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A forma nação: história e ideologia*

ETIENNE BALIBAR

WALLERSTEIN, Immanuel & BALIBAR, Etienne. Race, Nation, Class: ambiguous identities. London & New York: Verso, 1991.
WALLERSTEIN, Immanuel & BALIBAR, Etienne. Race, nation et classe: les identités ambiguës. Paris: La Découverte,
1988.

...um “passado” que nunca teve presente, e nunca o terá.


JACQUES DERRIDA, Margins of Philosophy

A história das nações, começando pela nossa própria, sempre nos é apresentada na forma de uma narrativa
que atribui a essas entidades a continuidade de um sujeito. A formação da nação aparece-nos, assim, como a
consumação de um “projeto” ao longo dos séculos, projeto marcado por diferentes etapas e momentos que os pontos
de vista dos historiadores enquadrarão como mais ou menos decisivos (onde, por exemplo, vamos situar as origens
da França? a partir de nossos ancestrais Gauleses? da monarquia Capetiana? da revolução de 1789?), ainda que, de
qualquer maneira, todas se inscrevam num mesmo padrão: o da auto-manifestação da personalidade nacional. Tal
representação claramente constitui uma ilusão retrospectiva, mas ela traduz também realidades institucionais
fechadas. A ilusão é dupla. Ela consiste em acreditar que as gerações que se sucedem umas às outras através dos
séculos, sobre um território razoavelmente estável e sob uma designação razoavelmente unívoca, transmitem uma à
outra uma substância invariante. E consiste em acreditar que o processo de desenvolvimento do qual nós
selecionamos retrospectivamente aspectos, de tal forma que vemos a nós mesmos como a culminação desse
processo, era o único possível, isto é, representava um destino. Projeto e destino são duas figuras simétricas da
ilusão da identidade nacional. Os “Franceses” de 1988 — dos quais um em cada três, pelo menos, tem um ancestral
“estrangeiro”1 — só estão coletivamente ligados à figura do Rei Luís XIV (para não falar dos Gauleses) por uma
sucessão de eventos contingentes, cujas causas nada têm a ver com o destino da “França”, os projetos de “seus reis”
ou as aspirações de “seu povo”.
Esta crítica não deve, entretanto, iludir-nos quanto ao poder efetivo dos mitos das origens nacionais, tal qual
ele se faz sentir na atualidade. Um exemplo perfeitamente conclusivo disso é a Revolução Francesa, pela simples
evidência das apropriações contraditórias de que ela não cessa de ser objeto. É possível sugerir (com Hegel e Marx)
que, na história de cada nação moderna  onde quer que o argumento possa ser aplicado  nunca há mais do que
um único evento fundador revolucionário (o que explica tanto a permanente tentação para repetir suas formas, para
imitar seus episódios e caracteres, como a tentação encontrada entre as facções “extremas” para suprimi-lo, seja
provando que a identidade nacional deriva de antes da revolução, seja aguardando a realização dessa identidade em
uma nova revolução que completaria o trabalho da primeira). O mito das origens e da continuidade nacional, que nós
comfortavelmente vemos ser encenado na história contemporânea das “jovens” nações saídas da descolonização (tais
como Índia ou Argélia), apesar da nossa tendência para esquecer que ele foi também fabricado para as “velhas”
nações, no curso dos últimos séculos, este mito é portanto uma forma ideológica efetiva, pela qual se constrói
cotidianamente a singularidade imaginária das formações nacionais, projetando o passado sobre o presente e vice
versa.

Do Estado “pré-nacional” ao Estado-nação


Como nós podemos dar conta dessa distorção? As “origens” da formação nacional remontam a uma
multiplicidade de instituições de antigüidade bastante desigual. Algumas são mesmo muito antigas: a instituição das
línguas de Estado, que eram distintas tanto das línguas sagradas do clero como dos idiomas “locais” (inicialmente
com propósitos puramente administrativos, subseqüentemente como línguas aristocráticas) remonta na Europa à alta
Idade Média. Ela está ligada à autonomização e à sacralização do poder monárquico. Similarmente, a formação
progressiva da monarquia absoluta trouxe consigo efeitos tais como o monopólio monetário, a centralização fiscal e
administrativa, bem com um grau relativo de uniformização do sistema legal e de “pacificação” interna. Ela também
revolucionou as instituições da fronteira e do território. A Reforma e a Contra-Reforma precipitaram a transição que
levou da concorrência entre a Igreja e o Estado (entre o Estado eclesiástico e o Estado laico) para uma situação na
qual ambos se tornaram complementares (no caso extremo: uma religião de estado).
Todas essas estruturas aparecem retrospectivamente para nós como pré-nacionais porque elas tornaram
possíveis certos aspectos do Estado nacional, ao qual elas foram finalmente incorporadas com maiores ou menores
modificações. Nós também podemos admitir o fato de que a formação nacional é o produto de uma longa “pré-
história”. Essa pré-história, no entanto, difere essencialmente do mito nacionalista de um destino linear. Primeiro, ela
consiste em uma multiplicidade de eventos qualitativamente distintos, dispersos no tempo, nenhum dos quais implica
qualquer dos eventos subseqüentes. Segundo, não é da natureza desses eventos pertencer à história de uma
determinada nação. Eles ocorreram no quadro de referência de unidades políticas outras que não aquelas que nos
parecem hoje dotadas de uma personalidade étnica original (assim como no século XX o aparelho de Estado das
“jovens nações” foi prefigurado no aparelho do período colonial, a Idade Média européia viu os contornos do Estado

*
Tradução de Jesiel de Oliveira Filho, doutorando da Pós-Graduação em Letras e Linguística da UFBA, para uso restrito dos
estudantes pesquisadores do Projeto Reconfigurações. Salvador, 2004.
1
Cf. Gérard NOIRIEL, Le Creuset français. Histoire de l ‘immigration XIXe – XXe siècles, Editions du Seuil, Paris, 1988.
1
moderno emergir do quadro de referência da “Sicília”, da “Catalunha” ou da “Burgúndia”). E eles também não
pertencem por natureza à história do Estado-nação, mas à de outras formas rivais (por exemplo, a forma “imperial”).
Não se trata de uma linha de evolução necessária, mas de uma série de relações conjunturais que inscreveram-nas a
posteriori na pré-história da forma nação. É característico dos Estados de todos os tipos representar a ordem que eles
instituem como eterna, mas a prática nos mostra que é mais ou menos o oposto que é verdadeiro.
Permanece o fato de que todos esses eventos, na medida em que se repetem, que se integram em novas
estruturas políticas, efetivamente desempenharam um papel na gênese das formações nacionais. Isto relaciona-se
precisamente com o seu caráter institucional, com o fato de que eles fazem o Estado intervir sob a forma que ele
assumiu em um particular momento. Em outras palavras, aparelhos de Estado não-nacionais, que visavam a outros
objetivos (por exemplo, dinásticos), progressivamente produziram os elementos do Estado-nação ou, se preferirem,
eles foram involuntariamente “nacionalizados” e começaram a nacionalizar a sociedade — pensemos, por exemplo, na
ressurreição do direito romano, no mercantilismo, na domesticação das aristocracias feudais, na formação da doutrina
da “razão de Estado”, etc. E quanto mais perto nós chegamos do período moderno, maior parece a pressão imposta
pela acumulação desses elementos. O que levanta a questão crucial do limiar de irreversibilidade.
Em qual momento e por quais razões esse limiar foi ultrapassado, de tal maneira que, por um lado, fez surgir
a configuração de um sistema de Estados soberanos e, de outro lado, impôs a progressiva difusão da forma nação
para quase todas as sociedades humanas ao longo de dois séculos de violentos conflitos? Eu admito que esse limiar
(que obviamente é impossível de identificar com uma data singular 2) corresponde ao desenvolvimento das estruturas
de mercado e das relações de classe próprias ao moderno capitalismo (em particular, a proletarização da força de
trabalho, que foi progressivamente subtraída das relações feudais e corporativas). Não obstante, essas teses
comumente aceitas reclamam uma maior especificação.
É realmente impossível “deduzir” a forma nação das relações capitalistas de produção. A circulação monetária
e a exploração do trabalho assalariado não implicam logicamente em uma forma de Estado determinada. Além disso,
o espaço de realização que está implicado na acumulação — o mercado capitalista mundial — comporta uma
tendência intrínseca para ultrapassar quaisquer limitações nacionais que possam ser instituídas por frações
determinadas do capital social ou impostas por meios “extra-econômicos”. Será que podemos, nessas condições,
continuar a ver a formação da nação como um “projeto burguês”? É provável que essa formulação — retomada pelo
Marxismo das filosofias liberais da história — constitua, por sua vez, um mito histórico. Parece, entretanto, que nós
podemos superar essa dificuldade se nós retornarmos às perspectivas de Braudel e de Wallerstein — o ponto de vista
que encara a constituição das nações como vinculada não à abstração do mercado capitalista, mas à sua concreta
forma histórica: de uma “economia-mundo” que está sempre hierarquicamente organizada em um “centro” e uma
“periferia”, cada um dos quais têm diferentes métodos de acumulação e de exploração da força de trabalho, e entre
os quais são estabelecidas relações de troca desiguais e de dominação 3.
As unidades nacionais se constituem a partir da estrutura global da economia-mundo, em função do papel que
desempenham em um dado período, a começar pelo centro. Melhor: elas constituem-se umas contra as outras como
instrumentos concorrentes da dominação do centro sobre a periferia. Essa primeira especificação é essencial, porque
ela substitui o capitalismo “ideal” de Marx e, particularmente, dos economistas Marxistas, por um “capitalismo
histórico” no qual as formas recentes de imperialismo e a articulação das guerras com a colonização
desempenham um papel decisivo. Em certo sentido, toda “nação” moderna é um produto da colonização:
ela sempre foi em algum grau colonizada ou colonizadora, e algumas vezes ambas as coisas ao mesmo
tempo.
Entretanto, uma segunda qualificação é necessária. Uma das mais importantes contribuições de Braudel e
Wallerstein consiste em terem demonstrado que, na história do capitalismo, outras formas “estatais” além da forma
nacional surgiram e foram mantidas por algum tempo em concorrência com ela, antes de serem finalmente
reprimidas ou instrumentalizadas: a forma do império e, sobretudo, a da liga político-comercial transnacional,
centrada em uma ou mais cidades4. Esta forma mostra-nos que não houve uma forma política “burguesa” em si, mas
várias (podemos tomar como exemplo a Liga Hanseática; mas a história das Províncias Unidas no século XVII é
estreitamente determinada por essa alternativa que repercute sobre toda a vida social, incluindo a vida religiosa e
intelectual). Em outras palavras, a burguesia capitalista nascente parece ter “hesitado” — a depender das
circunstâncias — entre várias formas de hegemonia. Ou podemos dizer melhor que existiram diferentes burguesias,
ligadas a diferentes setores de exploração dos recursos da economia-mundo. Se as “burguesias nacionais” finalmente
triunfaram, talvez mesmo antes da revolução industrial (embora ao preço de “retardamentos” e de “compromissos” e,
portanto, de fusões com outras classes dominantes), isso é provável tanto porque elas precisavam utilizar externa e
internamente a força armada dos Estados existentes, como porque elas tinham de submeter o campesinato à nova
ordem econômica e penetrar a zona rural, transformando-a em um mercado onde houvesse consumidores de bens
manufaturados e reservas de força de trabalho “livre”. Em última análise, é por isso que são as configurações
concretas da luta de classes, e não a “pura” lógica econômica, que explicam a constituição dos Estados nacionais,
cada qual com a sua própria história, e a correspondente mutação das formações sociais em formações nacionais.

2
Para quem quiser, entretanto, escolher uma data simbólica, pode partir dos meados do século XVI: a conclusão da conquista
espanhola do Novo Mundo, a queda do Império dos Habsburgo, o fim das guerras dinásticas na Inglaterra e o começo da guerra da
independência holandesa.
3
Fernand BRAUDEL, Civilization and Capitalism, vol. 2, The Wheels of Commerce, trad. Siân Reynolds, Collins, London 1982, and
vol. 3, The Perspective of the World, trand. Siân Reynolds, Collins, London 1984; Immanuel WALLERSTEIN, The Modern World-
System, vol. 1, Capitalist Agriculture and the Origin of the European World-Economy in the Sixteenth Century , Academic Press,
London, 1974, and vol. 2, Mercantilism and the Consolidation of the European World-Economy, Academic Press, London, 1980.
4
Cf. BRAUDEL, Le Temps du monde, op. cit. p.71 et seq; WALLERSTEIN, Capitalist Agriculture, pp.165 et seq.
2
A nacionalização da sociedade
A economia-mundo não é um sistema auto-regulado, globalmente invariante, do qual as formações social não
seriam mais do que efeitos locais: ela é um sistema de restrições, sujeito à imprevisível dialética de suas contradições
internas. É globalmente necessário que o controle do capital circulante na totalidade do espaço de acumulação deva
ser exercido pelo centro; mas a forma sobre a qual essa concentração será operada tem sido objeto de uma luta
constante. O privilégio da forma nação deriva do fato de que, localmente, ela permitiu (pelo menos por um período
histórico inteiro) controlar as lutas de classes heterogêneas e fazer surgir não apenas uma “classe capitalista”, mas
as burguesias propriamente ditas, burguesias de Estado capacitadas para a hegemonia política, econômica e cultural
e produzidas por essa hegemonia. A burguesia dominante e as formações sociais burguesas são constituídas
reciprocamente por um “processo sem sujeito”, pela reestruturação do Estado na forma nacional e pela modificação
do status de todas as outras classes, o que esclarece a gênese simultânea do nacionalismo e do cosmopolitismo.
Apesar de o quanto simplificada essa hipótese possa ser, ela tem uma conseqüência essencial para a análise
da nação como uma forma histórica: ela nos leva a renunciar de uma vez por todas aos esquemas lineares de
evolução, não somente em termos de modos de produção, mas em termos de formas políticas. Não há nada,
portanto, que nos impeça de examinarmos se, em uma nova fase da economia-mundo, estruturas estatais
concorrentes do Estado-nação não tendem a se formar de novo. Na realidade, há uma estreita solidariedade implícita
entre a ilusão de uma evolução necessária, unilinear, das formações sociais, e a acepção acrítica do Estado-nação
como a “forma-terminal” da instituição política, destinada a ser perpetuada indefinidamente (na falta de ceder o lugar
a um hipotético “fim do Estado”)5.
Para ressaltar a indeterminação relativa do processo de constituição e desenvolvimento da forma nação,
abordaremos o problema com uma questão deliberadamente provocativa: Para quem, hoje, é demasiado tarde?
Em outras palavras: quais são as formações sociais que, a despeito da imposição global da economia-
mundo e do sistema de Estados que ela suscitou, já não podem mais efetuar completamente a sua
transformação em nações  exceto num sentido puramente jurídico e ao preço de intermináveis conflitos sem
resultados decisivos? Uma resposta a priori, e mesmo uma resposta geral, é sem dúvida impossível, mas é óbvio que
a questão se põe não somente a propósito das “novas nações” instituídas após a descolonização, a
transnacionalização do capital e das comunicações, a constituição de máquinas de guerra planetárias, etc, mas
também a propósito das “velhas nações” que são hoje afetadas pelos mesmos fenômenos.
Podemos ficar tentados a dizer: é demasiado tarde para aqueles Estados independentes, formalmente iguais e
representados nas instituições precisamente denominadas de “internacionais”, para tornarem-se nações auto-
centradas, cada qual com sua ou suas línguas nacionais de cultura, de administração e de comércio, com sua força
militar independente, seu mercado interno protegido, sua moeda e suas empresas competindo à escala mundial, e
sobretudo com sua burguesia dirigente (seja ela uma burguesia capitalista privada ou uma “nomenklatura” de Estado,
desde que, de um jeito ou de outro, toda burguesia é uma burguesia de Estado). Mas também pode-se ser tentado a
dizer o inverso: o campo de reprodução das nações, do desenvolvimento da forma nação não está mais aberto hoje
exceto nas velhas periferias e semiperiferias; no que diz respeito ao velho “centro”, ele entrou, em graus diversos,
numa fase de decomposição das estruturas nacionais, ligadas às formas antigas de sua dominação, mesmo se o
resultado de tal decomposição é igualmente distante e incerto. No entanto, parece claro que, se aceitarmos esta
hipótese, as nações do futuro não serão como aquelas do passado. O fato de que estamos hoje assistindo em toda
parte (Norte e Sul, Leste e Oeste) a um alastramento geral do nacionalismo não nos permite resolver esse tipo de
dilema: ele é parte da universalidade formal do sistema internacional de Estados. O nacionalismo contemporâneo,
qualquer que seja sua linguagem, não nos diz nada sobre a idade real da forma nação em relação ao “tempo do
mundo”.
Na realidade, para esclarecer um pouco mais essa questão, nós devemos levar em consideração uma outra
característica da história das formações nacionais. Aquilo a que eu chamaria de nacionalização diferida da sociedade,
que antes de tudo concerne às próprias velhas nações. Tão diferidas elas estão que, no fim das contas, aparecem
como um esforço final. Um historiador como Eugen Weber demonstrou (assim como outros estudos subseqüentes)
que, no caso da França, a escolarização generalizada, a unificação dos costumes e comportamentos pela migração
interregional da mão-de-obra e pelo serviço militar, a subordinação dos conflitos políticos e religiosos à ideologia
patriótica, só aconteceram nos primeiros anos do século XX 6. Seu estudo sugere que o campesinato francês só foi
finalmente “nacionalizado” a partir do momento em que estava para desaparecer como classe majoritária (embora
esse desaparecimento, como nós sabemos, tenha sido retardado pelo protecionismo essencial à política nacional). O
trabalho mais recente de Gérad Noiriel mostra, por sua vez, que depois do fim do século XIX, a “identidade francesa”
tem continuamente estado dependente de sua capacidade para integrar populações imigrantes. A questão que se
coloca é se aquela capacidade está hoje atingindo seu limite, ou se ela pode continuar a se realizar da mesma forma 7.
De maneira a identificar completamente as razões para a relativa estabilidade da formação nacional, não é
suficiente, então, referir o limiar inicial de sua emergência. Devemos também nos perguntar como têm sido
superados na prática o desenvolvimento desigual da cidade e do campo, a industrialização e a desindustrialização, a
colonização e a descolonização, as guerras e os contragolpes das revoluções, a constituição dos “blocos”
supranacionais, e assim por diante, todos eles acontecimentos e processos que comportam ao menos o risco de que
os conflitos de classe estendam-se além dos limites nos quais eles tem estado mais ou menos confinados pelo
“consenso” do Estado nacional. Podemos dizer que tanto na França como, mutatis mutandis, nas outras velhas
5
Desse ponto de vista, não é nada surpreendente o fato de que a teoria marxista “ortodoxa” da sucessão linear dos modos de
produção tenha sido oficializada na URSS com o triunfo do nacionalismo, na medida em que ela permitia representar o “primeiro
estado socialista” como a nova nação universal.
6
Eugen WEBER, Peasants into Frenchmen, Stanford University Press, Stanford, CA 1976.
7
Gérard NOIRIEL, Longwy, Immigrés et prolétaires, 1880-1980, PUF, Paris, 1984; Le Creuset français.
3
formações burguesas, o que permitiu resolver as contradições que o capitalismo trouxe consigo e começar a refazer a
forma nação num ponto onde ela nem mesmo estava completada (ou evitar que se dividisse antes que estivesse
completada), foi a instituição do Estado nacional-social, isto é, de um Estado “interventor” na própria reprodução da
economia e, sobretudo, na formação dos indivíduos, nas estruturas da família, da saúde pública e, mais
generalizadamente, em todo o espaço da “vida privada”. Esta era uma tendência presente no próprio início da forma
nação — um ponto ao qual retornarei a seguir —, mas que tornou-se dominante durante os séculos XIX e XX, do que
resultou a inteira subordinação da existência dos indivíduos de todas as classes ao status de cidadãos do Estado-
nação, ou seja, à sua qualidade de nacionais8.
Produzir o povo
Uma formação social só se reproduz como nação na medida em que, através de uma rede de aparelhos e
práticas diárias, o indivíduo é instituído como homo nationalis do berço à sepultura, ao mesmo tempo em que como
homo œconomicus, politicus, religiosus... Por isso, a questão da crise da forma nação, se daqui por diante ela fica em
aberto, é, no fundo, a questão de saber em quais condições históricas uma tal instituição é possível: graças a quais
relações de força internas e externas, e também graças a quais formas simbólicas investidas nas práticas materiais
elementares? Colocar essa questão é uma outra maneira de se inquirir sobre qual transição na civilização corresponde
à nacionalização das sociedades, e quais são as figuras de individualidade entre as quais a nacionalidade se move.
O ponto crucial é o seguinte: o que faz da nação uma “comunidade”? Ou talvez: de que maneira é que a
forma de comunidade instituída pela nação distingue-se especificamente das outras comunidades históricas?
Vamos logo dispensar as antíteses tradicionalmente associadas a essa noção. A primeira das quais é a
antítese entre a comunidade “real” e a “imaginária”. Toda comunidade social reproduzida pelo funcionamento de
instituições é imaginária, vale dizer, ela assenta sobre a projeção da existência individual no interior da trama de uma
narrativa coletiva, sobre o reconhecimento de um nome comum, e sobre tradições vividas como traços de um
passado imemorial (mesmo quando elas foram fabricadas e inculcadas em circunstâncias recentes). Mas isso só
confirma que, sob certas condições, somente comunidades imaginárias são reais.
No caso das formações nacionais, o imaginário que se inscreve no real desse modo é o do “povo”. O
imaginário de uma comunidade que reconhece a si mesma primeiramente na instituição estatal, que reconhece a esta
como a “sua” face aos outros Estados e, sobretudo, inscreve suas lutas políticas em seu horizonte: por exemplo,
formulando suas aspirações de reforma e de revolução social como projetos para a transformação do “seu Estado”
nacional. Sem isso, não pode haver nem o “monopólio da violência organizada” (Max Weber), nem “vontade nacional-
popular” (Gramsci). Mas tal povo não existe naturalmente, e mesmo quando ele é tendencialmente constituído não
existe assim de uma vez por todas. Nenhuma nação moderna possui uma base “étnica” dada, mesmo quando ela
procede de uma luta de independência nacional. E, além disso, nenhuma nação moderna, seja lá quão “igualitária” ela
possa ser, corresponde à extinção dos conflitos de classe. O problema fundamental é, portanto, a produção do
povo. Melhor: é fazer o povo produzir a si mesmo continuamente como comunidade nacional. Ou ainda: é
produzir o efeito da unidade graças à qual o povo aparecerá, aos olhos de todos, “como um povo”, isto é,
como a base e origem do poder político.
Rousseau foi o primeiro a ter explicitamente formulado a questão nesses termos: “O que faz de um povo um
povo?” No fundo, essa questão não é diferente daquela que propusemos um momento atrás: como os indivíduos são
nacionalizados, ou seja, socializados na forma dominante de pertencimento nacional? O que nos permite descartar de
imediato outro dilema artificial: não se trata de fixar uma identidade coletiva contra identidade individuais. Porque
toda identidade é individual, mas não existe identidade individual que não seja histórica, ou seja, construída num
campo de valores sociais, de normas de comportamento e de símbolos coletivos. Os indivíduos nunca se identificam
uns aos outros (nem mesmo nas práticas “fusionistas” dos movimentos de massa ou na “intimidade” das relações
afetivas), nem, entretanto, alguma vez adquirem uma identidade isolada, noção intrinsecamente contraditória. A
questão verdadeira é como os pontos de referência dominantes da identidade individual se transformam com o tempo
e o ambiente institucional.
À questão da produção histórica do povo (ou da individualidade nacional), não podemos meramente nos
contentar em responder com uma descrição das conquistas, dos movimentos populacionais e das práticas
administrativas de “territorialização”. Os indivíduos destinados a se perceberem como membros de uma nação
singular são coligidos externamente, a partir de origens geográficas múltiplas, como nas nações de imigração
(França, EUA), ou levados mutuamente a reconhecerem-se mutualmente no interior de uma fronteira histórica que os
contém a todos. O povo é constituído a partir de diversas populações submetidas a uma lei comum. Mas, em todos os
casos, um modelo de sua unidade deve “antecipar” essa constituição: o processo de unificação (cuja efetividade pode
ser medida, por exemplo, pela mobilização coletiva em tempo de guerra, ou seja, na capacidade para confrontar
coletivamente a morte) pressupõe a constituição de uma forma ideológica específica. Ela deve, ao mesmo tempo, ser
um fenômeno de massa e um fenômeno de individuação, deve realizar uma “interpelação do indivíduo como sujeito”
(Althusser) muito mais poderosa do que a mera inculcação de valores políticos, ou talvez integrando essa inculcação
em um processo mais elementar (que podemos denominar de “primário”) de fixação de afetos de amor e de ódio e
representações de “si mesmo”. Essa forma ideológica deve tornar-se uma condição a priori de comunicação entre os
indivíduos (os “cidadãos”) e entre os grupos sociais — não pela supressão de todas as diferenças, mas relativizando-
as e subordinando-as, de tal maneira que seja a diferença simbólica entre “nós” e “os estrangeiros” a que prevaleça e
que seja vivida como irredutível. Em outras palavras, para usar a terminologia proposta por Fichte no seu Discours à
la nation allemande de 1808, que as “fronteiras externas” do estado se tornem também “fronteiras internas” ou — o
que significa a mesma coisa —, que as fronteiras externas sejam imaginadas constantemente como uma projeção e

8
Para considerações adicionais sobre esse ponto, cf. meu estudo “Propositions sur la citoyenneté”, in C. WIHTOL DE WENDEN, ed.,
La Citoyenneté, Edilig-Fondation Diderot, Paris 1988.
4
proteção de uma personalidade coletiva interna, que cada um de nós carrega consigo e que permite habitar o tempo
e o espaço do Estado como um lugar onde sempre estamos, onde sempre estaremos “em casa”.
O que poderia ser essa forma ideológica? Nós a chamaremos, segundo as circunstâncias, patriotismo ou
nacionalismo, recordaremos os acontecimentos que promovem sua formação ou revelam sua potência, remontaremos
a sua origem aos métodos políticos, a combinação de “força” e de “educação” (como Machiavelli e Gramsci
propuseram), que permitem ao Estado, em alguma medida, fabricar a consciência popular. Mas essa fabricação é
meramente um aspecto externo. Para compreender as razões mais profundas da sua efetividade, a atenção deve se
voltar então, como a atenção da filosofia política e da sociologia tem se voltado depois de três séculos, em direção à
analogia com a religião, fazendo do nacionalismo e do patriotismo uma religião — se não mesmo a religião — dos
Tempos modernos.
Há necessariamente alguma verdade nessa proposta. Não apenas porque, formalmente, as religiões também
instituem formas de comunidade a partir da “alma” e da identidade individual, e porque prescrevem uma
“moralidade” social, mas também porque o discurso teológico providenciou os modelos para a idealização da nação e
a sacralização do Estado, os quais permitem instituir entre os indivíduos o vínculo do sacrifício e conferir às regras do
direito a marca da “verdade e da “lei”9. Toda comunidade nacional devia ser representada, em um momento ou outro,
como um “povo escolhido”. Não obstante, as filosofias políticas da época clássica já tinham reconhecido a insuficiência
dessa analogia, o que está igualmente posto em evidência pela falência das tentativas de constituir “religiões civis”,
pelo fato de que a “religião de Estado” não constitui afinal mais do que uma forma transitória da ideologia nacional
(mesmo quando essa transição perdura por muito tempo e produz importantes efeitos pela sobreposição da religião
às lutas nacionais), e pelo interminável conflito entre universalidade teológica e a universalidade do nacionalismo.
Na realidade, o argumento inverso é correto: incontestavelmente, a ideologia nacional comporta significantes
ideais (o primeiro dos quais é o próprio nome da nação, da “pátria”) através dos quais pode-se transferir o
sentimento do sagrado e os afetos do amor, respeito, sacrifício e medo que cimentaram as comunidades religiosas,
mas essa transferência somente acontece porque um outro tipo de comunidade está envolvida aqui. A analogia é, ela
mesma, baseada numa diferença mais profunda, sem a qual não se compreenderia porque a identidade nacional, que
integra mais ou menos completamente as formas de identidade religiosa, acaba tendendo a reposicioná-la, e a forçar
a própria a ser “nacionalizada”.

Etnicidade fictícia e nação ideal


Eu chamo de etnicidade fictícia à comunidade instituída pelo Estado nacional. Essa é uma expressão
intencionalmente complexa, na qual o termo ficção, em acordo com as minhas observações anteriores, não deve ser
tomado no sentido de uma pura e simples ilusão sem efeitos históricos, mas, pelo contrário, deve ser entendida por
analogia com a persona ficta da tradição jurídica, no sentido de um efeito institucional, uma “fabricação”. Nenhuma
nação possui uma base étnica natural mas, do mesmo modo como as formações sociais são nacionalizadas, as
populações incluídas nelas, distribuídas nelas, ou dominadas por elas são “etnicizadas”, isto é, representadas no
passado e no futuro como se elas formassem uma comunidade natural, dispondo por si próprias de uma identidade
de origens, de cultura e de interesses que transcendem os indivíduos e as condições sociais 10.
A etnicidade fictícia não se confunde pura e simplesmente com a nação ideal que é objeto do patriotismo, mas
ela é indispensável para ele porque, sem ela, a nação se apresentaria precisamente como não mais do que uma idéia
ou uma abstração arbitrária; o apelo do patriotismo não se dirigiria a ninguém. É a etnicidade fictícia que torna
possível a expressão de uma unidade preexistente a ser figurada no Estado, e que está continuamente a confrontar o
Estado com a sua “missão histórica” a serviço da nação e, consequentemente, de idealizar a política. Ao constituir o
povo como uma unidade ficticiamente étnica sobre o pano de fundo de uma representação universalista que atribui
para cada indivíduo uma e somente uma identidade étnica, distribuindo então o todo da humanidade entre diferentes
grupos étnicos que potencialmente correspondem a muitas nações, a ideologia nacional faz muito mais do que
justificar as estratégias empregadas pelo Estado para controlar as populações. Ela inscreve as demandas destas
primeiramente em um sentimento de “pertencimento”, no duplo sentido do termo: aquele que faz com que alguém
pertença a si mesmo e também o que faz com que alguém pertença a outro semelhante. É isto que leva a que
alguém possa ser interpelado, como um indivíduo, em nome da coletividade cujo nome precisamente alguém porta. A
naturalização do pertencimento e a sublimação da nação ideal são dois aspectos do mesmo processo.
Como produzir a etnicidade? E como ela produzi-la de tal maneira que ela não apareça justamente como
uma ficção, mas como a mais natural das origens? A história mostra-nos que há duas grandes vias concorrentes para
isso: a língua e a raça. A maioria das vezes os dois operam juntos, porque somente a sua complementaridade torna
possível representar-se “povo” como uma unidade absolutamente autônoma. Ambas enunciam a idéia de que o
caráter nacional (que também pode ser chamado de sua alma ou espírito) é imanente ao povo. Mas ambas projetam
uma transcendência em relação aos indivíduos atuais, às relações políticas. Elas constituem duas maneiras de
enraizar populações históricas num fato da “natureza” (a diversidade de línguas e a diversidade de raças aparecem
como um destino), mas também como duas maneiras de dar um significado para suas existências continuadas, de
superar sua contingência. Por força das circunstâncias, entretanto, algumas vezes uma ou outra é dominante, pois
elas não são baseadas no desenvolvimento das mesmas instituições e não recorrem aos mesmos símbolos, às

9
A propósito de todos esses aspectos, o trabalho de KANTOROWICZ é evidentemente decisiva: cf. Mourir pour la patrie et autres
textes, PUF, Paris 1985.
10
Eu digo “incluídas nelas”, mas eu deveria também acrescentar: ou que elas excluem, desde que a etnicização dos outros ocorre
simultaneamente com a do povo nacional: não há mais diferenças históricas do que étnicas (embora os judeus também tenham de
ser “um povo”). Sobre a etnicização de povos colonizados, cf. J.L. AMSELLE e E. M’BOKOLO, Au coeur de l’ethnie: ethnies,
tribalisme et Etat en Afrique, La Découverte, Paris 1985.
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mesmas idealizações da identidade nacional. Essa diferente articulação de uma etnicidade predominantemente
lingüística, ou uma etnicidade predominantemente racial, tem óbvias conseqüências políticas. Por essa razão, e em
benefício da clareza da análise, nós devemos começar por examiná-las separadamente.
A comunidade da linguagem parece a noção mais abstrata: na realidade, ela é a mais concreta, desde que ela
vincula os indivíduos com uma origem que pode a qualquer momento ser atualizada, e que tem por conteúdo o ato
comum de suas próprias trocas, de sua comunicação discursiva, usando os instrumentos da linguagem falada e toda a
massa constantemente renovada de textos escritos e registrados. Isso não quer dizer que essa comunidade é
imediata, sem limites internos, não mais do que a comunicação não é, na realidade, “transparente” entre todos os
indivíduos. Mas esses limites são sempre relativos: mesmo considerando indivíduos cujas condições sociais sejam
muito distanciadas que eles nunca estejam em comunicação direta, eles seriam reunidos por uma corrente
ininterrupta de discursos intermediários. Eles não estão isolados nem de direito nem de fato.
Não acreditamos, sobretudo, que essa situação seja tão velha quanto o mundo. Ela é, pelo contrário,
designadamente recente. Os velhos impérios e as sociedades do Ancien Régime foram ainda baseados na
justaposição de populações lingüisticamente separadas, na superposição de “línguas” incompatíveis entre si para o
dominante e para o dominado, para as esferas do sagrado e do profano, e entre elas deveria existir todo um sistema
de traduções11. Nas modernas formações nacionais, os tradutores são os escritores, os jornalistas, os homens
políticos, os atores que falam a língua do “povo” de tal modo que ELA parece tanto mais natural quanto mais se
investe em seus elementos de distinção dialetal. A tradução torna-se primeiramente toda uma tradução interna, entre
os “níveis de linguagem”. As diferenças sociais são exprimidas e relativizadas como modos diferentes de falar a língua
nacional, que supõem um código comum e mesmo uma norma comum 12. Posteriormente isso será, como nós
sabemos, inculcado pela escolarização generalizada, cuja função primária é esta.
É por esse motivo que existe uma estreita correlação histórica entre a formação nacional e o desenvolvimento
da escola como instituição “popular”, não limitadas à formação especializada ou à cultura das elites , mas servindo de
base para todo o processo de socialização dos indivíduos. Que a escola seja também o lugar da inculcação — às vezes
contestação — de uma ideologia nacionalista, é um fenômeno derivado, estritamente falando menos indispensável do
que o precedente. Digamos que a escolarização é a principal instituição que produz a etnicidade como
comunidade lingüística. Mas não é a única: o Estado, as trocas econômicas e a vida familiar são também escolas,
em um certo sentido, órgãos da nação ideal reconhecíveis através de uma língua “comum” que pertence a eles “como
a sua própria”. E isto é que é decisivo, não apenas que a língua nacional seja oficializada, muito mais fundamental é
que ela possa aparecer como o elemento mesmo da vida das pessoas, a realidade que cada pessoa pode apropriar do
seu próprio jeito, sem com isso destruir sua identidade. Não há contradição, mas complementaridade, entre a
instituição de uma língua nacional e a discrepância, o conflito cotidiano entre “línguas de classe” que, precisamente,
não são línguas diferentes. Todas as práticas lingüísticas alimentam a um singular “amor à língua” que não é
direcionado à norma escolar nem aos usos particulares, mas à “língua materna”, isto é, ao ideal de uma origem
comum projetada para além dos processos de aprendizagem e dos usos especializados e que, por isso mesmo, torna-
se a metáfora do amor mútuo dos nacionais13.
Podemos então perguntar-nos, independentemente das questões históricas específicas que a história das
línguas nacionais colocam, das dificuldades de sua unificação ou de sua imposição, e da sua elaboração como um
idioma que é tanto “popular” como “culto”, processo que nós sabemos estar longe completar-se hoje em dia em todos
os Estados-nações, a despeito dos esforços dos intelectuais ajudado por vários organismos internacionais — por que a
comunidade da língua não é suficiente para produzir a etnicidade.
Talvez isso tenha a ver com as propriedades paradoxais que, em virtude da própria estrutura do significante
lingüístico, ela confere à identidade individual. Em certo sentido, é sempre pelos elementos da linguagem que os
indivíduos são interpelados como sujeitos, pois toda interpelação pertence à ordem do discurso. Toda “personalidade”
é construída com palavras, com as quais se enunciam o direito, a genealogia, a história, as escolhas políticas, as
qualificações profissionais, a psicologia. Mas a construção lingüística da identidade é, por definição, aberta. Nenhum
indivíduo “escolhe” a sua língua materna, nem pode “mudá-la” à vontade. Portanto, é sempre possível apropriar-se
de várias línguas e tornar a si próprio num agente de discurso e de transformação da língua. A comunidade
lingüística induz a uma memória étnica terrivelmente restritiva da (Roland Barthes uma vez levou isso
tão longe ao ponto de chamá-la de “fascista”), mas que possui portanto uma estranha plasticidade: ela
imediatamente naturaliza a aquisição. E, de certa maneira, faz isso muito rápido. É uma memória coletiva que
perpetua ao custo de um esquecimento individual das “origens”. A “segunda geração” de imigrantes  uma
noção que, nesse contexto, adquire uma significação estrutural  habita a língua nacional (e, através dela, a própria
nação) de um jeito tão espontâneo, tão “hereditário” e tão imperioso para a afetividade e o imaginário, como o filho
de uma dessas “terrinhas” que nós julgamos assim tão francesas (a maioria das quais, a não muito tempo atrás,
sequer tinha a língua nacional como seu falar cotidiano). A língua “materna” não é necessariamente a língua de uma
mãe “real”. A comunidade de língua é uma comunidade atual que tem o sentimento de haver sempre existido, mas
sem prescrever qualquer destino para as sucessivas gerações. Idealmente, ela “assimila” qualquer um, sem fixar
ninguém. Finalmente, ela afeta cada indivíduo no que há de mais profundo (no modo em que eles constituem-se
como sujeitos), mas a sua particularidade histórica não está delimitada por mais do que instituições intercambiáveis.

11
Ernest GELLNER (Nations and Nationalism, Blackwell, Oxford 1983) e Benedict ANDERSON (Imagined Communities, Verso,
London 1983), cujas análises se opõem como o “materialismo” ao “idealismo”, acentuam ambos e expressamente esse aspecto.
12
Cf. Renée BALIBAR, L’Instituition du français. Essai sur le colingualisme des Caroligiens à la Republique, PUF, Paris, 1985.
13
Acharemos sugestões apaixonantes de Jean-Claude MILNER sobre esse aspecto, mais em Les Noms indistincts (Seuil, 1983) do
que em L’Amour de langue (Seuil 1978). Sobre a alternativa entre “luta de classes” e “guerra de línguas” na URSS, a partir do
momento em que a política de “socialismo em um país” foi imposta, cf. F. GADET, J.-M. GAYMANN, Y. MIGNOT e E. ROUDINESCO,
Les Maîtres de la langue, Maspero, Paris 1970.
6
De acordo com as circunstâncias, ela pode servir a diferentes nações (como o inglês, o espanhol e mesmo o francês
fazem), ou sobreviver à desaparição “física” das populações que a utilizavam (como o latim, o grego “antigo”, ou o
árabe “literário”). Para que ela se contenha nas fronteiras de um povo particular, ela precisa portanto de um
suplemento de particularidade, ou um princípio de fechamento, de exclusão.
Esse princípio é a comunidade de raça. Mas aqui nós devemos ser muito cuidadosos para não dar origem
a mal-entendidos. Todos os tipos de traços somáticos ou psicológicos, visíveis ou invisíveis, são susceptíveis de
prestar-se a constituir a ficção de uma identidade racial e, assim, figurar as diferenças naturais e hereditárias
entre grupos sociais, seja no interior de uma mesma nação, ou no exterior de suas fronteiras. Eu já discuti alhures,
depois de outros, a evolução dos estigmas da raça e a relação que eles mantém com diferentes figurações históricas
do conflito social. O que unicamente nos interessa aqui é o núcleo simbólico que torna possível identificar
idealmente raça e etnicidade, e representar-se a unidade de raça como a origem ou a causa da unidade histórica
do povo. Agora, ao contrário do que se aplica no caso da comunidade lingüística, não se trata mais aqui de uma
prática que é realmente comum a todos os indivíduos que formam uma unidade política. Nós não estamos lidando
aqui com qualquer coisa equivalente a comunicação. Trata-se antes de um sentido de ficção de segundo grau. Essa
ficção, portanto, também deriva sua eficácia das práticas cotidianas, das relações que estruturam imediatamente a
“vida” dos indivíduos. E, sobretudo, enquanto a comunidade da língua somente pode criar a igualdade entre
os indivíduos pela simultânea “naturalização” da desigualdade social das práticas lingüísticas, a
comunidade de raça dissolve as desigualdades em uma “similitude”, ainda mais ambivalente: ela etniciza
a diferença social que manifesta os antagonismos inconciliáveis, dando-lhe a forma de uma divisão entre
os “verdadeira” e os “falsamente” nacionais.
Eu acho que podemos lançar alguma luz sobre esse paradoxo da seguinte maneira. O núcleo simbólico da
idéia de raça (e dos seus equivalentes demográficos, culturais) é o esquema da genealogia, isto é, simplesmente a
idéia de que a filiação dos indivíduos transmite de geração para geração uma substância biológica e espiritual que os
inscreve numa comunidade temporal conhecida como “parentesco”. Daí que, desde que a ideologia nacional enuncie a
proposição que os indivíduos constituindo um mesmo povo estão aparentados entre si (ou, no modo prescritivo, que
eles deveriam constituir um círculo de parentesco alargado), nós estamos na presença desse segundo modo de
etnicização.
Pode-se levantar a objeção de que tal representação caracteriza sociedades e comunidades que não têm nada
de nacional. Mas é precisamente sobre esse ponto que se desdobra a inovação que a articula a forma nação e a idéia
moderna de raça. Essa idéia é correlativa com o desaparecimento tendencial das genealogias “privadas”, tais quais
eram (e ainda são) codificadas por sistemas tradicionais de casamento preferencial e de linhagem. A idéia de uma
comunidade racial aparece quando as fronteiras do parentesco dissolvem-se ao nível do clã, da
comunidade de vizinhos e, pelo menos teoricamente, da classe social, para ser imaginariamente
transferida para os limiares da nacionalidade: quando nada interdita a aliança com um entre quaisquer
“concidadãos” e, pelo contrário, aquela aparece como a única “normal”, “natural”. A comunidade de raça é susceptível
de representar-se como uma grande família, ou como o invólucro comum das relações familiares (a comunidade de
famílias “francesas”, “americanas”, “argelinas”) 14. Desse ponto em diante, todo indivíduo tem sua família, qualquer
que seja a condição social a que pertença, mas a família  como a propriedade  torna-se uma relação contingente
entre os indivíduos. De maneira a considerar essa questão mais adiante, nós devemos entretanto retomar uma
discussão sobre a história da família, uma instituição que aqui desempenha um papel não menos central do que
aquele desempenhado pela escola na discussão anterior, e que é onipresente ao discurso da raça.

A família e a escola
Nós aqui encaramos as lacunas da história da família, um assunto que permanece submetido à perspectiva
dominante do direito matrimonial e da “vida privada” como assunto literário e antropológico. O grande tema da
historiografia recente da família é a emergência da “família nuclear” ou limitada (constituída pelo casal de pai e mãe e
seus filhos), e o que está aqui em causa é se se trata de um fenômeno especificamente “moderno” (dos séculos XVIII
e XIX), vinculado às formas burguesas de socialidade (a tese de Ariès e de Shorter), ou do resultado de uma evolução
preparada de longa data pelo direito eclesiástico e pelo controle das autoridades cristãs sobre o casamento (tese de
Goody)15. De fato, essas posições não são incompatíveis. Contudo, o mais importante é que elas tendem a deixar na
sombra aquela que é para nós a questão crucial: a correlação, que foi gradualmente estabelecida, desde a instituição
do registro público e da codificação da família (dos quais o Código Napoleônico foi o protótipo), entre a dissolução das
relações de parentesco “alargado” e a penetração das relações familiares pela intervenção do Estado nacional, que vai
desde a regulamentação da herança até à organização do controle da natalidade. Note-se que nas sociedades
nacionais contemporâneas, à exceção de uns poucos “maníacos” por genealogia, e uns poucos “nostálgicos” da
aristocracia, a genealogia não é mais nem um saber teórico, nem um objeto da memória oral, nem é recordada e
conservada privadamente: hoje em dia, é o Estado que constitui e detém os arquivos de filiações e de
alianças.
Aqui, novamente, nós temos de distinguir entre um nível superficial e um nível profundo. O nível superficial é
o do discurso familial, precocemente associado ao nacionalismo na tradição política, notadamente na francesa
(constitutivo do nacionalismo conservador). O nível profundo é o da simultânea emergência da “vida privada”, da

14
Acrescente-se: nós temos aqui um critério seguro para a comutação entre racismo e nacionalismo: todo discurso sobre a pátria ou
a nação que associa essas noções à “defesa da família” para não falar na naturalidade  está abrigado no universo do racismo.
15
Philippe ARIÈS, L’Enfant et la vie familiale sous l’Ancien Règime, Plon, Paris 1960, edição revisada de 1975 (Centuries of
Childhood, trad. Robert Baldick, Londres, Cape, 1962); Edward SHORTER, The Making of the Modern Family, Basic Books, Nova
Iorque 1975; Jack GOODY, The Development of the Family and Marriage in Europe, Cambridge University Press, Cambridge 1983.
7
“intimidade familiar” restrita e da política familiar do Estado, que faz surgir no espaço pública a nova noção de
população e as técnicas demográficas de sua medição, de seu controle moral e sanitário, de sua reprodução. O
resultado é que a moderna intimidade familiar é mesmo o oposto de uma esfera autônoma nas fronteiras da qual as
estruturas estatais detém-se. Ela é a esfera na qual as relações entre os indivíduos estão imediatamente carregadas
de uma função “cívica” e tornada possível pela constante assistência do Estado, começando com as relações entre os
sexos que são ordenados para a procriação. Isso também permite-nos compreender a tonalidade anarquista de que
facilmente se reveste o comportamento sexual “desviante” nas formações nacionais modernas, enquanto que nas
sociedades mais antigas era mais usual revestir-se de um tom de heresia religiosa. A saúde pública e a segurança
social substituíram o padre confessor, não ponto por ponto, mas ao introduzirem uma nova “liberdade”, uma nova
assistência, uma nova missão e, igualmente, uma nova demanda. Consequentemente, como o parentesco linear, a
solidariedade entre as gerações e as funções econômicas da família alargada dissolvem-se, e aquilo que toma os seus
lugares não é nem uma micro-sociedade natural nem uma relação contratual puramente “individualista”, mas uma
nacionalização da família que tem como sua contraparte a identificação da comunidade nacional com um parentesco
simbólico, delimitado por regras de pseudo-endogamia, e susceptível de se projetar, mais do que numa ascendência,
numa descendência comum.
Daí porque a idéia da eugenia esteja sempre latente na relação recíproca entre a família “burguesa” e uma
sociedade que toma a forma nacional. Daí porque igualmente o nacionalismo tenha uma afinidade secreta com o
sexismo: não tanto como uma manifestação da mesma tradição autoritária, mas na medida em que a desigualdade
dos papéis sexuais no amor conjugal e a educação das crianças constitui o ponto de ancoragem para a mediação
jurídica, econômica, educativa e medicinal do Estado. Finalmente, daí porque a representação do nacionalismo como
um “tribalismo”, grande alternativa dos sociólogos à sua interpretação religiosa, seja tanto mistificatória quanto
reveladora. Mistificatória, porque ela imagina o nacionalismo como uma regressão para formas arcaicas de
comunidade que são realmente incompatíveis com o Estado-nação (isso pode ser claramente visto na incompletude
da constituição nacional onde quer que uma poderosa solidariedade linear ou tribal ainda subsista). Mas isso também
é revelador da substituição que a nação opera de um imaginário de parentesco por outro, e que sustenta a
transformação da própria família. Isto também nos obriga a questionar-nos em que medida a forma nação pode
continuar a reproduzir-se indefinidamente (ao menos como forma dominante), uma vez que a transformação da
família esteja “completa”, ou seja, que as relações entre sexo e procriação escapem completamente da ordem
genealógica. Nós alcançaríamos então o limite das possibilidades materiais de conceber o que são as “raças” humanas
e de investir essa representação na produção da etnicidade. Mas não há dúvida de que ainda não alcançamos esse
ponto.
Althusser não estava errado, em seu esboço de definição dos “aparelhos ideológicos de Estado”, ao sugerir
que o núcleo da ideologia dominante das sociedades burguesas passou do par família-Igreja para o par família-
escola16. Porém, eu estou tentando introduzir duas correções naquela formulação. Primeiro, eu não diria que uma ou
outra destas instituições por si mesma constitue um “aparelho ideológico de Estado”: o que uma tal expressão, ao
invés, designa adequadamente é o funcionamento combinado de várias instituições dominantes. Eu proporia, além
disso, que a importância contemporânea da escolarização e da célula familiar não vem apenas do lugar funcional que
elas ocupam na reprodução da força de trabalho, mas do fato de subordinarem essa reprodução à constituição de
uma etnicidade fictícia, ou seja, à articulação de uma comunidade lingüística e de uma comunidade de raça implícita
nas políticas populacionais (aquilo que Foucault designava, com um termo sugestivo mas equívoco, como o sistema
dos “bio-poderes”)17. A escola e a família talvez tenham outros aspectos ou mereçam ser analisados de outros pontos
de vista. Sua história começa bem antes da aparição da forma nação, e pode continuar para além dela. Mas o que faz
com que elas constituam juntas o aparelho ideológico dominante nas sociedades burguesas, que se traduz em sua
crescente interdependência e por sua tendência para distribuir exaustivamente o tempo de formação dos indivíduos, é
a sua importância nacional, ou seja, sua importância imediata para a produção da etnicidade. Nesse sentido, só há
um “aparelho ideológico de Estado” dominante nas formações sociais burguesas, que usa as instituições da escola e
da família para seus próprios fins, juntamente com outras instituições enxertadas na escola e na família, e daí que a
existência desse aparato seja a base da hegemonia do nacionalismo.
Devemos acrescentar um comentário em conclusão a essa hipótese. Articulação, mesmo a
complementariedade, não significa harmonia. A etnicidade lingüística e a etnicidade racial (ou hereditária) são, em
certo sentido, mutuamente exclusivas. Eu sugeri acima que a comunidade lingüística é aberta, enquanto a
comunidade de raça aparece em princípio fechada (posto que ela leva  teoricamente  à manutenção indefinida,
até ao fim das gerações, do lado de fora da comunidade ou em suas margens “inferiores”, “estrangeiras”, aqueles
que, segundo seus critérios, não sejam autenticamente nacionais). Ambas são representações ideais. Sem dúvida, o
simbolismo da raça combina o elemento da universalidade antropológica no qual ele se funda (a cadeia das gerações,
o absoluto do parentesco estendido a toda a humanidade) com um imaginário de segregação e de interditos. Mas, na
prática, a migração e os casamentos interétnicos não cessam de transgredir os limites que são projetados dessa
forma, mesmo quando políticas coercitivas criminalizam a “mestiçagem”. O verdadeiro obstáculo à mistura de
populações é constituído antes pelas diferenças de classe, que tendem a reconstituir o fenômeno de castas. A
substância hereditária da etnicidade tem que ser constantemente redefinida: ontem foi o “Germanismo”, a “raça
francesa” ou “anglo-saxã”, hoje é a “europeidade”, ou a “ocidentalidade”, amanhã talvez seja a “raça mediterrânica”.
Inversamente, a abertura da comunidade lingüística é uma abertura ideal, ainda que ela tenha como seu suporte
material a possibilidade da tradução de uma língua para a outra e, portanto, a capacidade dos indivíduos para
multiplicar suas competências lingüísticas.

16
Cf. Louis ALTHUSSER, “Ideology ans State Ideological Apparatuses”, Lenin and Philosophy and Other Essays, New Left Books,
Londres 1971.
17
Michel FOUCAULT, The History of Sexuality, vol. I, trad. Robert Hurley, Allen Lane, Londres 1972.
8
Formalmente igualitária, o pertencimento à comunidade lingüística  sobretudo pelo fato de ser mediado pela
instituição da escola  imediatamente recria as divisões, as normas diferenciais que também recortam massivamente
as diferenças de classe. Quanto mais as sociedades burguesas sejam escolarizadas, mais as diferenças de
competência lingüística (logo, literária, “cultural”, tecnológica) funcionam como diferenças de casta,
especificando diferentes “destinos sociais” para os indivíduos. Nessas circunstâncias, não é de surpreender
que elas sejam imediatamente associadas aos habitus corporais (para falar como Pierre Bourdieu), que conferem ao
ato de fala, em seus traços pessoais, não-universalizáveis, a função de um estigma racial ou quasi-racial
(e que ainda ocupa um lugar muito importante na formulação do “racismo de classe”): o acento [sotaque]
“estrangeiro” ou “regional”, as elocuções “populares”, “erros” de língua, ou, inversamente, “correção” ostensiva
designam imediatamente o pertencimento de um falante a uma certa população e espontaneamente vincula a uma
origem familiar, a uma disposição hereditária 18. A produção da etnicidade é também a racialização da língua e
a verbalização da raça.
Não é indiferente  nem do ponto de vista da política imediata, nem do ponto de vista da evolução da forma
nação, ou de seu futuro papel na instituição das relações sociais  que esta ou aquela representação da etnicidade
seja dominante. Porque ela induz a duas atitudes radicalmente diferentes quanto ao problema da integração e da
assimilação, duas maneiras de estabelecer a ordem jurídica e nacionalizar as instituições 19.
A “nação revolucionária” francesa se constituiu primeiro, de maneira privilégiada, em torno do símbolo da
língua: ela vinculou estreitamente a unidade política com a uniformidade lingüística, a democratização do Estado com
a repressão coercitiva dos “particularismos” culturais, daí que o “patois” fosse o objeto de fixação. Por sua vez, a
“nação revolucionária” americana construiu seus ideais originais sobre uma dupla repressão: o extermínio dos
“indígenas” ameríndios e a diferença entre homens livres “brancos” livres e os escravos “negros ”. A
comunidade lingüística herdada da “mãe-pátria” anglo-saxônica não apresentou qualquer problema, ao menos
aparentemente, até que a imigração hispânica conferisse a ela o significado de símbolo de classe e de traço racial. O
“nativismo” esteve implícito na história da ideologia nacional francesa até que, no fim do século XIX, em parte a
colonização, a intensificação das importações de mão-de-obra e, de outra parte, a segregação dos trabalhadores
manuais através da sua origem étnica, levaram à constituição do fantasma da “raça francesa”. Ele fica, pelo contrário,
muito ligeiramente explícito na história da ideologia nacional americana, que se representa a formação do povo
americano como o crisol de uma nova raça, mas também como uma combinação hierárquica de diferentes
aportes étnicos, ao preço de difíceis analogias entre a imigração européia ou asiática, e as desigualdades sociais
herdadas da escravidão e reforçadas pela exploração econômica dos Negros 20.
Essas diferenças históricas não impõem absolutamente qualquer destino  elas são antes a matéria das lutas
políticas  mas elas modificam profundamente as condições nas quais se apresentam os problemas da assimilação,
da igualdade de direitos, da cidadania, do nacionalismo e do internacionalismo. Podemos seriamente inquirir-nos se a
“construção européia”, à medida em que buscar transferir para o nível “comunitário” as funções e os símbolos do
Estado nacional, se orientará em matéria de produção de etnicidade fictícia antes no sentido de instituir de um “co-
lingüismo europeu” (e de quais línguas), ou antes para a idealização de uma “identidade demográfica européia”,
concebida sobretudo em oposição às “populações do Sul” (Turcos, Árabes, Negros) 21. Cada “povo”, produto de um
processo nacional de etnicização, é compelido hoje a encontrar seu próprio meio de ir além do exclusivismo ou da
ideologia identitária no mundo das comunicações transnacionais e das relações de força planetárias. Ou melhor: cada
indivíduo é compelido a encontrar na transformação do imaginário de “seu” povo os meios para abandoná-lo, de
maneira a comunicar-se com os indivíduos de outros povos com os quais partilha os mesmos interesses e, em alguma
medida, o mesmo futuro.

18
Cf. Pierre BOURDIEU, Distinction, trad. Richard Nice, Routledge & Kegan Paul, Londres 1984; Ce que parle veut dire: l’économie
des échanges linguistiques, Fayard, Paris 1982; e a crítica do coletivo “Revoltas lógicas” (L’Empire du sociologique, La Dècouverte,
Paris 1984), que apresenta essencialmente a maneira como Bourdieu fixa as regras sociais como “destinos” e imediatamente
atribui ao antagonismo entre elas a função de reproduzir a “totalidade” (o capítulo sobre a língua é de Françoise Kerleroux).
19
Cf. algumas preciosas indicações sobre esse ponto em Françoise GADGET e Michel PÊCHEUX, La langue introuvable, Maspero,
Paris 1974, pp. 25 et seq. (“L’anthropologie linguistique entre le Droit et la Vie”).
20
Sobre o “nativismo” americano, cf. R. ERTEL, G. FABRE e E. MARIENSTRAS, En marge. Les minorités aux États-Unis, Maspero,
Paris 1974, pp. 25 et seq., e Michael OMI e Howard WINANT, Racial Formation in the United States. From the 1960s to the 1980s,
Routledge & Kegan Paul, Londres 1986, p. 120. É interessante observar se desenvolver hoje somente nos Estados Unidos um
movimento (dirigido contra a imigração latino-americana), que reinvidica que o inglês seja oficializado como língua nacional.
21
No coração dessa alternativa reside a questão seguinte, verdadeiramente crucial: as instituições educacionais e administrativas da
futura “Europa unida” aceitarão o árabe, o turco e mesmo certas línguas asiáticas e africanas em pé de igualdade com o francês,
alemão e o português, ou serão essas línguas encaradas como línguas “estrangeiras”?
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