Introducción

Tres maneras de estudiar filosofía

 Doctrina: Resumen o epítome de determinado filósofo o sistema
 Históricas: Historia de la filosofía
 Críticas o Problemáticas

El enfoque del libro de Carpio, por ejemplo, es histórico-problemático.

Suponer que haya una filosofía que sea la verdadera con respecto a las otras corrientes, es un prejuicio
del que hay que desprenderse, ya que no hay ninguna seguridad de que lo sea.
Por lo tanto, partir de un sistema filosófico determinado como verdadero es una falacia e implica
adoptar una postura dogmática y arbitraria, cuando la postura de la filosofía es siempre crítica. (No
existe ninguna verdad, todo es discutible).

Capítulo 1 – Los problemas de la Filosofía

1) Los principios ontológicos

Ente  Todo aquello que “es” (lo que es)

Lo que hace que los entes sean es el “ser”. Por lo tanto, los entes son porque participan del ser.

La disciplina que se ocupa de estudiar a los entes se denomina ontología.

Esta disciplina enumera una serie de principios válidos para todos los entes, denominados principios
ontológicos.

Principios ontológicos:

a) Principio de identidad  Leibniz afirma que “todo ente es idéntico a si mismo”

Sin embargo, vale aclarar que identidad (lo mismo) =/ igualdad (diferencia)
o Ej: 2+2 es igual a 4, pero no idéntico a 4
o 2+2 es idéntico a 2+2
Por lo tanto, si entre dos entes no se encuentra diferencia alguna, no se tratará de dos entes
sino de uno solo.

b) Principio de contradicción  Sostiene que ningún ente puede ser “P” (predicado) y “No P”
(negación) a la vez. Sin embargo, en tiempos distintos ello podría ocurrir.
o Ej: “P” papel”, “No P” todo lo que no es papel. Si se quemara la hoja de papel, esta
dejaría de ser papel y se convertiría en cenizas (“No P”).

c) Principio de tercero excluido  Todo ente tiene que ser “P” o “No P”. Forzosamente tiene que
tratarse de una de estas dos posibilidades, excluyendo absolutamente una tercera opción.
 o Ej: Volviendo al ejemplo anterior, todo ente tiene que ser papel (P) o no papel (No P),
entendiendo como “No P” a todos los infinitos entes que haya, menos el papel.

d) Principio de razón suficiente (o principio de Leibniz)  Afirma que “todo tiene su razón o
fundamento”, no hay nada porque sí. Esto no significa que siempre se conozca dicho
fundamento.

La diversidad de los entes

Se distinguen tres géneros de entes:

1) Sensibles (o reales)  Son los que se captan por medio de los sentidos.
Los entes sensibles se dividen en físicos y psíquicos:
- Físicos: Son espaciales, es decir que ocupan un lugar en el espacio (objetos)
- Psíquicos: Son inespaciales (sentimientos, actos)
Todos los entes sensibles son temporales, es decir que están en el tiempo y tienen una
determinada duración, origen y fin.
Los entes sensibles están ligados entre sí por una relación de causalidad: todo ente sensible es
causa de un ente posterior y efecto de un ente anterior.
Esta relación de causalidad es temporal, porque la causa es siempre anterior al efecto, y el
efecto es posterior a la causa.
Esta causa es un fundamento, como se indica en el principio ontológico d).

2) Ideales  Pueden ser matemáticos (números, figuras geométricas) o relaciones (igualdad,

diferencia)
 Los entes ideales son atemporales, no los afecta el tiempo. El tiempo sólo tiene relación con el
espíritu del hombre que los conoce, (y esto sí es susceptible de ser fechado)
- Ej: En el siglo VI a.c se descubre el teorema de Pitágoras, denominado así por el
nombre del descubridor. Pero que este descubrimiento tenga fecha y autor no
significa también lo tenga lo descubierto. ( Fue descubierto, no inventado).
El descubrimiento del teorema es un ente psíquico inscripto en el tiempo. Pero el
teorema en si está desvinculado del tiempo. Hasta ese entonces había estado oculto
para el hombre, pero sin embargo ya “era” antes de ser descubierto.
Los entes ideales están ligados entre sí por una relación de implicación, de principio a
consecuencia.
La relación de implicación se diferencia de la relación de causalidad porque está última está
enlazada con el tiempo y la de implicación no.
- Ej: El orden en que aparecen los teoremas en un libro de matemática no es
temporal, sino que todos los teoremas son verdaderos a la vez, sin relación con el
tiempo, y el orden según el cual se los dispone corresponde a la relación de
principio a consecuencia (que unos se fundan o están implicados por los anteriores),
o de lo más simple a lo más complejo.

3) Valores  Belleza, fealdad, justicia, etc.

Son entes muy diferentes a los anteriores, y la diferencia está en que los valores valen, lo cual
significa que frente a estos no podemos permanecer indiferentes. Porque ante un valor siempre
se despierta una reacción o respuesta, denominada valoración o estimación. Esta puede ser de
adhesión o rechazo.
La disciplina que estudia los valores se llama axiología.
Los objetos sensibles donde se encarnan estos valores se llaman bienes, es decir que son cosas
valiosas.
- Ej: Un bien puede ser una estatua, la cual encarna el valor de la belleza.
Otra característica de los valores es que tienen polaridad, es decir que para todo valor siempre
hay un contravalor (fealdad frente a belleza, injusticia frente a justicia). La dualidad de las
valoraciones, adhesión o rechazo, se vincula a la polaridad de los valores.
En tercer lugar, los valores también tienen jerarquía, es decir que no valen todos lo mismo.
Según tal jerarquía los valores se ordenan en una serie o tabla de valores, desde los menos
importantes a los más importantes.
Hay valores económicos (utilidad), valores vitales (salud), valores morales (bien, mal). Pero
cómo se puede determinar los que valen más y los que valen menos. Existen diversas posturas
de los filósofos al respecto:
o Objetivismo axiológico  Sostiene que entre los valores hay relaciones jerárquicas
objetivas, rigurosas y absolutas
o Relativismo axiológico  Sostiene que todas las relaciones jerárquicas entre los valores
son puramente subjetivas o relativas
 Historicista  Varían según las épocas
 Subjetivista  Varían según los individuos
 Sociologista  Varían según el grupo social del que se trate
La experiencia muestra que muchas personas adhieren a la concepción relativista, donde los
valores son relativos y cada uno los valora a su manera. Sin embargo, esto podría repercutir
negativamente en los otros (Ej, el nazismo). Por lo tanto, hay que restringirlo, y en algunas áreas
de la vida humana deben existir valores absolutamente negativos
 Max Scheler denomina ceguera axiológica a la incapacidad para captar o acceder a ciertos
valores. No se puede negar la existencia de valores porque hayan personas axiológicamente
incapacitadas para captarlos.

Una primera definición de la filosofía

En su libro VI de Metafísica, Aristóteles define a la filosofía como un saber que se ocupa teoréticamente
(conocer) del ente en tanto ente (todos los entes), y de las propiedades tal como le son propias. Se fija
en lo que tiene de ente, y de sus propiedades como tal. Esta definición es muy abstracta.
o Ente matemático  matemática
o Ente matemático  filosofía
La metafísica constituye el núcleo mismo de la filosofía, y esta se ocupa de la totalidad de los entes, a
diferencia de las ciencias que solo se ocupan a un determinado grupo de entes.
Se podría decir entonces que la filosofía es el saber más amplio de todos, ya que según la definición
aristotélica no hay nada que no esté a su alcance.

El fundamento. Primer origen de la filosofía: el asombro

Metafísica  Es la parte de la filosofía que se ocupa de buscar los fundamentos. El problema metafísico
es el que se refiere al fundamento de los entes en su totalidad.

Se dice que el asombro del hombre frente a la totalidad del ente es el origen de la filosofía, lo que lo
impulsa a filosofar. En efecto, el que algo sorprenda hace que uno se pregunte por aquello que le
ocasiona dicha sorpresa, y la pregunta lo lleva al hombre a buscar el conocimiento.
El asombro filosófico es el asombro ante la totalidad del ente.
Y este asombro, ocurre cuando el hombre, libre de las exigencias vitales más urgentes (agua, comida,
etc) y de sus supersticiones que estrechan su pensamiento, se pone en condiciones de elevar la mirada
mucho más allá de sus necesidades y contorno más inmediatos para contemplar la totalidad y
formularse preguntas acerca del mundo y el sentido de lo que nos rodea.
Por eso, se dice que la filosofía nace cuando el hombre fue capaz de formularse estas preguntas de
manera conceptual, y con independencia de toda concepción mítica, religiosa o tradicional.
La religión también contesta estas mismas preguntas que la filosofía, pero de una manera no
conceptual, mientras que la filosofía da una respuesta puramente conceptual.

Tales de Mileto  Es el primer filósofo, en el año 585 a.c. Él no se refiere a nada sobrenatural ni habla
de dioses. Simplemente se pregunta qué son las cosas. El afirma que el fundamento de todas las cosas
es el agua.
No se conoce su fundamentación, pero argumentar esto, pero Aristóteles sostiene que su razonamiento
pudo haber sido el siguiente: los fenómenos fundamentales de la vida se realizan en un medio húmedo.
Por lo tanto, Tales podría haber sacado la conclusión de que es la humedad, es decir del agua, de donde
se han generado todas las cosas.
La argumentación de Tales puede resultar simple e ingenua, pero Bertrand Russell observaba que la
respuesta, a pesar de que pueda parecer elemental y mal fundada, en el fondo no se aleja mucho de las
teorías más modernas de constitución de la materia. Por lo tanto, su pensamiento no tenía nada de
absurdo, aún a la luz de la ciencia actual.
La afirmación de Tales carece de elementos míticos o fantásticos, porque no habla del agua como algo
sobrenatural, sino que lo encara de manera conceptual, pensante.
Con Tales nace el pensamiento racional, y justamente se transforma en el primer filósofo porque intenta
explicar la realidad en términos exclusivamente conceptuales.
Junto con ello Tales descubre, a su manera, la idea fundamental de la unidad de la realidad, porque
todo, a pesar de su multiplicidad se refiere a un solo principio, a una sola cosa: el agua.
Sin embargo, y a pesar de que el agua es un elemento material, Tales no fue un materialista, sino un
hilozoísta  Porque para él el agua era algo dotado de vida y capaz de otorgarla.
Otros filósofos hilozoístas que consideraban a la materia como algo viviente fueron Anaximandro
(afirmaba que el fundamento está en lo indefinido o indeterminado) y Anaxímenes (consideraba que el
fundamento estaba en el aire).

Filosofía e historia de la filosofía

No hay una sola respuesta al interrogante del fundamento, existen varias y contradictorias entre si,
como las diversas concepciones de los filósofos al respecto:
 Para Pitágoras el fundamento está en los números
 Para los filósofos materialistas el fundamento está en la materia
 Para Hegel el fundamento está en el espíritu
 Para Platón el fundamento está en las ideas
Sin embargo, ninguna puede considerarse como verdadera frente a las demás, todas son susceptibles de
crítica y discernimiento.

Mientras que la historia de la ciencia es progresiva, donde cata etapa supera o elimina a las anteriores,
la historia de la filosofía no es progresiva  Por ejemplo, Platón no ha sido superado por Descartes, y
cada uno de estos filósofos aporta un valor permanente. Aristóteles, Kant y todos estos grandes
pensadores filosóficos mantienen su vigencia.
Por lo tanto, se dice que estudiar filosofía implica, en gran parte, estudiar la historia de la filosofía.
Esto se denomina la “anarquía de los sistemas filosóficos”

Segundo origen de la filosofía: la duda

¿Será esta anarquía previamente mencionada la que no nos permite determinar con certeza cuál es el
fundamento del ente?
El conocimiento humano está constantemente acechado por el error, y esto no sólo ocurre en la
filosofía sino también en las otras ciencias.
Entonces estas preguntas y el estado de cosas nos llevan a señalar un segundo origen de la filosofía, y a
plantearnos el problema del conocimiento.
El primer origen de la filosofía fue el asombro. Pero la satisfacción del asombro, lograda mediante el
conocimiento filosófico, pronto comienza a vacilar y se transforma en duda, cuando se observa la
multiplicidad de los sistemas filosóficos y ninguna certeza en cuanto a cuál es el verdadero.
Esta situación lleva al filósofo a someter a crítica nuestro conocimiento y nuestras facultades de
conocer, y es entonces la duda, la desconfianza radical ante todo saber, lo que se convierte en el origen
de la filosofía.
En primera instancia todos creemos ingenuamente en la posibilidad de conocer, el conocimiento se nos
ofrece con una evidencia original, pero esta evidencia desaparece pronto y la reemplaza la duda ni bien
se toma conciencia de la inseguridad e incerteza de todo saber. Nace la duda cuando nos damos cuenta
de este estado de cosas, de la falibilidad de las percepciones y los razonamientos.

La duda filosófica puede asumir dos formas diferentes:

a) La duda sistemática o pirroniana  Se denomina duda pirroniana porque fue formulada por
Pirrón de Elis y se refiere al escepticismo absoluto. Pirrón negaba la posibilidad de cualquier
conocimiento
b) La duda metódica o cartesiana  Esta duda no actúa como la duda misma, sino como un medio
para buscar un conocimiento que sea absolutamente cierto. La duda se utiliza como un
instrumento para alcanzar la certeza.
Según este pensamiento de Descartes, si me pongo a dudar de todo e incluso exagero hasta lo
más absurdo, tropezaré con algo de lo cual ya no pueda dudar, y a esto corresponde su
afirmación “pienso, luego existo”. Esta afirmación representa un conocimiento, no meramente
verdadero, sino absolutamente cierto, porque ni aun la duda más disparatada, según Descartes,
puede hacernos dudar de él.

El asombro es lo que lleva al hombre a formular preguntas, principalmente acerca del fundamento. Y son
estas preguntas las cuales conducen al conocimiento.
Pero a la vez, cuando se tiene cierta experiencia con el conocimiento se descubre la existencia del error, y
este error es el que nos hace dudar.

Entonces, se plantea el problema acerca de qué es el conocimiento, cuál es su alcance o valor, cuáles
son las fuentes de conocimiento y qué es lo que debe primar (sentidos o razón).
La rama de la filosofía que estudia estas cuestiones se denomina gnoseología o teoría del conocimiento.

Aquí surge otra diferencia con la ciencia, ya que mientras que la filosofía se plantea el problema del
conocimiento en su rama de gnoseología, la ciencia no lo cuestiona y parte del supuesto que el
conocimiento es posible.

Tercer origen de la filosofía: las situaciones límites

Puede decirse que con la duda se inaugura la reflexión del hombre sobre sí mismo, ya que a través de la
duda se cuestiona su propia capacidad de conocer. Esta reflexión adquiere su forma más profunda
cuando el hombre toma conciencia de las denominadas situaciones límites, llamadas así por el filósofo
Karl Jaspers.
Las situaciones limítes se refieren a aquellas fundamentales e insuprimibles de nuestra existencia (morir,
sufrir, sentir culpa, etc). Son situaciones que el hombre no puede cambiar porque son constitutivas de
su existencia (el hombre no puede dejar de morir, ni escapar al sufrimiento).
Por lo tanto, se dice que estas situaciones limitan al hombre, y le fijan ciertas fronteras más allá de las
que no puede ir, poniendo en manifiesto la finitud del hombre.
Es justamente cuando el hombre toma conciencia de las situaciones límites, y por ende de su finitud,
donde se encuentra el tercer origen de la filosofía.

Epicteto  Esclavo y filósofo de la escuela estoica. Sostenía que el origen de filosofar reside en la
conciencia de la propia debilidad e impotencia del hombre. Según su pensamiento existían dos órdenes
de situaciones: las que dependen de nosotros y las que no dependen de nosotros. Por lo tanto, si se
trata de cosas que no dependen de nosotros es insensato perturbarse. Estas cosas están determinadas
por el destino, el cual es resultado de las disposiciones de la divinidad. Por lo tanto, hay que
conformarse con lo que este determina, y tratar de cumplir de la mejor manera el papel que le ha sido
desempeñar, ya sea el de esclavo o emperador.
Lo único que depende de uno es su pensamiento, opiniones y deseos. Todo eso es aquello que yo puedo
modificar, y a partir de lo cual alcanzaré la felicidad.
El interés de la reflexión de Epicteto se centra en la conducta del hombre, problema del cual se ocupa la
ética o moral.

Por lo tanto, podemos decir que la filosofía surge de tres estados de ánimo, a cada uno de los cuales le
corresponde una disciplina filosófica:
 Asombro  Metafísica
 Duda  Gnoseología
 Angustia o preocupación por la finitud y lo que se debe o no hacer Ética

Capítulo 2 – Cambio y permanencia

Devenir e inmutabilidad

Lo que impulsó a los griegos a filosofar fue el asombro, y dicho asombro fue ante todo un asombro por
el cambio, es decir por el hecho que las cosas pasen de “ser” a “no ser” y viceversa.
Este cambio o devenir se manifiesta en múltiples fenómenos del universo.
Ante este hecho surgen dos teorías contrapuestas:
 Heráclito  Afirma que el fundamento de todo está en el cambio incesante, que el ente
deviene, que todo se transforma en un proceso de continuo nacimiento y destrucción al que
nada escapa.
 Parménides  Afirma que el fundamento de todo es el ente inmutable, único y permanente.
Que el ente simplemente “es”, sin cambio o transformación alguna.

Heráclito: El fuego

Heráclito expresó, del modo más vigoroso, la idea de que la realidad no es sino devenir, una incesante
transformación. “Todo fluye”, “todo pasa y nada permanece” son algunas frases que Platón le atribuye a
este pensador. Sostenía que “no podemos bañarnos dos veces en el mismo río”, ya que cuando
regresemos a sus aguas, estas estarán renovadas.
Para Heráclito todas las cosas están sujetas a un cambio perpetuo, y lo substancial y fijo no es otra cosa
que apariencia  todo lo que se ofrece como permanente no es más que una ilusión, un cambio tan
lento difícil de percibir.
Los griegos consideraban al mundo como un cosmos, una totalidad armónica creada a partir de la
disposición de las divinidades.
Heráclito se opone a esto y afirma que el cosmos no es obra de los dioses ni tampoco del hombre, sino
que el mundo “siempre fue, es y será”, es decir que es eterno y de duración infinita. También sostiene
que el cosmos es único para todos, con lo cual niega la pluralidad de los mundos.
Para Heráclito, el fundamento del cosmos, lo que lo hace ser lo que es, es el fuego (“fuego siempre
vivo”). Para esto caben dos interpretaciones diferentes:
 El fuego como fundamento de todas las cosas, material del que todo está hecho (equivalente a
la teoría del agua de Tales). Todas las cosas se generan del fuego y todas retornan a él.
 El fuego como una metáfora, una imagen del cambio incesante que domina toda la realidad,
elegido como símbolo por manifestarse de manera tan patente
Ambas interpretaciones del fuego no son excluyentes. El fuego pudo haber sido para Heráclito, símbolo
del cambio, y motor y sustancia del mismo a la vez. Lo califica de “siempre vivo” para quizás referenciar
a la eternidad del mundo, y la cualidad animada que él le otorga al fuego. (Es considerado un filósofo
hilozoísta por atribuirle cualidades vivientes). El fuego es un principio generador, autoformador y
autoordenador, inherente a todas las cosas.

Heráclito: El logos

Para Heráclito, el cosmos es “fuego siempre vivo, que se enciende y apaga según medida”. Esta última
expresión indica que el cambio de que se trata está sometido a un cierto ritmo alterno. (nacimiento,
muerte, cambio de estaciones, etc).
Es aquí donde radica la otra idea fundamental de este pensador. No solo se interesa por el cambio, sino
también por la medida de ese cambio, es decir la norma o regla a la cual está sujeto dicho devenir.
El cambio no carece de un orden, sino que sigue ciertas pautas.
Por este pensamiento aparece por primera vez el concepto de lo que sería la ley científica, que Heráclito
denominaba Dike (justicia) y Logos.
El consideraba a esta ley o norma como el ritmo u oscilación entre opuestos. Existe un generador del
cambio (llamado padre) y algo que domina a dicho cambio (llamado rey).
Esta denominación de “padre” y “rey” son principalmente los dos sentidos de la palabra arjé.
La palabra arjé suele traducirse como “principio” o “fundamento”, porque el fundamento de todos los
entes se lo piensa como algo primordial del que todos provienen, del que dependen y del cual los
domina, pues así lo impone su ley.
Heráclito concibió lo absoluto como un proceso dialéctico, ya que en el proceso del cambio se realiza la
unidad de los opuestos (ser y no ser).  el cambio implica el par de opuestos ser y no ser. Estos
opuestos, sin dejar de serlo, no son nada separado de modo absoluto, sino más bien momentos alternos
y complementarios de un solo dinamismo, de una unidad superior que los domina y gobierna.
El logos, es decir la unión de los contrarios, reúne todas las cosas, puesto que las armoniza y de la
multiplicidad inagotable de ellas e constituye el mundo único  El logos dice cuál es la relación entre las
cosas, su comportamiento, el cual expresa un cierto orden inteligible inmanente al mundo.
Aquello en que están propiamente reunidos los entes, en lo que todos coinciden, es en que son. Lo que
reúne es el ser.
El logos, se entiende como el ser en tanto dador de unidad, es el fundamento de todo, que traspasa y
domina.
Parménides: El ente y sus caracteres

La teoría de Parménides representa la antítesis de la de Heráclito.

Es el primer filósofo que procede con total rigor racional, y sostiene que únicamente con el
pensamiento, y no con los sentidos, puede alcanzarse la verdad. Todo lo demás es error  “Pues lo
mismo es pensar y ser” (es el primer filósofo racionalista).
El pensar no puede ser sino pensar del ente, no hay posibilidad de alcanzar el ser sino mediante la razón.
Parménides expresa no sólo que pensar una cosa equivale a pensarla existente, sino también que la
pensabilidad de una cosa prueba su existencia, porque si solo lo real es pensable, lo pensado resulta
necesariamente real.
Parménides se coloca ante los únicos caminos de investigación pensables: el que dice que hay algo
(ente), y el que dice que no hay nada.
Esta alternativa es la más amplia, ya que abarca al todo, e inclusive a la nada que aparece en el segundo
camino. Por lo tanto, la decisión consiste en que es o no es, sin la posibilidad de una tercera opción.
(principio de tercero excluido).
Sin embargo, la segunda alternativa que dice que no hay nada es absurda, y por lo tanto impracticable.
Sólo nos queda la primera alternativa, que hay algo, que es. Si algo es, es un ente. Por lo tanto, se afirma
que los entes son necesarios.
El ente es único, inmutable, inmóvil, imperecedero, intemporal e indivisible.
El ente es único, porque de lo contrario serían múltiples. Ahora bien, si habría varios entes tendría que
existir una diferencia entre ellos, o de lo contrario no serían varios entes, sino uno solo (principio de los
indiscernibles). Pero lo que se diferencia del ente es lo que no es ente, es decir la nada. Como la nada no
es nada, resulta que no puede haber diferencia alguna y en consecuencia no puede haber más de un
ente.
El ente es inmutable, es decir que no está sometido al cambio en ninguna de sus formas, porque
cualquier tipo de cambio supondría que el ente se transformase en algo diferente, pero como lo
diferente del ente es el no ente, y el no ente es la nada, el ente no puede cambiar.
De la inmutabilidad del ente también se desprende que el mismo carece de origen, es inengendrado.
Si el ente hubiese tenido origen, hubiese tenido que ser engendrado o producido, lo cual es imposible
porque el ente ya es, o bien por algo diferente del ente. Pero como lo diferente del ente es el no ente,
es decir la nada, no hay nada que pueda haberlo originado.
El ente es inmóvil, ya que para moverse el ente necesitaría un espacio donde desplazarse. Este espacio
debiera ser distinto del ente, pero como lo diferente del ente es el no ente, la nada, no puede haber
espacio alguno donde el ente se mueva.
El ente es imperecedero porque nunca puede dejar de ser. Si el ente se destruyese dejaría de ser ente, y
pasaría a ser la nada, lo cual es un absurdo y por lo tanto se debe eliminar la posibilidad de la
desaparición del ente, tanto como de su originación.
El ente es intemporal, Parménides piensa a la eternidad del ente como eternidad supratemporal, un
eterno presente. Carece de sentido hablar del ente en pasado o futuro, el ente siempre es, en presente.
Es constante más allá de todo tiempo posible.
El ente es indivisible, ya que es todo del mismo modo. Es decir, que en el ente no hay diferencias,
porque lo diferente del ente, es la nada. Sino que es todo y simplemente ente, de modo perfectamente
continuo. Si no hay diferencias, no es posible dividirlo, puesto que toda división se hace en partes
diferentes.
Parménides: impugnación del mundo sensible

Pero si el ente es único, inmutable, inmóvil, imperecedero, intemporal e indivisible, todas las cosas
sensibles y sus propiedades no son más que una ilusión, una apariencia que no es real, y en la que sólo
pueden creer quienes se apoyen en la “opinión” en vez de “pensar”.
Los hombres que se apoyan no en el pensar sino en la mera opinión, en lo que les parece, creen en la
realidad que les presenta el mundo sensible. Pero carecen de un saber firme, son víctimas de la
ignorancia. A estos hombres Parménides los llama bicéfalos, porque unen ser y no ser, que son
inconciliables, creen que el ser y no ser son lo mismo.
Para Parménides el conocimiento sensible es falaz, una opinión engañosa. El único conocimiento
verdadero es el que se alcanza a través del pensamiento, de la razón.
Sostiene lo absurdo de suponer la realidad del movimiento.

El descubrimiento de la razón

El pensamiento de Parménides resulta abstracto, ya que solo estas abstracciones pueden predicarse del
ente, porque cualquier cosa que se dijera de él, significaría confundirlo con las cosas sensibles (de las
que Parménides los separa tajantemente).
Con Parménides empezó el filosofar propiamente dicho, y con ello se echa de ver la elevación al reino de
lo ideal. Un hombre se libera de todas las representaciones y opiniones, les niega toda verdad, y dice
que sólo la necesidad, el ser, es lo verdadero.
Con Parménides se inicia la filosofía en el sentido más propio de la palabra, ya que sólo con él el
pensamiento se ciñe a lo ideal o racional.
Los filósofos anteriores (Tales, Anaximandro, Anaxímenes, etc.) no habían alcanzado el pensamiento en
toda su pureza, y por eso afirmaban como fundamento al agua, es decir algo físico y sensible, ligado al
mundo de los sentidos y las percepciones.
Con Parménides en cambio, el pensamiento se libera de todo ello y se atiene solo a si mismo, al dominio
del concepto, y rechaza todo lo que tenga origen en lo sensible y en las “opiniones” de los hombres, que
se nutren de lo sensible.
El racionalismo es la teoría que sostiene que el conocimiento válido sólo se logra a través de la razon
Parménides es el primer racionalista, al descalificar el conocimiento sensible y atenerse únicamente a lo
ligado al pensar y la razón. La reflexión de Parménides representa históricamente el momento en el que
el hombre descubre la razón; la importancia del descubrimiento y el entusiasmo ocasionado por él
explican sus conclusiones extremas.
Parménides descubrió la razón porque fue el primero en darse cuenta de que hay un conocimiento
racional, necesario y universal, a diferencia del conocimiento empírico o sensible, el cual es particular.
También fue el primero en enunciar los tres primeros principios ontológicos:
 El principio de identidad  lo que es es, o lo que el ente es
 El principio de contradicción  el ente no puede no ser
 El principio de tercero excluido  El ente es o no es
Formuló los principios fundamentales de la razón, echando así luz sobre ella, sobre las bases de todo
conocimiento científico en general, y sobre la naturaleza misma del hombre. Por lo tal, el aporte de
Parménides no sólo tiene interés para la filosofía, sino que también es un acontecimiento histórico de
gran importancia El conocimiento de los principios de la razón es la base de la lógica y las
matemáticas
Esto no quiere decir que antes de Parménides ningún hombre había empleado la razón, pero una cosa
es usar la razón y otra muy diferente es reflexionar sobre la razón y sobre los principios que la
constituyen. Y fue preciso que la humanidad atravesara numerosas experiencias y la figura de
Parménides para que este descubrimiento aconteciera.

La ejemplaridad de Heráclito y Parménides

Heráclito y Parménides ilustran dos modelos opuestos de considerar el fundamento de los entes,
porque representan dos posibilidades extremas de enfocar la realidad:
 Como algo dinámico, en continuo cambio, donde lo real es devenir, transformación incesante
sin que nada permanezca inmutable (Heráclito)
 Como algo absolutamente estático, fijo, inmóvil, donde lo verdaderamente real es lo
permanente, y la presencia del ente es constante.
Cualquier otro modo de considerar la realidad no consistirá en más que en diferentes maneras de
combinar estos dos puntos de vista opuestos.
Son dos caminos opuestos y a la vez complementarios, por los que hay que transitar para pensar la
realidad.

Segunda caracterización de la filosofía: la filosofía como el saber más profundo

Una de las tareas centrales de la filosofía, quizás la más importante, es la que corresponde a la
metafísica, buscar el fundamento de todos los entes.
La actitud metafísica puede describirse como una inversión de la actitud propia de la vida diaria. En
efecto, no nos ocupamos de la totalidad del ente ni de su fundamento, sino de tales o cuales entes
determinados, dependiendo de su preocupación dominante en cada caso.
Mientras el sentido común se atiene al aspecto inmediato que presentan las cosas, a su superficie, la
filosofía se ocupa del mundo, de la totalidad del ente, para buscar su fundamento.
Se dice que la filosofía es el saber más profundo, porque se dirige al “fondo” o fundamento del ente en
su totalidad, aquello sobre lo cual este se apoya y de lo cual depende.
Las preguntas y los temas filosófico son entonces los más fundamentales o profundos, desde el
momento en que se refieren a aquello que es condición de todo lo demás.
Todo tipo de saber científico tiene un alcance limitado, en tanto que el alcance de la filosofía es total
puesto que su tema es el fundamento de todo ente (aquello pues, en que reside la unidad última de los
entes en cuanto tales, y sin la cual no habría entes físicos ni psíquicos, sin los cuales no habría física ni
química, por ejemplo.
Capítulo 3 – La filosofía como crítica universal y saber sin supuestos

El saber vulgar  Espontáneo, socialmente determinado, teñido por emociones y asistemático

El saber equivale a toda forma de conocimiento, y existen varios tipos, aunque se reducen
principalmente a dos: el saber vulgar e ingenuo y el saber crítico.
El saber vulgar es espontáneo y se logra a través de la experiencia diaria, de nuestro contacto cotidiano
con las cosas y las personas.
Es un saber socialmente determinado, se lo comparte en tanto se forma parte de una comunidad
determinada y por el solo hecho de pertenecer a ella. Está dominado por la sociedad a la que pertenece
y las pautas que rigen en ella.
Se lo suele denominar “sentido común” porque es el común denominador de los conocimientos,
valoraciones y costumbres propios de una sociedad determinada.
Está teñido por factores emocionales, es decir que por lo general impiden representarse las cosas tal
cuales son, sino que lo hacen de manera deformada. Es un saber de las cosas en función de prejuicios,
temores, simpatías o antipatías del grupo social al que pertenece, o propios del sujeto.
El saber ingenuo es subjetivo ya que no está determinado esencialmente por que las cosas u objetos son
en si mismos, sino por la vida emocional de dicho sujeto. Por ello este saber difiere de un individuo a
otro, de un grupo social a otro, etc.
El saber vulgar es asistemático, porque se va constituyendo por el azar, sin seguir un orden
determinado. Es tal desorden lo que lo convierte en un saber lleno de contradicciones, que sin embargo
no lo afectan como tal saber, ya que lo que predomina en él no es la lógica, sino el aspecto emocional.

El saber crítico

Criticar significa discernir, analizar algo. Y posterior a ese análisis surge una valoración, que podrá ser
negativa o positiva.
Mientras el saber ingenuo es espontáneo, el saber crítico surge de un esfuerzo por colocarse en una
actitud crítica. No se requiere ningún empeño para colocarse en la actitud ingenua porque es en la cual
nos movemos y actuamos permanentemente.
El saber crítico exige disciplina y un cambio fundamental de nuestra actitud ante el mundo.
Una característica fundamental del saber crítico es que tiene que estar presidido por un método, un
procedimiento para lograr el conocimiento.
Mientras que en el saber vulgar las afirmaciones se establecen porque si sin saber el por qué, en el saber
crítico sólo se puede admitir una afirmación que está fundamentada.
El saber crítico es sistemático, donde predomina la organización y su articulación resulta de relaciones
estrictamente lógicas, no provienen del azar.  Es lógicamente organizado
Esta organización lógica hace que el saber crítico no admita contradicciones, y si llegaran a surgir, la
revisión inmediata para eliminarlos. Para el saber crítico si hay contradicción significa que el saber no ha
sido alcanzado todavía.
La crítica, es decir el análisis y la valoración surge para eliminar cualquier elemento subjetivo. En el saber
crítico domina el puro saber y fundamentación, ya que aspira a ser un saber universalmente válido.
Pretende lograr la más rigurosa objetividad, porque lo que busca saber es cómo son realmente las cosas,
y no meramente como nos parece que son. Quizás esta objetividad que pretende alcanzar el saber
crítico no sea más que una ilusión que el hombre raramente pueda lograr, pero es una exigencia
siempre presente en este saber.
Mientras que el saber vulgar está presente en todas las circunstancias de nuestra existencia, el saber
crítico solo se da en ciertos momentos, cuando deliberadamente asumimos una posición teorética.
Tampoco es un saber compartido por todos los miembros de una sociedad, sino sólo por aquellos
miembros que se dedican a la actividad crítica, es decir por los hombres de ciencia y los filósofos.
(Y estos solamente lo hacen cuando se encuentren en la actitud crítica, y no en la espontánea)
El saber crítico suele contradecir al sentido común, sin embargo, ambos tipos de saber se encuentran
entrelazados y por lo tanto sufren influencias recíprocas. Por lo cual en muchos casos se presenta la
duda de a qué tipo de saber pertenece un determinado conocimiento.
La característica que permite separar el saber vulgar del saber crítico no es el contenido de los
conocimientos (lo que afirman) sino el modo en el que estos conocimientos están fundamentados
(como lo afirman).
Dentro del saber crítico se encuentran la ciencia y la filosofía.

La ciencia, saber con supuestos

La expresión “saber crítico” abarca tanto a la filosofía como a las ciencias. Ambos se mueven en la crítica
como su medio natural. Si la profundidad del saber de la filosofía es máxima, también será máximo el
grado de crítica que se alcanza con la filosofía.
Si bien la actitud científica es una actitud crítica, su crítica es de alcance limitado:
 La ciencia solo se ocupa de un determinado grupo de entes
 Por lo tanto, no puede preguntarlo todo ni ocuparse de todo. Y tendrá que apoyarse en
supuestos  La ciencia es un saber con supuestos que simplemente admite
Supuesto implica la base de algo.
El hombre de ciencia procede siempre partiendo de ciertos supuestos y creencias que no discute ni
investiga, los admite simplemente sin ponerlos en duda. No puede dejar de aceptarlos porque
precisamente su investigación comienza a partir de ellos, sobre la base de ellos.
Toda ciencia parte del hecho de que el hombre tiene la facultad llamada “razón”, es decir, que el
hombre, para pensar científicamente, tiene que valerse de los principios ontológicos y el científico los
emplea constantemente, pero sin examinarlos. Porque tal examen es asunto propio de la filosofía.
La filosofía sin embargo se permite cuestionarse todas estas cosas.
Cuando decimos que la ciencia parte de supuestos no lo decimos como un defecto, sino como una
condición esencial suya y, en cierto modo, su máxima virtud. Porque gracias a ella solamente puede
conocer todo lo que conoce y fundamentar toda una serie de modos operativos con los que actúa
exitosamente en la realidad, las llamadas “técnicas”.
La pregunta de Leibniz

La filosofía se ocupa de temas que están cerca nuestro, y que justamente por eso, por estar tan cerca,
solemos no observarlo. Sus temas son las cosas más sencillas, “obvias”.
La filosofía de hecho, pregunta “¿Por qué hay ente, y no más bien nada?”. Esta es la pregunta
fundamental del fundamento, de la metafísica, la cual aparece formulada explícitamente por primera
vez en la obra de Leibniz.
Para él, hasta ese momento habíamos sido “físicos” o “naturalistas”, es decir que nos habíamos
quedado sujetos a lo que las cosas parecen “naturalmente” ser. Y lo natural significa dar por
comprensible de suyo todo lo que simplemente es, y nadie puede ponerlo en duda ya que se trata de
cosas obvias. Sin embargo, no es muy difícil deshacer tal supuesto.
¿En lugar de no pensar en aquellas cosas porque son “naturales”, nos resultan naturales porque no
pensamos en ellas? Algo puede parecernos “natural” sólo cuando nos falta imaginación y pensar.
En tal sentido, la naturalidad es la peor enemiga del pensamiento en general, y del pensamiento
filosófico en particular. Porque el pensamiento llevado hasta sus últimas consecuencias, es decir, la
filosofía, exige (tal como plantea Leibniz) dar razón de todo, y este es el gran principio del cual el habla,
el principio de razón suficiente  Nada hay sin razón, todo tiene su fundamento, su por qué.
Y habiendo abandonado entonces el pensamiento natural para adoptar un pensamiento más filosófico,
lo que se exige es no aceptar nada porque si, sino pedir en cada caso la razón, el fundamento, y el
fundamento de todo en general, porque la filosofía es la búsqueda del fundamento último de todo
absolutamente.

La filosofía como análisis de lo obvio

La respuesta a la pregunta de Leibniz puede ser muy diversa, habiendo tantas respuestas posibles como
posturas filosóficas. ¿En este punto no interesa la respuesta posible, sino el carácter de aquello que se
pregunta cuando se formula su interrogante “por qué hay en general ente y no más bien nada?”.
Con esto justamente se está preguntando precisamente por aquello que jamás se hubiese considerado
bajo una actitud “natural”. Pues con esta pregunta de Leibniz se pregunta justamente por lo más obvio,
tanto que si no hubiera ente no existiríamos ni nosotros ni todo lo que nos rodea.
En efecto, que exista el ente parece tan natural que normalmente no lo cuestionamos.
Aunque preguntar sobre algo tan obvio a simple vista pueda parecer superfluo, esta es la más necesaria
e imprescindible de todas las preguntas que el hombre pueda formular.
La filosofía consiste en un análisis de lo obvio.  Sin embargo, algo que puede parecer tan sencillo y
natural puede presentar dificultades en su estudio (ej, el movimiento)
Hegel expresa esta idea cuando afirma que lo “corrientemente sabido” no es por ello “conocido” (es
más, suele ser lo más desconocido). Lo cual ocurre en especial con los principios ontológicos, a quien él
denomina “determinaciones del pensamiento” (ser, no ser, devenir, esencia).
La filosofía nos enseña que no debemos considerar lo que está dado como “natural” y darlo por
sentado, sino cuestionarlo e ir más allá a través de nuestro pensamiento.
El movimiento. Las aporías de Zenón

Entre las cosas más “sabidas”, es decir las más obvias y a la vez desconocidas, se encuentra el
movimiento, el cual constituye además uno de los supuestos de la física.
Al hablar de Parménides y de su impugnación del mundo sensible, donde predomina el cambio, se
señaló que podía parecer “absurdo” dudar de su realidad.
En efecto, y para quienes creían desatinado el negar la realidad del movimiento, un discípulo de
Parménides, Zenón, escribió una obra justamente fundamentando que quienes tenían la concepción
opuesta a Parménides eran en realidad los que sostenían un absurdo.
Es decir, que la teoría según la cual el ente es múltiple, engendrado, perecedero, móvil, etc. es
insostenible y que, por lo tanto, el movimiento no es otra cosa que una apariencia y no lo que realmente
es.
Esto lo demuestra Zenón en una serie de argumentados denominados aportas (dificultades), entre las
cuales tres de ellas se dedican a explicar el problema del movimiento.
1) Dicotomía (división en dos)
2) Aquiles
3) Flecha
Las dos primeras aporías consideran el espacio (y el tiempo) como una magnitud infinitamente divisible
(la primera entre límites fijos, la segunda entre límites móviles), mientras que la tercera lo considera
como constituido por partes indivisibles, por lo cual el movimiento resulta como una pequeña sucesión
de “saltos”

Significado de las aporías

Zenón no sostenía que el movimiento no era visible, de hecho, lo afirmaba. Lo que el sostenía era que
dicho movimiento no es comprensible racionalmente. El movimiento es irracional puesto que lleva a un
absurdo. Por lo tanto, y de acuerdo con su maestro Parménides, para el cual solo “es” lo que sostiene el
pensamiento racional, el movimiento es una ilusión, algo irreal.
La argumentación de Zenón se refiere a la naturaleza del espacio y del tiempo, y sostiene que hay dos
posibilidades:
1) El espacio es infinitamente divisible  Continuo
2) El espacio es indivisible  Discreto, discontinuo

San Agustín y el tiempo

El concepto de tiempo también encierra dificultades. Se trata, naturalmente, de una comprensión

inmediata, ingenua, no propiamente pensada ni elaborada de lo que el tiempo sea. Esto se denomina
comprensión preontológica. Luego del esfuerzo consciente de la filosofía podremos llegar a una
comprensión ontológica.
Dentro de la comprensión preontológica el tiempo está dado como algo natural que todos comprenden.
El hombre preontológicamente, prefilosóficamente, entiende el tiempo, pero sin embargo no puede
explicarlo. Sabe, pero en el modo ingenuo y corriente del saber. Esta comprensión prefilosófica le basta
en el plano cotidiano, pero cuando quiere trasladarlo a un plano conceptual no puede lograrlo.
Sin embargo, y a pesar de nuestra ignorancia, sabemos que hay tres tiempos: pasado, presente y futuro.
San Agustín se pregunta de qué modo son o existen el pasado y el futuro. El presente parece no tener
extensión, parece no ser más que un punto matemático, una línea divisoria ideal entre pasado y futuro,
un límite entre dos cosas que no existen. Y ello ocurre porque, según Agustín, “el presente, para que sea
tiempo es necesario que deje de ser presente y se convierta en pasado”. De otro modo, “si siempre
fuera presente y no se mudara a pasado, ya no sería tiempo sino eternidad”.

Ciencia y filosofía

Lo que se ha dicho sobre Leibniz, Zenón y San Agustín nos permite comprender mejor por qué se afirma
que la filosofía puede caracterizarse como el análisis de lo obvio, y también permite entender más a
fondo la afirmación según la cual la ciencia es un saber con supuestos que da por ciertos y desde los
cuales parte (mientras que la filosofía se permite cuestionarse todo).
Cada ciencia está constituida por un repertorio de “conceptos fundamentales”, los cuales actúan como
condiciones y no como temas. Cuando los utiliza los comprende, pero desde un punto de vista
preontológico, es decir de manera implícita (sabe lo que es, pero no puede explicarlo conceptualmente).
En relación con ello se encuentra el hecho de que la ciencia no puede hablar sobre sí misma. La
pregunta acerca de la esencia de la ciencia, no puede ser respondida por la misma ciencia, sino que es
tarea de la filosofía.
En el momento en que se plantea la pregunta por la ciencia en general y, a la vez, por las posibles
ciencias particulares, se adentra en el ámbito filosófico. La pregunta por la ciencia es una pregunta
filosófica, y su formulación significa la entrada en una zona diferente de aquella que le es propia al
científico  Significa la entrada en el dominio filosófico, en el cual no rigen ya los medios y recursos de
la ciencia, sino otro tipo de exigencias y formas de “razonamiento”.
Una disciplina se constituye como ciencia cuando se establece convenientemente su sistema de
“conceptos fundamentales”, los cuales delimitan su campo propio. Cuando esto sucede se logra la
unanimidad sobre las verdades científicas. Por lo tanto, otra característica del conocimiento científico es
el acuerdo o la unanimidad entre sus cultores, cosa que no sucede con la filosofía.  La unanimidad es
criterio de cientificidad., partiendo de los mismos supuestos se llega a los mismos resultados.

La filosofía como crítica universal y saber sin supuestos

A diferencia de la ciencia, la filosofía intenta (*) ser un saber sin supuestos. El proceso de crítica
universal en que la filosofía consiste significa entonces retrotraer el saber, y todas las cosas, a sus
fundamentos. Sólo si estos fundamentos resultan firmes el saber está justificado. De lo contrario, si los
fundamentos no son lo suficientemente sólidos, serán eliminados o reemplazados por otros que si lo
sean.
(*) Se dice que lo intenta porque conocer todos los supuestos quizás no sea más que un ideal. Pero, de
todos modos, y aunque no sea humanamente alcanzable para todos los casos, es un componente
esencial de la actitud filosófica.
Al revés de lo que sucede en la ciencia, la filosofía tiene la tentativa de constituirse como un saber sin
supuestos, donde nada se acepte porque si, sino donde todo esté debidamente fundamentado. El
filósofo no puede simplemente admitir, sino que también debe demostrar o fundamentar en cualquiera
de sus formas la existencia.
Cuando nos referimos a la filosofía, corresponde hablar de “saber sin supuestos” y de “crítica universal”.
Es una crítica universal porque, a diferencia de la ciencia, que limita su examen siempre al grupo de
entes que le es propia, la filosofía encuentra motivos de examen, cuestionamiento y crítica en
absolutamente todo (puesto que es el saber que abarca todo). Al cuestionar todo, se dice que es un
saber sin supuestos

Ciencia  Parte de supuestos, los cuales no son objeto de su análisis. Cuestiona solamente el grupo de
entes que le es propia
Filosofía  No parte de supuestos. Cuestiona absolutamente todo, sólo admite aquello que ya fue
superado por la crítica.

Capítulo 4 – El descubrimiento del concepto: Sócrates

El momento histórico

Sócrates fue un filósofo que ejerció la función de “crítica universal” que caracteriza a la filosofía de un
modo ejemplar.
Nació en Atenas y vivió durante el siglo V a. c, la época más espléndida en la historia de su ciudad natal,
y de toda la Antigua Grecia (denominado el siglo de Pericles). Fue en ese entonces que Atenas se
convirtió en el centro de un gran imperio y se impulsó su extraordinaria cultura. Sócrates fue testigo
presencial de este proceso de expansión política y cultural.
Pero Sócrates no sólo fue testigo del esplendor de Atenas, sino también de su decadencia y del paso de
la supremacía griega a manos de los espartanos.
Las diversas contingencias sociales y políticas pueden sintetizarse diciendo que, en primer lugar y gracias
a Pericles, se produce el ascenso de todos los ciudadanos al poder, es decir, el desarrollo de todas las
posibilidades del régimen democrático.
Debe recordarse que, a diferencia de las democracias modernas donde el poder se ejerce de modo
representativo, allí se trataba de una democracia directa, donde eran los propios ciudadanos (y no los
representantes) quienes intervenían en los manejos de la cosa pública.
Este tipo de democracia deriva hacia la demagogia en algunos casos, o hacia la tiranía en otros.

Los sofistas

Al hablar de los filósofos griegos (Tales, Heráclito, Parménides, Zenón) se observa que estos pensadores
se ocupaban por sobre todo de los problemas relativos a la naturaleza o al mundo, y no propiamente
por el hombre como tal. Por lo tanto, este primer período de la filosofía griega que engloba a estos
pensadores se denomina período cosmológico, ya que en el predominaron los problemas relativos al
cosmos (Siglo IV y primera mitad del Siglo V).
Pero con el avance del Siglo V toman mayor importancia las cuestiones referentes al hombre, a su
conducta y al Estado. De esta manera se denomina a este período como período antropológico, el cual
abarca la segunda mitad del Siglo V, y cuyos mayores exponentes fueron los sofistas y Sócrates.
Según se dijo, la participación de los ciudadanos en el gobierno llega en esta época a su máximo
desarrollo, cada vez interviene más gente en las asambleas y en los tribunales (tareas que, hasta ese
entonces, estaban reservadas sólo para la aristocracia).
Estos nuevos ingresantes al mundo político sienten la necesidad de prepararse para esta nueva tarea
que desempeñan y de buscar información para capacitarse. Los encargados de brindarles esta formación
eran los denominados sofistas.
Los sofistas eran maestros ambulantes que deambulaban de ciudad en ciudad enseñando y cobrando, a
veces altos precios, por brindar su conocimiento (lo cual muchos desaprobaban, como por ejemplo
Platón). Fueron meros profesionales de la educación y no se dedicaron a la investigación. Su finalidad
era meramente limitada: responder a las necesidades educativas de aquella época.
Los sofistas se consideraban a si mismos “maestros de la virtud”.
La mayor parte de los sofistas no eran más que profesores, sin embargo, dos de ellos alcanzaron
jerarquía filosófica: Protágoras y Gorgias.
De los escritos de Protágoras, se desprende el principio de homo mensura, según el cual todo es relativo
al sujeto: una cosa será verdadera, justa, buena para el que le parezca serlo, y será falsa, injusta, mala
para quien no le parezca  Relativismo subjetivista
Protágoras enseñaba el arte mediante el cual podían volverse buenas las malas razones, y malos los
buenos argumentos, es decir, enseñaba el arte discutir y persuadir con habilidad, convirtiendo al
argumento más débil en el más fuerte.
Gorgias fue el otro sofista de nivel filosófico. Su pensamiento se resume en tres principios:
1) Nada existe  era un filósofo nihilista
2) Si algo existiese, el hombre no lo podría conocer  era escéptico
3) Si se lo pudiese conocer, ese conocimiento sería inexplicable e incomunicable a los demás  era
relativista
Sin embargo, a pesar de su nihilismo y escepticismo era uno de los sofistas más cotizados y cobraba muy
caro sus lecciones.
De esto se desprende que los sofistas con ideas originales tuvieron tendencias nihilistas y escépticas.
En cierto sentido podría afirmarse que el relativismo fue el supuesto común, consciente o no, de la
mayoría de los sofistas, dado que eran profesionales en la enseñanza de la retórica, pero no les
interesaba la verdad de lo demostrado o afirmado, sino embellecer los discursos sin importar su valor
intrínseco.
El principio de homo mensura de Protágoras y el nihilismo de Gorgias nos revelan la crisis que
caracteriza a la segunda mitad del siglo V, no sólo de carácter económica y política sino también de las
convicciones básicas bajo las cuales los griegos habían vivido hasta ese entonces. Se trata de la
conmoción de todo su sistema de creencias, de los fundamentos mismos de su existencia histórica y de
la moralidad vigente hasta ese entonces.
Las costumbres tradicionales griegas, la religión, la moral y los tipos de vida vigentes hasta ese momento
dejan de tener valor.
Hasta ese entonces, nadie en Grecia había pensado que en materia moral o jurídica pudiese haber algún
tipo de relativismos  Hasta ese entonces había dominado una moral y un derecho, los cuales eran
considerados enteramente objetivos y que nadie discutía. El hecho de que se empezaran a discutir
estos temas evidenciaba esta profunda crisis. En el Siglo V todo cambia radicalmente.
No sólo el relativismo de Protágoras y Gorgias son síntomas alarmantes de la época. También existían
doctrinas de carácter inmoralista como la de Trasímaco, quien sostenía que la justicia no es más que el
interés del más fuerte. Cuando una teoría así es llevada a la práctica se genera un daño moral y de todo
orden.

La figura de Sócrates

En este momento de crisis aparece la figura de Sócrates, quien desenmascara la debilidad esencial del
punto de vista sofístico, y funda una moral rigurosamente objetiva. Demostró que el relativismo de los
sofistas no era coherente ni sostenible.
Sócrates es una de las figuras más extraordinarias y decisivas de toda la historia. Representa la reacción
contra el relativismo y subjetivismo sofísticos. Fue a su vez ejemplo de unidad entre teoría y conducta y
pensamiento y acción. Pudo llevar tal unidad al plano del conocimiento al sostener que la virtud es
conocimiento y el vicio es ignorancia.
Y en una época donde todos creían saberlo todo, o poder discutirlo todo, Sócrates proclama su propia
ignorancia y no reconoce en sí mismo ninguna sabiduría en el sentido corriente de la palabra. Tiene
conciencia de estar lleno de dudas, no de conocimientos.
Debido a que la declaración de su sabiduría provenía de un dios, no podía desconfiar de aquello, por lo
cual se decidió a descubrir a qué se refería esta afirmación del dios Apolo.
Se propone interrogar a todos aquellos que se hacen llamar sabios y maestros de la virtud, y comprobar
si ellos saben más que él o no, y en qué sentido.
Sócrates empieza interrogando a los políticos, ya que son quienes suelen sostener que lo saben todo.
Los interroga en particular sobre algo que ellos debieran saber muy bien: la justicia, ya que es el
propósito fundamental de todo gobierno lograr un Estado justo. Pero una vez que son sometidos al
interrogatorio, contestan mal o no conocen la respuesta.
Sócrates interroga luego a los poetas, ya que ellos suelen decir cosas profundas y hermosas en sus
poemas. Sin embargo, descubre que son incapaces de explicarlo convenientemente ni de aclarar por
qué dicen lo que dicen.
Es a través de estos interrogatorios que Sócrates llega a la conclusión de que ni los políticos ni los poetas
merecen ser llamados sabios.
Por último, Sócrates interroga a los artesanos y descubre que estos sí tienen un saber positivo: fabrican
cosas útiles y saben explicar claramente cada una de las operaciones que realizan. Sin embargo, también
descubre que por conocer todo lo referente a su oficio también se creen capacitados para discutir otros
temas fuera de su especialidad, como por ejemplo la política.
Al final de este proceso, Sócrates comprende por fin que los demás creen saber, cuando en realidad no
saben ni tienen conciencia de su propia ignorancia. Mientras que él posee la conciencia de su propia
ignorancia, que a los demás les falta.
La sabiduría de Sócrates no consiste en la posición de determinada doctrina, ni en poseer múltiples
conocimientos, sino que es quien puede afirmar con plena conciencia “sólo sé que no sé nada”. Esta es
su sabiduría, y su única superioridad sobre los demás  la plena conciencia de su propia ignorancia.
Sólo Dios es el verdadero sabio.
Por la infinitud y complejidad de la realidad, todo lo que el hombre pueda saber es siempre, por su
finitud irremediable, casi nada. El hombre es profundamente ignorante con respecto a los grandes
problemas que lo rodean, las grandes cuestiones del destino y el sentido del mundo. Y, sin embargo, los
hombres presumen saberlo todo, sin quizás siquiera haberse planteado el problema.
De esta forma Sócrates descubre los límites de todo conocimiento humano, pensando a fondo la radical
situación de finitud que caracteriza al hombre  Llega a la conciencia adecuada de su humanidad al
tomar conciencia de lo poco que sabe.
En este sentido Sócrates es sabio porque, a diferencia de los demás, no pretende ingenuamente saber lo
que no sabe.

La misión de Sócrates

El origen divino de la declaración de su sabiduría convence a Sócrates de que él tiene una misión que
cumplir.
Y el resultado del interrogatorio que realizó a aquellos atenienses que se hacían pasar por sabios le
revela cuál debe ser la tarea a la que dedicará su vida.
Si su “sabiduría” se había revelado mediante este examen esto significaría que él es sabio realizando
esta tarea, examinando a los demás para demostrarle lo frágil de su supuesto saber y demostrarles que
en verdad no saben nada.
Su misión entonces será la de recordarles a los hombres el carácter precario de todo saber humano y
librarlos de la ilusión de ese falso saber, para llevarlos a tomar conciencia de los límites de la naturaleza
humana.
En ese sentido, él no fue propiamente un maestro porque no tenía ninguna doctrina establecida que
transmitía a los demás. Al contrario, el insiste en que no sabe nada, y que lo único que pretende es
poner a prueba a aquello que los demás creen saber. Su función fue la de incitar a los ciudadanos
atenienses a considerar estas cuestiones, ya que dios lo ha destinado a someterlos a juicio.
Convencido de su misión, Sócrates persigue a los atenienses y los interroga constantemente para saber
si llevan una vida noble y justa, y exigiéndoles las razones en las que se basan para actuar como lo hacen
(para así comprobar que sus razones son verdaderas).
Esta actitud que adoptaba Sócrates, sumado a su crítica constante a las ideas y a otras personas de su
época, generó que recaiga sobre su figura la acusación de corromper a la juventud e introducir nuevos
dioses (acusación que posteriormente lo llevaría a su muerte).
Sócrates no comunicaba ninguna doctrina a los que interrogaba, su objetivo fue completamente
diferente. El examinaba continuamente a los demás y a sí mismo, incitándolos a problematizar todo, ya
que él sostenía que lo más valioso del hombre, aquello que lo define, es su capacidad de preguntar y de
plantearse problemas. Dios es el único verdaderamente sabio, y por lo tanto es el único libre de
preguntas y de problemas.
Por todo esto se afirma que su filosofía era de carácter problematicista  Su “enseñanza” no consistía
en transmitir conocimientos, sino en tratar de que sus interlocutores tomaran conciencia de los
problemas que los rodeaban, ya sean de carácter ético, de conducta, existenciales, etc.
Estos problemas no son casuales ni académicos, sino que se insertan en la realidad más concreta de
cada ser humano.

Primer momento del método socrático: la refutación

La filosofía de Sócrates no se genera de modo solitario o aislado, sino que es una co filosofía, ya que él
filosofaba conversando con los demás.
El método socrático consistía en el diálogo, organizado en una serie de preguntas y respuestas
convenientemente orientadas. Este método tenía como rasgo distintivo la ironía (al igual que la
personalidad de Sócrates), es decir realizaba estas preguntas interrogatorias disimuladamente, y
fingiendo ignorancia para ocultar su superioridad.
Sócrates responde a este falso saber con ironía  Existe un contraste entre el alto ideal que Sócrates
tiene del conocimiento, y la ignorancia o jactancia de aquel que es interrogado.
El método socrático está compuesto por dos momentos:
1) La refutación (es el momento negativo)
2) La mayéutica (es el momento positivo)

La refutación consiste en mostrarle al interrogado, mediante una serie de hábiles preguntas, que las
opiniones que cree verdaderas son en verdad falsas, contradictorias, e incapaces de resistir el examen
de la razón. Sócrates no responde estas preguntas, argumentando que ignora las respuestas.
Los interrogados, en cambio, genuinamente creen saber sobre lo que se les pregunta, pero el
interrogatorio al que los somete Sócrates les pone en evidencia que se trata de un falso saber. En el
momento en que eso se pone de manifiesto, Sócrates los ha refutado.
Sócrates busca lo universal, aquello que es común a todos los casos particulares  su naturaleza, su
esencia. Porque la esencia es lo que hace que una cosa sea lo que es y no otra. La esencia, considerada
en el pensamiento, es decir en tanto se la piensa, se llama concepto. Y a la respuesta a la pregunta por la
esencia de algo se la llama definición (la definición desarrolla o explica la esencia de algo).
La definición no debe ser ni muy amplia ni tampoco muy estrecha, ya que su función es fijar los límites,
en acotar lo que se quiere definir.
Por lo tanto, se puede decir que Sócrates busca la definición de los conceptos (o esencias). Sus sujetos en
estos interrogatorios solían ser los sofistas, quienes se denominaban a si mismos como “maestros de la
virtud”
Ante este pedido, el interrogado hilvanará una definición. Pero Sócrates, mediante nuevas preguntas
convenientemente orientadas, le mostrará que la definición aducida es insuficiente, y los nuevos
esfuerzos del interrogado para lograr una u otras definiciones alternativas harán que Sócrates ponga de
manifiesto que estas nuevas definiciones tampoco sirven, y que son incompatibles y contradictorias
entre sí.
De este modo, la refutación se produce cuando el análisis les muestra que las consecuencias de la
definición inicialmente aceptada son absurdas o generan contradicciones. El refutado se muestra
incapaz de sostener adecuadamente su propia opinión, y fundamentar la misma.
El proceso de refutación consiste en llevar al absurdo a la afirmación del interlocutor, mediante una
serie de conclusiones legítimas se evidencia el error o la contradicción que dicha afirmación encierra.
Sócrates no empieza negando la tesis propuesta, sino admitiéndola provisionalmente, pero luego,
mediante hábiles preguntas, lleva a su interlocutor a desarrollarla y a sacar sus propias conclusiones. Lo
arrastra de conclusión en conclusión hasta que se manifiesta la insostenibilidad del punto de partida, ya
que este desemboca en un absurdo o contradicción.

La refutación como catarsis

Cuando Sócrates interroga al individuo hasta llegar al momento de la refutación, éste se siente perplejo
y decepcionado, por descubrir que aquello que creía verdadero en realidad no lo era. Se siente
incómodo por su incapacidad de expresarse y defender su tesis: cree “saber” sobre aquello de lo que se
le pregunta, pero no se encuentra en condiciones de expresarlo adecuadamente en palabras.
Podría preguntarse si realmente tiene conocimiento de algo alguien que no sabe expresarlo, ya que se
supondría que quien tiene la idea rigurosa de algo se encuentra en condiciones de poder expresarlo.
Sócrates se planteaba dudas y dificultades a sí mismo, e intentaba lograr que también se las plantearan
los demás.
Por eso, decimos que su filosofía fue de carácter problematicista, ya que su objeto fue sembrar dudas,
hacer que los demás pensaran en aquello en lo que estaban seguros, para hacerlos descubrir que en
realidad no sabían nada.
La refutación socrática derrumba el ánimo del interrogado, el cual creía saber y estaba muy seguro de sí
mismo y de su pretendida ciencia, hasta que lo deja en una situación de paralización mental, no sabe
qué hacer ni tampoco puede opinar.
Al conducir a sus sujetos a este estado de decepción, Sócrates no pretendía ponerlos en ridículo o
burlarse de ellos (aunque muchos de sus interrogados lo hayan sentido así). Por más que este
procedimiento envuelve una dosis importante de ironía, no se trata de un juego intelectual ni de una
burla.
Por el contrario, y a pesar del “humor” con la cual Sócrates lleva esta tarea a cargo, es una actividad
moral que pretende la purificación o purga que libra al alma de las nociones erróneas. Sócrates era un
hombre que conocía las debilidades humanas, y las comprendía.
Para él la ignorancia equivalía a la maldad y al vicio  Sólo se puede ser malo por ignorancia, ya que
quien conoce el bien no puede sino obrar bien. Por lo tanto, quitarle a alguien sus ideas erróneas es una
especie de purificación moral, una catarsis (limpieza).
Quien tiene el alma llena de errores tiene su espíritu contaminado por nociones falsas, y no está en
condiciones de admitir el verdadero conocimiento. Para poder asimilar adecuadamente la verdad es
preciso que previamente se le hayan quitado los errores, es decir que se haya liberado o purificado el
alma, la denominada “catarsis”. Sólo a través de este camino el hombre podrá alcanzar el verdadero
conocimiento (siendo el primer punto de partido el reconocimiento de la propia ignorancia).
Sócrates busca la eliminación de todo saber que no esté fundamentado, apunta a la eliminación de los
supuestos. Nada puede tener valor si no supera el examen de la crítica, de lo contrario es una mera
opinión provisoria y técnicamente insostenible.
Segundo momento del método socrático: la mayéutica

Se denomina mayéutica al arte de ayudar a dar a luz un conocimiento, y es el momento positivo del
método socrático.
El arte de Sócrates consiste no en transmitir conocimientos, sino en ayudar al alma de los interrogados a
dar a luz a conocimientos. Su labor sólo consiste en ayudar y guiar al discípulo.
Por eso el procedimiento que utiliza no es la conferencia ni la disertación, sino el diálogo. La verdad
solamente puede hallarse de forma auténtica mediante el diálogo, en la conversación, lo que supone
que no hay verdades ya hechas, sino que es el espíritu del que aprende que, para que su aprendizaje sea
genuino, tiene que comportarse activamente, pues únicamente mediante su propia actividad llegará al
saber  Lo que se busca no es “informar”, sino que es “formar”.

La verdadera “ciencia” (el conocimiento en el sentido superior de la palabra), es el saber que cada uno
encuentra por sí mismo  De tal manera que al maestro no le corresponde otra tarea que la de guiar a
su discípulo.
El verdadero saber no se encuentra en los libros ni es el que se impone, sino que representa un hallazgo
personal.
Enseñar, en el sentido superior de la palabra, no puede consistir en inculcar conocimientos ya listos en
quien los recibiría, sino que implica preparar e incitar al enseñado para el trabajo intelectual, y que éste
se esfuerce por encontrar la solución. El maestro actúa como estímulo y el discípulo debe llegar a la
conclusión correcta mediante su propio esfuerzo y reflexión.

Así como la refutación libera y purifica al alma de todos los falsos conocimientos, la mayéutica trata de
que el propio interrogado, guiado por Sócrates, encuentre la respuesta. A través de sus preguntas pone
en marcha la actividad del pensamiento del discípulo, de tal manera que éste emprende la tarea de
conocer y usar la razón.

La anamnesis: pasaje a Platón (discípulo de Sócrates)

Sócrates sostiene que el interrogado, guiado por el maestro, puede alcanzar la verdad por sí sólo. Esto
es porque sostiene que el interrogado no hace sino encontrar en sí mismo, conocimientos que el ya
poseía, pero sin saberlo. El alma descubre en sí misma las verdades que desde su origen se mantiene
“cubiertas”, y que logra des ocultar ese saber a través del trabajo intelectual.
Platón explica este fenómeno de manera mitológica, en su doctrina de la pre-existencia del alma. En
esta doctrina el argumenta que el alma, que es inmortal y ya ha visto todas las cosas, recuerda el saber
que había olvidado al encarnar en un cuerpo, y que lo logra recordar gracias a la mayéutica. De esta
manera “conocer” y “aprender” son un recuerdo, una anamnesis (reminiscencia).
Capítulo 5 – El mundo de las ideas: Platón

La obra de Platón y su influencia

Platón fue un ciudadano ateniense nacido en 429 a. c. que se dedicó a los estudios filosóficos y a los
veinte años conoció a Sócrates, quien determinaría decisivamente su pensamiento. Platón fue el mayor
discípulo de la doctrina de Sócrates.
Hacia el año 385 estableció su escuela, la Academia, donde se cultivaron no sólo la filosofía sino todas
las ciencias. Duró más de 900 años hasta que fue cerrada por el emperador Justiniano, pero eso no
impidió que se convirtiera en un valioso aporte de influencias.
Platón no fue sólo filósofo, sino que fue tan predominante en su época que abarcó todas las áreas de
interés humano. Dicha multiplicidad de intereses hace que sus obras no puedas ser ignoradas por
ninguna persona que se considere culta.
No sólo logró una auténtica genialidad en el campo filosófico, sino que también se destacó con gran
éxito en la palabra. Se convirtió en uno de los más grandes escritores de todos los tiempos, un
verdadero genio literario con el cual pocos pueden compararse.
Platón es incomparablemente más “actual” que la mayoría de autores contemporáneos, debido a que
tiene algo para decir y enseñarnos aún en este tiempo. Platón está vivo en cada una de las
manifestaciones de nuestra cultura, y podemos decir que, si no fuera por sus obras, nuestra existencia
sería muy distinta.
Su influencia sobre el pensamiento filosófico, científico, político, religioso e incluso artístico, es
literalmente inconmensurable.

Planteo del problema

Al igual que su maestro Sócrates, Platón está convencido de que el verdadero saber no puede referirse a
aquello que cambia, sino a algo permanente, y que no es múltiple, sino algo único. El saber es invariable
y es universal.
Pero Sócrates no se preocupó por aclarar la naturaleza del concepto y su status ontológico. Ni tampoco
llegó a encarar el problema en toda su universalidad (debido a que limitó su examen al campo de los
conceptos morales).
Por esto, Platón se propone llenar estos dos huecos que dejó su predecesor:
 Precisar la índole o modo de ser de los conceptos, a los que llamará ideas.
 Investigar todo su dominio, y no solamente los conceptos éticos, sino también los metafísicos,
matemáticos, etc
La opinión es un saber que se alcanza a través de los sentidos, y es el denominado conocimiento
sensible. Este tipo de conocimiento es confuso y contradictorio. Por lo tanto, si nuestro saber se apoyase
en las cosas sensibles, la consecuencia sería el relativismo. (Como Protágoras decía, el hombre es la
medida de todas las cosas).
El verdadero conocimiento deberá ser diferente del que proporcionan los sentidos (la opinión), ya que el
verdadero conocimiento no debe ser confuso y contradictorio, sino que debe ser constante, riguroso y
permanente.
De este modo la ciencia, es decir el verdadero conocimiento, se refiere a lo que realmente es. Por lo
tanto, el objeto de la ciencia no puede ser lo sensible (que es confuso y cambia), sino que su objeto debe
ser lo uniforme y permanente.
Existe un conocimiento objetivo válido para todos, pero no es el que se alcanza a través de los sentidos.
Es el que obtenemos a través de los conceptos, las definiciones y las esencias.

Ante lo cambiante y relativo, Platón siempre busca lo inmutable y absoluto, lo verdaderamente real. Ya
que el sostiene que esta es la única forma de hacer posible la ciencia y la moral.

El modo de ser de lo sensible, y el de las ideas. Los dos mundos.

Como lo permanente e inmutable no se encuentra en el mundo de lo sensible, Platón postula otro

mundo, denominado “el mundo de las ideas” o “mundo inteligible”, del cual el mundo sensible sirve
como imitación. Con inteligible se refiere a la esencia, a ver con la inteligencia y no a través de los
sentidos.
Estas ideas tienen un diferente modo de ser respecto de las cosas sensibles, y se conocen de modo
distinto.

 Todas las cosas iguales (y particularmente, las cosas sensibles), son contradictorias, cambiantes
e imperfectas.  Las cosas sensibles no son plenamente, sino que constituyen una mezcla de
ser y no ser. Aspiran a ser como la igualdad, pero en el fondo siempre les falta algo para serlo
plena o perfectamente.
o A las cosas iguales se las conoce a través de los sentidos  Por eso se las denomina
cosas sensibles
 La igualdad (y particularmente, las ideas), son idénticas, inmutables y perfectas.
o La igualdad no se conoce a través de los sentidos, sino que se la capta a través de la
razón y la inteligencia  Por eso se las denomina cosas inteligibles

Sin embargo, a pesar de que las cosas sensibles y las ideas representan dos órdenes diferentes del ser,
Platón afirma que entre ellos existe una relación de semejanza o imitación  Al ver las cosas iguales,
pensamos en la igualdad (las cosas bellas se asemejan a la belleza, el retrato de un amigo se asemeja a
un amigo, etc).
Esto también supone que para relacionar las cosas iguales con la igualdad nosotros ya conocíamos la
igualdad. No podríamos pensar que dos cosas sensibles son iguales si no supiésemos ya de alguna
manera lo que es la igualdad. Es necesario tener ese conocimiento previo para establecer esta relación
de semejanza entre cosas sensibles e inteligibles. Y como en este mundo sensible no se percibe la
igualdad ni la belleza (sino que se perciben cosas singulares iguales, bellas), es preciso que el
conocimiento de las ideas lo hayamos adquirido “antes” de venir a este mundo.
Platón sostiene que antes de nacer, el alma del hombre habitó el mundo de las ideas, donde las
contempló y conoció en su totalidad y pureza. Al venir a este mundo y encarnar en un cuerpo, ese saber
de las ideas se olvida, aunque queda latente. Por lo tanto, lo va recordando con las cosas sensibles que
ve. Platón decía “Aprender no es sino recordar”.  Platón no se basa en una explicación conceptual,
recurre al mito de la pre existencia del alma.
El conocimiento a priori

Este conocimiento a priori del mundo de las ideas es independiente del conocimiento sensible. Y es un
hecho tan importante que podría decirse que toda la filosofía gira en torno a esta cuestión.
Es un conocimiento a priori porque es independiente de la experiencia  La experiencia no puede
jamás cambiarlo ni tampoco fundamentarlo, porque lo que este conocimiento afirma vale
independientemente de lo que la experiencia diga. La experiencia sólo puede servir como ayuda para
representar este conocimiento que no es empírico (ya que no es susceptible de ser corregido).
Es un conocimiento universal y vale para todos los casos, no puede ser de otra manera.
Al ser un conocimiento a priori, este exige que la experiencia se amolde a él. Si fuese un conocimiento
empírico, se debería demostrar a través de la experiencia.
El conocimiento a priori no es un conocimiento de hecho, sino que es un conocimiento de derecho.
Entonces, la diferencia entre el conocimiento empírico y el conocimiento a priori está en el valor del
conocimiento.

Los dos mundos: doxa y episteme

Según Platón, existen dos mundos u órdenes del ser: el mundo sensible, por un lado, y el mundo de las
ideas por el otro.
A su vez, existen dos modos principales de conocimiento: la doxa (opinión), y la episteme (conocimiento
propiamente dicho o absoluto).
Parménides también separaba el mundo sensible y la opinión, del ente único e inmutable y la razón. Sin
embargo, para Parménides se trataba principalmente de la diferencia entre el ente y el no ente  De
manera que el mundo sensible equivalía a la nada, de la cual no se obtenía ningún conocimiento, solo la
ignorancia.
Para Platón esto no se expresa en términos tan extremos. En efecto, el mundo sensible no es para él la
nada, sino que tiene un ser intermedio e imperfecto (pero de todos modos tiene algo de ser). No es el
verdadero ser inmutable y permanente que corresponde al mundo de las ideas, sino que se trata de una
mezcla de ser y no ser  Todo allí es imperfecto y lo que tiene de “ser” lo tiene por imitar
imperfectamente a las ideas.

De manera que entre el ser pleno (las ideas), y el no ser absoluto, se intercala el mundo del devenir y las
cosas sensibles, que son y no son a la vez, y que copian imperfectamente a las ideas.

A diferencia de las cosas sensibles, las ideas son trascendentes respecto del mundo sensible, es decir
que constituyen una realidad que está más allá del mundo sensible.
Grados del ser y conocer

Platón realiza las subdivisiones de ambos mundos y sus modos de conocimiento en su obra La
República:

En este cuadro simboliza el mayor grado de ser (o realidad) y de verdad que tiene el mundo inteligible
con respecto al mundo sensible o visible.
El segmento AC representa el mundo del devenir o mundo de la opinión (doxa). Es el mundo en el que
se mueve todo saber vulgar y el único mundo que conocen aquellos a los cuales Platón denomina
“amantes de las apariencias).

En cambio, el segmento CE representa el mundo inteligible, la verdadera realidad, los entes que son sin
devenir ni cambio alguno. Se lo conoce mediante la episteme, el conocimiento absoluto. Es el mundo
que reconocen los verdaderos amantes de la sabiduría.

El mundo de la doxa

El segmento AB corresponde a los entes cuyo ser es el más débil (porque más debajo de ellos no hay
sino puro no ser). Son entes como las sombras, imágenes proyectadas o sueños. El estado de espíritu
correspondiente es llamado eikasía (imaginación o conjetura).
En esta misma obra (La república) Platón también criticaba a las artes plásticas y las incluía en este
segmento, al argumentar que su teoría imitativa produce en nosotros nociones erróneas y nos engaña.
Sostiene que frecuentemente se emplea al arte para producir nociones ilusorias y estimular deseos que
debieran ser reprimidos. En este sentido Platón percibió con toda claridad los engaños y peligros a los
que puede conducir el arte y la literatura, al no dejar ver las cosas tal como son, sino que interponen
imágenes falaces con las que deforman la realidad.
(Sin embargo, en otros pasajes de La República el arte no es visto con una connotación tan negativa,
sino que es percibido en el buen sentido, con la función de presentar imágenes de la virtud, justicia, etc.
con el fin de que el espíritu aprenda a reconocerlas)

El segmento BC se refiere a las cosas sensibles propiamente dichas, y el estado del espíritu a través del
cual las captamos se llama pistis (creencia, o sentido común, el cual considera que estos objetos
sensibles representan la verdadera realidad).
En el campo ético, la pistis consiste en creencias morales correctas acerca de lo que debe hacerse, pero
que no están acompañadas de conocimiento (episteme) y por lo tanto son “ciegas”. Estas creencias son
imperfectas, inseguras y vacilantes como toda cosa sensible.
En todo caso, el percatarse de la contradicción que afecta a todas las cosas sensibles lleva a que el
espíritu busque un saber que conduzca al escepticismo o al relativismo, que es algo que Platón busca
evitar.

El mundo inteligible

El paso del mundo sensible al mundo inteligible está representado en la alegoría de la caverna.
Representa la salida del mundo de las apariencias para penetrar en la zona del verdadero ser. Es el paso
a la enseñanza superior.

El segmento CD se refiere a las ideas matemáticas (y se podría incluir a las demás ciencias particulares),
y el modo típico de conocer a estos entes es la dianoia (entendimiento).
La primera característica de la dianoia es que se vale de diagramas o dibujos como representaciones
imperfectas de los entes a los que se refiere (que son objetos del pensamiento puro). Tales ilustraciones
sirven a modo de puente entre lo sensible y lo inteligible. Este paso de lo sensible a lo inteligible se da en
todas las ciencias, ya que el estudio de las mismas nos obliga a abandonar el puro testimonio de los
sentidos y a confiar en el pensamiento.
En la medida en que las matemáticas ofrecen el puente de lo sensible a lo inteligible, Platón pondera su
importancia, sirven como preparación para que el espíritu del estudiante se vaya habituando a pensar
abstractamente sin ayuda de las cosas sensibles.
La segunda característica de la dianoia (y del conocimiento científico en general) radica en que es un
conocimiento hipotético, que parte de una hipótesis (supuesto). Es un tipo de pensar que va de algo que
se da por supuesto a las conclusiones que de ello se desprenden.
Entonces, la deficiencia de la dianoia reside en que admite su punto de partida como si fuese algo
independiente o autosuficiente y no da razón de él. Pero en realidad estos supuestos necesitan ser
fundamentados, aunque esta no sea tarea que correspondan a las ciencias.
Por eso, pasamos al siguiente segmento, el de la filosofía o “dialéctica” (como la llama Platón).

El segmento DE se refiere al conocimiento filosófico, en el cual se da razón de cada idea hasta llegar a un
principio que sea efectivamente autosuficiente y anhipotético.
Mientras que las ciencias consideran sus campos respectivos como si fuesen independientes de todo lo
demás, en el mundo de las ideas todas están conectadas entre sí formando una estructura armónica. Es
decir que en el mundo de las ideas existe un verdadero cosmos, una totalidad ordenada donde cada
idea ocupa el lugar que le corresponde según las relaciones que tiene con las otras. Este organismo
culmina en una idea suprema, la Idea del Bien, independiente y de la cual todo lo demás depende.
Platón también la llama “La idea de las Ideas” y es un conocimiento satisfecho o incondicionado. Desde
ya, el logro de esto conocimiento no es una posibilidad humana, sino que se trata de un deseo, un ideal.
Es la meta a la que todo hombre aspira, y al que tiende el conocimiento.
Este modo de conocimiento incondicionado, es decir que no depende de nada, sino que simplemente
es, se lo conoce como nóesis (inteligencia). Y se caracteriza por:
 Ser puramente intelectual, sin ningún elemento sensible ni imágenes (a diferencia de la dianoia).
Es un conocimiento de puras ideas donde todo queda comprendido.
 Ser un conocimiento absoluto, no hipotético, porque cada idea se ofrecerá dentro de una escala
relacionada con las ideas superiores e inferiores, de modo tal que la totalidad misma esté
unificada por el principio supremo, la Idea del Bien.
De manera que conocimiento y ente son la contraparte el uno del otro, de tal modo que al ser más
pleno corresponde el conocimiento más completo o perfecto  “lo absolutamente ente es
absolutamente cognoscible”
La unidad final en la que se encuentran ambos (conocimiento y ente) es la Idea del Bien, que por lo tanto
es la causa suprema y última del universo.
Resulta entonces, que ciencia y dialéctica (filosofía) difieren en que:
 El hombre de ciencia va de la hipótesis a las consecuencias que de ella se desprenden
o Para la ciencia la hipótesis es una barrera, más allá de la cual no puede proceder
 El filósofo parte de la hipótesis en busca de un principio no hipotético
o Para la filosofía las hipótesis son cosas que se deben eliminar y superar
Por lo tanto, Platón concibe a la filosofía como la única esfera en la cual el pensamiento se mueve con
total libertad, sin ser sujeto a ninguna limitación. En consecuencia, todo el que piensa y no deja que
nada lo detenga en su pensar es un filósofo.
Platón afirma que la filosofía (dialéctica) es lo mismo que el pensamiento (noesis). Lo que caracteriza al
pensamiento filosófico es la capacidad de ser sinóptico, es decir la facultad de ver a la vez,
conjuntamente, las relaciones entre las diversas ideas.

La dialéctica

El método de la nóesis es la dialéctica, vocablo que alude al diálogo y el discurso razonado.

En su obra La República es el arte de conversación que tiene por finalidad dar razón de alguna idea,
buscando el principio del cual depende.
En El Sofista es la técnica de “moverse” en el mundo de las ideas, determinando las relaciones entre
unas y otras.
Según el orden seguido en el proceso de una idea hacia aquellas que son sus subordinadas, en la
dialéctica se resaltará el momento de la división, o el de la combinación, también llamado sinopsis. La
división es dicotómica cuando se hace en dos. De lo contrario si se completase cada una de las dos el
esquema sería el siguiente:

Esta figura asemeja a un árbol y se denomina “Arbol de Porfirio”. Este esquema proporciona una imagen
de las relaciones entre las ideas: estas se encuentran orgánicamente ordenadas, subordinadas las más
particulares a las más generales, formando una especie de pirámide, cuyo vértice está ocupado por la
idea suprema, la “Idea de las Ideas”, la idea del Bien. Esta fundamenta a todas las demás ideas y les da
sentido. A su luz tan sólo se llega al conocimiento perfecto, un conocimiento (nóesis) para la cual el
mundo inteligible se ofrece como un orden de ideas, relacionada con sus ideas superiores e inferiores,
formando un cosmos unificado y fundamentado por el Bien.
Como tal tipo de conocimiento depende de que se llegue a la Idea del Bien como un principio
absolutamente incondicionado, la dialéctica propiamente dicha es la dialéctica ascendente, que va de lo
sensible a las ideas, y en último término hacia el Bien.
Entonces, se entiende a la dialéctica como el viaje desde el devenir hacia el ser, desde lo múltiple a la
suprema unidad, de las apariencias hacia la verdadera realidad  Hasta llegar a algo absolutamente
firme y que supere las hipótesis y supuestos en los que se apoya la dianoia.
El método dialéctico supera las hipótesis y representa el tránsito desde lo fragmentario a la totalidad
orgánica articulada del mundo de las ideas que preside el Bien, desde lo imperfecto hacia lo ideal.

La idea del Bien

La idea del Bien es la Idea de las Ideas, la idea suprema. Platón se refiere a ella en su obra La República y
advierte que, por tratarse de la idea suprema, es muy difícil alcanzarla. Por eso, no basta solo con las
cosas inteligibles o ideas, sino que también es necesario un principio que vuelva cognoscibles a estas
ideas.
 El Bien es un fundamento Gnoseológico  les otorga inteligibilidad a las ideas
 El Bien es un fundamento Ontológico  les presta vida a las ideas, las hace ser
En cuanto que el Bien es el origen del ser, el Bien mismo no es ser, sino que está más allá del ser mismo,
y por lo tanto la dificultad de hablar de él.
La idea del Bien constituye lo absoluto. Es lo que hace ser a las demás ideas (y por lo tanto a las cosas
sensibles) y les permite ser conocidas o inteligidas.
Además de los sentidos gnoseológicos y ontológicos del Bien, este tiene otro sentido.
 El bien es un fundamento teleológico  es el fin último, aquello hacia lo cual todo se dirige, la
meta suprema
El Bien es la Idea suprema que se manifiesta a través de toda la naturaleza. Lograr la felicidad depende
del conocimiento del Bien, y debe incluir la comprensión del orden moral y físico del mundo entero.
El Bien supremo hace inteligible al mundo, iluminando y dando aspecto racional al universo.
Es el fin, y a lo que aspiran todos los entes que componen el universo.
Platón considera al mundo sensible como una especie de obra de arte, moldeada en semejanza con el
mundo de las Ideas (y, por ende, a la idea del Bien).

La relación entre los dos mundos

Debido a que la Idea del Bien es el fundamento de todas las demás ideas, es a la vez el fundamento de
todas las cosas sensibles, ya que estas últimas les deben su inteligibilidad a las ideas.  Son el aspecto
bajo el cual las cosas sensibles se presentan, es decir que son.

Las ideas:
 tienen carácter metafísico porque representan la realidad verdadera, perfecta y auténtica. Son
el puro ser y valor
 Son esencias, es decir que son lo que hace que los entes sean lo que son
 Son la causa y el fundamento de las cosas sensibles
 Representan el sentido, el fin, la meta a la cual apuntan  Todo lo sensible aspira a ser como la
idea, y se esfuerza en copiarla.

La lectura más inmediata de Platón (por ejemplo, en la alegoría de la caverna) sugiere que ideas y cosas
sensibles constituyen dos mundos aislados. Pero el hecho de que estos mundos estén separados no
quiere decir que no existan relaciones entre ambos:
  Las cosas sensibles encuentran su sentido, su explicación y su razón de ser y existir en la Idea
 El mundo inteligible representa el paradigma al cual quiere aspirar el mundo sensible
Sin embargo, un problema no resuelto por Platón fue lograr determinar con exactitud y precisión el tipo
de relación que se da entre ambos órdenes

La alegoría de la caverna

Platón utiliza esta alegoría para expresar las teorías vistas anteriormente, y la condición y el destino del
hombre (siendo la filosofía la plena asunción de esta dicha condición y destino).
La alegoría pretende ante todo representar simbólicamente nuestra naturaleza, nuestro ser-hombre,
según que esta naturaleza nuestra se encuentre en estado de plenitud o no.
Está compuesta por tres partes:
I) Describe la caverna, los prisioneros y la vida que estos llevan
II) Nos habla de la liberación y el ascenso del prisionero
III) El prisionero de regreso a su caverna

Supone que dentro de la caverna hay hombres sentados y encadenados de tal manera que no pueden
girar sus cabezas, sino que se ven obligados a no mirar más que la pared que tienen enfrente, en el
fondo de la caverna. A sus espaldas hay un camino de hombres marchando, llevando sobre sus cabezas
objetos artificiales que sobresalen. Y todavía más arriba, hay una hoguera que lanza su luz sobre estos
objetos, los cuales a su vez proyectan sombras sobre la pared del fondo de la caverna, sombras que ven
estos prisioneros encadenados. Y, aún más arriba, se encuentra el mundo exterior, la naturaleza y en
definitiva el sol.

La caverna representa nuestro mundo, el mundo sensible. Y el exterior de la caverna representa el

mundo real, es decir el mundo de las ideas, cuya forma suprema, el Bien, está representada por el sol.
El mundo sensible entonces, resulta ser un mundo de sombras de apariencias. Los hombres que viven en
la caverna son prisioneros, y por ende también son prisioneras sus almas. Platón sostenía que el cuerpo
era una tumba para el alma, que está condenada a vivir en este mundo por culpas pasadas. Toma a lo
corporal como la fuente y la raíz de todo mal.
Los prisioneros de la caverna (es decir, nosotros mismos, en este mundo sensible), no tenemos ni
libertad ni verdadero conocimiento, casi como le ocurre al animal, en la medida en que es pura
sensibilidad y carece de la posibilidad de conocer las ideas, puesto que no posee razón.
El hombre, en primera instancia, está confinado al conocimiento sensible, y en tal sentido somos
“prisioneros de las apariencias”, de los fenómenos, de los que solamente el conocimiento propiamente
dicho (es decir, la filosofía) nos puede liberar.
Como el “drama” de la alegoría consiste en “liberar” al prisionero para llevarlo hacia lo alto, hasta
sacarlo de la caverna, la ficción narra el proceso de des-animalización del hombre, y el proceso de su
humanización o educación hasta llegar a su realización plena. Es el proceso mediante el cual se “forma”
al hombre a partir de su animalidad, consiste en el despliegue de las posibilidades del hombre.
La vida en la caverna

La situación en la que se encuentran los prisioneros es la situación con la que comienza nuestra
existencia humana: estando “dormidos”, “olvidados” de lo que en realidad somos. (Para Platón, es el
olvido de que nuestro verdadero ser no es el físico, sensible y corporal, sino que el verdadero ser es
nuestra alma).
Vivimos en el anonimato, en el olvido de nosotros mismos. Tenemos actitudes, incluso “ideas”, que
adoptamos por una especie de imposición del medio social en el cual vivimos, una especie de tirano que
nos impide llevar una existencia auténtica, y descubrirnos en lo que nosotros mismos somos. (Por eso
Sócrates sostenía que el método filosófico consiste en purgar el alma de los falsos conocimientos que la
tienen encadenada y no le permiten llegar a la verdad).
De esta manera observamos lo dicho por Platón cuando afirma que estamos viviendo en un mundo de
sombras, dominados y tiranizados por las apariencias.
Los prisioneros no pueden ver más que las sombras que se proyectan en el fondo de la caverna, y como
éstas son lo único que conocen, las toman por la realidad. Se encuentran en el estado de espíritu
llamado eikasía o imaginación, que es la más inferior en la escala del saber. En estas condiciones, los
hombres no tienen ni libertad ni verdadero conocimiento.

La liberación del prisionero

La segunda parte de la alegoría narra la liberación de un prisionero y su ascenso fuera de la caverna, lo

cual acontece en cuatro momentos:

La liberación misma
Libera al prisionero de su ignorancia y su falta de pensamiento. A través del proceso de formación o
cultura, como aprendizaje del pensar. Los obliga a librarse de sus cadenas e imposiciones y pensar por
ellos mismos.
El prisionero echa ahora su mirada no sobre las sombras, sino sobre las cosas cuyas sombras antes veía.
Pero en realidad, por el momento no podemos decir que “ve” estas cosas, ya que su vista sigue
acostumbrada a la oscuridad, y el exceso de luz que ahora experimenta lo deslumbra, y no le permite
distinguir los objetos con los que se enfrenta.
En un principio estará convencido de que las sombras eran más reales que los objetos que ahora ve,
porque las sombras las discernía perfectamente bien y eran para él algo claro.
No solamente el prisionero no puede contemplar adecuadamente los objetos que ahora se le presentan,
sino que, peor aún, no puede reconocerlos como los objetos que proyectaban las sombras.
Se encuentra en un estado de completa confusión.
Precisamente, cuando comienza la educación y la reflexión filosófica, y el hombre comienza a salir de la
tiranía y lo impersonal, se siente perdido y confuso. Porque todo lo anterior, le parecía claro y evidente,
y ahora ve todo borroso y oscuro (a pesar de que se trata de cosas más verdaderas y reales que las que
antes percibía).
Por eso, cuando hablamos del método socrático dijimos que el resultado de la refutación es la
perplejidad y confusión.
Si se le obliga a fijar la vista en la luz de la hoguera, su vista se turbará aún más, e intentará volver la
cabeza para recobrar la visión de las sombras, que está convencido que son más reales.
Al prisionero se lo arrastra (ya que por iniciativa propia no quiere salir) fuera de la caverna y a la luz del
día, donde ya no podrá ver nada en absoluto. Comparado con las sombras a las que estaba
acostumbrado, esta claridad le resultará tan intensa que, incluso si pudiera, escaparía de sus liberadores
para volver a las profundidades de la caverna.
En este momento, comienza una nueva etapa del proceso, de adaptación a las nuevas circunstancias

El prisionero liberado se adapta gradualmente a la situación

Este proceso es gradual y Platón habla simbólicamente de los pasos que deberá seguir: primero
aprender a discernir las sombras de las cosas exteriores a la caverna, luego de sus imágenes reflejadas,
más tarde las cosas mismas, más adelante los cuerpos celestes de noche, luego de día, y finalmente el
sol.
Esta es una de las enseñanzas de la alegoría, la necesidad de proceder gradualmente en el orden de la
educación. Es imposible llegar de golpe a la metafísica.
Platón sostiene de esta manera, que antes de penetrar en el estudio de las ideas superiores es preciso
un aprendizaje preparatorio: el estudio de las matemáticas.

El liberado descubre en el sol la causa suprema

El sol es la causa de todas las cosas, y a la vez lo que las gobierna. Es el principio y el fundamento. El sol
representa la Idea del Bien. Con su luz y calor, el sol es la causa de todas las cosas del mundo exterior, y
a la vez indirectamente, de todas las cosas del mundo interior de su caverna.

El liberado recuerda la caverna y la vida que allí llevaba

Recuerda su vida anterior y siente alegría por haberla dejado, a pesar de que inicialmente aborrecía esta
nueva visión. Y a la vez, experimenta compasión por sus compañeros que aún viven en las sombras,
porque el “saber” que allí se obtiene no es el verdadero saber, sino el grado inferior de la opinión (doxa)
 la imaginación o conjetura (eikasía)
El que ha salido de la caverna sabe que todos los cargos y distinciones que se disciernen en la caverna
son honores referidos a sombras, y cuyo valor es ínfimo.

La misión del filósofo

El prisionero que se ha liberado de las cadenas, y se ha vuelto genuinamente libre con la visión de la
verdadera luz y la fuente de todo lo verdadero representa simbólicamente al filósofo que, de la
contemplación de las cosas sensibles, ha llegado a la completa visión del mundo de las ideas, única
forma de lograr el verdadero saber, el conocimiento supremo (y a la vez, llegar indirectamente al
conocimiento de lo sensible).
Pero una vez que el filósofo ha alcanzado el conocimiento supremo no le es permitido quedarse allí,
habitando fuera de la caverna. Sino que debe regresar a la misma, donde están sus antiguos
compañeros.
Esto se debe a que el filósofo tiene una misión por cumplir, la de iluminar y educar a los seres que
habitan en la caverna, y guiarlos a la verdad. Esta tarea es la que corresponde a la misión que Sócrates
consideraba que el Dios le había confiado.
De modo que la tercera parte de la alegoría narra el regreso del liberado a la caverna.
Con el regreso, se produce un nuevo enturbiamiento y entorpecimiento de la vista, pero producido
ahora por un fenómeno inverso al anterior, porque en este caso no es el exceso de luz lo que lo causa,
sino la escasez de la misma.
Junto a los prisioneros que han quedado en la caverna, el liberado parecerá torpe y se expondrá a que
se burlen de él.
Los prisioneros atribuyen la torpeza del liberado al hecho de haber salido al exterior de la caverna. Por
lo tanto, considerarán como perjudicial el salir de la caverna. Y si alguien intentara liberarlos, al ignorar
de que se trata de una liberación, se resistirían e incluso podrían matar a quien lo intentase.
Esto es en alusión al destino que sufrió Sócrates, quien murió al intentar liberar de las cadenas de su
ignorancia a los ciudadanos atenienses.

El Estado perfecto es una idea

Existe aquí una contraposición entre el filósofo y los demás hombres.

La alegoría de la caverna concluye señalando la inadaptación del filósofo al mundo de las sombras, al
desajuste entre el filósofo y la polis (el Estado).
El filósofo no encuentra un lugar adecuado dentro del Estado, se siente alienado. El filósofo, es decir el
hombre pleno que ha desarrollado todas sus posibilidades, no puede realizar su vida propia dentro del
Estado, y es por esto que Sócrates debió morir. De la misma manera, el Estado aliena a todo hombre
que adquiere la posibilidad de un desarrollo pleno.
El Estado perfecto es aquel en el cual se suprimen todas estas alienaciones, y el hombre puede
realizarse en la plenitud de sus posibilidades. Pero Platón señala que dicho Estado perfecto es un ideal
irrealizable, y si por algún motivo lograra realizarse, no perduraría en el tiempo. Porque lo único
perfecto son las Ideas, todo lo sensible es imperfecto y sujeto a la corrupción.
Este Estado perfecto sólo puede tener existencia en nuestros pensamientos. Lo que interesa entonces es
haber construido en el pensamiento el modelo del Estado perfecto, para tenerlo como guía para nuestro
y conocimiento y valoración del Estado efectivamente existente.

Capítulo 6 – El mundo de las substancias: Aristóteles

Personalidad

Aristóteles es el discípulo de Platón por excelencia y como todo gran discípulo no se limitó a repetir a su
maestro, sino que creó un nuevo sistema de filosofía. Es autor de una obra muy vasta, que abarca no
solamente todas las ramas de la filosofía, sino también prácticamente todos los sectores de la ciencia y
en general, del saber humano. Ello fue causa, entre otros factores, que su obra sea considerada durante
siglos (fundamentalmente en la Edad Media) la obra científica por excelencia.
Pero fuera de estas circunstancias, la importancia de Aristóteles y la de Platón consiste, en términos
generales, en que estos pensadores constituyen dos tipos clásicos de todo posible filosofar, dos
actitudes contrapuestas frente a la realidad.
 Platón representa al idealista, al hombre que tiene su pensamiento dirigido a otro mundo, que
no es este mundo sensible, sino un mundo perfecto, de idealidades eternas y absolutamente
excelentes y bellas.  Platón dirige su mirada hacia lo alto, apuntando al mundo de las ideas
 Aristóteles representa al realismo, porque para él el verdadero ser no se halla en aquel
trasmundo de las ideas platónicas, sino en este mundo concreto en que vivimos y nos movemos
todos los días.  Aristóteles señala al mundo sensible y cotidiano que todos conocemos.

Críticas a la teoría de las Ideas

Aristóteles fijó su propia posición filosófica mediante una serie de críticas a su maestro.
Coincide con Platón en afirmar lo racional y sostener que el único objeto posible del conocimiento
verdadero es la esencia, el ente inmutable que sólo podemos captar a través de la razón.
Pero lo que no comparte con Platón es la necesidad de establecer dos mundos separados, segregar las
ideas o esencias de las cosas sensibles, y convertirlas en realidades independientes.
Sus críticas pueden resumirse en cuatro puntos.

1)La filosofía platónica representa una innecesaria duplicación de las cosas. Platón afirma que hay dos
mundos, el sensible y el inteligible, pero de esta manera, en lugar de resolver el problema metafísico
(determinar el fundamento de todos los entes) lo complica, puesto que en vez de explicar un mundo
deberá explicar dos, y el número de cosas por explicar se habrá multiplicado, innecesariamente.

2)La segunda crítica se refiere a la manera en que Platón intenta explicar la relación entre los dos
mundos. Cuando Platón se enfrenta con este problema dice que las cosas sensibles participan o son
copias semejantes de una idea, la cual actúa como modelo. Pero según Aristóteles, expresiones como
“copia” o “modelo” no son verdaderas explicaciones, sino que se vale de metáforas e imágenes literarias
en lugar de aclarar conceptualmente la cuestión, como debería hacerlo la filosofía. Queda atado al
mundo de los mitos

3)En tercer lugar, Aristóteles observa que, dado que las ideas son estáticas e inmutables, no se explica
cómo ni por que tenga que haber cosas sensibles, que son esencialmente cambiantes. No comprende de
ninguna manera cómo las ideas, inmutables y autosuficientes, pueden ser “causa” de las cosas sensibles,
con su generación y corrupción.

4)La cuarta crítica se conoce como “argumento del tercer hombre”. De acuerdo con Platón, la
semejanza entre dos cosas se explica porque ambas participan de la misma idea. (Juan y Pedro son
semejantes porque comparten la idea de “hombre”).
Pero como también hay semejanza entre Juan y la idea de hombre, será preciso suponer una nueva
idea, el tercer “hombre”, de la cual Juan y la idea de hombre participen y que explique su semejanza, y
así sucesivamente, lo cual nos embarca en una serie infinita con la que nada se explica.

Conviene hacer dos observaciones respecto de estas críticas y de las relaciones entre Aristóteles y su
maestro:
 Estos reparos que realiza Aristóteles ya aparecen en la propia obra de Platón llamada
Parménides, quien encuentra las limitaciones y dificultades de su misma doctrina. Las cuales lo
llevan a Platón a revisar y profundizar su teoría de las ideas en obras posteriores como El Sofista
 A pesar de estas contraposiciones existe entre ambos filósofos una profunda afinidad y es
probable que las crítica de Aristóteles no se refieran a Platón mismo, sino a algunos de sus
discípulos

Las categorías

Según Aristóteles, la realidad es este mundo de cosas concretas en el que vivimos, y la metafísica es la
disciplina fundamental de la filosofía que se ocupa de este tema.
Aristóteles llama a la metafísica “filosofía primera” y la define como un saber que se ocupa de manera
puramente contemplativa o teorética del ente en tanto ente y de que en cuanto tal le compete.
Ahora bien, la palabra ente y la palabra ser tienen distintos significados, si bien todos estos significados
están conectados entre sí.
Tales maneras se reducen a dos significados:
 El modo de ser “en si”  Por sí mismo, es un ser independiente
 El modo de ser “en otro”  Sólo son en tanto están en otro ente y por lo tanto inhieren en él
Aristóteles denomina al ser “en sí” como ousía primera, la substancia. Es un ente individual y concreto
Todos los demás modos de ser, es decir las maneras de ser “en otro” son denominados accidentes:
cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, posesión, acción y pasión.

Estas diez maneras según las cuales algo es, expresan las formas fundamentales del ser y Aristóteles las
llamó categorías. (el modo de ser en si, y los nueve modos de ser en otro)

El modo de ser fundamental es el ser “en sí”, la substancia, porque todos los demás modos de ser, los
accidentes, en última instancia se refieren a la substancia.
La substancia o ousía es, primordialmente el ente individual y concreto, la cosa sensible  En oposición
con las ideas platónicas, que eran universales abstractas e inteligibles

Estructura de la substancia. Forma y materia, acto y potencia

Desde el punto de vista de su estructura, la ousía sensible es un compuesto o concreto, constituido por
dos factores o principios, que Aristóteles llama forma y materia. Estos dos factores nunca se dan
aislados, sino que se dan en conjunto constituyendo el individuo. Del compuesto de estos dos factores
surge la substancia u ousía primera.
La materia es aquello de lo cual algo está hecho, su material. La materia es lo indeterminado, lo pasivo,
el contenido o material de algo, aquello “de que” este algo está constituido. Y su determinación no la
tiene porque sí, sino que la recibe de la forma.
La forma equivale a la esencia, y corresponde a la idea platónica. Es lo determinante, lo activo, lo que da
carácter a la cosa
 Materia  “de que”
 Forma  “que”
La forma le imprime una forma a la materia, que por si es informe e indeterminada. De esta manera, la
forma le hace “ser”, por lo cual decimos que la forma equivale a la esencia. (A la forma Aristóteles la
llama substancia segunda, para diferenciarla de la cosa individual o substancia primera).

Lo que Aristóteles llama “materia” no tiene nada que ver con la “materia” del materialismo. En efecto,
lo que el materialismo llama materia, por ej, un bloque de mármol, para Aristóteles no es pura materia,
sino que es materia dotada de forma.
La materia no es para Aristóteles una cierta especie de cosa, es un término puramente relativo a la
forma.

Se observa una aproximación y a la vez una distancia entre las teorías de Platón y Aristóteles. Así como
Platón había enseñado que la verdadera realidad, y lo cognoscible se encuentra en las ideas, Aristóteles
señala que lo determinante, en definitiva, lo que la cosa es, lo real, reside en la forma. Y es esta forma, y
no la materia, lo propiamente cognoscible en la cosa  Se conoce algo cuando se capta su forma.
(Operación que no realizan los sentidos, sino el intelecto)
Mientras que Platón colocaba a las ideas en un mundo suprasensible y trascendente, para Aristóteles las
formas son inmanentes a las cosas sensibles: materia y forma coexisten en este mundo sensible como
dos aspectos inseparables de una sola realidad.

Sin embargo, en estas consideraciones anteriores se ha considerado a las cosas sensibles como estáticas
dejado de lado un aspecto muy importante de las cosas sensibles: su devenir y cambio. Pero debido a
que todas las cosas sensibles cambian y se mueven, el análisis de la cosa que solo distingue en ella su
forma y materia nos da solo una idea instantánea, que no se adapta a los cambios dinámicos que sufren
las cosas sensibles. Y este equilibrio en el que se encuentran forma y materia no es estable.
Al considerar a la cosa en su movimiento, se observará que el equilibrio entre forma y materia es
inestable de manera tal que se da una preponderancia creciente de la forma sobre la materia, o a la
inversa, de la materia sobre la forma.

Para pensar este dinamismo de las cosas sensibles Aristóteles introduce dos nuevos conceptos: potencia
y acto. Esta manera de considerar la cuestión es más verdadera y plena que la que refiere a forma y
materia. Ya que es menos abstracta y tiene en consideración el devenir de las cosas sensibles. Este
nuevo enfoque incluye al anterior y lo completa, al tomar en cuenta el movimiento.
Al encararlo dinámicamente, decimos que el sinolo (substancia compuesta por materia y forma. Es decir,
son los entes individuales singulares) es un compuesto de potencia y acto
 La potencia es la materia considerada dinámicamente, en todas su posibilidades  el árbol es
una mesa, no necesariamente porque lo sea ahora, sino porque tiene posibilidades de serlo, el
árbol entonces es una mesa en potencia
  El acto es la forma dinámicamente considerada, es decir la forma realizada, consumada y, en el
caso extremo, en su perfección  El árbol que vemos es un árbol en acto, es lo que es
Acto se opone a la potencia, así como la realidad se opone a la posibilidad.

El cambio y las cuatro causas

Los conceptos de potencia y acto permiten llegar a la solución del viejo problema del movimiento que
plantearon los filósofos. El movimiento es un pasaje del no-ser a ser. Pero el concepto de no-ser era la
nada, Parménides consideraba al movimiento como algo impensable.
Aristóteles en cambio, logra pensar conceptualmente el movimiento gracias a los conceptos de acto y
potencia, y resolver el problema planteado por los griegos. Porque observa que el cambio consiste
efectivamente en el pasaje del no-ser al ser, pero que no se trata del no-ser y del ser absolutos, sino del
ser en potencia y del ser en acto. (Es decir, del pasaje del no-ser en potencia al ser en potencia, y del no-
ser en acto al ser en acto). El movimiento es precisamente el pasaje de la potencia al acto.
“Puesto que el ente tiene dos sentidos (en acto y en potencia), todo cambia del ser en potencia hacia el
ser en acto”.
Para Aristóteles la palabra movimiento representaba mucho más que eso, y se refería al cambio en
general.
El distingue cuatro tipos de cambio: 1 substancial y 3 accidentales
1)Cambio Substancial  Por el cual una substancia viene al ser, aparece, nace. O de lo contrario se
destruye, corrompe o muere (generación o corrupción)
2)Cambio Cuantitativo  Aumento o disminución. Ej.: crecimiento o decrecimiento
3)Cambio Cualitativo  Alteración. Ej.: cambio de color
4)Cambio local o de lugar  Es el movimiento propiamente dicho (traslación)

Para explicar más a fondo el cambio, Aristóteles desarrolla la teoría de las cuatro causas. Todo cambio
tiene una causa, de otro modo sería ininteligible.
Para Aristóteles, el conocimiento (ya sea filosófico o científico) es siempre un conocimiento por las
causas, se conoce algo cuando se conoce el “por qué” o la razón.
El distingue cuatro causas:

1)Causa Formal  Es la forma. La forma es la causa de algo, determina qué es ese algo y lo hace ser lo
que es. Por lo tanto, la causa formal es la forma específica (la propia de la especie) del ente de que se
trate, y que estará más o menos realizada en la cosa. Ej.: en el caso de un ser vivo, su realización plena
se refiere a la madurez (el niño es hombre, porque pertenece a la especie hombre, aunque en este
momento no haya alcanzado la madurez)
2)Causa Final  Como vimos anteriormente, la forma es una especie de meta que opera dirigiendo el
proceso de desarrollo, como el objetivo o el ideal que se trata de alcanzar (el niño en hombre). Por lo
tanto, decimos que la forma es la causa final, ya que constituye el fin, aquello hacia lo que el individuo
se orienta. O, como dice Aristóteles, “aquello para lo cual algo es el bien”. Porque esta forma, se la
busca justamente porque representa un bien
  Causa Formal  Es el plan o estructura que informa un producto particular de la naturaleza o el
arte
 Causa Final  Es el mismo plan considerando que no está incorporado todavía en la cosa
particular, sino que la naturaleza o el arte aspiran a él. La causa final es la perfección a la que la
cosa tiende. Aristóteles tiene una concepción teleológica de la realidad, al sostener que todas
las cosas, no sólo los seres vivos, tienden hacia un fin

3)Causa Eficiente  Es el estímulo que desencadena el proceso de desarrollo. La forma es eficiente

porque es la que pone en marcha el movimiento. El motor. Ej: La causa eficiente de la mesa es el
carpintero

 Causa Final  Es la meta

 Causa Eficiente  Es el estímulo que genera el movimiento

4)Causa Material  Es la materia, condición pasiva que se mantiene a través del cambio. La materia es
lo que hace que este mundo no sea un mundo de puras formas (como el de las ideas platónicas), sino un
mundo sensible y cambiante.

Toda substancia sensible está compuesta por materia  ya que materia significa potencia, y la potencia
es algo aún no realizado e imperfecto, entonces todas las cosas de este mundo sensible son imperfectas,
ya que ninguna llega a adecuarse totalmente a la forma o el acto.
Por lo tanto, cualquier definición sobre las cosas sensibles será aproximativa, porque en el mundo del
devenir nada es entera o perfectamente real, ya que siempre contiene materia (potencial), es decir una
posibilidad imperfecta aún no realizada.

Por lo tanto, decimos que la forma es causa formal, causa eficiente y causa final. Y que la materia es la
causa material. Las cuatro causas se resumen en dos: forma (acto) y materia (potencia).
o La forma es el principio de todas las determinaciones (del ser, del fin y del estímulo del
cambio)  Causa formal, eficiente y final respectivamente
o La materia es el substrato indeterminado

La escala de la naturaleza

Para Aristóteles la realidad está constituida por las cosas individuales y concretas, y que lo que las hace
ser o les da realidad es la forma, es decir el acto.
A su vez, la relación entre forma y materia no es una relación de equilibrio, sino que siempre hay
predominio de alguna de las dos.
Todo esto nos hace pensar al universo como una jerarquía de entes, que va desde:
 Los que menos “son”  Predomina la materia, la potencia
 Los que “son” de manera más plena  Predomina la forma, el acto

Para Platón también existía una jerarquía de entes, y los ordenaba desde las sombras hacia la idea
suprema, el Bien.
Aristóteles en cambio, dispone los entes en una serie de grados o escalones entre los extremos de la
materia pura y la forma pura.

Yendo de abajo hacia arriba se comienza con la pura materia, la materia prima. Una materia que no
tiene nada de forma, y es pura potencia, pura posibilidad. Pero ya que acto equivale a realidad, una
materia que es sólo potencia no sería nada real, no tendría existencia alguna.
La materia no tiene “ser” por sí misma, sino que está al servicio de la forma como vehículo en la que
esta se realiza.
La materia en sí misma no es real ni inteligible  Por lo tanto, el primer peldaño de la escala no puede
ser la materia pura, ya que debe tener un grado de actualidad.

En ese sentido, en el primer grado se encuentran los cuatro elementos sublunares (de inferior a
superior: tierra, aire, agua y fuego). Estos son los menos “informados” que puedan existir, predomina la
materia, pero tienen un mínimo grado de realidad. Están constituidos por materia y forma.
La materia próxima de los elementos sublunares es la materia pura. Y la forma es la característica propia
de cada uno de esos elementos, que resulta de ciertas cualidades contrarias primarias (caliente y frío,
seco y húmedo):
 Fuego: Caliente y seco
 Aire: Caliente y húmedo
 Agua: Frío y húmedo
 Tierra: Frío y seco

El segundo grado está constituido por las substancias homeoméricas, es decir, aquellas cuyas partes son
homogéneas (minerales, tejidos). Si se corta un pedazo de madera se obtendrán dos pedazos de
madera. La materia próxima de las substancias homeoméricos son los elementos sublunares.

El tercer grado está compuesto por los cuerpos anomeoméricos. Son entidades más complejas que las
del estrato anterior, y su materia próxima la constituyen los tejidos