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P.- Usted reivindica mucho la importancia del objeto, de lo material; que las
humanidades, imbuidas de un idealismo mal entendido, tienden a despreciar.
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sLF0_DVAhXBWxoKHeSiBxgQFggnMAA&url=h!ps%3A%2F
%2Fhistoriaybiografias.com%2Fhombres_ilustracion%2F&
usg=AFQjCNECij7QS03NupLaOxu577tp_fgi5A) y la Ilustración idealizaron la
razón y el pensamiento y desvalorizaron paralelamente el cuerpo y las emociones,
y todo lo que tiene que ver con la materialidad cayó también dentro de esa
desvalorización. Se generó la idea de que la cultura era sólo el lenguaje y lo
material un mero subproducto, lo cual se ve bien en muchos trabajos
antropológicos en los que lo material se reduce a un breve listado de resultados:
tantas cestas, tantas casas, etcétera. Lo que yo digo es que, si uno se mete a analizar
realmente los objetos y cómo los seres humanos interactuamos con la cultura
material, no tarda en darse cuenta de que la gente construye los objetos tanto como
los objetos construyen a la gente. Somos como somos entre otras cosas porque
utilizamos determinada cultura material. Yo, en el libro, pongo el ejemplo de cómo
nos han transformado subjetivamente los teléfonos móviles. Pensemos también en
el uso de los coches: ¿cuánto ha transformado por completo nuestra percepción del
espacio y de nuestro mundo?
P.- Otro ejemplo que pone también en el libro es la sustitución, en los aviones,de
las pantallas colectivas de entretenimiento por las individuales: hoy el pasajero
no sólo puede escoger lo que quiere ver, sino que tiene que hacerlo. Toda esa
eclosión de objetos individualizantes —el teléfono móvil personal frente al fijo
familiar, el coche frente al autobús, etcétera— no puede dejar de tener alguna
consecuencia sobre nuestra propia subjetividad.
R.- Parece evidente que sí, y sin embargo la arqueología tradicional considera que
la gente es igual siempre, por más que utilice objetos distintos. Muchas veces, el
arqueólogo reconstruye los procesos históricos poco menos que disfrazándose de
alguien de la Edad del Bronce o del Neolítico y poniéndose a utilizar los objetos de
esas épocas desde su propio sentido común. Consideramos que nuestro sentido
común es universal y en consecuencia proyectamos hacia atrás la subjetividad del
presente, y yo creo que cometemos un grave error al hacerlo. No se puede pensar
en el pasado como si hubiera estado protagonizado por gente como nosotros,
porque esa gente utilizaba otros objetos y otras tecnologías, y si la gente utiliza
otros objetos también es subjetivamente diferente. Los seres humanos nos
construimos como personas a través de aspectos mentales, por supuesto, pero
también a través de aspectos materiales. Yo siempre propongo a mis alumnos que
vayan a la puerta de distintas facultades —a derecho, a sociología, a historia…— y
se fijen en la gente que entra y sale y particularmente en la ropa que lleva y en
cómo va peinada. Los de derecho, generalmente, van siempre muy planchados y
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utilizan camisas. Sin embargo, en sociología no verás una camisa: son todo
camisetas y los peinados de las chicas suelen ser bastante alocados. ¿Qué nos dice
eso? Pues nos dice que el estudiante de derecho está interesado en la norma social,
mientras que el de sociología está en guerra con la norma social. Toda la
materialidad de la Facultad de Sociología te transmite una idea de resistencia. Y es
inconsciente: uno no sabe realmente por qué le gusta vestir vaqueros o por qué le
gusta el color rojo. No lo racionaliza, pero eso no quiere decir que uno no se
construya como persona a través de ello. Fíjate, Freud (h!ps://www.google.es
/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=2&cad=rja&uact=8&
ved=0ahUKEwizqpmU1PDVAhUMXBoKHUjNCqMQFggyMAE&url=h!ps
%3A%2F
%2Fwww.pagina12.com.ar%2F2001%2Fsuple%2FRadar%2F01-04%2F01-04-29%2Fnota2.
usg=AFQjCNGMgjd8PNAlVP5JR7-5Rj9XpZ3-Mg) tenía un gran interés en la
arqueología. El consultorio de Freud, que está conservado en su Casa Museo de
Londres tal cual era, estaba lleno de vitrinas con objetos arqueológicos egipcios,
griegos, romanos, orientales, etcétera, y en su propia mesa tenía varios. Él decía que
la arqueología tenía la misma función que el psicoanálisis: desenterrar etapas
ocultas e inconscientes de nuestro pasado.
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R.- La verdad es que escribí aquel libro sin pensar que estaba acuñando una
etiqueta. Todo mi trabajo ha ido surgiendo así: de forma no intencionada ni
planificada. La primera vez que me puse a estudiar cosas de identidad fue de
manera completamente improvisada. Me había ido con una ONG a Guatemala y
me habían mandado con un grupo indígena concreto: los q’eqchí de Alta Verapaz
(h!ps://www.google.es/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=6&cad=rja&
uact=8&ved=0ahUKEwjf1v3v1fDVAhWGxRQKHRjoA9gQFgg5MAU&url=h!ps
%3A%2F%2Fes.wikipedia.org%2Fwiki%2FKekch%25C3%25AD_(etnia)&
usg=AFQjCNHBUND1VzRV6tk40Z5m_4tbuACHGg). Aquello fue una revelación
para mí, me encantó, y entonces pedí un proyecto a la Universidad para ver si
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P.- La idea que nos hacemos de quiénes somos es esencialmente la idea que
tenemos de cuál es nuestro lugar en el mundo.
R.- Claro, claro. Pues bueno, yo empecé a investigar sobre todo eso, y lo hice
entendiendo que a lo largo de la historia los seres humanos hemos tenido distintas
maneras de entendernos como personas y de entender el mundo y que había que ir
destapando capas al modo de Foucault (h!ps://www.google.es/url?sa=t&rct=j&q=&
esrc=s&source=web&cd=12&cad=rja&uact=8&
ved=0ahUKEwirj6_Z1vDVAhXB5xoKHdxnCj4QFghKMAs&url=h!p%3A%2F
%2Fexordio.q\.umich.mx%2Farchivos%2520PDF%2520de%2520trabajo%2520UMSNH%
usg=AFQjCNF3mS0pUkVnRYZFySmQYBQ1Z_cnzA). Yo creo que no podemos
entender la identidad humana actual si no entendemos cómo arrancó la identidad
en los primeros cazadores-recolectores. La arqueología de la identidad es eso, y
también unas pautas de interpretación para cuando uno está excavando un
yacimiento y se encuentra una determinada complejidad sociocultural. Se trata de
poder interpretar los yacimientos arqueológicos teniendo en cuenta aspectos
estructurales de las personas que los protagonizaron.
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P.- Más tarde le preguntaré por sus fascinantes tesis sobre la historia de la
identidad humana y sus componentes de género. Antes, me gustaría que
abordáramos un marco más general. En el libro, usted sostiene que la aparición
del género Homo no fue el resultado de una evolución gradual del tamaño del
cerebro de los primates, sino el de una transformación brusca y radical: la
neotenia. ¿A qué hace referencia ese término?
R.- Una mutación, eso es. De hecho, si uno compara los tiempos de desarrollo de
los chimpancés y los nuestros, se da cuenta de que hay un cambio grande: nosotros
somos niños durante mucho más tiempo, y también tardamos más en llegar a
adultos.
Los chimpancés tienen una vida infantil que dura hasta los cuatro años y una vida
juvenil que finaliza a los once o doce, mientras que nosotros somos infantiles hasta
los diez o doce años y jóvenes hasta los dieciocho o veinte. Cuando uno de los tres
tiempos de desarrollo se prolonga, se prolongan también los otros dos: no se puede
prolongar la vida juvenil pero no la infantil ni la fetal. Bien, ¿qué es la vida fetal? La
vida fetal es el tiempo que tarda una especie en que el cerebro de sus crías alcance
la mitad del tamaño que va a tener en fase adulta. Ese momento suele coincidir con
el nacimiento. Un chimpancé nace con unos doscientos centímetros cúbicos de
capacidad craneal, que es casi la mitad de los cuatrocientos cincuenta que alcanzará
en la fase adulta.
R.- Los seres humanos tenemos una capacidad craneal de unos mil trescientos
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cincuenta centímetros cúbicos, por lo que culminamos nuestra vida fetal cuando
alcanzamos los setecientos. Eso es una cabeza muy grande, y generó un problema
en aquellos homínidos que ya eran bípedos.
R.- Eso es. Tú no puedes tener un canal del parto muy grande si eres bípedo, y
setecientos centímetros cúbicos de capacidad craneal son los que tiene un bebé
nuestro cuando cumple un año. Esa cabeza no puede atravesar un canal del parto.
Si, como todas las demás especies, los Homo sapiens cubriéramos toda nuestra vida
fetal en el seno materno, sencillamente no podríamos nacer, porque no podríamos
atravesar la abertura del canal pélvico de nuestras hembras. Con esta capacidad
craneal, hay que elegir entre atravesar el canal del parto o ser bípedo, pero no se
pueden tener las dos cosas. Un feto no puede atravesar el canal del parto con ese
cabezón. La solución de la naturaleza a ese problema se produjo hace dos millones
y medio de años y consistió en que las crías de los Homo habilis y los Homo ergaster,
que todavía no tenían la capacidad tan grande que tendríamos los Homo sapiens
pero sí una mucho mayor que la de los anteriores homínidos, nacieran
prematuramente y desarrollaran parte de su vida fetal fuera del útero materno. Los
miembros del género Homo no nacen cuando acaba su período de vida fetal, sino
antes. Nuestras crías nacen con unos trescientos ochenta centímetros cúbicos de
capacidad craneal y concluyen su vida fetal a los veintiún meses. Nueve de ellos los
pasan dentro del útero materno y los siguientes doce meses, fuera. Durante este
tiempo, el organismo se dedica casi exclusivamente a que el cerebro alcance la
mitad del tamaño que va a tener en fase adulta, por lo que es tremendamente
pasivo y completamente dependiente de los cuidados paternos y de la comunidad
para sobrevivir. El género Homo tiene las crías más inteligentes de toda la
naturaleza, pero también las más frágiles y dependientes. Su vida fuera del útero
en los primeros meses no es muy diferente de la que tienen dentro, lo cual contrasta
vivamente con lo que vemos en otras especies. Los hipopótamos, las jirafas, los
caballos, etcétera, y también los primates, ya están poniéndose de pie en cuanto
nacen.
P.- Esa fragilidad de las crías Homo obligó a abordar cambios sociales profundos.
Había que ayudarse unos a otros para cuidar a esas crías desvalidas.
R.- Claro, hubo que modificar todos los sistemas y dinámicas de relación, de
cooperación y de comunicación internos del grupo, porque con los hábitos
anteriores las crías no hubieran sobrevivido. Hubo que aprovechar el aumento del
cerebro para estrechar los vínculos y agilizar el flujo de información dentro del
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R.- Exacto, exacto, eso es. Es un proceso casi milagroso, y todavía hay más factores
que juegan un papel. La tormenta perfecta es una tormenta muy, muy perfecta. Por
ejemplo, mira: nuestro cerebro consume la quinta parte de la energía total del
organismo. Es un órgano muy complejo, pero muy delicado y al que no le puede
faltar riego sanguíneo. Hay que estar alimentándolo constantemente, y eso supone
una mayor exigencia de ingestión de proteínas. El problema es que, cuando un
órgano empieza a demandar más energía, para dársela hay que quitársela a otro.
¿A qué otro órgano le quitó el cerebro humano esa energía? Parece que al intestino.
El intestino Homo es más corto que el de los chimpancés. Si te fijas, nuestra caja
torácica es cilíndrica, mientras que la de los chimpancés es cónica a fin de albergar
ese tracto intestinal más largo. Ellos son herbívoros, mientras que nosotros somos
omnívoros, porque si tú tienes un intestino más corto, la proteína que consumas
también tiene que estar muy concentrada. Y eso sólo lo da la carne. Pero claro, para
comer carne tienes que matar animales. Y para matar animales necesitas
coordinación y fabricar instrumentos, lo cual fue posible porque aquellos
homínidos eran inteligentes. Hay una discusión grande sobre si aquellos
homínidos consumían carne de carroñeo o de caza, pero parece que hacían las dos
cosas.
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P.- A tenor de esto que cuenta sobre esas formas primigenias de cooperación, la
vieja teoría marxista, ¿tiene razón cuando habla del comunismo primitivo como
primero de los modos de producción de la historia humana?
R.- Sí y no. El problema de la teoría marxista es que, cuando habla del comunismo
primitivo, lo que está haciendo es una proyección de las categorías del presente, y
en ese sentido yo no puedo estar de acuerdo con ella. La teoría comunista no tuvo
en cuenta la identidad. Las sociedades comunistas actuales están integradas por
gente individualizada, y en el pasado, en el origen, no había individualidades.
Todas las sociedades cazadoras-recolectoras rechazan las diferencias entre sus
miembros. No hay diferencias de poder, no hay jefes y en muchas no hay ni
chamanes. Los hombres hacen unas cosas y las mujeres otras, pero más allá de eso
todos tienen una apariencia común: todos se visten igual o se ponen la misma cosa
en los labios, las orejas, etcétera.
P.- Ya hemos adelantado algo de la tesis central del libro: el paso de la identidad
relacional a la individual. Pero antes de meternos de lleno en ella, quisiera
abordar otra parte muy interesante de la obra: aquélla en la que usted expone
hasta qué punto la ciencia no es neutral, sino que puede estar, y de hecho
siempre está, impregnada de ideología. Pone al respecto un ejemplo muy
esclarecedor: el de cómo, dependiendo de la ideología del investigador, se
escogerá al chimpancé común o al bonobo como la especie más parecida al ser
humano.
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P.- El bonobo.
R.- Sí, el Pan paniscus, a la que también se llama bonobo, chimpancé pigmeo o
chimpancé enano aunque no sean más pequeños que los chimpancés comunes. De
esa nueva especie, se comprueba que tiene unas características completamente
diferentes. Las sociedades de Pan paniscus también son territoriales, pero las
hembras, cuando salen de su territorio de origen y pasan a otro, en lugar de ser
objeto de la dominación de los machos se hacen amigas de las hembras de nuevo
grupo. Y se hacen amigas, entre otras cosas, a través del principal mecanismo de
relación social que tienen los bonobos, que es el sexo. El bonobo es la única especie
que a diferencia del chimpancé común, pero igual que el ser humano, no tiene
período de celo: los bonobos y los seres humanos podemos tener relaciones
sexuales a lo largo de todo el año. Ellos tienen relaciones sexuales a todas horas y
por cualquier razón: porque se levantan, porque se van a acostar, porque están
nerviosos, porque están relajados… Cualquier excusa les sirve, y esas relaciones
sexuales que ellos tienen son heterosexuales, pero también homosexuales, e
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incluyen sexo oral, masturbación, etcétera. Y como las hembras hacen alianzas
fuertes entre ellas, quienes dirigen los grupos son indistintamente los machos o las
hembras. En cautividad, es más frecuente que sea una hembra la que encarne el
individuo alfa, pero también puede ser un macho.
R.- Sí. Nunca se ha visto una guerra entre bonobos. En los reportajes y
documentales que hay sobre los bonobos se suele decir que los bonobos son una
sociedad que hace el amor y no la guerra. Es más: las hembras dejan a los machos
que acarreen las crías y los propios machos, cosa que jamás sucede con los
chimpancés comunes, quieren acarrear a las crías. Bien, ¿qué pasó con esta especie?
Pues que echó por tierra muchas de las naturalizaciones de lo humano que se
habían construido en torno al chimpancé común, y en particular las patriarcales.
No es verdad que sean los machos los que dirijan las sociedades desde la noche de
los tiempos, y tampoco lo es que seamos heterosexuales por naturaleza. Si en la
naturaleza la especie más cercana a nosotros, que no tiene período de celo, no tiene
esa norma de relación sexual, quizás nosotros tampoco tengamos por qué tenerla.
De hecho, yo creo que la norma heterosexual que ha regido nuestras sociedades
tiene que ver con la complementariedad de funciones y con el patriarcado y que no
es casual en el momento en que esa complementariedad de funciones y el
patriarcado han empezado a desmontarse —como sucede en la sociedad actual,
donde ya no son los hombres los únicos que trabajan ni las mujeres se dedican sólo
a ser madres y esposas, sino que tienen trabajos especializados—, hayamos pasado
a vivir una liberación total de las orientaciones sexuales.
P.- Usted sostiene en el libro que esa sexualidad recreativa y no sólo procreativa
contribuyó también a cohesionar las comunidades Homo. «La sexualidad
humana no está orientada sólo a la reproducción, porque si así fuera la
naturaleza no habría renunciado al mucho más eficaz sistema (heterosexual) de la
llamada del celo. Si lo hizo, debilitando la fuerza de esa llamada, debió de ser
porque lo que se ganaba compensaba el cambio», explica.
R.- Claro, claro. Nosotros tenemos una lógica sexual que no está limitada a la
procreación. Si nuestra sexualidad estuviera enfocada sólo a la reproducción
tendríamos período de celo, que es mucho más garantista de la reproducción que lo
que tenemos nosotros. Una mujer humana puede incluso elegir entre ser madre y
no serlo. Nuestra biología no garantiza la reproducción, mientras que el celo sí lo
hace. Y en efecto, si la naturaleza renunció a esa garantía tan potente y prefirió
dotarnos de una sexualidad que también se pudiera desarrollar en las fases en las
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que las mujeres no somos fértiles, algo importante debió de ganarse. Lo que se
ganó fue la comunicación, lo cual tiene que ver con la neotenia. La sexualidad, en
aquel contexto, era un instrumento de comunicación tan importante como el
lenguaje, que también aparece entonces.
P.- Todos estos descubrimientos sobre los bonobos deberían haber arruinado por
completo esas viejas naturalizaciones basadas en el chimpancé. Sin embargo,
siguen muy vivas. ¿Por qué?
R.- Pues porque no interesa. La ciencia no es objetiva, sino que está marcada por
mecanismos inconscientes —yo creo que son inconscientes en gran parte— de
selección ideológica. Estamos regidos por un determinado orden que nos construye
subjetivamente y determina lo que nos interesa contar y los que no. A los bonobos,
concretamente, se los oculta y no se les da ninguna importancia. La mayor parte de
la gente ni los conoce, y cuando salen a la luz se dice: «Bueno, sí, no tienen período
de celo, pero en realidad sí lo tienen, porque sólo son fértiles en determinados
momentos del año». Oiga, sí, pero también nosotros, y en todo caso ellos, fértiles o
no, tienen relaciones sexuales a lo largo de todo el año, igual que nosotros.
P.- Otra muestra de parcialidad ideológica por parte de la ciencia a la que usted
alude en el libro es la terminología linneana.
(h!ps://www.google.es/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&cad=rja&
uact=8&ved=0ahUKEwjm6PSM7fDVAhXKOxQKHVpZCe0QFggnMAA&url=h!ps
%3A%2F%2Fes.wikipedia.org%2Fwiki%2FSystema_natur%25C3%25A6&
usg=AFQjCNFyuon-EqJWrBuxnEgPL1_S9Bf5Rw), que es la que se considera el
punto de partida de la nomenclatura zoológica, es de 1758, y en 1758 uno no podía
no ser patriarcal, porque aquélla era una sociedad en la que los hombres
detentaban todo el poder. No se trata de criticar a Linneo, porque no tendría
ningún sentido, pero no por ello hay que dejar de señalar que su sistema está
lastrado por ese sesgo ideológico. Linneo idea un sistema de clasificación de los
seres vivos en los que a unos, los anfibios, los agrupa en base a su sistema de
respiración; a otros, los reptiles, en base a su forma de locomoción, etcétera; es
decir, a rasgos que comparten por igual los machos y las hembras de esas clases.
Sin embargo, ¿qué hace con el ser humano? Por un lado, pone como nombre de
nuestra especie, es decir, como aquello que nos diferencia de otras especies, el del
hombre: Homo. Somos el Homo sapiens, el hombre que sabe, el hombre que piensa,
el hombre que desarrolla la razón. Estamos en el siglo XVIII, que es el de la
Ilustración, cuando se considera que la razón, completamente idealizada, sólo la
encarnan los hombres, porque a las mujeres se les prohíbe leer y escribir. Si quieren
leer y escribir, sólo pueden hacerlo en los conventos; tienen que apartarse de la
sociedad para hacerlo. Las mujeres sólo pueden ser madres y esposas, y para
confirmar categorialmente esta función normativa de las mujeres Linneo elige el
término mamíferos cuando lo que toca no es distinguir a nuestra especie, sino
ponerla en relación con otras. Es decir, elige un rasgo que caracterizaba a los
hombres, la razón, para distinguirnos de las demás especies y uno que caracteriza a
las mujeres, las mamas, para ponernos en relación con los perros, los gatos, las
vacas, los cerdos, etcétera.
(h!ps://www.google.es/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&cad=rja&
uact=8&ved=0ahUKEwifq87M7fDVAhWCuhQKHTHOA0sQFggnMAA&url=h!ps
%3A%2F%2Fes.wikipedia.org%2Fwiki%2FMary_Midgley&
usg=AFQjCNGsy2vctIlDq9Q56eUPcYpKJkw5rg), que es una filósofa inglesa que
tiene un libro muy interesante que se titula The myths we live by, «Los mitos por los
que vivimos». No está traducido al español. En él, ella desarrolla la idea de que
nosotros creemos en la ciencia con el valor de la creencia del mito; que idealizamos
la ciencia; que nos relacionamos con ella de la misma forma con que otras
sociedades se relacionan con la religión; que ponemos a la ciencia en el lugar que
antes ocupaba el mito.
R.- Eso es. Creemos en esa pretensión de objetividad que la ciencia tiene, y eso nos
impide ver esos sesgos ideológicos de los que hablábamos antes. Yo, en particular,
soy muy crítica con la obsesión que la ciencia positivista ha tenido históricamente
de excluir del análisis de las sociedades todo lo que tiene que ver con subjetividad y
emocionalidad. La ciencia sólo tiene en cuenta los aspectos que se pueden
computar, que se pueden reproducir, que se pueden medir, y eso que tiene sentido
en las ciencias puras y naturales, que estudian objetos de conocimiento no
humanos, es muy pernicioso en las ciencias que estudian a los humanos. El ser
humano tiene una parte de desorden evidente, que son las emociones, pero eso la
ciencia lo obvia, y lo obvia porque el orden ideológico neoliberal en el que estamos
necesita considerar al ser humano un sujeto de consumo y de producción
controlable y medible. La complejidad del ser humano no le interesa, y lo que hace
complejo e incontrolable al ser humano se saca del estudio. Existe incluso la
absurda creencia, que comparte la mayoría de los arqueólogos y de los científicos
sociales, de que si tú estudias la subjetividad humana tu estudio será
inevitablemente subjetivo. Mary Midgley dice que esto es igual de disparatado que
pretender que si tú estudias la locura, tu estudio será un estudio loco; o que eres
malo si estudias la maldad.
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R.- La identidad relacional es aquélla en la que uno sabe quién es sólo en tanto que
forma parte de una unidad mayor, que es el grupo, la comunidad. Es una identidad
que conecta al individuo con un grupo humano a través de mecanismos
inconscientes y no reflexivos, siendo fundamentales los vínculos que lo atraviesan:
uno es el padre de sus hijos, el hermano de su hermana, el esposo de su esposa,
etcétera; y sólo sabe quién es en función de su vinculación con alguien. No estás
solo frente al mundo, sino que te da potencia el hecho de tener una familia y un
grupo alrededor, lo cual se refuerza a través de una determinada apariencia
común: lo que comentábamos antes de esas sociedades de cazadores-recolectores
en las que todos, hombres y mujeres, se ponen un determinado objeto en las orejas,
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R.- Sí. Ahí es donde aparece el mito: su función es legitimar ese miedo al cambio;
darle una fundamentación sagrada. Sólo la repetición eterna del comportamiento
que la divinidad transmitió garantiza la supervivencia.
P.- Se trata de compensar una enorme impotencia con una enorme gratificación
emocional.
R.- Exacto, una identidad de potencia en la que uno cree que tiene por sí mismo
capacidad de control y de explicación del mundo. Cuanta menor complejidad
socioeconómica tiene un grupo humano, cuanta menos tecnología y ciencia tiene,
más peso tiene la identidad relacional y menos la individual; y a medida que va
desarrollando control tecnológico, se invierten los términos y la identidad
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R.- Eso es. Lo que yo digo en el libro es que, si uno realmente se percibiera como
solo, como ajeno al grupo al que pertenece, si la individualidad fuera realmente lo
que dice que es, no podríamos hacerle frente al mundo, porque somos demasiado
pequeños, demasiado impotentes. La Ilustración pretendió hacernos creer que la
identidad relacional iba dando paso poco a poco a la individual. Lo que yo
sostengo en el libro es que eso no es posible y que la pérdida de la identidad
relacional no fue tal: lo que sucedió fue que los hombres individualizados fueron
ocultando que realmente necesitaban al grupo. ¿Cómo hicieron para ocultar que
necesitaban al grupo cuando seguían vinculados a él? A través de las mujeres:
impidiendo que las mujeres se individualizaran a su vez. ¿Cómo? Impidiéndoles la
movilidad —porque el espacio individualiza: luego lo explicamos si quieres— e
impidiéndoles leer y escribir.
P.- Las mujeres siguieron teniendo identidad relacional durante mucho más
tiempo, y en cierta medida continúan teniéndola hoy.
R.- Claro, sigue habiendo muchas mujeres con los rasgos característicos de la
identidad relacional: no querer cambios, no tener deseos para sí y que la única
identidad esté puesta en ser esposa y madre, es decir, en los vínculos.
R.- Eso es. Los hombres (siempre me refiero a los hombres patriarcales, claro; a la
llamada masculinidad hegemónica) necesitan que las mujeres mantengan la identidad
relacional para poder seguir engañándose pensando que ellos no la necesitan. El
discurso de la Ilustración convencía a la sociedad de que el progreso estaba en la
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P.- ¿Se puede decir que hay una parte de verdad en ese viejo refrán machista de
que detrás de un hombre siempre hay una gran mujer? Detrás de un gran
hombre, ¿tiene que haber necesariamente una mujer que lo cuide, lo limpie y lo
alimente?
R.- Sí, sí. Yo llamo a eso individualidad dependiente: el hombre tiene que tener detrás
una mujer que haga todo eso y que además le traduzca, por así decir, el mundo
emocional. En la masculinidad hegemónica, el hombre se especializa en la razón y
desconoce su propia subjetividad y sus propias emociones. Y las mujeres se
encargan de atender ese lado. Son ellas las que los calman, los protegen y los
orientan emocionalmente. Por eso hay mujeres de ambientes muy machistas que
sienten que tienen el poder, y por eso también hay hombres que dicen que son ellas
las que llevan los pantalones en casa. Claro, ese poder es un poder muy limitado,
porque sólo se ejerce con quien una está relacionada personalmente, no con un
número indefinido de personas no conocidas, con lo cual no afecta a los destinos
del grupo. Por otro lado, los hombres tienen otra manera de seguir construyendo la
fantasía de su individualidad, construyendo vínculos sin reconocerlos a través de
las relaciones entre pares masculinos, de la sociabilidad con otros hombres. Los
equipos de fútbol, los ejércitos…: hay todo un conjunto de asociaciones masculinas
que generan a los hombres sentimiento de pertenencia y en las que lo único que se
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juegan es emocional.
P.- En el libro, usted también explica que para las mujeres dotadas de identidad
relacional el espacio sigue primando sobre el tiempo como parámetro de orden y
la estabilidad sigue primando sobre el cambio como garantía de supervivencia,
tal y como era para todos los antiguos cazadores-recolectores.
R.- No exactamente, no. O sí, pero más matizado que eso. Lo que yo digo es que,
con la neotenia y la aparición de crías muy dependientes en el origen de las
comunidades humanas, parte de la reestructuración del grupo consistió en anular
el principal motivo de riesgo que existe para esas crías indefensas cuando nacen,
que es la movilidad. Cuanto más te mueves, más riesgos afrontas y más
comprometes a tu descendencia. En todos los estudios etnográficos hechos sobre
los cazadores-recolectores actuales se detecta una distribución de funciones en la
que los hombres adquieren unas y las mujeres otras. Pero no es que haya unas
funciones masculinas y otras femeninas: las funciones masculinas y femeninas
pueden ser unas en un grupo y otras en otro, y la caza no siempre es una función
masculina (aunque suele serlo). Las funciones masculinas son simplemente
aquéllas que requieren una mayor movilidad. Si un grupo tiene caza mayor y
recolección, lo habitual será que los hombres se encarguen de la caza mayor y las
mujeres de la recolección. Yo estuve trabajando con un grupo que tenía algo de caza
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P.- ¿Hay grupos en los que la caza sea una actividad femenina?
R.- Alguno hay, sí. De hecho, si uno ve las tablas etnográficas de lo que hacen todos
los grupos humanos que George Peter Murdock (h!ps://www.google.es/url?sa=t&
rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&cad=rja&uact=8&
ved=0ahUKEwiFitC98fDVAhXKOxQKHVpZCe0QFggnMAA&url=h!ps%3A%2F
%2Fes.wikipedia.org%2Fwiki%2FGeorge_Peter_Murdock&
usg=AFQjCNG5fwWTHLnqI5Er7iHNJLsgj1_7dw), un investigador
norteamericano, publicó en los sesenta, comprueba que sólo hay dos actividades
que en ningún grupo humano hacen las mujeres, que son la caza de grandes
mamíferos marinos y la fundición de mineral: lo más peligroso que hay. La caza
mayor de animales terrestres la hacen fundamentalmente los hombres, pero hay
alguna excepción en que la hacen también las mujeres.
R.- Sí. No es que los hombres se muevan y las mujeres no: un grupo de cazadores-
recolectores se está moviendo constantemente pero los hombres son los que salen a
hacer aquello que más movilidad o riesgo implica. Y ello los hace enfrentarse a un
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P.- Del poder, además de que aumenta a medida que lo hace el control de la
naturaleza, usted explica que se asocia a una individualización de uno mismo y
una cosificación de los demás y que siempre tiene un precio emocional.
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tierra, también se pierde la relación emocional que con la tierra tienen las
sociedades de cazadores-recolectores, que es una relación de veneración para la que
la tierra es sagrada y es una madre que te da lo que ella quiere. Cuando el ser
humano descubre, a través de la razón, las mecánicas causales de la naturaleza, la
naturaleza pierde ese carácter sacro, porque ya no es una instancia divina que
decide qué crece y qué no crece, sino un objeto que los humanos pueden manejar a
su antojo. Entender a través de la razón es lo mismo que controlar.
R.- Exacto. Yo soy el que tiene poder sobre la naturaleza, no la naturaleza sobre mí.
Yo soy sujeto y no objeto. No es casualidad que los primeros jefes aparezcan con la
agricultura y no antes.
P.- Estoy recordando un pasaje de Masa y poder en el que Elias Cane!i (h!ps://www.g
/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=5&cad=rja&uact=8&
ved=0ahUKEwjHv6uw8vDVAhXHtRQKHcFFAcoQFghHMAQ&url=h!ps
%3A%2F
%2Fwww.alianzaeditorial.es%2Flibro.php%3Fid%3D3247610%26id_col%3D100508%2
usg=AFQjCNHd14ngqoym7wpuA01RuCmJ89yz1A)reflexiona sobre la sensación
de poder que tuvo que embargar al ser humano cuando domesticó los cereales.
Un trigal, decía Cane!i, no deja de ser un pequeño bosque, pero un bosque
diseñado, creado y controlado por los humanos. El bosque, con sus alimañas
ocultas y sus peligros, siempre ha sido una parte de la naturaleza particularmente
aterradora para el ser humano, como bien reflejan cuentos tradicionales como el
de Caperucita roja, pero ahora a los humanos les era dado crear un bosque
propio en el que él era el dios. I am not in danger, I am the danger!, que dice
Walter White en Breaking bad (h!ps://www.google.es/search?source=hp&
q=breaking+bad&oq=Breaking+bad&gs_l=psy-
ab.1.0.0i67k1j0l3.3121.3121.0.5109.3.2.0.0.0.0.368.546.0j1j0j1.2.0....0...1..64.psy-
ab..1.2.544.6..35i39k1.6MFjdSgTy_c).
R.- Sí, sí, es así. El hombre, cuando se empieza a individualizar, pasa de ser el
objeto de los deseos de Dios a ser él mismo el sujeto que cosifica.
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suya.
R.- Claro, esa es la dinámica de todos los mitos. Lo que hace el mito es explicar las
dinámicas de la naturaleza a través de la proyección de las únicas dinámicas que un
grupo sin control tecnológico ni conocimiento de las mecánicas causales conoce,
que son las dinámicas del propio grupo social. ¿Por qué cae un rayo? Porque la
nube se ha enfadado por una determinada cosa que a ti mismo te enfadaría. A mí
los q’eqchí, cuando iba andando con ellos por el monte y me tropezaba, me decían
que eso significaba que TzuulTaaq’a, que significa «el Valle y el Cerro sagrados», o
sea, la naturaleza convertida en instancia sagrada, me estaba diciendo que no
quería que pasara por ahí. Lo que se hace en el mito es proyectar el orden social a la
naturaleza, y como la naturaleza tiene más poder que el grupo y puede mandarle
un rayo, pero tú no puedes matar a la nube, lo que se hace es sacralizar a la nube,
darle más poder que al propio grupo social. Después de que has proyectado tu
propio comportamiento social a esa nube, que por tanto consideras que se
comporta como tú, miras a otros grupos y ves que se comportan de otra manera. Y
entonces deduces que, puesto que tu grupo es el único que se comporta como la
instancia sagrada, la instancia sagrada te ha elegido a ti entre todos los demás para
enseñarte cómo comportarse y sobrevivir.
R.- Claro, claro. Los mitos siempre siguen ese mecanismo. Yo construyo a la
instancia sagrada a mi imagen y semejanza y luego la miro y digo: «¡Huy, yo soy el
único que se comporta como la instancia sagrada, luego la instancia sagrada me ha
construido a su imagen y semejanza!». De hecho, si tú traduces las denominaciones
que absolutamente todos los grupos de cazadores-recolectores se dan a sí mismos,
siempre significan «los humanos auténticos», «la gente verdadera», «las verdaderas
personas», «la gente»… Los autónimos de los awá, de los q’eqchí, etcétera, siempre
significan eso. Nosotros somos los verdaderos humanos porque hemos sido
elegidos por la instancia sagrada para enseñarnos cómo comportarnos y ella nos va
a proteger a nosotros y no a los demás. Es un mecanismo muy fuerte de
reafirmación.
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R.- Sí. Al llegar la modernidad, aparte de haber una lucha feminista que va dando
sus frutos, el sistema ya no es capaz de prolongar su lógica de crecimiento y
complejidad si no incorpora también a las mujeres, porque ya todos los hombres
están ocupando posiciones especializadas, pero surge un problema: si se incorpora
a las mujeres y por lo tanto comienzan a individualizarse, ¿quién les garantiza a
ellas el lado relacional? Los hombres no están socializados para que sirvan de
apoyo emocional a las mujeres, por lo que las mujeres se pueden individualizar
sólo a condición de que sigan encarnando ellas mismas la identidad relacional. A
eso es a lo que yo llamo individualidad independiente. Es una individualidad que se
construye de forma diferente a como los hombres han construido la suya a lo largo
de la historia y que hace a las mujeres tener que cultivar a la vez, poner el mismo
esfuerzo y energía, en su parte individual y en la relacional; ocuparse tanto de la
razón como de la emoción; tanto de sus proyectos vitales y profesionales como de
sus vínculos con amigos, parejas, hijos, etcétera. Las mujeres modernas tenemos
una identidad muy contradictoria, porque encarnamos a la vez dos identidades que
son contradictorias en su lógica estructural. Encarnamos la individualidad, y por lo
tanto somos conscientes de nuestros deseos para nosotras mismas, pero al mismo
tiempo tenemos una identidad relacional que no podemos (ni queremos)
abandonar. Muchas mujeres siguen necesitando la maternidad, porque sigue
siendo una reafirmación identitaria muy fuerte, y casi todas nos seguimos
colocando en posición de objeto del deseo de los hombres: seguimos pintándonos,
depilándonos, operándonos y en general queriendo ser jóvenes. Es decir, somos a
la vez sujeto de nuestros deseos y objeto de los deseos de otros. Y nos hacemos
mucho lío con nuestros deseos; con si es más importante cumplir nuestros deseos o
cumplir los de nuestras parejas o nuestros hijos si son contrarios a los nuestros. Nos
sentimos egoístas si priorizamos nuestros deseos, pero también nos sentimos mal si
renunciamos a nuestros deseos y priorizamos a los de los demás.
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R.- Y eso nunca le pasa a un hombre con identidad dependiente, que siempre tiene
claro que su deseo es el importante. De todas maneras, yo digo que eso que llamo
individualidad independiente es una identidad muy contradictoria, pero al mismo
tiempo la más potente que existe, porque es una identidad que atiende a todos los
aspectos reales del ser humano. Atiende a la potencia y a la impotencia; reconoce
que podemos entendernos a través de la razón, y que eso nos da poder, pero
también que sin una comunidad, sin una pertenencia, sin emociones sanas, lo otro
no tendría sentido.
R.- Algo así, sí. Tu parte relacional cumple los deseos de tu parte individualizada.
P.- Dijo humorísticamente que todas las madres han soñado alguna vez con tirara
sus hijos por la ventana y motivó con ello que otras mujeres manifestaran, más
en serio, su sensación de hartazgo o de decepción con respecto a su propia
maternidad. La virulencia con que se les afeó esa carencia de identidad
relacional, llamándoselas egoístas cuando no malas madres, mujeres
desnaturalizadas, etcétera, fue verdaderamente significativa de todo esto que
estamos hablando.
P.- Otro de los factores que fueron ahondando la individualidad masculina fue la
escritura, que hizo que el saber no se transmitiera a través de la reunión con otros
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P.- Ya adelantó algo de ello al principio de esta entrevista, pero no quisiera dejar
de abordar en profundidad la fuerte crítica de la Ilustración que La fantasía de la
individualidad también contiene. «La Ilustración se está desmoronando porque
fue diseñada conforme a la convicción falsa de que el individuo puede
concebirse al margen de la comunidad y que la razón puede existir al margen de
la emoción», dice.
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P.- ¿La Ilustración no fue un corte, como nos ha solido gustar verla, sino la
culminación de todo ese proceso de varios milenios de duración del que hemos
venido hablando?
R.- Exactamente. Fue la puesta en el nivel del discurso de toda una ideología que
venía gestándose a través del desarrollo de la individualidad masculina
dependiente. Para mí, la Ilustración es la expresión del orden lógico que tenían
aquellos hombres. Yo soy muy crítica con la Ilustración, sí, y cuando lo digo la
gente me suele replicar que la Ilustración sacó a la sociedad de la manipulación de
lo mítico y lo religioso; que acabó con las supersticiones. Y sí, es verdad. En ese
sentido, viva la Ilustración. Viva esa individualidad que, conseguida a través de la
escritura fundamentalmente, te hace dejar de estar sometido y creer que eres el
dueño de tu destino. Viva esa forma de identidad. Lo que yo critico es que eso se
consiguió a costa de negar que necesitamos lo comunitario, lo vincular, lo
emocional; que también es imprescindible lo relacional. Yo no digo que la
individualidad sea mala, todo lo contrario: es imprescindible para no estar
subordinado a nadie. Lo que digo es que sin la identidad relacional no puede
sostenerse.
R.- Exacto, porque creo que ambos feminismos han idealizado o se han basado en
sólo una parte de lo que nos hace humanos. El feminismo de la igualdad entiende
que las mujeres tienen que luchar por construir su yo individual siguiendo las
pautas de la Ilustración y el de la diferencia idealiza la parte relacional y esencializa
a una mujer madre y más apegada a la naturaleza. Yo creo que para que el
feminismo pueda realmente transformar la sociedad, tiene que juntar las dos cosas.
P.- Otro hijo indeseable de la Ilustración que usted señala en el libro es nuestra
creencia de que los elementos que conforman la realidad pueden desligarse unos
de otros, como las piezas de las máquinas. Contra esta idea suelen clamar los
ecologistas.
R.- Eso es lo que hace el pensamiento positivista, científico, cartesiano que tenemos,
sí. Lo explicaba muy bien Mary Midgley: nosotros hemos heredado un modo de
pensar la sociedad que viene de la mecánica de funcionamiento de los relojes del
siglo XVII y según el cual la sociedad consiste en una serie de elementos
engranados entre sí —cuando se mueve uno se mueven todos los demás— pero
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P.- Del libro también es muy interesante la parte en la que explica por qué los
conventos, frente a lo que solemos pensar, constituyeron durante mucho tiempo
espacios de libertad para muchas mujeres que se hacían monjas para huir del
obligado camino del matrimonio.
R.- Sí. En el Renacimiento, los conventos eran el único espacio en que se permitía a
las mujeres leer y escribir, y por lo tanto espacios de individualización. Sucede lo
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contrario de lo que pasa ahora: el convento era entonces para las mujeres un
espacio más individualizado que la sociedad, mientras que hoy la sociedad está
mucho más individualizada y los conventos representan pura identidad relacional.
Claro, esto tenía un inconveniente, que era que los conventos impedían la
reproducción biológica y social de ese tipo de mujeres. Se las encerraba y no sólo se
les impedía que tuvieran hijas que reprodujeran el modelo, sino también que se las
tuviera a ellas mismas como modelo social. También es interesante estudiar la
historia de la Iglesia y ver cómo los conventos acabaron teniendo que obedecer las
reglas y a las autoridades masculinas y cómo, cuando las mujeres empezaron a
entrar en masa en ellos —en muchos casos, mujeres viudas de familias ricas que se
trasladaban con sus trajes y sus criadas—, se les empezó a poner rejas, cosa que
nunca ha pasado con los conventos masculinos.
P.- Sostiene al final del libro que, cuando una mujer accede al poder sin poner en
cuestión la lógica que lo sostiene, no transforma, sino que refuerza el orden
social al que cree combatir, perpetuando la subordinación de las demás mujeres.
R.- El hecho de que haya más mujeres en el poder no acaba de por sí con el orden
patriarcal, no, porque en muchos casos esas mujeres aceptan la lógica del poder
masculino y de la individualidad dependiente y suscriben que lo único que
importa es la tecnología, el poder y el cambio en lugar de dar importancia a todo lo
que tiene que ver con lo relacional y lo comunitario. Y así lo único que hacen es
insistir en la lógica de lo patriarcal. No porque tengas un cuerpo de mujer vas a
hacer una política a favor de la igualdad. Para combatir de verdad el orden
patriarcal haciendo políticas distintas tienes que ser consciente de en qué consiste
ese orden y la lógica económica y social que lo rige, que es la capitalista.
P.- «Por más importante y necesaria que sea la lucha por cambiar las leyes y por
conseguir que un número creciente de mujeres accedan al poder, la desigualdad
se mantendrá con toda su vigencia si no se combate en otro nivel, intentando
sacar a la luz lo que el discurso social niega, aquello que las personas hacen sin
saber que lo hacen», dice.
R.- Eso es. Hay que sacar a la luz que lo comunitario, lo emocional, etcétera, es
fundamental para que se sostenga el orden actual. Mientras no saquemos eso a la
luz, mientras no digamos que eso es imprescindible para que se sostenga lo
individual, no le haremos ningún daño al patriarcado. De nada sirve una ley que
intente que haya más mujeres en los consejos de administración si no se promulga
otra que reduzca las jornadas de trabajo de los hombres de tal manera que las
mujeres no tengan que estar compaginando las dos cosas. Si seguimos obligando
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R.- Alguno deja. Por ejemplo, hacia el 2500 antes de Cristo, el registro arqueológico
europeo nos muestra que algunos hombres se empiezan a vestir distinto de su
propia comunidad: ya no se ponen todos un identificador étnico en la oreja o en el
labio, como los cazadores-recolectores, sino que los hombres con poder empiezan a
tener una vestimenta propia. Pero también nos muestra que en todos los lugares de
Europa donde aparecen jefes, esos jefes se visten igual. Todos tienen la misma
apariencia; todos tienen un mismo ajuar de lujo, objetos de marfil, oro y cobre,
cerámica campaniforme…
R.- Algo así (risas). Bien, ¿qué está pasando aquí? Pues está pasando —y eso es lo
que permite detectar la arqueología de la identidad— que en la Edad de los Metales
los hombres se empiezan a diferenciar de su grupo sólo a condición de identificarse
con otros hombres de otros grupos. Palian un déficit de identidad relacional en su
propio grupo, del que intentan diferenciarse, con esa identificación con los jefes de
otros grupos. La arqueología tradicional sólo reconoce lo que tiene que ver con la
individualidad, mientras que la de la identidad pone peso también en lo que tiene
que ver con la relacionalidad, que es algo que no nos habían enseñado a mirar.
R.- Antes de contestarte, permíteme que te haga una advertencia: nunca, nunca
hables de sociedades prehistóricas actuales (sonríe). Llamarlas prehistóricas, decir que
«están todavía en la prehistoria», es participar plenamente del pensamiento
evolucionista; de esa idea de que unos pueblos están más atrasados que otros. El
evolucionismo proyecta nuestra forma de entender el mundo a todos los grupos
humanos y dice: «Huy, si estos grupos no manejan metales, es que están más
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P.- ¿Sucede con el evolucionismo algo parecido a lo que con ese Dios al que
creamos a nuestra imagen y semejanza para luego pasar a entender que había
sido él el que nos había creado a nosotros? ¿Desarrollamos una escala que nos
coloca en su cúspide sin darnos cuenta del sesgo autocelebratorio con el que la
creábamos?
P.- En el libro también sostiene que la historia no es un relato más complejo que
el mito, ni más objetivo.
R.- Sí. Yo, cuando hablo de mito, no hablo de una cosa que es mentira frente a la
ciencia que es verdad, sino de un conocimiento que se adquiere con la emoción en
lugar de con la razón y que está en relación con los fenómenos cuya dinámica no
podemos explicar a través de dinámicas causales. El mito es una forma de
conocimiento absolutamente poderosa, y ese conocimiento que proporciona es
incluso más verdadero que el que proporciona la historia, porque no se puede
falsear con datos empíricos y, además, dota de sentido y de seguridad a la persona
que cree en él. Es la verdad y el conocimiento de la fe. Si una persona deja de creer
en una verdad mítica, su vida cambia de sentido, mientras que no sucede lo mismo
con la verdad y el conocimiento científico, que es el de la historia. Son dos tipos de
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