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Resumo – Tradição Cristã, Capítulo 5: A definição de doutrina

O século XIX foi uma nova era na teologia. Foi uma época que Deus
atenção às questões específicas ligadas a definição de doutrina. A restauração da
doutrina que esta época tentou realizar podia ser não voltar atrás na ênfase na
experiencia ou o estudo crítico e histórico da doutrina que passaram a ser partes
padrão do esforço teológico também na vida das igrejas.
A suposição de que o corpo de doutrina da igreja permanecera sem
mudança ao longo do tempo fez com que a teologia fosse restringida a um corpo
de doutrina recebido. Agora ela não podia mais se permitir fazer isso.
O princípio da mediação histórica
Newman considerava a doutrina da mediação um princípio para o qual
havia muitas analogias também à parte da revelação. A mediação criada é
realizada por meio da vida dos santos, acima de tudo, da virgem Maria e por meio
da história da igreja.
O cristianismo era uma religião positiva no fato de que apresentava uma
revelação divina; mas era ao mesmo tempo uma religião histórica. Isso gerou uma
sólida crítica histórica do cânone bíblico.
A verdade, incluindo a verdade histórica, e o raciocínio crítico tinham de
andar juntos. Tomás de Aquino e os escolásticos foram obrigados a provar que
era possível, enquanto afirmava-se a autoridade da igreja e suas doutrinas, fazer
uso da razão e da filosofia na teologia.
No século XIX, a complexa inter-relação entre a fé e a razão, ou entre a fé
e o conhecimento assumiu a forma especial de um aprofundamento da
preocupação com a relação entre a fé e a história. Todos tiveram de admitir que
em algum sentido a religião cristã, como o judaísmo do qual viera, foi fundada
em cima de certos eventos.
Se estes eram verdades como história, o todo do sistema cristão era verdade;
mas se eles não eram historicamente factuais conforme avaliado pelas regras

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apropriadas de evidência, as declarações de verdade do cristianismo perderiam
sua credibilidade.
Os representantes do método histórico da alta crítica não consideravam o
cristianismo como uma religião meramente histórica. A autêntica fé cristã, em
última análise, não estava preocupada com os julgamentos de facticidade
histórica, que estavam sempre sujeitos a revisão com base em mais pesquisa, mas
com “os julgamentos de valor”.
Foi assim que os julgamentos do raciocínio histórico vieram a ocupar boa
parte do importante terreno na posição apologética das igrejas em oposição a um
ceticismo histórico "que torna o presente momento a medida do passado e do
futuro".
O principal caso de estudo para a aplicação dos métodos de uma
historiografia crítica para os dados da revelação continuava a ser o dilema eterno
de como lidar com os milagres da Bíblia. O milagre, sendo um problema histórico,
pressupunha simultaneamente fé e ainda era apresentado como evidência em
apoio à fé.
Se a credibilidade de um fato histórico dependesse dos três critérios de "de
que o testemunho seja abundante e manifestamente imparcial, que o agente tenha
poder suficiente e que a causa final seja suficientemente grande, os milagres
bíblicos eram vistos como passando por todos os três testes, em todo caso por
alguém “que acreditasse na existência de um Deus e seus atributos”, um dos quais
era o atributo de ir além das leis da natureza que o próprio Deus atribuíra. Como
a mensagem de Cristo continha muitas coisas que contradizia o conhecimento
comum, ele precisou e usou os milagres para autenticar sua mensagem.
Estava em jogo a credibilidade e verdade histórica da história do evangelho
como tal, se ele merecia ou não nossa total confiança. Essa questão forneceu a
base para David Friedrich Straus levantar o espectro do mito nos evangelhos; o
que era inaceitável para a igreja.

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O maior de todos esses "principais fatos" foi a ressurreição de Jesus Cristo,
conforme testemunhado por todos os quatro evangelhos. Quando a crítica
histórica conclui que essa fé dos apóstolos na ressurreição, como um fenómeno,
era um objeto apropriado para o estudo histórico, mas que "o que a própria
ressurreição é está fora da órbita da investigação histórica" isso podia ser visto
como um esforço para localizar a singularidade da mensagem bíblica,
especificamente da vida, ensinamento e ressurreição de Cristo, em uma posição
privilegiada para a qual os cânones comuns da investigação histórica não se
aplicavam de uma maneira nem de outra. Mas isso levantou com nova urgência
as doutrinas da inspiração e inerrância em relação às Escrituras, e assim também
indefectibilidade e infalibilidade com respeito à igreja.
A inspiração e a infalibilidade
As Escrituras, declarou outro teólogo protestante do século XIX, são
infalíveis, ou seja, dadas pela inspiração de Deus. As descrições ortodoxas
orientais e católicas-romanas da ligação entre a inspiração e a infalibilidade,
enquanto compartilhavam as crenças dos protestantes sobre a historicidade das
Escrituras como tal, assumiram um trajeto decididamente diferente da relação que
apresentavam entre as Escrituras e a igreja. Havia o dogma da autoridade da
Escritura como inspirada; e o da interpretação desta por uma igreja infalível.
O caso para a autoridade a priori da Bíblia fundamentava-se no
entendimento de inspiração como uma operação sobrenatural do Espírito Santo,
por meio da qual os escritores bíblicos não só foram preservados do erro, mas
também foram movidos a "escrever todas as coisas, e apenas as coisas, que Deus
quis, isso repousa na autoridade do próprio Cristo.
A apologética dos séculos XVIII e XIX estava empenhada na defesa da
história bíblica, incluindo os relatos da criação e da criação de Eva da costela de
Adão, como "verdade literal" contra as hipóteses modernas de que esses relatos
eram "no geral uma alegoria".

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Era possível contar com a "consciência do fiel para descobrir a diferença
entre a Escritura e todos os outros livros, incluindo os decretos infalíveis da igreja
e do papa. Hodge invocava como "a mais alta evidência possível" para a
autoridade e inspiração das Escrituras não algum critério objetivo, mas o
testemunho de Deus mesmo com a verdade no próprio coração do indivíduo e por
intermédio dela.
O protestantismo conservador, a ortodoxia oriental e o catolicismo-romano
permaneceram em grande medida juntos na defesa da doutrina tradicional da
inspiração bíblica durante o século XIX. Eles se dividiram e todos seguiram
caminhos separados ao chegar na questão de se a inspiração das Escrituras exige
a infalibilidade da igreja como complemento.
Os protestantes afirmavam que tudo que a igreja precisa é da autoridade das
Escrituras como inspiradas e inerrantes. Os mestres ortodoxos orientais
continuaram para afirmar a doutrina patrística de que o Espírito Santo e a igreja
como o reino de Deus eram inseparáveis.
Cristo disse a Pedro: "Mas eu orei por você, para que a sua fé não desfaleça.
E quando você se converter, fortaleça os seus irmãos". De acordo com o
ensinamento católico-romano, essa oração foi cumprida não só na vida de Pedro,
como indivíduo, mas também na sé de Pedro, cuja fé sempre foi infalível. A igreja
como oráculo infalível de verdade era o dogma fundamental da religião católica,
quer católica-romana quer ortodoxa oriental.
A eclesiologia ortodoxa oriental também via a igreja como tendo sido
"confirmada" em sua fé por meio da oração de Cristo para o Pai para "protegê-la
em teu nome"; mas essa confirmação não aconteceu por intermédio da
subordinação a Roma, que era apenas uma das sés da cristandade, embora a única
com um tipo de primazia. Segundo a igreja ortodoxa, quando Cristo prometeu
infalibilidade à igreja, ele pretendia que a igreja como um todo, quando
representada por um concílio ecumênico fosse o árbitro da doutrina.

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Lutero, em sua hostilidade com a autoridade dos concílios da igreja, falara
em favor do princípio protestante, mas alguns protestantes expressavam agora
pesar pelo fato de que a igreja, por meio de suas divisões, tenha privado essa corte
do apelo final.
A infalibilidade de acordo com o ensinamento católico-romano, pertencia
ao concílio ecumênico, embora só quando ele falava sobre questões de fé e moral.
Era impossível para a igreja ter certeza de sua missão a menos que pudesse
também ser assegurada de sua própria autoridade infalível, e, portanto, era
"absurdo" afirmar a infalibilidade da igreja, mas negar a do papa.
Assim, a acusação polêmica de que a igreja estava sendo identificada com
o Papa e igualada a ele — em detrimento não só do concílio, mas de todos os
outros patriarcas da igreja — pareceu no século XIX estar no processo de se tornar
uma profecia que se cumpre por si só. O Primeiro Concílio Vaticano estava
afirmando a infalibilidade da igreja quando definiu a infalibilidade do papa.
Segundo eles, este era um ensinamento da "tradição recebida desde os primórdios
da fé cristã. O pontífice romano é infalível quando fala ex cathedra sobre a
doutrina referente à fé ou moral. As definições do papa neste âmbito não estão
sujeitas à reforma.
De muitas maneiras a objeção mais importante e substancial dessa definição
do dogma da infalibilidade papal tinha fundamento histórico. Os vários exemplos
históricos da falibilidade do papa e, acima de tudo, o caso do papa Honório I,
como os próprios defensores da infalibilidade reconheceram.
Karl Josef von Hefele concluiu que os textos transmitidos eram precisos e
que o concílio condenara de fato o papa como herege. O papa foi condenado como
herege monotelita por ter afirmado ex cathedra que: "Confessamos uma única
vontade de nosso Senhor Jesus Cristo".
Os teólogos ortodoxos orientais negavam o título de ecumênico ao Concílio
Vaticano e aos demais concílios realizados pela igreja latina após o cisma entre o
Oriente e o Ocidente e, por conseguinte, o direito de falar sobre assuntos de fé e
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doutrina em nome da igreja universal. Eles negavam também a afirmação do papa
de falar de forma infalível na ausência de um concílio apropriado, pois, para a
igreja, Cristo e o Espírito Santo eram as duas únicas "testemunhas infalíveis da
verdade". Os protestantes responderam à promulgação da infalibilidade papal ao
reafirmar a doutrina da Reforma de que só a palavra de Deus na Bíblia podia
reivindicar infalibilidade para si.
O consenso da tradição cristã
A doutrina dogmática da inspiração verbal veio a existir no protestantismo
como uma antítese às crenças católica-romana e ortodoxa oriental na autoridade
de uma suposta tradição oral traçável até os apóstolos. Essa teoria de oposição
encontrou seu contrapeso no argumento de que embora as passagens do Novo
Testamento citadas em geral para a inspiração e infalibilidade pertencessem só ao
Antigo Testamento. Por sua vez, o principal suporte para a doutrina da inspiração
divina do Novo Testamento, e assim para a inspiração da Escritura como um todo,
teve origem na tradição contínua da igreja.
Era um ensino dogmático padrão tanto na ortodoxia oriental quanto no
catolicismo-romano que Deus preservara as tradições por intermédio da
continuidade do uso pela igreja, por meio dos atos dos concílios e dos escritos dos
pais da igreja e por intermédio de sua própria providência. Portanto, o critério para
o "caráter distintivo" de verdade podia ser encontrado nas duas qualidades de
"universalidade e perpetuidade".
Embora o conceito de "tradição divina" não estivesse de modo algum
confinado à teologia ortodoxa oriental, ele tinha ali um lugar especial. A tradição
eclesiástica era a autoridade por meio da qual a igreja derrotara a heresia gnóstica
de tradição secreta, e seu "consenso unânime" ainda era a base para o
entendimento apropriado tanto da Escritura quanto da doutrina da igreja.
A teologia oriental, como fizera no Concílio de Florença no século XV,
criticou a doutrina latina do purgatório por seu uso equivocado da autoridade da
tradição patrística. Para os polemistas orientais, o exemplo mais flagrante dessa
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"corrupção do símbolo de fé”, em muitos aspectos formando uma categoria por si
mesmo, continuava a ser o Filioque ocidental.
John Henry Newman, embora ainda um anglicano, reconhecendo em seu
próprio tratamento do Filioque que "a doutrina da dupla processão não era um
dogma católico nas primeiras eras", sustentava ainda assim que "se agora ele tem
de ser recebido, como certamente deve ser, como parte do Credo Niceno, foi de
fato mantido em todos os lugares desde o início e, portanto, em uma medida,
mantido com uma mera impressão religiosa e talvez uma impressão inconsciente".
A questão do cânone bíblico, como acontecera nas disputas do período da
Reforma, colocou em foco as questões maiores da relação entre a autoridade da
Escritura e a autoridade da tradição da igreja. A dogmática católica-romana
afirmava que a atribuição dos livros do Novo Testamento aos autores e datas
designados para eles se fundamentava na tradição.
Isso tinha implicações diretas para a doutrina protestante da prioridade da
Escritura sobre a igreja e a tradição. Os protestantes mais coerentes esforçavam-
se para evitar a "usurpação abominável" por meio da qual a igreja coloca sua
própria tradição lado a lado com a palavra de Deus na Bíblia, bem como a
"presunção igualmente abominável" por meio da qual um indivíduo sozinho se
sente qualificado para abandonar toda autoridade e toda tradição com base apenas
em uma leitura pessoal da Bíblia, embora na verdade ninguém pudesse ler a Bíblia
como se ela nunca tivesse sido lida antes.
Os porta-vozes da ortodoxia oriental rejeitavam tanto a definição
protestante quando a católica. Estes dois grupos assumiam que elas eram distintas,
quando na verdade a história demonstrou que elas constantemente "cruzam uma
com a outra e vivem uma na outra".
Um interesse cada vez maior na relevância histórica do gnosticismo para o
surgimento da doutrina católica ortodoxa levou ao julgamento de que uma vez
que os católicos e também os gnósticos recorriam à autoridade da Escritura, a

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autoridade da tradição como um princípio se destacando acima da Escritura"
passou a ser uma forma para a ortodoxia católica derrotar a heresia gnóstica.
Agostinho, o único pai da igreja cuja autoridade especial foi reconhecida
por todas as facções no Ocidente, embora nem sempre no Oriente, manteve um
lugar especial nas discussões sobre a tradição. Os protestantes usavam seus
escritos para apoiar suas posições acerca do pecado e a graça, os católicos tiveram
de explicar tais declarações de Agostinho. Da mesma maneira, suas conhecidas
palavras sobre não acreditar no evangelho a não ser pela autoridade da igreja
católica continuavam a servir para os católicos-romanos como prova de que Cristo
instituíra a igreja católica como o intérprete autoritativo da Escritura e mestre da
verdade.
No século XIX houve uma contribuição decisiva para o problema de como
a tradição resistiria ao escrutínio da consciência histórica daquela época, na forma
de "ideia de desenvolvimento" da doutrina.
O dogma e o seu desenvolvimento
As teorias católicas-romanas e protestantes alemãs de desenvolvimento
foram ambas atacadas por Hodge por confundir "a doutrina moderna de
desenvolvimento" ou com "a doutrina papista da tradição" ou com as doutrinas de
filosofias contemporâneas sobre o tempo e a história. Todavia, ele admitiu que
em um sentido houvera um desenvolvimento ininterrupto da teologia na igreja".
No entanto, a verdadeira questão não era simplesmente um
"desenvolvimento da teologia na igreja", mas um "desenvolvimento da doutrina"
e um "desenvolvimento do dogma" e, com isso, a própria posição da "divindade
dogmática".
O tratamento dos documentos confessionais do passado cristão levantou
com força especial a questão da mudança, ou seja, do desenvolvimento da
doutrina. Os defensores do desenvolvimento da doutrina afirmavam que as
"novas" definições dogmáticas de fé não eram nada mais que "novas explicações
dos artigos de fé transmitidos originalmente pela tradição a partir do Espírito
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Santo para os apóstolos e dos apóstolos para os primeiros cristãos da igreja". O
paradigma para esse "desenvolvimento" era a revelação progressiva do Antigo
Testamento para o Novo Testamento e o desenvolvimento dos apóstolos e da
igreja no Novo Testamento, inspirados pela presença do Espírito Santo na
comunidade apostólica.
Um defensor do desenvolvimento do dogma citou “a doutrina da Trindade
antes da época de Atanásio” como um caso histórico particular da regra geral que
"é possível a igreja estar de posse de uma verdade e viver à altura dela antes de
essa verdade ser discernida na Consciência da igreja". O caráter "orgânico" do
cristianismo implicava "na natureza do caso, desenvolvimento, evolução e
progresso".
Newman argumentou que as mais elevadas verdades, embora transmitidas
ao mundo todas de uma vez por mestres inspirados, não puderam ser
compreendidas todas de uma vez pelos recipientes. A sua total elucidação exigiu
mais tempo e meditação mais profunda. A isto ele chamou de teoria de
desenvolvimento de doutrina.
Newman esforçou-se para definir certas características de
desenvolvimentos fiéis, para descriminar entre eles e as adulterações". A
"preservação" e a "continuidade" (a preservação do tipo; a continuidade dos
princípios), conforme tanto Newman quanto seus contemporâneos reconheciam,
eram fundamentais para todas as outras notas.
Para a teologia protestante, esse desenvolvimento de doutrina também era
uma ilustração mais importante da tensão, herdada dos reformadores e das
confissões da Reforma, entre o princípio teórico da autoridade da Escritura sobre
a tradição e a prática da aceitação cabal de um dogma não afirmado nas ipsissima
verba da Escritura, mas recebido da tradição da igreja. Por isso, os críticos
católicos-romanos caracterizavam os unitaristas como "os mais consistentes na
aplicação dos princípios da teologia protestante" contra a declaração de que os
dogmas da igreja da Antiguidade eram infalíveis.
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O lado reverso desse problema na teologia protestante era a doutrina da
justificação pela fé. Conforme foram obrigados a reconhecer os defensores dela
durante a era da Reforma, encontrar autenticação patrística para ela era difícil ou
impossível, até mesmo nos escritos de um Agostinho. Tais admissões de
descontinuidade com a tradição, conforme argumentavam os críticos católicos,
deixou essa doutrina fora do padrão de desenvolvimento autêntico.
Durante os séculos XIX e XX, pareceu aos críticos protestantes e ortodoxos
orientais que o "alarmismo da novidade" mais flagrante estava acontecendo no
próprio catolicismo-romano, por meio da promulgação pelo papa Pio IX, em
1854, do dogma da concepção imaculada de Maria e, depois, pelo papa Pio XII,
em 1950, da assunção corporal dela.
Newman admitiu livremente que as "prerrogativas especiais" atribuídas a
Maria, incluindo sua concepção imaculada "só foram totalmente reconhecidas no
ritual católico em uma data tardia", mas ele, ainda assim, insistiu que "essas
decisões não eram uma coisa nova na igreja ou estranhas a seus professores
anteriores". Este é um desenvolvimento autêntico.
A ortodoxia oriental, que definia sua própria essência como "autenticidade
com liberdade", não se ressentia com a alta posição designada à virgem pelo
dogma. Entretanto, ela objetou a concepção imaculada com o fundamento de que
ela não estava na tradição, mas fora desenvolvida mais tarde, como o fora a noção
ocidental de Filioque, que os teólogos católicos-romanos continuavam a enaltecer
por seu discernimento.
Ironicamente, um dos casos mais impressionantes de desenvolvimento de
doutrina em toda a história da igreja foi a apologia bizantina para as imagens em
resposta aos ataques da iconoclastia. Eles explicavam que, como os convertidos
ao cristianismo nos primeiros séculos da igreja vieram do judaísmo (que proibia
imagens) ou do paganismo (que transformava imagens em ídolos), seria
imprudente para a igreja criar ícones para a veneração do fiel. Isso teria de esperar
o futuro desenvolvimento do cultus cristão e também o mais profundo do dogma
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cristão da encarnação, que fornecera a justificação doutrinal para a adoração de
imagem.
A consideração das várias doutrinas e dos variados padrões que eles fizeram
em seu desenvolvimento levou à discussão do problema de como dividir a história
da doutrina cristã em períodos. Nos três primeiros séculos, a Trindade; na era de
Agostinho, o pecado e a graça; na Idade Média, os sacramentos; na Reforma, a
soteriologia; no período da ortodoxia protestante, a inspiração da Escritura. E
agora chegava a vez da eclesiologia, que fora durante muito tempo o principal
ponto de divisão.

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