ETIENNE

BALIBAR

A
y; w
v - FILOSOFIA
DE
mi '
MARX

IPCH /
JORGE ZAHAR EDITQR
fv '
'

.
 í <ò
MIO É tienne Balibar

A FILOSOFIA DE MARX

Tradu ção:
LUCY MAGALHã ES

Consultoria :
CARLOS NELSON COUTINHO

Jorge Zahar Editor

Rio de janeiro

UNICAMP
Klbliotee»*» - IFGH
 _
N
-
. * TFOf Sf
[¿SSc?
J c
; ut íú.
3S B D .

/ Z( &V
^_ i
CM C -
I T -‘
0089037 -3
0 '

! N .° cro.... i SUMÁ RIO

Título original:
La philosophic de Marx
Tradução autorizada da primeira edi ção francesa
publicada em 1993 por Editions La Découverte,
de Paris , França, na coleção Repères
Copyright © 1993, Éditions La Découverte I / FILOSOFIA MARXISTA OU FILOSOFIA DE MARX?, 7
Copyright © 1995 da edição em l íngua portuguesa: Filosofia e n ã o-filosofia , 9
Jorge Zahar Editor Ltda.
rua México 31 sobreloja Corte e rupturas, 12
20031 -144 Rio de Janeiro, RJ Quadro cronológico, 18
Tel: (021 ) 240-0226 / Fax: (021) 262-5123
Todos os direitos reservados .
A reprodu ção não-autorizada desta publicação, no todo
ou em parte, constitui .violação do copyright. ( Lei 5.988 ) II / TRANSFORMAR O MUNDO: DA PRáXIS à PRODUçãO, 23
As Teses sobre Feuerbach, 23
Composição eletrónica: TopTextos Edições Gráficas Ltda. Revolu çã o contra filosofia , 28
Impressão: Tavares e Tristão Ltda.
Prá xis e luta de classes , 30
ISBN: 2-7071 -2223-8 As duas faces do idealismo, 34
ISBN: 85-7110-313-5 (JZE, RJ ) O sujeito é a prá tica , 37
A realidade da “ essê ncia humana ” , 39
Uma ontologia da rela çã o , 43
CIP-Brasil . Catalogação-na -fonte A obje çã o de Stirner, 44
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.
A ideologia alemã , 47

B 154f
Balibar, Etienne, 1942 -
A filosofia de Marx / Etienne Balibar ; tradução
Reviravolta da hist ó ria , 48
Lucy Magalhães ; consultor, Carlos Nelson Couti -
A unidade da prá tica , 52 •
nho.
160p.
— Rio de Janeiro : Jorge Zahar Ed., 1995

Tradução de: La philosophic de Marx

III / IDEOLOGIA OU FETICHISMO: O PODER E A SUJEIçã O , 55
Inclui bibliografia. Teoria e prá tica , 56
ISBN 85-7110-313-5 Autonomia e limita çã o da consci ê ncia , 60
1 . Marx, Karl, 1818-1885
filosofia. I. Título. — contribuições em
A diferen ça intelectual , 63
As aporias da ideologia , 68

——
CDD 320.5312 O “ fetichismo da mercadoria ” , 71
95-0217 CDU 330.85 Necessidade da aparê ncia , 75
Marx e o idealismo , 80
 A “ reifica çâ o ” , 85
A troca e a obriga çã o : o simbólico em Marx , 87
A quest ã o dos “ direitos humanos ” , 89
Do ídolo ao fetiche , 93
I / FILOSOFIA MARXISTA OU FILOSOFIA DE MARX ?

IV / TEMPO E PROGRESSO : MAIS UMA FILOSOFIA DA HISTó RIA ? , 97

A nega çã o da nega çã o , 99
As ideologias marxistas do progresso, 103
A integralidade da hist ória , 107
Um esquema da causalidade ( dial é tica I ) , 111
A inst â ncia da luta de classes, 114
O “ lado mau ” da hist ó ria , 117
A contradiçã o real (dial é tica II ) , 120
A verdade do economismo (dialé tica III ) , 124
Antievolucionismo?, 129
A idéia geral deste livro é compreender e explicar por que
Marx ainda será lido no séc. XXI ; n ã o s ó como um
monumento do passado , mas como um autor atual , pelas
V / A CI ê NCIA E REVOLUçã O , 135
A
quest ões que apresenta para a filosofia e pelos conceitos
Trê s percursos filosóficos, 136
que lhe propõe . Limitando- me ao que parece ser essencial ,
A obra em constru çã o, 139
pretendo dar ao leitor um meio de orientar-se nos textos
A favor de e contra Marx , 140
de Marx , e introduzi-lo nos debates que estes provocam .
També m desejo defender uma tese um tanto paradoxal :
independentemente de tudo o que se possa pensar, nãó
NOTAS , 147
há e nunca haverá uma filosofia marxista ,- em contrapar ¬
GUIA BIBLIOGRá FICO , 155
-
tida , a importâ ncia de Marx par a a filosofia é maior do
que nunca .
Primeiramente , é preciso chegar a um consenso sobre
o que significava “ filosofia marxista ” . Essa expressã o podia
visar duas coisas bem diferentes , mas que a tradi ção do
marxismo ortodoxo , elaborada no fim do séc . XIX e
institucionalizada pelos partidos-Estado comunistas depois
de 1931 e 1945, considerava como indissociá veis: a “ con ¬
cepção de mundo ” do movimento socialista , baseada na
id é ia do papel hist ó rico da classe oper á ria , e o sistema
atribu ído a Marx . Logo de sa ída , observamos que nenhuma
dessas duas idéias est á estritamente ligada à outra . Certa -

7
8 A FILOSOFí A DE MARX
Materialismo dialé tico
Kssa expressã o designou a filosofia na doutrina oficial dos partidos
comunistas , mas também para alguns de seus críticos ( ver Henri Lefebvre :
Le matérialisme dialectique, PUF, ed . 1940). Ela nã o foi usada nem
por Marx (que falava de seu “ método dialético” ) nem por Engels ( que
empregava a expressão “ dial ética materialista ” ), mas foi inventada , ao
que parece, em 1887, por Joseph Dietzgen, operário socialista que se
correspondia com Marx. Entretanto, foi a partir de Engels que se fez a
-
sua elabora çã o por Lê nin ( Materialismo e empirio criticismo, Lisboa,
Estampa , 1975), em torno de três temas diretrizes; a “ inversão materia ¬
lista ” da dialética hegelíana, a historicidade dos princípios éticos
ordenados para a luta de classes, e a convergência das “ leis de evolu ção”
na física ( Helmholtz), na biologia (Darwin ) c na economia política
( Marx) . Assim, Lênin tomou posição entre um marxismo bistoricista
(Labriola ) e um marxismo determinista, próximo do “ social-darwinismo”
( Kautsky). Depois da Revolução Russa, a filosofia soviética se dividiu
entre “ dialéticos” (Dcborin ) e “ mecanicístas” (Bukarin ). O debate foi
resolvido autoritariamente pelo secretá rio-geral Stalin, que mandou
publicar em 1931 um decreto identificando o materialismo dialético ao
marxismo-leninismo (cf. René Zapata , Luttes philosopbiques en URSS
1922-1931 , Paris, PUF, 1983). Sete anos depois, no opúsculo O mate¬
rialismo dialético e o materialismo histórico (1938), codificou o conteúdo
enumerando as leis da dialética, fundamento das disciplinas particulares
e notadamente da ciência da história, assim como garantia a priori de
sua conformidade com a “ concepçã o proletá ria do mundo” . Esse sistema,
denominado abreviadamente diainat, se imporia em toda a vida inte¬
lectual dos pa íses socialistas, e, com mais ou menos facilidade, nos
partidos comunistas ocidentais. Ele serviria para cimentar a ideologia
do partido-Estado e para controlar a atividade dos intelectuais (cf . o
caso Lysenko, estudado por Dominique Lecourt , em Lyssenko, bisloire
réelle d’ une science prolétarienne, Paris, Maspero, 1976). Todavia,
convém fazer duas correções nessa imagem monol ítica . Primeiramente,
desde 19.37, com seu ensaio “ Sobre a contradição” ( in O pensamento
de Mao Tsé-Tung, Sã o Paulo, Paz e Terra , 1979), Mao Tsé-Tung propusera
unia concep çã o alternativa que recusava a idé ia de “ leis da dialética ” e
insistia na complexidade da contradição (Althusser, mais tarde , se
inspiraria nela quando redigiu “ Contradi çã o e sobredetermina çã o ” , in A
favor de Marx , Rio de Janeiro, Zahar, 1979). Em segundo lugar, uma
escola , pelo menos , fez do materialismo dialético o ponto de partida
de uma epistemología histórica nã o desprovida de valor: a de Geymonat
na It á lia (cf . André Tosei , “ Ludovico Geymonat ou la lutte pour un
matérialisme dialectique nouveau ” , in Praxis . Vers une refondation en
philosophic marxiste, Paris , Messidor/ Éditions Sociales , 1984).
I / FILOSOFIA MARXISTA OU FILOSOFIA DE MARX ? 9
mente , diferentes express ões foram criadas para expressar
o teor filosófico comum à obra de Marx e ao movimento
político e social que o reivindicava como mentor. A mais
c é lebre dessas expressões é materialismo dialético , relati ¬
vamente tardia , mas inspirada pelo uso que Engels fez de
diferentes f órmulas de Marx. Outras sugeriram que a
filosofia marxista n ã o existia propriamente em Marx , mas
que surgira posteriormente , como reflexão mais geral e
mais abstrata sobre o sentido, os princ ípios, o alcance
universal da obra de Marx . Essa filosofia estaria , até
mesmo, por ser constituída ,, formulada de modo sistemá¬
tico.1 Inversamente , nunca faltaram filólogos ou espíritos
críticos para sublinhar a distâ ncia entre o conte údo dos
textos de Marx e sua posteridade “ marxista ” , mostrando
que a existência de uma filosofia de Marx não implicava
de modo algum a existência de uma filosofia marxista que
lhe correspondesse.
Esse debate pode ser decidido de um modo tão simples
quanto radical. Os acontecimentos que marcaram o fim
do grande ciclo (1890-1990 ), durante o qual o marxismo
funcionou como doutrina de organização, nada acrescen ¬
taram a essa discussão, mas dissolveram os interesses que
se opunham a ela . Na verdade , nã o existe filosofia mar ¬
xista , nem como concepçã o do mundo de um movimento
social , nem como doutrina ou sistema de um autor
chamado Marx . Mas , paradoxalmente , essa conclusã o ne ¬
gativa , longe de anular ou diminuir a import â ncia de Marx
para a filosofia , lhe confere uma dimensã o muito maior.
Libertos de uma ilusã o e de uma impostura , ganhamos um
p universo teó rico.
Filosofia e não -filosofia
Temos aqui uma nova dificuldade . O pensamento teó rico
de Marx , por vá rias vezes , se apresentou n ã o como uma
filosofia , mas como uma alternativa à filosofia , uma nâo-
filosofia , e mesmo uma jantifilosofiaj Ele consistiu talvez
10 A FILOSOFIA DE MARX
na maior das antifilosofias da é poca moderna . De fato ,
aos olhos de Marx , a filosof í a , assim como ele a aprendera
na escola da tradiçã o que vai de Platã o a Hegel , e at é
incluindo os materialistas mais ou menos dissidentes , como
Epicuro ou Feuerbach , era precisamente apenas urna
tentativa individual de interpreta çã o do mundo. Isso levava ,
na melhor das hipó teses , a deixá -lo como estava , e na
pior, a transfigurá -lo.
Entretanto , por mais contr á rio que tenha sido à forma
e aos usos tradicionais do discurso filosófico , n ã o há d ú vida
de que o pró prio Marx entrela çou enunciados filosóficos
com suas análises histórico-sociais e suas proposições de
a çã o pol ítica . O positivismo , em geral , o acusou bastante
disso. Toda a quest ã o est á em saber se esses enunciados
formam um conjunto coerente . Minha hipótese é que nã o
se trata de nada disso , pelo menos se a id é ia de coer ê ncia
à qual nos referimos continua a ser habitada pela id é ia
de um sistema . A atividade teó rica de Marx, tendo rompido
com uma certa forma de filosofia , nã o o conduziu a um
sistema unificado , mas a uma pluralidade pelo menos
virtual de doutrinas , nas quais os seus leitores e sucessores
se enredaram . Do mesmo modo , ela n ã o o conduziu a um
discurso uniforme , mas a uma oscila çã o permanente entre
o aqu ém e o alé m da filosofia . Por aquém da filosofia ,
entendemos aqui o enunciado de proposições como “ con ¬
clusões sem premissas ” , como diriam Spinoza e Althusser .
Por exemplo , esta cé lebre f órmula do 18 Brumá rio de Luís
Bonaparte , que Sartre , entre outros , considerou como a
tese essencial do materialismo hist ó rico : “ Os homens fazem
sua pró pria histó ria , mas n ã o a fazem arbitrariamente , em
condições escolhidas por eles , mas em condições direta -
mente dadas e herdadas do passado. ” Por além da
2
filosofia , entendemos um discurso que mostra que ela nã o
é uma atividade aut ó noma , mas determinada pela posi çã o
que ocupa no campo dos conflitos sociais e principalmente
na luta de classes .
Entretanto , essas contradições , essas oscila ções — Depois do que acabo de propor, a resposta é indubit á vel :
vamos repetir — n ão constituem de modo algum uma
I / FILOSOFIA MARXISTA OU FILOSOFIA DE MARX ? 11
fraqueza de Marx . Elas questionam a própria essê ncia da
atividade filosófica : seu conte ú do , seu estilo ou seu mé ¬
todo , suas funções intelectuais e pol í ticas. Isso era verdade
no tempo de Marx , e provavelmente ainda o é hoje. Por
conseguinte , pode-se afirmar que depois de Marx a filosofia
nã o foi mais como antes. Ocorreu um acontecimento
irreversível , que n ã o é compará vel ao surgimento de um
novo ponto de vista filosófico, porque n ã o obriga apenas
a mudar de id é ias ou de mé todo , mas a transformar a
pr á tica da filosofia . Naturalmente , Marx nã o foi o ú nico a
produzir historicamente efeitos desse gê nero. Para nos
atermos à é poca moderna , basta citar Freud , em um campo
diferente e com outros objetivos . Mas os exemplos seme¬
lhantes sã o na realidade muito raros . A cesura operada
por Marx foi mais ou menos claramente reconhecida , aceita
com maior ou menor boa vontade ; suscitou violentas
refuta ções e obstinadas tentativas de neutraliza çã o . O que
só fez com que ela se instaurasse e trabalhasse , com mais
convicçã o ainda , a totalidade do discurso filosófico con ¬
tempor â neo .
Essa antifilosofia , que seria , em um momento dado, o
pensamento de Marx , essa n ã o-filosofia que ela certamente
foi aos olhos da prá tica existente , produziu portanto o
efeito oposto ao que visava . Nã o só ela n ão pôs fim à
filosofia , mas antes suscitou , em seu seio , uma questã o
permanentemente aberta , da qual a filosofia pode viver
doravante , e que contribui para renová -la . Efetivamente ,
n ã o existe algo como uma “ filosofia eterna ” , sempre
id ê ntica a si mesma . Na filosofia , h á guinadas, limiares
irreversíveis . O que aconteceu com Marx foi justamente
1 um deslocamento do lugar, das quest ões e dos objetivos
da filosofia , que se pode aceitar ou recusar, mas que é
bastante potente para que n ã o se possa ignor á -lo . Assim ,
podemos enfim voltar- nos para Marx , e , sem diminu í-lo
| ou tra í-lo , l ê-lo como filósofo.
Onde procurar, nessas condições , as filosofias de Marx?
em nenhum outro lugar que não seja a totalidade aberta

12 A FILOSOFIA DE MARX
de seus escritos. Nã o só n ã o h á nenhuma sele çã o a fazer
entre “ obras filosóficas” e “ obras históricas ” ou “ econó¬
micas” , mas essa divis ão seria o meio mais seguro de nada
se compreender sobre a rela çã o cr ítica que Marx mantém
com toda a tradiçã o filosófica e sobre o efeito revolucio¬
n á rio que essa rela çã o produziu nela. Os desenvolvimentos
mais técnicos do Capital sã o també m aqueles nos quais
as categorias da l ógica e da ontologia , as representa ções
do indivíduo e do laço social foram arrancadas à sua
definição tradicional e repensadas em função das neces¬
sidades da análise histó rica. Os artigos mais conjunturais,
redigidos por ocasião das experiências revolucionárias de
1848 ou de 1871, ou para a discussão interna da Associa çã o
Internacional dos Trabalhadores, são também um meio de
inverter a rela ção tradicional entre sociedade e Estado, e
de desenvolver a idéia de uma democracia radical , que
Marx inicialmente esboçara em suas notas cr íticas de 1843,
escritas à margem da Filosofia do direito de Hegel. Os
escritos mais polêmicos contra Proudhon, Bakunin ou
Lassalle sã o també m aqueles nos quais aparece o distan ¬
ciamento entre o esquema teó rico de evolu çã o da econo¬
mia capitalista e a história real da sociedade burguesa ,
que obrigou Marx a esboçar uma dialé tica original , distinta
de uma simples inversã o da idéia hegeliana do progresso
do esp írito.. .
No fundo, toda a obra de Marx est á ao mesmo tempo
impregnada de trabalho filosófico e em posiçã o de con ¬
fronto com a maneira pela qual a tradiçã o isolou , circuns¬
creveu a filosofia (o que é uma das molas de seu
idealismo ) . Mas isso acarreta uma ú ltima anomalia , que ,
de certa forma , ele experimentou em si mesmo .
Corte e rupturas
1 Depois de 1848
Mais do que outros, Marx escreveu na conjuntura. Essa
decis ã o n ã o exclu ía nem a “ paciê ncia do conceito ” , de
que falava Hegel , nem o rigor das conseq úê ncias . Mas ela
I / FILOSOFIA MARXISTA OU FILOSOFIA DE MARX ? 13
era certamente incompat ível com a estabilidade das con ¬
clusões. Marx é o filósofo do eterno recomeçar e deixou
vá rias obras inconclusas . .. O conteú do de seu pensamento
n ão é separá vel de seus -deslocamentos. É por isso que
n ã o se pode , para estud á -lo, reconstituir abstratamente o
seu sistema . É preciso tra ç ar a sua evolu ção, com suas
rupturas e suas bifurcações.
Depois de Althusser
argumentos — — a favor ou contra os seus
a discussão dos anos 60 e 70 preocupou-se
muito com a “ ruptura ” ou “ corte ” , que ele fixava em 1845.
Contemporâ neo da emergê ncia da “ rela çã o social ” em
Marx , esse corte marcaria um ponto de nã o-retorno , a
'
origem de um afastamento crescente em rela çã o ao hu ¬
manismo teó rico anterior. Voltarei posteriormente a esse
tema . Essa ruptura cont í nua me parece efetivamente ine ¬
g á vel . Ela repousa em experiê ncias políticas imediatas,
especialmente no encontro com o proletariado alemão e
francês (ingl ês no caso de Engels) e no ingresso ativo no
curso das lutas sociais (que tem como contrapartida direta
o abandono da filosofia universit á ria ) . Entretanto , o seu
conte ú do depende essencialmente de uma elabora çã o
intelectual . Em compensa çã o , houve na vida de Marx pelo
menos duas outras rupturas igualmente importantes , de ¬
terminadas por acontecimentos potencialmente desastrosos
para a teoria da qual ele se julgava seguro . Assim , esta
só pôde ser “ salva ” , a cada vez , a preço de uma reformu ¬
la çã o , seja operada pelo pró prio Marx , seja feita por outro
( Engels) . Lembremos resumidamente o que foram essas
“ crises do marxismo ” avant la lettre. Isso nos fornecerá ,
ao mesmo tempo , um quadro geral para as leituras e as
discussões que se seguirã o .
A primeira coincide com uma mudan ça de época para todo
o pensamento do s éc. XIX : é o fracasso das revolu çõ es
14 A FILOSOFIA DE MARX
Tr ês fontes ou quatro mestres ?
Durante muito tempo , a apresentaçã o do marxismo como concepção de
mundo cristalizou -se em torno da f órmula das “ três fontes do marxismo” :
a filosofia alemã, o socialismo francês, a economia política inglesa.
Isso tem origem no modo pelo qual Engels , em Anti-Dü bring (1878)
dividiu a sua exposiçã o do materialismo hist ó rico e esboçou a histó ria
das ant íteses do materialismo e do idealismo , da metaf ísica e da dialética .
Kautsky sistematizaria esse esquema em uma conferência de 1907: Les
trois sources du marxisme . UOeuvre historique de Marx (trad franc. , povos ” e da “ rep ú blica social ” só podiam aparecer-lhe
Spartacus , s.d.), em que a “ ciencia da sociedade , partindo do ponto de
vista do proletariado” era caracterizada como “ a sintese do pensamento
alemão, do pensamento francês e do pensamento inglês” , o que n ã o
tinha por fim apenas estimular o internacionalismo, mas apresentar a
teoria do proletariado como uma totaliza çâo da história europé ia ,
instituindo o reino do universal. Lê nin a retomaria em uma conferência
de 1913, Les trois sources et les trois parties constitutives dumarxisme
( in Oeuvres completes, Moscou -Paris, 1.19) . Mas ó modelo simbólico de
uma reunião das partes da cultura nã o tinha , na verdade , nada de novo.
Ele traduzia a persistê ncia do grande mito da “ triarquia europé ia ” ,
exposto por Moses Hess (que dera esse t ítulo a um dos seus livros em
1841) e retomado por Marx em seus escritos de juventude, onde se
introduziu a noção de proletariado.
A partir do momento em que se afastou o sonho de operar a totaliza çâo
do pensamento segundo o arqu é tipo das “ três partes do mundo ”
(significativamente reduzidas ao espa ço europeu ), a questã o das “ fontes”
do pensamento filosófico de Marx, isto é , das rela ções privilegiadas que
ela manteve com a obra de teóricos do passado, tornou -se uma questã o
aberta. Em um livro recente (// filo di Arianna, Quindici lezioni di
filosofia marxista, Mil ã o, Vangelista , 1990), Costanzo Preve deu o
exemplo , atribuindo a Marx quatro mestres: Epicuro (a quem ele
consagrou a sua tese , Diferen ça entre as filosofias da natureza em
Demócrito e Epicuro, 1841) , para o materialismo da liberdade , metafo-
rizado pela doutrina do clinamen ou desvio aleatório dos átomos;
Rousseau, para o democratismo igualit á rio , ou a idéia de associa ção
fundada na participação direta dos cidadã os na decisão geral ; Adam
Smith, para a idéia de que o fundamento da propriedade é o trabalho;
enfim , Hegel, o mais importante e o mais ambivalente , inspirador e
adversario constante do trabalho de Marx sobre a “ contradiçã o dialética ”
e ã historicidade . A vantagem desse esquema é orientar o estudo para
a complexidade interna e os deslocamentos sucessivos que marcam a
rela çã o cr ítica de Marx com a tradiçã o filosófica .
í
I / FILOSOFIA MARXISTA OU FILOSOFIA DE MARX ? 13
de 1848 . Basta ler o Manifesto do Partido Comunista
•
( redigido em 1847)3 para compreender que Marx aderira
integralmente à convicção de uma crise geral iminente do
capitalismo , gra ç as à qual , tomando a frente de todas as
classes dominadas em todos os pa íses (da Europa ) , o
proletariado instauraria uma democracia radical , que leva ¬
ria , em curto prazo , à aboliçã o das classes e ao comunismo .
A for ç a e o entusiasmo das insurreiçõ es da “ primavera dos
como a execu çã o desse programa .
Maior ser á a queda . . . Depois dos massacres de junho ,
a ades ã o de uma parte dos socialistas franceses ao bona -
partismo , a “ passividade dos operá rios” diante do golpe
de Estado assumiam um significado particularmente frus ¬
trante . Voltarei a tratar do modo pelo qual essa experiê ncia
fez vacilar a id é ia marxiana do proletariado e de sua
missã o revolucion á ria . A amplitude das revolu ções teó ricas
que ela acarretou para Marx n ã o pode ser subestimada .
Era o abandono da no çã o de “ revolu çã o permanente ” que
exprimia com precisã o a idé ia de uma passagem iminente
da sociedade de classes para a sociedade sem classes , e
o correspondente programa pol í tico , a “ ditadura do pro ¬
letariado ” (oposta à “ ditadura da burguesia ” ) . 4 Era o eclipse
duradouro do conceito de ideologia, mal tinha sido defi¬
nido e posto em pr á tica , cujas raz ões te ó ricas tentarei
indicar. Mas era tamb é m a definiçã o de um programa de
pesquisas sobre a determina çã o econ ó mica das conjunturas
pol íticas e das longas tend ê ncias da evolu çã o social . E foi
ent ã o que Marx voltou ao projeto de uma crí tica da econo¬
mia pol í tica , para reformular as suas bases teó ricas e lev á-la
a termo — em todo caso at é a publica çã o do livro I do
Capital, em 1867 , à custa de um trabalho tenaz , no qual
se pode perceber o poderoso desejo e a convicçã o ante ¬
cipada de uma revanche sobre o capitalismo vencedor , —
tanto atrav és do desvelamento de seus mecanismos secre ¬
tos , que ele pr ó prio n ã o compreende
monstra çã o do seu desmoronamento inevit á vel .
—
como pela de ¬
16 A FILOSOF í A DE MARX
Depois de 1871
Mas eis a segunda crise : é a guerra franco-alem ã de 1870 ,
seguida da Comuna de Paris . Esses fatos mergulham Marx
na depressã o, e soam como uma volta do “ lado mau da
historia ” (de que voltaremos a falar) , isto é , de seu desen
rolar imprevisível , de seus efeitos regressivos , e do seu
custo humano terr ível (dezenas de milhares de mortos na
guerra , outras dezenas de milhares , al é m das deporta ções,
na “ semana sangrenta ” , que , pela segunda vez em vinte e
cinco anos , decapita o proletariado revolucionario francés
e aterroriza os seus colegas estrangeiros). Por que essa
volta paté tica ? Deve-se ávaliar corretamente o corte que
resultou disso. A guerra europé ia vai contra a repre¬
senta çã o que Marx fazia das for ças diretrizes e dos conflitos
fundamentais da política . Ela relativiza a luta de classes
em proveito, ao menos aparente , de outros interesses e
de outras paixões. A detona çã o da revolu çã o proletá ria na
Fran ça (e nã o na Inglaterra ) vai contra o esquema “ l ógico ”
de uma crise provocada pela pr ópria acumulaçã o capita
lista . O esmagamento da Comuna mostra a desproporçã o
das forças e das capacidades de manobra entre a burguesia
e o proletariado. De novo, os operá rios entoam o “ solo
f ú nebre ” de que falava o 18 Brumá rio...
Marx , é claro , resiste. No gê nio dos prolet á rios venci
dos , por mais curta que tenha sido a sua experiê ncia , ele
sabe ler a inven çã o do primeiro “ governo da classe
operá ria ” , ao qual faltaria apenas a forç a da organiza çã o.
Aos partidos socialistas em processo de constitui çã o , ele
prop õe uma nova doutrina da ditadura do proletariado,
como desmantelamento do aparelho do Estado durante
uma “ fase de transiçã o” , em que se defrontam o princípio
do comunismo e o do direito burgu ês. Mas ele liquida a
Internacional ( permeada , é bem verdade , de incontorn á -
veis contradições) . Interrompe a reda çã o do Capital , cujo
rascunho fica abandonado no meio do cap í tulo sobre As
classes . . . , para aprender russo e matem á tica , e dedicar-se ,
ao longo de horas incont á veis, à retifica çã o de sua teoria
I / FILOSOFIA MARXISTA ou FILOSOFIA DE MARX ?
17
Althusser
Louis Althusser ( nascido em Birmandreis, Argé lia , em 1918, falecido em
Paris em 1990) é hoje mais conhecido do grande pú blico pelas
tragédias
que marcaram o fim dc sua vida (assassinato da esposa ,
internamento
psiquiá trico: cf . sua autobiografia O futuro dura muito tempo, S
¬ ã o Paulo,
Companhia das Letras, 1993) do que por sua obra teórica .
Entretanto,
esta ocupou um lugar central nos debates filosóficos dos
anos 60 e 70,
depois da publicação, em 1965, de A favor de Marx e Ler o Capital.
Althusser apareceu então, com Lévi-Strauss , Lacan , Foucault ,
Barthes,
cómo unía figura de proa do “ estruturalismo” . Assumindo a crise do
marxismo, mas recusando-se a atribuir sua causa à simples dogmatiza
çã o,
dedicou -se a uma releitura de Marx. Tomando da epistemología hist ó rica
( Bachelard) a noção de “ corte epistemol
ógico” , interpretou a crítica
marxiana da economia pol ítica como uma ruptura com o humanismo
teóricos o historicismo das filosofias idealistas (inclusive Hegel)
e como
a fundação de uma ciência da história , cujas categorias centrais
eram
a “ contradição sobredeterminada ” do modo de produ çã o e a “ a estrutura
com dominante ” das forma ções sociais. Essa ciência se opunha
à
ideologia burguesa, mas demonstrava ao mesmo tempo a materialidade
e a eficacia histórica das ideologias, definidas como “ relaçã o imagin
á ria
dos indiv íduos e das classes com suas condições de exist ência .
” Assim
¬ como não existe fim da história , também n ão poderia haver fim da
ideologia . Simultaneamente, Althusser propunha uma reavaliação das
teses leninistas sobre a filosofia , que ele definia como “ luta de
classe
na teoria ” ( Lenine e a filosofia, Lisboa , Estampa , 1974) e utilizava para
analisar as contradições entre “ tendências materialistas” e “ tendê
ncias
idealistas ” no seio da prá tica científica ( Filosofia e filosofia espontânea
¬
—dos cientistas, Sã o Paulo, Martins Fontes, 1976). Em uma fase posterior
influenciada pela “ revolu ção cultural" chinesa e pelos movimentos
—
de maio de 1968 , Althusser criticou o que considerava a partir de
entã o como o “ desvio teoricista ” de seus primeiros ensaios , que
atribu ía
à influência do spinozismo, em detrimento da dialética ( “
Elementos de
-
autocr ítica ", in Posições 1 , Rio de Janeiro, Graal , 1978). Reafirmando
a
diferença entre marxismo e humanismo, esboçou uma teoria geral da
ideologia como “ interpela ção dos indiv íduos em sujeitos” e como sistema
de instituições ao mesmo tempo p ú blicas e privadas, assegurando
a
reprodu ção das rela ções sociais ("Aparelhos ideológicos dc Estado ,
” in
-
Posições 2, Rio de Janeiro, Graal, 1980).
da evolu ção social . Interferindo com os ajustes de contas,
ela ocupará os dez ú ltimos anos de sua vida . A Engels,
18 A FILOSOFIA DE MARX I / FILOSOFIA MARXISTA OU FILOSOFIA DE MARX ? 19

interlocutor de sempre e à s vezes inspirador , caber á Engels publica a Situação reconquista da Alemanha
sistematizar o materialismo histó rico , a dialé tica , a estra ¬ da classe trabalhadora na pelos exércitos do prínci¬
tégia socialista . Inglaterra. pe . Marx emigra para
1845 Stirner: O ú nico e sua pro¬ Londres .
Mas cada coisa a seu tempo . Estamos em 1845 : Marx priedade; Hess: A essên ¬
1850 Marx: As lutas de classe
cia do dinheiro. Marx, ex ¬
na França; Richard Wag
tem 27 anos, é doutor em filosofia pela Universidade de
¬

pulso , vai para a Bélgica ; ner: O judaísmo na músi¬

-
lena , ex- redator chefe da Gazeta Renana de Colonia e dos reda çã o das Teses sobre ca.
Anais Franco -Alemães de Paris , foi expulso da Fran ç a a Feuerbach e , com Engels , 1851 Golpe de estado de Lu ís
pedido da Prussia como agitador pol ítico ; sem dinheiro , da Ideologia alemã. Napoleão Bonaparte .
acaba de se casar com a jové m baronesa von Westphalen , 1846 Miséria da filosofia ( res ¬ 1852 Marx: O 18 Brumá rio de
e tê m uma filhinha . Como toda a sua gera çã o , a dos futuros posta à Filosofia da misé ¬
Luís Bonaparte . Dissolu ¬

“ homens de 48” , v ê o futuro diante de si . ria de Proudhon). Marx çã o da Liga dos Comunis ¬

adere à Liga dos Justos , tas .

que se torna Liga dos Co ¬
1853 Victor Hugo : Les cháti -
munistas , para a qual re¬
Quadro cronológico dige em 1847 , com En ¬
ments; Gobineau : Ensaio
sobre a desigualdade das
gels, o Manifesto do Par¬ raças humanas.
1818 Nascimento de Marx em péia; tese de doutorado
tido Comunista.
Trier ( Ren â nia prussiana ). de Marx ( Diferença da fi¬ 1854-1856 Guerra da Crim é ia .
1847 Lei das dez horas na In ¬
1857 Ruskin : The Political Eco¬
1820 Nascimento de Engels . losofia da natureza em
glaterra (limitando a jor ¬

1831 Morte de Hegel . Pierre Le- Demócrito e em Epicuró) . nomy of Art; Baudelaire :
nada de trabalho). Miche ¬
roux na França e Robert 1842 Marx é redator-chefe da As flores do mal.
let: O povo.
Owen na Inglaterra in ¬ Gazeta Renana . Caben
1848 Revolu ções européias (fe¬ 1858 Proudhon : Da justiça na
ventam a palavra “ socia ¬ Viagem a Icária. Revolução e na Igreja;
vereiro) . Voltando para
lismo ” . Revolta dos ope ¬ 1843 Carlyle : Passado epresen¬
a Alemanha , Marx se tor ¬
Mill : Liberty; Lassalle: A
rá rios das f á bricas de te; Feuerbach: Princípios filosofia de Herã clito o
na redator-chefe da Nova
seda de Lyon . da filosofia do futuro. Obscuro.
Gazeta Renana, ó rg ã o
1835 Fourier: La fausse indus ¬ Marx em Paris: reda çã o 1859 Marx : Contribuição para
democr á tico revolucio ¬
trie morcelée. dos Anais franco-alemães a crítica da economia po ¬
n á rio . Massacre dos ope ¬

1838 Feargus O’ Connor redige (contendo a Questão ju ¬

lítica. Início dos traba ¬
rá rios franceses nas jor ¬
a Carta do Povo (manifes ¬ daica e a Introdução à lhos do canal de Suez.
nadas de junho . Corrida
to do “ cartismo ” ingl ês) . - crítica da filosofia do di
¬
do ouro na Calif órnia . Darwin: A Origem das es ¬

Blanqui propõe a “ ditadu ¬ reito de HegeD . pécies. Fundação do En

Renan : O futuro da ciên ¬
¬

ra do proletariado ” . 1844 Comte: Discurso sobre o glishwoman’ s Journal

1839 Marx estuda direito e fi ¬ espírito positivo; Heine :
losofia nas Universidades
de Bonn e Berlim .
1841 Feuerbach , A essência do
cristianismo; Proudhon :
O que é a propriedade?;
Hess : A triarquia euro-
Deutschland , ein Winter-
mà rchen. Marx redige os
“ Manuscritos de 1844 ”
{ Economia política e filo
¬
sofia) e publica com En ¬
gels A sagrada família; 1849
cia ( publicado em 1890);
(primeira revista feminis ¬
John Stuart Mill : Princi ¬
ples of Political Econo ¬ ta ) .
1861 Guerra de Secessão nos
my; Thiers: Da proprie ¬
dade; Leroux : Da igual ¬ Estados Unidos. Aboliçã o
dade. da servid ã o na R ú ssia .
Lassalle : Sistema dos di ¬
Fracasso da Assembl é ia
nacional de Frankfurt e reitos adquiridos.
20 A FILOSOFIA DE MARX I / FILOSOFIA MARXISTA OU FILOSOFIA DE MARX ? 21

1863 Insurrei çã o polonesa . ternationale ) ; Bakunin :
Victor Hugo: Os miserá ¬ L ’ Empire knouto -germa -
veis; Renan: Vida de Jesus,- nique I ( Dieu et l’État ).
Dostoievski: Humilhados 1872 Congresso de Haia ( “ ra ¬
e ofendidos. cha ” da Ia Internacional ,
1864 Reconhecimento do direi ¬ cuja sede é transferida
to de greve na França . para Noya York ) . Tradu ¬
da çã o da Liga Agrá ria ir¬
landesa . Henry George:
Progresso e pobçeza.
1880 Anistia para os partici ¬
pantes da Comuna .
1881 Na Fran ça , lei sobre o
ensino primá rio gratuito ,
ten - und Culturfrage-,
Marx : Carta a Vera Zas-
soulitch .
1882 Engels: Bruno Bauer e o
cristianismo primitivo.
1883 Morte de Marx . Plekha -
nov funda o grupo Eman ¬

Funda ção da Associaçã o çã o aissa do livro primei ¬

leigo e obrigat ó rio . Assas ¬ cipa çã o do Trabalho. Be ¬
Internacional dos Traba ¬ ro do Capital. Darwin : A sinato de Alexandre II bei: A mulher e o socialis¬

lhadores em Londres ; descendê ncia do homem , - pelo grupo Liberdade do -

mo, Nietzsche : Assim fa ¬

Marx é secretá rio do con ¬ Nietzsche: Nascimento da Povo . Dtihring: Die Ju - lou Zaratustra.
selho geral . trag édia . denfrage ais Racen -, Sit-
1867 Disraeli institui o sufrá gio 1873 Bakunin : Estatismo e
universal masculino na anarquia.
Inglaterra ; unifica çã o al¬ 1874 Walras: Elementos de eco ¬

fandegá ria da Alemanha . nomia pura.

Marx: O capital . Cr í tica
da economia política, li¬
vro primeiro ( O processo
de produçã o do capital) .
Conquista francesa da Co-
1875 Congresso de unifica çã o
do socialismo alem ã o
( “ lassalianos” e “ marxis¬
tas” ) em Gotha . Tradu çã o
francesa do livro I do Ca ¬

chinchina . pital.
1868 Primeiro congresso dos 1876 Vitó ria é coroada impera ¬
sindicatos brit â nicos . triz das í ndias . Spencer:
Haeckel: História da cria ¬ Principles of Sociology.
ção natural-, William Mor¬ Dissolu çã o oficial da In ¬
ris: The Earthly Paradise. ternacional. Dostoievski:
1869 Funda çã o da social-de ¬ Os possessos. Inaugura çã o
mocracia alem ã (Bebei , do Festspielhaus de Bay¬
Liebknecht ) . Inaugura ção reuth .
do canal de Suez. Mill: 1877 Marx : “ Carta a Mikhai-
The Subjection of Women. lovski” ; Morgan: Ancient
Tolstoi : Guerra e paz. Society.
Matthew Arnold: Culture 1878 Eèi anti-socialista na Ale ¬
and Anarchy. manha . Engels: Anti-Dü h -
1870-1871 G Ú erra franco-ale ¬ ring ( O Senhor Eugene
mã . Proclama ção do im ¬ Dtihring revoluciona a
pério alemã o em Versa ¬ ciência ), com um cap ítu ¬

lhes . Cerco de Paris , in ¬ lo de Marx.

surrei çã o da Comuna . 1879 Funda çã o do Partido
Marx: La guerre civile en Oper á rio franc ê s por
France ( Adresse de l ’ ln - Guesde e Lafargue. Fun -

A
 II / TRANSFORMAR O MUNDO :
DA PRá XIS À PRODU çã O

Lemos na d écima primeira e ú ltima das Teses sobre Feuer ¬

bach: “ Os filósofos apenasj interpretaraml de modo diferente

o mundo ; o que importa é transformá-loO objeto desse
cap ítulo é começ ar a compreender por que Marx não se
limitou a isso, ainda que , em certo sentido , nada do que
ele tenha escrito vá al é m do horizonte dos problemas que
essa formula çã o apresenta .

As Teses sobre Feuerbach

O que sã o essas teses? Uma sé rie de aforismos, que ora

esboçam uma argumenta çã o cr ítica ,' ora enunciam uma
proposi çã o lapidar, à s vezes quase uma palavra de ordem .
Seu estilo combina a terminologia da filosofia alemã (o
que pode tornar a sua leitura dif ícil hoje ) com uma
interpela çã o direta , um movimento resoluto que prenuncia
de algum modo uma libera ção: um desfecho cont í nuo da
teoria , em dire çã o à atividade ( ou prática ) revolucioná ria.
Essas teses foram redigidas por volta de março de 1845 ,
enquanto o jovem universit á rio e publicista renano se
encontrava em Bruxelas, em liberdade condicional . Seu

23
24 A FILOSOFIA DE MARX
Karl Marx: Teses sobre Feuerbach ( 1845 )
—
“ I. O defeito principal , até agora , de todos os materialismos [...] é
que o objeto, a realidade efetiva , a sensibilidade , só é apreendido sob
a forma do objeto ou da intuição; mas nã o como atividade sensivelmente
humana, como prática, nã o de modo subjetivo. É por isso que o lado
ativo foi desenvolvido de modo abstrato , em oposição ao materialismo,
—
pelo idealismo que naturalmente nã o conhece a atividade real efetiva ,
sensível , como tal . Feuerbach quer objetos sensíveis — realmente
distintos dos objetos pensados — mas nã o apreende a própria atividade
humana como atividade objetiva [ . ..1
—
III . A doutrina materialista da mudança das circunstâ ncias e da
educa çã o esquece que as circunstâ ncias sã o transformadas pelos
homens e que o próprio educador deve ser educado. É por isso que
ela deve dividir a sociedade em duas partes , das quais uma é elevada
acima dela .
A coincidê ncia da mudança das circunstâ ncias e da atividade humana
ou autotransformaçã o só pode ser apreendida e racionalmente com ¬
preendida como prática revolucionária.
IV.
— Feuerbach parte do fato da auto-aliena çã o religiosa , do desdo¬
bramento do mundo em um mundo religioso e outro mundano. Seu
trabalho consiste em resolver o mundo religioso em seu fundamento
mundano. Mas o fato de que o fundamento mundano se destaque de
si mesmo e se fixe em um reino autónomo nas nuvens só pode se
explicar pelo autodilaceramento e pela autocontradiçã o desse funda ¬
mento mundano. Portanto, esse autodilaceramento deve , em si mesmo,
ser tanto compreendido em sua contradição quanto revolucionado
praticamente. De tal modo que , uma vez , por exemplo, que a fam ília
terrestre foi descoberta como o segredo da família celeste , é doravante
a primeira que se deve destruir teórica e praticamente . [... ]
VI .— Feuerbach resolve a essê ncia religiosa na essê ncia humana. Mas
a essê ncia humana n ã o é uma abstra çã o inerente ao indiv íduo singular.
Em sua realidade efetiva , ela é o conjunto das rela ções sociais.
Feuerbach , que nã o entra na critica dessa essê ncia real efetiva , é, por
conseguinte , obrigado a :
1 . Fazer abstra ção do curso da hist ória e fixar o sentimento religioso
por si, e pressupor uni indivíduo humano abstrato — isolado.
2 . Logo , a essência só pode ser apreendida como ” gê nero“ , como
universalidade interna , muda , ligando os indivíduos de modo natural.
XI .— Os fil ósofos apenas interpretaram de modo diferente o mundo;
o que importa é transformá-lo. ”
amigo Engels n ã o tardaria a vir encontr á-lo, começando
juntos um trabalho que duraria até a morte de Marx . N ã o
II / TRANSFORMAR o MUNDO : DA PRáXISK PRODUçãO 25
parece que ele tenha destinado essas linhas à publica çã o :
elas se assemelham ao “ memorandum ” , f ó rmulas que sã o
lan ç adas no papel para que n ã o se percam e sirvam de
cont ínua fonte de inspira çã o .
Nesse momento , Marx estava ocupado em um trabalho
de que temos uma idé ia bastante precisa gra ças aos
rascunhos publicados em 1932 e conhecidos a partir da í
pelo t ítulo de Economia política e filosofia , ou Manuscritos
de 18441 Trata -se de uma an á lise fenomenol ógica ( visando
extrair o sentido ou o n ã o-sentido) da aliena ção do
trabalho humano sob o regime do sal á rio . As influ ê ncias
de Rousseau , Feuerbach , Proudhon e Hegel se combinam
a í estreitamente com sua primeira leitura dos economistas
( Adam Smith , Jean - Baptiste Say , Ricardo , Sismondi) , para
desembocar em uma concepçã o humanista e naturalista
do comunismo , concebido como a reconcilia çã o do homem
com seu pró prio trabalho e com a natureza , e conseq ü en -
temente com a sua “ ess ê ncia comunit á ria ” , que a proprie ¬
dade privada abolira , tornando-o assim “ estranho para si
mesmo ” .
Ora , Marx interromperia esse trabalho (que retomaria
muito mais tarde , sobre bases completamente diferentes) ,
para começar com Engels a reda çã o de A ideologia alem ã,
que se apresenta antes de tudo como uma polê mica contra
as diferentes correntes da filosofia “ jovem - hegeliana ” , uni ¬
versit á ria e extra - universit á ria (Ludwig , Feuerbach , Bruno
Bauer , Max Stirner , todos mais ou menos ligados ao
movimento de cr ítica da Restaura çã o , inspirado por urna
leitura “ de esquerda ” do autor da Fenomenolog í a do espirito
e da Filosofia do direito ) . A reda çã o das Teses2, coincidiu
tom essa interrup çã o . É prov á vel que ela contenha algumas
de suas raz ões teó ricas . Mas é també m uma quest ã o crucial
saber que relaçã o exata elas mant ê m com as proposições
da Ideologia alemã .0 Voltarei posteriormente ao assunto .
Entre outros leitores cé lebres, Louis Althusser apresen ¬
tou essas Teses como “ a margem anterior ” de um corte
lan ç ando assim um dos grandes debates do marxismo
—
26 A FILOSOFIA DE MARX
contemporâ neo : para ele , os Manuscritos de 1844, com
seu humanismo caracter ístico , .estariam ainda “ aqu é m ” do
corte ; a Ideologia alemã, ou antes , sua primeira parte , com
a dedu çã o das formas sucessivas da propriedade e do
Estado , cujo fio condutor é o desenvolvimento da divisã o
do trabalho , representaria a entrada em cena verdadeira ,
positiva , da “ ciê ncia da histó ria ” .
N ã o pretendo dar aqui uma explica çã o exaustiva . É
interessante citar o trabalho de Georges Labica
4
— que
estuda cada formulaçã o em detalhe , considerando os
comentá rios posteriores , com todas as suas divergê ncias — da rela çã o intelectual de Marx com seu objeto científico. O objetivo
como revelador dos problemas internos que elas levantam .
Labica mostra com uma perfeita clareza como as Teses sã o
estruturadas . De uma extremidade a outra , trata -se de
superar, atrav és de um “ novo materialismo ” , ou materia ¬
lismo prá tico , a oposição tradicional entre os “ dois campos”
da filosofia : o idealismo, isto é , principalmente Hegel , que
projeta toda realidade no mundo do esp í rito , e o antigo
materialismo, ou materialismo “ intuitivo” , que reduz todas
as abstra ções intelectuais à sensibilidade , ou seja , à vida ,
à sensa çã o e à afetividade , a exemplo dos epicuristas e
de seus discípulos modernos: Hobbes , Diderot , Helvetius . ..
Crítica da alienação
O fio condutor da argumenta çã o é bastante claro , a julgar
pelos debates da época . Feuerbach 5 quis explicar a “ alie
na çã o religiosa ” , isto é , o fato de que os homens reais ,
sens íveis , imaginam a salva çã o e a perfei çã o em um outro
mundo supra-senswel (como uma projeçã o em seres e
situa ções imagin á rios de suas pró prias “ qualidades essen
ciais ”
amor
—que
particularmente o la ç o comunit á rio , ou la ço de
une o “ gê nero humano ” ). Tomando consciê ncia
desse equ voco , os homens se tornariam capazes de se
í
“ reapropriar ” da sua essê ncia alienada em Deus , e por isso
mesmo de viver verdadeiramente a fraternidade na terra .
Na escola de Feuerbach , fil ósofos cr íticos , entre os quais
II / TRANSFORMAR a MUNDO : DA PRáXISA PRODUçãO 27
Cr í tica da economia pol í tica
A expressã o “ cr ítica da economia pol ítica ” sempre aparece no t ítulo
ou no programa das principais obras de Marx , embora seu conteúdo
se transforme constantemente . Os “ manuscritos de 1844 ” já sã o o
rascunho de uma obra que devia intitular-se Zur Kritik der politischen
Oekonomie, t ítulo que se torna depois o da. obra publicada em 1859
como “ primeira parte” de um tratado de conjunto, e o, subtítulo do
Capital ( cujo livro primeiro, ú nico editado, pelo próprio Marx, será
publicado em 1867). A esse se acrescentam muitos textos inéditos,
artigos, partes de obras polêmicas .
Parece portanto que essa expressão exprime a modalidade permanente
inicial era a crítica da alienaçã o pol ítica na sociedade civil -burguesa ,
assim como das “ matérias especulativas” , cuja unidade orgâ nica a
filosofia pretende exprimir. Mas um deslocamento fundamental interveio
rapidamente: “ criticar ” o direito , a moral e a pol ítica é confrontá -los
com a sua “ base materialista ” , com o processo de constituiçã o das
rela ções sociais no trabalho e na produ çã o.
Marx encontra ent ã o, à sua maneira , o duplo sentido da palavra crítica
na filosofia : destruição do erro , conhecimento dos limites de uma
faculdade ou de uma prá tica . Mas o operador dessa crítica , ao inv és
de ser simplesmente a análise , tornou -se a histó ria . É o que lhe permite
combinar “ dialeticamente ” a cr ítica das ilusões necessá rias da teoria (o
“ fetichismo da mercadoria ” ), o desenvolvimento das contradições in ¬
ternas, inconciliáveis , da realidade económica (as crises, o antagonismo
capital /trabalho fundado na explora ção da mercadoria “ força de traba ¬
lho” ), enfim o esboço de uma “ economia pol ítica da classe operá ria ”
oposta à da burguesia ( Comunicação inaugural da Associaçã o Inter ¬
nacional dos Trabalhadores , 1864). O destino da cr ítica est á nas “ duas
descobertas ” que ela atribui a si mesma: a dedu çã o da forma dinheiro,
a partir apenas das necessidades de circula ção das mercadorias, e a
¬ redução das leis de acumula ção à capitalização de “ mais-valia ” ( Mehr-
weri) . Elas remetem ambas à definiçã o do valor como expressã o do
trabalho socialmente necessá rio , na qual se enra íza a recusa do ponto
de vista do Homo oeconomicus abstrato , unicamente definido pelo
cálculo de sua “ utilidade ” individual.
¬
Para uma apresenta çã o dos aspectos técnicos da crítica da economia
pol ítica em Marx , cf . Pierre Salama e Tran Hai Hac: Introduction à
iéconomie de Marx ( Paris, La Découverte , coleçã o Rcpè rcs, 1992).
o pró prio Marx , quiseram estender o mesmo esquema a
outros fen ô menos de abstra çã o e “ expropria çã o ” da exis-

28 A FILOSOFIA DE MARX
t ê ncia humana , especialmente o que constitui a esfera
^ sociedade , como uma comunidade ideal
pol ítica , isolada da
em que os homens seriam livres e iguais. Mas , diz Marx
ñ as Teses , a verdadeira raz ã o dessa proje çã o n ã o é uma
ilusã o da consciê ncia , um efeito da imagina çã o individual :
é a cisã o ou divisã o que reina na sociedade , sã o os con ¬
flitos pr á ticos que opõem os homens entre si, e para os
quais o cé u da religiã o ou o da pol ítica lhes prop õem
uma solu çã o miraculosa . A resolu ção verdadeira est á em
uma transforma çã o prá tica , abolindo a dependê ncia de
certos homens em rela çã o a outros . Nã o é portanto à
filosofia que cabe suprimir a alienaçã o ( pois a filosofia
nunca foi mais do que o coment á rio, ou a tradu çã o , dos
ideais de reconcilia ção entre a religiã o e a pol ítica ) mas
à revolu çã o , cujas condições residem na exist ê ncia material
dos indivíduos e suas rela ções sociais. As Teses sobre
Feuerbach exigem , por isso mesmo, um desfecho ( Ausgang )
definitivo da filosofia , ú nico meio de realiza ção do que
sempre foi a sua ambição mais alta : a emancipa çã o , a
liberaçã o .
Revolução contra filosofia
As dificuldades começam precisamente neste ponto. Sem
d ú vida , Marx n ão se arriscou a publicar tal injun çã o , ou
n ã o encontrou ocasiã o para faz ê-lo . De qualquer forma ,
ele a escreveu , e , como uma “ carta roubada ” , ela chegou
até n ós . Ora , o enunciado em quest ã o é bastante paradoxal .
Em certo sentido , é absolutamente coerente consigo mes ¬
mo . O que ele requer, ele o faz imediatamente (até
poder íamos dizer , usando uma terminologia posterior, que
ele tem algo de performativo). Escrever : “ Os filósofos
apenas interpretaram o mundo de outra maneira ; o que
importa é transform á -lo ” , é afirmar que h á um ponto de
n ã o-retorno para todo pensamento que se queira efetivo,
terrestre ou “ mundano ” . É també m proibir a si mesmo
voltar atr ás , para a filosofia . Ou melhor, é condenar-se ,
II / TRANSFORMAR o MUNDO: DA PRãXJSK PRODUçãO 29
se por acaso se come çasse outra vez a interpretar o mundo,
e especialmente o mundo social , a recair sob o qualificativo
de filosofia , já que entre a filosofia e a revolu çã o n ã o h á
meio- termo . Levada ao extremo, essa posiçã o pode ser um
modo de condenar-se ao silê ncio .
Mas a brutalidade dessa alternativa nos revela a sua
outra face : se “ dizer é fazer ” , por outro lado “ fazer é dizer ” ,
e as palavras nunca sã o inocentes . Por exemplo , n ã o é
inocente afirmar que as interpreta ções do mundo sã o
diversas, enquanto a transforma ção revolucion á ria , impli ¬
citamente , é una , ou un ívoca. De fato, isso significa que
existe apenas uma ú nica maneira de transformar o mundo:
a que abole a ordem existente , a revolu çã o, que n ã o
poderia ser reacioná ria ou antipopular. Observe-sè que
Marx renunciaria muito cedo a essa tese: desde o Mani ¬
festo , e mais ainda no Capital , ele reconheceria o poder
çom o qual o capitalismo “ transforma o mundo” , e a
quest ã o de saber se h á vá rios modos de transformar o
mundo, ou como uma transforma çã o pode inserir-se em
outra , e até mesmo desviá-lo do seu curso, se tornaria
crucial . Aliá s , isso significa que essa ú nica transforma çã o
representa ao mesmo tempo a “ solu çã o” dos conflitos
internos da filosofia . Velha ambiçã o dos fil ósofos (Aristó¬
teles , Kant , Hegel ...), que a “ prá tica revolucioná ria ” viria
assim realizar melhor do que eles \
Mas n ã o é s ó isso: a f ó rmula encontrada por Marx ,
essa injun çã o que por si só já é um ato de “ sa ída ” , nã o
se tornou filosoficamente célebre por acaso . Pensando um
pouco, podemos nos lembrar de que ela tem um parentesco
profundo, nã o só com outras palavras de ordem (como o
“ mudar a vida ” de Rimbaud : sabe-se que Andr é Breton ,
principalmente , operou essa conjun çã o),6 mas tamb é m com
outros enunciados filosóficos , igualmente lapidares , tradi ¬
cionalmente considerados como “ fundamentais ” , e que se
apresentam ora como tautologias, ora como ant íteses.
Observemos que todas essas formula çõ es , por mais dife ¬
rente que seja o conte ú do e mais antagó nicas as inten ções ,
30 A FILOSOFIA DE MARX
t ê m em comum visar a quest ã o da rela çã o entre a teoria
e a pr á tica , a consciê ncia e a vida . Isso abrange desde o
“ Pensar e ser sã o a mesma coisa ” de Parmê nides, até o
“ Sobre aquilo de que n ão se pode falar, deve-se silenciar ”
de Wittgenstein , passando por Spinoza ( “ Deus é a nature ¬
za ” ) , por Kant ( “ tive que limitar o saber para dar lugar à
f é ” ) , por Hegel ( “ o racional é real , o real é racional ” ). E
eis nosso Marx instalado no cora çã o da filosofia , e isso
pelo seu movimento mais especulativo, aquele que se
esforça por pensar os seus próprios limites, seja para
aboli-los , seja para instituir-se a partir do reconhecimento
deles .
Tenhamos em mente esse profundo equ ívoco (que n ã o
deve ser tomado como uma contradiçã o redibit ó ria , mas
que també m nã o deve ser encarado como sinal de pro¬
fundidade insond á vel , o que n ã o tardaria a nos reconduzir
a esse “ misticismo ” , cujas ra ízes , precisamente , Marx pro¬
curava aqui mesmo. . .) e examinemos melhor duas questões
nevrálgicas implicadas nas Teses: a rela çã o entre a “ prá tica ”
(ou prá xis ) e a “ luta de classes” e a antropologia ou
“ essê ncia humana ” .
Práxis e luta de classes
As Teses falam de revolu çã o , mas n ã o usam a expressã o
-
“ luta de classes” . Entretanto , n ã o é arbitrá rio evocá la aqui ,
sob a condi çã o de precisar em que sentido. Graças ao
trabalho dos germanistas,7 conhecemos melhor, h á alguns
anos, o ambiente intelectual dessas formula ções, para as
quais Marx encontrou palavras contundentes , mas cujo
fundo n ã o lhe é absolutamente próprio .
A revolu çã o em que ele pensa se refere evidentemente
à tradiçã o francesa . É o que pretendem os jovens demo ¬
cratas radicais, é a retomada do movimento que foi
interrompido , e depois invertido , pela instituiçã o “ burgue ¬
sa ” da rep ú blica depois de Termidor, pela ditadura napo-
II / TRANSFORMAR O MUNDO : DA PRá XIS à PRODUçãO 31
le ô nica , e enfim pela Restaura çã o e a Contra -Revolu çã o
(sempre pelo Estado ) . E , ainda mais precisamente , trata-se ,
na escala da Europa , de levar a termo o movimento
revolucion á rio e torn á -lo universal , reencontrando a ins¬
pira çã o e a energia do seu “ lado esquerdo ” , esse compo¬
nente igualitá rio da Revolu çã o (representado principal ¬
mente por Babeuf ), de onde saiu , justamente , no começo
do séc. XIX , a idéia de comunismo .8 Marx insistirá muito
no fato de que n ã o se trata de uma concepção especulativa ,
de uma cidade ideal ou experimental (como a “ Icá ria ” de
Cabet) , mas de um movimento social , cujas reivindica ções
representam simplesmente a aplica çã o conseq ü ente do
princ ípio da Revolu çã o —
medindo a realiza çã o da liber
dade pela realizaçã o da igualdade e vice -versa , para
¬
resultar na fraternidade . Em suma , o que constatam Marx
e outros , é que n ã o h á meio- termo: se a revolu çã o se
det ém no meio do caminho , só pode regredir e reconstituir
uma aristocracia de possuidores que se servem do Estado ,
reacion á rio ou liberal , para defender a ordem estabelecida .
Inversamente , a ú nica possibilidade de cumprir a revolu çã o
e torn á -la irreversível é aprofund á -la , fazer dela uma
revolu ção social .
Mas quem sã o os portadores dessa revolu çã o social ,
herdeiros dos Montanheses' e de Babeuf ? Basta abrir os
olhos para a conjuntura europ é ia da é poca e escutar os
gritos de alarme dos propriet á rios: são os operá rios “ car -
tistas” ingleses ( Engels acaba de descrevê- los em A situaçã o
da classe trabalhadora na Inglaterra , Porto , Afrontamento ,
1975 , livro que se pode ler ainda hoje com admira çã o, e
cuja influ ê ncia sobre Marx foi absolutamente determinan ¬
te ) , sã o os operá rios das f á bricas de seda de Lyon , os
artesã os dos sub ú rbios parisienses e das “ caves de Lille ” ,
descritas por Victor Hugo , sã o os tecelões da Silésia , de
quem Marx falou tanto em seu jornal de Col ó nia , a Gazeta
Renana.. . Em suma , sã o todos aqueles que chamamos
* Partidá rios da Montanha , facçã o radical da Revolu çã o Francesa. ( N .T. )
32 A FILOSOFIA DE MARX
agora (com uma velha palavra romana ) de proletá rios, que
a revolu çã o industrial criou em massa , concentrados nas
cidades , jogados na misé ria , mas que começaram a abalar
a ordem burguesa com suas greves, suas “ coalizões” , suas
insurreições. Sã o, por assim dizer, o povo do povo, sua
fra çã o mais aut ê ntica e a prefigura çã o do seu futuro . No
momento em que os intelectuais cr íticos, cheios de boa
vontade e ilusões, se interrogam ainda sobre os meios de
democratizar o Estado , e , para isso, esclarecer os que
chamam de “ massa ” , eles pró prios já passaram aos atos,
já recomeçaram efetivamente a revolu ção.
Com uma f órmula decisiva , que retorna em todos os
textos desse período , desde A sagrada família (1844) até
o Manifesto comunista (1847), Marx dirá que esse prole¬
tariado “ representa a dissolu çã o em ato da sociedade
civil- burguesa ” ( bü rgerliche Gesellschaft), entendendo com
isso: 1) que as condições de existê ncia dos prolet á rios (o
que se chamaria hoje exclusã o) est ã o em contradiçã o com
todos os princípios dessa sociedade ; 2) que eles pró prios
vivem segundo outros valores , que n ã o sã o os da proprie ¬
dade privada , do lucro , do patriotismo e do individualismo
burgu ês; 3) que sua oposição crescente ao Estado e à .
classe dominante é um efeito necessá rio da estrutura social
moderna , mas mortal para esta , a curto prazo .
A ação no presente
As palavras “ em ato” ( in der Tai) sã o particularmente
importantes. Por um lado , elas evocam a atualidade , a
efetividade , os “ fatos ” ( Tatsache) ; exprimem portanto a
orienta çã o profundamente antiut ópica de Marx , e permi ¬
tem compreender por que a referê ncia à s primeiras formas
da luta de classes prolet á ria em processo de organiza çã o
é t ã o decisiva a seus olhos . A prá tica revolucion á ria de
que falam as Teses n ã o deve realizar um programa , um
plano de reorganiza çã o da sociedade ; ela deve ainda
menos depender de uma visã o de futuro proposta por
II / TRANSFORMAR O MUNDO: DA PRáXISK PRODUçãO 33
teorias filosóficas e sociol ógicas ( como as dos filantropos
do séc . XVIII e do in ício do séc . XIX ) . Mas ela deve coin ¬
cidir com “ o movimento real que aniquila o estado de
coisas existente ” , como Marx n ã o tardará a escrever na
Ideologia alemã , explicando que essa é a ú nica definição
materialista do comunismo .
Chegamos ent ã o ao segundo aspecto : “ em ato ” també m
quer dizer que se trata de uma atividade ( Tã tigkeit) , de
um empreendimento que se desenrola no presente e no
qual os indiv íduos se empenham com todas as suas forças
f ísicas e intelectuais . Uma inversã o significativa se opera
aqui . Moses Hess e outros “ jovens hegelianos ” , adversá rios
das filosofias da hist ó ria , que ruminam sempre o sentido
do passado , e das filosofias do direito, que comentam a
ordem estabelecida , propuseram uma filosofia da açã o
(Feuerbach , por sua vez , publicara um manifesto por uma
filosofia do futuro ) . No fundo, o que Marx quer dizer é
isto: a a çã o deve ser “ agida ” no presente , e n ã o comentada
ou anunciada . Mas ent ã o a filosofia deve ceder o seu lugar .
N ã o é nem mesmo uma “ filosofia da a çã o ” que corresponde
à exigê ncia e ao movimento revolucioná rios , é a pró pria
a ção, sem frases.
Entretanto , essa injun ção de ceder o lugar n ã o pode
ficar indiferente à filosofia ; se esta é conseq ü ente , deve
ver nisso , paradoxalmente , a sua própria realização. Marx
pensa antes de mais nada na tradi çã o idealista alemã , da
qual ele pr ó prio est á impregnado , e cujas rela ções com a
id é ia revolucion á ria francesa s ã o tã o estreitas . Pensa na
injun çã o kantiana de “ fazer o seu dever” , de agir no mundo
de acordo com o imperativo categ ó rico ( cujo conte ú do é
a fraternidade humana ) . Pensa nas palavras de Hegel na
Fenomenolog í a: “ O que deve ser est á també m em ato ( in
der Tai) , e o que apenas deve ser, sem ser, nã o tem
nenhuma verdade . ” Mais politicamente , pensa no fato de
que a filosofia moderna identificou o universal com os
princ ípios da Declaraçã o dos direitos do homem e do
cidadã o. Mas, precisamente , ou esses princ ípios , sacrali-
zados em teoria , sã o ignorados e contrariados a cada
34 A FILOSOFIA DE MARX
momento pela sociedade burguesa , onde n ão reinam nem
a igualdade nem mesmo a liberdade , para n ã o falar da
fraternidade ; ou eles começam a passar para os fatos , mas
em uma pr á tica revolucion á ria , “ insurrecional ” (a prá tica
daqueles que , juntos , se insurgem , substituindo , se neces¬
sá rio , pela “ cr ítica das armas ” as “ armas da crítica ” ). Antes
de tudo , essa conseqii ê ncia é um tanto rude para a filosofia ,
mas oriunda de seus próprios princípios , os quais se deve
entender, quando Marx , nesse ponto , fala de converter o
idealismo em materialismo .
As duas faces do idealismo
Vamos nos deter um pouco . Se essas indica ções sã o exatas ,
isso quer dizer que o materialismo de Marx nada tem a
—
ver com uma referê ncia à matéria - e esse será o caso
durante muito tempo: até que Engels comece a reunificar
o marxismo com as ciê ncias da natureza da segunda metade
do séc. XIX. Mas , no momento , trata-se de um estranho
“ materialismo sem maté ria ” . Por que essas palavras , então?
Aqui , o historiador da filosofia retoma os seus direitos,
apesar dos golpes que Marx acaba de lhe dirigir. Ele deve
explicar esse paradoxo , o que o conduz també m a mostrar
a confusã o que resulta disso ( mas, vamos repetir , essa
confusã o é tudo menos arbitrá ria ). Se Marx declara que
transformar o mundo é um princí pio materialista , procu
rando ao mesmo tempo diferenciar-se de todo o materia
lismo existente (aquele que ele chama de “ antigo ” , e que
repousa precisamente na idé ia de que toda explica çã o tem
como princípio a maté ria : o que é também uma “ interpre
ta çã o do mundo ” , contest á vel como tal ) , é manifestamente
para assumir a posição oposta à do idealismo. A chave das
formulações de Marx n ão reside na palavra materialismo ,
mas na palavra idealismo . Mais uma vez , por qu ê?
Primeira raz ã o: porque as interpreta ções idealistas da
natureza e da hist ó ria , propostas pelos fil ósofos , invocam
princípios como o esp írito , a raz ã o , a consciê ncia , a idé ia .. .
II / TRANSFORMAR O MUNDO : DA PRáXIS à PRODUçãO 35
E porque , na pr á tica , esses princípios resultam sempre n ã o
na revolu çã o , mas na educa çã o (ou até na edifica çã o) das
massas , cuja causa os filósofos se propõem generosamente
a assumir . No tempo de Plat ã o , eles pretendiam aconselhar
os pr íncipes em nome da Cidade ideal . Em nossa é poca
democr á tica , eles pretendem educar os cidad ã os (ou “ edu ¬
car os educadores ” dos cidad ã os: os ju ízes , os médicos,
os professores , instalando-se , pelo menos moralmente, no
alto do edif ício universit á rio) em nome da razã o e da ética .
Isso nã o é falso , mas por tr ás dessa fun çã o do idealismo
se esconde uma dificuldade mais temível . Na filosofia
moderna (que encontra sua verdadeira linguagem com
Kant), quando se fala de consciê ncia , de espírito ou de
raz ã o, essas categorias que exprimem o universal sempre
tê m uma dupla face , e as formula ções de Marx nas Teses
n ã o deixam de fazer alusã o a isso . Elas combinam intima ¬
mente duas id é ias: a representação e a subjetividade. Ter
pensado sistematicamente essa combina çã o é justamente
a originalidade e o poder do grande idealismo (alemã o) .
Evidentemente , a noçã o de “ interpreta çã o ” , à qual Marx
se refere , é uma variante da idéia de representa çã o. Para
o idealismo criticado aqui , o mundo é o objeto de uma
contemplaçã o que procura ver a sua coerê ncia , o seu
“ sentido” , e por isso mesmo, queira-se ou nã o, pretendé
impor-lhe uma ordem. Marx viu muito bem que h á uma
solidariedade entre o fato de pensar uma “ ordem do
¬ mundo ” ( principalmente no registro social é pol ítico) e o
¬ fato de valorizar a ordem no mundo: contra a “ anarquia ” ,
mas també m contra o “ movimento ” ( “ Odeio o movimento
que desloca as linhas ” , escreverá Baudelaire)... Também
¬ viu muito bem que , desse ponto de vista , os “ materialismos
antigos” ou as filosofias da natureza , que substituem o
espírito pela maté ria como princ ípio de organiza çã o ,
contê m um forte elemento de idealismo , e a rigor n ã o sã o
mais do que idealismos disfar çados (quaisquer que sejam ,
aliá s , as conseqii ê ncias pol í ticas muito diferentes que eles
acarretam ) . Isso nos permite compreender por que é t ã o
f á cil para o idealismo “ compreender ” o materialismo e
36 A FILOSOFí A DK MARX
logo refut á -lo ou integr á-lo (como se vê em Hegel , que
n ã o tem nenhum problema com os materialismos , salvo
talvez com Spinoza , mas Spinoza é um materialista bastante
at ípico .. . ) - Enfim , Marx viu que o cerne do idealismo
moderno pós-revolucioná rio consiste em remeter a ordem
do mundo, a “ representa çã o ” , à atividade de um sujeito,
que as cria , ou , como se diz em linguagem kantiana , as
“ constitui ” .
Passamos agora para a outra vertente do idealismo :
n ã o a filosofia da representa çã o (ou , se quisermos , a
simples filosofia da prioridade das “ id éias” ) , mas a filosofia
da subjetividade (o que exprime bem a import â ncia deci ¬
siva assumida ent ã o pela noçã o de consciê ncia) . Marx
pensou que a atividade subjetiva de que fala o idealismo
é no fundo o vestígio , a nega çã o ( o reconhecimento e o
desconhecimento ao mesmo tempo) de uma atividade mais
real , mais “ efetiva ” , por assim dizer : uma atividade que
seria simultaneamente constituiçã o do mundo exterior e
formação ( Bildung ) ou transforma çã o de si. Prova isso a
insist ê ncia , em Kant , e mais ainda em Fichte , do vocabu
¬
l á rio do ato, da a çã o e da atividade ( Tat , Tã tigkeit ,
Handlung . É da í, na realidade , que vem a “ filosofia da
a çã o ” pregada pelos jovens hegelianos ) . Prova isso a
maneira pela qual Hegel descreve o modo de ser da
consciê ncia como uma experiência ativa , e a fun çã o do
conceito como um trabalho ( o “ trabalho do negativo ” ) .
Em suma , n ã o é dif ícil ler nos aforismos de Marx a hipó tese
seguinte : assim como o materialismo tradicional esconde ,
na realidade , um fundamento idealista (a representa çã o , a
contempla ção), assim també m o idealismo moderno es¬
conde , na realidade , uma orienta çã o materialista na fun çã o
que ele atribui ao sujeito agente , se pelo menos se deseja
admitir que h á um conflito latente entre a id é ia de
representa çã o ( interpreta çã o , contempla çã o ) e a de ativi ¬
dade ( trabalho , pr á tica , transforma çã o, mudan ç a ). E aquilo
a que ele se propôs é simplesmente detonar a contradiçã o ,
dissociar representa çã o e subjetividade , e fazer surgir por
si mesma a categoria da atividade pr á tica .
II / TRANSFORMAR O MUNDO: DA PRáXISK PRODUçãO 37
O sujeito é a prática
Seu projeto foi bem-sucedido? Em certo sentido, perfeita ¬
mente , pois é muito pertinente dizer que o ú nico verda ¬
deiro sujeito é o sujeito prá tico ou o sujeito da prá tica ,
ou , melhor ainda , que o sujeito nã o é outra coisa senão a
prática, que , sempre , já começou e prossegue indefinida ¬
mente . Mas, com isso, sa ímos do idealismo? De modo
algum , precisamente porque “ idealismo ” , historicamente
falando, engloba ao mesmo tempo o ponto de vista da
representa çã o e o da subjetividade . Na verdade , trata -se
de um círculo , ou de um comutador teó rico , que funciona
nos dois sentidos. É possível dizer que Marx, identificando
a essê ncia da subjetividade com a prá tica , e a realidade
da prá tica com a atividade revolucion á ria do proletariado
(que faz parte da sua pr ó pria exist ê ncia ), transferiu a
categoria de sujeito do idealismo para o materialismo . Mas
també m é igualmente possível afirmar que , com isso , ele
preparou a possibilidade permanente de representar o
proletariado como um “ sujeito", no sentido idealista do
termo (e , partindo da í, como uma representa çã o ou uma
abstra çã o por meio da qual “ interpreta -se ” de novo o
mundo , ou a mudan ça do mundo: não é exatamente o
que acontecerá quando, mais tarde , teóricos marxistas
armados com a id é ia da luta de classes deduzirã o a priori
o “ sentido da história ” ?) .
Esses jogos dialéticos n ã o tê m nada de gratuito. Est ã o
estreitamente ligados à hist ó ria da noçã o de revolu çã o , e
por conseguinte t ê m uma face pol ítica e , simultaneamente,
filosófica . Desde o in ício do período moderno
revolu ções ditas burguesas : anglo-americana e francesa
— — o das
a invenção do sujeito, como categoria central da filosofia
que concerne a todas as á reas da experiê ncia concreta ( a
ciê ncia , a moral , o direito , a religiã o , a est é tica ) e permite
unificá - las, está ligada à idéia de que a humanidade se
forma ou se educa a si mesma , à idé ia de que ela impõe
a si mesma as suas leis , e logo , finalmente , à idé ia de que
38 A FILOSOFIA DE MARX
ela se liberta a si própria das diferentes formas da opressã o ,
da ignorancia ou da superstiçã o , da misé ria etc . 9 E o sujeito
gen é rico dessa atividade tem sempre duas faces: uma
teó rica, outra concreta e prá tica , que para Kant era a
humanidade , para Fichte se torna , em certo momento , o
povo, a nação , para Hegel , enfim , os povos históricos,
encarnando sucessivamente “ o esp írito do mundo ” , isto é,
o movimento do progresso da civilização .
Por sua vez , Marx reconheceu no proletariado (vimos
acima que este é o “ povo do povo ” , auté nticamente
humano e comunitá rio) o verdadeiro sujeito pr á tico , aquele
que “ dissolve a ordem existente ” e assim se transforma a
si mesmo ( Selbsttàtigkeit , Selbstverã nderung ) , transforman ¬
do ao mesmo tempo o mundo. Serviu -se dessa constata çã o
( na qual se superp õem de modo impressionante a liçã o
da experiê ncia imediata e a tradiçã o especulativa mais
antiga ) para afirmar, por sua vez , que o sujeito é a prática.
Tudo isso , poré m , n ão o afasta verdadeiramente da histó ria
do idealismo ; pelo contrá rio. Fichte não disse outra coisa .
Até se poderia sugerir, sem jogar com as palavras , que
isso fez de Marx e do seu “ materialismo da pr á tica ” a
forma mais acabada da tradiçã o idealista , que permite
compreender, mais do que qualquer outra , a vitalidade
persistente do idealismo at é nossos dias . Justamente por
que essa transposição est á estreitamente ligada à tentativa
de prolongar a experiê ncia á ria e de encarn á-la
revolucion
na sociedade moderna , com suas classes e seus conflitos
sociais .
Seria possível assim compreender que a adoçã o do
ponto de vista dos prolet á rios em insurreiçã o “ permanente ”
n ão teve tanto como resultado pô r fim ao idealismo , mas
antes instalar o dilema do materialismo e do idealismo , a
quest ã o sempre renascente da diferen ç a entre os dois ,
no cerne da teoria do proletariado , e do seu papel
histó rico privilegiado . Mas com esse dilema , é de se esperar
que seja a filosofia que , expulsa pela porta , volte pela
janela . . .
II / TRANSFORMAR o MUNDO : DA PRáXISX PRODUçãO 39
A realidade da “ essência humana”
Voltemos às Teses, para evocar a outra grande quest ã o que
elas levantam : a da essê ncia humana . As duas estã o
evidentemente ligadas. “ Feuerbach resolve a essência re ¬
ligiosa na ess ê ncia humana ” , isto é , ele mostra , particular ¬
mente na Essência do cristianismo de 1841, que a id é ia
de Deus n ã o é outra coisa sen ã o uma s í ntese das perfeições
humanas , personificada e projetada fora do mundo . “ Mas
a essência humana nã o é uma abstra çã o inerente ao
indiv íduo singular. Em sua realidade efetiva , ela é o
conjunto das rela ções sociais ” { das ensemble der gesells -
chaftlicben Verb àltnisse , escreve Marx em uma mistura de
francês e alem ã o): essa frase da Tese 6 n ã o provocou
menos coment á rios do que a l l . Vá rias coisas sã o not á veis ,
se o texto é seguido ao pé da letra .
Marx levanta aqui a quest ã o da essê ncia do homem ,
ou responde a ela . Nada mais natural . Entretanto , essa
questã o , que pode ser considerada como constitutiva da
antropologia , n ão é de modo algum ó bvia . Em certo
sentido , ela é t ã o velha quanto a filosofia . Mas quando ,
em nossos dias, Claude Lévi-Strauss explica que a essê ncia
do homem é o conflito da natureza e da cultura , ou ent ã o
quando Lacan forja a palavra parlêtre,' para dizer que a
¬
essê ncia do homem é permeada pela linguagem , eles se
inscrevem na mesma tradição que Arist ó teles ao definir o
homem como o ser que disp õe da linguagem e pertence
à cidade , ou Santo Agostinho , que define o homem como
“ a imagem e semelhan ça de Deus na terra ” . Ali á s, se
considerarmos as coisas a partir de um n ível de generali¬
dade suficiente , todos eles tratam , na verdade , da mesma
quest ã o . Desde a Antig ü idade até nossos dias , h á uma
longa sucessã o de definições da natureza humana ou da
essê ncia humana . O pró prio Marx proporá v á rias , que
* Formada a partir de “ falar” e “ ser ” . Um termo equivalente em portugu ê s
seria “ falesser” . ( N.T. )
40 A FILOSOF í A DE MARX
sempre girarã o em torno da rela çã o do trabalho e da
consciência . No livro I do Capital ,10 ele citar á uma
definiçã o muito caracter ística de Benjamin Franklin (o
homem é “ a toolmaking animal ” , um ser vivo que fabrica
ferramentas) , n ão para rejeitá-la , mas para completá-la ,
precisando que a tecnologia tem uma história , que depende
do “ modo de produ ção ” , lembrando depois que n ã o h á
tecnologia nem progresso, técnico sem consciência , refle
xã o , experimenta çã o, saber. E na Ideologia alemã, logo
depois da formula ção que examinamos , escreverá : “ Pode¬
mos distinguir os homens dos animais pela consciência ,
pela religiã o e por tudo o que quisermos. Eles próprios
começam a se distinguir dos animais logo que começam
a produzir seus meios de existência, passo à frente que é
a conseqiiê ncia de sua organização corporal . Produzindo
seus meios de existê ncia , os homens produzem indireta ¬
mente a sua pró pria vida material ...” . Isso é um modo de
procurar a resposta para a questã o da essência do homem
nas pr ó prias coisas , e que aliás fornece o ponto de partida
para toda uma antropologia biológica e tecnológica , mar¬
xista ou n ã o .
O humanismo teórico
Entretanto , uma nuance crucial para compreender o alcan ¬
ce de nosso texto separa o simples fato de definir o homem
ou a natureza humana do fato de formular explí citamente
a pergunta “ o que é o homem ? ” (ou : “ qual é a essê ncia
humana ? ” ) , e , mais ainda , de fazer dela a quest ã o filosófica
fundamental . Entramos ent ã o em uma problemá tica nova ,
que podemos chamar, como Althusser, de humanismo
teó rico . Por mais surpreendente que possa parecer, essa
problem á tica é relativamente recente , e , quando Marx
escreve , n ã o é absolutamente velha , pois data apenas do
fim do séc . XVIII . Na Alemanha , os nomes mais importantes
sã o os de Kant ( Antropologia do ponto de vista pragmá tico,
1798) , de Guilherme de Humboldt 11 e de Feuerbach , o
II / TRANSFORMAR o MUNDO: DA PRáXISK PRODUçãO 41 -
que mostra que a trajet ó ria do /humanismo teó rico, converge
com a do idealismo/ e da sua refuta çã o . O paralelo é
esclarecedor. De fato , vemos que Marx procede , em rela çã o
à s teorias rivais (espiritualistas , materialistas) da natureza
humana , a uma cr ítica do mesmo g ê nero que aquela que
exerceu sobre as teorias do sujeito , da atividade e da
intuiçã o sensível . Dizer que “ em sua realidade efetiva ” ( in
¬
seiner Wirklichkeif ) a essê ncia humana é o conjunto das
rela ções sociais, n ã o é, evidentemente , recusar a questão.
Mas é tentar deslocar radicalmente o modo pelo qual , até
agora , ela foi compreendida , n ão só para o que diz respeito
ao “ homem” , mas, ainda mais fundamentalmente, para o
que diz respeito à “ essência)’.
Os filósofos fizeram uma Idéia falsa do que é uma
essência (e esse erro lhes é t ã o... essencial, que mal se
pode imaginar um filósofo sem isso). Eles pensaram,
primeiramente, que a essência é uma idéia, ou uma
abstra çã o (diríamos ainda , com uma terminologia diferente,
um conceito universal) , sob o qual podem ser classificadas,
por ordem de generalidade decrescente, as diferenças
específicas e finalmente as diferenças individuais; e, em
segundo lugar, que essa abstração genérica está , de certa
forma , “ alojada ” ( inwohnend) nos indivíduos do mesmo
gê nero, seja como uma qualidade que eles possuem ,
segundo a qual se pode classificá- los , seja até como uma
forma ou uma potência que os faz existir como có pias do
mesmo modelo .
Vemos ent ã o o que significa a estranha equa ção pro¬
posta por Marx . No fundo , as palavras “ conjunto ” , “ rela ¬
ções ” e “ sociais” dizem todas a mesma coisa . Trata-se de
recusar ao mesmo tempo as duas posições (ditas realista
e nominalista ) entre as quais se dividem tradicionalmente
os filósofos : a que afirma que o gê nero, ou a essê ncia ,
precede a existência dos indiv íduos , e a que afirma que
os indivíduos sã o a realidade primeira , a partir da qual se
“ abstraem ” os universais . De modo impressionante , nenhu ¬
ma dessas duas posições é capaz de pensar o que h á de
essencial na existê ncia humana : as relações . m ú ltiplas e
 42 A FILOSOFIA DE MARX
II / TRANSFORMAR O MUNDO : DA PRáXISX PRODUçãO 43
ativas que os indivíduos estabelecem uns
com os outros
( linguagem , trabalho , amor
, reprodu çã o, domina çã o, con ¬ uma resposta formal (e que conté m assim o pren ú ncio de
flitos etc . ), e o fato de que são essas rela ções que uma outra problem á tica, diferente do humanismo teó rico).
o que eles tê m em comum , o “ gê nero ” . Elas definem De fato , essa palavra existe , mas em pensadores do séc .
o definem XX ( Kojève , Simondon , La çan .. . ) : trata -se de pensar a
porque elas o constituem a cada instante
, sob formas
m ú ltiplas , fornecendo portanto o ú nico conte humanidade como uma realidade transindividual ] e até
ú do “ efetivo”
da noçã o de essência , aplicada ao homem ( de pensar a .transindividualidade como tal . 14 Nã o o que
isto é , aos est á idealmente “ em ” cada indiv íduo ( como uma forma ou
homens).
uma substâ ncia) ou o que serviria , do exterior, para a
classificá -lo, mas o que existe entre os indivíduos, em
O transindividual conseqúência de suas múltiplas interações.

Não discutamos aqui se esse ponto de vista

é absoluta ¬
mente original , próprio de Marx . O que é Uma ontologia da relação
certo é que ele
comporta conseq úências simultaneamente
no campo da
discussão filosófica (no n ível do que se chama Somos obrigados a reconhecer que aqui se esboça uma
gia ” )12 e no da pol ítica . As palavras
“ ontolo¬ “ ontologia ” . Mas ela substitui a discussã o sobre as rela ções
de que Marx se serve
recusam' ao mesmo tempo o ponto de
, do indiv íduo e do gê nero por um programa de pesquisa
vista individualista
(prioridade do indivíduo, e
principalmente a ficçã o de uma sobre essa multiplicidade de rela ções, que sã o transições,
individualidade que poderia ser definida por si mesma, transferê ncias ou passagens nas quais se faz e se desfaz
isoladamente , em termos de biologia , psicologia , compor ¬ a ligação dos indivíduos com a comunidade e que os
tamento econ ómico etc.) e o ponto de vista organicista constitui a eles pr ó prios . De fato , o que é mais impres ¬
( també m chamado, em
nossos dias, a exemplo dos anglo- sionante em uma tal perspectiva é justamente que ela
saxões, ponto de vista bolista: prioridade instaura uma completa reciprocidade entre esses dois
do todo e pólos , que nã o podem existir um sem o outro e sã o apenas,
especialmente da sociedade , considerada como
uma
dade indivisível , da qual os indivíduos seriam apenasuni cada um por sua conta , abstra ções , mas que sã o ambos
¬

os necessá rios ao pensamento .da rela ção ou da liga çã o

membros funcionais).13 Nem a “ mónada ” de Hobbes
e de ( Verb àltnis ).
Bentham , nem o “ grande ser ” de Auguste
Comte, por Nesse ponto, que pode parecer especulativo, estamos
conseguinte . É significativo que Marx (que
falava o francês mais perto de encontrar, por um curto-circuito caracter ís¬
quase tã o correntemente quanto o alemão)
tenha procu ¬
tico , a questã o da política . Nã o só , efetivamente , as
rado a palavra estrangeira ensemble ( “ conjunto ),
” eviden ¬
rela ções de que falamos nã o sã o nada mais do que prá ticas
temente para evitar o uso de das Ganze, o “
todo ” ou a diferenciadas, ações singulares dos indivíduos uns sobre
totalidade .
Talvez as coisas ficassem mais claras na forma ( os outros . Mas essa ontologia transindividual comporta , ao
n ã o no fundo) se acrescentá ssemos , por mas menos, uma ressonâ ncia com enunciados como a Decla ¬
nossa vez, uma raçã o dos direitos do homem e do cidad ã o (muito errada ¬
palavra ao texto , inventando-a se necessá rio, para
terizar essa concepçã o da ¡relaçã o constitutiva
carac ¬ mente considerada como um texto “ individualista ” ) e , mais
a questã o da essência humana , dando-lhe ao ', que desloca
ainda , com a prá tica dos movimentos revolucion á rios: uma
mesmo tempo prá tica que nunca opõe a realiza çã o do indiv íduo aos
44 A FILOSOFIA DE MARX
interesses da comunidade , que nem mesmo os separa, mas
que sempre procura realizá-los um pelo outro . Pois , se é
verdade que só os indivíduos podem , em ú ltima aná lise ,
ter direitos e formular reivindicações, a conquista desses
direitos ou a liberta çã o (ou mesmo a insurreição) é n ã o
menos necessariamente coletiva..
Talvez se possa dizer que essa formula ção n ã o descreve
um estado de coisas existente, ainda menos um sistema
de instituições , mas antes um processo (pelo menos tal
como o vivem aqueles que dele participam). Mas é
exatamente isso que Marx quer dizer. E nessas condições,
compreende-se que a Tese 6, que identifica á essência
humana com “ o conjunto das rela ções sociais” , e a 3, a 7
ou a 11, que organizam todo o pensamento em função da
prá tica revolucioná ria e da mudança , dizem , na realidade ,
fundamentalmente a mesma coisa . Vamos dizer a palavra ,
então: as relações sociais aqui designadas nã o sã o nada
mais do que uma incessante transformação , uma “ revolu çã o
permanente” (a expressão não foi inventada por Marx, mas
terá um papel decisivo em seu pensamento até por volta
de 1850). Para o Marx de março de 1845, n ão basta dizer,
como Hegel , que “ o real é racional ” e que o racional ,
necessariamente , se realiza ; é preciso dizer que a ú nica
coisa real e racional é a revolu çã o .
A objeção de Stimer
O que querer, alé m disso? Mencionei acima , entretanto,
que Marx não poderia parar por ali: é o que devemos
compreender agora . Nã o o conseguiríamos , se nos con
tent ássemos em mostrar que , substituindo o sujeito pela
pr á tica , gera-se um cí rculo , uma dificuldade l ógica , ou que
a noçã o de essê ncia corre o risco de se encontrar em
desequil íbrio , entre a cr ítica interna da ontologia tradicio¬
nal , e sua dissolu çã o na multiplicidade das pesquisas
concretas sobre as rela ções sociais . A ideologia alem ã , sem
d ú vida , é um texto muito próximo da inspiraçã o das Teses
II 7 TRANSFORMAR MUNDO : DA PRãXJS á. PRODUçãO
O 45
sobre Feuerbach , e nb entanto ela já fala uma outra
linguagem . As razões formais que acabamos de invocar
nã o bastam para explicá -lo .
Creio que para isso h á uma raz ão muito precisa ,
conjuntural , mas que serve de revelador para uma dificul ¬
dade de fundo. Alguns historiadores do pensamento de
Marx (especialmente Auguste Cornu ) a constataram , mas
muitos a ignoraram ou subestimaram , principalmente por ¬
que , em geral , lê-se apenas a primeira parte do texto
( /. Feuerbach) , que uma longa tradição nos habituou a
compreender como uma exposi çã o aut ó noma do “ materia ¬
lismo histórico” , ao passo que se trata , no essencial , de
uma resposta , e de uma resposta muitas vezes penosa
(todo leitor sabe disso por experiê ncia pró pria ) , que
desafia um outro teórico. Esse teórico , cujo poder deve ¬
ríamos agora medir, é Max Stirner (pseudó nimo de Caspar
Schmidt ) , autor de O ú nico e sua propriedade , publicado
no fim de 1844 :15 má s é alguns meses mais tarde , logo
depois da reda çã o das Teses, e por insistê ncia de Engels ,
que Marx começou a ler laboriosamente o Ú nico . ..
Quem é Stirner, do ponto de vista teórico? Em primeiro
lugar, é um anarquista , defensor da autonomia da socie ¬
dade , composta de indivíduos singulares , “ propriet á rios ”
de seu corpo , de suas necessidades e de suas idéias , diante
do Estado moderno, no qual se concentra , a seus olhos,
toda domina çã o e que retomou para si os atributos
sagrados do poder, elaborados pela teologia pol ítica da
Idade Média . Mas , principalmente , Stirner é um nomina ¬
lista radical : entendemos com isso que , para ele , toda
¬
“ generalidade ” , todo “ conceito universal ” é uma ficçã o
forjada por instituições para “ dominar ” (organizando- a ,
classificando-a , simplificando-a e á té simplesmente no ¬
meando- a ) a ú nica realidade natural , isto é , a multiplici ¬
dade dos indiv íduos , dos quais cada um é “ ú nico em seu
gê nero ” ( da í o jogo de palavras essencial de Stirner, que
aliá s tem uma longa ascendê ncia : o próprio de cada um
é a sua propriedade ) .
46 A FILOSOFIA DE MARX
Vimos que Marx está desenvolvendo uma noçã o da
rela çã o social , que , pelo menos teoricamente , opõe o
nominalismo e o essencialismo . Mas a cr ítica de Stirner é
para ele tem ível , porque ela n ã o se contenta em visar os
“ gê neros ” metaf ísicos tradicionais (todos mais ou menos
teológicos : o Ser, a Substancia , a Idéia , a Razã o, o Bern. . .) ,
ela engloba todas as noções universais , sem exceçã o,
antecipando assim certos desenvolvimentos de Nietzsche
e o que se chama hoje p ós-modernismo . Stirner nã o admite
nenhuma crença , nenhuma Id é ia , nenhum “ grande relato” :
nem de Deus nem do Homem , nem da Igreja nem do
Estado , e nem mesmo da Revolu ção . E efetivamente , nã o
h á diferenç a l ógica entre a cristandade, a humanidade, o
povo, a sociedade, a nação ou o proletariado , assim como
entre os direitos humanos e o comunismo: todas essas
noções universais sã o efetivamente abstrações , o que
significa , do ponto de vista de Stirner, ficções. E essas
ficções têm como uso substituir os indivíduos e os pen ¬
samentos dos indivíduos: é por isso que o livro de Stirner
n ã o cessar á de alimentar as cr íticas da esquerda ou da
direita , que explicam que í os homens n ã o ganham nada
trocando o culto da humanidade abstrata pelo da revolu çã o
ou da pr á tica revolucion á ria , igualmente abstrata , e que
talvez eles corram o_risco de uma domina çã o ainda mais
perversa . T.
É certo que Marx e Engels nã o puderam evitar essa
obje çã o, pois eles pretendiam ser ao mesmo tempo críticos
do idealismo, do essencialismo dos filósofos , e dos comu ¬
nistas ( mais precisamente dos comunistas humanistas ) .
Vimos que essa dupla perspectiva estava no centro da
categoria que acabava de se mostrar a Marx como a
"solu çã o ” dos enigmas da filosofia : a prá tica revolucion á ria .
Como ele respondeu a esse desafio? Transformando a sua
noçã o simbó lica de fprá xis ” ; em um conceito histó rico e
sociológico de ¡produçã o , ) e levantando uma questã o sem
precedentes na filosofia ( mesmo que a palavra n ã o seja
absolutamente nova ) : a quest ã o da ideolosia.
II / TRANSFORMAR O MUNDO : DA PRáXISK PRODUçãO 47
A ideologia alemã
Esses dois movimentos , é claro , est ã o estreitamente liga ¬
dos . Um pressupõe constantemente o outro , e é a isso
que se deve a coerê ncia intelectual da Ideologia alemã , a
despeito de sua redação inacabada e desequilibrada (o
cap ítulo III sobre Stirner , “ Sã o Max ” , ocupa quase dois
terços da obra , e consiste , em boa parte , em uma luta
verbal com a argumenta çã o “ iró nica ” do Ú nico e sua
propriedade , cujo resultado , do ponto de vista estritamente
retó rico , é bastante incerto .16 A obra se organiza inteira ¬
mente em torno da noçã o de / produ ção , tomada aqui em
sentido geral , para designar ' toda atividade humana de
forma çã o e de transforma çã o da natureza . N ã o é exagero
dizer que depois da “ ontologia da pr á xis ” anunciada nas
Teses sobre Feuerbach , A ideologia alemã exp õe uma
“ ontologia da produ çã o ” , pois, como o pró prio Marx diz ,
é a produ çã o que forma o ser do homem ( Sein , ao qual
ele oporá a sua consciê ncia : Bewusst -sein , literalmente “ ser
consciente ” ). Mais exatamente, é a produ ção de seus
pr ó prios meios de existê ncia , atividade simultaneamente
pessoal e coletiva ( transindividual ) , que o transforma , ao
mesmo tempo que transforma irreversivelmente a natureza ,
e que assim constitui “ a hist ó ria ” .
Mas , reciprocamente, Marx mostrará que a pró pria
ideologia é produzida , antes de se constituir como uma
estrutura aut ó noma de produ çã o (cujos “ produtos” sã o as
ideias , a consciê ncia coletiva : é o objeto da teoria do
trabalho intelectual ) . A cr ítica da ideologia é o pré-requisito
necessá rio para um conhecimento do ser social como
desenvolvimento da produ çã o : desde suas formas imedia ¬
tas , ligadas à subsist ê ncia dos indiv íduos , até suas formas
mais mediatas , que desempenham um papel apenas indi ¬
reto na reprodu çã o da vida humana . Para ter acesso a esse
fio condutor de toda a hist ó ria , nã o basta contemplar os
fatos , é preciso passar pela crítica da ideologia dominante ,
porque ela é simultaneamente uma inversã o do real e uma
autonomiza çã o dos “ produtos intelectuais ” , na qual os
48 A FILOSOFIA DE MARX
vest ígios da origem real das id éias foram perdidos , e que
nega a pró pria existê ncia dessa origem .
Eis por que eu falava de pressuposiçã o recí proca . Mas,
por isso mesmo a obje çã o de Stirner pode ser rejeitada ,
pois n ã o se trata mais de denunciar a abstra çã o dos
“ universais” , das “ generalidades ” , das “ idealidades ” , mos¬
trando que ela substitui os indiv íduos reais ; mas torna-se
possível estudar a sua gé nese , a sua produ çã o pelos
indiv íduos , em fun çã o das condições coletivas ou sociais
nas quais eles pensam e se referem uns aos outros . E por
isso , em vez de evoluir indefinidamente no tudo ou nada
(aceitar ou rejeitar todas as abstra ções , em bloco) , disp õ e-
se de um crité rio que permite discernir as abstra ções que
representam um conhecimento real das que tê m apenas
uma funçã o de desconhecimento e de mistifica çã o . Melhor
ainda : discernir as circunstâ ncias nas quais o uso de
abstra ções é ou nã o mistificador. O niilismo inerente à
posiçã o de Stirner se encontra assim neutralizado em sua
base , sem que por isso a necessidade de uma crítica radical
das id éias dominantes seja questionada . Muito pelo con¬
tr á rio .
Reviravolta da história
A ideologia alem ã apresenta -se portanto como uma g é nese
ao mesmo tempo lógica e histó rica das formas sociais,
cujo fio condutor é o desenvolvimento da divisã o do
trabalho . Toda nova etapa da divisã o do trabalho caracte ¬
riza um certo modo de produ çã o e de trocas . Da í uma
periodiza çã o que deve , evidentemente , fazer- nos pensar
intensamente na filosofia hegeliana da histó ria . Mais do
que um simples relato das etapas da histó ria universal ,
trata -se , de fato (como em Hegel ) dos momentos t í picos
do processo pelo qual a hist ória se universalizou , tornou -se
uma histó ria da humanidade . Entretanto, o conte ú do da
exposi çã o é o contr á rio do espí rito objetivo hegeliano , pois
essa universaliza çã o n ã o consiste na forma çã o de um
II / TRANSFORMAR o MUNDO : DA PRáXIS à PRODUçãO 49
Estado de direito que estende racionalmente os seus
poderes sobre toda a sociedade e que , reciprocamente ,
“ totaliza ” as atividades. Essa universalidade jurídico-estatal
aparecerá , ao contrá rio , a Marx , como a inversão ideológica
por excelê ncia das relações sociais . Trata -se , antes , do fato
de que a história se transformou na interaçã o , na interde ¬
pendência de todos os indivíduos e de todos os grupos
pertencentes à humanidade .
A erudiçã o de Marx , já grande.,nessa é poca , se mobi ¬
lizou para demonstrar que a contrapartida da divisã o do
trabalho é a evolu çã o das formas de propriedade (desde
a propriedade comunit á ria , ou estatut á ria , at é a proprie ¬
dade privada formalmente acessível a todos) . Cada modo
de produ çã o implica uma forma histó rica da apropria ção
e da propriedade , que é simplesmente a sua outra face .
Por conseguinte , a divisão do trabalho é o próprio princípio
da constituição e da dissolu çã o dos grupos sociais, cada
vez mais amplos, cada vez menos “ naturais ” , desde as
comunidades primitivas até as classes , passando pelos
diferentes status, corpora ções , ordens ou estados ( Stá n-
de ) ... Cada um desses grupos, “ dominante ” ou “ dominado” ,
deve ser compreendido , em suma , como uma realidade
de face dupla , contraditó ria : simultaneamente como uma
forma de universaliza çã o relativa e como uma forma de
limita çã o ou de particulariza çã o das rela ções humanas . A
sé rie dessas relações n ã o é sen ã o o grande processo de
nega çã o da particularidade e do particularismo , mas atrav és
da experiê ncia e da realiza çã o completa das suas formas .
O ponto de partida do desenvolvimento era a atividade
produtiva dos homens envolvidos com a natureza : é o que
Marx chama o pressuposto real ( wirkliche Voraussetzung ),
no qual ele insiste longamente , contra as ilusões de uma
filosofia “ sem pressupostos ” . Quanto ao ponto de chegada ,
'
é a sociedade “ civil - burguesa ” ( biirgerliche Gesellschaft ) ,
fundada nas diferentes formas de comé rcio ( Verkehr, que
se poderia traduzir també m por comunica çã o) entre pro ¬
priet á rios privados , concorrentes entre si . Ou antes , o
ponto de chegada é a contradiçã o que uma tal sociedade
50 A FILOSOFí A DE MARX
encerra , pois a individualidade apresentada como um
absoluto equivale , na pr á tica , para a massa , a uma preca ¬
riedade ou “ contingê ncia ” absoluta das condições de
exist ê ncia , assim como a propriedade (de si , dos objetos)
equivale a uma expropria çã o generalizada .
Uma das grandes teses da Ideologia alemã , oriunda
diretamente da tradiçã o liberal , mas voltada contra ela , é
que a sociedade “ burguesa ” se constitui irreversivelmente
a partir do momento em que as diferenças de classe
prevalecem sobre todas as outras e praticamente as apa ¬
gam . O pró prio Estado , por mais hipertrofiado que pareça ,
n ão é mais do que uma funçã o dela . É nesse momento
que a contradiçã o entre particularidade e universalidade ,
cultura e embrutecimento , abertura e exclusã o , é mais
aguda e se torna explosiva entre riqueza e pobreza ,
circula ção universal dos bens e restriçã o do acesso a eles ,
produtividade aparentemente ilimitada do trabalho e con-
finamento do trabalhador em uma estreita especialidade .. .
Cada indiv íduo , por mais miserá vel que seja , torna-se vir¬
tualmente um representante do gê nero humano , e a fun çã o
de cada grupo se define em escala mundial . A histó ria
est á ent ã o a ponto de sair da sua pró pria “ pré-hist ó ria ” .
Toda a argumenta çã o da Ideologia alemã tende , com
efeito, a mostrar que essa situa çã o é , como tal , insusten¬
t á vel , mas que , - pelo desenvolvimento de sua pr ó pria
l ógica , ela conté m as premissas de uma reviravolta ( Um-
wálzung ), que equivaleria simplesmente à substituiçã o da
sociedade civil- burguesa pelo comunismo . A passagem
para o comunismo é , pois , iminente, logo que as formas
e as /contradições da sociedade civil- burguesa estejam
completamente desenvolvidas. De fato , a sociedade nas
quais as trocas se tornaram universais é tamb é m uma
sociedade na qual “ as for ças produtivas estã o desenvolvi ¬ mento de uma totalidade de faculdades que isso implica . ” 17
das até o est á gio da totalidade ” . De um extremo ao outro
da histó ria , as “ forças produtivas” sociais , exprimindo-se
em todas as á reas , desde a técnica até a ciê ncia e a arte ,
nunca sã o apenas as dos m ú ltiplos indiv íduos . Mas dora ¬
vante elas sã o inoperantes enquanto forças de indivíduos
II / TRANSFORMAR O MUNDO: DA PRÁ Xisk PRODUçãO 51
isolados ,- só podem exercer- se em uma rede virtualmente
infinita de intera ções entre os homens . A “ resolu çã o” da
contradiçã o não pode consistir em um retorno a formas mais
“ limitadas” da atividade e da vida humanas , mas unicamente
em um domí nio coletivo da “ totalidade das forças produtivas” .
O proletariado, classe universal
Tudo isso pode ser dito com outras palavras:ld proletariado
constitui a classe universal da histó ria) ideia que n ã o
,
encontrou em toda a obra de Marx uma expressã o mais
articulada e mais completa do que aqui . A iminência da
transforma çã o revolucion á ria e do comunismo repousa , de
fato , sobre essa perfeita coincidê ncia , em um mesmo
presente , da universaliza çã o das trocas , e
classe burguesa que elevou o interesse
—
particular
diante da
como tal
à universalidade — de uma “ classe que
” , ao contr
tem nenhum interesse particular a defender Privado de
.
á rio, nã o
todo status como de toda propriedade , logo de toda
“ qualidade particular ” ( Eigenschaft) , o prolet á rio as possui
todas, virtualmente. Praticamente n ã o existindo mais por
si só, ele existe virtualmente por todos os outros homens .
Observemos que “ sem propriedade ” em alemã o é eigen -
tumslos. É imposs ível n ã o entender aqui , a despeito dos
sarcasmos dirigidos a Marx por Stirner, o mesmo jogo de
palavras de que este usara e abusara , mas voltado em
sentido oposto , contra a “ propriedade privada ” . “ Só os
prolet á rios da é poca atual , totalmente exclu ídos de toda
manifesta çã o de si , podem chegar a uma manifesta ção de
si total , e n ã o mais limitada , que consiste na apropria çã o
de uma totalidade de forças produtivas e no desenvolvi ¬
A universalidade negativa se converte em universalidade
positiva , a expropria çã o em apropria çã o , a perda de
individualidade em desenvolvimento “ multilateral ” dos in ¬
divíduos , cada um dos quais é uma multiplicidade ú nica
de relações humanas .
 w¡
52 A FILOSOFIA DE MARX
Essa reapropria çã o só pode pois ocorrer para cada um
se ocorrer simultaneamente para todos. “ As trocas univer ¬
sais modernas só podem ser subordinadas aos indiv íduos
estando subordinadas a todos.” Por isso , a revolu çã o nã o
é comunista apenas em seu resultado , mas tamb é m em
sua forma . Dir íamos que ela deve inevitavelmente repre ¬
sentar uma diminuição de liberdade para os indivíduos?
Pelo contrá rio , ela é a verdadeira libertaçã o , pois a
sociedade civil- burguesa destrói a liberdade no mesmo
momento em que a proclama como princípio. Mas no
comunismo , que é o seu reverso, a liberdade se torna
efetiva , porque responde a uma necessidade intrínseca ,
cujas condições essa mesma sociedade criou . “ Em lugar
da antiga sociedade civil- burguesa , com suas classes e seus
antagonismos de classes” , anunciará o Manifesto , “ surge
uma associa çã o em que o livre desenvolvimento de cada
um é o livre desenvolvimento de todos ”
A tese do proletariado “ classe universal ” condensa
assim os argumentos que permitem a Marx apresentar a
condiçã o oper á ria , ou antes a condição do trabalhador
assalariado, como o resultado de todo o processo da
divisã o do trabalho , a “ decomposiçã o” da sociedade civil . 18
Ela permite tamb é m a Marx ler como em um livro aberto,
no presente , a imin ê ncia da revolu çã o comunista . O
‘partido ” do mesmo nome , cujo Manifesto ele redige ent ã o
com Engels , nã o será um partido “ distinto” , nã o terá
“ interesses que [o] separem do conjunto do proletariado” ,
ele não estabelecerá “ princípios particulares” , mas será ,
simplesmente , esse movimento real que chegou à maturi¬
dade , que se tornou manifesto para si mesmo e para a
sociedade inteira .
A unidade da prática
Ao mesmo tempo , esboça -se uma teoria que , embora negue
energicamente ser uma filosofia , representa um novo ponto
de partida na filosofia . Marx saiu do “ desfecho". Mas ele
II / TRANSFORMAR MUNDO : DA PRá XISK PRODUçãO
O 53
n ã o voltou simplesmente para casa .. . Podemos compreen ¬
der isso evocando uma velha quest ã o do pensamento
dialético. Como mencionei acima , se a noçã o de práxis
ou pr á tica revolucion á ria declarava , com uma nitidez
inigual á vel , que se a “ transformação do mundo ” dispensou
toda filosofia essencialista , nem por isso era menos sus¬
cetível , paradoxalmente , de se apresentar como um outro
nome da essê ncia humana . Essa tensã o se acentua com a
produ ção, tal como a analisa agora Marx . Não só porque
há toda uma histó ria emp írica da produção (que obrigará
o fil ósofo a tornar-se economista , historiador , tecn ólogo ,
etnólogo...), mas principalmente porque Marx derrubou
um dos mais antigos tabus da filosofia : a distinçã o radical
entre práxis e poiesis.
Desde a filosofia grega (que fazia dela o privilégio dos
“ cidad ã os” , isto é , dos senhores) , a práxis era a a çã o
“ livre ” , na qual o homem n ã o realiza e n ã o transforma
nada , a n ã o ser a si mesmo , procurando atingir a sua
própria perfeição. Quanto à poiesis (do verbo poiein:
fazer/fabricar) , que os gregos consideravam como funda ¬
mentalmente servil , era a a çã o “ necessá ria ” , submetida a
todas as limita ções da rela çã o com a natureza , com as
condições materiais. A perfeiçã o que ela procura nã o é a
do homem , mas a das coisas , dos produtos de uso .
Eis pois o fundo do materialismo de Marx na Ideologia
alemã (que é efetivamente um materialismo novo ) : n ã o
uma simples inversã o da hierarquia , um “ obreirismo teó¬
rico” , se ouso dizer (segundo a acusa çã o de Hannah Arendt
e outros) ,19 isto é , uma primazia atribu ída à poiesis sobre
a práxis, em raz ã o de sua rela çã o direta com a maté ria ,
mas a identifica ção das duas, a tese revolucion á ria segundo
a qual a práxis passa constantemente para a poiesis e
vice - versa . Nunca h á liberdade efetiva que n ã o seja també m^
uma transforma çã o material , que n ã o se inscreva histori ¬
camente na exterioridade , mas també m nunca h á trabalho
que n ã o seja uma transforma çã o de si , como se os homens
pudessem mudar suas condições de existê ncia , conservan ¬
do ao mesmo tempo uma “ essência ” invariante .
54 A FILOSOFIA DE MARX

Ora , essa tese n ão pode ficar sem efeito sobre o terceiro

termo do tr íptico cl á ssico: a tbeoria ou “ teoria ” ( na qual
toda a tradiçã o filosófica continuava a entender o sentido
etimol ógico de contempla çã o). As Teses sobre Feuerbach III / IDEOLOGIA OU FETICHISMO :
recusaram toda contempla çã o e identificaram o crité rio da o PODER E A SUJEI çãO
verdade com a pr á tica (Tese 2 ) . Em contrapartida da
equa çã o “ pr á tica = produ çã o” que se estabelece agora , A
ideologia alemã d á um passo decisivo : identifica a theoria
com uma “ produ çã o de consciê ncia ” . Mais exatamente ,
com um dos termos da contradiçã o hist ó rica à qual d á
lugar a produ çã o de consciê ncia . Esse termo é precisa ¬
mente a ideologia , segunda inova ção de Marx em 1845,
pela qual ele propunha , de certa forma , à filosofia , que
se olhasse no espelho da prá tica . Mas ser á que ela poderia
reconhecer-se nesse reflexo?
Temos vá rias coisas a fazer neste capítulo . Por um lado ,
retomar a discuss ã o das teses propostas por Marx na
Ideologia alemã, explicitando a liga ção que se estabeleceu
entre uma concep çã o da hist ó ria fundada sobre a produ çã o
e uma an á lise do efeito de dominação ideológica no
elemento da consci ê ncia .
Mas , por outro lado , pois nada é simples , devemos
compreender os motivos de uma estranha vacila çã o do
conceito de ideologia . Ao contrá rio do que imagina um
leitor de hoje , para quem essa no çã o se tornou corrente
(ao mesmo tempo , ali á s , que os seus usos se dispersaram
em todos os sentidos ... ) e que esperaria , provavelmente ,
que , uma vez inventada , ela se desenvolvesse sem des-
continuidade , n ã o foi isso que ocorreu . Embora n ã o tenha
cessado de descrever e criticar “ ideologias ” particulares ,
Marx , depois de 1846 e de qualquer forma ap ós 1852 ,
nunca mais empregou esse termo (que será exumado por
Engels , 25 anos depois, nas obras que marcam a sua
pr ó pria entrada em cena na histó ria do marxismo: o
Anti -Dühring , 1878 , e Ludivig Feuerbach e o fim da filosofia
clássica alemã , 1888). Isso n ã o significa , entretanto , que
os problemas descobertos sob o nome de ideologia tenham

55
 56 A FILOSOFIA DE MARX
pura e simplesmente desaparecido; eles serã o retomados
sob o nome de fetichismo : ilustrado por um célebre
^
desenvolvimento do Capital. Ora , não se trata de urna
pura variante de terminologia , mas de urna alternativa
teó rica cujas implica ções filosóficas sã o inegá veis . Ao
,
mesmo tempo que explorarmos a problemá tica da ideolo¬
gia , será preciso tentar compreender que razões levaram
Marx a substitu í-la , ao menos parcialmente , por outra .
Teoria e prática
A filosofia , manifestamente , n ã o perdoa a Marx a ideologia.
Ela mostra que é um conceito mal constru ído , que nã o
tem significa ção un ívoca e põe Marx em contradiçã o
consigo mesmo (o que n ã o é dif ícil: basta pô r lado a lado
a Sua condena ção sem apelo das ilusões e especula ções
da consciê ncia burguesa , pronunciada em nome da ciê ncia
da hist ó ria , e a monstruosa camada de ideologia que se
construiu sobre os nomes do proletariado , do comunismo
e do marxismo!) . Entretanto , a filosofia volta sempre a
esse ponto , como se , apenas pelo fato de que Marx
introduziu esse nome , ele tivesse suscitado o problema
que ela deve dominar para poder continuar ainda sendo
filosofia .1
Voltarei a isso posteriormente . Por enquanto , tentemos
mostrar como se construiu a problemá tica da ideologia
para Marx. Ora , a exposiçã o da Ideologia alemã, como
indiquei , é n ã o só bastante confusa , mas enganosa , a esse
respeito. Ela inverte a ordem social na qual o texto foi
redigido , relegando a parte polê mica para um segundo
tempo , e propondo, de in ício , o desenvolvimento genético
cujo fio condutor é a hist ória da divisã o do trabalho. Parece
ent ã o que o conceito de ideologia prové m efetivamente
de uma deriva çã o da “ superestrutura ” (essa expressã o é
empregada pelo menos uma vez) a partir da “ base ”
constitu ída pela “ vida real ” , a produ çã o . O essencial seria
uma teoria da consciê ncia social ( Bewusstsein ) . Tratar-se- ia
III / IDEOLOGIA OU FETICHISMO: O PODER E A SUJEIçãO 57
de compreender como ela pode , ao mesmo tempo , per ¬
manecer dependente do ser social ( Sein) , mas autonomi ¬
zando-se cada vez mais em rela çã o a ele , até fazer surgir
um “ mundo” irreal , fantástico, isto é, dotado de uma
aparente autonomia , que substitui a hist ória real . Da í um
afastamento constitutivo entre a consciê ncia e a realidade ,
que um novo desenvolvimento histórico, derrubando o
precedente , viria finalmente absorver, reintegrando a cons¬
ciê ncia na vida . Seria portanto , no essencial , uma teoria
do desconhecimento ou da ilusã o , o avesso de uma teoria
do conhecimento.
Mas , se podemos , como. Marx , tentar descrever assim
o “ ser ” da consciê ncia ideol ógica (e n ão seria muito dif ícil ,
ent ão, encontrar muitos precedentes filosóficos para uma
tal descriçã o — daí a tenta çã o de utilizá-los para enrique-
cê-la e suprimir as dificuldades), nã o é desse modo que
se pode compreender os objetivos que ele perseguia .
També m n ã o se podem explicar particularidades da sua
dedu çã o, das funções suplementares (epistemol ógicas, po¬
l íticas ) que ele incorpora ao longo de seu trajeto .
É preciso, portanto , remontar um pouco aqu é m cja
reda çã o que nos é proposta . Vê-se ent ã o que a problemá ¬
tica da ideologia surge no ponto de encontro de duas
quest ões distintas , ambas insistentes nas obras dos anos
precedentes . Por um lado , a potência das ideias, potê ncia -
real , mas paradoxal , já que ela n ã o lhes vem delas pró prias ,
mas unicamente das forças e das circunst â ncias das quais
elas podem apoderar- se.2 Por outro lado , a abstração,
isto é , como vimos , a filosofia ( mas que se deve entender
em sentido amplo , incluindo todo o discurso liberal , o
“ racionalismo” ou o “ pensamento crítico ” que se desen ¬
volvem agora no novo espaço da opinião pú blica , do qual
eles contribuem para excluir as for ças reais do povo e da
democracia , pretendendo represent á- las ) .
A combina çã o desses dois temas é precipitada por
Stirner, em raz ão de sua insistê ncia sobre a funçã o de
domina çã o que as id é ias gerais cumprem . Stirner leva ao
extremo a tese do idealismo : a da onipot ê ncia das id é ias ,
58 A FILOSOFí A DE MARX
que “ conduzem o mundo” . Mas ele inverte o ju ízo de valor
que ela implicava . Enquanto representa çã o do sagrado, as
id é ias n ã o liberam , elas oprimem os indiv íduos . Assim ,
Stirner leva ao c ú mujo a denega çã o das pot ê ncias reais
( pol íticas, sociaiá ) , m s obriga a analisar por si mesmo o
^
n ó das idéias e do poder. Para essa quest ã o Marx dar á ,
pela primeira vez na histó ria da filosofia , uma resposta
em termos de classes: n ã o em termos de “ consciê ncia de
classe ” (expressã o que nunca aparece ) , mas fazendo existir
as . classes no duplo plano da divisão do trabalho e da
consci ê ncia , e logo fazendo també m da divisã o da socie ¬
~ la çã o do pró prio problema .
dade êm classes uma condição ou uma estrutura do
pensamento .
A ideologia dominante
Assim , é realmente o tema da domina çã o que deve estar
no centro da discuss ã o. Marx n ã o faz uma teoria da
constituiçã o das ideologias como discurso , como sistema
de representa çã o particulares ou gerais , para propor ape ¬
nas posteriormente a quest ã o da domina çã o : ela . est á
sempre inclu ída na elabora çã o do conceito . Em contrapar ¬
tida , ele apresenta como um tropeço incontorn á vel que
“ os pensamentos da classe dominante sã o também , em
todas as é pocas , os pensamentos dominantes ; em outras
palavras , a classe, que é a potê ncia material dominante da
sociedade é tamb é m a potê ncia dominante espiritual . A
classe que disp õe dos meios de produ çã o material dispõe ,
ao mesmo tempo , dos meios de produ çã o intelectual , de
modo que os pensamentos daqueles a quem s ã o recusados
os meios de produ çã o intelectual sã o submetidos, por isso,
a essa classe dominante . Os pensamentos dominantes n ã o
sã o mais que a expressã o ideal das rela ções materiais
dominantes apreendidas sob formas de id é ias , logo a
expressã o das rela ções que fazem de uma classe a classe
dominante ; em outras palavras, sã o as idéias de sua
III / IDEOLOGIA OU FETICHISMO : O PODER E A SUJEI ÇÃO 59
domina çã o . Os indivíduos que constituem a classe domi ¬
nante possuem , entre outras coisas , igualmente uma cons ¬
ci ê ncia , e por conseguinte eles pensam .. . ” .3 Veremos que
o que eles “ pensam ” é essencialmente a forma do universal .
Na mesma proposiçã o se misturam , assim , um argumento
fenomenol ógico ( “ a expressã o ideal ” , “ as id éias da sua
domina çã o” ) e um argumento puramente sociológico (os
“ meios de produ çã o” materiais e intelectuais est ã o nas
mesmas mã os). Essa é , precisamente , n ã o a solu çã o de
Marx para o problema da domina çã o , mas a sua reformu ¬
Seria instrutivo confrontar essa problem á tica (que joga
sistematicamente com o duplo sentido da palavra “ domi ¬
nar ” : exercer um poder, e “ reinar ” , estender-se universal ¬
mente , mais sensível ainda no alem ã o herrschend ) com os
usos hoje correntes da palavra ideologia , sejam eles de
inspira çã o marxista ou n ã o. Ver íamos que estes recaem
tendencialmente de um lado ou outro de uma linha de
separa çã o cl á ssica entre o teórico ( problemá tica do erro e
da ilusã o , ou ainda do “ impensado ” de uma teoria cient í¬
fica ) e o prático ( problemá tica do consenso , do modo de
pensamento ou do sistema de valores que “ cimenta ” a
coesã o de um grupo ou de um movimento social , ou que
“ legitima ” um poder de fato) , enquanto Marx procurara
remontar aqu é m dessa distin çã o metaf ísica . Da í a dificul ¬
dade que sempre existe em falar de ideologia sem implicar
um dogmatismo positivista (a ideologia é o outro da
ciência) ou um relativismo historicista ( todo pensamento
é “ ideol ógico ” pois exprime a identidade de um grupo).
Marx procurava , antes, operar um efeito de divisã o cr ítica
no pr ó prio uso do conceito de “ verdade ” , relacionando
todo enunciado , toda categoria , com as condições e
implica ções hist ó rico - pol í ticas de sua elabora çã o . Mas é
també m a prova da extrema dificuldade que existe em
assumir efetivamente essa posi çã o , principalmente por
meio de categorias tais como “ ser ” , “ vida real ” ou
“ abstra çã o ” .
60 A FILOSOFIA DE MARX
Autonomia e limitação da consciencia
Podemos ent ã o-voltar- nos para a gé nese ou constituiçã o
marxiana da consciê ncia . É realmente de um mecanismo
de ilus ão que se trata : Marx retoma para si um sistema de
met áforas de remota ascend ê ncia platónica (a “ inversã o
do real ” na caverna ou na cá mara ó tica , camera obscura) .4
Mas ele o faz de modo a escapar, no campo pol ítico, a
duas idéias insistentes: a da ignorâ ncia das massas , ou
da fraqueza inscrita na natureza humana (que lhe tornar ía
a verdade inacessível ) , e a da inculcaçã o (que traduziria
uma manipula çã o deliberada , logo uma “ onipot ê ncia ” dos
poderosos), ambas abundantemente praticadas pela filo ¬ taneamente a sua face “ produtiva ” e a sua face “ comuni
sofia iluminista a propósito das idéias religiosas e da sua
funçã o de legitima çã o dos regimes despóticos .
Marx encontrou (ou propôs) uma outra via , estendendo
ao má ximo de suas possibilidades o esquema da divisã o
do trabalho , de modo a fazê-lo explicar sucessivamente o
afastamento entre “ vida ” e “ consciência ” , a contradição
entre os “ interesses particulares ” e os “ interesses gerais” ,
e enfim o redobramento dessa contradiçã o na instala çã o
çle um mecanismo aut ó nomo , embora indireto , de poder
(a divisã o do trabalho manual e intelectual , sobre a qual
insistirei). Ao fim dessa constru ção, o mecanismo “ ideoló ¬
gico” , que pode ser lido tanto como um processo social
como um processo de pensamento , aparecerá como uma
impressionante transforma çã o da impot ê ncia em domina ¬
ção: a abstra ção da consciê ncia , que traduz a sua incapa ¬ outro , sua reflexã o pelos indiv íduos. É por isso que os
cidade de agir na realidade (a perda da sua “ imanê ncia ” ),
torna-se a fonte de um poder justamente porque ela é
“ autonomizada ” . É tamb é m o que , afinal , permitirá iden ¬
tificar a transforma çã o revolucion á ria da divisã o do traba ¬
lho com o fim da ideologia .
Mas , para isso é preciso combinar, em um equil íbrio
teoricamente instá vel , id é ias de proveniê ncias diferentes.
Marx recorreu à id é ia antiga de aliena çã o , sob a forma
que Feuerbach lhe dera (e com a qual , na verdade , ele
nunca conseguirá “ acertar as suas contas ” ) , isto é , a cisã o
III / IDEOLOGIA OU FETICHISMO: O PODER E A SUJEIçãO 61
da exist ê ncia real , seguida de proje ção e de autonomiza çã o
de um “ reflexo fant ástico ” , ora comparado às criaturas
imagin á rias da teologia , ora comparado aos espectros da
magia negra . Também recorreu à idéia nova da individua ¬
lidade como rela çã o, ou como funçã o da rela çã o sócial
que nã o cessa de se transformar na hist ória , cujo nasci ¬
mento (ou renascimento) acabamos de seguir, entre as
Teses sobre Feuerbach e A ideologia alemã. Se combinarmos
as duas, obteremos esta definição formal do processo
ideol ógico: é a existência alienada da relação entre os
indivíduos (que , como vimos , Marx designa globalmente
com a palavra “ comé rcio” , Verkebr, para apreender simul ¬
¬
cativa ” ).5 Em certo sentido, tudo está dito, mas pode-se
detalhar, isto é , pode-se “ contar ” como isso deve ter
acontecido na história ; e é o que Marx faz, ao expor ( pelo
menos em seu princípio) a sucessã o das formas de
consciê ncia , correspondendo aos está gios da propriedade
e do Estado.
A universalidade fictícia
Assim , desde o in ício da hist ó ria , h á uma dualidade ou
uma tensã o do pensamento e da divisã o do trabalho (em
linguagem filos ófica , dir-se- ia o p ólo da “ interioridade ” e
o da “ exterioridade ” ). Um é simplesmente o avesso do
^
limites da comunicaçã o entre os indivíduos (o que se
poderia chamar o seu universo prá tico) sã o també m os de
seu universo intelectual. Antes de ser uma quest ã o de
interesses , é uma quest ã o de situa ção , ou de horizonte
para a exist ê ncia . Vamos repetir que Marx n ã o fez aqui
uma teoria da “ consciê ncia de classe ” , no sentido de um
sistema de idé ias que , conscientemente ou n ã o , expressa ¬
riam os “ objetivos ” desta ou daquela classe . Ele fez , antes,
uma teoria do cará ter de classe da consciê ncia , isto é , dos
limites de seu horizonte intelectual , que refletem ou
62 A FILOSOFí A DE MARX
reproduzem os limites da comunica çã o impostos pelas
divisões da sociedade em classes ( ou em na ções etc.) O
fundo da explicaçã o é o obstáculo à universalidade , inscrito
nas condições da vida material , alé m das quais só é
possível pensar pela imagina ção . J á se vê que , quanto
mais se ampliarem essas condições , mais o horizonte da
atividade dos homens (ou de suas trocas ) , coincidir á com
a totalidade do mundo , mais aumentará a contradição entre
o imaginá rio e o real . A consciê ncia ideol ó gica é primei ¬
ramente o sonho de uma universalidade imposs í vel . E vê-se
que o pr ó prio proletariado ocupar á uma situa çã o limite ,
n ão tanto diante da ideologia , mas sobre a sua margem ,
no ponto em que , n ã o tendo mais exterior, ela se trans¬
forma em consciê ncia histórica real . Diante da universali
dade efetiva , a universalidade fict ícia ou abstrata só pode
aniquilar-se.
Por que dever íamos, entã o, identificar a ideologia com
as generalidades e abstra ções da consciê ncia ? Por que nã o
fazer dela , ao contrá rio, uma consciê ncia irremediavelmen ¬
te. particular Marx d á , essencialmente , duas raz ões para
^
explicar como uma particularidade profissional , nacional
ou social é idealizada na forma da universalidade (e ,
reciprocamente por que todo universal “ abstrato ” , todo
ideal é a sublima çã o de um interesse particular ) . De fato ,
elas convergem , mas a segunda é muito mais original do
que a primeira .
A primeira raz ã o , inspirada em Rousseau , é que n ã o
h á divisão hist órica do trabalho sem instituições, princi ¬
palmente sem um Estado (como se dirá mais tarde , sem
um aparelho ) . O Estado é um fabricante de abstra ções ,
em razã o da ficçã o unitá ria ( ou do consenso) que ele deve
impor à sociedade . A undvgrsahzaçào^da particularidad é
a contrapartida da constitui çã o do Estado , comunidade ^ de trabalho capitalista se tornar á , ou voltar á a tornar-se ,
fict ícia cujo poder de abstra çã o compensa o defeito real
de comunidade nas rela ções entre os indiv íduos. “ Sendo
o Estado a forma pela qual os indiv íduos de uma classe
dominante fazem valer os seus interesses comuns e na
qual se resume toda a sociedade ' civil de uma é poca ,
III / IDEOLOGIA OU FETICHISMO: o PODER E A SUJEIçãO 63
segue -se que todas as instituições comuns passam pelo
Estado e recebem uma forma pol ítica . Da í a ilusã o de que
a lei repousa sobre a vontade , e até sobre uma vontade
livre, destacada da sua base concreta . . . ” 6
Mas a grande id é ia suplementar, acrescentada por Marx
à sua exposição , é a divisã o do trabalho manual e
intelectual. Ela é , de certo modo , importada para a
descriçã o da comunica ção alienada , transformando o que
era apenas, de fato , uma virtualidade de domina çã o em
uma domina ção efetiva . Por conseguinte , ela transforma a
teoria da consci ê ncia , para depurá - la cie toda psicologia
( mesmo de uma psicologia social ) , e fazer dela uma
quest ã o dp antropologia pol í tica ./
¬
A diferença intelectual
Em lugar de “ divisã o do trabalho manual e intelectual ” ,
eu preferiria dizer a diferença intelectual em geral , pois
se trata , ao mesmo tempo, da oposi çã o entre vá rios tipos
de trabalhos — Marx cita o comé rcio , a contabilidade , a
direçã o e a execu çã o — e da oposiçã o entre trabalho e
n ã o-trabalho, atividades “ livres” ou gratuitas em geral , que
se tornaram o privilégio e a especialidade de alguns ( no
comunismo , elas serã o acessíveis a todos ; e mais geral ¬
mente , o comunismo é impensá vel sem a supress ã o dessa
divis ã o : esse tema será de novo central em 1875 , na Cr í tica
do programa de Gotha ,- é um dos raros elementos propria ¬
mente utó picos , acompanhado de considera çõ es sobre a
educa çã o do futuro , que desempenha um papel expl ícito
na obra de Marx). 7 Mais tarde , como veremos , a quest ã o
da educa ção e de sua dependê ncia em rela çã o ao processo
crucial .
É a aná lise da diferen ça intelectual que nos faz superar
a tem á tica instrumental de uma ilusã o ou mistifica çã o posta
a servi ço do poder material de uma classe . Ela apresenta
o princí pio de uma domina çã o que se constitui no campo
64 A FILOSOFIA DE MARX
da consciencia e a divide consigo pr ó pria , produzindo
efeitos materiais . A diferen ça intelectual é simultaneamente
um esquema de explica çã o do mundo (da í vem a noçã o
de um espírito , de uma razã o) e um processo coextensivo
a toda a histó ria da divisão do trabalho. Marx diz explí¬
citamente : “ A divisão do trabalho só se torna efetivamente
divisão do trabalho a partir do momento em que se opera
uma divisão do trabalho material e intelectual . A partir
desse momento , a consciê ncia pode verdadeiramente ima ¬
ginar que ela é diferente da consciê ncia da prá tica exis¬
tente, que ela representa realmente algo, sem representar
algo real .. . ” 8 Ela tem , portanto , tantas etapas histó ricas
quanto a própria divisão do trabalho. Mas o que , mani ¬
festamente , interessa sobremaneira para Marx , é o tra ço
de união que re ú ne os primórdios remotos da civiliza çã o
com os fenômenos atuais, quando se instala uma esfera
p ú blica burguesa: o papel das idéias e dos ideólogos na
pol ítica , e o papel que a sua autonomia relativa desem
penha na cria çã o de uma domina ção global , que nã o é a
deste ou daquele grupo de proprietá rios , mas verdadeira ¬
mente a de uma classe inteira . “ A ilusão que consiste em
acreditar que a domina çã o de uma classe determinada é
unicamente a domina çã o de certas idéias ” (logo també m
a sublima çã o do interesse particular em interesse geral) é
o resultado da atividade dos ideólogos (Marx fala dos
“ ideólogos ativos ” da classe dominante) . Mas para isso , é
preciso que estes se mistifiquem a si mesmos, “ primeiro
em suas questões ” , isto é , em seu modo de pensamento ,
e só podem faz ê-lo porque seu modo de vida , sua
particularidade pró pria (ou “ independê ncia ” ) gerada pela
histó ria , lhes fornece as condições para isso . Os ideólogos
est ã o à margem de sua própria classe , como as idéias que
eles produzem (Razã o, Liberdade , Humanidade ) est ã o além
das prá ticas sociais.
Dir íamos ent ã o que a an á lise de Marx resulta em um
esboço de sociologia pol ítica dos intelectuais modernos
(oU de sociologia do conhecimento : Wissenssoziologie ) ,9
acompanhada de uma histó ria de sua formaçã o e de sua
III / IDEOLOGIA OU FETICHISMO: O PODER E A SUJEIçãO 65
fun çã o? Essa leitura n ã o seria falsa , mas talvez excessiva ¬
mente restritiva . Na verdade , Marx tem em vista uma
diferen ça que atravessa toda a hist ó ria e que , como tal ,
afeta tanto os intelectuais profissionais quanto os n ã o- in ¬
telectuais . Nenhum indiv íduo est á fora dessa divisã o (assim
como ningu é m est á fora da diferen ça dos sexos) . Sobre-
determinando a diferen ça de classe sob suas formas
sucessivas , ela manifesta , ao mesmo tempo , a dimensã o
de domina çã o que a acompanha desde a origem , e que
se revela indissoci á vel da instituiçã o da cultura e do Estado .
Essa diferen ça é pois constantemente cultivada pelos
pró prios “ ide ó logos ” , mas ela é antes a condiçã o hist ó rica
de sua existê ncia do que sua obra pessoal . Para compreen ¬
der a import â ncia dessa idé ia , uma incurs ã o pela filosofia
de Hegel é indispensá vel .
¬ Os intelectuais e o Estado
Marx descreveu o proletariado como uma “ classe univer ¬
sal ” , uma massa situada virtualmente alé m da condiçã o
de classe , cuja particularidade já seria negada em suas
condições de existê ncia . Mas ele n ã o teria podido formular
essa idé ia se , na Filosofia do direito de 1821, Hegel n ã o
tivesse desenvolvido , por sua vez , uma teoria do “ Stand
universal ” .10 O que se deve entender com isso ? É o grupo
dos funcioná rios do Estado , na nova fun çã o que estã o
adquirindo com a moderniza çã o deste , consecutiva à
Revolu çã o . N ã o nos enganemos , entretanto; do ponto de
vista de Hegel , o papel dos funcion á rios , em geral , n ã o é
puramente administrativo : é essencial mente intelectual . E
correlativamente , é por sua incorpora çã o ao Estado ( isto
é , ao “ serviço p ú blico ” ) que os “ intelectuais ” ( die Gelehrten -
,
as pessoas instru ídas ) podem encontrar o seu verdadeiro
destino . Com efeito , é o Estado, em que os diferentes
interesses particulares da sociedade civil devem ser torna ¬
dos compat íveis entre si e elevados ao n ível superior do
interesse geral , que lhes oferece a mat é ria e as condições
 66 A FILOSOFIA DE MARX
Gramsci
A obra de Antonio Gramsci ( 1891-1937), o maior dos dirigentes intelec
tuais do movimento comunista europeu depois de Lênin, se divide em
três blocos de textos de status bem diferentes: os Escritos polí
(artigos e relat órios dos anos 1914- 1926,
ticos
traduzidos em 4 vols., Lisboa ,
Seara Nova ), os Quaderni del cá rcere, redigidos depois da prisão de
Gramsci pelo poder fascista italiano e editados durante a Libera çã o, e
enfim a correspondencia (da qual fazem parte as Cartas do cá rcere, Rio
de Janeiro, Civiliza çã o Brasileira , 1978).
Embora Mussolini tenha conseguido, conforme se gabava , “ impedir o
cérebro de funcionar ” , as prova ções f ísicas e morais suportadas final
¬
III / IDEOLOGIA OU FETICHISMO: O PODER E A SUJEIçãO 67
variadas da dependê ncia pessoal ) para que eles cumpram,
¬
a seu serviço , em toda a sociedade, uma atividade de
mediação, ou de representa ção, e elevem assim a univer¬
salidade ainda abstrata ao n ível da “ consciê ncia de si ” .
.
Deve-se reconhecer que essa teoriza ção exprime for¬
temente e com uma not á vel capacidade de antecipa çã o o
sentido da constru ção administrativa , escolar e universitá ¬
ria , e do desenvolvimento das estruturas da pesquisa
científica e da opinião p ú blica , que darã o pouco a pouco

mente deram à luz um monumento intelectual , cujas sugestões nã o se aos Estados contemporâ neos a sua capacidade de “ regu ¬

esgotaram (cf . as obras de Christine Buci-Glucksmann , Gramsci et 'É la çã o” social , a igual distâ ncia do liberalismo puro e do
1 tat,
Pour une théorie matérialiste de la philosophie , Paris , Fayard , 1975 , e
autoritarismo . Se n ã o tivéssemos isso em mente , n ã o
de André Tosei, Marx en italiques. Aux origines de la philosophie
italienne contemporaine, Trans-Europ- Repress , Mauv êzin , 1991, e tam ¬ compreenderíamos a potê ncia exatamente oposta da teo¬
bé m o volume coletivo, Modernité de Gramsci , org . André Tosei, riza çã o da ideologia em Marx . Nem o objetivo que ela
Paris ,
Universidade de Besançon , Diffusion Les Belles Lettres, 1992). O visa , nem os problemas que levanta .
pensamento de Gramsci nã o pode ser resumido em algumas linhas.
Acima de tudo , talvez , a an á lise da diferen ça intelec¬
Indicamos quatro temas estreitamente interdependentes: 1) absolutamen
te estranho à tradi çã o do “ materialismo dialético ” , Gramsci
¬
tual , com a condiçã o de ser conduzida no registro do
vê no
marxismo uma “ filosofia da praxis ” , que ele interpreta primeiramente , conhecimento ao mesmo tempo que no da organiza çã o e
no momento da Revolu ção Russa de 1917 e do movimento dos ’’conselhos do poder, esclarece , em profundidade , a natureza dos
operá rios" de Turim , como uma afirmação da vontade contra o fatalismo
das organizações socialistas, e mais tarde como uma “ ciência da pol ítica ,
processos de domina çã o . N ã o é surpreendente que , de um
” modo ou de outro , a maioria dos marxistas aut é nticamente
de inspira çã o maquiavé lica , destinada a construir os elementos da
hegemonia dos produtores; 2 ) esse tema est á ligado a um “ alargamento fil ósofos (lembremos figuras t ã o diferentes como Gramsci ,
da “ teoria marxista do Estado", que não suprime a determina çã o de
”
Althusser, Alfred Sohn- Rethel)11 tenha sempre feito da
classe , mas insiste sobre a complementariedade da rela çã o de forças e “ solu çã o ” hist ó rica dessa diferen ça uma característica fun ¬
do “ consenso” obtido através das instituições culturais; 3) compreende se
assim que Gramsci tenha consagrado toda uma parte de seu programa
- damental do comunismo . De fato, Marx n ão se contentou
de estudos inacabado a uma história e a uma aná lise da funçã o dos em inverter as teses hegelianas e atribuir aos intelectuais
diferentes tipos de intelectuais, na perspectiva de uma reforma do la ço uma fun çã o de submissã o e de divisã o ( de “ inculca çã o
“ orgâ nico” que os une à s massas, quando uma classe social nova est á
ideol ógica ” , como se dizia no movimento de 1968) . Mas
ascendente; 4 ) essa reflexão critica comporta também uma dimensão
ética , nã o só pela procura de uma moral ou de um senso comum ele remontou at é a descri çã o da diferen ça antropol ógica
“ ” dos
trabalhadores, que os libere da hegemonia burguesa , mas também pela que sust é m a sua atividade e a autonomiza çã o de sua
formula çã o e ativa ção de um princ ípio regulador da a çã o pol ítica , fun çã o.
fundamentalmente leigo , dirigido contra toda ideologia messiâ nica
(“ otimismo da vontade, pessimismo da inteligê ncia ).
”
Essa diferen ç a n ã o é natural (embora se inscreva
incontestavelmente em fun ções distintas do organismo ) ,
-
pois ela se fornia e se transforma na hist ó ria . Mas ela
da sua atividade reflexiva . O Estado, que para Hegel é “ em també m n ã o é institu ída , no sentido de que resultaria de
si” universal, “ libera ” os intelectuais (da cren ça , das formas simples decis ões pol íticas (ainda que seja ampliada , utili ¬

zada e reproduzida por institui ções ) . Ela faz corpo com a

68 A FILOSOFí A DE MARX
cultura de civiliza ções sucessivas , entre as quais tra ça um
fio de continuidade . Marx situa essa diferenç a mais ou
menos no mesmo nível de generalidade que a diferença
dos sexos , ou a diferen ça entre vida urbana e vida
camponesa . Incorporada a toda organiza çã o social do
trabalho , ela divide todas as pr á ticas e todos os indivíduos
consigo mesmos ( pois uma prá tica no sentido completo
do termo , práxis e poiesis, n ão pode ser nem puramente
/ corporal / nem puramente /intelectual mas deve ser uma
^
complementaridade , uma reciprocidade dos dois aspectos) .
Caso contr á rio , os “ intelectuais ” especializados (professo
res, publicit á rios, eruditos , técnicos, administradores, pe
¬
¬
ritos . . . ) , n ã o poderiam tornar-se instrumentos de uma
desigualdade permanente , de uma hierarquia institucional
dos “ dominantes ” e dos “ dominados” ( ou , como dirá depois
Gramsci , dos “ governantes” e dos “ governados” ) . Isso quer
dizer que eles não poderiam fazer dessa desigualdade ,
durante a mais longa parte da história , uma condiçã o
material do trabalho , das trocas , da comunica çã o , da
associa çã o .
As aporias da ideologia
Resta ent ã o perguntar por que Marx nã o prosseguiu
diretamente nesse caminho . Como sugeri acima , raz ões
internas se combinam aqui estreitamente com razões de
conjuntura , que poriam em evidê ncia o que a constru çã o
de Marx ainda tinha de abstrato , at é mesmo de especula ¬
tivo , a despeito de seu esforço para encontrar a materia ¬
lidade da história .
Na representa çã o que Marx faz do proletariado , a id é ia
de uma ideolngia do proletariado ( ou de uma “ ideologia
prolet á ria ” , que ter á mais tarde o destino que se conhece )
é evidentemente desprovida de sentido . O conceito de
proletariado n ão é tanto , na realidade , o de uma “ classe”
particular , isolada do conjunto da sociedade , mas o de
uma não -classe ) cuja forma çã o precede ¡mediatamente a
III / IDEOLOGIA FETICHISMO: O PODER E
OU A SUJEIçãO 69
dissolu çã o de todas as classes e inicia o processo revolu ¬
cion á rio . Assim , Marx usa de preferê ncia , para seu propó ¬
sito , o termo massa, que ele volta contra o uso desdenhoso
que fazem dele os intelectuais burgueses . Assim como a
massa prolet á ria é fundamentalmente “ expropriada ” ( eigen -
tumslos) , ela é fundamentalmente “ desprovida de ilusões ”
sobre a realidade ( illusionslos) , fundamentalmente exterior
ao mundo da ideologia , cujas abstra ções e representa ções
ideais da rela çã o social para ela “ nã o existem ” . O Manifesto
repetirá a mesma coisa , ilustrando- a com frases que se
tornaram célebres , mas que parecem hoje rid ículas : “ Os
operá rios não têm pá tria ” , e assim també m são despren ¬
didos das cren ças , esperan ças ou hipocrisias da religi ã o ,
da moral e do direito burgu ês .. . Pela mesma raz ã o , eles
n ã o poderiam ter “ ideólogos” , que se propusessem a
instru í-los ou a gui á -los , ou , como dirá depois Gramsci ,
“ intelectuais orgâ nicos ” ( o pró prio Marx n ão se considerava
certamente como tal —nã o sem dificuldade crescente em
refletir a fun çã o de sua pró pria teoria na prá tica revolu ¬
cion á ria . Aqui ainda , Engels dará o passo decisivo , gene ¬
ralizando o uso da expressão “ socialismo científico ” ).
Os acontecimentos de 1848-1850 deviam sublinhar
cruelmente a dist â ncia do real dessa representa çã o . Eles
teriam podido bastar, de fato , para determinar o abandono,
n ã o da idé ia de um papel universal do proletariado ( na
escala da história munSiaí, e da transforma ção revolucio ¬
n á ria da sociedade inteira ) , sem a qual n ão h á marxismo,
mas certamente de um proletariado “ classe universal ” . O
texto mais apadronante , a esse respeito , é O 18 Brumá rio
de Lu ís Bonaparte, j á citado . Seria necessá rio poder exa ¬
min á -lo detalhadamente . A procura de uma estrat égia da
classe operá ria diante da contra - revolu çã o é paralela a
uma nova an á lise da dist â ncia hist ó rica entre o que Marx
chama “ classe em si ” e a “ classe para si ” , o simples fato
das condições de vida an á logas e o movimento pol ítico
organizado : n ã o como simples atraso da consciê ncia sobre
a vida , mas efeito de tend ê ncias econ ó micas contradit órias .
 70 A FILOSOFIA DE MARX
Ele começou entã o a compreender que estas favorecem
ao mesmo tempo a unidade e a concorr ê ncia entre os
oper á rios . 12 O fato é que a experiê ncia imediata , na
Fran ça como na Alemanha ou na Inglaterra , ia revelar
a forç a do nacionalismo , dos mitos históricos ( republi ¬
canos ou imperiais ) , e at é mesmo das formas religiosas
sobre o proletariado, ao mesmo tempo que a força dos
aparelhos pol íticos e militares da ordem estabelecida .
Como conciliar a tese teórica de uma exterioridade
radical entre as condiçõ es de produ çã o da ideologia e
a condi çã o proletá ria , com a constata çã o de sua inter ¬
penetra çã o cotidiana ? É not á vel que Marx nunca tenha
invocado aqui uma noção implicitamente moral como a
da falsa consciê ncia ( mais tarde utilizada por Luk á cs e
outros), e que nunca ele tenha falado de ideologia prole ¬
t á ria ou de consciê ncia de classe . Mas a dificuldade
continuou a existir para ele , e acarretou o recalque do
pró prio conceito de ideologia .
Um outro fator operou no mesmo sentido: a dificuldade
que Marx tinha de definir como “ ideologia ” a economia
política burguesa, principalmente a dos clássicos: Quesnay ,
Smith , Ricardo. Efetivamente , esse discurso teó rico de
forma “ científica ” e claramente destinado a fundar a política
liberal dos propriet á rios do capital n ã o ca ía diretamente
nem sob a categoria da ideologia (caracterizada pela
abstra çã o e pela inversã o do real ), nem sob a de uma
histó ria materialista da sociedade civil , pois repousava , ao
contr á rio , sobre o postulado da eternidade das condiçõ es
de produ ção burguesas (ou da invariâ ncia da rela çã o
capital /sal á rio). Mas é precisamente a necessidade de sair
desse dilema que conduziria Marx a mergulhar durante
anos na “ crítica da economia pol ítica ” , alimentada pela
leitura intensiva de Smith , Ricardo , Hegel , Malthus , dos
estat ísticos e dos historiadores . .. E esta , por sua vez ,
desembocaria em um conceito novo , de fetichismo co ¬
mercial.
III / IDEOLOGIA OU FETICHISMO: O PODER E A SUJEIçãO 71
O “ fetichismo da mercadoria ”
A teoria do fetichismo é exposta principalmente na pri ¬
se
meira çã o do livro I do Capital 13 Ela n ã o constitui apenas
,
um dos pontos altos do trabalho filosófico de Marx ,
completamente integrado à sua obra “ crítica ” e “ científica ” ,
mas tamb é m uma grande constru çã o teórica da filosofia
moderna . Sua dificuldade é not ória , embora a id éia geral
seja relativamente simples .
N ã o me deterei nas origens do termo “ fetichismo ” , na
rela çã o que ele mant é m com as teorias da religi ã o nos
sécs. XVIII e XIX, nem no lugar que , pela sua retomada
do termo , Marx ocupa na história da questã o do fetichismo
em geral.14 Por falta de espa ço, també m n ã o discutirei a
fun çã o que esse desenvolvimento cumpre na arquitetura
de conjunto do Capital, e especialmente na explica çã o da
forma “ invertida ” sob a qual , nos diz Marx , os fen ô menos
de estrutura do modo de produ çã o capitalista (que reme¬
tem todos ao modo pelo qual o aumento d è valor do
capital se alimenta de “ trabalho vivo” ) são percebidos na
“ superf ície ” das rela ções econ ó micas (no mundo da con ¬
corrê ncia entre as diferentes formas de capitais , o lucro,
a renda , os juros e suas respectivas taxas ).15 Mas procurarei
explicar como se liga ao texto de Marx a dupla posteridade
que podemos lhe atribuir hoje: por um lado , a id é ia da
reificaçã o do mundo burgu ês nas formas da “ mercantili-
za çã o ” generalizada das atividades sociais; por outro lado,
o programa de uma aná lise do modo de sujeiçã o implicado
no processo de trocas , que encontra seu resultado no
marxismo estrutural .
O “ fetichismo da mercadoria ” , como nos diz Marx ,
consiste no fato de que “ uma rela çã o social determinada
¿os pró prios homens [ ...] toma para eles a forma fantas ¬
magórica de uma rela ção eplxe coisas” . Qu ã mHa? “ As-
Tslãçõês sociais que seus trabalhos privados mant ê m apa ¬
recem aos produtores [ . . .] como relações impessoais entre
pessoas e rela ções sociais entre coisas impessoais . 1* De
”
72 A FILOSOFí A DI: MARX
que “ coisas ” e de que rela ções “ pessoais ” e “ impessoais ”
se trata ?
As mercadorias, produzidas e trocadas , que sã o objetos
materiais ú teis e que , como tal , correspondem a necessi ¬
dades individuais ou coletivas , possuem també m uma outra
qualidade , imaterial mas nã o menos objetiva: seu valor de
troca Cgeralmente expresso na forma de um preço, isto é,
como uma certa soma de dinheiro). Essa qualidade , que
lhes é individualmente atribuída , é portanto imediatamente
quantificá vel . Assim como um automóvel pesa 500 quilos,
vale 100.000 francos. Naturalmente, para uma determinada
mercadoria , essa quantidade varia no tempo e no espaço,
em fun ção da concorrência e de outras flutua ções, a mais
ou menos longo prazo. Mas, longe de dissipar a aparência
de uma relação intr ínseca entre a mercadoria e o seu valor,
essas varia ções lhe conferem , antes, uma objetividade
suplementar: os indivíduos vã o voluntariamente ao mer¬
cado , mas n ã o é em virtude de suas decisões que, no
mercado , os valores (ou os preços) das mercadorias
flutuam ; ao contrá rio , é a flutuação dos valores que
determina as condiçõ es nas quais os indiv íduos tê m acesso
à s mercadorias . É pois nas “ leis objetivas ” da circulaçã o
das mercadorias, regulada pelos movimentos de valor, que
'
os homens devem procurar os meios de satisfazer suas
necessidades e regulamentar entre si as rela ções de servi¬
ços m ú tuos , de trabalho ou de comunidade , que passam
por rela ções econ ó micas ou dependem delas. Dessa obje¬
tividade elementar, que aparece logo na rela ção simples
com as mercadorias no mercado , Marx fará o ponto de
partida e o modelo da objetividade dos fen ô menos eco ¬
n ó micos em geral e suas leis , às quais se consagra a
economia pol ítica , e que ela sempre compara , precisamen ¬
te —seja explicitamente , pelo uso de conceitos mec â nicos
ou din â micos , seja implicitamente , pelos m é todos mate ¬
má ticos de que ela se serve
da natureza .
— com a objetividade das leis
Evidentemente , h á uma rela çã o imediata entre esse
fen ô meno ( no sentido de que é assim que as coisas “ se
III ./ IBIBOIíGXGíIA ®U FETICHISMO: O PODER E A SlIJEIÇÀO 73
apresentam ” ) e a funçã o da moeda. É como um preç o ,
logo urna relação de troca ,, pelo menos virtual , com uma
quantidade de dinheiro , que se apresenta o valor de troca .
Essa rela ção n ã o depende fundamentalmente do fato de
que o dinheiro é atualmente gasto ou recebido, ou
simplesmente representado por um signo (moeda de cré ¬
dito , papel- moeda de curso legal etc. ): em ú ltima aná lise,
e principalmente no mercado mundial (ou universal) que
Marx diz ser o verdadeiro espaço de realizaçã o da relaçã o
mercantil, é preciso que a referência monetá ria exista e
seja “ verificá vel” . A presença do dinheiro, diante das
mercadorias, como condição de sua circula çã o, acrescenta
um elemento ao fetichismo, e permite compreender o uso
desse termo. Se as mercadorias (alimentos, roupas , máqui¬
nas, matérias- primas, objetos de luxo, bens culturais e até
o corpo das(os) prostitutas(os) , em suma todo o universo
dos objetos humanos produzidos ou consumidos) parecem
ter um valor de troca , o dinheiro , por sua vez , parece ser
o próprio valor de troca , e assim possuir intrinsecamente
o poder de comunicar às mercadorias que “ entram em
rela ção com ele ” essa virtude ou poder que o caracteriza .
É por isso que ele é procurado por si mesmo, ó,entesouraif
considerado como objeto de uma necessidade universal
que é acompanhada de temor e respeito , de desejo e
repulsa ( auri sacra fames: “ a maldita sede do ouro ” ,17 dizia
o poeta latino Virg ílio em um célebre verso citado por
Marx , e o Apocalipse identifica claramente o dinheiro à
Besta , isto é , ao diabo) .
Essa rela çã o do dinheiro com as mercadorias , que
“ materializa ” o valor destas no mercado, é , evidentemente ,
suportado por atos individuais de venda e compra , mas é
completamente indiferente à personalidade dos indiv íduos
que os efetuam , perfeitamente intercambiá veis a esse
respeito . Pode-se portanto pensar essa rela çã o seja como
efeito de um poder “ sobrenatural ” do dinheiro, que cria
e anima o movimento das mercadorias , encarnando o seu
pró prio valor imperec ível no corpo perec ível das merca -

74 A FILOSOFIA DE MARX
: seus valores , proporções nas
Karl Marx: “ O cará ter fetiche da mercadoria
e seu segredo ”
( O capital, livro I , cap . I , 4 )
“ De onde vem ent ã o o car á ter enigmá tico do produto do trabalho , logo
que ele assume a forma mercantil? Evidentemente , dessa pró pria forma .
A identidade dos trabalhos humanos assume a forma material da
objetividade de valor idé ntico dos produtos do trabalho. A medida do
dispendio de força de trabalho humano por sua dura çà o assume a forma
de grandeza de valor dos produtos do trabalho . Enfim , as rela ções dos
produtores , nas quais sâ o praticadas essas determina ções sociais de seus
trabalhos , assumem a forma de uma relaçã o social entre os produtos
do trabalho.
O que h á de misterioso na forma mercantil consiste, portanto , simples ¬
mente no fato de que ela devolve aos homens a imagem das caracte ¬
r ísticas sociais de seu próprio trabalho como caracter ísticas objetivas
dos próprios produtos do trabalho, como qualidades sociais que essas
coisas possuiriam por natureza: ela lhes devolve assim a imagem da
rela çã o social dos produtores com o trabalho global , como uma rela çã o
social existente fora deles, entre objetos. É esse mal -entendido que faz
com que os produtos do trabalho se tornem mercadorias, coisas sensíveis
supra -sens íveis, coisas sociais . Do mesmo modo, a impressã o luminosa
de uma coisa sobre o nervo ótico não se dá como excita çã o do nervo
ótico propriamente dito, mas como forma objetiva de uma coisa no
exterior do olho. Simplesmente, na visã o, há efetivamente luz , que é
projetada de uma coisa , o objeto exterior, para uma outra , o olho. É
uma rela çã o f ísica entre coisas f ísicas. Ao passo que a forma mercantil
e a rela çã o de valor dos produtos do trabalho na qual ela se expõe
nã o tem absolutamente nada a ver nem com a sua natureza f ísica nem
com as rela ções materiais resultantes . É apenas a rela çã o social deter ¬
minada dos próprios homens que toma aqui , para eles, a forma
fantasmagórica de uma rela çã o entre coisas. De modo que , para
encontrar uma analogia , devemos entrar nas zonas nebulosas do mundo
religioso. Nesse mundo, os produtos do cé rebro humano parecem ser
figuras aut ó nomas, dotadas de uma vida própria , mantendo rela ções
uns com os outros e com os humanos. Assim acontece no mundo
mercantil com os produtos da mã o humana . Chamo a isso fetichismo,
fetichismo que adere aos produtos do trabalho logo que eles sã o
produzidos como mercadorias , e que, por isso , é insepará vel da produ çã o
mercantil . ”
dorias ; seja , ao contr á rio , como efeito “ natural ” da rela çã o
das mercadorias entre si , que institui uma expressã o de
111 / IDEOLOGIA OU FETICHISMO: O PODEIç E A SUJEIçãO 75
quais elas se trocam , por
meio de instituições sociais.
Na verdade , essas duas representa ções sã o simé tricas
e interdependentes : elas se desenvolvem juntas e corres¬
pondem a dois momentos da experiê ncia que os indiv í¬
duos, enquanto “ produtores- trocadores” , fazem dos fen ô¬
menos de circula çã o e de mercado , que constituem a forma
geral de toda a vida - econ ó mica . É o que Marx tem em
vista quando descreve a percepçã o do mundo das merca ¬
dorias como a de realidades “ sens íveis supra -sens í veis ” ,
nas quais coexistem estranhamente os aspectos de natural
e de sobrenatural , e quando declara a mercadoria como ,
um objeto “ m ístico ” cheio de “ sutilezas teológicas ” (suge ¬
rindo diretamente a compara çã o da linguagem econ ó mica
com o discurso religioso) . O mundo moderno , ao contr á rio
do que dir á depois Max Weber, n ã o est á “ desencantado” ,
mas encantado, na mesma medida em que é o mundo dos
objetos de valor e dos valores objetivados .
Necessidade da aparência
í
Estando assim descrito o fen ômeno , qual é ent ã o o objetivo
de Marx ? É duplo . Por um lado , através de um movimento
que se aparenta a uma desmistifica çã o ou desmitiza çã o ,
trata -se de dissolver esse fenô meno , de mostrar nele uma
apar ê ncia que repousa , em ú ltima an á lise , sobre um
mal -entendido . Deveremos portanto remeter os fen ô menos
que acabam de ser evocados ( valor de troca como pro ¬
priedades dos objetos, autonomia do movimento das
mercadorias e dos preços) a uma causa real, que foi
mascarada ou cujo efeito foi invertido (como em uma
câ mara escura ). Essa an á lise se abre verdadeiramente para
a cr ítica da economia pol í tica , pois , no mesmo momento
em que esta , movida por um projeto de explica çã o
cient ífica ( Marx pensa , evidentemente , nos representantes
da escola cl á ssica : Smith e principalmente Ricardo , que
76 A FILOSOFIA DE MARX
ele distingue cuidadosamente dos “ apologistas ” do capital ) ,
se propõe a resolver o enigma das flutua ções do valor,
reduzindo-o a urna “ medida invari á vel ” , que é o tempo de
trabalho necess á rio à produ çã o de cada mercadoria , adensa
III / IDEOLOGIA ou FETICHISMO: o PODER E A SUJEIçãO 77
Ao primeiro movimento da crí tica , que consiste em
dissolver a aparência de objetividade do valor de troca ,
deve-se ent ã o acrescentar outro , que na verdade o condi ¬
ciona , e mostra a constitui çã o da aparê ncia na objetivi ¬

o mistério, considerando essa rela çã o como um fen ô meno
natural (e por conseguinte eterno). Isso se deve a que a
ciência económica , que procura a objetividade dos fenôme
nos, de acordo com o programa de pesquisa do Iluminis-
mo , concebe a aparência como um erro ou uma ilusã o,
um defeito da representaçã o, que se poderia eliminar pela
observa ção (no caso, antes de tudo, pela estatística ) e pela
dedu ção. Explicando os fenômenos econ ómicos por leis,
o poder de fascínio que eles exercem deveria entã o ser
dissipado. Do mesmo modo, Durkheim , meio século de¬
pois, falará de “ tratar os fatos sociais como coisas” .
Ora , o fetichismo não é — como seria , por exemplo,
uma ilusã o de ótica , ou uma crença supersticiosa — um
fenô meno subjetivo, uma percepçã o falsa da realidade . Ele
constitui , antes, o modo pelo qual a realidade (uma certa
forma ou estrutura social ) nã o pode não aparecer. Esse
“ aparecer” ativo (ao mesmo tempo Schein e Erscbeinung ,
dade. O que se apresenta como uma rela çã o quantitativa
dada é , na realidade , a expressã o de uma rela çã o social :
¬
unidades independentes umas das outras só podem deter ¬
minar o grau de necessidade de seus trabalhos , a parte
de trabalho social que deve ser consagrada a cada tipo
de objeto ú til , a posteriori , ajustando a sua produ ção à
“ demanda ” . É a prá tica das trocas que determina as
proporções, mas é o valor de troca das mercadorias que ,
aos olhos de cada produtor, representa de modo inverso,
como uma propriedade das “ coisas” , a rela çã o que o seu
pró prio trabalho mantém com o de todos os outros
produtores. Assim sendo , é inevitável que , aos olhos dos
indiv íduos, seu trabalho apareça “ socializado” ptela “ forma
valor ” , em vez de que esta se mostre como a expressã o
de uma divisã o social do trabalho. Da í a fó rmula que citei
acima : “ As rela ções sociais que seus trabalhos privados
mant ê m aparecem aos produtores [...] como relações im ¬

isto é um engodo e um fen ômeno ) constitui uma media çã o
ou fun çã o necessá ria , sem a qual , em condições históricas
dadas , a vida da sociedade seria simplesmente impossível .
Suprimir a aparê ncia é abolir a relação social . É por isso
que Marx d á particular import â ncia à refuta çã o da utopia
disseminada entre os socialistas ingleses e franceses do
começ o do see . XIX (e que reaparecer á v á rias vezes) da
supressã o, do dinheiro , que cederia o lugar a bónus de
trabalho ou a outras formas de redistribuiçã o social , mas
n ão se acompanharia de nenhuma transforma çã o no prin ¬
cípio de troca entre unidades de produ çã o privadas. A
estrutura de produ çã o e de circula çã o , que confere um
valor de troca aos produtos do trabalho, forma um todo,
e a existê ncia da moeda , forma “ desenvolvida ” do equi ¬
valente geral das mercadorias, é uma de suas fun ções
necessá rias .
pessoais entre pessoas e rela ções sociais entre coisas
impessoais. ”
A contraprova é fornecida por uma experiê ncia de
pensamento a que Marx procede . Trata -se de comparar a
maneira pela qual a reparti çã o do trabalho socialmente
necessá rio se efetua nos diferentes “ modos de produ çã o ” :
uns passados ( como nas sociedades primitivas fundadas
sobre a auto-subsistê ncia , ou na sociedade medieval ,
fundada sobre a servid ã o) , outros imaginá rios ( como na
“ economia ” dom é stica de Robinson Crusoé em sua ilha )
ou hipotéticos ( como em uma sociedade comunista do
futuro na qual a repartiçã o do trabalho seria consciente ¬
mente planejada ). Ora , ou essas rela ções de produ çã o sã o
livres e igualit á rias , ou sã o opressivas , fundadas sobre
rela ções de forças , mas em todos os casos , “ as rela ções
sociais que as pessoas mantê m entre si em seus trabalhos
aparecem , pelo menos , como suas pr ó prias rela ções pes-
 78
A FILOSOFIA DE MARX
soais , e n ã o se disfar çam como rela ções sociais das coisas,
produtos do trabalho” . Em outros termos , essas sociedades
sã o primeiramente sociedades de homens , iguais ou desi ¬
guais , e n ã o sociedades de mercadorias ( ou “ mercados” ) das
quais os pró prios homens seriam apenas intermediá rios .
Gé nese da idealidade
Evidentemente , tal experiê ncia de pensamento n ã o poderia
substituir a demonstra ção . Ela apenas indica a sua neces¬
sidade . Essa demonstra çã o é um dos dois resultados ( com
a elucida çã o do processo de explora çã o do trabalho
assalariado como fonte de aumento do capital) , ao qual
Marx desejaria ligar a sua reputa çã o cient ífica , sem nunca
ter achado , ao que parece , uma exposi çã o absolutamente
definitiva para ele . Ela coincide , de fato, com o conjunto
da primeira seção do Capital (caps. I a III). Citarei somente
as suas grandes linhas .
Primeiramente , partindo do “ duplo cará ter ” do trabalho
( atividade t é cnica especializada , transformando a natureza
em vista de produzir certos objetos de uso , e dispê ndio
de força humana f ísica e intelectual em geral , o que Marx
chama trabalho concreto e trabalho abstrato, e que ,
evidentemente , são as duas faces da mesma realidade , uma
individual , outra transindividual ou coletiva ) , trata -se de
mostrar como as pró prias mercadorias produzidas se tor ¬
nam objetos “ duplos ” , dotados de utilidade ( correponden -
do a certas necessidades) e de valor ( cuja “ subst â ncia ” é
constitu ída pelo trabalho socialmente necessá rio à sua
produ çã o) .
Em segundo lugar, trata -se de mostrar como a grandeza
de valor de uma mercadoria pode ser expressa na quan ¬
tidade de uma outra , o que é propriamente o “ valor de
troca ” . É o ponto que parecia mais dif ícil e mais importante
a Marx , pois permitia deduzir a constituiçã o de um
“ equivalente geral ” , isto é, de uma mercadoria “ universal ” ,
extra ída da circula çã o , de modo que todas as outras
III / IDEOLOGIA ou FETICHISMO : O PODER E A SUJEIçãO 79
mercadorias expressassem nela o seu pró prio valor ; e
reciprocamente , de modo que ela pró pria substitu ísse
,
automaticamente todas as mercadorias , ou as “ comprasse ”
todas .
Enfim , em terceiro lugar ( muitas vezes se esquece a
necessidade desse terceiro ponto , isto é , acredita -se que ,
do ponto de vista de Marx , basta deduzir formalmente a
necessidade de um equivalente geral para explicar a
moeda ) , trata -se de mostrar como essa fun ção é materia¬
lizada em um gê nero de objeto determinado ( os metais
preciosos ). A moeda é depois constantemente reproduzida ,
ou mantida em funcionamento por seus diferentes usos
econ ó micos ( unidade de conta , meio de pagamento , objeto
de entesouramento ou de “ reservas” etc . ) A outra face
dessa materializa çã o é ent ã o um processo de idealizaçã o
constante do material monetá rio , já que ele serve para
exprimir imediatamente uma forma universal ou uma
“ id é ia ” .
Incontestavelmente , a despeito de sua abordagem t éc¬
nica e das dificuldades que comporta , esse racioc ínio de
Marx é um dos grandes textos filosóficos da forma çã o das
“ idealidades ” , ou dos “ universais ” , e da rela çã o que essas
entidades abstratas mant ê m com as prá ticas humanas . É
compará vel ao que propuseram Plat ã o , Locke ou Hegel
(que escreveu que “ a l ó gica é o dinheiro do espírito . . . ) ,
”
ou ao que proporiam depois Husserl ou Frege . Do ponto
de vista de Marx , entretanto, duas coisas eram mais
importantes.
Uma faz dele o ponto de chegada de toda a economia
cl á ssica , em sua oposi çã o constante ao monetarismo.
devia -se demonstrar que “ o enigma do fetiche dinheiro é
apenas o do fetiche mercadoria ” , ou seja , que a forma
abstrata contida na rela çã o das mercadorias com o trabalho
basta para explicar a l ógica dos fen ômenos monet á rios (e ,
al é m disso naturalmente , os capitalistas , os financistas etc ).
Podemos pensar que é essa atitude fundamentalmente
comum a Marx e aos economistas cl á ssicos que garante ,
em sua opini ã o , o cará ter “ cient ífico ” de sua teoria .
80 A FILOSOFíA DE MARX
Reciprocamente , ela explica em boa parte o descr é dito
comum que os atinge a partir do momento em que a noçã o
de valor-trabalho é recusada pela economia oficial .
A outra fundamenta a crítica da economia pol ítica : é
a id é ia de que as condições que tornam necessá ria a
objetiva çà o “ fetichista ” da rela çã o social s ã o integralmente
históricas. Elas surgem com o desenvolvimento de uma
produ çã o “ para o mercado” , cujos produtos só atingem
sua destina çà o final ( o consumo , sob todas as suas formas )
atrav és da compra e da venda . Esse é um processo milenar,
que só lentamente atinge um ramo de produ çã o depois
do outro, um grupo social depois do outro . Com o
capitalismo , entretanto (e segundo Marx , o elemento
decisivo é a transforma çã o da pr ó pria for ç a de trabalho
em mercadoria , e por conseguinte o assalariamento ) , ele
se universaliza rá pida e irreversivelmente . Atinge-se um
ponto de n ã o- retorno , o que nã o quer dizer um ponto
que nã o possa ser superado: a ú nica progressão que
continua possível, doravante , consiste no planejamento da
produ çã o , isto é , na retomada , pela sociedade ( ou pelos
trabalhadores associados), do “ controle social ” do dispên
dio de trabalho , cujas condi ções técnicas são preparadas
justamente pela quantifica çã o universal da economia . A
transparê ncia das rela ções sociais nã o será ent ão uma
condiçã o espont â nea, como nas sociedades primitivas ( nas
quais Marx explica que ela tem como contrapartida a
representa çã o m ítica das for ças da natureza
à
—sua
ma is ou
maneira
menos o que Auguste Comte chamava
“ fetichismo” ) , mas será uma constru çã o coletiva . O feti
chismo da mercadoria aparecer á ent ã o como uma longa
transiçã o entre a domina ção da natureza sobre o homem
e a domina çã o do homem sobre a natureza .
Marx e o idealismo
Do estrito ponto de vista da crítica da economia pol ítica ,
poder íamos parar por aqui . Mas , como já disse , isso seria
III / IDEOLOGIA ou FETICHISMO: o PODER E A SUJEIçãO 81
perder a import â ncia filosófica do texto de Marx , e que
explica a sua impressionante posteridade . Esta se divide
em orienta ções diferentes , mas que repousam todas sobre
a constata çã o de que n ã o existe teoria da objetividade sem.
teoria da subjetividade . Repensando a constituiçã o da
objetividade social , Marx ao mesmo tempo revolucionou
virtualmente o conceito de “ sujeito” . Ele introduziu , por ¬
tanto , um elemento novo na discuss ã o das rela çõ es entre
“ sujei çã o ” , “ subjuga çã o ” e “ subjetividade ” .
Deve -se lembrar que , na tradiçã o do idealismo alem ã o ,
desde Kant , o sujeito era , antes de tudo , pensado como
uma consciê ncia universal , ao mesmo tempo situada acima
de todos os indiv íduos particulares (da í a possibilidade de
identificá -lo com a Razã o da Humanidade ) e presente em
cada um deles: o que Foucault chamaria , mais tarde , o
“ duplo emp í rico- transcendental ” ,18 e que vimos Marx de ¬
nunciar, nas Teses sobre Feuerbach , como uma simples
variante do essencialismo . Essa consciê ncia “ constitui o
mundo ” , isto é , torna -o intelig í vel , por meio de suas
¬
pr ó prias categorias ou formas de representa çã o
espa ço, o tempo , a causalidade ( Crítica da razã o pura ,
o —
1781 ) . Aqu é m dessa constituiçã o subjetiva do mundo , Kant
devia deixar de lado o dom í nio das “ ilusões necessá rias ”
da metaf ísica , ou do pensamento puro , sem refer ê ncia na
experiê ncia . Elas eram como que um preço inevit á vel da
capacidade da razã o para forjar abstra ções . Além , esca ¬
pando à s limita çõ es da natureza e da experiê ncia , ele
situava uma “ raz ã o pura prá tica ” , isto é , uma liberdade
¬
moral incondicionada ( mas ainda mais implacavelmente
submetida a lei interior do dever, o famoso “ imperativo
categ ó rico ” ), aspirando à constituiçã o de um “ reino dos
fins ” , fundado sobre o respeito m ú tuo das pessoas. E
mesmo quando Hegel , recusando a separa çã o entre o
mundo natural e o mundo moral , mostrava na experi ê ncia
hist ó rica o verdadeiro lugar da experi ê ncia da consci ê ncia ,
esse esquema da constitui çã o do mundo permanecia de ¬
terminante . Ele permitia compreender por que , afinal , o
esp í rito ou a raz ã o que se perdeu ou alienou nas formas
82 A FILOSOFIA DE MARX
da natureza e da cultura , em suas diversas experiê ncias,
apenas retorna para si mesmo, para a contempla çã o de
sua própria estrutura , de sua pró pria “ l ógica ” .
Ora , com a exposiçã o de Marx , através de um desvio
aparentemente contingente pela aná lise das formas sociais
da circula çã o mercantil , e a crítica de sua representa çã o
econ ómica , a questã o da objetividade encontrava-se intei-
ramente repensada . O mecanismo do fetichismo é, em
certo sentido , uma constituiçã o do mundo : o mundo social
estruturado pelas pe ía ções de trocá , que representa evi ¬
^
dentemente o essencial da “ natureza ” , na qual vívem ,
pensam e agem hoje os individuos humanos. É por isso
que Marx escreve que “ as categorias da economia burgue¬
sa ” s ã o “ formas de pensamento que tê m uma validade
social e logo uma objetividade ” .19 Antes de formular regras
ou imperativos , elas exprimem uma percepção dos fen ô¬
menos , da maneira pela qual as coisas “ estã o a í” , sem que
seja possível modificá -las à vontade .
Mas nessa percepção combinam-se imediatamente o
real e o irngginarip (o que Marx chama o “ supra-sensível ” ,
a “ fantasmagoria ” das mercadorias autó nomas , que domi ¬
nam seus produtores) , ou ainda o dado dos objetos de
experiê ncia com a norma de comportamento que eles
produzem . O cá lculo econ ómico , fundado sobre a camada
imensa das medidas , contas e avalia ções que os indiv íduos
mergulhados no mundo das mercadorias efetuam cotidia ¬
namente , ilustra admiravelmente essa dualidade : já que ele
repousa ao mesmo tempo sobre o fato de que os objetos
econ ó micos sã o sempre jã quantificáveis ( “ é assim mesmo ” ,
é a natureza deles) , e sobre o imperativo social de
submetê-los (e com eles as atividades humanas que os
produzem ) , a uma quantifica çã o ou racionaliza çã o sem
fim , transpondo todo limite fixado previamente , seja ele
“ natural ” ou “ moral ” .
Génese da subjetividade
Do ponto de vista do idealismo cl á ssico , poderia parecer
que Marx procedeu simplesmente á uma reuniã o (que
III / IDEOLOGIA OU FETICHISMO: O PODER E A SUJEIçãO 83
poderia ser uma confusão) dos três pontos de vista , que
correspondem respectivamente à ciê ncia (inteligibilidade
dos fen ô menos) , à metaf ísica ( ilusões necessá rias do pen ¬
samento puro) e à moral ou “ raz ã o prá tica ” ( imperativo
da conduta ). Mas a comparaçã o ressalta a originalidade
dessa teoria da constituiçã o do mundo em rela çã o à s que
a precederam na hist ó ria da filosofia (e que , é claro , Marx
conhecia intimamente ): é que ela n ã o procede da atividade '
,
de nenhum sujeito , de qualquer forma de nenhum sujeito
que seja pens á vel a partir do modelo de uma consciê ncia . J
Em contrapartida , ela eõ nstitui sujeitos /bu JEQTrnàsTde (^
subjetividade e de consciê ncia , no próprio campo da /
objetividade . sua posi çã o “ transcendente ” ou “ transcen ¬
dental ” , a gubjefividade passou para uma posiçã o de efeito , -
de resultado do processo social .
Ó ú nico “ sujeito ” de que fala Marx é um sujeito prá tico,
m ú ltiplo , anó nimo , e por defini çã o n ã o-consci.ente de si
-
mesmo . Na verdade um não-sujeito , isto é , a sociedade,
como o conjunto das atividades de produ çã o , de troca , de
consumo , cujo efeito combinado é percept ível para cada
um fora dele , como propriedade “ natural ” das coisas . E é
esse n ão-sujeito ou esse complexo de atividades que
produz representações sociais de objetos , ao mesmo tempo
que produz objetos represent á veis . A mercadoria , assim
como o dinheiro , esperando o capital e suas diversas
formas, é eminentemente uma representa çã o ao mesmo
tempo que um objeto, é um objeto já sempre dado na
forma de uma representa ção .
Mas , vamos repetir, se a constituiçã o da objetividade
no fetichismo nã o depende do dado prévio de um sujeito ,
de uma consciê ncia ou de uma razã o, por outro lado ela
constitui sujeitos , que s ão parte da pró pria objetividade ,
isto é , eles s ão dados na experiê ncia ao lado das “ coisas” ,
das mercadorias , e em relaçã o com elas. Esses sujeitos ,
n ã o constituintes mas constitu ídos , sã o simplesmente os
t
“ sujeitos econó micos” , ou mais exatamente todos os indi ¬
v íduos que , na sociedade burguesa , sã o primeiramente
sujeitos econ ó micos ( vendedores e compradores , logo
84 A FILOSOFIA DF. MARX
Luk ács
A longa c dramá tica carreira de Luká cs Gyõ rgy ( nascido cm 1885, em
Budapeste, de nobreza judaica , també m se fez chamar Georg [von ]
Luk á cs e escreveu toda a sua obra em alemã o) se divide em quatro
grandes períodos. Na juventude, estudou filosofia e sociologia na
Alemanha com os neokantianos e Max Weber, e desenvolveu uma estética
inspirada pelo “ romantismo anticapitalista ” ( L’Á tne et les formes, tr . fr.
Gallimard, Paris, 1966), ao mesmo tempo que um firme interesse pela
m ística judaica ( cf . Michael Lõwy , Redemption et utopie . Le judaisme
libertaire en Europe céntrale, Paris, 1988 ). Tornou -se marxista durante
a 1 Guerra Mundial , sofrendo sobretudo forte influ ê ncia de Rosa
Luxemburgo e do movimento “ spartakista ” , o que o levou a participar
da revoluçã o h ú ngara dos “ conselhos” , dos quais foi “ comissá rio de
cultura popular" (1919). Sua antologia História e consciência de classe,
publicada em 1923, foi a tentativa mais impressionante de reatualizar a
ideia hegeliana de uma sí ntese dialética da objetividade e da subjetivi¬
dade, integralmente transposta para o elemento da “ consciência dc
classe” e da pr á tica revolucioná ria do proletariado , que é o resultado
da hist ó ria . Condenado pelo marxismo oficial (ao mesmo tempo que a
obra exatamente contemporâ nea e em muitos aspectos compará vel de
Karl Korsch , Marxisme et philosophic, tr. fr., Paris , Éd . de Minuit , 1964),
esse livro, embora renegado por seu autor, se tornaria a fonte aberta
ou oculta de boa parte do “ marxismo cr ítico” ocidental . Depois de sua
instala çã o em Moscou no in ício dos anos 30, e de sua volta à Hungria
socialista em 1945, Luká cs desenvolveu uma obra mais “ ortodoxa ” ,
erudita e sistemática , que engloba a teoria do “ realismo crítico” ( Le
roman historique, tr. fr., Paris , Payot , 1972), a história da filosofia ( Le
jeune Hegel , Sur les rapports de la dialectique el de l 'économie, tr. fr.,
Paris , Gallimard , 1981 , ) , a polémica pol ítico-filosófica ( La destruction
ele la raison, tr . fr., Paris, L’ Arche , 1962, estudo sobre o irracionalismo
na filosofia alem ã e de seu papel na prepara çã o intelectual do nacio ¬
nal-socialismo ) . Aderiu em 1956 à revolu çã o nacional dirigida por Nagy
e , a partir de entã o, foi objeto de uma estrita vigilâ ncia policial . As
duas grandes obras de seu último período sã o a Estética ( 1963) e
principalmente a Ontologia do ser social ( publicado depois de sua morte
em 1971), em que a “ consciê ncia de si do género humano” é estudada
como “ resolu çã o da rela çã o entre teleología e causalidade” , sobre o
alicerce da aliena çã o e da desaliena çâ o do trabalho (cf . Nicolas Tertulian ,
artigo “ Ontologie de l’é tre social , in Dictionnaire critique du marxisme,
Paris, PUF, 2a ed . 1985 ) .
propriet á rios , pelo menos de sua pró pria forç a de trabalho ,
isto é , proprietários e vendedores de si mesmos enquanto
III / IDEOLOGIA OU FETICHISMO , O PODER E A SUJEIçãO 85
força de trabalho — uma impressionante “ fantasmagoria ” ,
diga -se de passagem , mas que , també m ela , tornou -se
absolutamente “ natural ” ) . A invers ã o operada por Marx é , r;
pois, completa : sua constitui çã o do mundo n ã o é obra de
um sujeito , ela é uma g é nese da subjetividade ( uma forma
de subjetividade hist ó rica determinada ) como parte e
contrapartida do inundo social da objetividade .
A partir da í , dois prolongamentos eram possíveis , e
ambos foram tendencialmente propostos.
A “ reificação”
O primeiro é ilustrado pelo livro de Luk á cs, escrito entre
1919 e 1922 , Hist ória e consciência de classe, em que se
encontra exposta a grande ant ítese entre “ reifica çã o ” e
“ consci ê ncia do proletariado ” . 20 É simultaneamente uma
interpreta ção genial e uma extrapola çã o do texto de Marx ;
que ressalta seu lado rom â ntico (sem d ú vida alguma , em
razã o de outras influ ê ncias sofridas por Luk á cs, particu ¬
larmente as de Georg Simmel , autor de Filosofia do
dinheiro, 1900, e Max Weber, e de sua pró pria orienta çã o
de juventude ) . No fetichismo, Luk á cs l ê uma filosofia total
(ao mesmo tempo uma concepçã o do conhecimento , da
pol í tica e da hist ó ria : a categoria de totalidade é , ali á s ,
apresentada por Luk á cs como a categoria t ípica do modo
de pensamento dial é tico , por oposiçã o ao pensamento
“ anal ítico ” do entendimento abstrato , cuja g é nese , preci ¬
samente , a teoria da reifica çã o permite pensar ).
Renegada por seu pr ó prio autor depois do refluxo da
experiê ncia revolucion á ria dos anos 20 e sua pr ó pria
adesã o ao marxismo ortodoxo da 111a Internacional , a teoria
lukacsiana da reifica çã o n ã o deixará de ter uma influ ê ncia
consider á vel sobre a filosofia do séc . XX . Por um lado ,
ela estará na origem de boa parte dos marxismos críticos
do séc . XX , especialmente de muitos temas prediletos da
escola de Frankfurt , de Horkheimer e Adorno, até Haber-
86 A FILOSOFíA DE MARX
mas , que dizem respeito à crítica da “ racionalidade mo¬
derna ” ou “ burguesa ” , mas també m à cr ítica da técnica e
da ciê ncia como projetos de naturaliza çã o da historia e
do “ mundo vivido ” . Por outro lado , Lucien Goldmann
afirmou de maneirá convincente , em um curso publicado
posteriormente ,21 que referê ncias literais à Historia e cons¬
ciência de classe aparecem nos ú ltimos pará grafos do livro
( inacabado) de Heidegger, Ser e tempo (1927) , consagrados
à historicidade : seria necessá rio ent ã o considerar que este
é, em certo aspecto , uma resposta ao “ historicismo revo¬
lucion á rio ” que se exprime na teoria da reificaçã o , mas
també m talvez o in ício de uma retomada ou recupera çã o
por Heidegger de certos temas de Luk ács, especialmente
em sua teoria do anonimato social (o “ se ” ) , que caracteriza
segundo ele a vida “ inauténtica ” , e mais tarde , em sua
teoria do “ racionaliza çã o ” do mundo pela técnica utilit á ria .
A teoria de Luk á cs repousa sobre a idé ia de que , no
mundo dos valores mercantis , os próprios sujeitos são ava¬
liados, e conseq üentemente transformados em “ coisas” , o
que se expressa pelo termo Verdinglicbtung ( reifica çã o ou
coisifica çã o) que , para Marx , n ã o desempenhava esse
papel . Marx dissera que as relações entre mercadorias
(equivalê ncia , preço , troca ) sã o dotadas de autonomia , e
que elas acabavam , assim , n ão só por substituir as rela çõ es
pessoais , mas també m por represent á -las .
Luk á cs combina duas idéias diferentes. Primeiramente ,
a id éia de que a objetividade mercantil —
a das categorias
econó micas e das operações que elas produzem
'
modelo de toda e
—
objetividade, principalmente da objetivi ¬
é o
dade “ cient ífica ” no mundo burgu ês , o que permitiria
compreender por que as ciê ncias quantitativas da natureza
(a mecâ nica , a f ísica ) se desenvolvem na é poca moderna
ao mesmo tempo em que se generalizam as rela ções
mercantis. Elas projetam sobre a natureza uma distin çã o
entre subjetivo e objetivo que tem a sua origem nas pr á ticas
de troca . Depois , a idéia de que a objetiva çã o , ou a
racionaliza çã o , como cá lculo e medida de valor, se estende
III / IDEOLOGIA OU FETICHISMO: O PODER E A SUJEI çã O 87
a todas as atividades humanas , isto é , que a mercadoria
se torna o modelo e a forma de todo objeto social .
Assim , Luk á cs descreve um paradoxo : a racionalidade
mercantil estendida à ciê ncia est á fundamentada sobre uma
separa çã o é ntre o lado objetivo e o lado subjetivo da
experiê ncia (o que permite subtrair o fator subjetivo —
necessidades , desejos , consciê ncia —
ao mundo dos ob
jetos naturais e suas leis matem á ticas ) ; mas isso é apenas
¬
um prel ú dio à incorpora çã o de toda subjetividade na
objetividade (ou à sua reduçã o ao status de objeto , que
as “ ciê ncias humanas ” ilustram , ou as técnicas de gest ã o
do “ fator humano” , progressivamente estendidas a toda a
sociedade ) . Na verdade , esse paradoxo exprime a extrema
aliena çã o à qual chegou a humanidade no capitalismo , o
que permite a Luk á cs reencontrar teses sobre a imin ê ncia
da inversã o revolucion á ria , pr óximas das de Marx na
Ideologia alemã (que ele n ã o podia ter lido na é poca , já
que o texto só foi publicado em 1932 ). Ele as formula
todavia em uma linguagem muito mais especulativa ( he-
geliana e schelingiana ) , e acrescenta um elemento de
messianismo pol ítico : o proletariado , cuja transforma çã o
em objeto é total , e por isso destinado a tornar-se o sujeito
da inversã o, isto é, o “ sujeito da histó ria ” (formula çã o
inventada por Luk ács) . Abolindo a sua pr ó pria aliena çã o,
ele conduz a hist ó ria ao seu fim (ou a recome ç a , enquanto
hist ória da liberdade ) , realizando praticamente a id é ia
filosófica da comunidade humana . Assim , a filosofia se
realizaria em sua aniquila çã o: o que coincide , de fato , com
um velho esquema do pensamento m í tico (o fim dos
~~
tempos é uma volta ao “ nada ” criador das origens)T
A troca e a obrigação: o simbó lico em Marx
A extrapola çã o de Luk á cs é por si mesma importante e
brilhante , mas tem como inconveniente isolar totalmente
a descri çã o do fetichismo de seu contexto te ó rico no
Capital. Ora , este sugere um tipo de interpreta çã o com-
 88 A FILOSOFIA DE MARX
pletamente diferente , centrado nas questões do direito e
do dinheiro, e desembocando assim no que chamar íamos
hoje de an á lise das estruturas simbólicas ( terminologia de
que Marx n ã o poderia se servir, mas que permite explicitar
a quest ã o de suas descrições da dupla linguagem , que o
universo das mercadorias “ fala ” : linguagem da equival ê n ¬
cia , da medida , formalizada pelo signo monetario, e
linguagem da obriga çã o , do contrato , formalizada pelo
direito) . É a segunda posteridade filosófica de que falei.
Citarei dois trabalhos bem diferentes por suas inten ções
e pelas condições de sua reda çã o . O primeiro é o livro
do jurista sovié tico Pasukanis ( partid á rio do “ perecimento
do Estado ” , executado durante o terror stalinista ), A teoria
geral do direito e o marxismo, publicado em 1924 , logo
quase ao mesmo tempo que o livro de Luk á cs . 22 Seu grande
interesse vem do fato de que Pasukanis parte novamente
da aná lise marxiana da forma do valor, mas para conduzir
uma an á lise exatamente simétrica da constitui çã o do “ su ¬
jeito de direito ” na sociedade civil - bruguesa ( para Pasuka ¬
nis , que se inscreve , de certo modo, na tradiçã o do direito
natural , contra o positivismo jurídico , para o qual toda
norma jur ídica é apresentada pelo Estado , o fundamento
do edif ício jur ídico é o direito privado , que se pode p ô r
em correspond ê ncia , precisamente , com a circula çã o mer ¬
cantil ). Assim como as mercadorias individuais aparecem
como portadoras de valor por natureza , assim també m os
indiv íduos que participam da troca aparecem como porta ¬
dores por natureza de vontade e de subjetividade . Assim
como h á urn fetichismo econó mico das coisas, h á um
fetichismo jurídico das pessoas, que na realidade formam
um ú nico , porque o contrato é a outra face da troca , e
porque cada um é pressuposto pelo outro . O mundo vivido
e percebido a partir da expressã o do valor é na verdade
(e Marx indicou isso ; era até a raz ã o de sua releitura cr í tica
da Filosofia do direito de Hegel , onipresente no Capital)
um mundo econó mico- jur ídico .
An á lises mais recentes , especialmente as de Jean -Jo-
seph Goux , 23 nos permitem esclarecer esse ponto . A
Il’l / IDEOLOGIA ou FETICHISMO: o PODER E. A SUJEIçãO 89
,
estrutura comum ao fetichismo econó mico e ao fetichismo
jur ídico ( e moral ) é a equivalê ncia generalizada , que
submete abstrata e igualmente os indiv íduos à forma de
uma circula çã o - ( circula çã o dos valores , circula çã o das
obriga ções) . Ela supõe um código ou uma medida, ao '
mesmo tempo materializada e idealizada , diante da qual
a “ particularidade ” , e a necessidade individual devem se
apagar . Simplesmente , em um caso , a individualidade é
exteriorizada , ela se torna objeto ou val ò r, enquanto no
outro é interiorizada , torna -se sujeito ou vontade , o que
permite precisamente a cada uma completar a outra . Se ¬
guindo esse caminho , n ã o se chega a uma teoria do sujeito
da hist ó ria , ou da passagem da economia ( mundo dos
indiv íduos privados ) para a comunidade do futuro , como
em Luk á c-s e seus sucessores. Mas podem -se encontrar em
Marx as bases de uma an á lise dos modos de sujei çã o —
o fetichismo econ ó mico- jurídico sendo um deles
se interessa pela rela çã o das pr á ticas com uma ordem sim ¬
que —
bólica constitu ída na hist ó ria . Observemos aqui que essa
leitura de inspira çã o estruturalista ( que é naturalmente
també m uma extrapola çã o) é de fato muito mais pr ó xima
que a de Luk á cs da cr í tica da ess ê ncia humana como quali ¬
dade gen é rica “ alojada ” nos indiv íduos , formulada pelas
Teses sobre Feuerbach . Em contrapartida , ela obriga a con ¬
frontar Marx , passo a passo , com os resultados da antro¬
pologia cultural , da história do direito e da psican á lise .
A questão dk> s “ direitos humanos”
Como interpreta ções t ã o diferentes s ão poss íveis a partir
do mesmo texto? A resposta empenha toda a id é ia que se
faz da “ cr
ítica da economia pol í tica ” ern Marx , e ela exigiria
acima de tudo que examin á ssemos de perto o uso duplo ,
profundamente anfibol ógico , como diriam os fil ósofos , que
Marx fez do termo pessoa - por um lado , diante das “ coisas”
,
( mercadorias e moeda ) constituidas pela circula çã o, as
pessoas sã o os individuos reais, preexistentes , empenhados
90 A FILOSOFIA DE MARX
com outros ’ em uma atividade social de produ çã o ; por
outro lado , com essas mesmas “ coisas” , sã o fun ções da
rela çã o de troca , ou ainda , como diz Marx , “ máscaras”
jurídicas de que os indivíduos devem se revestir para poder,
eles pr óprios , “ carregar ” as rela ções mercantis . Essa seria
uma discussã o bastante t écnica e talvez fastidiosa . Mas
podemos indicar imediatamente uma grande implica çã o
pol ítica : é a questã o da interpreta çã o dos direitos humanos.
A posição de Marx evoluiu visivelmente nesse ponto.
Em seus textos “ de juventude ” (antes de tudo o Manuscrito
de 1843 e a Questão judaica de 1844 , que conté m a famosa
exegese das Declarações dos direitos do homem e do
cidad ã o francesas) combinam-se , como mostrou bem Ber ¬
trand Binoche , 24 uma inspira çã o oriunda de Hegel (crítica
da abstra çã o metaf ísica dos “ direitos humanos ” , suposta -
mente existentes desde toda a eternidade e v á lidos em
todas as sociedades) e uma inspira çã o oriunda de Babeuf
e dos comunistas igualit á rios ( cr ítica do cará ter burgu ês
do “ homem ” universal evocado pelas Declara ções, das
quais todos os direitos remetem ao cará ter inaliená vel da
propriedade e excluem o dever de solidariedade social ) .
Os direitos humanos , isolados dos direitos do cidad ã o ,
aparecem ent ã o como a expressã o especulativa da cisã o
da essê ncia humana , entre a realidade das desigualdades
e a ficçã o da comunidade .
Essa an á lise evoluirá profundamente , sobretudo sob a
influ ê ncia da polê mica de Marx com Proudhon e da crítica
do liberalismo econ ó mico . Nos Grundrisse situa -se um
desenvolvimento importante , 25 que vê Marx identificar a
equa çã o da igualdade e da liberdade , cora çã o da ideologia
dos direitos humanos ou da “ democracia burguesa ” , com
uma representa çã o idealizada da circula çã o das mercado ¬
rias e do dinheiro , que constitui a sua “ base real ” . A estrita
reciprocidade da igualdade e da liberdade — ignorada
pelas sociedades antigas e negada pelas sociedades me ¬
dievais , enquanto as modernas v ê em , ao contr á rio , a
restaura çã o da natureza humana — pode ser
condições nas quais , no mercado , cada indiv íduo se
deduzida das
III / IDEOLOGIA OU FETICHISMO: O PODER E A SUJEIçãO 91
apresenta diante do outro como o portador do universal ,
isto é , do poder de compra como tal . Homem “ sem
qualidade particular” , qualquer que seja , aliá s, o seu status
social ( rei ou lavrador), e a grandeza dos seus fundos
próprios (banqueiro ou simples assalariado) - - .
Liberdade, igualdade, propriedade
Essa liga ção privilegiada entre a forma da circula ção e o
“ sistema da liberdade e da igualdade” é evidentemente
conservada no Capital. Sã o exatamente as “ propriedades” ,
Eigenschaften, atribu ídas pelo direito aos indiv íduos (a
começar pela propriedade de ser propriet á rio, Eigent ú mer.
de novo o jogo de palavras fundamental que nos apareceu
em Stirner) , requeridas para a circula ção das mercadorias
como cadeia infinita de trocas “ entre equivalentes ” , e que
sã o universalizadas pelo discurso da pol ítica burguesa
como expressã o da essê ncia do homem . Pode-se portanto
sugerir que o reconhecimento geral desses direitos , em
uma “ sociedade civil ” que pouco a pouco absorve o Estado ,
“ verdadeiro É den dos direitos inatos do homem ” , onde “ só
reinam a Liberdade , a Igualdade , a Propriedade e Bent-
ham ” 26 ( isto é , o princípio de utilidade individual ) , corres¬
ponde à extensã o universal das trocas mercantis (o que
os clássicos chamavam “ a grande rep ú blica comercial ” ).
Mas o que interessa agora a Marx sã o as contradições
que a universalidade dessa forma produz . Na esfera da
produ ção, em que os trabalhadores assalariados entram
por contrato , como livres vendedores de sua pró pria for ç a
de trabalho , ela exprime imediatamente uma rela çã o de
forças : n ã o s ó pela s é rie indefinida das viol ê ncias que ela
recobre , mas enquanto meio de decompor o coletivo dos
produtores , entretanto tecnicamente requeridos pela gran ¬
de ind ú stria , em uma justaposi çã o forçada de individuali ¬
dades separadas umas das outras . Trata -se mesmo , como
se poderia dizer plagiando Rousseau , de “ forç ar os indi ¬
v íduos a serem livres ” . No mesmo momento , Marx descreve
 92 A FILOSOFIA DE MARX
III / IDEOLOGIA OU FETICHISMO: O PODER E A SUJEIçãO 93
o movimento do capital como o de um grande “ autó
mato” Do ídolo ao fetiche
independente dos indiv íduos , sempre “ sugando
” trabalho
excedente de modo a valorizar-se a si mesmo , e do qual
os capitalistas são apenas os instrumentos “ Podemos fazer o balan ço desse percurso que , seguindo a
conscientes” . oscila çã o do pró prio Marx , nos levou da ideologia ao
A referencia fundadora dos direitos
humanos à vontade fetichismo e à s suas diferentes possibilidades . de interpre ¬
livre dos indiv íduos é ent ã o anulada , exatamente
como ta çã o? Toda compara çã o deve , naturalmente , levar em
era anulada a utilidade social de cada trabalhador
parti ¬ conta ao mesmo tempo os elementos comuns à s duas
cular . Assim como o valor “ em si ” era projetado no corpo
do dinheiro , assim també m a atividade , a produtividade exposi ções , e a distâ ncia que os separa : por um lado, um
, texto provisório, nunca publicado ( mesmo que os vest ígios
a potência física e intelectual s ã o projetadas nesse
novo dessas formula ções se encontrem por toda a parte); por
Leviat ã que é o capital social , ao qual , de
modo quase outro lado, uma exposi çã o longamente trabalhada , insta ¬
“ teol ógico ” , elas parecem pertencer “ por natureza ”
, já que lada pelo autor em um ponto estratégico da sua “ crítica
os indivíduos só dispõem de tudo isso através dele 27
Entretanto, a ê nfase nessas contradições não pode da economia pol ítica ” . Entre os dois, uma reformula çã o
deixar de refletir sobre a significa çã o dos “ direitos completa do projeto “ cient ífico” de Marx , uma mudan ç a
huma ¬ de terreno, senã o de objetivo, uma retifica çã o de suas
nos ” , pois estes aparecem a partir de ent ã o ao
mesmo perspectivas de revolu çã o social , passando da imin ê ncia
tempo como a linguagem com a qual se mascara
a para a longa dura çã o .
explora çã o e como aquela na qual se exprime a
luta de O que é visivelmente comum à teoria da ideologia e
classe dos explorados: mais do que uma verdade ou do
que uma ilusã o , trata -se de uma causa. Por isso, O capital à do fetichismo é o fato de que elas tentam relacionar a
, condi çã o dos indivíduos isolados uns dos outros pela
em seu capítulo sobre “ A jornada de trabalho” , em
que extensã o universal da divisão do trabalho e da concorrência
sã o relatados os primeiros episódios da “ guerra civil entre
com a constitui çã o e o conte ú do das abstrações ( ou das
a classe capitalista e a classe operá ria ” , 2 8 ironiza a
inuti ¬ generalidades, dos universais) “ dominantes” na é poca
lidade do “ pomposo cat á logo dos direitos inaliená veis do burguesa . É ainda o fato de que elas procuram analisar a
homem ” , valorizando por contraste a “ modesta Magna contradi çã o interna que se desenvolve com o capitalist o
Charta de uma jornada de trabalho limitada pela lei ” , que entre a universalidade prá tica dos indiv íduos (a multipi
permite aos operá rios “ conquistar, enquanto classe , cidade de suas rela ções sociais , a possibilidade de desen ¬
uma
lei do Estado , um obst á culo social mais forte do que volver as suas atividades e as suas “ capacidades” singula ¬
tudo ,
que os impede de se venderem a si pró prios ao capital . res, que a técnica moderna d á ) e a universalidade teó rica
”
Mas , em suas perspectivas revolucion á rias de das noções de trabalho , de valor, de propriedade , de
supera çã o
do capitalismo , ele se encerra n ã o com a nega çã o da pessoa (que tende a reduzir todos os indiv íduos à condiçã o
liberdade e da igualdade individual Co que , na é poca , se de representantes intercambi á veis de uma só e mesma
começava a chamar de coletivismo ) , mas com a “ nega çã o espé cie ou “ essê ncia ” ) . Enfim , é a utiliza çã o de um grande
da nega çã o ” , isto é , “ de qualquer forma , a propriedade esquema lógico , proveniente de Hegel e de Feuerbach , e
individual fundada sobre as pr ó prias conquistas da era constantemente trabalhado por Marx , mas nunca abando¬
capitalista ” ( isto é , a socializa çã o dos meios de produ ¬ nado como tal : o da álfenaçadi
çã o ) .29 Aliena çã o quer dizer esquecimento da origem real das
id é ias ou generalidades , mas també m inversã o da rela çã o
 94 A FILOSOFIA DE MARX
“ real ” entre a individualidade e a comunidade . A cisã o da
comunidade real dos individuos é seguida de uma projeçã o
ou transposição da relação social para urna “ coisa ” exterior,
um terceiro termo. Simplesmente, em um caso, essa coisa
é um “ ídolo” , uma representa çã o abstract que parece existir
por si mesma no cé u das idé ias (a Liberdade , a Justiça, a
Humanidade, o Direito), ao passo que, no outro, ela é um
“ fetiche ” , urna coisa materiaDquc parece pertencer à terra ,
à natureza, que exerce sobre os indivíduos uma força
irresist ível (a mercadoria , e principalmente o dinheiro).
Mas essa diferença comporta conseqiiências importan ¬ “ utilitarismo” dos indivíduos (com as evidências da vida
tes, que se desenvolvem tanto em Marx quanto em seus
sucessores, marxistas ou não. Vamos resumi-las esquema ¬
ticamente , dizendo que o que é esboçado pela Ideologia
alemã é uma teoria da constituição do poder, enquanto o
que é descrito pelo Capital, por meio de sua definição do
fetichismo, é um mecanismo de sujeiçã o. Os dois proble¬
mas, naturalmente , n ã o podem ser totalmente inde ¬
pendentes, mas atraem nossa atençã o para processos
sociais distintos, e empenham de modo diferente a reflexã o
sobre a liberaçã o.
Essa alternativa poderia ser exposta em toda uma sé rie
de registros.
Assim, no que diz respeito à referência ao trabalho e
à produ çã o . Do lado da ideologia , a ê nfase é aplicada
sobre a denega ção ou sobre o esquecimento das condições
materiais da produ çã o , e dos limites que elas impõem . No
campo ideológico, toda produ ção é negada , ou sublimada ;
torna -se uma “ cria çã o” livre . É por isso que a reflexã o
sobre a divisã o do trabalho manual e intelectual , ou sobre
a diferen ça intelectual , é central . Vimos que ela permitia
a Marx explicar o mecanismo gra ças ao qual uma domi ¬
na çã o ideol ógica de classe se reproduz e se legitima . Do
lado da teoria do fetichismo , ao contrá rio , a ê nfase é
aplicada sobre a maneira pela qual toda produ çã o é
subordinada à reprodu çã o do valor de troca . O que se
torna central é a forma da circula ção mercantil , e a
correspondê ncia termo a termo que se estabelece entre as
III / IDEOLOGIA OU FETICHISMO : O PODER E A SUJEIçãO 95
noções econ ó micas e as noções jur ídicas , a forma iguali ¬
tá ria da troca e a do contrato , a “ liberdade ” de vender e
comprar, e a “ liberdade ” pessoal dos indiv íduos .
Poderíamos ainda mostrar que os fenômenos de alie¬
na çã o de que tratamos aqui se desenvolvem em sentido
inverso : por um lado, eles dependem da crença , t ê m a ver
com o “ idealismo ” dos indivíduos (com os valores trans¬
cendentes em que eles acreditam: Deus, ou a Na çã o, o
Povo, ou mesmo a Revolu çã o ) , do outro lado , eles depen ¬
dem da percepçã o, tê m a ver com o realismo ou o
cotidiana : a utilidade, o preço das coisas, as regras do
comportamento “ normal” ). Isso já não deixaria de ter
consequ ências pol íticas, pois sabemos que a política ( in ¬
clusive a pol ítica revolucion á ria ) é ao mesmo tempo uma
questã o de ideais e uma questão de há bitos.
O Estado ou o mercado
Mas essa diferen ça nos leva finalmente à grande oposi çã o
que resume todas as precedentes. A teoria da ideologia é
fundamentalmente uma teoria do Estado (entenda-se: do
modo de dominação inerente ao Estado), enquanto que a
do fetichismo é fundamentalmente uma teoria do mercado
-
(entenda se : do modo de sujeição , ou de constituiçã o do
“ mundo” de sujeitos e de objetos inerente à organiza çã o
da sociedade como mercado e à sua domina çã o por
pot ê ncias mercantis) . Essa diferen ça se explica talvez pelos
momentos , ou até lugares diferentes (Paris , Londres: a
capital da política e a capital dos negócios) , nos quais
Marx elaborou ambas , e pela idé ia diferente que ele fez
ent ã o das condições e dos objetivos da luta revolucioná ria .
Da idéia de uma derrubada da domina ção burguesa , que
se tornou contradit ó ria com o desenvolvimento da socie ¬
dade civil , passou -se à id é ia de resolu çã o de uma contra ¬
diçã o inerente ao modo de socialização produzido pelo
capitalismo .
96 A FILOSOF í A DE MARX

Ela se explica també m

evidentemente, ligadas —
— mas as duas coisas est ã o ,
pelas fontes principais de sua
reflex ã o, que sã o també m os objetos de sua cr ítica . A
teor ía do fetichismo foi elaborada em contraponto à cr ítica IV / TEMPO E PROGRESSO:
da economia pol ítica , porque Marx encontrou em Smith e MATS IJMA FILOSOFIA DA HISTó RIA ?
principalmente em Ricardo uma “ anatomia ” do valor intei-
ramente fundada na quantifica çã o do trabalho e na noçã o
“ liberal ” de uma regula çã o autom á tica do mercado pelo
jogo das trocas individuais . Em contrapartida , se ele
^

teorizou a ideologia em fun ção do problema do Estado,

é porque Hegel , como vimos, dera uma surpreendente
defini çã o do Estado de direito como hegemonia exercen ¬
do- se sobre a sociedade.
Ent ã o , pode ser esclarecido o fato , muito notá vel , de
que teó ricos contempor â neos —que devem todos algo
,

essencial à noçã o marxiana da ideologia e principalmente

à sua concepçã o das condições de produ çã o da ideologia
ou das idé ias — encontrem inevitavelmente quest ões de
origem hegeliana : os “ intelectuais org â nicos ” (Gramsci ) , os
“ aparelhos ideológicos de Estado ” ( Althusser ) , a “ nobreza
de Estado ” e a “ violê ncia simb ólica ” ( Pierre Bourdieu ).
Mas Engels, quando descobre o conceito de ideologia em
1888 ( em Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clá ssica
alemã) , propõ e-se a mostrar o que faz do Estado “ a
'
As discussões precedentes podem dar a impressã o de que
a filosofia para Marx , no fundo , nunca teria mais do que
uma significa çã o pré via. Uma vez efetuada a proclama çã o
de um desfecho imediato da filosofia , o que encontrar ía ¬
mos , de fato? A cr ítica da ideologia e a an á lise do
fetichismo. Ora , urna é o pressuposto do retorno à s
pró prias coisas , a travessia da consci ê ncia abstrata que se

edificou sobre o esquecimento de suas origens na divisã o

primeira pot ê ncia ideológica ” , e desvelar a lei de sucessã o
hist ó rica das “ concepções de mundo ” ou das formas da
ideologia dominante que conferem aos Estados de classe
a sua legitimidade ( religiosa ou jur ídica ) . Em compensa çã o,
’
do trabalho . Mas a outra é o avesso da cr ítica da economia
política , suspendendo a aparê ncia de objetividade das
formas mercantis , para remontar até a sua constituiçã o

social e definir a “ subst â ncia ” do valor : o “ trabalho vivo ” .

é na posteridade da an á lise do fetichismo que se devem
procurar tanto as fenomenolog ías da “ vida cotidiana ”
comandada pela l ógica da mercadoria , ou pela simbólica
do valor ( a escola de Frankfurt , Henri Lefebvre , Guy
Debord , Agn ès Heller ) quanto as an á lises do imagin á rio
social estruturado pela “ linguagem ” do dinheiro e da lei
( Maurice Godelier, Jean -J óseph Goux , ou Castoriadis , que
substitui a estrutura pela institui çã o, ou mesmo Jean
Baudrillard , que inverte Marx , de certa forma , estudando
um .“ fetichismo do valor de uso” , ao inv és do “ fetichismo
do valor de troca ” ) . .
Significaria isso que , do ponto de vista de Marx , a
filosofia se esgota em uma crítica da razã o (ou da desrazã o)
sociol ógica , econ ó mica e pol í tica ? Esse n ã o é , obviamente ,
o seu projeto . A cr ítica da ideologia ou a do fetichismo
j á fazem parte do conhecimento. Elas sã o um momento
no reconhecimento da historicidade das relações sociais
( e por conseguinte , se seaclmí te a equa çã o program á tica
apresentada na Tese 6 sobre Feuerbach , da historicidade
da "essê ncia humana ” ) . Elas afirmam que a divisã o do
trabalho , o desenvolvimento das for ças produtivas , a luta

97
 98 A FILOSOFIA DF. MARX
IV / TEMPO E PROGRESSO: MAIS UMA FILOSOFIA DA HISTóRIA? 99
das classes se manifestam como o seu pró prio contr á rio .
A consciê ncia teó rica autonomizada na ideologia e a A negação da negação
representa çã o espont â nea dos sujeitos e dos objetos indu
zida pela circula çã o das mercadorias t ê m a mesma forma
¬
Lembremos as célebres frases do pref á cio da Contribui çã o
à crí tica da economia política (1859) : 2
geral : construir a ficçã o de uma “ natureza ” , negar o tempo
histó rico , negar a sua pr ó pria depend ê ncia de condições “ [. . . ] Na produ ção social de sua existê ncia , os homens
entram em rela çõ es determinadas , necess á rias , inde ¬
transit ó rias , ou pelo menos extrair-se disso , relegando-o
ao passado. pendentes de sua vontade , rela ções de produ ção que
correspondem a um grau de desenvolvimento determinado
Como diz a Misé ria da filosofia ( 1847): “ Os economistas
de suas forças produtivas materiais [ . . . ] . Em um certo ponto
tê m um modo particular de proceder. Para eles , existem
de seu desenvolvimento , as forças produtivas materiais da
apenas duas esp é cies de instituiçõ es , as da arte e as da
sociedade entram em contradi çã o [ . .. ] com as rela ções de
natureza . As instituições do feudalismo sã o instituições
artificiais , as da burguesia sã o instituições naturais. Nisso ,
propriedade no seio das quais elas tinham se movido até
ent ã o. De formas de desenvolvimento das forças produtivas
eles se parecem com os teólogos , que també m estabelecem
que elas eram , essas rela ções se transformam em obst á cu ¬
duas espécies de religiões . Toda religi ã o que n ã o é a sua
los . Ent ã o , abre-se uma é poca de revolu çã o social . A
é uma inven çã o dos homens , mas a sua pró pria religi ã o
mudan ça na base econó mica derruba mais ou menos
é uma emana çã o de De.us . Dizendo que as rela ções atuais
— as rela ções de produ çã o burguesas — s ã o naturais , os
economistas d ã o a entender que essas s ã o rela ções nas
rapidamente toda a imensa superestrutura [ . ..]. Uma for¬
ma çã o social nunca desaparece antes que estejam desen ¬
volvidas todas as for ças produtivas que ela era bastante
quais se cria a riqueza e se desenvolvem as forças
ampla para conter ; rela ções de produ çã o novas e supe ¬
produtivas de acordo com a natureza . Logo , essas pr ó prias
riores nunca as substituem antes que as condi ções materiais
rela ções sã o leis naturais independentes da exist ê ncia do
de existê ncia dessas rela ções tenham eclodido no pró prio
tempo . S ã o leis eternas , que devem reger sempre a
seio da velha sociedade . É por isso que a humanidade só
sociedade . Assim , houve hist ó ria , mas n ã o h á mais . ” 1
se propõe os problemas que ela pode resolver, pois ,
O momento cr ítico no trabalho de Marx remete pois observando bem , veremos sempre que o pr ó prio problema
a uma oposi çã o entre a natureza , ou o ponto de vista
só surge onde as condições materiais para resolvê-lo já
“ metaf ísico ” , e a hist ó ria ( Gramsci falará de “ historicismo
existem , ou pelo menos est ã o em vias de emergê ncia . Em
absoluto” ) . E a filosofia de Marx , acabada ou n ã o, convoca suas grandes linhas , os modos de produ çã o asi á tico , antigo ,
a si mesma para a tarefa de pensar a materialidade do
feudal e burgu ês moderno podem ser qualificados de
tempo . Mas essa quest ã o , como també m vimos , é indisso ¬
é pocas progressivas da forma çã o social econ ó mica
ci á vel de uma demonstra çã o constantemente reformulada :
Vamos reler agora algumas f ó rmulas importantes do
o capitalismo, a “ sociedade civil - burguesa ” trazem em si
Capital (1867):3 “ [...] o que está em embriã o no sistema
mesmos a necessidade do comunismo . Eles est ã o , como da f á brica é a educa çã o do futuro , que associar á , para
diria Leibniz , “ grá vidos do futuro ” . E esse futuro é amanhã .
todas as crian ças al é m de uma certa idade , o trabalho
O tempo , como tudo indica , é apenas o outro nome do
produtivo com o ensino e a gin á stica , e isso n ã o só como
progresso , a menos que seja a condi çã o de possibilidade m é todo para elevar a produ çã o social , mas ainda como o
formal deste. É essa quest ã o que , finalmente , devemos
ú nico mé todo para produzir homens, dos quais todas as
examinar.
dimensões sejam desenvolvidas [ . . . ] . A ind ú stria moderna
 100 A FILOSOFIA DR MARX
nunca considera nem trata a forma atual de um processo
de produ çã o como se fosse definitiva . É por isso que sua
base t é cnica é revolucionaria , enquanto que a de todos
os modos de produ çã o passados era essencialmente con ¬
servadora [ . . .]. Por outro lado, ela reproduz , sob sua forma
O
t h capitalista , a antiga divisã o do trabalho e suas particulari ¬
r dades fossilizadas . Vimos que essa contradiçã o absoluta
[ ... ] se desencadeava na imola çã o orgi á stica ininterrupta
o le da classe oper á ria , na dilapida
çã o desmesurada das for ças
g ij
de trabalho e na
aã
{3 devasta çã o da anarquia social . Eis o lado
negativo . Mas se a mudan ça de trabalho n ã o se impõe
& mais doravante [ ... ] com a eficá cia cega e destruidora de
uma lei da natureza , que se choca por toda a parte com
o obst á culos , em compensa çã o a grande ind ú stria faz , ela
pró pria [ . . . ], da substituiçã o dessa monstruosidade [ . . . 1 por
(Y'i uma disponibilidade absoluta do homem para as exigê ncias
mut á veis do trabalho , uma quest ã o de vida ou morte ; assim
també m , da substituição do indiv íduo parcial , simples
no suporte de uma fun ção de detalhe , por um indiv íduo
totalmente desenvolvido , para quem diversas funções so¬
ciais sã o outros tantos modos de atividade , que se sucedem
uns aos outros [ ...] n ã o h á a menor d ú vida de que , gra ças
à inevit á vel conquista do poder pol ítico pela classe ope ¬
rá ria , o ensino tecnol ógico , te ó rico e pr á tico conquistará
també m o seu lugar nas escolas oper á rias. Assim como
també m n ã o h á a menor d ú vida de que a forma capitalista
da produ çã o e as rela ções econ ó micas que sã o, nela , as
dos operá rios , est ã o em contradiçã o diametral com esses
fermentos de subleva çã o e com o objetivo visado : a
aboliçã o da antiga divisã o do trabalho . O desenvolvimento
das contradições de uma forma de produ çã o hist ó rica é ,
entretanto , a ú nica via hist ó rica que conduz à sua disso¬
lu çã o e à sua reconfigura ção [ . ..]” .
E , enfim , citemos ainda as frases de conclusã o do
mesmo livro I , j á evocadas acima : 4 “ [.. .] Uma vez que esse
processo de transforma çã o decompôs de modo suficiente
mente profundo e global o conjunto da velha sociedade ,
quando os trabalhadores sã o transformados em prolet á rios
IV / TKMPO K PROGRESSO: MAIS UMA FILOSOFIA DA HISTóRIA? 101
e suas condi ções de trabalho em capital , quando o modo
de produ çã o capitalista est á instalado sobre suas pr ó prias
bases , a socializa çã o posterior do trabalho e a transofrma -
çã o posterior da terra e dos outros meios de produ çã o em
meios de produ çã o explorados de maneira social , isto é
coletivos , tomam uma forma nova [...]. O que se deve
expropriar doravante n ã o é mais o trabalhador inde ¬
pendente , que trabalha em uma economia pró pria , por
sua conta , mas o capitalista , que explora um grande
n ú mero de trabalhadores. Essa expropria çã o se faz pelo
jogo das leis imanentes da pró pria produ çã o capitalista ,
pela centraliza çã o dos capitais [ . . . ]. À medida que diminui
regularmente o n ú mero dos magnatas do capital que
usurpam e monopolizam todas as vantagens desse processo
de muta çã o cont í nua , agrava -se o peso da misé ria , da
opressã o , da servid ã o , da degenerescê ncia , da explora çã o ,
e també m a cólera de uma classe operá ria em constante
aumento , formada , unificada e organizada pelo pr ó prio
mecanismo do processo de produ çã o capitalista . O mono
p ó lio do capital se torna um obst áculo para o modo de
¬
produ çã o, que amadureceu ao mesmo tempo que ele e
sob seu dom í nio . A centraliza çã o dos meios de produ çã o
e a socializa çã o do trabalho atingem um ponto em que
se tornam incompat íveis com o seu invó lucro capitalista .
Explode-se esse inv ó lucro . A hora da propriedade privada
capitalista passou . Expropriam -se os expropriadores [ . . .] .
A produ çã o capitalista gera , por sua vez , com a inexora ¬
bilidade de um processo natural , a sua pró pria nega çã o .
É a nega çã o da nega çã o [ . . . ].”
Ambiguidade da dialética
Assim sendo , como duvidar de que Marx foi , no séc . XIX ,
entre Saint -Simon e Jules Ferry , um representante t ípico
¬
da id é ia ( ou da ideologia ) do progresso ? “ H á poucas
sugest ões t ã o fantasistas ” , escreve Robert Nisbet em sua
History of the Idea of Progress, 5 “ quanto a dos marxistas
102 A FILOSOFIA DE MARX IV / TEMPO E PROGRESSO: MAIS UMA FILOSOFIA