlio P. T. “A racionalidade da ação”. In: Práxis Evangélica. Londrina, número 5, 2003, p. 54.
22
DUSSEL, Enrique. “Discernimento: Questão de Ortodoxia ou Ortopráxis?”. In: Caminhos de Libertação Latino-Americana. Reflexões para uma Teologia da
Libertação. São Paulo: Paulinas, 1985, p. 245.
23
ALMEIDA, Antonio José de. “Os desafios dos novos paradigmas para a prática teológica”. In: ANJOS, Márcio. F. dos (org.) Teologia aberta ao futuro. São Paulo:
Loyola/SOTER, 1997, p. 141.
24
KAUFMAN, Gordon D. In face of mistery. A constructive theology. Cambridge: Harvard University Press, 1993, p. 31
25
Retomo, aqui, boa parte da seção final de ZABATIERO, Júlio P. T. “De mestra a intérprete. A teologia no mundo acadêmico.” In: FREITAS, Maria Carmelita de
(org.). Teologia e Sociedade: relevância e funções. São Paulo: Paulinas, 2006, p. 327-347.
26
Por “dominação sistêmica” entendo a leitura de Habermas sobre as sociedades ocidentais em sua Teoria da Ação Comunicativa. Como não há espaço para entrar
em detalhes, remeto aos meus artigos sobre a possibilidade de diálogo entre a teoria habermasiana e a teologia, na revista Práxis Evangélica. Londrina, números 2
a 5.
27
LIBÂNIO, João Batista. “O lugar da teologia na sociedade e na universidade do século XXI”. In: NEUTZLING, Inácio. (org.) A teologia na universidade
contemporânea. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2005, p. 25.
28
Ibidem, p. 25
29
HABERMAS, Jürgen. “Fé e conhecimento”. www1.folha.uol.com.br/fsp/mais/fs0601200206.htm, acesso em 22.2.2007. “O reverso da liberdade religiosa é de fato
uma pacificação do pluralismo de visões de mundo, o qual teve encargos desiguais. Até agora o Estado liberal só exige dos fiéis entre seus cidadãos que dividam
sua identidade em cotas de participação públicas e privadas. São elas que devem traduzir suas convicções religiosas em uma linguagem secular, antes que seus
argumentos tenham a perspectiva de serem aprovados por maiorias. Assim, católicos e protestantes de hoje, quando reclamam para o óvulo fecundado fora do útero
o status de portador de direitos fundamentais, tentam (talvez se precipitando) traduzir a semelhança-à-imagem-de-Deus para a linguagem secular da Lei
Fundamental.”
30
KAUFMAN, Gordon D. In face of mistery. A constructive theology. Cambridge: Harvard University Press, 1993, p. 68.
31
BINGEMER, Maria Clara Lucchetti . “Faces e interfaces da sacralidade num mundo secularizado”. In: ANJOS, Márcio F. dos (org.) Teologia aberta ao futuro. São
Paulo: Loyola/SOTER, 1997, p. 331s.
32
HABERMAS, Jürgen. “Religion in the public sphere”. Palestra apresentada no Seminário do Prêmio Holberg, em 29 de novembro de 2005, p. 8.
33
Para uma interpretação filosófica da fé cristã como prática do amor, ver VATTIMO, Gianni. Depois da Cristandade. Por um cristianismo não religioso. Rio de
Janeiro: Record, 2004.
34
HABERMAS, Jürgen. “Religion in the public sphere”. Palestra apresentada no Seminário do Prêmio Holberg, em 29 de novembro de 2005, p. 8.

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Aula 4- Diálogo Ciência-Religião

Texto

Leia o artigo "O Diálogo Entre Teologia e Ciências Naturais".

design tra. No pensamentodeWhitehead, possível ou como a única visão cor-


a ciência lida com as condições dos reta. Se isto for levado ao extremo,
fenômenos físicos, e a religião está então, tem-se exatamente a base
toda envolvida na contemplaçãode do fundamentalismo religioso, ou
valores morais e estéticos. De um seja, a identificação de uma deter-
lado está a lei da gravidade, do ou- minada mensagem religiosa, com
tro lado a contemplação da beleza aCada religiãoconcreta
visão épor si onde
cultural da sociedade mes-
de fato reduzem o ser humano a da santidade. O que uma enxerga ma esta
um mensagem
fenômeno religiosa
cultural aconteceu
algo muito menor do que é exposto a outra não consegue enxergar e
nos mitos da criação à imagem de vice-versa
Deus, como criatura co-responden-
te, co-criadora de Deus, que toma
parte no desdobramento dinâmi-
co do universo

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