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ENSAIO SOBRE O TEMPO


Sobre el tiempo, de Norbert Elias. Trad. Guillermo Hirata.
México, Fondo de Cultura Económica, 1989, 217p.

Jurandir Malerba

"O que medem os relógios?" Para responder a esta indagação aparentemente ingênua, o
sociólogo Norbert Elias desenvolveu uma extensa reflexão, publicada fragmentadamente a
partir de 1974. O manuscrito integral, em inglês, editou-se pela primeira vez em alemão em
1984, incuído aí o "Prólogo", escrito nesse mesmo ano. Trata-se de um longo ensaio,
subdividido em 46 seções,1 apenas numeradas e sem subtítulos, que envereda pelos campos da
sociologia do conhecimento, da epistemologia, da teoria da história e da antropologia.
Esse Ensaio, ressalva o próprio autor, embora inteligível em si, deve ser lido como o
"fecho" de uma ampla discussão, iniciada em Die Höfische Gesellschaft (1933) e
desenvolvida em Über den Prozzess der Zivilisation (1939).2 Essas obras, desconhecidas do
público não alemão por várias décadas, apresentam uma nova postura diante das ciências
sociais - sendo por isso inapropriado tentar resumi-las aqui.3 Mas como compõem uma
unidade, forçoso é tentá-lo, correndo-se o risco de se simplificar uma teoria demasiado
sofisticada e complexa. Diríamos, assim, que na primeira parte de O processo civilizador
Elias busca confirmar, através de evidências sociológicas factuais, a suposição de que houve
mudanças nas emoções e mecanismos de controle (e autocontrole) das pessoas -
transformações essas operadas no suceder de várias gerações ou, dir-se-ia após Braudel, na
longa duração. Mais que isso, essas mudanças ocorrem numa mesma direção - e no sentido do
aumento do reforço e da diferenciação daqueles mecanismos de autocontrole.

1
Registre-se que inexiste a seção nº 45 da edição que ora resenhamos.
2
Traduzidas para o português, respectivamente, como A sociedade de corte (Lisboa, Estampa, 1987) e O
processo civilizador, edição brasileira em dois volumes: o primeiro, com o subtítulo de Uma história dos
costumes (Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1990); e o segundo, Formação do Estado e civilização (Rio de
Janeiro, Jorge Zahar, 1993).
3
Há diversas boas leituras, mais ou menos críticas, da obra de Elias, entre as quais poderíamos destacar as de
Helmut Kusmics, "The civilizing process", em J. Keane (ed.), Civil society and the State: new European
perspectives (London, Verso, 1988), p. 149-176; A. Wehowsky, "Making ourselves more flexible than we are:
reflections on Norbert Elias", New German Critique, 15:65-80, 1978. Por tratar das transformações a longo
prazo de estrutura das personalidades, Elias lidou com temas da psicologia e do comportamento humano - em
uma palavra, com transformações nos costumes - que, hoje, são temas caríssimos à chamada Nova História
francesa. As tentativas de se filiar esta última à obra de Elias, (re)descoberta na França na década de 1970, não
são poucas. Vide, nesse sentido, a "Advertência" dos editores portugueses de A sociedade de corte, op. cit, p. 12.
Tal atitude revela-se também no "Préface" de Roger Chartier à edição francesa da mesama obra (Paris,
Flamarion, 1985). Ainda que uma boa apresentação, inclusive da história editorial, da obra de Elias, Chartier
interroga-se sobre a validade de uma idéia que é central no pensamento eliasiano: a de evolução, ou melhor, de
desenvolvimento das estruturas psicossociais no tempo. Essa idéia, que não se confunde com o teor axiológico da
noção de progresso, é imprescindível para a compreensão da experiência civilizadora enquanto um processo.
Subtraí-la implica desabar com toda a arquitetura da obra de Elias. (Obs.: há tradução do "Préface" citado. Vide
R. Chartier, "Formação social e habitus: uma leitura de Norbert Elias", em A história cultural entre práticas e
representações (Lisboa, Difel, 1990)).

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No segundo volume, relaciona-se esse fenômeno (observável nas atitudes de indivíduos)


a mudanças a longo prazo na totalidade da sociedade - em uma palavra, tenta-se articular
transformações de hábitos individuais, tendentes a um maior autocontrole, ao processo de
formação dos Estados nacionais.4
A compreensão de sua linha de raciocínio, contudo, exige uma ruptura com conceitos
estáticos como sociedade e indivíduo, pensados isolada ou aprioristicamente. Na "Introdução
à edição de 1968" de O processo civilizador, Elias desmonta a sociologia dominante então nos
circuitos acadêmicos, cujo grande expoente era Talcott Parsons. Demonstra a impropriedade
de conceitos como social system ou social control, que implicam uma sociedade em
equilíbrio, onde os indivíduos cumpririam "papéis" sociais pré-estabelecidos.5 Contesta a
concepção, vigente desde Leibniz, do homo clausus, do indivíduo fechado em si mesmo,
independente do mundo "exterior", uma concepção que se espraiou pelas ciências sociais em
geral: indivíduos existindo isoladamente. Hoje em dia, considera-se essa separação radical
entre indivíduo e sociedade quase como que uma verdade a priori, algo inato da própria
"natureza humana". Sobre essa prática intelectual, indaga-se Elias:
Justifica-se colocar na base das teorias filosóficas de percepção e
conhecimento, e das teorias sociológicas e de outras Ciências Humanas, como
suposição axiomática que não admite outra explicação, a nítida linha divisória
entre o que está "dentro" do homem e o "mundo externo", uma divisão que
freqüentemente aparece dada diretamente na autoconsciência, e que, além
disso, deitou profundas raízes nas tradições intelectuais e lingüísticas
européias, sem um exame crítico e sistemático de sua validade?

Parece que o Ensaio sobre el tiempo foi escrito justamente para construir a negativa a
essa interrogação. A linha condutora dessa reflexão parte da crítica de duas posturas
aparentemente opostas diante da questão: uma, segundo a qual o tempo é um dado objetivo da
natureza, que não se diferencia de outros objetos senão pela sua incapacidade de ser visível.
Essa visão, que sustenta uma existência ontológica do tempo, como um "rio que flui", surgiu
sobretudo a partir da Galileu, e tem em Newton seu maior expoente. Em oposição, por volta
do século XVIII, apareceu outra percepção do tempo segundo a qual ele irrompe como mais
um aspecto da consciência (ou espírito, ou razão, ou como-quer-que-se-a-chame) humana.
Kant é o grande representante dessa vertente, que percebe o tempo como não mais que uma
síntese a priori de qualquer experiência humana.
Ambas as teorias, aparentemente opostas, compartilham de pressupostos idênticos,
ditados pela filiação à gnoseologia tradicional, que separa sujeito e objeto e supõe cada
indivíduo cognoscente como ponto de partida do processo de conhecimento, "uma espécie de
início do conhecer. Ao aparecer, um indivíduo solitário se depara com o mundo, sujeito ante
objetos, e começa a conhecer." (p.15)
Semelhante postura intelectual teria surgido a partir do grande desenvolvimento das
ciências naturais, por vota do século XVII. Sendo a observação dos fenômenos materiais mais

4
Vide a "Introdução à edição de 1968", apensada na citada edição brasileira de O processo civilizador; uma
história dos costumes (v.1), p. 214-251. Sobre a relação entre autocontrole, violência e formação do Estado ver
N. Elias, "Violence and civilization: the State monopoly of phisical violence and its infringement", em J. Keane
(ed.), Civil society and the State, op. cit., p. 177-98.
5
Essa crítica é minuciosamente desenvolvida em N. Elias, "Processes of State formation and Nation bulding",
em Transactions of Seventh World Congress of Saciology (1970) (Varna, V. 3, 1972), p. 274-284.

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segura e controlável - mensurárel - que a dos fenômenos humanos, confundiu-se a operação


gnoseológica do distanciamento entre sujeito e objeto com a existência de uma distância de
fato entre ambos. Como o conhecimento produzido pelas ciências "físicas" alcançou uma
maior hogemonia entre todos os outros - e considerando-se ainda a disputa institucional entre
os cientistas de todas as áreas, que buscam comprovar a maior validade de "seu" campo de
particular de investigação -, aqueles preceitos produzidos nas ciências naturais foram, desde
então, tomados como paradigmas para todos os ramos do saber.
O que propõe Elias nesse Ensaio é justamente a necessidade de se romper com essa
tradição, uma vez que, por maiores que sejam os resultados alcançados pelos físicos na
mensuração do tempo,6 seu conhecimento é falho na medida em que desconsidera uma
dimensão fundamental para sua percepção: a dimensão humana, social.
Através de inúmeras digressões eruditas sobre diversos povos, Elias demonstra que
houve tantas maneiras de se perceber o tempo quantos foram os níveis de diferenciação e
integração social entre os indivíduos, no passo de um processo civilizador. Em outras
palavras, o que muda no curso de um processo civilizador é, antes de mais nada, a pauta de
auto-regulação do tempo. A necessidade de controle, de "medição" do tempo (seja através da
observação do movimento dos astros, das marés, das estações do ano para a agricultura,
calendários, ou instrumentos mecânicos como relógios ou cronômetros), segundo a pauta de
autocontrole requerida no estágio civilizacional atingido, serviu sempre para a orientação do
homem no mundo. E para essa orientação, os homens foram criando símbolos.
A operação é simples, depois que alguém já a demonstrou. O tempo determina-se pela
faculdade humana de vincular entre si duas ou mais seqüências distintas, de transformação
contínua. Deve ser entendido, portanto, como uma síntese simbólica derivada da justaposição
de dois continuums: um social combiante e outro mecânico estandardizado. Por exemplo, o
relógio de areia - um continuum mecânico -, entre os gregos servia para medir não o "tempo",
mas a duração de fala de dois ou mais oradores, um após o outro - portanto, continuums
sociais. Assim, analogamente, nas sociedades agrárias o marco de referência para os ciclos de
plantio e colheita - atividades sociais - eram as variações sazonais - movimento físico. Com a
complexificação das sociedades, decorrente da urbanização e industrialização, os homens
passaram a utilizar-se de mecanismos cada vez mais preciosos para regular, por exemplo, a
duração das atividades nas fábricas, dos intervalos de descanso, lazer7 etc. Nas sociedades
atuais, a submissão à ditadura do relógio indica que o tempo tornou-se uma síntese simbólica
com um alto grau de complexidade, correspondente ao nível atingido na escala civilizatória.
A percepção do tempo não é, portanto, inata no homem. O entendimento que hoje temos
do tempo é o resultado de toda uma experiência humana anterior, transmitida de geração em
geração através do processo de aprendizagem. O marco intelectual em que nos movemos,
datado de finais da Idade Moderna, que se opera em dicotomias conceituais como "natureza
versus sociedade", "natureza versus cultura", "objeto versus sujeito", "matéria versus espírito"
(p. 98) corresponde a um estágio da evolução do próprio conhecimento humano, não se funda
na reprodução de imanências. Além disso, a própria linguagem acaba contribuindo para um
caráter de fetiche do tempo, na medida em que a normatização social do indivíduo se impõe à

6
Um bom panorama das transformações na percepção da categoria temporal está em G. J. Whitrow, Time in
history (views of time from prehistory to the present days) (Oxford, Oxford University Press, 1988).
7
A referência à reflexão thompsoniana sobre as peculiaridades da regulação do tempo sob o capitalismo é
inevitável. Cf. E. P. Thompson, "Time, workdiscipline and industrial capitalism", Past & Present, v. 38, feb.
1967, p. 56-97.

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sua consciência de uma maneira cada vez mais forte e indelével, quanto mais complexas e
diferenciadas se tornam as sociedades, fazendo o indivíduo perguntar-se com cada vez mais
freqüência: "que horas são?", "que dia é hoje?"
O fato de a percepção do tempo nas sociedades atuais exigir uma síntese simbólica com
um nível de complexidade maior que nas sociedades anteriores repõe o problema da
transmissão social dos bens culturais - como o tempo - de geração em geração. Para conhecer
o nosso próprio estágio na escala civilizatória, devemos ter em conta que somos a síntese de
toda a experiência humana nas diversas fases de sua evolução.
Por fim, Elias, ao pensar algumas questões de método, indica a infiabilidade da
especulação filosófica metafísica e do "relativismo histórico". Confirma o grande progresso
experimentado pela historiografia moderna na recuperação e descoberta de fatos, submetidos a
um controle profissional rigoroso. Mas atibui aos historiadores uma incapacidade
intransponível para a síntese: "A síntese dos historiadores toma melhor a forma de uma
descrição narrativa na qual os fatos concretos certos são relacionados de uma maneira
imaginativa, mas muito pouco segura." (p.204) Elias permanece inserido na concepção
durkheimiana segundo a qual os historiadores são apenas coletores de fatos, que devem ser
dados aos sociólogs para a elaboração da síntese.
Ao percorrer toda a sua obra, resta, contudo, difícil demarcar onde Elias pensava como
um filósofo, antropólogo ou historiador. Seguindo seu passo, talvez pudéssemos dizer que tal
compartimentação tão rígida desses campos pertence a um determinado estágio na escala
evolutiva do conhecimento humano, em seu processo civilizador. Talvez seja o momento de
romper com essa gnoseologia, já que essas ciências, embora com métodos diferenciados, não
possuem outro "objeto" de investigação senão os homens, na totalidade de suas interações e
cadeias de interdependência, ao longo do tempo.

(Recebido para publicação em agosto de 1994.)

Jurandir Malerba é professor assistente de teoria e metodologia da história na Universidade


Estadual de Maringá - PR, e doutorando em história social na USP.

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