Você está na página 1de 10

O construir como afeto

A casa como corpo e não manifesto

Iazana Guizzo

Fonte: http://www.vitruvius.com.br/revistas/read/arquitextos/19.218/7030

Na direção editorial da revista do MASP, Habitat, entre 1950 e 1954 Lina Bo


Bardi, e depois Flávio Motta e Pietro Maria Bardi, publicavam temas relacionados
à cultura erudita e popular (1). Faziam parte da revista conteúdos como obras
de artistas e arquitetos já consagrados, experiências da vanguarda
internacional, bienais de arte, temáticas políticas ligadas ao pensamento
progressista e experiências e objetos populares que, de certa forma, mapeiam a
busca de expressões do que Lina Bo Bardi denominou de civilização brasileira. A
exemplo disto pode-se citar publicações como Os ex-votos, O índio modista, O
povo é arquiteto, A casa de 7000 cruzeiros, Construir é viver, entre outros.
Nesses textos é possível perceber que havia uma busca pela força cultural popular
e não por uma forma ou uma identidade do índio, do negro, do sertanejo ou do
favelado. Nesses frequentes elogios a cultura popular o que era validado era um
certo modo de fazer, uma prática, uma expressão e não exatamente o fato destes
terem sido realizados por uma mulher ou um homem do “povo” (2). Validava-se
essas experiências da mesma maneira que aquelas provindas da cultura erudita,
ou seja, a partir da potência delas ou de um critério ético (e não moral) (3) e
da possibilidade de politização de tais experiências. O caso de José intitulado
Construir é viver, assinado pelo poeta italiano Emilio Villa e publicado em um
número dirigido por Lina Bo Bardi, é um exemplo:

"Construir é viver

Nem todas as pessoas têm a capacidade de construir uma casa; mas achamos
que a maioria sabe aplicar e aperfeiçoar aquela série de regras e princípios
transmitidas de geração para geração.

José da Silva e Matto é um desses homens do povo que fabricou a sua casa
num lugar bem afastado para escapar à monotonia e à pasmaceira das
cidadezinhas. Foi para o Amazonas, penetrou na selva, carregando seu saco
de roupas e poucas ferramentas, talvez uma serra, um martelo, um machado e
pregos, que obteve em troca de serviços prestados a um capitalista do sul.
José viajou bastante, mas compreendia que a selva não é de ninguém e ao
mesmo tempo é de todos, de qualquer pessoa de boa vontade que sabe renunciar
à geladeira, à batedeira elétrica, ao aspirador de pó. As árvores, as flores,
os bichos, são de quem os pega. José fabricou sua casa sem arquiteto, sem
o auxílio daqueles escritórios técnicos que só sabem encher a cidade de
"finos palacetes" em estilo português e mexicano. Êste arquiteto de quem
falamos, êste arquiteto sem compasso, regua T e tecnigrado; êste homem
simples e feliz, trabalhou dias e dias escolhendo a boa madeira, a mais
leve, a mais resistente, a mais útil. José sentiu o prazer da arquitetura,
o gosto de planejar, de sistematizar sua vida em baixo de um teto: um dos
mais nobres prazeres do homem. Conhecia, por tradição, a arte de construir
e sua belíssima casa ali está, firme, espaçosa e agradável, no meio da
natureza, em plena selva, no coração do Amazonas.

Aquele mundo exuberante que é o Amazonas tem na habitação de José um pequeno


momento de ordem, de carinho e poesia humana, onde tão bem se compreende
que construir é viver. É uma singela porém profunda lição para todos nós
das cidades grandes, onde construir tornou-se mais uma forma de morrer do
que uma forma de viver" (4).
De José, que poderia ter sido Mário, João, Dorivaldo, Maria das Dores, da casa
do lado de cá ou do lado de lá do rio, da casa do pai ou do filho de José. A
força de construir uma casa no meio do Amazonas não provinha exatamente desse
homem, se o entendermos como uma identidade isolada (5). Ela advinha de “geração
em geração”, de uma sedimentação cultural, de uma rede de indivíduos do passado
até o presente, de uma multidão. O elogio é dado à experiência em ato, “ao gosto
de projetar”, a escolha ética e política associada ao construir e a conexão
íntima entre a construção de um território e as práticas que ele incita.

O louvor, ou a lição para todos da cidade grande, é justamente no que toca a


força ética evocada nessa experiência singular de José. São muitas gerações e
civilizações que se atualizam em uma sabedoria construtiva – “escolhendo a boa
madeira” (6) – e são muitas as críticas em relação ao modo de viver hegemônico
que são apontadas: o problema da propriedade privada (a terra e os alimentos são
de qualquer pessoa que puder tirar dela o seu sustento); todo modo de vida
implica em alguma renúncia seja da batedeira ou de sua própria liberdade (o
saber renunciar à geladeira, ou à batedeira); o conhecimento empírico pode ser
mais coerente que o dos diplomas (esse arquiteto sem compasso); a poética
necessária é aquela intimamente ligada à existência e não a provinda de uma moda
exterior (os finos palacetes em estilo português ou mexicano); e, sobretudo, a
autonomia em relação ao modo de vida da cidadezinha ou das grandes cidades que
implica, para muitos, a submissão a uma vida sem direito à moradia e acesso a
um trabalho digno que faça algum sentido além da sobrevivência (as árvores, as
flores, os bichos, são de quem os pega).

Ao que parece, a experiência da construção da casa de José está intimamente


ligada a um movimento de autonomia e alegria (de expansão de si) que problematiza
muitas questões coletivas e públicas. Está associada à conquista não apenas da
casa, de um terreno, dos aspectos funcionalistas, físicos ou materiais da morada,
mas de todo um território existencial que estabelece uma lógica bem distinta das
provindas das cidadezinhas ou daquela da cidade grande. E esse modo de pensar o
território que aparece nesse pequeno texto de Villa pode ser aproximado ao
conceito de Deleuze e Guattari que o entende como existencial ou como um
movimento - rítmico, feito de algum modo específico ou capaz de expressar algum
estilo - produtor a um só tempo de paisagens e personagens.
"Os motivos ou as forças de expressão não são mais explicados pelos
personagens e pela cena de suas ações, mas, ao contrário, são esses que
surgem através dos motivos e expressões. O território não se constitui como
um domínio de ações e funções, mas sim como um ethos, que é ao mesmo tempo
morada e estilo" (7).
Com essa experiência José estabelece um outro modo de viver que marca um domínio,
mas ao contrário do que frequentemente se associa a participação dos habitantes
nos processos de concepção, este domínio não passa pela lógica da propriedade
ou da identidade. O domínio é marcado pelas práticas, por um ethos, pela
vinculação com o Amazonas, que consolida gradativamente um modo de vida diferente
do que ele possuía na cidade. Isto é, o território não é apenas uma terra ou uma
habitação e tampouco o participar do construir se dá apenas no ato de pregar a
madeira, ele faz o próprio José se transformar. Ele se movimenta ao refazer a
sua morada.
Casa e José se dão em um único processo de constituição de um território
existencial, que é imaterial e material ao mesmo tempo. Nessa experiência o
movimento de José e de seu território não é apenas de translação, mas também de
transformação (8). Há uma diferença qualitativa em relação a ele mesmo: ele é
mais forte, mais autônomo e expressivo nesse novo território. O construir da
casa não é dissociado de um território existencial que agencia-se mais a uma
expansão e criação da vida do que ao seu constrangimento, por isso construir é
viver.
Ao elogiar José, Villa alia a construção de uma casa a um processo imaterial e
existencial e cria o contraponto necessário para apontar a direção política que
a maior parte das construções na cidade afirma. O fato de José se transformar
no sentido de uma expansão e criação de si com a construção de sua casa, denuncia
todas as construções que constrangem a vida.

O processo de construção das cidades, na maior parte das vezes, está vinculado
ao acúmulo de dinheiro de alguns poucos (especulação imobiliária), ao trabalho
quase escravo de outros (operários) e a inserção do futuro morador em um padrão
muitas vezes desprovido de qualquer poética e sentido (consumidor). Parece que
essa experiência hegemônica de construir as cidades se tornou um dos suportes
para que a maior parte dos envolvidos nela perca sua autonomia, seja ela física
ou espiritual. Isto é, a experiência de construção, nesse segundo caso, parece
estar agenciada a um movimento de constrangimento da vida, de tristeza ou de
morte, de desconexão da constituição dos territórios existenciais causada pela
fixação da vida em modelos apriorísticos, que são também arquiteturais.
Entretanto essa análise não serve, evidentemente, para todos os casos. As cidades
possuem, muitas vezes, um incrível poder de expansão e criação de vida, na
qualidade de polos de encontros das mais variadas espécies, bem como é possível
criar práticas de si mais ligadas a liberdades abstratas. E essa ponderação
também é válida ao reverso. Não são todas as experiências de habitar o meio do
Amazonas, por exemplo, que convergem para uma autonomia e criação e, também, não
são todas que criam uma relação existencial com este território. O que queremos
com esse exemplo não é mais uma vez criar modelos ou romantizar a questão, mas
mostrar que o construir também pode ser agenciado a um movimento maior, impessoal
(em oposição à identidade), que necessariamente implica em uma ética e uma
política da existência, seja ela a de José ou de uma eventual “civilização
brasileira”, como dizia Bardi. O que pode-se afirmar a partir dessa análise é
que o objeto de trabalho do arquiteto está agenciado não apenas a territórios
físicos, mas também existenciais. E, nesses termos, a micropolítica é
indissociável da arquitetura e do urbanismo.

É nessa possibilidade de potencializar a existência que fica inegável a


desnaturalização que a experiência de José provoca no modo de vida que ele, e
muitos outros, possuíam na cidadezinha ou nas grandes cidades. É notória a
questão que Villa e Bardi colocam ao publicar esse modo de construir: a qual
movimento está vinculado o construir das cidades ou o construir de cada projeto
que realizamos e executamos? Este morrer da cidade, talvez, seja menos evidente
que uma situação de calamidade ou guerra. Entretanto que nome daríamos, se não
a morte, para as experiências de desconexão da vida, isto é, para o aniquilamento
das possibilidades orgânicas (físicas) ou inorgânicas (espirituais) de sua
expansão e criação?

Na singularidade da experiência de José uma impessoalidade se apresenta em dois


sentidos: de um lado, a multidão que constitui um; e, de outro, a experiência
singular de um que questiona muitos. A experiência de construir a casa no
Amazonas foi sustentada por inúmeras gerações ao mesmo tempo em que coloca em
cheque as condições de vida da cidadezinha e o modo de construir das grandes
cidades. Por um lado uma possibilidade de habitar a selva e por outro a
politização desse modo de morar. Ou seja, esse construir questiona a propriedade,
a relação do trabalho, a relação do saber, a homogeneização dos modos de vida,
o sentido da existência. José em seu ato, Villa em seu elogio e Bardi ao publicá-
lo interrogam todos nós: quais as práticas e sentidos que estão atrelados aos
nossos modos de vida ou à construção das nossas casas?

José vai de uma multidão à outra. Ora, o problema não é de José, passa por José.
A questão é de todos e essa experiência ilumina o que subjaz o exercício de
construir. Sempre há um sentido por trás dele, ele sempre provoca um efeito: ou
nos fortalece ou nos enfraquece. A qual movimento está agenciada essa ou aquela
experiência de construir a casa, de criar um objeto ou de pensar um museu? José
expandia a criação de seu próprio modo de viver ao incorporar o Amazonas em sua
experiência ao mesmo tempo em que rompia com as relações de submissão inevitáveis
para ele na cidadezinha. José era muitos. A construção da sua casa era um ato
público. Villa fez de sua casa uma denúncia. Bardi fez da Habitat um grito pela
diferença.
Mas como um movimento pode vir a construir, ao mesmo tempo, corpo, casa e
território? Ou como a construção de uma casa pode vir a ser um encontro positivo
para quem habita, um “construir é viver”, uma expansão dos corpos a partir de
afetos ativos e alegres?

Spinoza, o filósofo da ética e dos afetos, define um corpo qualquer ou a


individualidade de duas maneiras simultâneas: eles são relações de movimento e
repouso entre partículas (cinética) e possuem um poder de afetar e ser afetado
(dinâmica). Isto é, um corpo não se define por uma forma, por suas funções, como
uma substância ou uma identidade, mas pelos afetos de que é capaz. Como no
clássico exemplo dado por Deleuze ao falar do filósofo do século 17: um boi pode
ser mais parecido com um certo tipo de cavalo do que outros cavalos. Há mais em
comum entre um cavalo de lavoura e um boi do que entre um cavalo de lavoura e
um cavalo selvagem. É uma questão de modo de vida e não de forma. É uma questão
de afeto: o que o afeta? Ou, do que um corpo é capaz?

"Um corpo pode ser qualquer coisa, pode ser um animal, pode ser um corpo sonoro,
pode ser uma alma ou uma ideia, pode ser um corpus linguístico, pode ser um
corpo social, uma coletividade" (9). Ainda pode-se dizer uma casa, uma
arquitetura, uma cidade. Um corpo não é fixo e tampouco composto por partes
iguais, mas é um movimento heterogêneo de partículas, de velocidades e lentidões,
que podem ser mais ou menos intensas, conforme a sua capacidade de afetar e de
ser afetado. Mas como um conjunto de relações pode constituir uma individualidade
ou um único corpo e não restar, apenas, como inúmeras partículas lado a lado?

Spinoza explicita que em primeiro lugar não são relações fixas que constituem
um corpo. Há uma espécie de circulação: elas não param de se decompor e de se
recompor. E esse movimento é dado de tal maneira que as relações mais complexas
se decompõem em benefício das mais simples e as mais simples se compõem
constituindo as mais complexas. E seria essa incessante circulação de relações
que definem um corpo, uma individualidade, sempre singular e mutável. O corpo
se refaz outro a cada instante, mais ou menos potente em relação ao segundo
precedente. E é justamente essa instabilidade que proporciona uma complexidade
a essa ideia de corpo, na medida em que ele se faz individual e singular a cada
relação e por ser ele mesmo movimento não está encerrado ou dado em uma forma,
condição ou posição.

O filósofo exemplifica o seu conceito de corpo no exemplo do sangue. Os glóbulos


vermelhos e os glóbulos brancos (10) são dois sistemas, mas são dois sistemas
de primeira potência. Em uma conjuntura específica, um convém diretamente ao
outro para formarem ainda um terceiro sistema de segunda potência: o sangue. E
este pode se compor ainda com outros sistemas, como os músculos, para formar
outro de terceira potência. Até formarem, nesse exemplo, uma pessoa ou ainda uma
coletividade de npotências. "O corpo humano compõe-se de muitos indivíduos (de
natureza diferente), cada um dos quais é também altamente composto" (11). Sendo
assim, um corpo, humano ou arquitetural, em sua duração, seria um conjunto de
relações, em movimento ou mutáveis, capaz de produzir um único efeito ao afetar
e ser afetado por outros corpos. A singularidade de um corpo portanto não é o
mesmo que a sua identidade, que fixa o sujeito em uma forma apriori da
experiência.
"Por coisas singulares compreendo aquelas coisas que são finitas e que têm
uma existência determinada. E se vários indivíduos contribuem para uma única
ação, de maneira tal que sejam todos, em conjunto, a causa de um único
efeito, considero-os todos, sob este aspecto, como uma única coisa singular"
(12).

Ao pensar os corpos não estamos tratando de algo fixo e isolado. Um corpo não
cessa de se relacionar com outros corpos, sejam eles bactérias, partículas de
oxigênio, livros, alimentos, venenos, coletividades, construções. Deleuze que
tanto se dedicou ao pensamento do filósofo insistia que para Spinoza: "nunca,
pois, um animal, uma coisa, é separável de suas relações com o mundo: o interior
é somente um exterior selecionado; o exterior, um interior projetado" (13). E
essa dependência de um corpo de outros corpos exteriores não é apenas orgânica
como normalmente se pensa: o corpo humano precisa constantemente, ao menos, de
ar, comida e água. Ao sermos continuamente regenerados por outros corpos, a
nossa potência de agir no mundo - a nossa natureza inorgânica - também, se
transforma a partir dessas relações.

Entretanto estas relações com outros corpos não são sempre positivas, um corpo
pode ser afetado tanto de modo positivo como negativo. Os positivos são aqueles
que se compõem diretamente com a sua relação característica, como os glóbulos
vermelhos compõem diretamente com os brancos para formar ainda um terceiro corpo,
o sangue. E os negativos são aqueles que decompõe a sua relação característica,
como o veneno, que desarticula as partículas do sangue. Esses encontros que nos
constituem, portanto, podem ser adequados ou inadequados bem como de diferentes
intensidades: ou seja, eles agem sobre a totalidade do corpo ao afetá-lo,
transformá-lo. Isto é, há um ponto de vista: o seu, por exemplo. E os constantes
encontros que você efetua com outros corpos podem fortalecê-lo ou enfraquecê-lo
em sua totalidade, como quando ficamos doente ou quando encontramos um velho
amigo.

Se, na perspectiva de Spinoza, os corpos não se distinguem por suas formas e


função, eles se distinguem pelo o que podem fazer ou pelos seus poderes de afetar
e serem afetados. Toda a relação característica, ou todo corpo, possui um grau
de potência (essência) (14). Grau esse que não é contínuo e tampouco o mesmo
para todos os corpos. Em uma escala de mais ou menos potência os corpos não
cessam de variar entre eles e em relação a si mesmos. Se um corpo vive diversos
encontros que o fortalece, ele aumenta a sua potência, ou seja, ele pode mais
em relação ao que podia. E se um corpo experimenta diversos encontros que o
enfraquece, que o decompõe, ou deixam de efetuar a sua relação característica,
ele diminui a sua potência de agir. Mas como se passa de um grau de potência
para o outro?

"De um estado a outro, de uma imagem ou ideia a outra, há portanto


transições, passagens vivenciadas, durações mediante as quais passamos para
uma perfeição maior ou menor. Ainda mais, esses estados, essas afecções,
imagens ou ideias, não são separáveis da duração que as relaciona ao estado
precedente e as induzem ao estado seguinte. Essas durações ou variações
contínuas de perfeição são chamadas 'afetos', ou sentimentos (affectus)"
(15).
São os afetos que fazem variar o grau de potência de um corpo. Eles são efeitos
das afecções ocorridas nos encontros com outros corpos e preenchem a sua potência
marcando mais ou menos perfeição em relação ao estado precedente. Sendo assim,
a cada experiência que constitui um afeto, a sua potência de agir no mundo é
alterada - de modo mais ou menos intenso. Ou a cada afeto a sua essência sofre
uma passagem: fica mais forte ou mais fraca. Os afetos, portanto, são durações,
passagens de um grau de potência a outro, são variações da própria essência de
cada corpo dada na experiência, no encontro direto com outros corpos.
Diferentemente da moral que entende as essências como algo dado em uma ideia
transcendente e que precisa ser alcançado (modelo), na ética spinozista as
essências (igual a potência) dos corpos são modificáveis de acordo com as
experiências e os afetos que decorrem delas. E essa mudança pode ir para direção
de uma ampliação de potência ou para a sua diminuição (a potência depende dos
encontros).

São dois afetos de base que fazem variar essa escala: a alegria e a tristeza
(16). A cada prática você pode ser preenchido por um afeto de tristeza e diminuir
a sua potência de agir no mundo ou pode ser preenchido por um afeto de alegria
e aumentá-la. Essa variação, portanto, não é apenas quantitativa é também
qualitativa. "O afeto-sentimento (alegria ou tristeza) emana de uma afecção-
imagem ou ideia que ela supõe (a ideia do corpo que convém ou não com o nosso);
e, quando o afeto retorna à ideia de que provém, a alegria torna-se amor, e a
tristeza, ódio" (17).

Os encontros com outros corpos podem ser avaliados, organizados ou direcionados


de modo que haja mais situações produtoras de alegrias do que de tristezas (18).
E "será dito bom (ou livre, razoável, forte) aquele que se esforça, tanto quanto
pode, por organizar os encontros, por se unir ao que convém à sua natureza, por
compor a sua relação com relações combináveis e, por esse meio, aumentar a sua
potência." E, por outro lado, será dito mau (ou escravo, insensato, fraco)
"aquele que vive ao acaso dos encontros, que se contenta em sofrer as
consequências, pronto a gemer e acusar toda a vez que o efeito sofrido se mostra
ao contrário e lhe revela a sua própria impotência” (19).

A escala antes quantitativa, mais ou menos potência, é também qualitativa. Que


modo de vida é o mais potente? E o que significa ter mais potência de agir? É
na busca de uma vida livre que a potência pode ser aumentada. E para isso não
há uma forma a ser seguida como na moral: o que é o bem para todos os homens ou
o modelo do bom construir, o que é o mal para todos os homens ou as casas
populares sempre precárias. Na Ética essas categorias são substituídas
pelo bom (composição direta entre os corpos, afeto de alegria e aumento da
potência de agir no mundo) e pelo mau (decomposição da efetuação da sua relação
característica, afeto de tristeza e diminuição da potência de agir no mundo).
Uma coisa má, portanto, é tudo que decompõe as relações característica de um
corpo, um veneno, uma doença ou um lugar que nos sentimos desadequados,
desconfortáveis, contrariados; e uma coisa boa é tudo que compõe diretamente com
a relação constituinte desse corpo, um alimento, um livro, um lugar que temos
curiosidade, que sentimos reverberar, que temos vontade de voltar ou pertencer.
É daí que partirmos: da relação entre dois corpos para, aos poucos, alcançarmos
as noções comuns (20) a todos os corpos. Não começamos pelo universal (modelo),
mas nas práticas diretas com o nosso corpo. Isto é, o bom e o mau, só podem ser
pensados em relação a um ponto de vista e a cada experiência, o que é diferente
da orientação dada pelo bem e pelo mal, que é pensada universalmente e a priori
da experiência. O bom e mau são práticos: o que pode seu corpo? Isto ou aquilo,
o fortalece ou o enfraquece? Não se trata de uma opinião, de um sistema de valor
erudito ou de um lugar institucionalizado.
É justamente no sentido ético que Villa e Bardi elogiam a casa de José. Uma casa
boa no Amazonas é aquela que compõe diretamente com a relação característica de
José (que como vimos é singular, complexo e impessoal ao mesmo tempo). Aquela
na qual a qualidade é medida a partir de um viver de quem habita; ou de quanto
ela facilita práticas de expressão e de liberdade. Ou, ainda, pela sua capacidade
de agenciamento à produção de ainda um terceiro corpo (casa+José). E a casa má
seria aquela que constrangeria os seus moradores, dificultando o seu modo de
existência ou os enquadrando em um modelo que não fortalece as suas visões de
mundo, as suas práticas de alegria ou de liberdade. É nesses termos que uma casa
popular pode ser mais parecida com uma obra prima do que uma casa desenhada por
um arquiteto diplomado. É uma questão de afeto. Do que este corpo casa é capaz?

A qualidade da casa de José é defendida em uma perspectiva ética, ou pela sua


potência de agir e não por um conceito ou por modelos do campo da arquitetura e
do urbanismo. Villa e Bardi não defendem uma casa desenhada pelo arquiteto e,
tampouco, a mais vernacular, mas a que melhor compõe com seus habitantes, a que
mais os produz afetos de alegria, a que se agencia mais com o viver do que com
o morrer, aquela indissociável de um modo de vida. E nessa defesa há um
afastamento direto de qualquer modelo universal.

Nesse elogio, portanto, a casa não é mais entendida como um manifesto mas como
um corpo, o que a coloca diretamente em uma situação e evidencia uma trama
micropolítica. A responsabilidade ética do arquiteto e do urbanista não se dá
mais em relação às teorias e aos propósitos mas aos efeitos da sua obra. É nesses
termos que ao contrário de afirmar a casa como, dentre outras coisas, lógica,
funcionalidade e eficiência, como fez Le Corbusier ao conceituá-la como uma
“máquina de morar”; trinta anos depois, Lina Bo Bardi a defende como abertura à
vida, entidade espiritual, fantasia e espelho da alma. “Uma casa deve ser como
uma alma aberta às coisas da vida e não uma casa-caverna, uma furna de onça.
Mais do que tudo, a casa deve ser uma entidade espiritual e moral (21), sem
oferecer aparência cenográfica teatral” (22). E criticava seus colegas que
“talvez inconscientemente, vão reduzindo a vida humana a uma aventura sem
fantasia, alheia à natureza, num divórcio que não pode ser normal, [...] como
um desafio às origens das quais não podemos nos esquecer” (23). Ou afirmava que
“a arquitetura é o espelho da personalidade de quem a escolhe, a habita ou de
quem a projeta” (24).

Nesses trinta anos entre as ideias de Le Corbusier e Bardi, a arquitetura passou


por uma importante ressignificação. A quebra do paradigma científico no qual o
movimento moderno se apoiou amplamente e os efeitos dos seus conjuntos
construídos entre guerras tornaram inevitável o questionamento da ideia
universal defendida pela primeira geração. Bardi vive intensamente essa
ressignificação no debate editorial italiano sem com isso deixar de afirmar-se
moderna, ao apostar na liberdade e no aspecto social da arquitetura. Junto a
outros colegas, a arquiteta contribui com o reposicionamento do próprio Movimento
Moderno ao passar da eficiência à fantasia; do universal, mesmo que adaptável,
ao elogio radical de uma casa singular em um território específico; da casa
libertária apoiada nos preceitos científicos e desenhada pelo arquiteto à casa
como um território existencial, com ou sem arquiteto; do preceito Moral, com
modelos transcendentes e adaptáveis, à orientação Ética, que compreende a casa
a partir dos efeitos na vida de seus habitantes; da casa como manifesto à casa
como corpo. De fato, não é qualquer coisa sustentar esse elogio a José,
principalmente porque nessa análise imanente não há nenhuma garantia, a priori
dos efeitos provocados pela própria casa, da figura social do arquiteto.

Bardi e Villa colocam em risco e provocam os especialistas dizendo que José tem
uma lição para nós: essa publicação explicita que as relações que constituem uma
morada estão entrelaçadas aos corpos que a habitam. E esse entrelaçamento não
cumpre apenas uma função de abrigo. A casa também faz emergir uma mulher, um
homem. Ela também possui o seu poder de afetar e de ser afetada. Ora, nem mesmo
uma cadeira é esvaziada de sentido. As formas são plenas de espírito. Uma cadeira
é plena de "necessidades humanas e espirituais", como mais uma vez afirmava
Bardi ao tratar o tema da fissura entre projeto e execução. Quais práticas uma
cadeira facilita? Que modos de ser ela afirma? Agenciada a quais relações e
atmosferas ela se harmoniza? Ela amplia ou constrange a nossa potência de agir?
Uma rede é definitivamente diferente de um banco plástico conectado
permanentemente a uma mesa fixa. E são diferentes não apenas por suas formas e
materiais, mas porque possibilitam ou constrangem a emergência de distintos
modos de sentar, estar, ser.

A ética não propõe modelos. Não institui a melhor casa, o melhor modo de morar
ou a forma correta de ser arquiteto. Enquanto a moral dissemina um modelo de
conduta, a Ética propõe uma questão: como se colocar nas relações de modo a
aumentar a sua potência de agir? A sua força é justamente no combate aos modelos.
Ela aposta na criação e propõe uma orientação ou indica um caminho de seleção
dos encontros (de uma forma ativa) e de aumento de potência (pela alegria) na
medida em que outros corpos convém ao seu. E esse caminho, tão amplo e encarnado
caso a caso, faz-se nesse exemplo através de uma orientação tanto para José como
para a própria arquitetura.

Villa e Bardi também estabeleciam seleções de encontros ao publicar José, tanto


quanto ele, ao construir a sua casa, tomavam uma postura ativa em seu próprio
modo de pensar a produção de uma casa e se colocavam em uma situação mais
favorável em relação a eles mesmos, sem recorrer aos modelos. “Construir é
viver”. E a politização desses percursos vividos por José, Villa e Bardi segue
ecoando para nós: qual ambiente construído potencializa ou expande nossos corpos?
Quais publicações fortalecem o nosso território? Qual modo de ser arquiteta se
agencia diretamente com os seus afetos ativos? Certamente estas, não são
respostas universais.

notas
1
GUIZZO, Iazana. Dos métodos de concepção do espaço comum: a participação em
Christopher Alexander, Lina Bo Bardi e Hassan Fathy. Tese de doutorado. Orientadora
Margareth da Silva Pereira. Rio de Janeiro, UFRJ, 2014.
2
Termo usado por Lina Bo Bardi. A arquiteta afirmava que havia duas classes sociais
no Brasil, a aristocracia e o povo.

3
A distinção entre moral e ética apresentada nesse texto segue a tradição filosófia
spinozista (século 17) reafirmada pelo filósofo francês Gilles Deleuze (século 20).
Para esses filósofos a moral seria um conjunto de regras transcendentes e universais
dadas a priori da experiência, o que se aproxima da ideia de lei e de julgamento. Já
a ética seria uma orientação de conduta imanente e singular, relacionada a uma ideia
qualitativa relativa aos modos de vida, compreendida caso a caso e a partir da própria
experiência. Deleuze explicita a diferença da Ética em relação a uma Moral apontando
as três grandes denúncias feitas por Spinoza: da consciência, dos valores e das
paixões tristes. Ao afirmar o corpo como questão: o que pode o corpo? O filósofo do
século 18 denuncia o controle e o reducionismo da consciência e propõe o paralelismo
entre corpo e espírito. “A significação prática do paralelismo aparece na inversão
do princípio tradicional em que se fundava a Moral como empreendimento de dominação
das paixões pela consciência.” A ética desarticula também o sistema de julgamento ao
substituir as categorias de bem/mal, universais, para bom/mau relacionadas a uma
determinada situação. “Eis, pois, o que é a Ética , isto é, uma tipologia dos modos
de existência imanentes, substitui a Moral, a qual relaciona sempre a existência a
valores transcendentes. A Moral é o julgamento de Deus, o sistema de Julgamento. […]
A lei é sempre a instância trancendente que determina a oposição dos valores Bem/Mal,
mas o conhecimento é sempre a potência imanente que determina a diferença qualitativa
dos modos de existência bom/mau”. E por fim, a denuncia aos personagens que necessitam
envenenar a vida com esse juizo moral e sua produção de afetos tristes: o escravo, o
tirano e o padre. “A vida está envenada pelas categorias do Bem e do Mal, da falta
de mérito, do pecado e da remissão. O que perverte a vida é o ódio, inclusive o ódio
contra si mesmo, a culpabilidade.” DELEUZE, Gilles. Espinosa: filosofia prática. São
Paulo, Escuta, 2002, p. 24, 29, 31, 32.
4
VILLA, Emilio. Construir é Viver. In BARDI, Lina Bo. Habitat, n. 7, São Paulo, abr-
jun, 1952, p. 3.
5
O conceito de singularidade, de Deleuze e Guattari, se opõe ao de identidade. Um
sujeito é composto por inúmeras relações mutáveis com outros corpos. Ideia que
contrapõe a definição do sujeito como essência, quando esta significa um modelo ou
algum naturalismo.

6
Estima-se que em 1500 habitavam o Brasil entre 1 a 8 milhões de índios a dez mil
anos. Desses povos herdamos as formas de habitar nos trópicos. Os povos indígenas
tinham um conhecimento imenso da natureza: de cada animal, inseto, planta. Sabiam
para que servia cada planta e sabiam fazer a partir delas inúmeros objetos, a casa,
a canoa, entre outros. Informações retiradas do documentário da obra de Darcy Ribeiro,
“O povo brasileiro: matriz tupi, cap1” disponível no Youtube.

7
PASSOS, Eduardo; ALVEREZ, Johmmy. Cartografar é habirar um território
existencial. In PASSOS, Eduardo, KASTRUP, Virfínia; ESCÓSSIA, Liliana da.
(org). Pistas do método da cartografia: Pesquisa-intervenção e produção de
subjetividade. Porto Alegre, Sulina, 2009, p. 134.
8
Conceito de movimento em Bergson. O movimento real é ao mesmo tempo translação (ir e
vir no espaço) e transformação (a modificação do passado e do futuro nesse ir e vir
ou a transformação dos corpos agenciados a este movimento).

9
DELEUZE, Gilles. Espinosa: filosofia prática. São Paulo, Escuta, 2002, p. 132.
10
No século 17, quando Spinoza escreve a Ética, não se denominavam assim. O que hoje
entendemos como glóbulos brancos e vermelhos, na época eram chamados de o quilo e
a linfa, que hoje designam outras coisas.
11
SPINOZA, Benedictus de. Ética. Belo Horizonte, Autêntica Editora, 2008, p. 105.
12
Idem, p. 81.

13
DELEUZE, Gilles. Op. Cit., p. 30.

14
Spinoza desloca o sentido clássico de essência. De uma ideia transcendente, um
modelo, ou a essência racional do homem, ela passa a ser a potência de cada corpo de
modo diferente e mutável. Na Ética, nem ao menos dois corpos possuem a mesma potência
ou essência, enquanto para a Moral todos os corpos humanos possuem a mesma essência
- racional - que deve ser efetuada por todos segundo os modelos difundidos pelo
sábio, pelo profeta ou pelo imperador.

15
DELEUZE, Gilles. Op. Cit., p. 55.

16
Desses derivam todos os outros: admiração, desprezo, amor, ódio, atração, aversão,
adoração, escárnio, esperança, medo, segurança, desespero, gáudio, decepção,
comiseração, reconhecimento, indignação, consideração, desconsideração, inveja,
misericórdia, satisfação, humildade, arrependimento, soberba, rebaixamento, glória,
vergonha, saudade, emulação, agradecimento, benevolência, ira, vingança, crueldade,
temor, audácia, covardia, pavor, cortesia, ambição, gula, embriaguez, avareza,
luxúria. Todos esses afetos são descritos um a um no terceiro livro da Ética de
Spinoza.

17
DELEUZE, Gilles. Op. Cit., p. 57.

18
Essa seleção trata-se do primeiro gênero do conhecimento para Spinoza.

19
DELEUZE, Gilles. Op. Cit., p. 29.

20
Trata-se do segundo gênero do conhecimento para Spinoza. O primeiro seria a seleção
dos encontros e o terceiro a percepção das essências, a intuição.

21
Mesmo que Lina Bo Bardi tenha escrito a palavra moral, entende-se aqui no mesmo
sentido do que o da ética spinozista, já evidenciada nesse artigo. Visto que o
defendido são os valores vitais e o combate a ideia da casa como um cenário, modelo
ou como algo descolado da vida, da expeirência, de quem nela habita.

22
BARDI, Lina Bo; FERRAZ, Marcelo. Lina Bo Bardi. São Paulo, Instituto Lina B. P.M.
Bardi; Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 2008, p. 126.
23
Idem, p. 120.

24
Idem, p. 166.