Eduardo Kohn - How Dog Dreams... 10 Años Después

AIBR How Dogs Dream… Diez años después
Revista de Antropología
Iberoamericana
www.aibr.org Eduardo Kohn
Volumen 12
McGill University, Montreal
Número 3
Septiembre - Diciembre 2017
Pp. 273 - 311 Santiago M. Cruzada
Universidad Pablo de Olavide, Sevilla
Madrid: Antropólogos
Iberoamericanos en Red. Recibido: 15.08.2017
ISSN: 1695-9752 Aceptado: 1.10.2017
E-ISSN: 1578-9705 DOI: 10.11156/aibr.120302
274 HOW DOGS DREAM... DIEZ AÑOS DESPUÉS
RESUMEN
Este texto presenta la traducción al castellano del artículo How Dogs Dream: Amazonian
Natures and the Politics of Transspecies Engagement, publicado hace diez años por el an-
tropólogo Eduardo Kohn en la revista American Ethnologist. Resultado de la etnografía
desarrollada entre los runa de habla quichua en la Alta Amazonía de Ecuador, el trabajo
supuso un punto de inflexión en la disciplina al mover el análisis antropológico a un ámbi-
to más allá de lo humano, rompiendo el perímetro del objeto de estudio etnográfico por
expandir la mirada sobre las interacciones que los humanos mantienen con otro tipo de
seres.
PALABRAS CLAVE
How Dogs Dream, Eduardo Kohn, antropología de la vida, relaciones humano-animales,
Amazonía.
HOW DOGS DREAM… TEN YEARS LATER
ABSTRACT
This paper presents the Spanish translation of the article How Dogs Dream: Amazonian
Natures and the Politics of Transspecies Engagement, published ten years ago by the anthro-
pologist Eduardo Kohn in the journal American Ethnologist. As a result of the ethnography
developed among the Quichua-speaking Runa in Ecuador’s Upper Amazon, the work rep-
resented a turning point in the discipline by moving the anthropological analysis to a scope
beyond human, breaking the perimeter of the object of ethnographic study by expanding
the view on the interactions that humans maintain with other beings.
KEY WORDS
How Dogs Dream, Eduardo Kohn, anthropology of life, human-animal relations, Amazonia.
EDUARDO KOHN y SANTIAGO M. CRUZADA 275
Agradecimientos
Agradecemos a Mónica Cuéllar Gempeler por su ayuda con la revisión
del texto en castellano. Se dedica este artículo a la memoria de Amériga
Ajón.
Introducción
La «antropología de la vida» que se proponía en el artículo original How
Dogs Dream: Amazonian Natures and the Politics of Transspecies
Engagement, publicado hace diez años en la revista American Ethnologist
(Kohn, 2007), tenía la intención de mover la práctica etnográfica hacia un
proceso que situara los mundos, hasta entonces demasiado humanos, den-
tro de una serie amplia y emergente de interrelaciones que excedieran lo
propiamente humano.
De repente, nos encontrábamos ante una idea doblemente provoca-
dora, que arremetía contra el corazón mismo de la disciplina y desde la
cual, a su vez, se desprendía la misma crítica que se deseaba eliminar: el
texto presentaba la profunda paradoja de entender la antropología como
una forma de conocer que no solo debía ser acotada a lo humano, den-
tro de lo cual, además, los humanos no solo eran los únicos conocedores.
Esto desafiaba los cimientos de una rama del saber académico que, des-
de que surgió como tal, ha descrito a la humanidad a través del ser hu-
mano como epicentro y punto de arranque para la reflexión. Por otro
lado, surgía la crítica, ya que entender que las propiedades humanas no
lo eran tanto no hacía otra cosa que recrear la importancia de lo huma-
no al posicionarlo en el centro del análisis para atestiguar sobre aquellos
atributos que no lo eran. En otras palabras, discutir acerca de que si algo
era muy humano o si existía un mundo colapsado por el anthropos su-
ponía, precisamente, considerar la importancia de lo humano sobre to-
das las cosas, reafirmando, con una intención opuesta, lo que se deseaba
suprimir.
La descripción y el análisis de la vida de los runa de habla quichua
en la Alta Amazonía de Ecuador permitió reflexionar sobre cómo el obje-
to de estudio antropológico llegaba a ser, la mayoría de las veces y al
utilizar herramientas propias de la disciplina, homogéneo con la analítica.
Esto requirió un marco más extenso en el que se observaran las diversas
formas en la que los runa se conectaban al mundo amplio de la vida, y
cómo esto cambiaba lo que significaba ser humano. Por tanto, el texto que
ahora traducimos tuvo que recurrir a una etnografía expandida por los
requerimientos de una realidad que no se limitaba a lo humano.
Y, efectivamente, si la preocupación histórica de la antropología ha-

bía estado en constante relación con lo que significaba ser humano, en-
tonces, para este caso particular, se necesitaba un contexto epistemológi-
co que fuese más allá de lo humano para entenderlo. Ese contexto fue la
vida, pero una donde, por supuesto, lo humano importaba; sin embargo,
ya no destacaba sobre todas las cosas. Esto no significaba comprender lo
humano y lo que no lo era como entidades equivalentes, sino muy al
contrario, se entendía que las relaciones pertenecían al reino de la vida y
esta, con su contingencia, creaba seres distintivos que se veían inmersos
en el flujo y el devenir del tiempo. Aquí, las jerarquías venían dadas por
la realidad, por las redes de relación entre seres, y no por un marco de
estudio constreñido y edificado por lo humano. Las interacciones entre
las distintas entidades que pueblan los bosques amazónicos, analizados
desde un punto de vista semiótico, posibilitaron dar cuenta de un conoci-
miento emergentista, donde los procesos de signos tomaban centralidad
corporalizada en ese flujo de la vida. A su vez, sentó las bases para una
antropología interesada por adecuar la reflexión a los requerimientos de
un tiempo en el que nuestras vidas, quizá, sean «menos humanas que
nunca».
Con la intención de no desvirtuar los énfasis argumentativos del tra-
bajo original, y debido a la delicadeza de las cuestiones ontológicas de la
Amazonía runa que se tratan en el texto, la traducción que se propone se
ajusta a las descripciones originales en la medida que ha sido un proceso
de redacción conjunta entre el autor y el traductor. Lamentablemente, por
cuestiones de espacio no se han podido incluir todas las notas finales que
el artículo original presenta y la bibliografía asociada a ellas, como se verá.
Sin embargo, hemos incluido referencias al artículo original en aquellas
notas que hemos considerados importantes para la comprensión de los
asuntos tratados, en las que el lector interesado pueda profundizar.
Cumplidos diez años de su publicación, este trabajo sigue suponien-
do un avance en la teoría antropológica, sirviendo como base para el
pensamiento en temas actualmente muy destacados dentro de la
Academia, como las relaciones entre seres humanos y animales, las con-
cepciones indígenas de relacionamiento con el medio, las posibilidades
ontológicas o el estudio político en cuestiones medioambientales. Hemos
de agradecer a AIBR su apuesta y desinteresada promoción del conoci-
miento antropológico en contextos hispanohablantes. El reto de afrontar
una antropología que vaya más allá de lo humano es más factible hoy
con esta traducción.
CÓMO SUEÑAN LOS PERROS: Naturalezas amazónicas

y las políticas de interacción transespecie
RESUMEN
Bajo la rúbrica de una «antropología de la vida», hago un llamamiento para ampliar el
alcance de la etnografía más allá de los límites de lo humano. Basándome en una investi-
gación realizada entre los runa de la Alta Amazonía y centrándome, con fines heurísticos,
en un enigma etnológico particular con respecto a cómo interpretar los sueños de los
perros, examino las relaciones, tanto íntimas como tensas, que los runa tienen con otras
formas de vida. Los marcos analíticos que fabrican sus herramientas a partir de lo que es
exclusivamente humano (el lenguaje, la cultura, la sociedad y la historia) o, alternativa-
mente, de lo que tiende a suponerse que los humanos comparten con los animales, no son
adecuados para esta tarea. Por el contrario, me dirijo a una comprensión encarnada y
emergentista de la semiosis —que trata los procesos de signos como inherentes a la vida
y no solo restringidos a los humanos—, así como a una apreciación de las preocupaciones
amazónicas por habitar los puntos de vista de los seres no humanos, para mover la antro-
pología más allá de «lo humano», tanto a nivel analítico como en términos de objeto de
estudio delimitado.
Una mañana, los tres perros de la familia de Hilario, con quien vivía en
Ávila, un pueblo runa de habla quichua en la Alta Amazonía de Ecuador,
desaparecieron1. Después de buscarlos por barbechos y bosques cercanos
donde se oyeron ladrando por última vez, finalmente los encontramos.
Los grandes rastros que conducían a los cuerpos y las reveladoras marcas
de mordedura en la parte de atrás de cada una de sus cabezas confirmaron
nuestros temores —habían sido matados por un jaguar—.
Esa tarde, de vuelta en la casa, Amériga, la esposa de Hilario, se
preguntó en voz alta por qué los perros fueron incapaces de augurar sus
propias muertes y, por extensión, por qué a ella, su ama, le cogió por
sorpresa el destino que les acontecería: «Mientras yo estaba junto al
fuego ellos no soñaron», dijo. «Simplemente dormían, y esos perros por
lo general son soñadores reales. Normalmente mientras duermen cerca
del fuego ladran ‘hua hua hua’». Los perros, aprendí, sueñan, y por
medio de observarlos mientras duermen, la gente puede saber qué signi-
fican sus sueños. Si, como imitó Amériga, los perros hubiesen ladrado
«hua hua» mientras dormían, esto habría indicado que estaban soñán-
dose con perseguir animales y, por lo tanto, hubieran hecho lo mismo
en el bosque al día siguiente, porque así es como un perro ladra cuando
1. Por razones de espacio se han omitido la gran mayoría de notas finales y la bibliografía
asociada para esta traducción. El lector interesado está invitado a consultar el artículo ori-
ginal, Kohn (2007).
persigue su presa. Si, por el contrario, hubiesen ladrado «cuai» esa no-
che, esto habría sido una señal segura de que un jaguar los mataría al
día siguiente, porque así es como los perros gritan cuando son atacados
por felinos.
Imagen 1. Pucaña, uno de los tres perros matados, con la hija y el nieto de Amériga,
Fabiola y Lenin. Fotografía de Eduardo Kohn.
Esa noche, sin embargo, los perros no ladraron en absoluto y, por lo

tanto, para la consternación de sus amos, no pudieron predecir sus propias
muertes. Como proclamó Delia, «entonces, no deberían haber muerto».
La comprensión de que el sistema de interpretación de los sueños que la
gente utiliza para entender a sus perros había fallado provocó una especie
de crisis epistemológica; las mujeres comenzaron a preguntarse si acaso
alguna vez podrían saber algo. Amériga, visiblemente frustrada, preguntó:
«Entonces, ¿cómo podemos saber?». Todos rieron algo inquietos mientras
Luisa reflexionaba, «¿Cómo es conocible? Ahora, incluso cuando la gen-
te va a morir, no seremos capaces de saber». Amériga concluyó sencilla-
mente, «no estaba destinado a ser conocido».
Hacia una antropología de la vida

Este artículo trata sobre los considerables retos que conlleva conocer e
interactuar con otras especies, y de las implicaciones que esto tiene para
la práctica de la antropología. Es un paso hacia el desarrollo de una an-
tropología que no se limita solo a lo humano, sino que se preocupa por
entender los efectos de nuestros «enredos» [entanglements] (Raffles, 2002)
con otros tipos de «sí-mismos vivientes» [living selves]2. Siguiendo a

Donna Haraway, sostengo que los perros «no están aquí solamente para
que pensemos con ellos»; más bien, «están aquí para que vivamos con
ellos» (2003: 5). Y, con ella, también sostengo que el problema de cómo
entender a los perros y, especialmente, de cómo vivir con ellos —y de
cómo los perros, a su vez, llegan a entender y vivir con la gente— reclama
un marco analítico que vaya más allá de un énfasis en cómo los humanos
representan a los animales hacia un reconocimiento de nuestas interaccio-
nes cotidianas con estas criaturas, así como de los nuevos espacios de
posibilidad que tales interacciones pueden crear.
Para Amériga, y para los runa de Ávila más ampliamente, los sueños,
intenciones y motivaciones de los perros son, en principio al menos, cog-
noscibles. Esto se debe a que, según ellos, todos los seres, y no solo los
humanos, se relacionan con el mundo y entre sí como sí-mismos, es decir,
como seres que tienen un punto de vista. Las maneras runa de conocer a
los otros, por tanto, están basadas en lo que yo llamo una «ecología de
sí-mismos» [ecology of selves]. Desde esta perspectiva, los runa tienen algo
en común con Jakob von Uexküll (1982), un pionero del siglo XX en el
estudio de la etología animal. Von Uexküll insistía en que las relaciones
ecológicas no son el producto de interacciones mecánicas de causa y efec-
to entre organismos como objetos. Más bien, son el producto de la inte-
racción de los mundos fenomenológicos —lo que llamó «Umwelt»— que
son particulares a las disposiciones, motivaciones e intenciones perceptua-
les y corporales de diferentes tipos de seres. La distinción, entonces, no es
entre un mundo objetivo, carente de significado intrínseco, y los humanos
que, como portadores de la cultura, están en una posición única para
darle sentido (Sahlins, 1976: 12). Más bien, como Terrence Deacon
(2003a) ha argumentado, la «referencialidad» [aboutness] —la represen-
tación, la intención y el propósito en sus formas más básicas— emerge
donde sea que haya vida; el mundo biológico está constituido por las
formas en las que miles de seres —humanos y no humanos— perciben y
representan sus entornos. El significado, entonces, no es un terreno exclu-
sivo de los humanos.
Una antropología que tomara en serio esta idea ya no sería, tal vez,
la antropología que actualmente conocemos. La antropología sociocul-
tural, como se practica hoy en día, toma esos atributos que son distintivos
2. Nota del traductor: se ha traducido «selves» como «sí-mismos» ya que esta expresión,
sí-mismos, subraya la manera en que estamos hablando de seres cuya característica unifica-
dora es que cada uno de ellos es un «yo» para sí mismo y posiblemente para otros que
tengan que interactuar con ellos. Ser un «yo» o un sí-mismo no requiere necesariamente de
la conciencia.
de los humanos —el lenguaje, la cultura, la sociedad y la historia— y los

utiliza para fabricar herramientas para entender a los humanos. En este
proceso, el objeto de análisis llega a ser isomorfo con el análisis. Como
resultado, no somos capaces de ver las muchas maneras en que las per-
sonas están, de hecho, conectadas a un mundo más amplio de vida y las
formas en que esto cambia lo que podría significar ser humano. La mía
no es una llamada al reduccionismo sociobiológico. Más bien, es un
llamado a la expansión del alcance de la etnografía. Un énfasis etnográ-
fico, no solo en los humanos o solo en los animales, sino en cómo los
humanos y los animales interactúan, explota ese circuito autorreferencial
cerrado.
Lo que está en juego es cómo pensar sobre los «no humanos» —una
categoría analítica que Bruno Latour (1993 y 2004) propuso para trasla-
dar el estudio etnográfico de las prácticas con las que se hace la ciencia
más allá de los marcos constructivistas sociales en los que los humanos
son los únicos actores—. La distinción que Latour hace entre humanos y
no humanos, sin embargo, no reconoce que algunos no humanos son sí-
mismos. Como tales, ellos no solo son representados (Latour, 1993), sino
que también representan. Y pueden hacerlo sin tener que «hablar».
Tampoco necesitan un «portavoz» (Latour, 2004: 62-70) porque, como
demuestro en la siguiente discusión, la representación excede lo simbólico
y, por lo tanto, excede al habla humana. Aunque nosotros los humanos
sin duda representamos a los animales no humanos en una variedad de
maneras distintivamente culturales, históricas y lingüísticas, y esto sin
duda tiene sus efectos, tanto para nosotros como para aquellos animales
que representamos, también vivimos en mundos en los que la forma en
que otros seres nos representan puede llegar a ser de importancia vital. De
acuerdo con ello, mi preocupación en este artículo es con la exploración
de interacciones, no con no humanos genéricamente —esto es, tratando
objetos, artefactos y vidas como entidades equivalentes—, sino con los
animales no humanos en términos de aquellas características distintivas
que los hacen sí-mismos.
En la comprensión de los sí-mismos no humanos y de cómo podemos
interactuar con ellos, la elección no es entre cuerpos (animales) y signifi-
cados (humanos). Tampoco podemos simplemente resolver el problema
mediante la combinación de cuerpos y sentidos, o mediante la atribución
de significado a los animales, o incluso mediante el reconocimiento de que
los humanos, también, tienen cuerpos. Lo que se necesita es un sistema de
representación que dé una nueva base a la semiótica de una manera que
vaya más allá de este tipo de dualismos y de las mezclas que a menudo
sirven como sus resoluciones. Como ya he argumentado en otro lugar
(Kohn, 2005), la semiosis está siempre encarnada de una forma u otra y

siempre está enredada, en mayor o menor grado, con procesos materiales.
El uso de un guion —por ejemplo, en las «carnosas presencias semiótico-
materiales» [fleshly material-semiotic presences] de Haraway (2003: 5) o
en las «naturalezas-culturas» de Latour (1993: 106)—, aunque es una
estrategia necesaria actualmente, podría llevarnos a pensar que hay una
semiosis carente de materialidad.
Como teóricos sociales heredamos un marco de representación lin-
guocéntrico oblicuo (pero por lo general implícito) que a menudo repro-
duce una división dualista entre lo material y lo significativo, incluso
cuando trata de superarlo. El guion, como una solución a los problemas
planteados por este marco, por supuesto, es un comodín e indica conexio-
nes muy reales de las que tenemos que ser conscientes. Con este fin, mi
objetivo, en el proyecto más amplio del que este artículo es una parte, es
perseguir etnográficamente las interacciones entre humanos y animales
que tienen lugar en torno a un pueblo particular en la Alta Amazonía
ecuatoriana y pensar en ellas en términos de un marco semiótico que va
más allá de lo humano, en un esfuerzo por desarrollar un enfoque que nos
permita dar cuenta con mayor precisión del trabajo que se lleva a cabo en
el espacio que el guion busca enlazar.
Para ello, me baso en el sistema de representación no dualista desa-
rrollado por el filósofo decimonónico Charles Peirce (Kohn, 2005). Este
sistema reconoce la importancia central para las formas humanas de re-
ferencia de aquellos signos que conocemos como símbolos y que transmi-
ten significado por medio de la convención (por ejemplo, la palabra pe-
rro). También reconoce, sin embargo, cómo la referencia simbólica está
en realidad construida a partir de procesos de signos no simbólicos más
básicos, que no son exclusivos de los humanos, así como la manera en que
la referencia simbólica también se encuentra en constante interacción con
estos modos de referencia más fundaentales (Deacon, 1997: 69-101). Esos
procesos sígnicos más básicos involucran signos conocidos como iconos,
que encarnan semejanzas (por ejemplo, una fotografía o la coloración
críptica de la piel de un lagarto), y aquellos que Peirce etiquetó «índices»
(por ejemplo, una manga de viento o la llamada de alarma de un mono),
los cuales se ven afectados por los objetos que representan. Por lo tanto,
estos procesos son más susceptibles a las cualidades, eventos y patrones
del mundo que la referencia simbólica, cuyo modo de representación es
más indirecto.
A pesar de que los símbolos y los signos a menudo se tratan indiscri-
minadamente en la teoría social, el sistema que yo utilizo trata los símbo-
los como un solo tipo de signo. Esto significa que cuando hablo de signos
y semiosis me refiero a una serie de estrategias referenciales que pueden

incluir iconos, índices o símbolos. La referencia simbólica es una forma
de representación distintivamente humana que está anidada en modos de
representación más fundamentales y ubicuos, que, a su vez, se basan en
modos de referencia icónicos e indiciales. Estos modos más básicos son
intrínsecos al mundo biológico. Incluso los organismos más simples son
inherentemente semióticos (Hoffmeyer, 1996).
Por ejemplo, los cilios de una paramecia unicelular funcionan como
una adaptación que facilita el movimiento del organismo a través de un
medio líquido. Su específica organización, tamaño, forma, flexibilidad y
capacidad de movimiento captan ciertos rasgos del medio ambiente —a
saber, la resistencia ofrecida por las características de este particular medio
fluido, contra el que el organismo puede impulsarse—. Esta adaptación es
un vehículo sígnico encarnado en la medida en que es interpretada por la
generación subsiguiente con respecto a lo que este vehículo sígnico desig-
na —las características relevantes del entorno—. Esta interpretación, a su
vez, se pone de manifiesto en el desarrollo del cuerpo de un organismo
posterior de una manera que incorpora esa adaptación. Este cuerpo (con
su adaptación) funciona como un nuevo signo que representa estos rasgos
del ambiente, en la medida en que, a su vez, será interpretado como tal
por una generación posterior en la eventual construcción de su cuerpo.
Debido a que los linajes de organismos cuyos cilios capturan con menos
precisión las características ambientales pertinentes no sobreviven tan
bien, los linajes que sí persisten vienen a exhibir, comparativamente, un
«ajuste» [fittedness] cada vez más acorde (Deacon, 2006) a este entorno;
son representaciones más exhaustivas de su entorno.
La vida es, pues, un proceso de signos. Cualquier dinámica en la que
«una cosa […] está en lugar de otra para alguien, en algún aspecto o ca-
pacidad» (CP, 2.228), así como lo plantea la definición del signo de Peirce,
estaría viva3. Los cilios, para un organismo futuro (un alguien), represen-
tan aquellas características de un medio líquido que se pueden resistir de
una manera particular para facilitar el movimiento. Un «alguien» —o un
sí-mismo, como yo lo llamo— por lo tanto, no necesariamente humano
(Colapietro, 1989: 5). Y no necesita implicar referencias simbólicas, o la
conciencia a menudo asociada con la representación, para que califique
como un sí-mismo. El sí-mismo es a la vez el locus y el producto de ese
proceso de interpretación. Tal sí-mismo no se sostiene fuera de esta diná-
mica encarnada, sea como «naturaleza», evolución, dios relojero, espíritu
vital homuncular u observador (humano). Más bien, emerge al interior de
3. «CP» referencia la obra de Peirce Collected Papers (1931-1935), usando la forma están-
dar de citación para esa fuente.
esta dinámica como el resultado de un proceso encarnado que produce

un nuevo signo que, a su vez, interpreta un signo anterior. Por esta razón,
es apropiado considerar a los organismos no humanos como sí-mismos y
a la vida biótica como un proceso de signos, aunque este proceso se en-
cuentre a menudo sumamente encarnado y no sea simbólico.
Visto de esta manera, los intentos de teorizar vínculos entre lo ma-
terial y lo semiótico a través de guiones (aunque necesario) pueden ser
engañoso, ya que podría alentarnos a asumir una relación entre polos
equivalentes que oscurece la anidada y jerárquica dinámica por la que la
semiosis surge desde, y continúa enredándose con, procesos materiales y
energéticos. Esta dinámica es la vida misma. El origen de la vida —cual-
quier tipo de vida en cualquier lugar del universo— necesariamente mar-
ca también el origen de la semiosis. En suma, se puede decir que cualquier
entidad que se presente como un locus de «referencialidad», dentro de
un linaje de estos locus que potencialmente se extienden hacia el futuro,
está viva.
La semiosis del mundo biótico no humano es icónica e indicial. La
del mundo de los humanos, en contraste, es icónica, indicial y simbólica.
La referencia simbólica es un fenómeno «emergente» (Deacon, 2003a) en
cuanto crece de modos de referencia icónicos e indiciales más fundamen-
tales. Nosotros los humanos, sin embargo, no solo utilizamos el modo
simbólico de referencia; también participamos de modos de referencia
icónicos e indiciales. En virtud de este sustrato común, existe una conti-
nuidad entre los modos de representación humanos y no humanos, y
podemos reconocer esto sin perder de vista las características distintivas
que pertenecen a las diferentes modalidades semióticas.
En lugar de antropología, entonces, propongo una antropología de
la vida. Es decir, deseo alentar la práctica de una especie de antropología
que sitúe los mundos demasiado humanos [all-too-human worlds] dentro
de una serie más amplia de procesos y relaciones que exceden lo humano,
y creo que esto se puede hacer de una manera que sea analíticamente
precisa. Esto importa, y no solo para aquellos de nosotros que nos preo-
cupamos por los animales no humanos o por las interacciones humano-
animales en sí mismas —sin duda actividades importantes—. Tampoco
solo es importante para aquellos de nosotros que deseamos comprender
las crisis ambientales —un propósito incuestionablemente necesario que,
como Latour (1993 y 2004) ha expuesto tan convincentemente, no puede
ser abordado desde el interior de los marcos analíticos que heredamos de
las ciencias y humanidades, con su meticulosa separación entre lo huma-
no y lo no humano—. Este replanteamiento también importa, mantengo,
para la teoría social en términos más generales. Una antropología de la
vida cuestiona el estatus ontológico privilegiado de los humanos como

conocedores. En resumen, nos obliga a considerar que tal vez «nunca
hemos sido humanos» —como Haraway (2004: 2), dándole un giro al
famoso título de Latour— ha sugerido.
Sin embargo, una antropología de la vida reconoce que la vida es más que
la biología tal como se concibe actualmente. No solo porque la biología está
en todas partes impregnada de semiótica, sino también porque las capacidades,
propensiones, técnicas, prácticas e historias distintivamente humanas reconfi-
guran la vida de nuevas maneras. Las estrategias amazónicas para capturar
disposiciones felinas, que permiten a la gente convertirse en hombres-jaguares,
y los avances tecnocientíficos, tal como el reciente desarrollo de inmunosupre-
sores que ha hecho a grandes poblaciones potencialmente «biodisponibles»
para el tráfico y trasplante de órganos de un cuerpo a otro a través de grandes
distancias sociales, espaciales y filogenéticas (Cohen, 2005), cambian, para bien
o para mal, lo que significa estar vivo.
Si nuestra preocupación como antropólogos es con lo que significa
ser humano en toda su complejidad contingente, entonces, argumento,
necesitamos mirar hacia un contexto más allá de lo únicamente humano
para entender esto. Ese contexto relevante es la vida —una vida que es
más que cuerpos, y una vida que además se ve alterada por las formas
distintivas en las que los humanos la vivimos—. Con el fin de comenzar
a imaginar cómo sería tal antropología más allá de lo humano, ofrezco
esta discusión como una exploración inicial.
Puntos de vista
Si la vida es, de hecho, semiótica, y si las interacciones bióticas se basan
en las formas en que diferentes tipos de sí-mismos se representan entre sí,
entonces una forma de estudiar esta ecología de sí-mismos es describir las
redes interpenetrantes que conectan, sostienen y crean seres en términos
de sus cualidades sígnicas. Como gente que está íntimamente involucrada
con los seres del bosque a través de la caza, pesca, captura y recolección,
los runa no pueden sino tratar a esos seres como sí-mismos y, como ya
indicaré más adelante, en algunas ocasiones están incluso obligados a
relacionarse con ellos en términos de sus propiedades semióticas consti-
tutivas.
El desafío para los runa, entonces, es entrar en esta ecología transes-
pecie de sí-mismos que constituye el ecosistema forestal. Al igual que
muchos amazónicos, hacen esto a través de lo que Eduardo Viveiros de
Castro (1998 y 2004) ha llamado «perspectivismo multinaturalista». Esta
forma de entender las relaciones permite a la gente dar cuenta de las cua-
lidades distintivas que caracterizan a diferentes tipos de seres y establecer

una comunicación con ellos a pesar de esas diferencias. Esto implica dos
supuestos entrelazados. En primer lugar, todos los seres sintientes, ya sean
espíritus, animales o humanos, se ven a sí mismos como personas. Es
decir, su visión subjetiva del mundo es idéntica a la forma en que los runa
se ven a sí mismos. En segundo lugar, a pesar de que todos los seres se ven
a sí mismos como personas, las formas en que son vistos por otros seres
dependen de la constitución ontológica tanto del observador como del
observado. Por ejemplo, la gente en Ávila dice que lo que los humanos
percibimos como el hedor de la carroña en descomposición, un buitre lo
experimenta como el olor dulce del vapor que emana de una olla de yuca
hirviendo. Los buitres, debido a sus disposiciones específicas como especie,
viven en un mundo diferente al de los runa. Pero, debido a que su punto
de vista subjetivo es aquel de las personas, ellos ven este mundo diferente
en la misma forma en que los runa ven su propio mundo (Viveiros de
Castro, 1998: 478).
Hay muchas naturalezas, cada una asociada con el mundo interpre-
tativo —el Umwelt— de un tipo particular de ser; solo hay una cultura
—la de los runa—. En consecuencia, Viveiros de Castro (1998: 478) se
refiere a esta forma de pensar como «multinaturalismo» y lo compara a
la lógica multicultural (muchas culturas, una naturaleza) típica del pen-
samiento popular y académico contemporánero euroamericano, especial-
mente en la forma del relativismo cultural. El resultado del perspectivismo
multinaturalista es que permite conmensurabilidad entre seres dispares.
Debido a que todas las criaturas poseen una subjetividad humana, la
comunicación transespecífica es posible, a pesar de la evidente existencia
de discontinuidades físicas que separan tipos de seres.
Una de las consecuencias de adoptar los puntos de vista de otros tipos
de seres es que conocer a los demás requiere habitar sus diferentes
Umwelten. Cuando uno hace esto, atributos y disposiciones se desprenden
de los cuerpos que los producen y los límites ontológicos se vuelven bo-
rrosos. Yo llamo a este proceso transformador de difuminación un
«devenir»4.
Por tomar un ejemplo central a esta discusión, en sus mutuos intentos
por vivir juntos y darse sentido entre sí, perros y personas cada vez parti-
cipan más en una constelación común de atributos y disposiciones —una
4. Me apropio del término «devenir» de Deleuze y Guattari (1987). En este artículo no
trazo las complejidades del uso de este término o mis diferencias con el marco que ellos
emplean. Simplemente, uso el término para mostrar cómo un importante efecto de la inte-
racción semiótica incorporada a través de la subjetividad es la disolución de las identidades
discretas.
especie de habitus transespecie compartido—. Tales devenires atraviesan

las distinciones entre naturaleza y cultura; la relación jerárquica que une
a los amos runa y a sus perros se basa tanto en las formas en que los
humanos han sido capaces de aprovechar las formas caninas de organi-
zación social como en los legados de una historia colonial en el Alto
Amazonas, que ha vinculado a los runa de Ávila al mundo blanco-mesti-
zo más allá de su pueblo.
Un enigma
Asumir los puntos de vista de otros seres es un asunto peligroso. En sus
intentos por hacerlo, los runa, por ejemplo, no quieren convertirse en
perros. Es decir, la intersubjetividad transespecie implica cierto grado de
devenir en otro y esto conlleva riesgos. Para mitigar estos peligros, los
runa hacen uso estratégico de diferentes tácticas comunicativas. De acuer-
do con ello, un objetivo importante de este artículo es trazar el papel de
estas estrategias en el contexto de la comunicación transespecífica, las
redes ecológicas y los devenires. Para esto he elegido, como dispositivo
heurístico para enfocar mi investigación, el siguiente pequeño —pero aún
así problemático— enigma etnológico: ¿por qué los runa interpretan los
sueños de los perros literalmente (por ejemplo, cuando un perro ladra
mientras duerme, esto es presagio de que ladrará de manera idéntica al
día siguiente en el bosque), mientras que, en su mayor parte, ellos inter-
pretan sus propios sueños metafóricamente (por ejemplo, si un hombre
sueña con matar un pollo es que matará un ave de caza al día siguiente
en el bosque)? Comprender por qué existe esta diferencia en los modos
de interpretación de los sueños puede ayudar a dilucidar los retos de mo-
verse a través de aquellas membranas semipermeables que constituyen los
límites a lo largo de fronteras ontológicas cambiantes.
Como los anteriores comentarios de Amériga revelaron, cómo sueñan
los perros importa profundamente. Importa no solo debido al supuesto
poder de predicción de los sueños, sino también porque imaginar que las
motivaciones y las vidas interiores de los perros son incognoscibles pone
en duda si es que alguna vez es posible tener tal conocimiento sobre cual-
quier tipo de ser. Esto es insostenible. La creencia de que podemos conocer
las intenciones, objetivos y deseos de otros sí-mismos nos permite actuar
en este mundo. Para mostrar por qué importan los sueños de los perros,
en primer lugar, examino cómo el contacto intersubjetivo transespecie
implica una difuminación ontológica. Después, exploro los peligros que
implica fracasar en el reconocimiento de esos otros sí-mismos que pueblan
el mundo. A partir de aquí, me dirijo a un análisis de devenires entre pe-
rros y humanos. Por último, examino cómo diferentes modos de comuni-

cación son utilizados para proteger a las personas contra los peligros que
surgen cuando los límites ontológicos se vuelven excesivamente borrosos.
Sitúo este examen dentro de una discusión sobre las formas en que la
semiosis transespecie que emerge en las interacciones entre humanos y
animales expone características que van más allá de lo que podríamos
identificar tradicionalmente como formas humanas de representación.
Una ecología de sí-mismos

Los runa ven la subjetividad —humana y de otro tipo— como constituida
a través del contacto con otros seres sintientes. El alma, sostienen, es lo
que hace posible este tipo de intersubjetividad transespecie5. Los animales
son «conscientes» de otro tipo de seres y, por lo tanto, se considera que
tienen almas6. Por ejemplo, el agutí (una especie grande y comestible de
roedor de bosque) y el perro poseen almas debido a sus habilidades para
«llegar a ser conscientes de» los seres que están en relación con ellos como
depredadores o presas7. El agutí es capaz de detectar la presencia de su
depredador canino y, por lo tanto, tiene un alma. Esta capacidad tiene una
ubicación física en el cuerpo. El conducto biliar y el esternón del agutí
sirven como sus órganos de conciencia —es decir, los lugares donde se
concentra la sustancia del alma—. A través de ellos, el agutí detecta la
presencia de depredadores. La conciencia de la gente acerca de otros seres
también se localiza somáticamente. Los espasmos musculares, por ejem-
plo, alertan a los runa de la presencia de visitantes o de animales peligro-
sos, como las serpientes venenosas.
Debido a que el alma, como capacidad intersubjetiva hipostasiada,
se encuentra en partes específicas del cuerpo, también es transferible a
través de la ingestión de estas partes. Los perros son definidos como seres
conscientes poseedores de alma debido a su capacidad para detectar a sus
presas, como el agutí. Ellos pueden aumentar su conciencia —medida por
el incremento de su capacidad para detectar presas— por la ingestión de
los mismos órganos que permiten al agutí detectar la presencia de perros.
5. En quichua la palabra alma significa algo parecido a la misma en castellano, de donde
proviene. Para las palabras quichua, he adoptado de Orr y Wrisley (1981) una ortografía
práctica basada en el español. El énfasis está situado por lo general en la penúltima sílaba.
6. La palabra quichua para conciencia es yuyaihuan, que implica capacidad de pensar,
juzgar o reaccionar a las circunstancias.
7. «Tomar conciencia de» puede traducirse en quichua como riparana, «reflexionar sobre»,
«atender» o «considerar».
Por esta razón, los runa de Ávila a menudo alimentan a sus perros de bilis
o de esternón de agutí.
Imagen 2. Ventura con una bilis de agutí, cuyo contenido administrará a su perro. Foto de
Eduardo Kohn.
Siguiendo la misma lógica, los runa de Ávila aumentan su propia

conciencia de otros seres por la ingestión de partes del cuerpo de animales.
Ya que las piedras de bezoar son consideradas la fuente de la conciencia
de los ciervos acerca de sus depredadores, los cazadores a veces fuman
bezoar raspado para encontrar ciervos más fácilmente. Algunos runa de
Ávila también ingieren la bilis del jaguar para convertirse en hombres-
jaguares. Como tales, tienen más poder en sus asuntos diarios y sus almas
habitarán el cuerpo de un jaguar después de la muerte.
Von Uexküll escribió que una «telaraña está […] formada de una
manera ‘afín a las moscas’ porque la araña misma es afín a estos insectos.
Ser afín a las moscas significa que la estructura del cuerpo de la araña ha
tomado algunas de las características de la mosca» (1982: 60). Una tela-
raña es a la vez una extensión física de la araña y una representación
extremadamente precisa de una mosca —se ajusta tan bien a la mosca que
puede literalmente capturar a este insecto—. Ser consciente de otro ser
—penetrando su Umwelt— en cierto sentido requiere una difuminación
ontológica: ¿qué parte de la tela es mosca y qué parte es araña? La trans-
ferencia de alma que ocurre cuando un perro ingiere un esternón de agu-
tí o cuando una persona bebe bilis de jaguar indica cómo ciertos intentos
de comunicación transespecie también conllevan una especie de devenir
que difunima los límites ontológicos.
Si las interacciones transespecie dependen de la capacidad de recono-

cer la subjetividad, perder esta capacidad puede ser desastroso para los
seres, tal como para los runa, sus perros y los animales del bosque, que
están enmarañados en redes de depredación. Por ejemplo, algo que se
conoce como el «alma de caza» (casariana alma) permite a los hombres
ser conscientes de presas en el bosque. Chamanes enemigos a veces roban
esta alma generando el efecto de que su víctima ya no pueda detectar
animales. Sin esta alma, los cazadores pierden su capacidad para tratar a
los seres que son presas como sí-mismos y pierden, por lo tanto, su capa-
cidad de diferenciar a los animales del entorno en el que estos seres viven.
Esta condición es un ejemplo de un fenómeno generalizado en Ávila,
que es un subproducto de tratar a los numerosos seres que habitan el
mundo como sí-mismos. Yo lo llamo «autismo cosmológico»8. Cuando
los hombres pierden sus almas de caza, se convierten, en cierto sentido,
en «autistas». Si la condición médica conocida como autismo se refiere a
un estado de aislamiento que es consecuencia de dificultades cognitivas
en el tratamiento de otras personas como seres intencionales (Baron-
Cohen, 1995), entonces el autismo cosmológico, dentro del contexto de
una ecología de sí-mismos runa, se refiere a un estado comparable que se
produce cuando seres de cualquier tipo pierden la capacidad de reconocer
esos otros seres que habitan el cosmos como sí-mismos.
Al utilizar el término autismo cosmológico mi objetivo no es compa-
rar una categoría «cultural» runa a una supuestamente objetiva y cientí-
fica —una estrategia esenciamente «multiculturalista»—. Más bien, mi
objetivo es sugerir que cada una, a su manera muy específica, pone de
relieve los retos y las dificultades generales de interactuar con aquellos
otros sí-mismos que habitan el mundo.
Alguna noción de las motivaciones de los otros es necesaria para
desenvolverse en un mundo habitado por seres volitivos. Nunca podemos
saber lo que otros sí-mismos —humanos o no humanos— están «realmen-
te» pensando, al igual que nunca podemos estar tan seguros de lo que
nosotros mismos estamos pensando realmente. Como señala Peirce, si
alguien duda «si alguna vez podemos entrar en los sentimientos de otro
[entonces] podría más bien preguntarme si estoy seguro de que el rojo me
parece igual hoy que ayer» (CP, 1.314). La intersubjetividad y la intros-
pección son mediadas semióticamente. No hace diferencia si ese sí-mismo
que interpreta está localizado en otro (tipo de) cuerpo o si se trata de «ese
8. Nota del traductor: el lector interesado puede ampliar los ejemplos de autismo cosmoló-
gico en el artículo original (Kohn, 2007: 20, nota final 19). No obstante, para la presente
traducción, téngase en cuenta que los seres humanos y no humanos pueden por igual con-
vertirse en «autistas» y «difundir autismo».
otro sí-mismo» —el psicológico humano— «que apenas está cobrando

vida en el flujo del tiempo» (CP, 5.421), pues un signo es interpretado por
uno nuevo en ese proceso semiótico por el cual pensamientos, mentes y
nuestro propio ser como sí-mismo, emergen.
Nuestras vidas dependen de nuestra capacidad de creer en y actuar
sobre las conjeturas provisionales que hacemos acerca de las motivaciones
de otros sí-mismos (Bateson, 2000: 486; Haraway, 2003: 50). Sería impo-
sible para los runa cazar exitosamente o participar en cualquier otro tipo
de interacción dentro de esta ecología de sí-mismos sin establecer algún
tipo de supuestos acerca de las agencias del sinnúmero de seres que habi-
tan el bosque.
Enredos perro-humano
De muchas maneras, los perros y las personas en Ávila viven en mundos
independientes. Los perros se ignoran a menudo y ni siquiera se les da
alimento siempre, y estos parecen ignorar en gran medida a las personas.
Descansan en la sombra fresca debajo de la casa, se escabullen para per-
seguir a las perras de la casa vecina o, como hicieron los perros de Hilario
unos días antes de ser matados, cazan ciervos por su cuenta —los perros
en gran medida viven sus propias vidas—. Pero sus vidas también están
íntimamente enredadas con las de sus amos. Este enredo no comprende
solamente el contexto restringido del hogar o el pueblo. También es el
producto de las interacciones que los perros y las personas tienen con el
mundo biótico del bosque, así como con el mundo sociopolítico más allá
de Ávila, a través del cual ambas especies están unidas por el legado de
una historia colonial. Las relaciones entre perros y humanos deben ser
entendidas en términos de ambos polos. La estructura jerárquica sobre la
que se basan estas relaciones es simultáneamente (pero no igualmente) un
hecho biológico y colonial. Por ejemplo, las relaciones depredador-presa
caracterizan cómo los runa y sus perros se relacionan con el bosque, así
como con el mundo de los blancos.
A través de un proceso que Hare, Brown, Williamson y Tomasello
(2002) llaman «enculturación filogenética», los perros han penetrado en
los mundos sociales humanos hasta tal punto que exceden incluso a los
chimpancés en la comprensión de la comunicación humana. Devenir en
«humano» de la manera correcta es central para sobrevivir como un perro
en Ávila (e.g. Ellen, 1999: 66; Haraway, 2003: 41). En consecuencia, la
gente se esfuerza para guiar a sus perros a lo largo de este camino de la
misma forma que ayudan a los jóvenes a madurar a la edad adulta. Del
mismo modo que un niño es aconsejado sobre cómo vivir correctamente,
los runa también aconsejan a sus perros. Para hacerlo, las personas hacen
que ingieran una mezcla de plantas y otras sustancias —como la bilis de
agutí— conocida colectivamente como tsita. Algunos de los ingredientes
son alucinógenos y también bastante tóxicos. Al darles consejos de esta
manera, los runa tratan de reforzar un ethos humano de comportamiento
que se cree que los perros, en general, también comparten9.
Imagen 3. Preparación para «aconsejar» a un perro. El hocico del perro se mantiene ce-
rrado y la mezcla de tsita blanca se puede ver en el fondo de la imagen. Foto de Eduardo
Kohn.
Como los adultos runa, los perros no deben ser perezosos. Esto sig-
nifica que, en lugar de perseguir gallinas y otros animales domésticos, los
perros deben perseguir la caza del bosque. Además, los perros, como las
personas, no deben ser violentos. Esto significa que los perros deben abs-
tenerse de morder o ladrar a la gente. Por último, los perros, al igual que
sus amos, no deben gastar toda su energía en el sexo. He observado a
gente administrando tsita a los perros en varias ocasiones. Lo que pasó en
la casa de Ventura es típico de estos episodios en muchos aspectos. De
acuerdo con Ventura, antes de que su perro Puntero descubriera a las
hembras, era un buen cazador. Una vez que empezó a ser sexualmente
activo, sin embargo, perdió la capacidad de ser consciente de los animales
en el bosque. Debido a que la sustancia del alma se pasa a un feto en
desarrollo a través del semen durante las relaciones sexuales (Uzendoski,
2005: 133), se volvió «autista». Así, un día temprano en la mañana,
Ventura y su familia capturaron a Puntero, cerraron su hocico con un
9. Nota del traductor: ejemplos de cómo los perros participan de cualidades humanas pue-
den verse en el artículo original (Kohn, 2007: 20, nota final 22).
bejuco y lo manearon. Ventura entonces vertió tsita por las fosas nasales
de Puntero. Mientras hacía esto, dijo lo siguiente:
Persigue pequeños roedores

No morderá pollos
Persigue velozmente
Debe decir «hua hua»
No mentirá
La forma en la que Ventura habló a su perro es extremadamente in-

usual y de importancia central para esta discusión. Volveré a ella más
adelante en el artículo. Por ahora, solo doy unas pinceladas. En la prime-
ra frase, «pequeños roedores» se refiere oblicuamente a los agutís, que los
perros se supone deben perseguir. La segunda frase es una advertencia de
no atacar a los animales domésticos para, en su lugar, cazar en el bosque.
La tercera frase anima al perro a perseguir a los animales, pero, por lo
demás, no correr delante del cazador. La cuarta frase reafirma lo que un
buen perro debería hacer —rastrear su presa y ladrar «hua hua»—. La
frase final hace referencia al hecho de que algunos perros «mienten». Es
decir, que ladran «hua hua» incluso cuando no hay animales presentes.
Mientras Ventura vertió el líquido, Puntero trató de ladrar. Debido a
que su hocico estaba bien atado, fue incapaz de hacerlo. Cuando final-
mente fue liberado, Puntero se fue a tropezones y se quedó aturdido todo
el día. Tal tratamiento conlleva riesgos reales. Muchos perros no sobrevi-
ven a esta prueba, lo que pone de relieve cómo los perros son dependien-
tes de la exhibición de cualidades humanas para su supervivencia física.
No hay lugar en la sociedad runa para los perros como animales.
Los perros, sin embargo, no solo son animales devenidos en gente.
También pueden adquirir cualidades de jaguares —los depredadores por
excelencia—. Al igual que los jaguares, los perros son carnívoros. Su pro-
pensión natural (cuando no han sucumbido a la pereza doméstica) es
cazar animales en el bosque. Incluso cuando los perros son alimentados
con vegetales, como corazones de palmito, los runa se refieren a estos
como carne en su presencia.
La gente en Ávila también ve a los perros como sus potenciales de-
predadores. Durante la conquista, los españoles usaron perros para ata-
car a los antepasados de los runa de Ávila (Ariel de Vidas, 2002: 538;
Oberem, 1980: 66; Schwartz, 1997: 162-163). Hoy en día, esta natura-
leza depredadora canina se reconoce en una comida ritual especial que
es central en un banquete celebrado después de la muerte de una persona.
Esta comida se compone de corazones de palmito. Estos se parecen a los
huesos humanos y sirven como una especie de sustitución endocanibalis-

ta mortuoria del cuerpo de los muertos. En uno de esos banquetes obser-
vé que la gente hizo hincapié en que en ningún caso los perros deberían
comerlo. Los perros, que ven los corazones de palmito como carne, son
depredadores por excelencia, porque, como los jaguares y los humanos
caníbales, pueden llegar a tratar a las personas como presas (Conklin,
2001; Fausto, 2007).
Los perros, entonces, pueden adquirir atributos de tipo jaguar, pero
los jaguares también pueden convertirse en perros. A pesar de su obvio
rol como depredadores, los jaguares también son los perros serviles de los
seres espirituales que son los dueños de los animales en el bosque. Según
Ventura, «lo que nosotros consideramos como jaguar es en realidad un
perro [del dueño de los animales]».
Tengo que señalar aquí que los runa de Ávila a menudo piensan en
los dueños de los animales como poderosos hacendados blancos y sacer-
dotes. Los animales de presa que los espíritus poseen y protegen se ase-
mejan a los rebaños de ganado que los blancos tienen en sus ranchos. Los
runa, al igual que los achuar, de quienes Philippe Descola (1994) ha es-
crito extensamente, «socializan» la naturaleza mediante la ampliación de
las relaciones sociales humanas a los seres del bosque. En contraste con
los achuar más aislados, sin embargo, los runa han soportado todo el peso
de la expansión colonial en la Alta Amazonía (Muratorio, 1987; Taylor,
1999). Por ello, la visión de la sociedad que extienden al ámbito del bos-
que incluye un sentido de su propio lugar en un escenario colonial y re-
publicano más amplio. Esta, en parte, es la razón por la que los dueños
de los animales son blancos.
Como he indicado anteriormente, los runa potencialmente pueden
convertirse en hombres-jaguares. Muchos runa, especialmente aquellos
que han desarrollado poderes chamánicos, adquieren una especie de ha-
bitus de jaguar. Esto les da poder depredador cuando están vivos y per-
mite a sus almas habitar cuerpos de jaguares en la muerte. Como Ventura
me lo explicó, en referencia a su padre recientemente fallecido, cuando
una persona «con jaguar» (en quichua, pumayu) muere, su alma va al
bosque a «convertirse en un perro». Los hombres-jaguares se convierten
en los perros de los dueños de los animales. Es decir, se vuelven subordi-
nados de ellos de la misma manera en que los runa, en la vida cotidiana,
entran en relaciones serviles cuando van a trabajar como peones para los
hacendados y sacerdotes, quienes sirven como modelos de este mundo de
los seres espirituales. El hombre-jaguar, entonces, es simultáneamente
runa, un potente depredador felino y el perro obediente de un dueño de
animales blanco.
Los perros, aparte de ser emblemáticos del dilema runa de ser a la vez
depredadores y presas, dominantes y sumisos, son también extensiones de
las acciones de las personas en el mundo más allá del pueblo. Ya que los
perros sirven como exploradores, y a menudo detectan presas mucho
antes que puedan hacerlo sus amos, ellos extendien los esfuerzos depre-
dadores de los runa en el bosque. Además, los perros están, junto con los
runa, sujetos a las mismas amenazas de depredación por jaguares.
Además de los vínculos que ayudan a forjar a los runa con los seres
del bosque, los perros también les permiten alcanzar ese otro mundo más
allá del pueblo —el reino de colonos mestizos blancos que poseen ranchos
cerca del territorio de Ávila—. Los perros en Ávila están lamentablemen-
te mal alimentados y, como resultado, a menudo su salud es muy pobre.
Por esta razón, rara vez son capaces de tener descendientes en buenas
condiciones, y los runa muy a menudo deben recurrir a personas ajenas
para obtener crías. Un fracaso de la reproducción canina inducida por
humanos, entonces, hace a los runa dependientes de personas ajenas a su
territorio para la procreación de sus perros. Los runa también tienden a
adoptar los nombres de perro que usan los colonos. Esta práctica es un
indicador adicional de cómo los perros son siempre vínculos a un mundo
social más amplio, incluso cuando son también productos de una socia-
bilidad doméstica.
Como un enlace entre el bosque y los mundos exteriores, los perros
en muchos aspectos se asemejan a los runa quienes, como «indios cristia-
nos», han servido históricamente como mediadores entre el mundo urba-
no de los blancos y el mundo silvestre de los «auca», o pueblos indígenas
no cristianos «sin conquistar», especialmente los huaorani (Hudelson,
1987; Taylor, 1999: 195). Hasta aproximadamente la década de 1950, los
runa fueron reclutados por poderosos hacendados —irónicamente, como
los mastines de la conquista española que fueron usados para cazar a los
antepasados de los runa— para ayudarlos a encontrar y atacar los asen-
tamientos huaorani. Y, como peones, continúan ayudando a colonos a
interactuar con el bosque, por ejemplo, cazando para ellos.
También debo señalar que los tipos de perros que los runa adquieren
de los colonos no pertenecen, en su mayor parte, a ninguna raza recono-
cible. A lo largo de gran parte de Ecuador, estos perros se describen des-
pectivamente como «runa» (como un perro runa) —es decir, como chu-
chos—. En quichua, por el contrario, runa significa «persona». Se utiliza
como una especie de marcador pronominal de la posición del sujeto —
pues todos los sí-mismos se ven a sí mismos como personas— y solo se
hipostasia como etónimo en prácticas de objetivación tales como la etno-
grafía, la discriminación racial y las políticas de identidad. Este término
quichua para la persona, sin embargo, ha llegado a ser utilizado en espa-

ñol para referirse a perros mestizos. No sería demasiado exagerado suge-
rir que runa, para muchos ecuatorianos, se refiere a aquellos perros que
carecen de una especie de estatus civilizado, perros sin cultura. Ciertos
tipos de perros y un cierto grupo histórico de indígenas (los «runa» qui-
chua-parlantes) —de acuerdo con una lógica que es multicultural, no
multinatural—, han venido a servir como marcadores a lo largo de esta
ruta imaginada que se extiende de la animalidad a la humanidad.
Una última observación acerca de los devenires de runa en perros y
viceversa tiene implicaciones importantes para la discusión siguiente: di-
chos devenires a menudo implican un importante componente jerárquico;
los humanos y los perros se constituyen mutuamente, pero en formas que
son fundamentalmente desiguales para las partes involucradas (ver tam-
bién Haraway, 2003: 41 y 45). La domesticación de los perros, comen-
zando hace unos 15.000 años (Savolainen, Zhang, Luo, Lundeberg y
Leitner, 2002), fue dependiente, en parte, del hecho de que los progenito-
res de los perros eran animales muy sociales que vivían en jerarquías de
dominación bien establecidas. Parte del proceso de la domesticación im-
plicó reemplazar el vértice de esta jerarquía de tal manera que los perros
aprenderían a reconocer a su amo humano como el nuevo líder de la
manada. Los devenires perro-humanos dependen de las formas en que la
sociabilidad canina y humana se fusiona, y siempre se basan, en alguna
medida, en el establecimiento permanente de relaciones de dominación y
sumisión (Ellen, 1999: 62). En situaciones coloniales y poscoloniales,
como en la que están inmersos los runa, esta fusión adquiere una signifi-
cación renovada. Los perros son sumisos a sus amos runa de la misma
manera que los runa, históricamente, han sido forzados a ser sumisos a
los propietarios, funcionarios de gobierno y sacerdotes blancos
(Muratorio, 1987). No obstante, esta posición no es fija. Los runa de
tierras bajas, en contraste con sus homólogos quichua-parlantes de las
tierras altas, siempre han mantenido un mayor grado de autonomía con
respecto a las autoridades estatales. Ellos, y sus compañeros caninos, en-
tonces, son también como los poderosos jaguares depredadores que, por
su parte, no son solo los perros serviles de los dueños de los animales.
Soñando
Los enredos entre los runa y sus perros conllevan peligros que deben ser
mitigados. El reto para los runa es evitar el estado de aislamiento moná-
dico que llamo «autismo cosmológico», por el cual pierden la capacidad
de ser conscientes de los otros sí-mismos que habitan el cosmos multina-
tural —un estado al que Descola, en su discusión sobre los achuar, se

refiere como el «solipsismo de los idiomas naturales» (1989: 443)—. Sin
embargo, ellos quieren hacer esto sin disolver completamente ese tipo de
personalidad distintiva de su posición en este cosmos como seres huma-
nos. El autismo cosmológico y el devenir en otro son extremos opuestos
a lo largo de un continuo que abarca todo el abanico de formas de habitar
una ecología de sí-mismos. Existe una tensión constante, por lo tanto,
entre la difuminación ontológica y el mantenimiento de la diferencia, y el
desafío para los runa es encontrar las maneras de mantener esa tensión
sin que se vea definida hacia cualquier extremo.
Ya que soñar es entendido como un modo privilegiado de comunica-
ción a través del que, por medio de las almas, se hace posible el contacto
entre seres que habitan diferentes esferas ontológicas, se trata de un lugar
importante para esta negociación. Según los runa, los sueños son el pro-
ducto de las deambulaciones del alma. Durante el sueño el alma se separa
del cuerpo, su «propietario» (duiñu, del español dueño), e interactúa con
las almas de otros seres. Para los runa, los sueños no son representaciones
del mundo. Más bien son eventos que tienen lugar en él. Como tales, no
son exactamente comentarios sobre el futuro o el pasado, sino que, más
exactamente, forman parte de una única experiencia que abarca dominios
temporales y estados de conciencia.
La gran mayoría de los sueños que la gente en Ávila discute son sobre
cazar o sobre otros encuentros forestales. La mayoría son interpretados
metafóricamente y establecen una correspondencia entre los ámbitos lo-
cales y forestales. Por ejemplo, si un cazador sueña que está matando a un
cerdo doméstico, matará a un pecarí (una especie de cerdo salvaje) en el
bosque al día siguiente. El encuentro nocturno sucede entre dos almas
—la del cerdo y la del cazador runa—. Matar la manifestación nocturna
y doméstica del cerdo, por lo tanto, hace desalmar su manifestación fo-
restal, la cual será encontrada al día siguiente. Ahora «autista», esta cria-
tura se puede encontrar en el bosque y cazar fácilmente porque ya no es
consciente de esos otros sí-mismos que pudieran presentarse ante ella
como depredadores.
Los sueños metafóricos son formas de experimentar ciertos tipos de
conexiones ecológicas entre diferentes tipos de seres, de tal manera que la
distancia ontológica se reconoce y se mantiene sin perder la posibilidad
de la comunicación. Esto se logra en virtud de la capacidad de la metáfo-
ra para unir entidades diferentes pero análogas, y por lo tanto relaciona-
das. La metáfora reconoce una brecha mientras señala una conexión. En
circunstancias normales de vigilia, los runa ven a los pecaríes en el bosque
como animales salvajes, a pesar de que en sus sueños los ven como cerdos
domésticos. Pero la situación es más complicada. Los dueños de los ani-

males que poseen y cuidan a los pecaríes los ven como sus cerdos domés-
ticos. Entonces, cuando los runa sueñan, ven a los pecaríes desde el punto
de vista de los dueños de los animales —como cerdos domésticos—. Es
importante destacar que los runa consideran que los dueños de los ani-
males son ontológicamente dominantes. Desde la perspectiva de estos
dueños, la base literal para la relación metafórica entre el pecarí y el
cerdo doméstico es el animal como domesticado.
Lo que es literal y lo que es metafórico cambia. Para los dueños de
los animales, la «naturaleza» no es la base (Strathern, 1980: 189); los
pecaríes son realmente cerdos domésticos. Entonces podría decirse que,
desde la perspectiva de un dueño de los animales, que es la perspectiva
ontológicamente dominante y, por lo tanto, la que tiene más peso, el sue-
ño de un cazador sobre un cerdo es la base literal para la que su encuentro
en el bosque al día siguiente con el pecarí es una metáfora. En Ávila, lo
literal se refiere a una interpretación habitual del mundo que es interna a
un dominio ontológico dado. La metáfora, en contraste, es utilizada en
Ávila para comprender a través de dominios ontológicos. Por lo tanto, la
metáfora alinea puntos de vista diferentes y ontológicamente situados. La
distinción entre figura y base, entonces, puede cambiar de acuerdo con el
contexto. Lo que se mantiene constante es que la metáfora establece una
diferencia de perspectiva entre seres que habitan diferentes dominios on-
tológicos. De esta manera, es un freno crucial que los runa imponen sobre
la propensión hacia la difuminación ontológica que es inherente a su
modo de interactuar con otros tipos de seres.
Hablando con perros

Tras el ataque a los perros varios miembros de la casa soñaron con el
difunto padre de Hilario. Llegaron a la conclusión de que el felino que los
mató había sido este hombre convertido en jaguar. Al soñar se reveló la
verdadera identidad de este ser. La pregunta de Amériga, sin embargo,
quedó sin respuesta. ¿Por qué los perros no pudieron augurar su propia
muerte? Ella sintió que los sueños de los perros deberían haber revelado
la verdadera naturaleza del encuentro con el jaguar en el bosque.
¿Cómo podía Amériga suponer que podía conocer cómo soñaban sus
perros? Para abordar esta pregunta, primero hay que entender cómo los
runa hablan con sus perros. Hablar con perros es necesario, pero también
es peligroso; los runa no quieren convertirse en perros en el proceso.
Ciertos modos de comunicación son importantes en esta delicada nego-
ciación entre especies, y ahora me ocuparé de analizarlos.
Debido a la naturaleza jerárquica de las relaciones entre dominios

ontológicos, la comunicación entre seres de diferentes estatus no es recí-
proca. Los runa sienten que pueden comprender fácilmente los significa-
dos de las vocalizaciones caninas10. Los perros, sin embargo, no pueden,
en circunstancias normales, comprender toda la gama del habla humana.
Como he indicado anteriormente, si la gente quiere que los perros los
entiendan, deben darles drogas alucinógenas. Es decir, los runa deben
convertir a sus perros en chamanes para que puedan atravesar los límites
ontológicos que los separan de los humanos. Quiero volver a examinar
con más detalle la escena en la que Ventura aconsejó a su perro.
Mientras vertía la mezcla alucinógena bajo el hocico de Puntero,
Ventura se volvió hacia él y le dijo:
1.1 ucucha-ta tiu tiu

roedores — ACUSATIVO persecución
persigue pequeños roedores
1.2 atalpa ama cani-nga

Pollos IMPERATIVO NEGATIVO morder — 3ª persona FUTURO
no morderá pollos
1.3 sinchi tiu tiu

fuerte persecución
persigue velozmente
1.4 «hua hua» ni-n

«hua hua» decir — 3ª persona
debe decir «hua hua» (el ladrido hecho por los perros persiguiendo animales)
1.5 ama llulla-nga

IMPERATIVO NEGATIVO mentir — 3ª persona FUTURO
No mentirá (por ejemplo, el perro no debe ladrar como si estuviera persiguien-
do animales cuando en realidad no lo está haciendo)
Ahora estoy en condiciones de explicar por qué esta es una forma

muy extraña de hablar. Al aconsejar a sus perros, los runa se dirigen a ellos
directamente pero en tercera persona11. Esto parece ser similar al sistema
10. Nota del traductor: para ver ejemplos del léxico canino véase el artículo original (Kohn,
2007: 21, nota final 30).
11. Nota del traductor: en el texto original pueden verse otros ejemplos utilizados en el
quichua de Ávila para dar consejos a los perros utilizando imperativos del léxico canino
español de usted, en el que las construcciones gramaticales de la tercera

persona son usadas en contextos pragmáticos de segunda persona para
comunicar estatus. El quichua, sin embargo, carece de tal sistema deferen-
te-respetuoso. A pesar de ello, los runa retocan el quichua para improvisar
uno. El hecho de que están utilizando construcciones gramaticales de
formas nuevas es más evidente en la línea 1.2. En quichua, ama se suele
utilizar en los imperativos negativos de la segunda persona, así como en
subjuntivos negativos, pero nunca en combinación con el marcador de
futuro de la tercera persona, como es usada aquí. Yo nombro este coman-
do negativo anómalo un «imperativo canino».
Los runa están enfrentados al siguiente desafío: para que las personas
se comuniquen con los perros, los perros deben ser tratados como sujetos
humanos conscientes; sin embargo, los perros al mismo tiempo deben ser
tratados como objetos para que no repliquen. Esto, al parecer, es la razón
por la que Ventura utilizó un imperativo canino para referirse a Puntero
oblicuamente. Y esto también parece ser parte de la razón por la que el
hocico de Puntero estaba bien atado durante el proceso. Si los perros
«replicasen», la gente entraría en una subjetividad canina y, por tanto,
perderían su estatus privilegiado como humanos. Al atar a los perros,
negándoles así sus cuerpos animales, los runa permiten que emerja una
subjetividad humana. Los imperativos caninos, entonces, posibilitan a los
runa abordar de manera segura este sí-mismo humano emergente y par-
cialmente individualizado acerca del sí-mismo canino parcialmente des-
individualizado y temporalmente sumergido.
La relación jerárquica que rige entre perros y humanos es análoga a
la que existe entre los humanos y los dueños de los animales. De la misma
manera que la gente puede entender a sus perros, los dueños de los ani-
males pueden fácilmente comprender el habla de los humanos —los runa
no necesitan hacer nada más que hablarles—. De hecho, como he obser-
vado en varias ocasiones, en el bosque los runa se dirigen a estos espíritus
directamente. En circunstancias normales, sin embargo, los humanos no
pueden entender fácilmente a los dueños de los animales. Al igual que los
perros requieren de la mezcla alucinógena de tsita para entender toda la
gama del habla runa, los humanos también ingieren alucinógenos, espe-
cialmente ayahuasca, para poder conversar normalmente con estos espí-
ritus. Los runa aprovechan esa oportunidad para cimentar lazos de obli-
gación con dueños espirituales para que ellos, a su vez, les permitan cazar
sus animales. Una forma importante de establecer tales lazos es a través
mientras que se le administra tsita, o cómo existe una utilización anómala de estos impera-
tivos cuando se utilizan negativamente en combinación con marcadores futuros de tercera
persona (Kohn, 2007: 21, nota final 32 y 34).
de las hijas de los dueños espirituales. Bajo la influencia de alucinógenos,

los cazadores runa intentan establecer relaciones amorosas con las hijas
para que ellas convenzan a sus padres de dar acceso a los runa a los ani-
males de caza.
La relación entre estos espíritus amantes y los hombres runa es muy
similar a la que existe entre los runa y sus perros. Los runa dan consejos
a sus perros en tercera persona y, adicionalmente, cierran sus hocicos,
haciendo imposible que sus perros repliquen. Por razones relacionadas,
una amante espíritu nunca permite que su pareja runa se dirija a ella por
su nombre. Su nombre propio solo debe ser expresado por otros seres del
reino de los dueños de los animales y nunca en presencia de sus amantes
runa. De hecho, los runa saben que, como me dijo un hombre, «uno no
pregunta sus nombres». En cambio, a los cazadores solo se les permite
dirigirse a sus espíritus amantes por el título de señora. En Ávila este tér-
mino español se utiliza para referirse y dirijirse a las mujeres blancas,
independientemente de su estado civil. Al prohibir a los runa dirigirse a
ellas directamente, las hijas de los dueños de los animales pueden proteger
su perspectiva ontológica privilegiada como espíritus y, en cierto sentido,
también como blancas. Esto es análogo a las formas en que los runa se
comunican con sus perros para proteger su propia posición especial como
humanos. En todos los niveles, entonces, el objetivo es ser capaces de
comunicarse a través de fronteras ontológicas sin desestabilizarlas.
Pidgins transespecie12
Los runa utilizan formas oblicuas de comunicación, como los imperativos
caninos, para poner freno a procesos de difuminación ontológica. Sin
embargo, el lenguaje que utilizan al hablar con sus perros es a la vez una
instancia de este mismo proceso de difuminación. En consecuencia, he
comenzado a pensar en él como una especie de «pidgin transespecie».
Como un pidgin, este se caracteriza por una estructura gramatical redu-
cida. No se conjuga completamente y exhibe un mínimo de oraciones
explicativas y una marcación de persona simplificada. Además, los pidgins
a menudo surgen en situaciones de contacto colonial. Dado que, en Ávila,
las relaciones entre perros y humanos están siempre ya enredadas con las
relaciones runa-blancos, esta valencia colonial es apropiada.
12. Nota del traductor: la palabra pidgin se ha mantenido del texto original en inglés porque
su significado es el mismo que en castellano: lengua mixta creada sobre la base de una lengua
determinada y con la aportación de numerosos elementos de otra u otras.
Un indicativo de su estatus como un pidgin transespecie es que el

habla runa hacia los perros incorpora elementos de modalidades comu-
nicativas de ambos reinos, el humano y el canino. Usando la gramática,
la sintaxis y el léxico del quichua, exhibe elementos de un lenguaje huma-
no. Sin embargo, también adopta elementos de un preexistente lenguaje
transespecífico entre perros y humanos. Por ejemplo, tiu tiu (línea 1.1
arriba) se utiliza exclusivamente para estimular a los perros a perseguir a
su presa y nunca se usa en el habla entre humanos (excepto al citarse). De
acuerdo con esta identidad paralingüística, tiu tiu no se declina aquí. Este
pidgin interespecie también incorpora elementos del habla del perro. Hua
hua (línea 1.4 arriba) es un elemento del léxico canino. Los runa solo lo
incorporan en sus expresiones a través de la citación. Es decir, ellos mis-
mos nunca ladrarían. Hua hua se conjuga y, por tanto, no se integra ple-
namente en la gramática humana. Tanto tiu tiu como hua hua implican
la reduplicación, la iteración icónica del sonido. Esto, también, es una
importante técnica semiótica a través de la que los runa intentan entrar
en modos de referencia no humanos y no simbólicos.
El pidgin transespecie runa-perro es también como un «lenguaje
materno-infantil» [motherese] —aquella forma supuestamente distintiva
del lenguaje que los cuidadores adultos usan cuando hablan a los bebés—
en cuanto exhibe una simplificación gramatical y está dirigida a un sujeto
que no tiene plenas capacidades lingüísticas. Esta es otra de las formas en
que manifiesta una valencia colonial. En muchos contextos coloniales y
poscoloniales, como en Ávila, los nativos llegan a ser tratados como si
representaran para los colonos lo mismo que los niños representan para
los adultos. Por ejemplo, durante uno de mis últimos viajes a Ávila, un
ingeniero del Ministerio de Agricultura y Ganadería visitó el pueblo, jun-
to con su esposa e hijos, para conferirle la condición legal de «personali-
dad» (personería jurídica) como una comunidad indígena reconocida por
el Estado (comuna). Varias personas me dijeron que había venido para
darles «asesoramiento», para lo que utilizaron el verbo camachina —un
término que también se utiliza para describir cómo los runa adultos acon-
sejan a sus hijos y perros—. En sus conversaciones conmigo, el ingeniero,
a su vez, se refirió a los habitantes de Ávila, independientemente de su
edad, como «los jóvenes». Él y su esposa —quien, como corresponde, es
una maestra de escuela— consideraban su deber cívico moldear a los runa
de Ávila como ciudadanos ecuatorianos correctos (es decir, maduros, adul-
tos). De hecho, insistieron en comenzar la reunión anual comunal con el
himno nacional y pasaron gran parte de la largísima reunión leyendo y
explicando porciones de la constitución ecuatoriana y guiando a los runa
cuidadosamente a través de las directrices establecidas por el Gobierno
para la elección democrática de los líderes de la comuna. Con títulos como

presidente, vicepresidente, tesorero y secretario, estos líderes idealmente
reproducirían de forma paralela el aparato burocrático del Estado en el
microcosmos de la comunidad, y servirían de enlace entre el pueblo y el
Estado. Los contornos del sí-mismo, en Ávila, son tanto el producto de las
relaciones que la gente tiene con los animales como el producto de este
tipo de encuentros íntimos a través de los cuales un Estado-nación más
amplio viene a manifestarse en sus vidas.
Las restricciones de la forma

El pidgin transespecie humano-canino, como el lenguaje materno-infantil,
está orientado hacia seres cuyas capacidades lingüísticas están en duda.
Aunque la gente en Ávila hace grandes esfuerzos para que sus perros entien-
dan el lenguaje humano, la forma en que se comunican con sus perros
también debe cumplir con las exigencias de aquellas especies que normal-
mente no pueden entender el habla humana, con su modo altamente sim-
bólico de referencia. Por ejemplo, mi prima Vanessa, quien en una ocasión
visitó Ávila conmigo, fue mordida en varias ocasiones en la pantorrilla por
un perro joven que el hijo de Hilario, Hilberto, había traído desde el otro
lado del río Suno, donde trabaja como peón para colonos. La familia de
Hilario estaba bastante perturbada por esto —la «humanidad» del perro
estaba en juego y, por extensión, la de sus amos— e Hilario y su otro hijo
Lucio le dieron la mezcla de tsita alucinógena y procedieron a «darle con-
sejos» de la misma manera que Ventura hizo con Puntero. En esta ocasión,
sin embargo, también cogieron al perro drogado con la boca bien atada y
le colocaron el hocico contra el mismo lugar donde había mordido a
Vanessa el día anterior. Mientras estaban haciendo esto, dijo Hilario:
1.1 amu amu mana canina

[Ella es una] ama, una ama y no debe ser mordida
1.2 amu amu amu imapata caparin

[Ella es una] ama, una ama, una ama, y no hay razón para ladrar
1.3 amuta ama caninga

No morderá a la ama
Aquí, en la línea 2.3, Hilario emplea la misma construcción canina-

imperativa negativa utilizada por Ventura. Pero en esta ocasión, la frase
y la serie de enunciados en la que está anidada se enredan con un serio

esfuerzo no lingüístico de comunicación con el perro. Mientras el impe-
rativo canino negativo —«no morderá»— responde al reto de hablar con
el perro de una manera tal que, bajo la influencia de los alucinógenos,
pueda entender, pero no responder, recrear la mordedura de Vanessa sirve
como otra forma de imperativo canino negativo, pero en este caso no en
un registro simbólico sino en un uno indicial. Como tal, responde a un
reto diferente pero igual de importante —cómo decir «no» sin lenguaje—.
Bateson señala que, entre muchos mamíferos, incluyendo los perros,
el juego implica una especie de paradoja. Cuando, por ejemplo, los perros
juegan juntos, actúan como si estuvieran luchando. Se muerden entre sí,
pero en formas que no son dolorosas: «El mordisqueo lúdico», observa
Bateson, «denota la mordedura, pero no denota lo que sería denotado por
la mordedura» (2000: 180). Una lógica curiosa está operando aquí. Es
como si, Bateson continúa, estos animales estuvieran diciendo: «‘estas
acciones a las que nos dedicamos ahora no denotan lo que aquellas accio-
nes que representan denotarían’» (2000: 180). Pensando esto semiótica-
mente (y aquí sigo a Deacon, 1997: 403-405), mientras que la negación
es relativamente simple de comunicar en un registro simbólico, es muy
difícil hacerlo en las modalidades comunicativas indiciales típicas de la
comunicación no humana. ¿Cómo se le dice a un perro que no muerda
cuando los únicos modos seguros de comunicación disponibles existen a
través de la semejanza y la contigüidad? ¿Cómo se puede negar una se-
mejanza o una relación de contigüidad sin salirse de formas estrictamen-
te icónicas e indiciales de referencia? Decir «no» simbólicamente es sim-
ple. Debido a que el ámbito simbólico tiene un nivel de desapego de los
reinos indicial e icónico, fácilmente se presta a metadeclaraciones de este
tipo. A través de modalidades simbólicas, negar una declaración en un
nivel interpretativo superior es relativamente fácil. Pero, ¿cómo se dice
«no» indicialmente?
La única manera de hacerlo es volver a crear el signo indicial, pero
sin sus efectos indiciales. La única manera de transmitir indicialmente el
imperativo canino negativo pragmático «no muerdas» (o, en su forma
deferente del pidgin transespecie runa, «no morderá») es reproducir el
acto de morder, pero de una manera que se desprenda de sus asociaciones
indiciales habituales. El perro juguetón mordisquea. Este «mordisqueo»
es un índice de una mordedura real, pero de una manera paradójica. A
pesar de que es un índice de una mordedura real y de todos sus efectos
reales, también impone una ruptura en una cadena indicial que, de otro
modo, sería transitiva. Debido a la ausencia de una mordedura, el juego
no es nada más que un juego. El mordisqueo es un índice de una morde-
dura, pero no un índice de lo que la mordedura en sí misma indica. Al

recrear el ataque a mi prima, Hilario y Lucio intentaron entrar en esta
lógica de juego canina, tan restringida como es, a través de las propiedades
formales características de referencia indicial. Obligaron al perro a morder
a Vanessa de nuevo, pero esta vez con su hocico bien atado. El suyo era
un intento de romper el vínculo indicial entre la mordedura y sus conse-
cuencias y, de esta manera, de decirle a su perro «no» a través del idioma
de un pidgin transespecie que, por el momento, fue mucho más allá del
lenguaje.
Si los perros pudieran entender fácilmente a los humanos no habría
necesidad de darles alucinógenos. Lo que quiero resaltar es que los pidg-
ins transespecie realmente son puntos intermedios (White, 1991). No es
suficiente imaginar cómo hablan los animales o atribuirles habla humana.
Los humanos también se enfrentan, y están obligados a responder, a las
restricciones impuestas por las características particulares de las modali-
dades semióticas que los animales utilizan para comunicarse entre sí.
Independientemente de su éxito, el intento de Hilario y Lucio revela una
sensibilidad por parte de los runa a las restricciones formales (Deacon,
2003b) de una modalidad semiótica no simbólica.
Conocedores no humanos
En algunos encuentros con no humanos, cómo los animales nos represen-
tan marca toda la diferencia. Esto se pone de manifiesto en la forma en
que se transmite el estatus a través de líneas de especies mediante el uso
de modos directos u oblicuos de comunicación no lingüística. Esto, tam-
bién, es un parámetro de la zona en la que operan los imperativos caninos.
Por ejemplo, de acuerdo con los runa, si uno encuentra un jaguar en el
bosque, uno nunca debe quitarle la mirada. Los jaguares matan a sus
presas con una mordida en la parte posterior de la cabeza. Por esta razón,
a menudo fui advertido de no dormir boca abajo en el bosque. Al devol-
verles la mirada a los jaguares, los runa niegan a los felinos la posibilidad
de tratarlos como presa y, por lo tanto, mantienen una paridad ontológi-
ca con ellos como depredadores. Esto, también, en un sentido muy real,
es un devenir en jaguar. Debo señalar que la palabra puma en el quichua
de Ávila no solo se refiere específicamente a los jaguares y felinos relacio-
nados, sino también, más en general, a cualquier ser considerado un de-
predador. Convertirse en un hombre-jaguar, es decir, convertirse en «runa
puma», como dice la gente (y runa, recuerden, no solo es un etnónimo,
sino que también significa «persona»), es simplemente una manera de
tratar de asegurar el propio estatus como depredador.
Mientras puma se refiere a los depredadores —el jaguar siendo el

prototipo ejemplar— aicha, literalmente carne, es como la gente común-
mente se refiere a presas animales, tales como un agutí o un pecarí. Al
devolver la mirada del felino, los runa fuerzan a los jaguares a tratarlos,
en cierto sentido, como interlocutores, es decir, como sujetos. Si, por el
contrario, los runa miran hacia otro lado, serán tratados como, y de hecho
pueden llegar a ser, objetos —literalmente carne muerta, aicha—. El lin-
güista Émile Benveniste (1984) señala que los pronombres yo y tú posi-
cionan a los interlocutores intersubjetivamente a través de la dirección
mutua. En consecuencia, considera a estos como verdaderos pronombres
personales. Por el contrario, la tercera persona es más exactamente una
«no-persona» (Benveniste, 1984: 221), ya que se refiere a algo que está
por fuera de la interacción discursiva. La extensión de este razonamiento
a la comunicación interespecie sugiere que, así como los runa, en este
intercambio en el bosque, se convierten en jaguares, también los jaguares
se convierten en personas.
Imagen 4. Carne retazada de pecarí —aicha—. Foto de Eduardo Kohn.
En estos encuentros, tanto el jaguar como los runa están involucrados

en actos peligrosos de representación. Cómo el jaguar interpreta la situa-
ción tiene consecuencias significativas. Un runa que es tratado por este
depredador como un depredador llega a ser un depredador. Los runa que
sobreviven a este tipo de encuentros con jaguares son, por definición, runa
puma. Y este estado recién descubierto se traslada a otros contextos y crea
nuevas posibilidades.
Quiero destacar las implicaciones constructivistas radicales de la re-
clamación que estoy haciendo. Nosotros los humanos vivimos en un mun-
do que no solo se construye de acuerdo con cómo lo percibimos y a las

acciones que aquellas percepciones informan. Nuestro mundo también se
define por cómo nos vemos atrapados en los mundos interpretativos, las
múltiples naturalezas —los Umwelten— de los otros tipos de seres con
los que nos relacionamos. Por esta razón, la distinción que Ian Hacking
(1999: 22) hace entre lo ontológicamente subjetivo y lo epistemológica-
mente objetivo, para referirse a cosas como el alquiler (las cuales son
productos de prácticas humanas y, por tanto, reales u objetivas para no-
sotros como criaturas epistémicas, incluso si son subjetivas en un sentido
ontológico más amplio), tiene que ser ampliada para incluir el «trabajo»
constructivo —la construcción epistémica— en el que sí-mismos no hu-
manos, tales como jaguares, participan también.
La afirmación de que los humanos no son los únicos conocedores
señala los límites de la crítica multinaturalista de Viveiros de Castro
(2004: 483-484) acerca de nuestro excesivo énfasis multiculturalista en la
epistemología. Aunque insisto, con él, que la antropología puede y debe
hacer afirmaciones ontológicas, la solución al dilema al que él apunta no
puede consistir simplemente en «ontologías más ricas» (Viveiros de
Castro, 2004: 484). En lugar de recurrir a la ontología como una forma
de eludir los problemas con la representación, creo que es más fructífero
criticar nuestras suposiciones acerca de la representación (y, por lo tanto,
la epistemología) a través de un marco semiótico que vaya más allá de lo
simbólico. Si no vemos la semiosis como descorporalizada (como el signo
de Saussure), ni restringida a lo humano, ni necesariamente circunscrita
por las propiedades autorreferenciales de sistemas simbólicos que, en cual-
quier caso, nunca son herméticos, entonces la dicotomía epistemología-
ontología (a través de la cual Viveiros de Castro critica nuestra despro-
porcionada dependencia sobre la epistemología) colapsa. Los humanos
no son los únicos conocedores y el conocimiento (por ejemplo, la inten-
ción y la representación) existe en el mundo como un fenómeno encarna-
do no humano que tiene efectos tangibles (Kohn, 2005).
Cómo sueñan los perros

De acuerdo con la gente en Ávila, jaguares y humanos gozan de una espe-
cie de paridad. Por esta razón, algunas personas sostienen que si comen
muchos pimientos picantes pueden repeler a los jaguares que pudieran
encontrarse en el bosque, porque el contacto visual quemará los ojos del
jaguar. Por el contrario, el contacto visual con seres de niveles ontológicos
más altos es peligroso. Uno debería, por ejemplo, evitarlo con los demo-
nios (supaiguna) que vagan por el bosque. Mirarlos causa la muerte ya
que, al contemplar su mirada, se entra en su dominio ontológico —el de

los no vivos— (Viveiros de Castro, 1998).
En Ávila, dicha jerarquía se refleja en los modos de comunicación. La
comunicación literal tiene lugar cuando un ser puede mantener el punto
de vista subjetivo del otro. Los seres «superiores» pueden hacerlo fácil-
mente con respecto a los «inferiores» —como es evidente en la capacidad
de las personas para entender el habla de los perros o la capacidad de los
espíritus de escuchar las súplicas de la gente—. Los seres inferiores, sin
embargo, solo pueden ver el mundo desde la perspectiva de los seres su-
periores a través de vías privilegiadas de comunicación, tales como los
alucinógenos, que pueden permitir el contacto entre almas de seres que
habitan en diferentes esferas ontológicas. Sin vehículos especiales de co-
municación, los seres inferiores entienden a los superiores solo a través de
la metáfora —es decir, a través de un idioma que establece conexiones al
mismo tiempo que marca diferencias—.
Ahora puedo abordar el enigma que he planteado en este artículo: si
la metáfora es tan importante en los sueños runa y en otras situaciones en
que se reconoce la diferencia ontológica, ¿por qué los runa interpretan
literalmente los sueños de sus perros?
En un sueño humano metafórico, los runa reconocen una brecha
entre su modo de percepción y el de los dueños de los animales. A través
de soñar, las personas son capaces de ver el bosque como es realmente
—como los jardines y los barbechos domésticos de los dueños de los ani-
males ontológicamente dominantes—. Este punto de vista, sin embargo,
siempre está yuxtapuesto a la forma en que los runa ven el bosque en su
vida despierta —como salvaje—. Los runa interpretan los sueños de los
perros literalmente porque, gracias al estatus ontológico privilegiado que
la gente disfruta con respecto a los perros, son directamente capaces de
ver las manifestaciones de cómo las almas de sus perros experimentan
eventos. Por el contrario, las deambulaciones oníricas de sus propias al-
mas, que se relacionan con los espíritus de los seres dominantes y con los
animales bajo el control de esos seres, no proporcionan a los humanos
esta perspectiva privilegiada. Y esta es la razón por la que sus sueños
exhiben una brecha metafórica.
En la interpretación de los sueños de los perros, las brechas ontoló-
gicas que a menudo se respetan asiduamente colapsan, al menos por un
momento, a medida que los perros y las personas se unen como parte de
un único campo afectivo que trasciende sus fronteras como especie —en
efecto, como un sí-mismo emergente y altamente efímero distribuido en
dos cuerpos—. La crisis epistémica de Amériga revela la delicada natura-
leza, pero también los riesgos, de un proyecto de este tipo. Los sueños de
los perros no pertenecen solo a los perros. Tales sueños son también par-
te de los objetivos, miedos y aspiraciones de los runa —los amos de los
perros y sus ocasionales compañeros «cosmonáuticos»— a medida que
alcanzan, a través de las almas de sus perros, a interaccionar con los seres
que habitan el mundo del bosque y más allá.
Conclusión
Siguiendo las interacciones que Amériga, su familia y vecinos tienen con
sus perros, espero haber dado una idea de la clase de antropología que es
posible cuando permitimos que las exigencias de una etnografía transes-
pecie nos libere del circuito cerrado que atrapa a los humanos como ob-
jetos de análisis dentro de un marco de estudio que es exclusivamente
humano. También espero haber demostrado por qué una apelación a la
reducción biológica no es una alternativa viable. Tal enfoque borra preci-
samente lo que es característico de los humanos (el lenguaje y la cultura
y, por extensión, la especificidad histórica de nuestras interacciones con
otros tipos de seres) y tiende a asumir que la única cosa que tenemos en
común con los no humanos es nuestro cuerpo. Las vidas son más que
cuerpos, a pesar de que nunca se pueden desencarnar totalmente.
Los desafíos de hacer una antropología de la vida que, creo, estas
interacciones requieren, son actualmente casi insuperables si permanece-
mos confinados dentro de nuestro marco multiculturalista y dualista. Por
el contrario, he sugerido que un enfoque más prometedor podría consistir
en considerar un marco multinaturalista amazónico, uno en el que la
cultura —y por extensión lo humano— deja de ser el marcador más so-
bresaliente de la diferencia. Y he sugerido que esto se puede situar de
manera productiva dentro de un enfoque semiótico «continuista» más
amplio que no tome el lenguaje como punto de partida y que pueda, por
lo tanto, dar cuenta con mayor precisión de cómo nuestras formas de
representar son susceptibles a las cualidades, eventos y las formas que
están en el mundo, de cómo otros seres representan el mundo, y de cómo
nos relacionamos con esos otros seres en virtud de las formas en que
nuestras propensiones semióticas se superponen.
Los fenómenos que he discutido aquí son más que culturales, pero
no son exactamente no culturales. Son por doquier biológicos, pero no se
limitan a los cuerpos. Los perros realmente se convierten en humanos
(biológicamente y de maneras históricamente muy específicas) y los runa
realmente se convierten en puma; la necesidad de sobrevivir a encuentros
con sí-mismos semióticos felinos lo requiere. Tales devenires cambian lo
que significa estar vivo; cambian lo que significa ser humano tanto como
cambian lo que significa ser un perro o incluso un depredador.
El enfoque que defiendo trata de estar atento a los peligrosos, provi-
sionales y muy delicados intentos de comunicación —en definitiva, a las
políticas— involucradas en las interacciones entre diferentes tipos de sí-
mismos que habitan posiciones muy diferentes, y a menudo desiguales.
Los pidgins transespecie runa-perro hacen más que incorporar icónica-
mente los ladridos de los perros y hacen más que inventar nuevas gramá-
ticas humanas adecuadas a esta tarea arriesgada de hablar de una manera
que pueda ser escuchada a través de líneas de especies, pero sin invocar
una respuesta. Estos pidgins también se ajustan a algo más abstracto sobre
las posibilidades referenciales disponibles para cualquier tipo de sí-mismo,
sin importar su estatus ontológico como humano, orgánico, o incluso
terrestre, y esto implica las restricciones de ciertos tipos de formas semió-
ticas. Cuando Hilario intentó decir «no» sin lenguaje, solo podía realmen-
te hacerlo de una manera. Él y su perro cayeron en una forma —una que
se concreta en, pero que también sostiene y supera, no solo el ser humano,
sino también el animal—.
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AIBR How Dogs Dream… Diez años después

HOW DOGS DREAM… TEN YEARS LATER

Y, efectivamente, si la preocupación histórica de la antropología ha-

CÓMO SUEÑAN LOS PERROS: Naturalezas amazónicas

Esa noche, sin embargo, los perros no ladraron en absoluto y, por lo

Hacia una antropología de la vida

con otros tipos de «sí-mismos vivientes» [living selves]2. Siguiendo a

de los humanos —el lenguaje, la cultura, la sociedad y la historia— y los

(Kohn, 2005), la semiosis está siempre encarnada de una forma u otra y

y semiosis me refiero a una serie de estrategias referenciales que pueden

esta dinámica como el resultado de un proceso encarnado que produce

vida cuestiona el estatus ontológico privilegiado de los humanos como

lidades distintivas que caracterizan a diferentes tipos de seres y establecer

especie de habitus transespecie compartido—. Tales devenires atraviesan

rros y humanos. Por último, examino cómo diferentes modos de comuni-

Una ecología de sí-mismos

Siguiendo la misma lógica, los runa de Ávila aumentan su propia

Si las interacciones transespecie dependen de la capacidad de recono-

otro sí-mismo» —el psicológico humano— «que apenas está cobrando

Persigue pequeños roedores

La forma en la que Ventura habló a su perro es extremadamente in-

huesos humanos y sirven como una especie de sustitución endocanibalis-

quichua para la persona, sin embargo, ha llegado a ser utilizado en espa-

tural —un estado al que Descola, en su discusión sobre los achuar, se

domésticos. Pero la situación es más complicada. Los dueños de los ani-

Hablando con perros

Debido a la naturaleza jerárquica de las relaciones entre dominios

1.1 ucucha-ta tiu tiu

1.2 atalpa ama cani-nga

1.3 sinchi tiu tiu

1.4 «hua hua» ni-n

1.5 ama llulla-nga

Ahora estoy en condiciones de explicar por qué esta es una forma

español de usted, en el que las construcciones gramaticales de la tercera

de las hijas de los dueños espirituales. Bajo la influencia de alucinógenos,

Un indicativo de su estatus como un pidgin transespecie es que el

para la elección democrática de los líderes de la comuna. Con títulos como

Las restricciones de la forma

1.1 amu amu mana canina

1.2 amu amu amu imapata caparin

1.3 amuta ama caninga

Aquí, en la línea 2.3, Hilario emplea la misma construcción canina-

y la serie de enunciados en la que está anidada se enredan con un serio

dura, pero no un índice de lo que la mordedura en sí misma indica. Al

Mientras puma se refiere a los depredadores —el jaguar siendo el

Imagen 4. Carne retazada de pecarí —aicha—. Foto de Eduardo Kohn.

En estos encuentros, tanto el jaguar como los runa están involucrados

do que no solo se construye de acuerdo con cómo lo percibimos y a las

Cómo sueñan los perros

que, al contemplar su mirada, se entra en su dominio ontológico —el de

Deacon, T.W. (2003b). Universal Grammar and Semiotic Constraints. En Language

Sahlins, M. (1976). The Use and Abuse of Biology: An Anthropological Critique of

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